Introducción

Giordano Bruno (1548-1600) fue un pensador renacentista italiano. Es importante en la

historia de la ciencia, por haber sido el primer filósofo Occidental, después de la época griega, en

postular la infinitud del universo, en varios de sus textos. Pero también escribió algunos textos

mnemotécnicos (se dice que tenía una memoria prodigiosa), así como obras en donde polemizaba

con la filosofía aristotélico-tomista (que era la filosofía dominante en la época), además escribió

una comedia, varios textos matemáticos, así como algunos diálogos, en los cuales difundió sus ideas

filosóficas, entre ellas la infinitud del universo; finalmente, también escribió unas obras mágicas,

que no fueron publicadas durante su vida.

Bruno fue un filósofo con varios intereses y su obra es bastante compleja y variopinta, tanto

en su expresión como en los contenidos temáticos que presenta, de ahí el hecho de que varias de las

interpretaciones acerca de la obra del Nolano son variadas y contrarias entre sí. Por ello ante la

pregunta: ¿Qué tipo de filósofo fue Bruno? No encontraremos una respuesta unánime.

De hecho, muchos de los especialistas en la obra bruniana, así como historiadores de las

ideas, le atribuyen un carácter oscuro (así como podríamos pensar en la oscuridad que se le tributa a

Heráclito de Éfeso), como también una serie de características negativas. De esta manera, por

ejemplo, Felice Tocco, uno de los especialistas en la obra de Bruno del siglo XIX, afirma lo

siguiente, en su obra Le opere latine di Giordano Bruno esposte e confrontate con le italiane:

Di esposizioni della Filosofia del Bruno non è penuria, e ve ne ha per

tutti i gusti. Chi ama un panteista precursore dello Spinoza dell'Hegel
legga l'opera del Bartholméss, che a suo tempo ebbe larga e merita
fama. Chi preferisce piuttosto un teista o semiteista si raccomandi al
Clemens o al Carriere. Chi infine cerca un filosofo monista o
naturalista, un darwiniano prima del Darwin o forse anche del'Haeckel,
studii il Brunhoffer... Tale disparità non può essere tutta attribuita agli
espositori. (Tocco, 1889, p. v)1.

1
Para exposiciones de la Filosofía de Bruno no hay penuria, y hay para todos los gustos. Quien ama un panteísta
precursor de Spinoza y Hegel lea la obra de Bartholméss, quien en su momento tuvo una larga y meritoria fama.
Quien prefiere más bien un teísta o un semiteísta se encomiende a Clemens o a Carriere. Quien, en fin, busca un
filósofo monista o naturalista, un darwiniano antes de Darwin o incluso también de Haeckel estudie a Brunhoffer...
Tal disparidad no puede ser toda atribuida a los expositores.

1
 En pocas palabras, para este especialista, Bruno sencillamente era disparatado, en tanto que

todas esas distintas lecturas no pueden deberse sólo a una diferencia de lectura en los intérpretes,

sino que debe atribuirse al propio filósofo.

Ya en el siglo XXI, otra de las especialistas en la filosofía bruniana, Hilary Gatti, plantea en

su libro Essays on Giordano Bruno, lo siguiente al respecto de nuestro autor: "Ever since Bruno

started to be studied seriously as a key figure in the European philosophical tradition, there has been

uncertainty as to what kind of philosopher he was." (Gatti, 2011, p. 249) 2. Como vemos, más de un

siglo después, la polémica acerca de qué tipo de filósofo era Bruno aún permanece abierta.

Este carácter polifacético de la filosofía bruniana es tratado por Alicia Silvestre, quien en la

introducción que hace a su traducción de la obra Sigillus Sigillorum (1583) de Bruno, nos dice: "La

distorsión hacia el Bruno mágico se puede producir si limitamos la selección de textos al Bruno

idealista platónico, o al materialista epicúreo, o al heliocentrista copernicano, o al luliano, o al

hermetista, o al mago, o al mnemonista: fue todos ellos." (Bruno, 2007, p. lix).

Como podemos pensar a partir de estas citas, no existe un acuerdo acerca de qué tipo de

filósofo fue Bruno, ni qué proclamó exactamente en todos sus trabajos, pues se le considera un

pensador con tantos intereses diversos que no puede categorizarse fácilmente.

Incluso en algunas ocasiones se pueden encontrar comentarios acerca de la falta de

coherencia o de un cierto desorden en sus trabajos filosóficos; por ejemplo Alexandre Koyré, en su

texto From the closed world to the infinite universe, rescata la obra de Bruno, pues representaba a

un pensador adelantado para su época, al sustentar una idea infinitista del universo, pero, a

continuación, hace los siguientes reproches:

Giordano Bruno, I regret to say, is not a very good philosopher. The

blending together of Lucretius and Nicholas of Cusa does not produce
a very consistent mixture; and though, as I have already said, his
treatment of the traditional objections against the motion of the earth is
rather good, the best given to them before Galileo, he is a very poor
2
Desde que Bruno empezó a ser estudiado seriamente como una figura clave de la tradición filosófica Europea, ha
habido incertidumbre acerca de qué tipo de filósofo era.

2
 scientist, he does not understand mathematics, and his conception of
the celestial motions is rather strange. (Koyré, 1957, p. 54)3.

Para este importante filósofo de la ciencia Bruno era sencillamente un mal filósofo,

incoherente, así como un pobre científico, que ni siquiera entendía las matemáticas (aún cuando

escribió algunas obras matemáticas como el De Minimo). En pocas palabras, para Koyré, la

filosofía de Bruno no vale la pena. Un juicio similar es expuesto en la obra de un especialista

italiano de la filosofía bruniana, Claudio D'Antonio, en una obra titulada: Il primo libro della Clavis

Magna ovvero il trattato sull'intelligenza artificiale, afirma lo que sigue al respecto del Nolano:

Infine, ma non da ultimo, ricorderemo che Bruno è indubbiamente un

monista, come è dimostrato dalla sua dottrina della coincidentia
oppositorum, nella quale il minimo e il massimo coincidono. Le
interpretazioni attualmente piú accreditate invece ce lo presentano
come un pensatore eccentrico e disordinato che passa disinvoltamente
dalla metafisica alla mnemotecnica, dalla magia alla matematica ecc.,
senza curarsi di dare alcuna sistematicità alle sue intuizioni piú geniali,
come quella degli infiniti mondi che solo in tempi recentissimi l'uomo
è riuscito ad accettare. (D'Antonio, 1997, p. 14)4.

Como lo afirma D'Antonio, son varias las interpretaciones que nos muestran un Bruno en

tanto pensador excéntrico y desordenado, como alguien que no tenía la menor intención de

sistematizar sus ideas. Y esto es extraño en un filósofo que afirmara, en el último de sus diálogos

italianos, escritos en su estadía en Inglaterra en 1585, titulado Cabala del cavallo Pegaseo. Con

l'aggiunta dell'Asino Cillenico (Cábala del caballa Pegaso. Con la adición del asno cilénico), lo

siguiente, al respecto de la filosofía aristotélica: "...perche nessuno deve essere inteso piu ch'egli

medesimo mostra di volersi far intendere, et non doviamo andar perseguitando con l'intelletto color

che fuggono il nostro intelletto..." (Bruno, 1888a, p. 592)5.

3
Giordano Bruno, lamento decirlo, no es un buen filósofo. La mezcla de Lucrecio y Nicolás de Cusa no produce una
mezcla muy consistente; y aunque, como ya lo he dicho, su tratamiento de las objeciones tradicionales en contra del
movimiento de la tierra es más bien bueno, el mejor que se dio antes de Galileo, él era un científico bastante pobre,
no entendía las matemáticas y su concepción de los movimientos celestes es más bien extraña.
4
En fin, pero no de último, recordemos que Bruno era indudablemente un monista, como lo demuestra su doctrina de
la coincidencia de los opuestos, en la cual el mínimo y el máximo coinciden. Las interpretaciones actualmente más
acreditadas, al contrario, lo presentan como un pensador excéntrico y desordenado, que pasa desenvueltamente de
la metafísica a la mnemotecnia, de la magia a la matemática, etcétera, sin tener cuidado de dar alguna
sistematicidad a sus intuiciones más geniales, como aquella de los infinitos mundos, que sólo en tiempos recientes
el hombre ha podido aceptar.
5
...porque nadie debe ser entendido más de lo que él mismo muestra de querer ser comprendido y no debemos andar
persiguiendo con el intelecto a aquél que escapa a nuestro intelecto...

3
 Ante estos juicios valorativos, poco favorables para Bruno, nos surge una perplejidad o

inquietud filosófica: ¿Cómo es posible que un filósofo, que desarrollara un arte de la memoria tan

complejo y difícil, puede ser considerado incoherente?, ¿Cómo un pensador tan sutil escribe una

obra desordenada?

Esto nos hace pensar en una pregunta: ¿Será que algunos elementos de su filosofía han sido

pasados por alto por los especialistas? Esto nos lleva propiamente a nuestro problema de

investigación, el cual se refiere a uno de los elementos de la filosofía bruniana no desarrollado por

los especialistas, que es un esquema tripartito el cual consta de tres ámbitos: el metafísico, el

matemático y el físico, aunque, como lo veremos, en algunas ocasiones alguno de los términos

cambia. Propiamente nuestro problema de investigación es: ¿Qué función le confiere Bruno a este

esquema tripartito en sus trabajos finales?

Como podremos analizarlo en el presente trabajo de investigación este esquema ayuda a

responder otra preguntas en torno de la filosofía de Giordano Bruno, como: ¿qué tan coherente es

Bruno en sus trabajos finales?, ¿qué papel tienen las obras mágicas en la filosofía de Bruno?,

¿Bruno escribió la famosa Clavis Magna?

Nuestro problema de investigación es una oportunidad de poder abordar otros problemas y

preguntas de la filosofía bruniana, pues es parte de un conjunto más amplio de temas e ideas dentro

de esta filosofía renacentista, como lo veremos en el desarrollo de esta investigación.

Ahora bien, este esquema tripartito, como lo hemos propuesto, no es desarrollado por

ninguno de los especialistas que tratan de alguna forma la obra de Bruno, aunque sí es mencionado

por varios de ellos. De esta manera tenemos que algunos especialistas en la obra de Bruno

visibilizan este esquema en la llamada Trilogía Latina, así Francesco Fiorentino en la introducción

al primer tomo de Opera Latine Conscripta (1879) llama la atención acerca de las tres obras de esta

trilogía.

Por otro lado, Felice Tocco en la obra que mencionamos anteriormente, Le opere latine di

4
Giordano Bruno esposte e confrontate con le italiane (1889), expone brevemente acerca de esta

tripartición, al discutir en torno de los tres mínimos que se exponen en estas obras. También la

especialista en la obra bruniana Xénia Atannasievitch, en su obra La Doctrine Métaphysique et

Géométrique de Bruno. Exposee dans son ouvrage "De Triplici Minimo" (1922) al comentar acerca

de la idea de lo mínimo en De Minimo, una de las tres obras que componen esta trilogía, expone

acerca del esquema tripartito. Por su parte Carlo Monti, que es el traductor al italiano de la Trilogía

Latina, en Opere Latine di Giordano Bruno (1980), expresa en la introducción que hace de estas

obras algunas ideas asociadas con este esquema. Finalmente, la especialista en la obra bruniana

Hilary Gatti en su libro Essays on Giordano Bruno (2011) expone algunas ideas asociadas al

esquema tripartito al trabajar también con la obra De Minimo.

En cuanto a las obras mágicas de Bruno también son varios los autores que mencionan la

existencia de este esquema tripartito al interno de estas obras finales. Así tenemos que la inglesa

Frances Yates, en su obra Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964) llama la atención

acerca de la existencia de este esquema tripartito en una de las obras mágicas de Bruno. Por su

parte, Ioan Petru Coulianu en su texto Eros and Magic in the Renaissance (1987) también visibiliza

la presencia de este esquema en una obra mágica de Bruno. Otra investigadora, especialista en el

Renacimiento, Paola Zambelli, en el libro White Magic, Black Magic in the European Renaissance

(2007), trata brevemente acerca de este esquema tripartito. Finalmente, el especialista en el

Renacimiento Juan Diego Moya en una obra titulada La reflexión mágica en el siglo XVI (2011)

trata este esquema tripartito en la obra de Agrippa de Nettesheim y en Giordano Bruno.

Como podemos ver son varios los especialistas que mencionan o tratan de una manera

indirecta este esquema tripartito. Esto lo desarrollaremos propiamente en el primer capítulo. Mas,

en este momento, estas referencias nos sirven para mostrar cómo este esquema está presente en las

últimas obras de Bruno, razón por la cual podríamos esperar que desempeñe alguna función o papel

en esta filosofía y esto es lo que pretendemos investigar, como lo hemos propuesto.

5
 Esto último nos lleva a nuestra hipótesis, que es la siguiente: este esquema tripartito (que

consta de metafísica, matemática y física) otorga una mayor coherencia a los últimos textos

filosóficos de Bruno.

El objetivo del presente trabajo de investigación es evaluar el papel que tiene este esquema

tripartito en las últimas obras de Bruno, las cuales son las obras mágicas y la llamada Trilogía

Latina.

Ahora bien, tres razones nos mueven a trabajar con los últimos trabajos de Bruno: la

primera, estos trabajos suponen una madurez intelectual mayor, además de que son obras

propiamente filosóficas, a diferencia de, por ejemplo, los diálogos italianos; en segundo lugar

suponemos que existe una coherencia entre estos trabajos, por estar escritos en una época similar; la

tercera, es una idea que Hilary Gatti presenta, en el texto anteriormente citado:

And in fact, many of the most valid studies of Bruno in the post-
Yatesian era have been concerned with an attempt to understand in
what ways his natural philosophy... can be reconciled with his magic,
his reading of the Kabbala and his frequent references to the Hermetic
texts. So that what appears to be the agenda for the coming century is
the reading of Bruno's works in their completion that is able to account
both for his science and for his magic, without becoming shipwrecked
in the shallows of the either/or attitude that dominated the twentieth-
century debate. (Gatti, 2011, p. 254)6.

Por ende, buscamos enlazar las obras mágicas brunianas (que son siete de los últimos

trabajos que escribiera en vida) con la llamada Trilogía Latina, que se compone de tres de las obras

publicadas en Frankfurt en 1591, unos meses antes de su arresto. Tomamos esa trilogía pues en ella

se encuentra uno de los textos que más se han comentado en tanto obra científica de Bruno, De

Immenso, que es una obra cosmológica, con argumentos más sólidos y maduros que los que esbozó

en los diálogos italianos durante su estadía en Inglaterra.

La metodología que emplearemos para abordar la tarea que tenemos por delante será la

6
Y, de hecho, muchos de los estudios más válidos de Bruno en la era post-yatesiana se han concentrado en un intento
por entender de qué manera su filosofía natural... puede reconciliarse con su magia, su lectura de la Cábala y sus
frecuentes referencias a los textos herméticos. Así que lo que parece ser la agenda para el siglo que viene es la
lectura de los trabajos de Bruno en su completitud, que puedan dar cuenta de su ciencia así como de su magia, sin
quedar encallados en las superficies de una actitud ambivalente, que ha dominado el debate del siglo veinte.

6
investigación bibliográfica. Buscaremos en las diversas obras finales de Bruno todo tratamiento,

explícito e implícito, que se haga del esquema tripartito.

Los textos que utilizaremos para este trabajo de investigación son: A) Las obras mágicas, la

cuales están integradas por De Magia Mathematica, De Magia Naturali, De Rerum Principiis et

Elementis et Causis, De Vinculis in Genere, Lampas Triginta Statuarum, Medicina lulliana Partim

ex mathematicis Partim ex Physicis Principiis Educta y Theses de Magia, presentes en Opere

Magiche (2003). B) Los tres textos que componen la Trilogía Latina, traducidos al italiano en la

edición de Opere Latine di Giordano Bruno (1980), que son: De Triplici Minimo et Mensura, De

Monade, Numero et Figura y De Innumerabilibus, Immenso et Infigurabili.

Por otro lado, excluiremos de nuestro análisis los diversos trabajos de mnemotecnia que

escribió en esta época, pues en ellos no plantea su filosofía natural, siendo el más importante el De

Imaginarum Signorum et Idearum Compositione (1591). Además excluimos las dos oraciones,

compuestas en Wittenberg y Helmstadt en este periodo, la Oratio Valedictoria y la Oratio

Consolatoria. Finalmente, excluiremos los textos en los que comenta o critica la filosofía

aristotélica, por tratarse de trabajos pedagógicos, centrados en reelaborar o explicar la filosofía del

Estagirita, como Libri Physicorum Aristotelis Explanati.

El presente trabajo está compuesto por tres capítulos. En el primer capítulo se investigará

qué exponen diversos especialistas en el Renacimiento y en la filosofía de Bruno al respecto del

esquema tripartito, empezaremos desde lo que algunos especialistas del siglo XIX plantearon, hasta

lo que se propone en las obras más recientes que han sido publicadas. Este capítulo puede

considerarse como el estado de la cuestión del tema de investigación.

En el segundo capítulo se trabajarán todas las referencias explícitas que Bruno hizo al

respecto del esquema tripartito en las obras finales. Este capítulo se dividirá en dos partes: en la

primera parte se indagará en las obras mágicas la presencia de este esquema y en la segunda parte

se investigará la Trilogía Latina.

7
 Finalmente, en el tercer capítulo se interpretarán las obras brunianas que se están

estudiando, tomando como eje de lectura al esquema tripartito. Además se tratará la presencia del

esquema tripartito que haya de maneras implícitas en estas obras. Este último capítulo estará

dividido en tres secciones: en la primera se interpretarán las obras mágicas, en la segunda se hará la

interpretación de la Trilogía Latina y en la última sección se hará una síntesis de qué significado

tiene el esquema tripartito en la presente investigación.

8
 Capítulo I
La parte metafísica: los especialistas
Analogia dicitur ordinatio.
Giordano Bruno: Lampas Triginta Statuarum.

En el presente capítulo estudiaremos lo que diversos intérpretes de la obra bruniana y

especialistas en el Renacimiento proponen al respecto del esquema tripartito en la obra de este

autor. Como ya lo presentamos en la introducción, el esquema tripartito se refiere a la división que

Bruno realiza de los ámbitos: metafísico, matemático y físico.

Sin pretender ser exhaustivos, haremos una revisión de varios trabajos desde finales del

siglo XIX, hasta textos publicados recientemente, con el fin de evaluar qué función, papel y qué

fuentes le asignan al susodicho esquema en la filosofía de Bruno. El presente capítulo estará

articulado cronológicamente, empezaremos con las obras más antiguas hasta llegar a las más

contemporáneas.

De esta manera empezaremos con el comentario que hacia finales del siglo XIX hace

Francesco Fiorentino de la llamada Trilogía Latina, en la introducción al primer tomo de Opera

Latine Conscripta:

I tre poemi anzidetti nella mente del Nolano formavano una vera
trilogia, di cui il De Minimo doveva essere quasi il fondamento, tra
metafisico e matematico; il De Monade la parte simbolica; il De
Immenso la dimostrazione fisica. Che se si volessero rincontrare con le
opere italiane, il De Minimo assomiglierebbe fino a un certo punto al
dialogo del Principio, Causa ed Uno; il De Monade ai dialoghi
allegorici, per la maniera, se non per il contenuto; ed il De Immenso ai
tre dialoghi dimostrativi, cioè alla Cena delle Ceneri; al Principio,
Causa ed Uno; ed all'Infinito Universo e mondi. (Bruno, 1879, pp.
XXVII-XXVIIII)7.

Como podemos constatar, según Fiorentino, estos tres trabajos constituían una verdadera

trilogía para Bruno, es decir, tenían algún ligamen que los unía, ligamen que más adelante
7
Los tres poemas ya mencionados, en la mente del Nolano, formaban una verdadera trilogía, de la cual el De
Mínimo debía ser casi el fundamento, entre metafísico y matemático; el De Mónada la parte simbólica; el De
Inmenso la demostración física. Si se quisieran comparar con las obras italianas, el De Minimo se parecería hasta
cierto punto al diálogo del Principio, la Causa y el Uno, el De Monade a los diálogos alegóricos, por la manera, si
no por el contenido, y el De Immenso a los tres diálogos demostrativos, es decir, a la Cena de las Cenizas, al
Principio, la Causa y el Uno y al Infinito: Universo y Mundos.

9
comentaremos. Por otro lado, el intérprete no sólo comenta un esquema tripartito que sigue Bruno

en los tres textos, sino que, además, enlaza estos tres textos con algunos de sus diálogos italianos.

En este comentario la asociación del texto De Monade queda incierta, quizás podríamos pensar que

lo analoga al diálogo De gli Heroici Furori, por los semblantes y demás simbología que Bruno

bosqueja en esta obra. Mas, aparte de estas vinculaciones, no hace mayor comentario al respecto de

posibles fuentes, ni tampoco profundiza en el esquema tripartito de metafísica, matemática y física

que articula a estos tres textos.

Otro importante comentarista bruniano del siglo XIX, Felice Tocco, al analizar las obras

latinas de Bruno, confrontándolas con los diálogos italianos, expone lo siguiente al respecto del

texto De Minimo, presente en la Trilogía Latina de Bruno:

Il titolo esatto, e che ne merita qualche spiegazione, è questo: Jordani

Bruni Nolani, De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum
scientiarum et multarum activarum artium principia libri quinque. Che
cosa è questa triplicità? In nessun luogo il Bruno lo dice chiaramente,
ma ponendo mente a qualche verso, che riferiremo in nota, si potrebbe
argomentare essere questi tre i minimo: minimo aritmetico o unità,
minimo geometrico o punto, e minimo materiale o atomo. Se non che a
codesta interpretazione mal s'adatterebbero le tre scienze speculative,
di cui è parola nel titolo, a meno che non si voglia fare dell'aritmetica e
della geometria due scienze speculative, o metafisiche; il che neanco
un pitagorico più convinto del Bruno potrebbe ammettere. Nè di questa
spiegazione abbiamo bisogno, perchè il Bruno esplicitamente dichiara,
che intende parlare del Minimo in quanto realtà o sostanza delle cose.
In altre parole il Minimo è la Monade o sostanza semplice. E tre realtà
possono dirsi così; Dio, che Bruno chiama anche la Monade delle
Monadi; l'anima che scorre per l'infinita ampiezza delle cose e aduna
gli elementi di ogni composto rinchiudendoli e circoscrivendoli in certi
confini; infine l'atomo che è ai corpi quello che le lettere o gli accenti
sono alle parole, o quello che è il tratto od il punto alle lettere stesse.
Dio è la realtà suprema, onde tutte le cose promanano, l'anima è la
forza che tutte forma e conserva, l'atomo è l'elemento che di tutte è il
sostrato. Onde si può dire che tutte le cose sono dal minimo, per il
minimo, e nel minimo. (Tocco, 1889, pp. 137-138)8.
8
El título exacto, y que merece alguna explicación, es este: Jordani Bruni Nolani, De triplici minimo et mensura ad
trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri quinque. ¿Qué es esta triplicidad?
En ningún lugar lo dice claramente Bruno, pero analizando algún verso, que referiremos en una nota, se podría
argumentar que son estos tres mínimos: mínimo aritmético o unidad, mínimo geométrico o punto y mínimo material
o átomo. Pero a esta interpretación se adaptarían mal las tres ciencias especulativas, de las que se habla en el
título, a menos que no se quiera hacer de la aritmética y de la geometría dos ciencias especulativas o metafísicas,
lo que ni siquiera un pitagórico más convencido que Bruno podría admitir. Ni tenemos necesidad de esta
explicación, porque Bruno declara explícitamente que hablará del Mínimo en cuanto realidad o substancia de las

10
 El autor comenta acerca de las tres ciencias especulativas presentes en De Minimo, en donde

podemos apreciar que además del esquema tripartito que siguen estas obras en general, como lo

señaló Fiorentino, existe un esquema tripartito en una de esas obras. Por otro lado, Tocco afirma

que Bruno no declara explícitamente los términos de esta triplicidad, ello no es del todo certero, ya

que Bruno hace una declaración de esta triplicidad en la introducción a la trilogía, como lo

analizaremos en el capítulo segundo.

Nos llama la atención cómo este especialista en la obra bruniana se pregunta si la primera

ciencia está enlazada con la aritmética (esto es, la ciencia metafísica), mientras que la segunda

tendría que ver con la geometría (es decir, la ciencia matemática). Pensamos que esta pregunta es

gratuita ya que con ello sólo logra oscurecer la introducción que hace Bruno a esta Trilogía Latina,

en donde declara explícitamente de qué trata cada ciencia, como ya lo hemos referido.

Por otro lado, Tocco propone de qué trata cada una de las tres ciencias presentes en el texto

De Minimo; tenemos entonces que la primera versa acerca de Dios, o la mónada de las mónadas, la

segunda trataría del alma o la fuerza conservadora de las cosas y la tercera acerca del átomo.

Aunque esta clasificación que hace Tocco no es tan certera, como lo podremos ver cuando tratemos

a otros autores que comentan esta Trilogía Latina.

La investigadora Xénia Atannasievitch profundiza más al respecto de este esquema tripartito

del De Minimo, en una obra que trata acerca de las teorías metafísicas y geométricas presentes en

ese texto, llamada La Doctrine Métaphysique et Géométrique de Bruno. Exposee dans son ouvrage

"De Triplici Minimo", comenta lo siguiente:

Le minimum est la substance des choses, leur essence et leur matière.

Bruno admet qu'il existe un triple minimum: le minimum métaphysique
général ou la monade, qui signifie d'abord l'unité comme base de
l'existence entière, et ensuite l'unité comme base des nombres (le

cosas. En otras palabras, el Mínimo es la Mónada o substancia simple. Y tres realidades pueden decirse así: Dios,
al que Bruno también llama la Mónada de las Mónadas; el alma, que fluye por la infinita amplitud de las cosas y
reúne los elementos de cada compuesto, encerrándolos y circunscribiéndolos en ciertos confines; en fin, el átomo
que es a los cuerpos aquello que las letras o los acentos son a las palabras, o aquello que es el rasgo o el punto a
las mismas letras. Dios es la realidad suprema, de donde todas las cosas emanan, el alma es la fuerza que a todas
las cosas forma y conserva, el átomo es el elemento que a todas las cosas da substrato. De donde se puede decir
que todas las cosas son del mínimo, por el mínimo y en el mínimo.

11
 minimum comme principe de la quantité), le minimum physique ou
l'atome (le minimum comme principe de la grandeur des corps) et le
minimum géometrique ou le point. En d'autres termes, le minimum
métaphysique est d'une part la monade comme substance indivisible de
l'âme, et d'autre part la monade comme unité, le minimum physique est
l'atome et le minimum géométrique est le point. Donc chacun de ces
trois minima est le principe d'une science spéculative: la monade est le
principe de la métaphysique, l'atome celui de la physique et le point
celui de la géométrie. Bruno se contente des explications de chacune
des trois espèces de ses minima que nous venons de citer, et qui son
autant générales que fragmentaires. (Atanassievitch, 1922, pp. 28-29)9.

Esta autora trata cada uno de los mínimos y su relación con las tres ciencias especulativas

que cada uno fundamenta, de una distinta manera de como lo hizo Tocco. Primeramente, tenemos

que la mónada es el objeto de la metafísica, entendida tanto como la substancia indivisible del

alma, así como la unidad de los números, por otro lado, el punto es la base de las matemáticas y el

átomo lo es con respecto a la física. Así que el esquema tripartito tiene tres ámbitos: el metafísico,

el matemático y el físico.

Este es el esquema que Bruno sigue en esta Trilogía Latina, como comentó Fiorentino, pero

la autora no hace ese señalamiento, sino que se contenta con constatar la existencia de tres ciencias

especulativas en De Minimo. No obstante, al comentar esta obra, Atanassievitch hace la

observación de que la explicación que ofrece acerca de la asociación entre cada uno de los mínimos

con una ciencia especulativa se queda en líneas generales y fragmentarias. Esta es una observación

adecuada, en la medida en que permanece en el estudio de una de las obras de la trilogía, además de

no tomar en consideración otras obras de Bruno, escritas durante este periodo, para evaluar si este

esquema es utilizado.

Luego, en esta misma obra, Atanassievitch llama la atención acerca de la fuerte vinculación

9
El mínimo es la substancia de las cosas, su esencia y su materia. Bruno admite que existe un triple mínimo: el
mínimo metafísico general o la mónada, que significa abordar la unidad como base de la existencia entera, y luego
la unidad como base de los números (el mínimo como principio de la cantidad), el mínimo físico o el átomo (el
mínimo como principio de la magnitud de los cuerpos) y el mínimo geométrico o el punto. En otros términos, el
mínimo metafísico es, por un lado, la mónada como substancia indivisible del alma, y, por otro, la mónada como
unidad, el mínimo físico es el átomo y el mínimo geométrico es el punto. Por lo tanto, cada uno de esos tres
mínimos es el principio de una ciencia especulativa: la mónada es el principio de la metafísica, el átomo lo es de la
física y el punto lo es de la geometría. Bruno se contenta con las explicaciones de las tres especies de sus mínimos,
que hemos citado, y que aquí son tanto generales como fragmentarios.

12
que existe entre los tres mínimos:

...Bruno sentait cette relation de la géométrie avec la métaphysique à un

tel point qu'il était incapable de déductions purement géométriques.
Ayant distingué le minimum métaphysique, le minimum physique et le
minimum géométrique, il ne savait considérer l'un d'eux
indépendamment des autres. ” (Atanassievitch, 1922, p. 120).10

Esto es importante, Atanassievitch plantea que Bruno confunde los tres ámbitos o registros,

pero este detalle se puede interpretar como una fuerte vinculación que mantiene a las tres ciencias

especulativas unidas en esta Trilogía Latina, además de que estas ciencias de los mínimos tienen

ciertos temas compartidos, como lo señalaremos luego, al evaluar la obra de Carlo Monti, otro de

los comentaristas de la obra de Bruno.

Seguidamente continuaremos con una de las comentaristas más conocidas de la filosofía de

Bruno, se trata de la inglesa Frances Amelia Yates, quien construyó una imagen hermética y

mistificante de Bruno. Ella trabajó en su libro Giordano Bruno and the Hermetic Tradition al

respecto de otro esquema tripartito, relacionado con la temática del hermetismo y la magia durante

el Renacimiento. En un primer momento, Yates señala una tripartición de la magia al comentar la

obra de Agrippa de Nettesheim:

The universe is to be divided, says Agrippa in the first two chapters of

his first book, into three worlds, the elemental world, the celestial world,
the intellectual world. Each world receives influences from the one
above it, so that the virtue of the Creator descends through the angels in
the intellectual world, to the stars in the celestial world, and thence to
the elements and to all things composed of them in the elemental world,
animals, plants, metals, stones, and so on. Magicians think that we can
make the same progress upwards, and draw the virtues of the upper
world down to us by manipulating the lower ones. They try to discover
the virtues of the elemental world by medicine and natural philosophy;
the virtues of the celestial world by astrology and mathematics; and in
regard to the intellectual world, they study the holy ceremonies of
religions. Agrippa's work is divided into three books; the first book is
about natural magic, or magic in the elemental world; the second is
about celestial magic; the third is about ceremonial magic. These three
divisions correspond to the divisions of philosophy into physics,
mathematics, and theology. Magic alone includes all three. (Yates, 1964,

10
Bruno sentía esa relación de la geometría con la metafísica a tal punto que era incapaz de hacer deducciones
puramente geométricas. Habiendo distinguido el mínimo metafísico, el físico y el geométrico, no sabía
considerarlos uno independientemente de los demás.

13
 p. 131)11.

Tenemos entonces una tripartición de la magia, la cual guarda una analogía, hasta cierto

punto, con la tripartición hecha por Bruno en su Trilogía Latina. Como analizaremos en los

siguientes capítulos, estas ideas fueron desarrolladas por Giordano Bruno en varios de sus trabajos,

pero, en este momento, es importante recalcar esa correspondencia que señala Yates entre los tres

mundos (el intelectual, el celestial y el elemental) con las divisiones de la filosofía (las cuales son:

física, matemática y teología), una división hecha por Aristóteles y que podemos encontrar en, por

ejemplo, Metafísica VI, 1, 1026a17-18: “Conque tres serán las filosofías teóricas: las matemáticas,

la física y la teología...”12.

Esta es una fuente importante de tener en consideración, pues se enlaza una vertiente de

pensamiento mágico del Renacimiento con la obra del Estagirita. No obstante, Yates no acentúa el

valor que podría tener esta asociación. A Yates lo que más le interesa en su obra es demostrar la

imagen de un Giordano Bruno en tanto mago renacentista, asociado al mundo del hermetismo.

Luego, al citar el diálogo italiano Spaccio della Bestia Trionfante, en donde el autor expone

su perspectiva acerca de la religión egipcia, la autora vuelve a evidenciar esta tripartición de la

magia, pero ahora en la filosofía bruniana:

Which habit is called Magia: and this, when it is directed to

supernatural principles is divine; when towards the contemplation of
nature and scrutiny of her secrets, it is called natural; and it is called
middle or mathematical as it consists in reasons and acts of the soul,
which is on the horizon between corporeal and spiritual, spiritual and
intellectual. (Yates, 1964, p. 213)13.
11
El universo está dividido, dice Agrippa en los primeros dos capítulos de su libro, en tres mundos, el elemental, el
celestial, el intelectual. Cada mundo recibe influencias del que le está por encima, así que la virtud del Creador
desciende a través de los ángeles al mundo intelectual, a las estrellas en el mundo celestial y de ahí a los elementos
y a todas las cosas compuestas de ellos en el mundo elemental, animales, plantas, metales, piedras, etc. Los Magos
piensan que podemos hacer el mismo progreso hacia arriba y atraer las virtudes del mundo de arriba hacia
nosotros, al manipular las de abajo. Ellos tratan de descubrir las virtudes del mundo elemental mediante la
medicina y la filosofía natural; las virtudes del mundo celestial por la astrología y la matemática y en lo que atañe
al mundo intelectual, ellos estudian las ceremonias sagradas de la religión. El trabajo de Agrippa está dividido en
tres libros; el primero es acerca de la magia natural, o la magia en el mundo elemental; el segundo es acerca de la
magia celestial; el tercero acerca de la magia ceremonial. Estas tres divisiones corresponden a las divisiones de la
filosofía en física, matemáticas y teología. La magia sola incluye a las tres.
12
Aristóteles propuso esa misma tripartición en Metafísica XI, 7, 1064a30 - 1065b6.
13
Cuyo hábito se llama Magia: y esto, cuando está dirigida a los principios sobrenaturales se llama divina; cuando
hacia la contemplación de la naturaleza y el escrutinio de sus secretos, es llamada natural; y es llamada media o

14
 Unas páginas más adelante señala que esta división corresponde a la hecha por Agrippa de

Nettesheim, una de las más importantes fuentes al respecto del tema de la magia en la filosofía de

Giordano Bruno. Podemos apreciar, como expusimos más arriba, una analogía entre este esquema y

el esquema de la Trilogía. La única diferencia que encontramos es al respecto de dos de los

nombres del esquema tripartito: en lugar de divino se nos habla de metafísica y en lugar de magia

natural se habla de física. Mas en este momento solamente queremos evidenciar esta similitud sin

profundizar en su significado, lo cual haremos en los siguientes capítulos del trabajo. Finalmente, al

comentar el texto De Magia Naturali de Bruno, hace el siguiente comentario:

It will be remembered that Agrippa's book is divided into three parts, on

elemental magic, celestial magic, and supercelestial or religious magic,
corresponding to the three worlds of the Cabalists. These divisions are
also perceptible in Bruno's De magia, but when Bruno comes to
religious magic, he significantly omits all mention of the antiquity,
sanctity and power of the Hebrew language, of the Sephiroth, and of the
Hebrew and Pseudo-Dionysian orders of angels. (Yates, 1964, pp. 262-
263)14.

Como podemos observar en estas citas, en relación con el tema de la tripartición del mundo,

la autora muestra un interés por vincular la filosofía de Bruno al pensamiento mágico del

Renacimiento. Empero no ahonda en el papel que esta tripartición podría estar desempeñando en

las obras que comenta, ni tampoco, como ya lo hemos comentado, profundiza en la vinculación

entre este tema y su fuente peripatética. Esto último es importante, pues si bien es cierto que Bruno

constantemente critica la filosofía de Aristóteles en prácticamente todas sus obras, no obstante,

utiliza elementos de esta filosofía si ello le es conveniente, según lo investigaremos posteriormente.

En esta última cita el interés de Yates radica en evidenciar el distanciamiento del autor al

respecto de las tradiciones herméticas del judaísmo, aunque en otra obra de magia, llamada De

Magia Mathematica, Bruno utiliza una serie de referencias a los escritos de los cabalistas.

matemática cuando consiste en las razones y los actos del alma, que es el horizonte entre lo corporal y lo espiritual,
lo espiritual y lo intelectual.
14
Se recordará que el libro de Agrippa está dividido en tres partes, acerca de la magia elemental, la magia celestial y
la supercelestial o la magia religiosa, correspondiendo a los tres mundos de los Cabalistas. Estas divisiones
también son perceptibles en el texto de Bruno De magia, pero cuando Bruno trata la magia religiosa él
significativamente omite toda mención de la antigüedad, santidad y poder del lenguaje Hebreo, de los Sefiroth, y
del orden de los ángeles de los Hebreos y del Pseudo-Dionisio.

15
Analizaremos este elemento en el siguiente capítulo. Queremos, finalmente, recalcar el hecho de

que la intérprete visibiliza esta tripartición tanto en un diálogo italiano del período londinense de la

filosofía bruniana de 1584, así como en uno de los textos mágicos del autor de 1590, con lo cual

encontramos que hay una correspondencia temática entre dos obras de Bruno escritas en diferentes

momentos de su producción filosófica.

Seguiremos ahora con la introducción hecha por Carlo Monti a su traducción de Opere

Latine de Bruno, que corresponde a las tres obras de la anteriormente mencionada Trilogía Latina.

En sus páginas iniciales comenta la tripartición epistemológica de esta obra:

I tre aspetti dei Poemi francofortesi, come vengono illustrati dalle

Praelectiones ed esplicitamente dichiarati dal Bruno nella dedica al De
immenso, originariamente concepita quale introduzione all'intera
trilogia, sono: matematico (De minimo); metafisico (De monade); fisico
(De immenso). Nel De minimo si tratta da un punto di vista dottrinario e
rigoroso il problema degli elementi originari; nel De monade si ricerca
l'accordo tra rivelazione, fede e divinazione con i fondamenti
dell'opinione e dell'esperienza; nel De immenso si adducono
inequivocabili dimostrazioni dell'infinitá dell'universo, affrontando,
correlativamente, i problemi della disposizione dei mondi, dell'unità
dell'universo governato da un unico principio, del modo in cui
implicitamente ed esplicitamente si rivela l'ordine naturale.
Rispettivamente il senso, le immagini, le cose sono state assunti a guida
di ciascun poema, quali princípi ispiratori di un metodo ora
matematico, ora metafisico, ora naturale.
Al desiderio di raggiungere la verità (De minimo) segue la sua
infaticabile ricerca (De monade), premiata alla fine (De immenso) con
il suo ritrovamento e con la costruzione di una scienza universale.
(Bruno, 1980, p. 10)15.

Como podemos apreciar, la tripartición corresponde a esa división que ya hemos observado

comentada por Fiorentino, Tocco y Atanassievitch; sin embargo Monti no se interesa por vincular

15
Los tres aspectos de los poemas francoforteses, como están ilustrados en la Praelectiones y explícitamente
declarados por Bruno en la dedicatoria al De Immenso, originalmente concebida como introducción a la entera
trilogía, son: matemático (De minimo); metafísico (De monade); físico (De Inmenso). En el De minimo trata, desde
un punto de vista doctrinario y riguroso, el problema de los elementos originarios; en el De monade se investiga el
acuerdo entre revelación, fe y adivinación, con los fundamentos de la opinión y de la experiencia; en el De immenso
se aducen demostraciones inequívocas de la infinidad del universo, afrontando, correlativamente, los problemas de
la disposición de los mundos, de la unidad del universo gobernado por un único principio, del mundo en que,
implícita y explícitamente, se revela el orden natural. Respectivamente, el sentido, las imágenes, las cosas están
asumidos como guía de cada poema, como principios inspiradores de un método ora matemático, ora metafísico,
ora natural.
Al deseo de alcanzar la verdad (De minimo) sigue su infatigable búsqueda (De monade), premiada al final (De
immenso) con su encuentro y con la construcción de una ciencia universal.

16
esta división epistemológica de los tres textos a ninguna fuente, ni tampoco el ligarla con otras

obras de Bruno. Algo importante que señalaremos es el hecho de que estas obras tienen una

división temática, relacionada con el esquema tripartito que Fiorentino hace notar y que

Atannasievitch propone sin desarrollarlo.

Pero también observamos cómo este intérprete da una idea de cada obra: en este sentido el

texto De Minimo corresponde al estudio de los elementos originarios. De Monade es un texto más

esotérico, ya que trata acerca de cuestiones más allá del campo de la razón, léase fe, revelación y

adivinación, mientras que, finalmente, en De Immenso tenemos un estudio de orden cosmológico.

Mas no estaríamos de acuerdo con el último comentario, es decir, que Bruno fundaría una ciencia

universal en el último texto, mientras que los otros dos textos son como meros antecedentes, pues,

como lo proponía Atanassievitch, se trata de tres ciencias especulativas distintas, cada una con su

eje y con su propio objeto de estudio. De esta manera, si Bruno hubiera construido una ciencia

universal lo sería al respecto de las tres ciencias que desarrolla en cada uno de los textos que

componen la Trilogía Latina.

Además de lo anterior, es importante la mención que hace Monti al respecto de un método

particular para cada obra y con base en esto queremos comentar una idea presentada por Yates en

otra de sus obras, The Art of Memory, referente a esta temática del método:

When the members of a small private academy in Paris assembled for

their first meeting, about the year 1632, the subject of their
deliberations was 'method'. The conference began with a highly
abbreviated reference to the 'method of the Cabbalists' who from the
archetypal world descend to the intellectual world and thence to the
elemental world; the members then passed to an equally rapid
characterization of the 'method of Ramon Lull', based on divine
attributes; and thence to what they described as 'the method of ordinary
philosophy'. (Yates, 1999, p. 369)16.

Como podemos apreciar, el tema de la tripartición ontológica y epistemológica del mundo

16
Cuando los miembros de una pequeña academia privada en París se congregaron para su primera reunión, en
torno del año 1632, el asunto de sus deliberaciones fue el 'método'. La conferencia empezó con una muy abreviada
referencia al 'método de los Cabalistas', quienes del mundo arquetípico descendían al mundo intelectual y de ahí al
mundo elemental; los miembros luego pasaron a una igualmente rápida caracterización del 'método de Ramón
Lull', basado en los atributos divinos, y de ahí a lo que describieron como el 'método de la filosofía ordinaria'.

17
era tomado en cuenta incluso en el siglo XVII, como una especie de línea base para pensar en un

método, método que Bruno utiliza como hilo conductor en estas obras de 1591, mencionado en

otros trabajos y que, proponemos, también es el hilo conductor de algunas de sus últimas obras,

como analizaremos en el tercer capítulo.

Siguiendo con la introducción de Opere Latine, Monti hace el siguiente comentario:

Dio, natura, ragione costituiscono la triade suprema. Dio è monade,

fonte di tutti i numeri e fondamento sostanziale di ogni grandezza,
assolutamente semplice, infinito ed immenso. La natura è numero
numerabile, grandezza misurabile; la ragione è numero numerante,
criterio della realtà. (Bruno, 1980, p. 14)17.

Como observamos, hay tres objetos de conocimiento. Dios, la naturaleza y la razón, cada

uno de ellos pertenece a uno de los tres mundos: Dios como objeto de la metafísica, la naturaleza

como objeto de la física o saber natural y la razón como objeto de indagación de las matemáticas.

Nuevamente, observamos una tripartición como hilo conductor de tres ciencias especulativas,

simbolizados esos tres objetos como mónada, punto y átomo, según la perspectiva de

Atanassievitch.

En otras páginas de esta introducción, Monti hace nuevas referencias al particular tema de

nuestra investigación, por ejemplo, al comentar uno de los textos integrantes de esta trilogía, De

Minimo. De esta manera Monti escribe lo siguiente: “La contemplazione del minimo deve

articolarsi in una scienza naturale, matematica e metafisica e innanzi tutto occorre abbattere i

fondamenti del falso, primo tra essi la divisibilità all'infinito.” (Bruno, 1980, p. 15)18. En este

respecto hemos también de remarcar la siguiente tesis: “In sintesi, l'elemento ultimo della materia è

l'atomo-monade-minimo.” (Bruno, 1980, p. 17)19. Vemos que este no es un tema periférico en estas

obras, sino que constituye un eje fundamental, teniendo tres mínimos que corresponden a la

contemplación de tres diversos objetos que, no obstante, tienen una coherencia interna, como
17
Dios, naturaleza, razón, constituyen la tríada suprema. Dios es la mónada, fuente de todos los números y
fundamento sustancial de cada grandeza, absolutamente simple, infinito e inmenso. La naturaleza es número
numerable, grandeza mensurable; la razón es número numerante, criterio de la realidad.
18
La contemplación del mínimo debe articularse en una ciencia natural, matemática y metafísica, y, sobre todo, se
tiene que abatir el fundamento de lo falso, la primera entre esas [falsedades] la divisibilidad al infinito.
19
En síntesis, el elemento último de la materia es el átomo-mónada-mínimo.

18
pudimos constatarlo con la idea presentada por Atanassievitch. Además de esa coherencia interna,

hay varios elementos en común en las tres obras, como lo analizaremos en los próximos capítulos.

Por el momento, para ejemplificar un elemento de esta coherencia interna e

interdependencia entre los tres diversos aspectos del mínimo, en relación con esta tripartición,

tenemos el desarrollo de su visión de la matemática, como comenta Monti:

...si vengono delineando il carattere e la funzione della matematica

bruniana che va incaricandosi di intonazioni de accenti chiaramente
metafisici «... ora indaghiamo con cognizioni matematiche tra i numeri
e le misure, in altro momento con cognizioni fisiche, tra gli elementi
delle cose, quindi in prospettiva metafisica in una luce ideale,
sovramondana e feconda». La matematica si rivela dunque il
presupposto imprescindibile per poter procedere nella ricerca dei più
profondi contenuti naturali e per l'ascesa alla contemplazione della
Divinità. (Bruno, 1980, p. 24)20.

Como podemos leer, las matemáticas corresponden a ese intermedio, gracias al cual se

puede ascender hasta las supuestas verdades de la ciencia especulativa de la metafísica o descender

hasta la comprensión de la naturaleza. Observamos que hay una correspondencia consciente entre

los elementos matemáticos de la obras, así como los supuestos metafísicos de aquéllas, pero

también los elementos físicos o naturales, como se puede constatar también en la siguiente cita:

Se vogliamo stabilire una corrispondenza tra gli enti numerici e gli enti
geometrici, la monade corrisponde al punto, la diade alla linea, la triade
alla superficie, la tetrade al solido e quest'ultima rappresenta appunto la
natura del corpo... Ai concetti matematici di punto, linea, piano e solido
corrispondono poi i concetti fisici di seme, mutamento, formazione e
compimento. (Bruno, 1980, p. 30)21.

Al respecto de esta correspondencia encontramos una distinción, que proviene del

pitagorismo, entre la aritmética y la geometría, por un lado, y, por otro lado, tenemos una

20
...se han venido delineando el carácter y la función de la matemática bruniana, la que va cargándose de
entonaciones de acento claramente metafísicos «...ora indagamos con cogniciones matemáticas entre los números y
las medidas, en otro momento con cogniciones físicas, entre los elementos de las cosas, después en una perspectiva
metafísica en una luz ideal, sopramundana y fecunda». La matemática se revela entonces el presupuesto
imprescindible para poder proceder en la investigación de los más profundos contenidos naturales y para el
ascenso a la contemplación de la Divinidad.
21
Si queremos establecer una correspondencia entre los entes numéricos y los entes geométricos, la mónada
corresponde al punto, la diada a la línea, la tríada a la superficie, la tétrada al sólido y esta última representa la
naturaleza del cuerpo... A los conceptos matemáticos de punto, línea, plano y sólido corresponden luego los
conceptos físicos de semen, cambio, formación y cumplimiento.

19
equivalencia entre los tres elementos que componen cada una de la obras, al respecto de lo cual

Monti señala lo siguiente:

Di qui l'appello bruniano alla sapienza pitagorico-platonica a proposito

del rapporto numero-figure-fenomeni naturali, accanto a queste
osservazioni, Bruno introduce contenuti di chiara natura magica,
attribuendo ai numeri e alle figure geometriche una potenza specifica.
(Bruno, 1980, p. 35)22.

Es decir, para este intérprete, la correspondencia se debe a la influencia pitagórica y

platónica, justificada por el tema de la magia, comentario influenciado, muy posiblemente, por la

interpretación yatesiana de la filosofía de Bruno. Esto es importante, en tanto que podemos

vislumbrar todavía otras fuentes en esta tripartición onto-epistemológica: el platonismo y el

pitagorismo. No obstante, Monti, al comentar acerca de la magia en la reflexión bruniana hace la

siguiente observación:

Matematica e magia si presentano come le guide migliori per la

contemplazione del puro intellegibile. Della magia si hanno due specie,
l'una basata sulla credulità, l'altra che potenzia i sensi ricercando affinità
e repulsioni delle cose e giungendo così a dominare la natura e le sue
forze. La magia è dunque per Bruno ministra della natura, potenziatrice
del potere umano. (Bruno, 1980, p. 36)23.

Esta división de la magia la hará Bruno en, por ejemplo, el texto Spaccio della Bestia

Trionfante, pero no es ésta la única división, como ya hemos mencionado, que hace de la magia. Al

hacer solamente esta división bimembre, Monti pierde un elemento bastante valioso, ya que de esta

manera la vinculación entre la temática de la magia en Bruno y la Trilogía Latina será meramente

especulativa, muy diverso si hubiera logrado extraer de otros textos de Bruno la tripartición de la

magia. Y lo más particular del asunto es el hecho de que unas páginas más adelante comenta la

vinculación entre la obra bruniana y la de Agrippa de Nettesheim, específicamente con respecto a la

idea del número que trabaja Agrippa en algunos capítulos de su obra:

22
De aquí el llamado bruniano a la sabiduría pitagórico-platónica, a propósito de la relación número-figura-
fenómenos naturales, junto a estas observaciones, Bruno introduce contenidos de clara naturaleza mágica,
atribuyendo a los números y a las figuras geométricas una potencia específica.
23
Matemática y magia se presentan como las mejores guías para la contemplación del puro inteligible. De la magia
se tienen dos especies, una basada en la credulidad, la otra que potencia los sentidos investigando las afinidades y
repulsiones de las cosas y llegando así a dominar la naturaleza y sus fuerzas. La magia es pues, para Bruno, la
ministra de la naturaleza, potenciadora del poder humano.

20
 ...capitoli in cui il nesso matematica-magia trova la sua più completa
applicazione là dove il processo di produzione operato dalle virtù
naturali appare regolato dal numero e dalla misura cosicché
l'affermazione pitagorica secondo cui i numeri hanno più realtà delle
cose naturali, sembrerebbe pienamente confermata. (Bruno, 1980, p.
39)24.

Ahora bien, Monti vincula la matemática en Bruno a la reflexión sobre la magia, pero

solamente de una manera especulativa, y continuando con este importante tema, comentará cómo la

matemática, al respecto de la cual se teoriza en el texto De Monade, es bien distinta de la

matemática tratada en De Minimo:

Certo è, però, che il linguaggio matematico usato dal Bruno nel De

monade appare in molti casi diverso e sostanzialmente più
approssimativo di quello adoperato nel De minimo... Insomma, la
matematica del De monade sembra inserirsi in una prospettiva in cui il
rigore geometrico e lo sfondo euclideo, che con tutti i limiti erano
certamente presenti nel De minimo, cedono il posto ad un atteggiamento
simbolistico che si spiega all'interno di una prospettiva mistico-
pitagorica. (Bruno, 1980, p. 41) 25.

Esto es relevante, como propusimos, dado que teniendo presente la idea de una tripartición

onto-epistemológica, podemos pensar que, si bien es cierto, por un lado, encontramos algún

contacto entre los tres elementos u objetos de cada una de las tres ciencias especulativas, por otro

lado, es evidente que el tratamiento sobre la matemática será claramente distinta, ya en De Monade

como en De Minimo, puesto que en un caso se trata del mundo de la razón y sus abstracciones,

mientras que, por el otro lado, se trata de un discurso en torno de la divinidad, un discurso de

especie metafísica. En ambos textos Bruno es coherente con respecto al tratamiento diverso, ya en

uno, ya en otro texto, lo cual no es argumentativamente cimentado por Monti, sino que solamente

menciona que De Monade responde a un esquema místico-pitagórico, sin dar la razón de ello. Al

24
...capítulos en que el nexo matemática-magia encuentra su más completa aplicación, ahí donde el proceso de
producción operado por las virtudes naturales aparece regulado por el número y la medida, así que la afirmación
pitagórica, según la cual los números tienen más realidad que las cosas naturales, parecería estar plenamente
confirmada.
25
Es cierto, sin embargo, que el lenguaje matemático usado por Bruno en el De monade aparece en muchos casos
diverso y sustancialmente más aproximativo que aquel utilizado en el De minimo... En resumidas cuentas, la
matemática del De monade parece insertarse en una perspectiva en el que el rigor geométrico y el fondo euclídeo,
que con todos sus límites estaban ciertamente presentes en el De minimo, ceden el puesto a una postura simbolista,
la que se explica al interno de una perspectiva místico-pitagórica.

21
analizar propiamente estas obras, en el tercer capítulo, daremos cuenta también de la matemática

presente en el tercer texto de la Trilogía Latina, es decir, De Immenso.

Ahora pasaremos a considerar el libro de Ioan Petru Coulianu: Eros and Magic in the

Renaissance. En una sección del libro titulada Demonomagic from Ficino to Giordano Bruno, se

critica a algunos académicos modernos, quienes plantean que en el Renacimiento existía una

distinción entre la magia natural o espiritual, por ejemplo la de Ficino (1433-1499), y una magia

demoníaca, como la de Trithemius (1462-1516). Coulianu propone que esa distinción es arbitraria y

que no posee bases sólidas, con el objetivo de subrayar que en el Renacimiento había varias formas

de magia, las cuales podían ser simultáneamente naturales o espirituales y demoníacas. En ese

momento entonces discute la magia en Giordano Bruno:

Of the categories of magic in the Renaissance, the most interesting is

undoubtedly that of Giordano Bruno. He lists nine categories:
sapientia, magia naturalis (medicina, chymia), praestigiatoria, a
second form of natural magic, mathematica or occulta philosophia, a
magia desperatorum, which is demonomagic, also called
transnaturalis seu metaphysica or theourgía, necromantia, maleficium
(of which veneficium is a subcategory) and divinatio or phophetia (De
Magia, III, pp. 397-400). Although the criteria for this classification are
not always clear, it seems that Bruno had in mind primarily the kind of
auxiliaries that the magician expects to obtain and the method he
utilizes for that. The outline, furthermore, can be simplified: the first
four kinds of magic make use of natural means; mathematical magic
— which Bruno prefers — is intermediary; the last four kinds employ
extra-, supra-, or transnatural means... (Coulianu, 1987, p. 157)26.

El autor se refiere a esta clasificación de nueve tipos de magia que hace Bruno en el texto

De Magia Naturali, y al esquema tripartito de la magia para, a continuación de lo expuesto, citar las

últimas cuatro categorías que se hacen en ese texto de Bruno, las cuales pertenecen a la magia

transnatural o metafísica. Ahora bien, nos queda la duda de porqué afirma que Bruno prefiere la

26
De las categorías de la magia en el Renacimiento la más interesante es sin duda la de Giordano Bruno. Él lista
nueve categorías: sapientia, magia naturalis (medicina, chymia), praestigiatoria, una segunda forma de magia
natural, mathematica u occulta philosophia, una magia desperatorum, que es magia demoníaca, también llamada
transnaturalis seu metaphysica o theurgía, necromantia, maleficium (de la cual veneficium es una subcategoría) y
divinatio o prophetia (De Magia, III, pp. 397-400). Aunque los criterios de esta clasificación no son siempre claros,
parece que Bruno tenía en mente primeramente el tipo de ayuda que el mago espera obtener y el método que se
utiliza para ello. El bosquejo, además, puede ser simplificado: los primeros cuatro tipos de magia utilizan medios
naturales; la magia matemática — que Bruno prefiere — es intermediaria; los últimos cuatro tipos emplean medios
extra-, supra- o transnaturales.

22
magia matemática, pues, como veremos más adelante Bruno minimiza el papel de la magia

matemática en sus escritos mágicos.

Posteriormente, Coulianu escribe que se tiene la impresión de que Bruno hace una

clasificación en donde traza una línea muy clara entre las formas de magia natural (ante las cuales la

Iglesia se mostraba más tolerante), de otras formas de magia (como las que actúan a través de los

demonios), las cuales eran condenadas por la Iglesia. Entonces propone que esta clasificación de

nueve tipos de magia podría leerse como una jerarquía de intolerancia, en donde los últimos tipos

son los más condenables, pero el autor encuentra un problema exegético en el noveno tipo, la

adivinación, pues Bruno la propone entre los tipos de magia supernaturales, a las cuales califica de

divinas. Y luego el autor propone lo siguiente:

Things become more and more complicated when we learn that the
nine species enumerated above are of three kinds: magia physica,
mathematica, and divina, of which the first and the third are always
beneficent whereas the second, mathematical magic, can be beneficent
or evil, depending on the case (ibid., p . 400; d.Theses de Magia, II, p .
455). We must deduce either that Bruno dropped the idea of counting
the magic of the hopeless, necromancy, and evil magic among the
admissible kinds of magic or else that he includes them, this time,
among the broader possibilities of mathematical magic. (Coulianu,
1987, p. 158)27.

El autor cita otro de los textos de Bruno, Theses de Magia, para exponer el esquema

tripartito de la magia en Bruno, aunque no sólo en este texto, sino también en De Magia

Mathematica, Bruno propone este esquema. Coulianu encuentra una hipótesis para lo que considera

el problema de sintetizar esos nueve tipos de magia en tres y, según Coulianu, el problema puede

resolverse tomando en cuenta lo siguiente: "Only the fundamentally polemical nature of all of

Bruno's works yields the key to this enigma." (Coulianu, 1987, p. 158) 28. Esta es una hipótesis que

Coulianu desarrollará más adelante en el texto. Continúa con la idea de que en De Magia Naturali
27
Las cosas se tornan más y más complicadas cuando conocemos que las nueve especies enumeradas arriba son de
tres tipos: magia physica, mathematica, y divina, de las cuales la primera y la tercera con siempre benéficas,
mientras que la segunda, la magia matemática, puede ser benéfica o malvada, dependiendo del caso (ibid., p. 400;
d.Theses de Magia). Tenemos que deducir o que Bruno tiró la idea de contar la magia de los desesperados, la
necromancia, y la magia malévola entre los tipos admisibles de magia o que las incluye, esta vez, en las
posibilidades más amplias de la magia matemática.
28
Solo la naturaleza fundamentalmente polémica de todos los trabajos de Bruno entrega la llave para este enigma.

23
Bruno critica, por un lado, el oscurantismo del Malleus Maleficarum; pero, por otro lado, se guarda

de posibles futuros ataques de la Iglesia, esto lo hace al condenar un tipo de magia como la

necromancia, para aparentar que está en contra de prácticas mágicas malvadas.

Sin embargo los escritos de magia de Bruno no fueron publicados en su vida y es muy

probable que no tuviera la idea de hacerlo tampoco. Por ello, la idea de tener que cuidarse de

ataques de la Iglesia en textos que se mantuvieron en versión manuscrita, nos parece una

argumentación un tanto débil.

Continuamos con la exposición que hace Coulianu. Este autor plantea lo que considera un

problema: "But, since the magic he calls divina amounts, when all is said and done, to soothsaying,

why does he not recognize that, like mathematical magic, it can be of two kinds — beneficent and

maleficent?" (Coulianu, 1987, p. 158)29 Esta última afirmación no es tan precisa, pues, como lo

analizaremos en el segundo y tercer capítulo la magia divina versa acerca de principios universales,

los cuales no pueden ser corrompidos. Pero, además, también la magia física puede transformarse, a

través de un mal uso de la matemática, en algo malvado, razón por la cual no sólo la magia

matemática, sino también la física pueden ser buenas o malas (la primera en sí misma, la segunda

accidentalmente).

No obstante, lo que le interesa a Coulianu es llegar a proponer que las categorías que

construye Bruno tienen como interlocutor un libro de un autor católico, llamado Paul Grillandi: el

Treatise on Magic Spells, escrito en 1525 y publicado en Lyon en 1536 bajo el nombre Tractatus de

Haereticis et Sortilegiis. En este texto se condenan ciertas formas de magia, como la adivinación

que siempre es herética, pero otras son tratadas con mayor tolerancia, como ciertas invocaciones de

demonios, las cuales no eran consideradas como heréticas, sino solamente sacrílegas, razón por la

cual no eran tan atacadas, como argumenta Coulianu en su texto. Luego propone lo siguiente, al

respecto de ese libro de Grillandi:

29
Pero, como la magia que él llama divina equivale, cuando todo está dicho y hecho, a la adivinación, ¿Por qué él no
reconoce que, como la magia matemática, puede ser de dos tipos — benéfica y maléfica?

24
 It is therefore not out of the question that in De Magia he should
implicitly take issue with Grillandi, demonstrating that, far from being
maleficent, the highest form of divination is always beneficent. But that
does not prevent Bruno, in the classification of the three kinds and nine
species of magic, from being dependent on semiofficial writings such as
the Tractatus de Sortilegiis. Indeed, Grillandi himself draws up a
"hierarchy of intolerance" of the Church directed at the forms of magic
in which, exactly as with Bruno, soothsaying is at the bottom of the list
as being the most condemnable of all. That easily explains Bruno's
classification, which is inspired by a treatise against magic such as
Grillandi's, while proposing other criteria for determining the degree of
culpability of magic disciplines. (Coulianu, 1987, p. 159)30.

Como podemos apreciar, Coulianu especula que Bruno implícitamente utiliza el tratado de

Grillandi, del cual depende el esquema tripartito de la magia, así como la clasificación de las nueve

especies. Mas, este autor no toma en cuenta otras fuentes, como por ejemplo el libro de Agrippa de

Nettesheim o la Metafísica de Aristóteles. Ahora bien, Coulianu indica que Bruno tenía un pésimo

carácter como persona, además de que utiliza fuentes que criticaba, ya que usa un tratado en contra

de la magia, que, nos dice este autor, no tiene diferencias tan grandes con lo que Bruno afirma por

su parte, para argumentar que, al fin y al cabo, Bruno no podía condenar ese tipo de tratados (como

el Malleus Maleficarum), pues compartía varias doctrinas e incluso hace depender el esquema

tripartito, que hemos venido estudiando, de ese tratado. Después de plantear lo anterior Coulianu

escribe lo siguiente:

Where does Bruno err tactically? By never being able to agree with
anybody; he could have stayed out of trouble if he had made it clear at
the beginning that he shared the other person's views up to a certain
point but differed on the details — which was often the case. But, Bruno
proceeds in the very opposite way: he begins by attacking someone only
to make it clear later that what is at issue is basically a question of
detail.
If we have taken the right view of this-and the classification of De
Magia is either by Grillandi or another writer of treatises against magic
and sorcery — then we must agree that Bruno's entire procedure is very
30
Por lo tanto no está fuera de la cuestión que en el De Magia él haya discrepado implícitamente con Grillandi,
demostrando que, lejos de ser malévola, la más alta forma de adivinación es siempre benévola. Pero eso no evita
que Bruno, en la clasificación de los tres tipos y las nueve especies de magia, sea dependiente de un escrito semi-
oficial como el Tractatus de Sortilegiis. En efecto, Grillandi traza una "jerarquía de la intolerancia" de la Iglesia,
dirigida contra las formas de magia en las que, exactamente como en Bruno, la adivinación está en el fondo de la
lista, como la más condenable de todas. Eso fácilmente explica la clasificación de Bruno, la cual está inspirada en
un tratado contra la magia como el de Grillandi, mientras propone otros criterios para determinar el grado de
culpabilidad de las disciplinas mágicas.

25
 strange: what he borrows from implicitly incriminating sources is much
more important than what he rejects. And he avoids saying so explicitly
merely to save appearances. (Coulianu, 1987, p. 160)31.

En cuanto a estas afirmaciones de Coulianu, tenemos que plantear que en el primer párrafo

se incurre en una especie de psicologismo, gracias al cual se pretende explicar la filosofía de Bruno

basado en un prejuicio acerca de la personalidad del Nolano. En cuanto al segundo párrafo nos

parece más bien extraño el procedimiento de Coulianu, quien especula acerca de las fuentes

implícitas de los dos esquemas clasificatorios de la magia, para luego proponer que Bruno no

explicita esas fuentes y que realmente tiene una deuda intelectual con escritores que atacan lo que él

afirma, es decir la magia. Y ello lo hace con el fin de terminar este apartado explicando que Bruno

no puede estar en contra de las "jerarquías de la intolerancia", pues él mismo las utiliza, lo cual, en

resumidas cuentas, significa que Bruno estuvo de acuerdo, parcialmente, con el punto de vista de

los inquisidores y los píos autores que atacaban la magia. Extrañas afirmaciones las que hace

Coulianu; además de que en esta exposición acerca de Bruno, Coulianu nos presenta a un pensador

desordenado y paradójico, que es una de las imágenes que se han creado del Nolano.

Pasemos a considerar a otra especialista en el tema de la magia renacentista, Paola Zambelli,

específicamente en su libro White Magic, Black Magic in the European Renaissance. En la tercera

parte del libro titulada: Bruno as a reader of prohibited books, Zambelli comenta el tema de la

magia en Giordano Bruno:

Early on, while still in Italy or in the first stages of his exile, by the
early 1580s, Bruno had read Ficino: already in his Italian dialogues,
written in London, and in his Oxford disputation in 1583, he maintained
the idea of magic found in Ficino’s De vita coelitus comparanda and in
the writings of Pico and Agrippa, which were part and parcel of the
common heritage of men of letters of the day. In his philosophical

31
¿Dónde yerra Bruno tácticamente? Al nunca ser capaz de estar de acuerdo con alguien; él pudo haber estado lejos
de problemas si hubiera puesto en claro desde el principio que compartía los puntos de vista de la otra persona
hasta un cierto punto, pero que difería en algunos detalles — lo cual era frecuentemente el caso. Pero Bruno
procede exactamente de la manera opuesta: empieza atacando a alguien sólo para aclarar luego que el asunto era
básicamente una cuestión de detalle.
Si hemos tomado la perspectiva correcta en esto — y la clasificación del De Magia es, ya sea por Grillandi o por
otro escritor de tratados contra la magia y la hechicería — entonces tenemos que estar de acuerdo en que el
procedimiento completo de Bruno es muy extraño: lo que toma de fuentes implícitamente incriminantes es mucho
más importante de lo que rechaza. Y evita decirlo explícitamente meramente para salvar apariencias.

26
 works concepts like that of the three worlds and the three types of
magic (natural, celestial or mathematical and ceremonial or religious),
the ideas of ‘spiritus’, of macrocosm and microcosm, of sympathy and
antipathy, of correspondences and influences are drawn from the
tradition of Ficino, Pico and Agrippa and treated with depth and finesse,
but they are not new. (Zambelli, 2007, p. 193)32.

En esta cita podemos ver cómo muchas de las ideas referentes a la magia en la filosofía de

Bruno tienen como fuente a algunos importantes pensadores renacentistas, específicamente, nos

interesan las ideas acerca de los tres mundos y las tres clases de magia.

Según lo anterior el mundo está compuesto por tres mundos distintos: el mundo arquetípico

o metafísico, el mundo matemático o racional y el mundo físico o natural. A cada uno de estos

mundos le corresponde una ciencia particular y también un tipo específico de magia. Esta es una

idea importante, pues implica un esquema tripartito que Bruno sigue en algunas de sus obras, pero

este tema lo desarrollaremos propiamente en el próximo capítulo. Por último comentaremos el

hecho de que estas cuestiones no las introduce Bruno como una novedad, sino que sintetiza varias

fuentes diversas en sus escritos, esto lo comentaremos más adelante. Finalmente, también

señalaremos que se indican otras posibles fuentes el esquema tripartito, como Giovanni Pico della

Mirandola y Marsilio Ficino. Unas páginas más adelante, Zambelli plantea al respecto de la magia

en Bruno lo siguiente:

Bruno defines magic and its three typologies in relation to Unity. In the
vulgata Tocco and Gentile edition there is a different text, or rather a
lacuna due to an homoteleuton33: for that reason it proved difficult to
recognize, and it was kept in the translation in English. In the
commentary by Aquilecchia the source was however detected, as
corresponding to the three books of the system on magic published by
Agrippa: natural magic; mathematical magic; “supernatural” magic i.e.
spiritual, ritual, religious magic (“à la limite du corporel et du spirituel,

32
Temprano aún, cuando todavía estaba en Italia o en las primeras fases de su exilio, a principios de los 1580, Bruno
había leído a Ficino: ya en sus diálogos Italianos, escritos en Londres, y en su disputa de Oxford de 1583, mantenía
la idea de la magia que encontramos en De vita coelitus comparanda de Ficino y en los escritos de Pico y Agrippa,
los cuales eran parte y parcela de la herencia común a los hombres de letras de la época. En sus trabajos
filosóficos conceptos como ese de los tres mundos y de los tres tipos de magia (natural, celestial o matemática y
ceremonial o religiosa), las ideas de 'espíritu', del macrocosmo y del microcosmo, de la simpatía y la antipatía de
las correspondencias e influencias están sacadas de la tradición de Ficino, Pico y Agrippa y tratadas con
profundidad y fineza, pero no son nuevas.
33
La palabra omitida en el texto de Tocco y Gentile era 'magia', referida al texto de Spaccio della bestia trionfante y
que corresponde a la cita que hace Yates de ese texto, como vimos en página 14.

27
 du spirituel et de l’intellectuel”). (Zambelli, 2007, p. 196)34.

Esta relación de los tres tipos de la magia con la Unidad es sin lugar a dudas una idea muy

importante en la filosofía bruniana, ya desde textos como De la Causa, Principio et Uno, Bruno

subraya la idea de la convergencia de los contrarios en una única realidad o Dios, que se entiende

como la naturaleza toda. En otros trabajos, como por ejemplo en la Trilogía Latina, Bruno recalca

la idea de cómo todo se reduce a la unidad de la mónada. En los siguientes capítulos de esta

investigación veremos porqué esta es una idea fundamental en las obras de Bruno. En lo que

respecta al resto de la cita, simplemente hace patente la relación entre la obra de Agrippa y la de

Bruno con respecto al esquema tripartito de la magia.

Ahora bien, pasaremos a estudiar a otra intérprete del pensamiento bruniano: Hilary Gatti,

autora interesada por transfigurar a Bruno en un auténtico y esclarecido filósofo de la ciencia. Al

respecto del tema de esta investigación, nos dirá Gatti, refiriéndose al texto De Minimo, que como

recordaremos es parte de la Trilogía Latina, lo siguiente:

The three minimi correspond to the three dimensions of Euclidian

geometry. The primary, or one-dimensional, minimum is the monad: the
first principle of quantity and as such the basis of metaphysics. The
two-dimensional minimum is the mathematical point: the first principle
of extension and as such the basis of geometry. The atom is the
minimum body, or three-dimensional minimum: and as such the basis
of physics... As Monti points out, it is important to notice that for
Bruno, the mathematical idea of minimum as minimum extension or
point and the physical idea of minimum as minimum body or atom are
not considered incompatible, but as two different aspects of the
concepts of the minimum. (Gatti, 2011, p. 72)35.

La idea, que ya habíamos visto a propósito del texto de Atanassievitch, entre otros
34
Bruno define la magia y sus tres tipologías en relación a la Unidad. En la edición de la vulgata de Tocco y Gentile
hay un texto diferente, o más bien una lacuna debida a un homoteleuton: por esta razón fue difícil reconocer y se
mantuvo en la versión en inglés. En el comentario de Aquilecchia la fuente fue detectada, correspondiendo a los
tres libros del sistema de magia publicados por Agrippa: magia natural; magia matemática; magia "sobrenatural",
esto es magia espiritual, ritual, religiosa ("en el límite entre lo corporal y lo espiritual, entre lo espiritual y lo
intelectual").
35
Los tres mínimos corresponden a las tres dimensiones de la geometría euclidiana. El mínimo primario, o de una
dimensión, es la mónada: el primer principio de la cantidad y como tal la base de la metafísica. El mínimo de dos
dimensiones es el punto matemático: el primer principio de la extensión y como tal es la base de la geometría. El
átomo es el mínimo cuerpo, o el mínimo de tres dimensiones: y como tal la base de la física... Como Monti lo
señala, es importante notar que para Bruno la idea matemática del mínimo, como la mínima extensión o punto, y la
idea física del mínimo, como mínimo cuerpo o átomo, no son consideradas incompatibles, sino como dos diferentes
aspectos de las concepciones del mínimo.

28
intérpretes, es la de que existe un mínimo para cada uno de los tres mundos en que Bruno divide

esta Trilogía Latina, siendo entre ellos correlativos, no incompatibles, sino como aspectos diversos

de una misma realidad. Además, este comentario es importante en tanto que llama la atención

acerca de otra posible fuente en esta tripartición del De Minimo: la geometría euclídea.

Como hemos visto, distintos intérpretes vinculan estos esquemas tripartitos a diversas

fuentes, dependiendo del interés particular de su lectura, cuando en realidad observamos que hay

más fuentes de las que cada intérprete señala, pero ninguno investiga qué pueden significar tal

esquema tripartito en las diversas obras de Bruno, ni si otros textos están desarrollados siguiendo

tal división, lo cual es precisamente el punto sobre el cual pretendemos investigar. Continuando con

el texto de Gatti, podemos ubicar la idea de la correspondencia entre los tres mínimos en términos

muy similares, pero con algunos aportes adicionales:

The minimum circle or point is the smallest element of extension from

which three-dimensional space derives, and the atom is the physical
equivalent of the mathematical point. Through the spherical shape of
his atoms, Bruno thus operates a close link between two of his three
minimi, and further links them both to the primary number or monad,
conceived of metaphysically as the infinite sphere whose circumference
is everywhere and whose center is nowhere... (Gatti, 2011, p. 75)36.

Nuevamente, la equivalencia entre los mínimos es comentada por Gatti, siendo el mínimo

matemático un punto o círculo, correlativo de la forma esférica de los átomos y esto está

relacionado con la mónada como esfera cuya circunferencia está en todo lado y cuyo centro no está

en ninguno; pero la autora no profundiza en este esquema tripartito en otras obras de Bruno, como

ya lo hemos planteado, aunque sí nos esclarece al respecto de la coherencia interna que mantienen

los diversos mínimos entre sí, si se quiere plantea la unidad de los tres, como también comentamos

a propósito del texto de Zambelli.

Posteriormente, al explicar la idea de la inmortalidad presente en este texto, inmortalidad

36
El mínimo círculo o punto es el elemento más pequeño de la extensión, del que deriva el espacio en tres
dimensiones y el átomo es el equivalente físico del punto matemático. A través de la forma esférica de sus átomos
Bruno entonces opera un vínculo cercano entre dos de sus tres mínimos, y luego vincula a los dos al número
primario o mónada, concebido, metafísicamente, como una infinita esfera cuya circunferencia está en todos lados y
cuyo centro está en ninguno...

29
que es, para Bruno, la idea de la metempsicosis, precisará Gatti: “Here, however, in this chapter of

De triplici minimo, metempsychosis becomes part of a physical, mathematical, and metaphysical

theory of the atom; death, as Pythagoras affirms, is only a moment of passage. ” (Gatti, 2011, p.

77).37 Así vemos que a un tema como el de la metempsicosis le corresponderá una teoría del átomo,

la cual tiene una división trimembre, correspondiendo con el esquema tripartito que hemos estado

señalando en esta Trilogía Latina.

Por otro lado, en otro texto de esta autora, podemos encontrar el tema de la asociación entre

la obra de Agrippa y la división trimembre de la magia en Bruno:

Bruno understood the attraction of magic, which, in The Expulsion of

the Triumphant Beast, he defines as a precise mental "attitude" and,
following a classification already rendered canonical by Cornelius
Agrippa, divides into three kinds: divine, natural, and mathematical.
(Gatti, 1999, p. 209)38.

Vemos que esta autora también expone acerca del esquema tripartito de la magia en Bruno,

pero sin vincularlo a sus trabajos en torno al esquema tripartito de la Trilogía Latina, el cual trabajó

en la otra obra. Ahora haremos un último comentario, al respecto de la idea de la tripartición

vinculada con la ontología del mínimo, específicamente con el concepto de átomo como límite

físico. Según discute la autora, si en el mínimo se contrae el máximo, entonces este mínimo

contiene un elemento de exceso con respecto a una definición racional de la materia, por lo cual

interpreta este exceso de la siguiente manera:

"...the minimum exceeds in energy any corporeal mass to which it has

given rise by aggregation.” This makes it no surprise if Bruno feels the
need to conclude his reasoning on the existence of the atom in the De
triplici minimo, where the insistence of the number three already
indicates a clear element of number mysticism, by calling on the
Biblical Old Testament as well as Hermes Trimegistus. (Gatti, 2011, pp.
288-289)39.
37
Aquí, sin embargo, en este capítulo de De triplici minimo, la metempsicosis llega a tener una parte física,
matemática y metafísica, en la teoría del átomo; la muerte, como Pitágoras afirma, es sólo un momento de pasaje.
38
Bruno entendió la atracción de la magia, que, en La Expulsión de la Bestia Triunfante, él define como una clara
"actitud" mental y, siguiendo una clasificación ya canónica de Agrippa, divide en tres clases: divina, natural y
matemática.
39
"... el mínimo excede en energía a cualquier masa corporal a la cual le ha dado nacimiento por agregación." Esto
hace que no sea una sorpresa el que Bruno sienta la necesidad de concluir su razonamiento respecto de la
existencia del átomo en De triplici minimo, donde la insistencia en el número tres ya indica un claro elemento de

30
 Esta autora, si bien es cierto tiene como objetivo presentar el pensamiento de Bruno como

precursor de las ciencias, no obstante, interpreta el número tres, que como hemos visto pertenece a

una tripartición ontológica y epistemológica, que cuenta con varias fuentes, como un sencillo

elemento místico o hermético, quizás siguiendo la interpretación yatesiana de la filosofía de Bruno.

Por otro lado, se nos advierte de otras posibles fuentes adicionales que puede tener el esquema

tripartito: la Biblia y Hermes Trimegistro.

Continuaremos, finalmente, con algunas precisiones exegéticas al respecto del esquema

tripartito de la magia, presente tanto en Agrippa de Nettesheim, como en Giordano Bruno, en la

obra La reflexión mágica en el siglo XVI, de Juan Diego Moya.

Al estudiar la tripartición en el sistema mágico de creencias de Agrippa, Moya elaboró un

análisis de cada uno de los elementos de tal esquema. Al respecto de la física expresó: "La física

enseña la esencia operativa, es decir, la naturaleza de los objetos existentes en la totalidad

universal. Su ocupación temática con la susodicha naturaleza (=fúsis) implica la dilucidación de lo

siguiente..." (Moya, 2011, p. 13). A continuación el autor enuncia los elementos de la física, los

cuales son: "(e.a) Causas, (e.b) Efectos, (e.c) Propiedades, (e.d) Tiempos, (e.e) Evoluciones,(e.f)

Distinción de lugares, (e.g) Partes y (e.h) Perfección." (Moya, 2011, pp. 13-14).

Luego, al respecto del tema de la magia matemática, el autor expone que "La matemática se

ocupa de la naturaleza extendida en tres dimensiones..." (Moya, 2011, p. 14). Finalmente, acerca

del tema de la magia divina, ésta se renombra, en Agrippa, como teología, la cual trata acerca de

todo lo atinente a lo Divino y es indiscernible de la teosofía, el autor expresa que ésta abarca lo

siguiente: "(g.a) Los entes angélicos, (g.b) Las inteligencias, (g.c) Los entes demoníacos, (g.c) El

alma, (g.c.a) La cogitatio, (g.d) La religión, (g.d.a) Los sacramentos, (g.d.b) Las ceremonias,

(g.d.c) Las festividades, (g.d.d) Los misterios y (g.d.e) Los templos." (Moya, 2011, pp. 14-15).

De esta manera podemos observar cómo están conformados los diversos órdenes del

esquema tripartito de la magia, cuando menos en la obra de Agrippa de Nettesheim. No obstante, el

mística numerológica, al invocar el Antiguo Testamento Bíblico, así como a Hermes Trimesgisto.

31
autor problematiza ese esquema en una nota al texto, cuando se hace la siguiente interrogante:

La relación existente entre la mageía y las tres ciencias referidas no es

clara. ¿Equivale a la suma de las tres? ¿Involucra una especificidad
irreductible, cual valor cognoscitivo añadido, a la de cada una de ellas?
El empleo de 'congregar' — o el de 'adunar'—, ciertamente, no resuelve
el problema de la obscuridad. La definición lexicográfica — toda vez
que introducida para hacer disipar una ambigüedad — fue inapropiada.
(Moya, 2011, pp. 15-17).

Esta es una observación importante, en tanto nos indica que el esquema tripartito de la

magia en la obra de Agrippa no está precisamente definido. Esto lo mencionamos para poner de

relieve el hecho de que Bruno toma este esquema de Agrippa y al mismo tiempo trabaja con otras

fuentes, proponiendo un replanteamiento de la tripartición onto-epistemológica en su obra.

Asimismo, no son los mismos los elementos que trabaja en cada una de las distintas ciencias

especulativas, en la Trilogía Latina, que los elementos delimitados en cada una de las ciencias

mágicas de Agrippa. Posteriormente el autor da una posible respuesta a la interrogación que se

había hecho, en otra nota, la cual dice:

Conjeturamos con verosimilitud, sin embargo que el autor se representó

sus relaciones como relaciones de subsunción, similares a las existentes
entre las almas aristotélico sensu, h.e., la disciplina inferior, en cuanto
que hábito dianoético, subsúmese bajo la superior en forma tal que la
superior precontiene virtual y eminentemente cuanto se halla explícita y
formalmente contenido dentro de la inferior. (Moya, 2011, p. 17).

Tendríamos que preguntarnos, a su vez, cómo funcionan las tres ciencias en el esquema

desarrollado por Bruno, ¿Acaso funcionan, como lo propone Moya, refiriéndose a Agrippa, según

un sentido aristotélico?, ¿Funcionan de otra manera? Interrogantes que serán importantes más

adelante.

Siguiendo con este libro, el autor comenta al respecto del esquema tripartito en la magia,

ahora en Bruno, lo siguiente:

Emulando a Heinrich Cornelius Agrippa de Nettesheim y procurando

simplificar su exposición, el Nolano admitió que generalmente
inteligimos por 'magia' ora a la divina, ora a la matemática, ora a la
natural. Guarda correspondencia, semejante división trimembre, con la
clasificación ascendente, adoptada por el Estagirita en el primer

32
 capítulo del sexto libro de sus tratados de Metafísica, de los grados de
la abstracción formal... En acuerdo con semejante tabla de grados
ascendentes, existen la física (o filosofía de la naturaleza), la
matemática y la metafísica, también denominable teología, toda vez que
ocúpase del ente bajo la especie del grado supremo de la abstracción
formal, el cual no es otro que el ente plenamente inmaterial — el ente
teológico, o sea, el 'ens' theologico sensu... (Moya, 2011, pp. 34-35).

Moya no sólo enlaza el pensamiento de Bruno al de Agrippa, sino a su vez a la filosofía de

Aristóteles, como lo habíamos hecho al analizar la obra de Yates: vemos tres grados de abstracción

formal, los cuales van de la física a la metafísica, siendo esta última el grado supremo de tal

abstracción.

Ahora bien, el autor comentará una última vez la idea del esquema tripartito de Bruno, al

citar su obra De Magia Naturali:

El primero de los vincula... es el vinculum universale, el cual es

figurado alegóricamente por conducto del tricápite Cerbero, el cual
hállase atado a Trivia... Es así figurado a fuer de que todo mago, agente
vinculante, ha de contar con una triple facultad epistémica, la cual es
física, matemática y metafísica. La física versa sobre los principios
tanto activos cuanto pasivos (concebidos según el género); la
matemática, respecto de los números, los lugares y los tiempos; la
metafísica, acerca de los principios y las causas universales (Moya,
2011, p. 80).

Podemos observar, ahora en la filosofía de Bruno, que el esquema tripartito de la magia

responde a elementos diversos que los tratados por Agrippa y en cada uno de los distintos ámbitos

del esquema tripartito se trata de diferentes sujetos, desde los principios activos y pasivos, en la

física, hasta los principios y causas universales, en la metafísica. Con esto ya podemos ir dándonos

una idea de qué trata cada uno de los tres mundos en la filosofía de Giordano Bruno, como veremos

en el próximo capítulo.

Ahora bien, como hemos podido observar, este esquema tripartito, en las distintas obras de

Bruno es comentado por varios intérpretes, especialistas y estudiosos de la obra bruniana o en la

temática de la magia en el Renacimiento, mas no logran profundizar en otras obras de este autor,

para poder darle un papel al esquema tripartito en la filosofía bruniana.

33
 Es importante observar las diversas fuentes que los diversos comentaristas proponen, lo cual

hace pensar en qué fuentes seguirá Bruno y seguramente hizo una síntesis de todas ellas, pues,

como lo señalara Yates: “The question of Bruno's philosophy is immensely complicated by the fact

that, like Ficino and Pico, he, too, is a syncretist...” (Yates, 1964, p. 250) 40. Pero, por otro lado, no

se preguntan por el valor o la función que tienen estos esquemas en el propio pensamiento de

Bruno y, como veremos en los siguientes capítulos, es una función importante.

Ahora bien, Bruno sigue uno de estos esquemas, claramente, en la trilogía compuesta por

los textos De Minimo, De monade y De Immenso, pero también propone un esquema en tres

tratados sobre la magia, en De Magia Naturali, De Magia Mathematica y en Theses de Magia,

además de hacer una referencia a esta tripartición, en el texto Lampas Triginta Statuarum. Pero no

solamente propone estos esquemas en esos textos, también los propone en otras obras, que

mencionaremos en la última parte de la presente investigación y, además, algunos textos parecen

estar estructurados siguiendo ese esquema. Esto es lo que trabajaremos en los siguientes capítulos

de la presente investigación.

40
"La pregunta respecto de la filosofía de Bruno es inmensamente complicada por el hecho de que, como Ficino y
Pico, él, también, es un sincretista..."

34
 Capítulo II
La parte matemática: Giordano Bruno
Teofilo: Dico però che non si richiede dal
philosofo naturale che ammeni tutte le cause e
principii; ma le phisiche sole, et di queste le
principali, et proprie. Benche dumque, perche
dependeno dal primo principio et causa, si
dicano hauer quella causa et quel principio, tutta
uolta non è sì necessaria relatione, che da la
cognitione de l'uno s'inferisca la cognitione de
l'altro: et però non si richiede che uengano
ordinati in una medesma disciplina.
Giordano Bruno: De la Causa, Principio et Uno.

En este segundo capítulo vamos a comentar, entre algunos de los últimos trabajos de

Giordano Bruno, los desarrollos explícitos del esquema tripartito (es decir: metafísica, matemática y

física) que se hagan, así como temas estrechamente vinculados a dicho esquema. Realizaremos esto

con el fin de mostrar el papel relevante que esta tesis de la tripartición juega en la filosofía de

Giordano Bruno, ya que, como podremos constatarlo, está presente en casi todas las obras del

Nolano y, generalmente, tiene un papel teórico importante en éstas.

Ahora bien, este capítulo estará dividido en dos partes: en la primera parte comentaremos

algunos de los siete textos que integran el libro Opere Magiche (2003). En la segunda parte

analizaremos la introducción y algunos fragmentos de los tres poemas publicados en Franckfurt en

1591 y que componen la llamada Trilogía Latina, en Opere Latine (1980). Para las citas en latín de

las obras que componen la Trilogía Latina utilizaremos los primeros tres volúmenes de Opera

Latine Conscripta (1879, 1884 y 1889).

A. Las obras mágicas

En este segundo capítulo comentaremos cuatro de los siete textos que integran la obra Opere

Magiche (2003), ya que en estos podemos encontrar un desarrollo explícito (como lo hemos

propuesto) del esquema tripartito. Hay que señalar que estas obras nunca fueron publicadas durante

la vida de Bruno, quedando en manuscritos, publicados por primera vez en 1891; quizás estos textos

35
necesitaban ser editados para ser publicados. El orden que seguiremos para el comentario de las

obras mágicas será el trazado en Opere Magiche: empezaremos, entonces, con el texto De Magia

Mathematica, luego continuaremos con De Magia Naturali, posteriormente pasaremos a estudiar la

obra Theses de Magia y, finalmente, el texto Lampas Triginta Statuarum.

A.1. De Magia Mathematica

El texto empieza con lo que es una especie de introducción a los tres tratados que componen

esta obra, esto lo evidenciaremos en el tercer capítulo. En esta introducción la primera idea que se

propone es la escala del ser, es decir, la idea de que Dios transmite sus influjos a los ángeles, de

ellos desciende a los cuerpos celestes, de ahí pasa a los elementos, luego a los cuerpos mixtos,

posteriormente a los sentidos, de ahí al ánimo y, finalmente, a los seres animados. Después procede

a agregar que tal escala se puede ascender también.

Luego de presentar esta tesis de la escala del ser, el texto continúa con una idea en donde se

reelabora esta escala, según un sentido triple:

II. Sic Dei vel a Deo est descensus per mundum ad animal; animalis
vero est ascensus per mundum ad Deum. Deus est in cacumine schalae,
cabalisticus Iacob in radice et fundamento illius, gradus mediarum
creaturarum - iuxta suos numeros - altitudinem schalae constituunt, per
quos virtutes operatrices superiores descendunt ad inferiora, et infernae
conscendunt ad superna... (Bruno, 2003, pp. 4-6)41.

Este breve pasaje es denso y necesita de un extenso comentario. Lo primero que notamos es

el hecho de que al principio de este fragmento tenemos una tripartición similar al esquema que

hemos analizado, aunque, en este caso, el esquema no funciona, en esta obra mágica, para agrupar

en tres diversos ámbitos a la magia, sino para reestructurar la escala del ser en tres niveles diversos:

primero tenemos a Dios, luego sigue el mundo (mundum) y, finalmente, el ser animado (animal) o

41
De este modo, de Dios o ya desde Dios, existe un descenso, a través del mundo, hacia el ser animado; a través del
mundo existe, verdaderamente, un ascenso hacia Dios. Dios está en la cumbre de la escala, Jacob cabalístico está
en la raíz y a la base, los grados de las criaturas intermedias —junto con sus números— establecen la altitud de la
escala, por la cual las virtudes operativas superiores descienden a las inferiores y de las regiones inferiores
ascienden a las superiores...

36
compuesto. De esta manera tenemos en esta escala cada uno de los tres ámbitos del esquema

tripartito, el ámbito metafísico (Dios), el ámbito físico o natural (el mundo) y, en tercer lugar, el

nivel de lo que tiene alma o intermedio (los seres animados).

Llamaremos la atención acerca de cómo Bruno propone que para poder descender desde el

principio absoluto, es decir, Dios, se necesita pasar a través del mundo, en pocas palabras a través

de la naturaleza y sólo entonces las virtudes superiores pueden descender a los diversos seres

animados. Esta es una idea que, por un lado, podemos encontrar en los diálogos italianos, por

ejemplo en Spaccio della Bestia Trionfante, en donde propone cómo Jesús era un mago soberbio,

pues la manera de ascender a Dios no es a través de un hombre, sino mediante la naturaleza, como

lo creían los egipcios. Esta tesis la veremos nuevamente en otros textos, con algunas variantes.

Por otro lado, es interesante constatar ese doble recorrido que es el descenso y el ascenso,

los cuales son dos aspectos de la unión con el Uno en, por ejemplo, Plotino, evidenciando de esta

manera una idea de ascesis espiritual. Esta idea se encuentra desarrollada extensamente en el

diálogo De gli Heroici Furori.

Además de lo anterior, vemos que luego el fragmento expone cómo Dios está en la cumbre o

cima de esta escala, mientras que la altura está generada por los distintos grados de las criaturas (las

cuales se aprehenden de acuerdo a su número, con lo que tenemos una vinculación directa con el

ámbito matemático). Mas, Bruno parece estar velando el significado del ámbito físico en su

comentario, al aludir a Jacob (y entendido según el modo de los cabalistas, esto es importante de

tener en cuenta) como el fundamento o la base de esta escala. ¿Por qué?

En una referencia hecha al respecto de ese comentario, la editora, Nicoletta Tirinnanzi, envía

al texto De Rerum Principiis et Elementis et Causis 42, en donde Bruno relata, brevemente, la

peregrinación que hizo Jacob hacia Mesopotamia: estando Jacob en Luz tuvo el sueño de la escala

del ser, con lo cual Bruno, de una manera indirecta, relaciona la escala del ser de Plotino con el

sueño del patriarca; mas, aparte de esto, tenemos otro elemento valioso en ese comentario que hace
42
Ver el texto mencionado en página 694 de Opere Magiche.

37
Bruno, pues continúa relatando que Jacob tuvo el sueño luego de haberse puesto una piedra en la

cabeza, a esa piedra Jacob luego la erigió como una estela, la ungió con aceite y exclamó que ese

lugar era sacro y era la casa de Dios. De esta manera, podemos pensar cómo el fundamento de lo

físico, en esta alegoría, es el mundo de los compuestos, en este caso simbolizados,

metonímicamente, mediante una piedra.

Queremos, además, comentar que gracias a esta tesis de la escala del ser es posible entonces

que el orden de lo superior se logre comunicar con el orden de lo inferior, una idea verdaderamente

central en la filosofía bruniana, como continuaremos observando más adelante. Finalmente, es

interesante cómo al referirse a que lo inferior puede ascender hacia lo superior utilice el vocablo

infernae, que es un término polivalente, en tanto que puede denotar lo inferior, pero también estar

relacionado con el infierno; veremos cómo esto tiene sentido en relación con el siguiente párrafo:

III. Sapientia triceps, a qua triplici capite triplicem latratum emittens

Cerberus ad Ecatis tricipitis custodiam designatus, repellit obscuros et
ignorantiae caecitate affectos, et tantummodo admittit in Elysios
campos, qui per metaphysicam a cacumine schalae descendentes per
mathematicorum gradus ad physicum fundamentum <perveniunt>.
IV. Physicum fundamentum sunt duo activa elementa, terra et ignis,
quae, altrinsecus posita, gradus schalae naturae ad naturalium
constitutionem formant et complexione sua stabiliunt: quorum quidem
virtutes, potentiae, operationes et actus per elementa physica suo sunt
nobis explicata loco. (Bruno, 2003, p. 6)43.

Este es otro fragmento digno de un adecuado comentario. Lo primero que señalaremos es la

idea de una "sapiencia triple", es decir, la magia, como lo hace notar Nicoletta Tirinnanzi, la

traductora y encargada de editar el texto, quien escribe la siguiente nota: "Con l'espressione

«sapienza tricipite», Bruno allude qui alla tripartizione tradizionale dell'arte magica, che si articola

in fisica, matematica e metafisica." (Bruno, 2003, p. 142)44. De esta manera, vemos cómo, mediante

43
III. La sapiencia tricápite, que ha designado a Cerbero, de las tres cabezas y del triple ladrado, a custodiar a
Hécate triforme, repele a los hombres oscuros y afligidos por la ceguera de la ignorancia y admite en los Campos
Elíseos solo a quienes descendiendo por la metafísica, desde la cumbre de la escala, por los grados matemáticos
<arriban> hasta el fundamento físico.
IV. El fundamento físico son dos elementos activos, tierra y fuego, que, poniéndose a los dos extremos de la escala,
forman los grados de la escala de la naturaleza para constituir las cosas naturales y darle estabilidad a su
estructura: en otro lugar hemos explicado cómo las virtudes, las potencias, las operaciones y los actos se explican a
través de los elementos físicos.
44
Con la expresión "sapiencia tricápite", Bruno alude a la tripartición tradicional del arte mágica, que se articula en

38
la reelaboración de la escala del ser, se establece una tripartición del universo, tripartición que

luego, en este fragmento, Bruno hace corresponder con el arte mágico. Podemos apreciar que el

esquema tripartito de los textos mágicos funciona no sólo para clasificar y ordenar los tres ámbitos

de la magia, sino otros conceptos, esto lo veremos reaparecer en varias obras, como lo señalaremos

en su momento.

Queremos hacer notar, por otro lado, el hecho de que la escala de ascenso y descenso

funciona de una manera diversa en este otro esquema tripartito, en donde, más bien, el elemento que

está en lo inferior es lo físico o natural, en el lugar intermedio los grados de la matemática, pues en

la escala que analizamos en la cita anterior Dios descendía, a través de la naturaleza o el mundo

hacia las criaturas animadas. Aunque luego vemos que ambas escalas coinciden, en la segunda parte

del anterior fragmento. Esto lo desarrollaremos más adelante, además de hacerlo también en el

tercer capítulo.

Es fascinante, por otro lado, la alegoría griega que utiliza Bruno acerca del perro guardián

del Hades, Cerbero, que cuida a la diosa Hécate. Ambos son personajes míticos "triples", Cerbero

por poseer tres cabezas (además que Bruno escribe acerca de su triple ladrado) y Hécate por ser

representada como una diosa triple, esta triplicidad de Hécate sintetiza una serie de mitos e ideas

antiguas, como, por ejemplo, la de ser diosa del inframundo, del mar y de la luna, además de ser la

diosa de las encrucijadas entre tres caminos, por otro lado, es la diosa de las brujas y de los magos.

Se la representa, en algunos mitos, como una diosa anterior a los dioses olímpicos (por ejemplo, en

la Teogonía de Hesíodo). Tenemos de esta manera a un personaje mítico bastante complejo.

Además, es interesante el constatar que, en algunas versiones del mito de Hécate, ella es la

dueña de Cerbero, quien es el guardián de las puertas del inframundo. De esta manera, podemos

pensar que, mediante esta alegoría, Bruno propone cómo no todos los seres humanos que se inician

en la magia y la brujería (simbolizado por Hécate), pueden entrar a esa región de deleites que eran

los Campos Elíseos. Como habíamos comentado en el anterior fragmento, Bruno escribe cómo lo

física, matemática y metafísica.

39
inferior o infernal (infernae) puede ascender; ahora bien, podemos ver que, alegóricamente, se trata,

en este pasaje, de cómo los hombres oscuros e ignorantes no pueden pasar las puertas del mundo

infernal o del mundo de lo inferior, esto es del mundo de los compuestos (más adelante veremos

qué entendía Bruno por este mundo inferior, por ejemplo en el texto: De Vinculis in Genere, el cual

trataremos en el tercer capítulo).

Los únicos que pueden lograr lo que alegóricamente viene simbolizado por los Campos

Elíseos, son aquellos que logran comprender cómo, mediante la metafísica, se logra bajar, a través

de los grados matemáticos, hasta la realidad física. Esta tesis implica una gran cantidad de ideas

diversas. Por un lado, podemos pensar en las ideas asociadas a los ascensos y descensos de Plotino,

pero también en el descenso y ascenso de Dionisios (que, junto con otros mitos antiguos, sería el

fundamento de la idea de la muerte y resurrección de Cristo), de Proclo, Homero, de Dante

Alighieri, etcétera. Así, podemos pensar que este texto presenta una especie de ascesis espiritual,

que implica el doble proceso de ir hacia arriba y hacia abajo, por ello para poder ascender hay que

descender y viceversa.

Por otro lado, también es una especie de clave (clavis): es una clave en tanto que se llama la

atención acerca de la necesaria triplicidad de la magia, que, correctamente comprendida, debe tener

como cumbre a Dios, es decir a la metafísica, luego debe poseer como fundamento el mundo de lo

natural, de lo físico, del devenir. Mundo físico que, no obstante (como habíamos comentado a

propósito del anterior fragmento), tiene una cierta estabilidad, la cual puede estudiarse gracias a las

matemáticas, en tanto que los seres pueden ser expresados en sus relaciones numéricas. Sólo de esta

manera la magia tendría algún efecto.

Pero, además, es una clave de lectura, no sólo con respecto a la magia, sino también en

relación con otros textos del Nolano, como podremos analizarlo más adelante.

Posteriormente, Bruno propone que el fundamento físico se encuentra en dos elementos

activos, la tierra y el fuego, mas esto es extraño e ignoramos las razones para que Nicoletta

40
Tirinnanzi no llame la atención acerca de esta afirmación, pues en otras obras de Bruno los

elementos activos son fuego y aire45. Lo más extraño del caso es el hecho de que esta editora

incluye la referencia de Agrippa, de donde Bruno, muy probablemente, tomó esta idea y en ese

pasaje se puede constatar que Agrippa también clasifica al fuego y al aire como activos o ligeros,

mientras ordena a la tierra y al agua como pasivos o pesados46.

Podría ser el caso que no fueran dos elementos activos, sino un elemento activo y otro

pasivo, lo cual tendría mayor sentido, pues Bruno afirma que explica en otro texto las virtudes,

potencias, operaciones y actos de los elementos físicos, siendo este texto, tal como lo señala la

traductora, el De Rerum Principiis et Elementis et Causis (texto que analizaremos en el siguiente

capítulo). Ahora bien, en este texto Bruno hace una gradación de los elementos, siendo el primero

(el más activo) el fuego, luego le sigue el aire, posteriormente el agua y, finalmente, la tierra. De

esta manera sí podríamos pensar que los dos elementos que se ponen exactamente a ambos lados de

la escala (altrinsecus posita), son el fuego y la tierra, pues serían como los dos extremos de los

elementos (los cuales simbolizarían la tesis de la luz y las tinieblas, como lo analizaremos más

adelante). Aunque, como lo veremos al comentar la obra De Magia Naturali, podría incluso

pensarse cómo los dos elementos, que son los grados opuestos del fundamento del mundo físico,

serían más bien el fuego y el agua47.

Luego el texto continúa, a inmediata continuación del fragmento comentado, con las

siguientes ideas:

V. In praesentiarum ergo proponuntur in hac disciplina: pro primae

partis complemento - quae supranaturali innititur potentiae -
contemplatio, fides, cultus, ritus et puritas ad pura; pro secundae partis
complemento, tempus et temporis ordo, assequutio concordiae ad
concordiam, litis ad litem, impedimentorum evasio, tempestiva
45
Ello lo afirma en, por ejemplo, el texto De Rerum Principiis et elementis et Causis, el cual también se encuentra en
esta edición de Opere Magiche.
46
La referencia es la siguiente:
25-26 Physicum ... ignis] cfr. Agrippa, De occ. phil., I, 3, p.90, 4-7: «secundum
alium modum elementa sibi opponuntur: nam quaedam gravia sunt, ut terra et aqua, et
alia levia, ut aër et ignis, quamobrem priora passiva, posteriora vero activa Stoici
nuncuparunt». (Bruno, 2003, p. 7).
47
Ver página 52.

41
 exequutio; pro tertiae partis complemento, applicatio activorum
passivis, affabre apparatorum affabre apparatis, quorum omnium
rationem in subsequentibus per trium tractatuum discursus
elucidabimus.
Quorum primus est de cultu vel ad cultum; secundus est de observantia
et temporum dispensatione, item figurarum, numerorum, sigillorum,
caracterum, et annulorum ratione; tertius de rerum qualitate, ratione,
applicatione, proprietate et ordine.
VI. Triplici ergo existente huius facultatis nervo - qui, cum sit
completus et perfectus, potentissimus est ad omnia ligamenta, et ad
omnen solutionem confirmandam efficacissimus, pro quo dixisse
intelligitur sapientissimus inter Hebreos cabalista: «funiculus triplex
difficile rumpitur». (Bruno, 2003, pp. 6-8).48

Posteriormente al planteamiento de la tripartición onto-epistemológica del mundo, gracias a

la reelaboración de la escala del ser y luego del anterior fragmento, en donde se visualiza la

tripartición de la magia, en este fragmento observamos un desarrollo conceptual más amplio de los

tres ámbitos de esa disciplina que es la magia.

Vemos que la primera parte es lo que, en De Occulta Philosophia de Agrippa, corresponde a

la magia ceremonial y que, en Bruno, corresponde al ámbito metafísico, pues se funda sobre

potencias sobrenaturales. La segunda parte, evidentemente, corresponde a la magia matemática, que

trata, sobre todo, acerca de las relaciones numéricas que se pueden establecer al respecto de las

realidades naturales, de ahí que el tiempo y su orden sean parte de este ámbito.

Finalmente, la tercera parte es el ámbito de lo físico o de magia natural, que trata las

relaciones de los principios pasivos y los activos (es decir de los elementos y sus compuestos, como

veremos más detalladamente en el tercer capítulo, al analizar el texto De Rerum Principiis et

Elementis et Causis).
48
V. La disciplina aquí presentada expone pues la contemplación, la fe, los cultos, los ritos y la pureza para actos
puros: con esto se completa la primera parte, la cual se funda sobre potencias sobrenaturales. Para delinear
completa la segunda parte son expuestos el tiempo y el orden del tiempo, la capacidad de conseguir la concordia en
la concordia, la lucha en la lucha, de evadir los obstáculos, de cumplir tempestivamente. Para delinear completa la
tercera parte son expuestos la aplicación de los principios activos a los pasivos, artificiosamente de las cosas
obtenidas, artificiosamente por las cosas preparadas. En lo que sigue aclararemos la razón de todas estas cosas,
por medio de tres tratados.
El primero es de culto o bien referente al culto; el segundo a la observancia y la distribución del tiempo, también la
razón de las figuras, de los números, de los sellos, de los caracteres y de los anillos; el tercero de la calidad, la
razón, aplicación, propiedad y el orden de las cosas.
VI. Pues son tres los principios en que radica el nervio de esta facultad - un nervio que, una vez acabado y
perfeccionado, es potentísimo en cualquier vínculo, y muy eficaz al confirmar cada disolución -, por lo cual el más
sapiente entre los cabalistas hebreos dijo: «una cuerda triple difícilmente se rompe».

42
 Es interesante, por lo demás, que al exponer esa idea de cómo aplicar los principios activos a

los pasivos, continúe el texto con esa frase: "affabre apparatorum affabre apparatis", de difícil

traducción y que expondría, gracias a la polisemanticidad del vocablo apparatus, la idea de

"obtener" y de "preparar", es decir, de un proceso pasivo y activo a la vez.

Continúa Bruno la exposición de los tres ámbitos de la magia, en donde claramente podemos

observar que el primer ámbito se refiere al culto, es decir a las ceremonias, acercándose más a la

idea de magia ceremonial de Agrippa. El segundo es, nuevamente, acerca del tiempo y las razones

(matemáticas o numéricas) de una serie de artificios.

Finalmente, presentará la idea de que esta facultad, la magia, mediante la cual se puede

"vincular" (ligamenta), así como "desvincular" (solutionem), metafóricamente se puede comprender

como una cuerda de tres nudos que es difícil de romper, con lo cual presenta una interesante imagen

de la magia, como si de tres ámbitos enlazados en una sola unidad se tratara, como podremos

analizarlo más adelante, esta es una idea que Bruno tiene muy presente en varios textos, entre ellos

la Trilogía Latina.

Lo último que comentaremos es el hecho de que Bruno alude al "más sapiente de los

cabalistas hebreos", aunque la idea citada pertenece a la Biblia 49, no obstante, lo interesante de este

detalle es el hecho de que Bruno, en este texto, hace alusiones al misticismo judío y muy

particularmente a la cábala, esta es una discusión que desarrollaremos en el siguiente capítulo.

La introducción de este texto mágico termina en este punto, luego se discute cómo el primer

hilo de la cuerda, trata acerca de la conversión del ánimo a las virtudes superiores y cómo ello se

logra mediante la fe. Esto le sirve a Bruno para explicar a la magia superior o metafísica o, según la

clasificación de Agrippa, ceremonial (que es, metafóricamente, el primer hilo de la triple cuerda). A

continuación, se discute el carácter triple de la fe, la cual, argumenta Bruno, es necesaria para que

las operaciones mágicas sean eficientes:

De triplici fide.
49
Ver Eclesiastés, 4,12.

43
 IX. Est autem triplex: ad superna videlicet, a quibus separandus est
influxus et favor, et in quorum nomine et authoritate fiant universa; ad
media, utpote ad ministeriales potestates, quae in omnibus - si rite
inspiciantur et tractentur - supernis obtemperant virtutibus; ad infima,
utpote ad operabilia, de quibus non est desperandum. (Bruno, 2003, p.
12)50.

Observamos, nuevamente, cómo los tres tipos de fe están vinculados al esquema tripartito:

primero, está la fe relacionada con las realidades superiores, que son como el principio de todas las

cosas, y que pueden ya sea influir sobre nosotros, como favorecernos. Posteriormente, tenemos una

fe en las realidades intermedias, las cuales obtienen su eficacia de las virtudes superiores, siendo, de

esta manera, realidades vicarias (algo así como la luz de la luna) y, finalmente, tenemos la fe

relacionada a las cosas ínfimas, de cuya efectividad no habría que desesperar, pues también

mediante las cosas ínfimas se pueden operar lazos mágicos; de esta manera podríamos considerar

que existe una fe metafísica, una fe matemática y una natural o física.

Como lo habíamos advertido antes, el esquema tripartito, en las obras mágicas, no sirve sólo

para dividir los tres tipos de magia y este es un rasgo que veremos aparecer una y otra vez. Pero el

análisis de este elemento lo haremos, propiamente, en el tercer capítulo.

Posteriormente, en esta sección dedicada a la magia metafísica o ceremonial, volveremos a

encontrar el esquema tripartito de la magia, cuando Bruno expone acerca de cómo vincular a los

espíritus.

[14] De vinculis
XIX. Vincula quibus alligantur spiritus et obtestantur vel exterminantur
sunt triplicia.
Quaedam enim sumuntur ex mundo elementari, ut cum adiuratur
spiritus per res inferiores et naturales ipsi cognatas, quibus invocatur,
vel adversas, quibus exterminetur, ut per flores, per herbas, per
animantia, vel per ignem, glacies, nives, Tartara etc.
Quaedam vero sumuntur ex mundo caelesti, ut per caelum, stellas,
motus, radios, fortitudinem, influxum etc., quae in spiritus ministeriales
et infimi ordinis habent imperium.
50
Sobre la triple fe.
IX. Ahora bien, es triple: se dirige, es evidente, a las realidades que están en la parte superior, de las cuales es
necesario separar influjo y favor, y en cuyo nombre y autoridad fueron hechas todas las cosas; a las intermedias,
como es natural, potestades servidoras, las cuales - si, conforme al rito, sean examinadas y tratadas - someten las
virtudes que están en la parte superior; a las ínfimas, como a ciertas operaciones, de las cuales no es necesario
desesperar.

44
 Quaedam ex mundo intellectuali et divino, ut cum per sacramenta,
miracula, divina nomina, et caetera religionis mysteria: quae vincula
sunt omnium suprema et fortissima, non solum potentia in spiritus, sed
in omnes creaturas, ut tempestates, incendia, diluvia, arma et bestialia
quaeque. Hoc faciunt, vel deprecando vel benedicendo, praeternaturalia
et caelestia commemoranda ex misteriis, ut faciunt in adiuratione
serpentum, commemorando maledictionem in paradiso terrestri, et
erectione serpentis in deserto, et commemoratione versiculi «super
aspidem et basiliscum ambulabis et similium». Valet etiam multum
superstitio, per translationem ritus alicuius sacramentalis ad id quod
ligare vel impedire volumus, ut puta excommunicando, sepeliendo, ut
aliqui qui ad mures, vermiculos et serpentes facere solent. (Bruno, 2003,
pp. 54-56)51.

Los vínculos que ligan, mezclan o rechazan a los espíritus son de tres especies, en

correspondencia con el esquema tripartito. Mas, aparte de esto, cada uno de los diversos ámbitos de

este tipo de vínculos implica un mundo distinto. Por un lado, tenemos el mundo de los elementos, es

decir el mundo de lo físico o natural, el mundo de los compuestos, de esto que se vincule con

hierbas, animales y demás. Al respecto de este primer mundo, queremos comentar ese último

elemento, mediante el cual se puede ligar a los espíritus en este primer mundo: Tartara. Por un lado,

podemos pensar en el Tártaro, es decir, en la región más profunda del Hades de los antiguos mitos

griegos. Por otro lado, otra posible traducción es todo aquello que es inferior. De esta manera,

metafóricamente se está presentando la idea de que este es el mundo de lo inferior y, como lo

habíamos comentado, a propósito de la escala del ser, dividida según el esquema tripartito, este

mundo de los elementos es el nivel inferior.

51
[14] Sobre los vínculos.
XIX. Los vínculos que ligan y mezclan y rechazan los espíritus son de tres especies.
Algunos se obtienen del mundo elemental, como cuando se conjura a un espíritu a través de cosas inferiores y
naturales, afines a él, para invocarlo, o adversas, para rechazarlo, como a través de las flores, hierbas, animales o
bien con fuego, hielo, nieve, los inferiores/infiernos, etcétera.
Algunos, en verdad, se obtienen del mundo celeste, al operar con el cielo, las estrellas, su movimiento, rayos,
potencia e influjo, etcétera, los cuales tienen un imperio sobre los espíritus intermedios y los órdenes ínfimos.
Otros se obtienen del mundo intelectual y divino, al operar con los sacramentos, milagros, nombres divinos y demás
misterios de la religión: estos vínculos son los más fuertes y supremos de todos, pues ejercitan su poder no sólo
sobre los espíritus, sino en todas las criaturas, como las tempestades, los incendios, los diluvios, las armas y sobre
cualquier tipo de bestia. Esto se logra ya maldiciendo ya bendiciendo, recordando los eventos extraordinarios y
celestes de los misterios religiosos, como se realiza en el conjuro en contra de la serpiente, en la que se recuerda la
maldición pronunciada en el paraíso terrestre, erguida la serpiente en el desierto y recordando los versículos
«sobre el áspide y el basilisco caminarás y similares». También la superstición tiene fuerza, por trasladar rituales
sacramentales sobre aquello que queremos vincular o enlazar, como es costumbre de quien hace las fórmulas de
excomunión y de sepultura contra los topos, los gusanos y las serpientes.

45
 El segundo mundo es el de lo celeste, de los astros, en donde observamos que se encuentran

espíritus vicarios, secundarios, los intermediarios. Este mundo de los astros corresponde con el

ámbito matemático del esquema tripartito, según la obra de Agrippa, que es una de las tantas fuentes

de Bruno.

El tercer mundo es el mundo de lo divino, de lo intelectual. La relación entre este mundo,

que liga a los espíritus, y el ámbito metafísico del esquema tripartito es evidente. Por otro lado,

observamos que estos son los vínculos más fuertes y supremos de todos. Algo curioso es el hecho

de que en este ámbito también la superstición juega un papel importante, en tanto que mediante la

misma se puede vincular con estos fortísimos vínculos. Observamos que los ejemplos que se

proponen de la superstición son costumbres de la época, este elemento de la costumbre como

superstición que vincula, lo trataremos en el tercer capítulo.

Finalmente, nos queda comentar que este fragmento, como la traductora lo señala en varias

referencias al pie de página, es casi una transcripción del capítulo treinta y tres de la tercera parte de

Occulta Philosophia de Agrippa de Nettesheim, por esto los tres ámbitos del esquema tripartito

aparecen de una manera diversa a los ámbitos que generalmente hemos encontrado en Bruno (es

decir: metafísico, matemático, físico), pero, como ya lo hemos señalado, este esquema varía

ligeramente, como podremos constatarlo en este y el tercer capítulo.

Más adelante en el texto, en el tercer tratado (el cual versa acerca de la magia natural o

física), cuyo contenido analizaremos en el siguiente capítulo, volvemos a encontrar una referencia

al esquema tripartito:

XII. Considerandum est omnia sublunaria caelesti quodam modo esse

supra Luna, et intellectuali supra mundum, ita ut omnis qualitativa
virtus a supernis descendat in inferna; in quo tota magia et omnis cabala
observando consisti. (Bruno, 2003, p. 96)52.

Ya, en esta última mención del esquema tripartito, apreciamos que existe una

52
Considerando que todas las cosas sublunares existen sobre la Luna, según un modo de ser celestial, y también
según un modo de ser intelectual, sobre el mundo, así para que toda virtud cualitativa de lo superior descienda a
los inferiores; toda magia y toda cábala consiste en la observación de esto.

46
correspondencia entre lo que serían los tres ámbitos que definen los tres mundos del universo: el

metafísico o superior, el matemático o celestial y el físico o inferior. Esto está emparentado con la

tesis acerca de la escala del ser, que ya hemos desarrollado. Finalmente, Bruno propone que sobre

este principio reposa toda la magia y, nuevamente, hace una mención de la cábala judía, al afirmar

que también todas sus doctrinas reposan sobre este principio. Como veremos no es poco el papel

que Bruno asigna a esta idea, pero no nos adelantaremos. Pasemos ahora a considerar la siguiente

obra.

A.2. De Magia Naturali

Este texto comienza proponiendo una clasificación de la magia en nueve tipos diversos,

aunque los primeros cuatro tipos son agrupados como magia natural, tal como lo aclara Bruno, el

quinto tipo es magia matemática y los últimos cuatro tipos son de magia metafísica o supernatural.

Esto lo discutimos al comentar el libro de Coulianu en el primer capítulo 53. Posteriormente, Bruno

propone lo que por mago se entiende filosóficamente: "...hominem sapientem cum virtute agendi."

(Bruno, 2003, p. 166)54. Esto es interesante, pues, por mago, lo que se comprende es un hombre con

sabiduría, con conocimiento, que, además, es potente en sus operaciones. En pocas palabras, se trata

de un concepto de mago como filósofo ortopráctico, algo que Bruno trata en varias de sus obras. A

inmediata continuación de esta definición propone otra división de la magia, siguiendo el esquema

tripartito:

[5] Hac praehabita distinctione generaliter magiam triplicem accipimus:

divinam, physicam et mathematicam. Primi et secundi generis magia est
neccesario de genere bonorum et optimorum, tertii vero generis et bona
est et mala, prout magi eadem bene et male utuntur.
Quamvis in multis operationibus atque praecipuis haec tria genera
concurrant, malitia tamen, idololatria, scelus et idololatriae crimen in
tertio generi reperitur, ubi contingit errare et decipi, et per quod
secundum genus per se bonum ad malum usum convertitur. Hic
mathematicum genus non denominantur a speciebus mathematices
communiter dictae, ut geometriae, arithmetices, astronomiae, optices,
53
Ver página 22.
54
...hombre sapiente con virtud de agencia.

47
 musices, etc., sed ab horum similitudine et cognatione; habet enim
similitudinem cum geometria propter figuras et characterismum; cum
musica propter incantationem; cum arithmetica propter numeros, vices;
cum astronomia propter tempora et motus; cum optica propter fascinia,
et universaliter cum universo mathematices genere, propter hoc quod vel
mediat inter operationem divinam vel naturalem, vel participat de
utraque, vel deficit ab utraque, sicut quaedam media sunt propter
utriusque extremi participationem, quaedam vero propter utriusque
exclusionem, secundum quem modum non tantum media dici potest,
quantum tertium quoddam genus, non tantum inter utrunque, quantum
extra utrunque. Ex dictis autem speciebus manifestum est quomodo
divina, quomodo physica, quomodo alia ab his specie est. (Bruno, 2003,
pp. 166-168)55.

En esta extensa cita notamos cómo Bruno delimitó los diversos tipos de magia utilizando el

esquema tripartito, en una nota referida a la primera frase de esta cita la editora, Simonetta Bassi,

hace la siguiente indicación: "La tripartizione della magia si trova in Agrippa (De occ. phil., I, 2, pp.

86-88), il quale suddivide il suo trattato in tre parti, dedicate ai tre generi di magia: naturale,

matematica, cerimoniale." (Bruno, 2003, pp. 290-291)56. Esto realmente no nos aclara mucho acerca

de las tesis que Bruno propone en este fragmento, además de que la mención de cómo este esquema

se encuentra en Agrippa, a esta altura de la investigación, nos parece evidente.

Mas tenemos una inquietud al respecto de las primeras dos frases, en las cuales se propone

la tripartición y, a continuación, se nos dice que la única magia que puede ser tanto buena como

mala es la intermedia, es decir, la matemática. Mas, como habíamos discutido en el primer capítulo,

la magia física puede transformarse en malvada, si se usa de la magia matemática de una manera
55
[5] Hecha esta distinción en general, admitimos una magia triple: divina, física y matemática. La magia del
primero y segundo género es necesariamente del género de las cosas buenas y óptimas, el tercero es
verdaderamente del género de las buenas y de las malas, según el uso que hagan los magos.
Cuanto se quiera, estos tres géneros de magia concurren en muchas, también relevantes operaciones, sin embargo
la malicia, la idolatría, el delito y el crimen de idolatría se encuentran en el tercer género, donde se está próximo a
errar y ser engañado, y por el cual el segundo género, bueno por sí, puede ser usado para un uso malvado. En este
caso, el género matemático no está denominado según la especie matemática comúnmente dictada, como la
geometría, la aritmética, la astronomía, la óptica, la música, etcétera, sino con base en la semejanza y afinidad que
tiene con estas; tiene, en verdad, similitud con la geometría por las figuras y caracteres; con la música por el
encantamiento; con la aritmética por los números y las relaciones; con la astronomía por los tiempos y los
movimientos; con la óptica por las fascinaciones visuales y, en general, con todos los géneros de la matemática,
porque produce operaciones intermedias entre lo divino y lo natural o bien es partícipe de ambas o bien distinta de
ambas, como algunas cosas son intermedias por la participación de ambos extremos, otras lo son por la exclusión
de ambos y según este modo no se pueden decir intermedias, cuanto más propiamente de un tercer género, no tanto
entre ambas, cuanto fuera de ambas. De las mencionadas especies es manifiesto como hay una magia divina, una
magia física y una magia distinta de las dos.
56
La tripartición de la magia se encuentra en Agrippa (De occ. phil., I, 2, pp. 86-88), quien subdivide su tratado en
tres partes, dedicados a los tres géneros de magia: natural, matemática, ceremonial.

48
inadecuada. Ahora bien: ¿por qué siendo la magia matemática un intermedio entre las otras dos, es,

no obstante, la única que, considerada en sí misma, puede ser tanto buena como mala? Y esto nos lo

preguntamos pues, como se ha señalado varias veces, la magia inferior es la física, entonces, uno

estaría dispuesto a pensar que la magia que puede ser mala es la de la especie inferior, pero no es el

caso.

Ante estas dudas tendríamos que señalar lo siguiente: como veremos más adelante, el ámbito

matemático, en el esquema tripartito, puede ser muchas cosas, excepto superficial o periférico, más

bien, como lo comentaremos y analizaremos, en este y el siguiente capítulo, tiene un peso decisivo

en las operaciones mágicas. Para comprender esto, a esta altura de la investigación, señalaremos

cómo en varios textos, que versan sobre la magia, la magia matemática es necesaria para todas las

operaciones, pues se necesita tomar en cuenta el tiempo preciso para cada operación, además de los

movimientos de los astros (que es parte de la magia matemática, como vemos en el fragmento); por

otro lado, para hacer cualquier poción, veneno, sello, anillo, gesto mágico, etcétera, se necesita de

ciertas y determinadas medidas, así como de números, los cuales son parte del ámbito matemático

de la magia. En pocas palabras, la magia matemática, es parte de cualquier operación o vinculación

mágica.

Además, podemos notar que Bruno hace un extenso tratamiento de porqué se denomina

magia matemática (es decir, por la semejanza y afinidad con la matemática), cosa que no hace con

los otros dos tipos de magia.

Entonces, ¿por qué esa precaución que hace Bruno al respecto de este tipo de magia?

Podríamos pensar, como proponía Coulianu en el primer capítulo, que lo hace para evitar problemas

con la Iglesia, mas, como habíamos argumentado en contra de esa posición 57, es muy posible que

Bruno no pensara editar estos textos. Quedan aún otras posibilidades: quizás, como la magia

matemática tiene un papel tan fundamental, Bruno hace esta precaución para que las personas que

aprenden acerca de la magia tengan cuidado con la magia matemática, pues es el intermediario o el
57
Ver página 24.

49
enlace entre los principios superiores y los inferiores, de esta manera sería como una advertencia

moral al respecto de la magia matemática, pues, al ser el punto de contacto que hace eficaces a las

operaciones mágicas, los magos no deberían usarla para el mal.

Por otro lado, podríamos pensar que Bruno, como en otras obras, tenía por objetivo disuadir,

a potenciales lectores del texto, aún cuando no planeara editarlo, para que se alejen de la magia

matemática y, de esta manera, no logren comprender realmente cómo funciona la magia, ni logren

operar eficazmente. Lo que sí tenemos claro es el hecho de que este ámbito matemático es

importante, no obstante, no por ello estaríamos de acuerdo con Coulianu, cuando proponía que este

tipo de magia era la favorita de Bruno, pues no se trata de una cuestión de gustos, sino, como ya lo

hemos señalado, está vinculado al papel central que juega este ámbito de la magia en las

operaciones que efectúan los magos.

Finalmente, comentaremos la última parte del fragmento, en donde observamos que la

magia matemática es, propiamente, de un tercer género diverso a los otros dos ámbitos de la magia,

pero entonces: ¿por qué la discusión acerca de cómo un intermedio puede ser, además, partícipe, ora

de los dos extremos, ora de uno de los dos? Quizás, por un lado, para plantear, implícitamente, la

tesis de cómo la matemática, dependiendo de las operaciones, puede estar más vinculada ora a un

extremo ora al otro, o, en otros casos, ser independiente de ambos extremos. Por lo demás,

encontraremos en otros textos de Bruno este esquema tripartito (aunque modificado, como ya lo

hemos hecho notar), en donde el ámbito intermedio o matemático, no es de un tercer género

separado, sino que, dependiendo de las diversas circunstancias, está vinculado a un extremo o al

otro (al analizar el texto De Vinculis in Genere, por ejemplo, en el siguiente capítulo, trataremos

este tema).

El texto prosigue, a inmediata continuación, introduciendo la idea de cómo los magos deben

tener en cuenta siempre la escala del ser. Mas, a diferencia del tratamiento que hiciera de De Magia

Mathematica58, en este momento ampliará los términos de la escala, más, en principio, es la misma
58
Ver página 36.

50
tesis, es decir: de Dios se desciende, a través de grados intermedios hasta los seres animados. En

otras palabras, de Dios se desciende, a través del mundo, hacia los seres animados.

Por otro lado, notamos cómo tanto en el texto De Magia Mathematica, como en el presente,

esta idea de la escala del ser está muy cercanamente asociada a la tripartición de la magia. Incluso,

como habíamos comentado a propósito de la anterior obra, esta escala es reelaborada por Bruno

siguiendo el esquema tripartito.

Posteriormente, el texto continúa haciendo una explicación de los dos extremos de la escala,

primero tratando al respecto de Dios:

...ille est in cacumine schalae, purus actus et activa potentia, lux

purissima; in schalae vero radice est materia, tenebrae, pura potentia
passiva, sic potens omnia fieri ex imis, sicut ille potens omnia facere ex
supernis. Inter infimum et supremum gradum sunt species mediae,
quarum superiores magis participant lucem et actum et virtutem activam,
inferiores vero magis tenebras, potentiam et virtutem passivam. (Bruno,
2003, p. 170)59.

El tema de esta ontología de la luz y las tinieblas (que podríamos denominar ontología

óptica), será retomado por Bruno en varias obras, más adelante, en el tercer capítulo, discutiremos

este tema. Por el momento adelantaremos que esta ontología implica que los principios superiores

están relacionados con la metáfora de la luz, mientras que, los principios inferiores lo están con la

metáfora de las tinieblas.

Esto era muy propio de algunos autores de la Escolástica, en donde la asociación entre Dios

y la luz, se ha llamado, posteriormente, Teología o Metafísica de la Luz, esta idea la podemos

encontrar en Plotino, pero además en varios pensadores antiguos y en varios mitos también

antiguos. Pero este no es el propósito de la presente investigación, por lo que sencillamente haremos

esta referencia al respecto de esta ontología, no obstante, como lo planteamos, en el tercer capítulo

analizaremos este tema en las varias obras en donde Bruno lo trabaja.

59
...Él está en la cumbre de la escala, puro acto y potencia activa, luz purísima; verdaderamente a la raíz de la escala
está la materia, las tinieblas, pura potencia pasiva, es así como todas las cosas pueden ser hechas desde lo bajo, así
como Dios puede hacer todas las cosas desde arriba. Entre el grado ínfimo y el supremo están las especies
intermedias y entre éstas las superiores comunican más a la luz y al acto y a las virtudes activas, las inferiores
verdaderamente más a las tinieblas, a la potencia y la virtud pasiva.

51
 Podemos constatar que se bosqueja, como en la pasada obra, una escala dividida según la

tripartición de la magia, pero de una manera diversa al anterior texto, en tanto que, en esta obra se

asocia esa escala al tema de la luz y las tinieblas. Como lo analizaremos en el tercer capítulo,

muchas de las ideas presentes en el De Magia Mathematica son reelaboradas en esta obra de una

manera original, en tanto que son desarrolladas siguiendo algunos temas principales de la filosofía

bruniana, como en el caso del presente fragmento.

Un par de páginas más adelante, Bruno nos presenta la idea de que a cada especie de magia

le corresponde un mundo en específico, como en De Magia Mathematica:

[7] Iuxta tres praedictos magiae gradus tres mundi intelliguntur:

archetypus, physicus et rationalis. In archetypo est amicitia et lis, in
physico ignis et aqua, in mathematico lux et tenebrae. Lux et tenebrae
descendunt ab igne et aqua, ignis et aqua a concordia et discordia; itaque
primus mundus producit tertium per secundum et tertius per secundum
reflectitur ad primum. (Bruno, 2003, pp. 172-174)60.

Ahora bien, como decíamos, esta idea de la correspondencia entre cada ámbito de la magia

con un mundo particular, está presente en la anterior obra, aunque encontramos variantes entre

ambos textos, ya que, como también lo hemos comentado, en este texto se tratan ideas similares,

pero desde una perspectiva más original. De hecho, como lo habíamos comentado en De Magia

Mathematica, Bruno, al proponer esta tesis en ese texto, transcribía casi literalmente el capítulo

treinta y tres del tercer libro de Agrippa. En este fragmento, más bien, se desarrolla esa tesis de un

modo más creativo, aunque, en este fragmento en específico, tenemos la peculiaridad de que los tres

ámbitos que componen el esquema son ordenados de un modo diverso por Bruno.

La secuencia que siguen los tres mundos es: primero el arquetipo, luego el físico y,

finalmente, el racional, aunque, como también podemos notar, en la siguiente frase desaparece la

mención de mundo racional y se nos habla, en su lugar, del ya conocido mundo matemático. Bruno

está utilizando la variante de la escala del ser, dividida según el esquema tripartito que habíamos
60
[7] Junto con los tres grados de la magia, enunciados previamente, discernimos tres mundos: arquetípico, físico y
racional. En el arquetípico están la amistad y la disputa, en el físico el fuego y el agua, en el matemático la luz y las
tinieblas. La luz y las tinieblas descienden del fuego y el agua, el fuego y el agua de la concordia y la discordia; de
tal modo, el primer mundo produce el tercero, a través del segundo y el tercero a través del segundo se refleja en el
primero.

52
analizado en De Magia Mathematica, es decir, es el esquema utilizado para exponer el orden que

siguen los influjos, desde Dios, pasando por el mundo o el ámbito natural, hasta los seres

compuestos.

Analizando cada mundo en particular y contrastándolo con los mundos que había

bosquejado en la anterior obra, tenemos, primero, en lugar del mundo intelectual o divino, un

mundo arquetípico, compuesto por la pareja antitética de amistad y lucha. Este será un elemento

que podremos analizar más claramente en la obra De Vinculis in Genere. Mas, por el momento,

podemos plantear cómo Bruno utiliza al platonismo y al neoplatonismo para proponer un mundo

arquetípico en la cima de la escala, además de enlazarlo a los contrarios que plantea Empédocles en

su poema Peri Physeos.

En segundo lugar, mientras que en la anterior obra se presenta un mundo de los elementos,

el cual consta de animales, plantas y demás seres (el cual, además es el tercer mundo y no el

segundo), en este fragmento encontramos un mundo físico, el cual consta de fuego y agua, un

elemento activo y otro pasivo. Agua y fuego pueden considerarse como elementos opuestos y el

agua es el principal fundamento de todos los compuestos (esto se discute en el texto De Rerum

Principiis et Elementis et Causis, que analizaremos en el tercer capítulo). Por esta razón, al trabajar

el De Magia Mathematica, proponíamos que quizás Bruno, en lugar de plantear que el mundo físico

tenía como base dos principios activos, hubiera pensado más bien en un elemento pasivo y otro

activo, para, de esta manera, simbolizar los grados opuestos de los cuatro elementos, que son la base

material de todos los compuestos. Pero por alguna errata o algo similar el texto plantea otra cosa, lo

cual hace que dicho pasaje carezca de sentido.

Al respecto del tercer mundo, en el anterior apartado, vimos que se trataba del mundo de los

astros, de lo celeste, mientras que aquí se trata del mundo racional o matemático, en el cual también

tenemos una pareja de opuestos: la luz y las tinieblas, con estos dos conceptos Bruno presenta una

metáfora para comprender los diversos grados que tienen los seres.

53
 Como ya hemos comentado esta tesis de la luz y las tinieblas será recurrente en las obras

brunianas. A modo de ilustración de esta tesis, podríamos pensar en los cuadros de Michelangelo

Merisi da Caravaggio (1573-1610), como referentes de un siglo XVI de contrastes, enclavado entre,

por un lado, la oscuridad propia del ambiente cultural y social europeo de la época y, por otro lado,

las varias obras (sea en filosofía, artes, etcétera) que proponían un mundo nuevo, un mundo distinto

que podría crearse (sólo para mencionar un ejemplo tendríamos La Utopía (1516) de Thomas More

(1478-1535)).

La última frase de este fragmento es bastante interesante, pues el mundo arquetípico produce

el mundo matemático (de luz y tinieblas), para simbolizar los diversos grados de seres, además de

vincularse con el alma particular de las criaturas, gracias al mundo físico, es decir gracias a los

cuatro elementos que en todo el universo son iguales. Por otro lado a través de ese mundo físico, el

alma, los diversos seres, pueden ver reflejados los principios universales superiores de todas las

cosas (la concordia y lucha), esta idea es, como ya lo habíamos comentado en el anterior texto,

similar a la idea del diálogo Spaccio della Bestia Trionfante61, ya que mediante la naturaleza, los

hombres pueden ver reflejada a la divinidad.

Ahora bien, como hemos comentado, la pareja de opuestos del mundo arquetípico tiene

influencia de Empédocles de Agrigento. Al respecto de esto la traductora hará la siguiente cita:

I tre tipi di mondi individuano quelli che, con terminologia classica, si

definiscono mondo metafisico, naturale e logico. La coppia oppositiva
dell'amicizia e della contesa (che ha la sua origine in Empedocle)
rappresenta la struttura generale dell'universo: ogni cosa conosce il suo
opposto e conosce altresì il simile, ciò che ama e cui vuole
accompagnarsi. Cfr. su questo Agrippa, De occ. phil., I, 17, pp. 117-20.
(Bruno, 2003, p. 293)62.

La traductora invita a hacer otra vinculación del esquema tripartito con esa referencia a la

terminología clásica en donde el mundo estaba dividido de una manera muy semejante a como lo

61
Ver página 37.
62
Los tres tipos de mundo individuan aquellos que, con terminología clásica, se definen mundo metafísico, natural y
lógico. La pareja opuesta de la amistad y la contienda (que tiene su origen en Empédocles) representa la estructura
general del universo: cada cosa conoce su opuesto y conoce también el símil, eso que ama y de lo que quiere ser
acompañado. Cfr. sobre esto Agrippa, De occ. phil., I, 17, pp. 117-20.

54
planteara Bruno en esta cita, haciendo, además de Empédocles, una referencia al libro De Occulta

Philosophia de Agrippa, en donde se trata acerca del tema de la amistad y la lucha. Aunque

queremos hacer notar cómo la traductora obvia el hecho de que Bruno, en un primer momento,

alude al mundo de lo racional y luego lo renombra matemático, como podremos analizarlo más

adelante, esto no es del todo contradictorio con la estructuración del esquema. Por otro lado, en este

fragmento observamos que Bruno no parafrasea a Agrippa, sino que plantea una de las variaciones

del esquema tripartito, además de introducir elementos filosóficos del mencionado presocrático.

Al respecto de este hecho, en apariencia contradictorio, es decir, que Bruno utiliza dos

estructuras diversas, podríamos hipotetizar lo siguiente: el primer esquema (cuyo orden es: mundo

metafísico, matemático y físico) responde a una manera natural o física de concebir el mundo, esto

porque de la unión del mundo superior y del inferior tenemos que se generan las especies

intermedias, de acuerdo a diversos grados de participación, ya sea con uno o el otro principio. Mas,

el otro esquema sería una visión más centrada en el hombre (como un ser animado entre otros), en

tanto que desde Dios los influjos bajan, a través de la naturaleza o mundo, hasta el alma de las

criaturas, quienes, a su vez, pueden subir hasta la divinidad, a través del mundo. Esto se logra, por

ejemplo, gracias a las diversas operaciones mágicas, que, como habíamos comentado anteriormente,

necesitan siempre del ámbito de la magia matemática, pues es el ámbito que se necesita para saber

con certeza en qué momento, proporción, número y medida hacer las distintas operaciones de

magia. De esta manera podemos pensar que ambas escalas no se contradicen, sino que, hasta cierto

punto, se implican de alguna manera.

Quizás esto sea así, o quizás sea sólo un elemento incoherente que quedó en estos textos,

pues, como habíamos mencionado al principio de este capítulo, estas son obras incompletas y que

parece necesitaban aún de más trabajo para quedar perfeccionadas. Esto lo analizaremos en el tercer

capítulo.

Más adelante en esta obra, en un apartado nombrado De analogia spirituum (De la analogía

55
de los espíritus), Bruno señalará veinte vínculos con los cuales ligar a los espíritus, siendo el

siguiente el primero de la lista:

[57] Iam ad multiplex spirituum vinculum referendum convertamur, ubi

omnis magiae doctrina continebitur.
I. vinculum, quo spiritus alligantur, est generale, quo metaphorice
Triviae triceps Cerberus, ostiarius inferni, alligatus fingitur; est triplex
facultas, quae re / quiritur in vinciente seu mago: physica, mathematica
et metaphysica. In prima est fundamentum, in secunda gradus, in tertia
cacumen schalae: I habet rationem principiorum activorum et
passivorum secundum genus; II temporum, locorum et numerorum; III
universalium principiorum et causarum. Hic est funiculus triplex, qui
difficile rumpitur. (Bruno, 2003, pp. 242-244)63.

Bruno propone que en este vínculo está contenida toda la doctrina mágica, esta es una

afirmación bastante interesante, podríamos reflexionar que Bruno pensaba, siguiendo a Agrippa,

que los tres tipos de magia agotaban todas las posibles operaciones y actos mágicos o, quizás,

podría haber querido plantear alguna idea más profunda al respecto de este esquema tripartito, mas

esto lo trabajaremos en el tercer capítulo. Por otro lado, encontramos nuevamente la alegoría de

Cerbero, pero esta vez, en lugar de la griega Hécate, está encadenado a la misma diosa como era

llamada en el mundo romano.

Según este esquema tenemos en el ámbito físico el fundamento, es decir, los elementos a

partir de los cuales se crean todas las cosas, es la materia progenitora, tal como podemos estudiarlo

en el diálogo italiano De la Causa, Principio et Uno. En segundo lugar tenemos los diversos grados

de las criaturas, grados que, como ya hemos comentado, se componen por la menor o mayor

participación de lo inferior o superior (es decir: más vinculados a la luz o las tinieblas), pero

también en este mundo tenemos grados en tanto que se trata de la diversidad de los tiempos, los

números y los lugares, a tener en cuenta en toda operación mágica. Finalmente, el ámbito metafísico

supone la cúspide de la escala, es decir las causas y principios universales de todo, que, en
63
[57] Ahora volvamos la atención al vínculo múltiple de los espíritus, donde está contenida toda la doctrina mágica.
I. El vínculo con el cual se ligan los espíritus es general, en el cual, metafóricamente, se representa a Cerbero
tricápite, el portero del infierno, encadenado a Trivia; es triple la facultad que debe estar presente en quien vincula
o el mago: física, matemática y metafísica. En la primera está el fundamento, en la segunda los grados y en la
tercera la cumbre de la escala: la primera contiene la razón de los principios activos y pasivos, según el género; la
segunda los tiempos, los lugares y los números; la tercera los principios universales y las causas. Esta es la cuerda
triple, que difícilmente se rompe.

56
resumidas cuentas, pueden llamarse Dios.

Pero Bruno propondrá que la primera, la física, tratará no ya de dos elementos activos, sino

de los principios tanto pasivos como activos (ahora sí trata los cuatro elementos y no su

simbolización mediante el agua y el fuego). Finalmente, vuelve a aparecer la mención hecha en la

anterior obra de la cuerda triple, mas, y esto lo señala en una nota la traductora, Bruno no hace

mención alguna de la Cábala del hermetismo judío, al respecto de esta cita, que en el pasado texto

asociaba a la doctrina de algún cabalista.

La última referencia que encontramos de este esquema tripartito de la magia, en este

presente trabajo, será en esta misma sección de los vínculos de los espíritus, propiamente al

referirse al vínculo número once, el cual plantea que se puede ligar a los espíritus: "XI. per triplicis

mundi virtutem: elementaris, caelestis et intellectualis." (Bruno, 2003, p. 248)64. Como en la pasada

obra, se vuelve a mencionar un esquema triple de mundo, más vinculado a Agrippa que el esquema

de física, matemática y metafísica, pues se plantea un mundo elemental, otro celeste y uno

intelectual. Por otro lado, observamos que Bruno diferencia entre el primer vínculo, en donde se

condensa toda la doctrina mágica y este otro esquema, el cual vimos desarrollado en De Magia

Mathematica. Como podemos observar Bruno utiliza un esquema y lo reelabora una y otra vez, esto

lo desarrollaremos más adelante.

A.3. Theses de Magia

Como lo analizaremos propiamente en el tercer capítulo, este texto está intrínsecamente

asociado al De Magia Naturali, aunque, por las razones que aduciremos, no podremos interpretar

propiamente este texto, el cual, no obstante, lo único que hace, en apariencia, es reelaborar muchos

de los temas presentes en las dos obras anteriormente comentadas.

Ahora bien, esta obra está constituida, como el título lo indica, por tesis, específicamente por

cincuenta y seis, en donde se trabajan y reelaboran, como hemos señalado, varios temas de las dos
64
XI. En virtud del mundo tripartito: elemental, celeste e intelectual.

57
obras anteriores, pero también podemos encontrar vinculaciones con otros textos de Bruno.

En cuanto al esquema tripartito se refiere, la primera mención que aparece en este texto es

en el segundo artículo: "Magia est triplex: divina, physica et mathematica." (Bruno, 2003, p. 324) 65.

Como notamos este es el orden que tiene la variante del esquema tripartito, la que estudiamos a

propósito del comentario de las otras dos obras. Luego, en esta tesis sobre la magia, propone la idea

de que la magia en donde se puede incurrir en error o pecado es la matemática, retomando la idea

que hemos comentado en De Magia Naturali.

Posteriormente, en la tercera tesis, Bruno hará un ordenamiento diverso de los tres tipos de

magia: "Magia mathematica media est inter divinam et physicam magiam, sicut mathematica

simpliciter media est inter naturalem et metaphysicam." (Bruno, 2003, pp. 324-326) 66. Entonces,

aunque en la pasada tesis el orden propio de los tres tipos de magia era: la superior en primer lugar,

la inferior en segundo y la intermedia en tercero, no obstante, luego de haber finalizado la anterior

tesis, advirtiendo acerca del carácter ambiguo (en tanto puede ser buena o mala) de la magia

matemática, encontramos que en esta tesis propone cómo la magia matemática es la intermedia

entre los otros dos tipos de magia.

En el cuarto artículo, Bruno propone la idea de la escala del ser. Nuevamente, como en las

anteriores obras, podemos ver que el esquema tripartito está enlazado a esta escala.

En la siguiente tesis, es decir la quinta, Bruno delimita lo que por mundo entenderá:

Iuxta tres praedictos magiae gradus tres mundi intelliguntur etc.

[8] Hic distinguendum est de mundo secundum significationem
communem, propiam et propriissimam. I modo mundus est universum,
et hoc pacto est unus tantum, ut universitas est una absolute, secundum
quam significationem dixit Parmenides et Xenophanes ens unum.
II modo mundus distinguitur, ut modo dictum, iuxta tria entis genera,
quae ad unum genus reduci non possunt; intelligibile, naturale et
rationale differunt plus quam genere, hoc est non genere differunt, sed
differentia sunt genera.
III modo mundus sumitur sicut apud Democritum, qui innumerabiles et
infinitos intellexit, mundum unum accipiendo terram, alium lunam,

65
La magia es triple: divina, física y matemática.
66
La magia matemática es intermedia entre la magia divina y la magia física, así como la matemática, separada, es
intermedia entre la ciencia natural y la metafísica.

58
 alium singula astrorum, quorum non est definitus numerus...
[10] Hanc mundi distinctionem iuxta tria praedicta significata
comprobant naturae veritas, ratio et divina revelatio: I quia nihil est in
mundo sensibili, quod ab archetypo non dependeat; II quia nihil est in
intentione, quod non sit in rebus fundamentaliter. (Bruno, 2003, pp. 328-
330)67.

Esta es una idea que habíamos apreciado en los dos textos que hemos comentado

precedentemente, mas notaremos algunas diferencias. En primer lugar, el texto señala que existen

tres distintos sentidos para el concepto de 'mundo', mas, podríamos preguntarnos: ¿Por qué según

los tres grados de magia?, ¿Será que se refiere a los tres sentidos de la segunda definición? Mas,

observando más sutilmente, podemos ver que en este fragmento estamos ante una doble tripartición.

En primer lugar la tripartición de los tres sentidos diversos de mundo y, en segundo lugar, en

la segunda acepción que Bruno nos presente. Por lo demás, como lo analizaremos en el tercer

capítulo, esta no es una excepción, sino que en varias obras esta ramificación de los esquema

tripartitos es usual. Como hemos podido discutir a propósito de otros textos, hemos visto que este

esquema funciona, en estas obras mágicas, para ordenar más conceptos e ideas que solamente los

tres tipos diversos de magia (que es lo que usualmente los especialistas en estas obras señalaban,

como lo discutimos en el primer capítulo), pero, además de lo anterior, vemos que incluso un

esquema tripartito puede surgir de otro esquema.

Ahora bien, para evidenciar entonces cómo las tres acepciones diversas de mundo

corresponden al esquema tripartito, tenemos que pensar que la primera acepción es metafísica o,

según se expresa al final del fragmento, es parte de la revelación divina, en tanto que todo cuanto

existe en el universo es Uno, es una unidad, es el equivalente de la complicatio en Nicolás de Cusa.

67
Junto con los tres grados de magia, previamente mencionados, se conciben tres mundos, etcétera.
[8] Es necesario distinguir el mundo, según su significación común, propia y más propia. En el primer modo el
mundo es el universo y en este sentido es sólo uno en tanto que, desde el punto de vista del absoluto, el universo es
uno, según esta significación Parménides y Jenófanes dijeron que el ente es uno.
En el segundo modo el mundo se distingue, como se dijo, según tres tipos de ente, los cuales no pueden reducirse a
un único género; mundo inteligible, mundo natural y mundo racional difieren en más que en cuanto al género, esto
es: no difieren en cuanto al género, sino que las diferencias mismas son géneros.
En el tercer modo viene asumido según Demócrito, que inteligió innumerables e infinitos, considerando un mundo a
la tierra, otro a la luna, otros a los astros singulares, cuyo número no es definido...
[10] Esta distinción entre tres mundos, previamente mencionada, se comprueba con la verdad natural, la racional y
la revelación divina: primero porque no hay nada en el mundo sensible que no dependa de un arquetipo; segundo,
en razón que nada existe en la intención, que no esté en las cosas.

59
Por otro lado, podemos ver que Bruno menciona al respecto de esta definición que se trata desde el

punto de vista del absoluto (absolute). En la tercera acepción podemos comprender que se trata de

entes físicos, de los planetas en sentido singular y por ello tiene sentido que mencione a Demócrito,

para quien todo estaba constituido por átomos, es decir, por materia; por ende esta definición

corresponde al ámbito de la física o, según como se plantea al final del fragmento, esto se

comprueba con la verdad natural.

Mas, al considerar la segunda acepción, que es en la que la triplicidad de mundo

corresponde con los tres ámbitos de la magia, podemos pensar: ¿esto corresponde al ámbito de la

matemática o lógica? Respondemos que sí, se trata del mundo de la abstracción lógica o

matemática, en tanto que observamos que nos habla de cómo cada mundo en específico es un

género particular. Como vemos el ordenamiento que hace en esta segunda acepción utiliza del

concepto lógico de género y esto corresponde entonces a la verdad racional.

Al respecto del último párrafo, observamos que Bruno hace depender el mundo natural del

mundo de los arquetipos, este será un claro elemento neoplatónico en su meditación sobre la magia,

pero, además, hace depender el mundo racional del mundo natural. Esta idea la veremos aparecer en

otros textos, como lo mostraremos más adelante. De esta manera tenemos que utiliza la segunda

variante que hemos estudiado para ordenar la manera en que los tres diversos elementos, ámbitos o

verdades, se presentan. En una nota, al propósito de la tripartición presente en la segunda acepción,

la editora hace la siguiente observación:

Nelle opere magiche Bruno connette la triplice struttura mondana con la

triplice suddivisione della magia; nel Sigillus sostiene invece che la
struttura triplice del mondo sia concepibile e riproducibile con l'ausilio
della memoria: «Sic memoria et intellectu mundi triplicis fabricam
atque seriem, non sine iis quae continentur in eo, concipere valebis
atque parere» (Sig. sigill., N II, 2, p. 165).(Bruno, 2003, pp. 402-403)68.

Como podemos apreciar la editora menciona cómo en estas obras Bruno utiliza el esquema

68
En las obras mágicas Bruno conecta la triple estructura del mundo con la triple subdivisión de la magia; en el
Sigillus sostiene más bien que la estructura triple del mundo es concebible y reproducible con la ayuda de la
memoria: «Sic memoria et intellectu mundi triplicis fabricam atque seriem, non sine iis quae continentur in eo,
concipere valebis atque parere» (Sig. sigill., N II, 2, p. 165).

60
tripartito de la magia para hacer una división onto-epistemológica del mundo y cómo, más bien, en

el texto mnemotécnico de 1583, el Sigillus Sigillorum, Bruno utiliza un esquema tripartito para

concebir la triple estructura del mundo gracias a la memoria. Mas, como lo podremos analizar

propiamente en el tercer capítulo, veremos que esto no significa que se utilicen dos esquemas

diversos, sino que, tanto en la obras mágicas, como en otros textos (incluido el susodicho texto

mnemotécnico), Bruno usa un esquema, mas lo varía de acuerdo a los temas que trabaja en cada

obra en particular. De esta manera proponemos, adelantando elementos que trabajaremos en el

tercer capítulo, que la memoria y las reflexiones onto-epistemológicas de las obras mágicas se

conectan gracias a este esquema. Por lo demás esta referencia del Sigillus Sigillorum la

profundizaremos en la última parte del tercer capítulo.

Continuando con el comentario de este texto, en la undécima tesis, Bruno plantea, en lugar

de tres tipos de mundo, tres tipos de entes:

[21] Regulariter loquendo, ideae sunt entia metaphysica, vestigia

idearum sunt entia physica, umbrae idearum entia rationis; prima
proportionantur sigillis imprimentibus, secunda formis impressis, tertia
apprehensis oculo vel sensu.
[22] Nota bene. Idea universaliter secundum rationem universalem, in
qua non est locus, motus et tempus - est enim forma extra subiectum; ut
autem huius formae exemplificatum est, est coniunctum materiae, facit
seu producit formam physicam; ut autem est species abstracta et
separata materiae secundum actum cognitionis sensitivae vel rationalis,
sic perficitur tertium ideae genus quod est causatum a rebus naturalibus,
quae dependet ab illis sicut secundum genus a primo. (Bruno, 2003, p.
340)69.

Los tres tipos de entes corresponden a los tres tipos de mundo, que había definido

anteriormente, los cuales dependen del esquema tripartito para su ordenamiento. De esta manera, en

un primer momento comprendemos que las ideas, propiamente dichas, son entes metafísicos, fuera

69
[21] Hablando según las reglas, las ideas son entes metafísicos, los vestigios de las ideas son entes físicos, las
sombras de las ideas son entes racionales; las primeras se pueden asimilar a los sellos que imprimen, las segundas
a las formas impresas, las terceras a las aprehensiones recibidas con los ojos o el sentido.
[22] Nota bene. En la idea, generalmente y según la razón universal, no existe lugar, movimiento o tiempo - está sin
duda fuera del substrato; cuando es principio ejemplarizante, derivado de esta forma, está unido a la materia y
hace, es decir produce, la forma física; cuando, en fin, es especie abstracta y separada de la materia, según el acto
de la cognición sensible o racional, tenemos el tercer género de la idea, de este modo, que es causado por las cosas
naturales, y esta idea depende de las cosas naturales, como el segundo género depende del primero.

61
del substrato, abstracciones sin lugar, movimiento ni tiempo, como vimos en la pasada cita, estos

entes comprenden el mundo inteligible o arquetípico. Estas ideas son las causas de cuanto existe.

Sin duda este es un pasaje influenciado por el platonismo.

Luego tenemos los trazos o vestigios de esas ideas, las formas físicas, las cuales están unidas

a la materia y a las cuales les corresponde el mundo natural. Son propiamente los compuestos, que

necesitan de un principio activo (las ideas) y de un principio pasivo (la materia).

Finalmente, están las sombras de las ideas, los entes de razón, esas entidades abstractas y

separadas de la materia, pero no fuera del substrato, sino separadas, ya sea por la cognición

sensible, es decir los sentidos exteriores o por la cognición racional, que sería equivalente a lo que

Bruno propone como sentido interno.

Y, nuevamente, como en la pasada cita, Bruno hace depender este tercer género de los entes

físicos del mundo natural, los cuales, a su vez, reposan sobre las ideas arquetípicas del primer

género.

Nos resta comentar el ejemplo que utiliza para comprender la tesis que propone y que es un

tema bastante utilizado en su filosofía: el sello (sigillus). Las ideas metafísicas o arquetípicas son

equiparadas a los sellos mismos (como veremos en el análisis del texto De Vinculis in Genere,

Bruno utiliza la idea de un sello para definir la causa universal de las cosas), los cuales imprimen

las formas a la materia y esto es lo que Bruno entiende por el vestigio de los sellos, es decir, las

formas físicas; finalmente, tenemos las sombras de las ideas, son las formas que aprehendemos, ora

con nuestros sentidos ora con nuestro intelecto.

Por último, propondremos una equivalencia entre este tema de la división tripartita de los

entes, y el título de la última obra mnemotécnica que publicó Bruno en 1591: De Imaginum,

Signorum et Idearum Compositione, pues como podemos observar en ese título tenemos presentes

los tres ámbitos que hemos comentado a propósito de este fragmento, es decir: tenemos la

composición de ideas, que como vemos se refieren a una realidad metafísica, arquetípica o divina,

62
luego están los signos, que son un equivalente de las sombras de las ideas, las cuales están

producidas, propiamente, gracias a los sentidos externos, así como al interno y, finalmente, tenemos

la composición de imágenes, es decir, de los trazos o vestigios de las ideas, estando dentro del

ámbito natural o físico. Este será un tema que ampliaremos en la última parte del siguiente capítulo.

Ahora pasemos al último texto que trabajaremos de estas obras mágicas en este capítulo.

A.4. Lampas Triginta Statuarum

Esta obra es bastante compleja, pues es una obra mnemotécnica y ontológica, en ella se

condensan una gran cantidad de tesis y temas en treinta y dos estatuas diversas, cada una de las

cuales tiene treinta características, esto lo ampliaremos y explicaremos en el análisis de esta obra en

el tercer capítulo. Por lo demás, en este texto encontramos tres referencias explícitas al esquema

tripartito. En la segunda parte de esta obra, en la estatua de Vulcano o de la distinción y definición

de las formas, Bruno propone, en la décima característica de esa estatua, lo siguiente:

X. Trinacriam incolit insulam, id est Siciliam, quia adhuc triplex est

formarum genus : alia quaedam est physica, quae respicit materiam
secundum considerationem et esse; secunda est mathematica, quae
abstrahit a materia secundum considerationem, sed non secundum esse;
tertia est metaphysica, quae secundum utrumque abstrahit. (Bruno,
2003, p. 1112)70.

Observamos otra vez la tripartición metafísica, matemática, física que hemos estado

examinando. Como vemos la primera forma, la física, está asociada a la materia, podríamos decir,

como lo analizamos anteriormente, que está en el substrato; la segunda, la matemática, es una

especie más abstracta, que abstrae según la consideración, pero no según el ser, esto nos trae a la

memoria el libro De Ente et Essentia, de Tomás de Aquino (autor bastante estimado por Bruno), con

respecto al tema de la materia signada y la materia no signada 71. Finalmente, está la forma

metafísica, la especie más abstracta de la forma, que abstrae tanto según la consideración y el ser, lo
70
X. Habita la ínsula Trinacria, es decir, Sicilia, puesto que aún triple es el género de las formas: una es la física, la
cual examina la materia según la consideración y el ser; la segunda es la matemática, la cual abstrae de la materia
según la consideración, mas no según el ser; la tercera es la metafísica, la cual según ambos abstrae.
71
Ver: De ente et essentia, capítulo segundo, parágrafo séptimo.

63
cual, como hemos visto, corresponde al mundo arquetípico o inteligible, fuera del substrato. Por lo

demás, este ordenamiento reproduce el esquema que discutimos a propósito de la última cita del

pasado texto, es decir, al respecto de la tripartición de los entes.

La siguiente referencia del esquema tripartito la encontramos en la tercera parte de la obra,

en el campo de Celio o de la bondad natural.

XXIX. Sicut triplex est caelum — intentionale, abstractum a rebus,

simulachrum in mente nostra, immo ipsa specierum intelligibilium
collectio; secundo physicum seu naturale, quod est sensibus externis
obiectum; tertium metaphysicum, archetypum et divinum, in quo
rapiuntur divini homines —, ita in triplicis boni considerationem
rapimur: intentionalis, realis et metaphysici; opinabilis, veri et absoluti.
(Bruno, 2003, p. 1172)72.

Se postula un triple cielo, como en otras de las obras mágicas habíamos visto que existían

tres diversos mundos. El primer cielo es correlativo con el ámbito matemático o intermedio del

esquema tripartito, este cielo está compuesto por los entes abstractos, por el conjunto de las especies

inteligibles, es un cielo propiamente humano, pues en él están reunidas las llamadas sombras de las

ideas. El segundo cielo es el de los vestigios de las ideas, es decir de las cosas naturales, que son el

soporte u objeto de los sentidos externos de los hombres. Finalmente, el tercer cielo es propiamente

el de las ideas, el cielo metafísico o divino.

Además de lo anterior podemos notar que correlativo a cada cielo tenemos un bien propio,

de esta forma hay un bien de las intenciones, relativo podríamos decir, luego sigue el bien que

corresponde con el ámbito natural, un bien real, físico y, por último, un bien metafísico o divino,

que es el bien absoluto. La correspondencia del esquema tripartito en estas líneas es más que

evidente, razón por la cual pasaremos a la siguiente cita.

La última referencia explícita del esquema tripartito en esta obra es también en la tercera

parte, en la estatua llamada el Cuerno de Aqueloo o al respecto del concepto de haber. Se nos dice

72
Como el cielo es triple — intencional, abstraído de las cosas, simulacro en nuestra mente y por mejor decir es
precisamente el conjunto de las especies inteligibles; en segundo lugar es físico o natural, que es el objeto de los
sentidos externos; en tercer lugar es metafísico, arquetípico y divino, en el cual son arrastrados los hombres divinos
—, así somos arrastrados a la consideración de un triple bien: intencional, real y metafísico; opinable, verdadero y
absoluto.

64
que existe una triple distinción que se verifica en los compuestos: "...respectu superiorum vel a

superioribus, respectu inferiorum vel ab inferioribus, respectu parium similium, coordinatorum vel

condistinctorum, sicut est habere a diis et cum diis, ab hominibus et cum hominibus, ab elementis,

lapidibus, plantis et brutis et cum iisdem." (Bruno, 2003, p. 1218)73.

En un primer momento esta tripartición no parece corresponder con el esquema que hemos

venido estudiando, pues solamente se nos habla de una triple distinción de los compuestos, que no

tienen asociados los nombres del esquema tripartito. Pero notando a qué se vincula cada una de las

tres distinciones, podemos pensar que la primera se refiere al ámbito divino o metafísico, en tanto

que trata acerca de los dioses, el segundo es el correspondiente al ámbito matemático, una

distinción que responde al mundo de lo humano, intermedio entre el mundo natural y el divino. Por

último, la tercera distinción del haber es, claramente, el ámbito natural o físico del esquema.

En este texto tenemos tres distintos ensayos del esquema tripartito, uno para exponer acerca

de las formas, otro para explicarnos la diferencia de un triple cielo, con un triple bien asociado, y

finalmente otro ensayo que nos dice cómo existe una diferencia en el concepto de haber. Como

vemos este esquema es bastante flexible y le permite a Bruno utilizarlo de diferentes modos, para

exponer varios objetos diversos. Esto lo estudiaremos más propiamente en el siguiente capítulo.

Ahora, luego de haber comentado los diversos esquemas tripartitos que se encuentran en

estos libros acerca de la magia, pasaremos entonces a considerar la llamada Trilogía Latina.

73
... respecto de las cosas superiores o desde las cosas superiores, respecto de las cosas inferiores o desde las cosas
inferiores, respecto de las cosas iguales, similares, coordinadas o codistintas, así existe un haber desde los dioses y
con los dioses, desde los hombres y con los hombres, desde los elementos, las piedras, las plantas y los brutos y con
ellos.

65
 B. La Trilogía Latina

De estas obras estudiaremos, en este capítulo, la introducción a la Trilogía, así como algunos

fragmentos de De Monade y De Minimo, en donde podemos encontrar un tratamiento del esquema

tripartito. Por último, consideraremos el título de la obra De Immenso. Empezaremos entonces con

la introducción general de estas obras.

B.1. Epistola Dedicatoria et Clavis

La vasta Trilogía Latina empieza por este texto, el traductor al italiano de estas obras, Carlo

Monti, traduce este título como "Epistola dedicatoria e spiegazione", aunque nosotros haríamos la

traducción de "Epístola dedicatoria y clave", pues este texto es tanto una dedicatoria al príncipe

Heinrich Julius, como una especie de llave o clave de lectura para comprender la estructura que

tienen las tres obras. Clave que, como podremos analizarlo en el tercer capítulo, no funciona

solamente para esta Trilogía Latina, sino que está presente en la estructura de otros textos

brunianos.

Ahora bien, el texto comienza relatando que, en la antigüedad, el rey era escogido entre los

sapientes y sacerdotes de la casta real. Luego propone que así como el filósofo no debe encubrir la

verdad, por miedo a los poderosos, el rey no debe dejarse engañar por sicofantes, ni tampoco las

leyes, religiones y cultos deben ser hechos para otros pueblos, sin pensar en el propio.

Luego, Bruno hace un elogio de las tres figuras del sapiente, del rey y del sacerdote, cuando

los tres logran cumplir a cabalidad con sus respectivos papeles. Posteriormente, hace un encomio de

Heinrich Julius, proponiendo que, gracias a sus cualidades, puede ser príncipe de los pueblos, de los

sacerdotes (Heinrich Julius, dicho sea de paso, era obispo de Halberstadt) y de las academias.

A partir de esta última idea Bruno escribe que, casi por un diseño divino, Heinrich Julius

está llamado a presidir un triple orden de funciones. Entonces, Bruno declara que: "Triplex igitur ex

arca exiguitatis meae depromptum munus (tibi, ter maxime Princeps,) offero." (Bruno, 1889, p.

66
196)74. Como podemos ver, este preámbulo le sirve a Bruno para introducir una división tripartita, a

la vez que elogia a Heinrich Julius.

Luego de presentar la idea de obsequiarle tres dones, Bruno hace corresponder cada uno de

esos tres dones con las tres funciones que le había dirigido a Heinrich Julius: "Primum quod ad

eruditum et sapientem, secundum quod ad episcopum et sacrorum antististem, tertium quod ad

principem pastoremque populorum spectat." (Bruno, 1889, p. 196) 75. Luego de esta declaración,

Bruno entonces hace una equivalencia entre cada una de las tres funciones que le había adjudicado

al príncipe y las tres obras de la Trilogía Latina:

Adsunt ergo primo de Minimo, Magno et Mensura libri, in quibus

doctrina, eruditio, et disciplina videt primorum principiorum
intellectum.
Secundo de Monade, Numero et Figura liber, in quo revelatio, fides, et
divinatio, imaginationum, opinionum, et experimentorum fundamenta
quaedam agnoscit vel vestigia.
Tertio de Immenso, Innumerabilibus, et Infigurabili universo libri, in
quibus evidentes, certiores, et fortissimae sunt demonstrationes, qualiter
mundorum respublicae disponantur, unum sine fine regnum infinito
gubernatori subsit, et naturae comprehensibiliter, et incomprehensibiliter
ordo manifestetur. (Bruno, 1889, p. 196)76.

Como podemos apreciar el primer libro, De Minimo, está dedicado al estudio de los

primeros principios del intelecto, es decir, los principios lógicos, racionales o matemáticos de los

entes, el cual está dirigido al erudito. El segundo, De Monade, toma como objeto los fundamentos

de la imaginación, la opinión y la experiencia, gracias a la revelación, la fe y la adivinación, con lo

74
Entonces, extraído de la pequeñez de mi arca, ofrezco (a ti, tres veces Príncipe y máximo) tres dones.
75
El primero tiende al erudito y al sapiente, el segundo al obispo y al maestro de cosas sagradas, el tercero al
príncipe y pastor de los pueblos.
76
Se presentan, por ende, de primero, los libros de Mínimo, la Magnitud y la Medida, en los cuales la doctrina, la
erudición y la ciencia, comprenden a los primeros principios del intelecto.
En segundo lugar el libro de la Mónada, el Número y la Figura, en el cual la revelación, la fe y la adivinación,
comprende a los fundamentos y las huellas de la imaginación, la opinión y de la experiencia.
En tercer lugar los libros al respecto de lo Inmenso, de los Innumerables y del universo Infigurable, en los cuales
evidentes, más ciertas y más fuertes son las demostraciones acerca de cómo las repúblicas de los mundos se
dispongan; cómo un reino sin fin subsiste al infinito gobernador; y cómo de la naturaleza, comprensible e
incomprensiblemente, el orden sea manifestado.

67
cual Bruno alude a conceptos que están más allá del ámbito de la razón, y que está dedicado al

obispo y al maestro de cosas sagradas, este es el ámbito divino o metafísico.

Finalmente, De Immenso es una investigación cosmológica, que, aún cuando el título señale

que tiene un carácter infigurable e innumerable, no obstante se nos propone que sus demostraciones

son evidentes, más fuertes y más ciertas que en los anteriores textos. También vemos que Bruno

utiliza las metáforas de las repúblicas de los mundos y del reino sin fin, pues, como lo había

propuesto, este texto está dirigido al príncipe y pastor de los pueblos.

Queremos mencionar el hecho de que los títulos de los textos De Minimo y De Immenso no

corresponden con los títulos con los que aparecieron publicadas esas obras, pero de esto nos

ocuparemos más adelante.

Posteriormente, en el texto se hace una especie de escala valorativa de cada una de las tres

obras: "In primo volumine studiose cupimus, in secundo incerti quaerimus, in tertio clarissime

invenimus." (Bruno, 1889, p. 196) 77. La primera es un estudio cuidadoso de los principios

racionales de las cosas. En cuanto a la segunda obra, es interesante el que Bruno manifieste que

tiene un carácter de incertidumbre y si tomamos en cuenta los elementos que se proponen indagar

(la imaginación, la opinión y la experiencia), podemos plantearnos que no son objetos de un claro

conocimiento. Finalmente, y en contraste con De Monade, tenemos que a los descubrimientos de la

tercera obra (entre ellos la infinitud del universo) les adjudica un estatuto de certeza, con lo cual,

podríamos plantear, manifiesta su convencimiento en las doctrinas cosmológicas que profesaba.

Luego de lo anterior continúa especificando el sentido de cada una de las tres obras:

In primo valet sensus, in secundo verba, in tertio res. Primum est circa
nobis innata, secundum circa audita, tertium circa inventa. Primum in
methodo certe mathematica, secundum (ut licet) divina, tertium vere
naturali. Primum habet objecta simplicia, secundum abstracta, tertium
composita. In primo sapientia habet corpus, in secundo umbram, in
tertio animam. (Bruno, 1889, pp. 196-197)78.
77
En la primera obra ansiamos con cuidado, en la segunda indagamos inciertamente, en la tercera encontramos
clarísimamente.
78
En la primera tiene valor el sentido, en la segunda las palabras, en la tercera las cosas. La primera es acerca de lo
que en nosotros es innato, la segunda acerca de lo que escuchamos, la tercera acerca de lo que hemos descubierto.
El primero tiene por método, indudablemente, a la matemática; la segunda (suponiendo que es permitido) divina, la

68
 Al respecto de las dos primeras frases notamos que De Minimo trata acerca del sentido y de

lo que es innato, esto último nos recuerda la tesis platónica de la anamnesis o de cómo nuestro

conocimiento es innato, específicamente el matemático79. De Monade trata acerca de las palabras y

de aquello que se escucha, al respecto de esto habría que recordar el papel peyorativo que Bruno, en

varios de sus diálogos italianos, le asigna al conocimiento escuchado o al oído, que es pasivo, en

contraposición al papel de la vista y al conocimiento visual, quizás, podríamos pensar, está

nuevamente llamando la atención acerca del carácter incierto de los temas que se tratan en ese

texto. Finalmente, a De Immenso le asigna el estudio de las cosas y de lo que descubrió, con lo cual

podemos pensar que Bruno resalta, nuevamente, la importancia de sus propios planteamientos

cosmológicos.

También podemos apreciar en esta cita la asociación entre cada una de las tres obras al

esquema tripartito, con la excepción de que en lugar de metafísica Bruno va a proponer un método

divino, aunque es interesante el destacar que en la traducción italiana Carlo Monti tradujo 'divina'

por 'método metafísico', quizás por ser más conforme a lo propuesto en ese texto, como veremos

más adelante.

Luego de esto, vemos que en el trabajo matemático se tratarán objetos simples, es decir,

acerca de los primeros principios mentales o racionales, para entender al universo. En la parte

metafísica o divina se trabajan objetos abstractos, fuera del substrato, podríamos decir. Y en la parte

natural o cosmológica se tratan objetos compuestos. Esto es sencillo de comprender, mas la frase

que sigue es problemática.

¿Por qué si en la parte matemática se trabaja con objetos simples la sapiencia tiene cuerpo,

por qué si la parte natural tiene como propio a objetos compuestos, esta sapiencia tiene alma? Ante

esto podríamos plantear lo siguiente, a modo de hipótesis: la ciencia, sabiduría o razón (sapientia)

tercera, indudablemente, natural. La primera tiene objetos simples, la segunda abstractos, la tercera compuestos.
En la primera la sabiduría tiene cuerpo, en la segunda sombra, en la tercera alma.
79
Ver el diálogo El Menón, para un tratamiento del tema.

69
del primer ámbito, el matemático, versa acerca de los cuerpos, es necesario el cuerpo para postular

los principios de las cosas, sino lo que se crearía serían quimeras. Esto lo reflexionamos así, pues

en varias obras (por ejemplo en Spaccio della Bestia Trionfante) Bruno le reclama a Aristóteles que

no haya comprendido a la naturaleza, ya que éste, al tratar de las cosas naturales lo hacía desde una

perspectiva lógica, lo cual desvirtuaba y brindaba una imagen falsa de la naturaleza (pues no

pensaba con razones vivas, un tema bastante caro para Bruno).

En segundo lugar, la sabiduría del ámbito divino o metafísico tiene sombra, pues el

conocimiento acerca de la divinidad y de los principios universales es imposible de poseer por

completo, solamente en tanto que reflejo o sombra podemos reflexionar acerca de la divinidad, este

es un tema que Bruno trabaja bastante en, por ejemplo, De gli Heroici Furori.

Finalmente, la sabiduría tiene alma en el ámbito físico, pues Bruno no considera que el

mundo de los compuestos, de los elementos, el mundo de la naturaleza sea meramente material, ya

que también tiene un principio activo, es decir, el alma, específicamente el anima mundi, por ello

en este texto (así como en De Rerum Principiis et Elementis et Causis, como lo analizaremos en el

siguiente capítulo) hace una crítica a la ontología democrítea y epicúrea, en tanto que concebían

que el mundo natural se explicaba solamente a partir de los átomos.

Como podemos reflexionar acerca de esta interpretación, Bruno no separa tajantemente los

diversos ámbitos entre sí, sino que, en cierta manera se implican, y, nuevamente, haciendo una

comparación con Spinoza, podríamos decir que los tres ámbitos del esquema, cuando menos en esta

Trilogía Latina, son como atributos de una única substancia y no substancias separadas entre sí.

Después de este fragmento, Bruno va a tratar, en líneas muy generales, de qué trata cada

obra en específico. Luego de esa especie de síntesis acerca de cada obra, propone lo siguiente: "Sic

omnia encyclopedia quadam eruuntur, diriguntur, applicantur. Triplici etiam ordine in unius scalae

serie distinguuntur, ut cum brevitate sit facilitas, cum facilitate veritas, cum veritate certitudo."

(Bruno, 1889, p. 198)80.

80
Así, todas las cosas son exploradas, ordenadas y explicadas como en una enciclopedia. Además, son distinguidas en

70
 Es interesante el hecho de que Bruno vaya a proponer esta imagen de las tres obras

ordenadas como en una enciclopedia (recordemos que se trata después de todo del siglo XVI) y de

que las tres obras están distribuidas en un triple orden en una escala (recordemos el tema de la

escala del ser en las obras mágicas), proponiendo la tesis de que las tres obras, si bien es cierto

tienen un objeto de estudio particular, son, en realidad, como los capítulos de una sola obra. En

pocas palabras no son tres ámbitos excluyentes entre sí, sino que son como tres diversos

tratamientos acerca de cuanto existe. Por otro lado, esta tesis refleja la idea a propósito de la unidad

presente en la mónada, esto lo analizaremos, propiamente, en el tercer capítulo.

Además, notamos que gracias a esta clave, expresa Bruno, esta obra se torna breve, con ello

se hace más sencilla de comprender y, por ende, podemos analizar sus contenidos como verdaderos

(si este fuera el caso) y certeros.

Esta introducción general de los tres textos (pues cada obra cuenta con su introducción

específica), va terminando con la idea de que una obra, contemplada desde lejos, parecería ambigua

o incoherente, mas, vista de cerca, puede estar cargada de sentido y, mirándola aún más

cercanamente, resulta ciertísima. Con esto Bruno parece estar consciente de que si bien estas obras

pueden resultar complejas en un principio, no obstante, uno luego puede encontrar la coherencia

que tienen entre sí.

Como podemos constatar este orden triple al que alude Bruno juega un papel central en la

estructuración de esta Trilogía Latina, cuando menos por lo que se deduce de esta introducción

general. Por ende, el esquema tripartito que hemos venido estudiando se constituye como un eje o

un hilo conductor de la entera trilogía. Mas, como podremos analizarlo en el tercer capítulo, este

esquema no sólo estructura estas obras de 1591, sino muchas otras. Mas pasemos a comentar ahora

las referencias que se hacen al respecto del esquema tripartito.

un triple orden en la sucesión de una escala, para que con la brevedad sea la facilidad, con la facilidad la verdad,
con la verdad la certeza.

71
 B.2. De Minimo

Este texto empieza sugiriendo la idea del esquema tripartito ya desde su título, como

habíamos visto en el primer capítulo 81, a propósito de la evaluación hecha por Tocco de esta obra.

Recordemos que el título de esta obra es: "De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum

scientiarum et multarum activarum artium principia libri quinque." (Bruno, 1889, p. 121). 82 Ya este

título nos provee una serie de interesantes reflexiones, por ejemplo: ¿esta triplicidad del título

significa que las tres ciencias especulativas, las cuales vimos que Bruno desarrolla en la

introducción, se trabajan en este libro?, ¿esta triplicidad es otra triplicidad a la que se manifiesta en

la introducción? O incluso: ¿este libro trabajará los fundamentos de cada uno de los tres mínimos,

los cuales se trabajarán en las tres diversas obras? Adelantaremos que en esta obra se trabajan cada

uno de los tres mínimos, los cuales son los fundamentos de cada uno de los tres textos que

constituyen la Trilogía Latina, mas esto lo analizaremos en el tercer capítulo.

Por otro lado, notamos que el título propio de la obra es distinto a como Bruno nombraba a

esta obra en la introducción general, en ese momento enunciaba un título constituido por tres

elementos: lo mínimo, la magnitud y la medida. Podríamos en este momento interpretar cada uno

de esos elementos como propios de cada uno de los ámbitos del esquema tripartito. De esta manera,

lo mínimo vendría a ser el fundamento de todas las cosas, es decir, en cuanto fundamento está más

allá de lo meramente corporal o natural, estamos ante el ámbito metafísico, por otro lado, la

magnitud, claramente alude a los cuerpos, en otras palabras, este es el ámbito físico o natural y,

finalmente, la medida se refiere a las matemáticas, con lo cual tenemos el tercer ámbito del

esquema.

Siguiendo con este texto, encontramos que la primera mención de la tripartición que hemos

venido estudiando se hace en el primer capítulo del primer libro (el cual trata acerca de la existencia

de lo mínimo), es decir, la primera referencia se hace al inicio de esta obra.

81
Ver página 10.
82
Del triple mínimo y la medida, según tres ciencias especulativas y las múltiples artes prácticas en cinco libros.

72
 Deus est monas omnium numerorum fons, simplicitas omnis
magnitudinis et compositionis substantia, et excellentia super omne
momentum, innumerabile, immensum. Natura est numerus
numerabilis, magnitudo mensurabilis, momentum attingibile. Ratio est
numerus numerans, magnitudo mensurans, momentum aestimans.
Influit Deus per naturam in rationem. Ratio attollitur per naturam in
Deum. Deus est amor, efficiens, claritas, lux. Natura est amabile,
obiectum, ignis et ardor. Ratio est amans, subiectum quoddam, quod a
natura accenditur et a Deo illuminatur. (Bruno, 1889, p. 136)83.

Esta cita tiene varios elementos que comentar. Primero, vemos que en el ámbito metafísico

se considera a la divinidad en tanto mónada, fuente de los números, lo simple en magnitud, pero al

mismo tiempo es innumerable e inmensa. Los contrarios, simplicidad e inmensidad, se contraen en

este elemento metafísico que es la mónada o Dios. Además está sobre todo momento, pues,

podemos sugerir, es la eternidad misma.

Por su lado la naturaleza es un número que puede ser numerado, es magnitud que puede

medirse y es cada momento que puede determinarse. Esa determinación, numeración y medición de

la naturaleza se logra gracias a la razón, que funciona como una escala con la cual se logra estimar

todo objeto natural.

Tenemos que Dios es amor, es el eficiente de todas las cosas, además de ser claridad y luz

(estos conceptos asociados a la divinidad los volveremos a ver en los textos Lampas Triginta

Statuarum y en De Rerum Principiis et Elementis et Causis, que analizaremos en el próximo

capítulo). Por otro parte, la naturaleza es objeto amable y no es luz y claridad, sino fuego y ardor

(esa diferencia entre la luz y el fuego la podremos comentar en De Rerum Principiis et Elementis et

Causis). La razón es sujeto amado, el cual es inflamado por el ardor de la naturaleza e iluminado

por la luz divina. Finalmente, queremos indicar cómo en esta cita se trata de los ascensos y los

descensos, a través de la escala del ser, como en la obras mágicas.

83
Dios es la mónada, fuente de todos los números, la simplicidad de toda magnitud y la substancia del compuesto;
superior sobre todo momento, innumerable, inmenso. La naturaleza es número numerable, magnitud mensurable,
momento determinable. La razón es número numerante, magnitud mesurante, momento estimador.
Influye Dios, a través de la naturaleza, en la razón. La razón es elevada, a través de la naturaleza, hacia Dios. Dios
es amor, eficiente, claridad, luz. La naturaleza es amable, objeto, fuego y ardor. La razón es amada, un cierto
sujeto, que es inflamado por la naturaleza y es iluminado por Dios.

73
 La siguiente referencia que Bruno hace del esquema tripartito en esta obra es en el siguiente

capítulo:

Minimum est substantia rerum, quatenus videlicet aliud a quantitas

genere significatur, corporearum vero magnitudinum prout est quantitas
principium. Est, inquam, materia seu elementum, efficiens, finis et
totum, punctum in magnitudine unius et duarum dimensionum, atomus
privative in corporibus quae sunt primae partes, atomus negative in
iisce quae sunt tota in toto atque singulis, ut in voce, anima et
huiusmodi genus, monas rationaliter in numeris, essentialiter in
omnibus. Inde maximum nihil est aliud quam minimum. (Bruno, 1889,
pp. 139-140)84.

Este fragmento postula a lo mínimo como el principio de la cantidad y de los cuerpos, aún

cuando no sea propiamente del género de la cantidad, en tanto que, podemos reflexionar, es un

principio racional e incluso metafísico, por lo cual no está dentro del ámbito de lo físico, aunque sí

suponga ser el fundamento de los compuestos. Por otro lado, vemos que tiene un papel central, en

tanto que Bruno lo considera como materia, elemento, eficiente, fin y totalidad de los compuestos.

Además, como ya lo comentamos en el primer capítulo, a propósito de los comentarios que

hicieran varios especialistas de esta Trilogía Latina, lo mínimo se comprende según una triple

forma: primero, como mínimo matemático, en este sentido se dice punto de las magnitudes de una

o dos dimensiones. Luego, es átomo, siendo de esta manera la base de los compuestos y de todo

cuanto existe (podemos leerlo, en este sentido, como el fundamento de los elementos o del

principio pasivo, que es la materia).

Finalmente, es mónada, en tanto origen de los números, desde una consideración racional

(es decir, en cuanto se entiende desde el ámbito matemático o racional), así como el principio de

todas las cosas (en cuanto principio metafísico, identificándose con el concepto de Dios, como

vimos en la anterior cita).

Además de lo anterior, es interesante reflexionar al respecto de la frase con la que continúa

84
El mínimo es la substancia de las cosas y si bien es claro que es expresado por un género diverso de la cantidad, es,
verdaderamente, el principio de la cantidad y de la magnitud de los cuerpos. Es, digo, materia o elemento, eficiente,
término y totalidad, punto en las magnitudes de una o dos dimensiones; átomo, privativamente, en los cuerpos, los
cuales son las partes originarias; átomo, negativamente, en aquellos que son todos en todo y de los singulares,
como en la voz, en el alma y entidades similares; mónada, racionalmente, en los números; esencialmente, en todas
las cosas. De allí que el máximo no es otra cosa que el mínimo.

74
esta triplicidad del mínimo, es decir, cómo el mínimo no es sino, al final de cuentas, el máximo.

Esta es una idea presente en la filosofía de Nicolás de Cusa (como lo hemos comentado a propósito

de la obras mágicas), en particular, esto refleja la idea de la complicatio de la divinidad y el cómo

su explicatio es el orden universal entero. Esto es lo que entiende Bruno al tratar el tema de la

mónada de las mónadas o Dios. En el tercer capítulo retomaremos esta tesis.

El traductor italiano de la Trilogía Latina, Carlo Monti, en este preciso párrafo hará una

extensa nota, refiriéndose a la idea de estos tres mínimos:

14. In questo secondo capitolo, Bruno espone la sua dottrina del

minimo che, essendo un'unità indivisibile, non è solo l'elemento di
tutto ciò che è composito, ma anche il principio ed il seme di tutto ciò
che esiste. Il minimo è la sostanza delle cose, la loro essenza e materia.
Bruno distingue un triplice minimo: 1) il minimo metafisico o la
monade che significa, prima di tutto, unità come base dell'intera
esistenza e poi unità come base dei numeri (il minimo come principio
della quantità); 2) il minimo fisico o l'atomo (il minimo come principio
della grandezza dei corpi); 3) il minimo geometrico o il punto (il
minimo come punto nella grandezza di una o due dimensioni). Quindi,
ciascuno di questi tre minimi è il principio di una scienza speculativa.
La monade è il principio della metafisica, l'atomo della fisica, il punto
della geometria. Il minimo è alla base di tutte le cose; se non esistesse,
niente esisterebbe. Se la monade non esistesse, non esisterebbe alcun
numero, poiché la monade determina le specie ed i generi. La monade
è dunque il primo fondamento di ogni cosa; essa è Dio e la natura
creatori.
La monade è indicata dall'arte come ciò che dura oltre ciascun genere e
come ciò che è in ciascun genere.
Il minimo è costantemente in tutto e si trova oltre ciò che è racchiuso
da limiti finiti. Quindi il minimo è la materia o elemento, causa
efficiente, fine e totalità. Tutto ciò che è massimo procede dal minimo,
è contenuto nel minimo, è formato in conformità con il minimo ed è
conservato per mezzo di esso. Quindi il massimo altro non è che il
minimo... (Bruno, 1980, p. 97)85.
85
14. En este segundo capítulo, Bruno expone su doctrina del mínimo, que, siendo una unidad indivisible, no sólo es
el elemento de todo cuanto es compuesto, sino también el principio y el origen de todo cuanto existe. El mínimo es
la sustancia de las cosas, su esencia y materia. Bruno distingue un triple mínimo: 1) el mínimo metafísico o la
mónada, que significa, primero que todo, unidad como base de la existencia entera y luego unidad como base de los
números (el mínimo como principio de la cantidad); 2) el mínimo físico o átomo (el mínimo como principio de la
magnitud de los cuerpos); 3) el mínimo geométrico o el punto (el mínimo como punto en la magnitud de una o dos
dimensiones). Por lo tanto, cada uno de estos tres mínimos es el principio de una ciencia especulativa. La mónada
es el principio de la metafísica, el átomo de la física, el punto de la geometría. El mínimo está a la base de todas las
cosas; si no existiese nada existiría. Si la mónada no existiese, no existiría número alguno, porque la mónada
determina las especies y los géneros. La mónada es pues el primer fundamento de cada cosa; esa es Dios y la
naturaleza creadora.
La mónada está indicada en el arte como aquello que dura más allá de cualquier género y como aquello que está
en cualquier género.

75
 Monti sintetiza algunas de las ideas más importantes de este texto. En primer lugar, acentúa

el papel principal que tiene el concepto de lo mínimo en la obra bruniana, siendo el principio y

origen de los compuestos, pero, asimismo, de todo cuanto existe. Resalta, además, el carácter

unitario que tiene lo mínimo, que no se divide en tres, sino que está distinguido según tres aspectos

diversos, sin poder decir que se trate de tres mínimos diversos, como ya lo hemos comentado

anteriormente.

Por otro lado, Monti va a subrayar la importancia fundamental de la mónada, en tanto base

de la existencia entera, siendo esta mónada Dios o la naturaleza creadora, que son uno y lo mismo.

Esto supone un principio ontológico inmanente para comprender todo cuanto existe.

Finalmente, nos presenta la idea de cómo en el mínimo está contenido, formado y

conservado el máximo y de esto la idea de que al fin y al cabo el máximo no es otra cosa que el

mínimo, como ya lo hemos comentado.

En este momento, sería útil realizar una comparación, para comprender este carácter

unitario de los tres mínimos. Para la comparación utilizaremos algunos temas presentes en la

filosofía de Spinoza, específicamente de la Ética Demostrada según el Orden Geométrico.

Empezaremos con la idea de la Substancia, Dios o naturaleza presente en esta obra. Esta

Substancia tiene atributos infinitos, aunque nosotros los seres humanos sólo percibamos dos: el

atributo del pensamiento y el del cuerpo 86. Por otro lado, Spinoza considera una manera de

comprender la naturaleza de la Substancia en sí misma, es decir, pensando en los atributos que

expresan la esencia eterna e infinita de esa substancia, a esto Spinoza lo llama naturaleza naturante

y la otra manera de considerarla es según se conciban los modos de los atributos, es decir, las cosas

singulares existentes en Dios, a esto Spinoza lo nombra naturaleza naturada87.

El mínimo está constantemente en todo y se encuentra más allá de aquello que está encerrado por límites finitos.
Por lo tanto, el mínimo es la materia o elemento, causa eficiente, fin y totalidad. Todo aquello que es máximo
procede del mínimo, está contenido en el mínimo, está formado en conformidad con el mínimo y es conservado por
medio de él. Por lo tanto, el máximo otra cosa no es sino el mínimo...
86
Ver el susodicho texto, Parte Segunda, Proposiciones I y II.
87
A propósito de este tema de la naturaleza naturante y la naturada ver, por ejemplo, la Primera Parte, Proposiciones
XXVIII y XXIX, escolio.

76
 Ahora bien, la comparación consistiría en decir que, por un lado, el mínimo de los

compuestos, es decir el átomo, trataría acerca del atributo del cuerpo, por otro lado, el mínimo

matemático o el punto, expresaría el atributo del pensamiento, en cuanto que trata de cuestiones

abstractas, es decir mentales. Finalmente, el mínimo metafísico o la mónada, trataría acerca de las

leyes eternas de Dios, es decir, sería un equivalente de lo que Spinoza entendería por naturaleza

naturante. De esta manera tendríamos que, si bien es cierto, Bruno funda tres diversas ciencias

especulativas a partir de cada mínimo, no obstante los mínimos son la misma substancia,

contemplada desde diversos puntos de vista. No se trata de que los elementos de cada ámbito son

irreductibles a los elementos de otro ámbito, sino que es una y la misma realidad, pero entendida

desde ópticas distintas y complementarias. Por ello es necesaria la tesis acerca de la unidad de los

mínimos.

Luego del fragmento del De Minimo que hemos considerado, unas líneas más abajo, Bruno

continuará desarrollando la idea del mínimo:

Naturae et artis subiectum et obiectum, compositio et resolutio agendo

et contemplando ex minimo oritur, in minimo consistit et ad minimum
reducitur.
Numerus est accidens monadis, et monas est essentia numeri; sic
compositio accidit atomo, et atomus est essentia compositi. Principium
numeri monas cum numero, sicut et principium magnitudinis atomus
cum ipsa magnitudine... Ad corpora ergo respicienti omnium substantia
minimum corpus est seu atomus, ad lineam vero atque planum
minimum quod est punctus. (Bruno, 1889, p. 140)88.

En estas líneas podemos constatar esa importancia central que tiene el concepto de lo

mínimo para Bruno, tanto en la naturaleza como en el arte, de una manera práctica (agendo) como

teórica (contemplando), así como para dar cuenta de las composiciones y las disoluciones de los

compuestos; el mínimo es la substancia primera de todo cuanto existe.

Por lo demás, como habíamos visto anteriormente, la mónada es el fundamento de los

88
El sujeto y el objeto de la naturaleza y del arte, la composición y la disolución, actuando y contemplando, se
originan en el mínimo, consisten en el mínimo y al mínimo se conducen.
El número es un accidente de la mónada y la mónada es la esencia de los números; así la composición requiere del
átomo y el átomo es la esencia del compuesto. El principio del número es la mónada, con el número como el
principio de la magnitud y el átomo como la misma magnitud... Quien mire a los cuerpos, la substancia de todas las
cosas es el mínimo cuerpo o átomo, quien mire a la línea o el plano el mínimo es el punto.

77
números, que no son sino meros accidentes de ella, como decir que son los modos de la Substancia

en Spinoza. Por otro lado, expresa Bruno que los átomos son la base de la composición, de la

naturaleza, mientras que el punto va a suponer el mínimo de las líneas o los planos.

Unas páginas más adelante, en el capítulo quinto del primer libro del mínimo (que

recordemos está dividido en cinco libros), Bruno vuelve a proponer la idea del mínimo como

triplicidad:

Ex praedictis necessario infertur minimi contemplationem tum

necessariam, tum in primis ante naturalem, mathematicam atque
metaphysicam scientiam constituendam. Plurimae enim, quamvis
diversis rationibus, facultates circa magnitudinem versantur, praesertim
vero geometria, quae mensurando figurat et figurando mensurat.
(Bruno, 1889, p. 150)89.

Nuevamente, Bruno expresa la necesidad de una tripartición de la ciencia para la

contemplación acerca de lo mínimo; a estas alturas de la investigación podemos pensar que el

esquema tripartito no es un elemento superficial o innecesario en la filosofía bruniana, sino todo lo

contrario.

La segunda parte de la frase es bien interesante, nos plantea el hecho de que la magnitud

(magnitudinem) puede ser estudiada por una gran cantidad de ciencias o teorías (rationibus), no así

el estudio del mínimo, que necesita de las tres ciencias especulativas. Por otro lado, se propone la

primacía de la geometría para el estudio de la magnitud de los cuerpos y no es casual que Bruno, en

los tres textos que componen esta Trilogía Latina, utilice la geometría recurrentemente, como

analizaremos en el tercer capítulo. Por otro lado, notamos que la geometría une los ámbitos

matemático y físico o natural del esquema tripartito, pues, como al medir figura y al figurar mide,

entonces muestra un carácter sintético, el cual Bruno resalta en este fragmento.

Más adelante en esta obra, en el capítulo noveno de este primer libro, Bruno volverá a

mencionar la triplicidad del mínimo: "Namque puncto, atomo et monade est planum, corpus,

89
De las cosas anteriormente dichas, se deduce, de modo necesario, que la contemplación del mínimo es necesaria,
entonces, en primer lugar, constituyendo antes una ciencia natural, una matemática y una metafísica. Sin duda, una
pluralidad de ciencias, bien que por diversas razones, tratan acerca de la comprensión de la grandeza, sobre todo
la geometría, que midiendo figura y figurando mide.

78
numerusque... " (Bruno, 1889, p. 175)90. Esta es una idea con la que ya estamos familiarizados.

Como vemos cada mínimo funda o es, respectivamente, el principio del plano (mínimo

matemático), de los cuerpos (mínimo natural) y de los números (mínimo metafísico).

La siguiente mención hecha por Bruno con respecto a la tripartición será en el libro cuarto,

que versa acerca de los principios de la medida y la figura. Este es un tratamiento diverso del tema,

pues utiliza otras fuentes filosóficas, por ejemplo, la metafísica de Parménides, que asocia a cada

uno de los tres mínimos:

Universum Xenophani metaphysico unum, unicum, absolutum;

Parmenidi eiusdem discipulo a divinitate ad naturam et a natura ad
naturalia descendenti, rursumque a naturalibus per naturam in divinam
speculationem contendenti triplex definitur, in effectu, typo, archetypo;
seu materialiter, formaliter, efficienter; vel explicatim, complicatim,
summatim; nempe in numero, in ordine, in monade; scilicet per
singula, per omnia, per totum. Ubi primo modo est universum
subsistenter, secundo consistenter, tertio existenter; primo item
mobiliter, secundo stabiliter, tertio immobiliter. (Bruno, 1889, p.
271)91.

En esta cita Bruno nos presenta la idea de la unidad del universo, para pasar luego a

mencionar la idea de la escala del ser, como en las obras mágicas, en donde mediante la naturaleza

se asciende a la divinidad y de ésta se desciende luego a las cosas naturales. Vemos que esto se

realiza según una definición tripartita. En primer lugar, expresa Bruno, que, ese ascenso y descenso,

se hace a través del efecto, es decir lo que podríamos pensar como cosas naturales, los compuestos,

en tanto que esas cosas naturales son efectos de la mónada de las mónadas, luego tenemos al tipo,

es decir que se refiere a un concepto abstracto, taxonómico si se quiere, por ende podemos pensar

en el aspecto matemático, finalmente, respecto al arquetipo, que, a todas luces, es el aspecto

metafísico.

90
En el punto, el átomo y la mónada se fundan el plano, el cuerpo y el número...
91
El universo, para el metafísico Jenófanes, es uno, único, absoluto; Parménides, discípulo suyo, desciende de la
divinidad a la naturaleza y de la naturaleza a las cosas naturales, e inversamente de las cosas naturales, a través
de la naturaleza, para dirigirse a la contemplación divina, según una definición triple: respecto al efecto, al tipo y
al arquetipo; o sea materialmente, formalmente, según el eficiente; o bien explicadamente, complicadamente,
sumariamente; es decir en el número, en el orden, en la mónada; a saber, en las cosas singulares, en cada cosa, en
todas. En el primer modo el universo es referido a la subsistencia, en el segundo a la consistencia, en el tercero a la
existencia; en el primero móvilmente, en el segundo establemente, en el tercero inmóvilmente.

79
 Luego tenemos la siguiente tríada de conceptos: primero materialmente, es decir en los

compuestos, este, claramente, es el aspecto natural o físico; luego sigue formalmente, es decir de

manera abstracta, formal, de nuevo este sería el aspecto matemático; finalmente, según el eficiente

y ésta sería una alusión a la mónada de las mónadas, es decir, al aspecto metafísico o divino en

tanto principio de todo cuanto existe.

Los otros tres conceptos son: explicadamente, es decir, como en la filosofía de Cusa, es el

universo, las cosas naturales, luego continúa con complicadamente, es decir cómo las cosas pueden

considerarse de una manera "envuelta", este concepto, podemos plantear, comprende a las cosas en

una unidad lógica. Finalmente, tenemos, ahora sí, a todas las cosas reunidas sumariamente en la

unidad absoluta. Y esta palabra "summatim" tiene un funcionamiento interesante, en tanto que

puede significar "sumariamente", "compendio" de todo, como también "superficialmente" y esta

acepción tiene bastante sentido, en tanto que de la divinidad no se posee sino un conocimiento

superficial o mínimo. Esta idea también podemos rastrearla en la teología apofática del cusano92.

A estos conceptos le siguen los de número, en tanto que cada cosa singular tiene número, es

decir singularidad, luego sigue el orden, con lo que, podríamos pensar, se quiere transmitir la idea

de la armonía universal que mantienen entre sí todos los seres y, finalmente, tenemos la unidad

absoluta, metafísica, que es la mónada.

Después encontramos que Bruno expresa que al primer aspecto le corresponden las cosas

singulares, el segundo aspecto está en cada cosa, mientras que el tercero, la mónada está en todas

las cosas. Esto es sencillo de comprender.

Posteriormente, tenemos la tríada de conceptos: subsistencia, es decir referente al

mantenimiento o conservación de, podemos pensar, las cosas singulares, los compuestos, por otro

lado, también puede referirse a aquello que subyace a la existencia, es decir, los elementos de las

cosas, la materia; luego está la consistencia, que sería más una propiedad lógica, es decir que en el

conjunto de la naturaleza hay armonía, existe un orden (que fue uno de los conceptos con que se
92
Ver De Docta Ignorantia, primer libro, capítulo XXVI.

80
identifica a este ámbito). Finalmente, implica la existencia, es decir Dios implica la existencia del

todo, sin él no existiría el universo o, más precisamente, Dios es todo el universo.

Finalmente, tenemos los conceptos de móvilmente, pues a las cosas singulares les

corresponde el movimiento, luego tenemos que el segundo aspecto es estable, es decir un

intermedio entre la movilidad de las cosas singulares y la inmovilidad de la mónada, de las

verdades eternas.

Este pasaje, en donde se menciona a la filosofía de Parménides, es una oportunidad para

desarrollar más filosóficamente el esquema tripartito, asociándolo con otros conceptos, presentando

una especie de síntesis conceptual con respecto a la tripartición onto-epistemológica.

Unas páginas más adelante, Bruno retoma el tema de la tripartición en su obra, como

recordando constantemente la clave de interpretación de esta trilogía:

... perpetuo ad innumerabilium productionem varia multiplicique

coitus specie promovens, quam nunc quidem in numeris atque
mensuris mathematice, alias in rerum elementis physice, iterumque in
ideali supraque mundana quadam prolifica luce metaphysice
speculamur. (Bruno, 1889, p. 273)93.

Bruno trabaja acerca del método propio de esta trilogía, es decir, de cómo los innumerables

en el universo son estudiados, ora desde cada una de las tres ciencias especulativas, las cuales se

fundan sobre cada uno de los tres mínimos, correspondiendo cada uno con el esquema tripartito.

Como notamos no sólo en la introducción general de la Trilogía Latina Bruno va a explicar cómo la

tripartición es un eje de estas obras, sino, incluso, al interno de ellas.

La última mención de este esquema en De Minimo es unas líneas más abajo de esta última

cita:

Sic e mathematicis ad profundiorum naturalium speculationem et

divinorum contemplationem adspiramus.
Sicut igitur naturae ordo requirit, a contemplatione minimi ad lineae
progrediendum est contemplationem; sed, pro tum ipsis tum aliorum

93
...agrandando perpetuamente la producción de los innumerables con varias y múltiples especies de conjunciones,
que ahora, ciertamente, examinamos de manera matemática en los números y las medidas, en otra ocasión de
manera física en los elementos de las cosas, y de nuevo en una perspectiva metafísica en una luz ideal,
sopramundana y fecunda.

81
 quae consequenter sunt habenda deinceps apodictica ratione
consequenda, sensibilium omnium formarum archetypos et elementa
prius afferamus. (Bruno, 1889, pp. 273-274)94.

Es interesante el que Bruno manifieste la idea de que es en razón de los principios

matemáticos que puede especular acerca de los secretos en el mundo natural, de lo físico, así como

contemplar los principios divinos, eternos, metafísicos. La matemática es el intermedio entre el

mundo de lo natural y el mundo metafísico o de lo divino. Gracias a las matemáticas se puede

escrutar lo latente en el orden natural y así conocer las leyes que rigen el universo.

Por esta razón, no es casual que cada uno de los tres libros tiene alguna presencia de las

matemáticas, ni tampoco, como ya hemos argumentado, es casual que este primer libro, el que se

ocupa de la ciencia especulativa de la matemática, presente los tres fundamentos de cada una de las

tres diversas ciencias especulativas, es decir, que desarrolle los tres tipos de lo mínimo, que son los

fundamentos de cada ciencia.

Por otro lado, en la segunda frase tenemos otra vez manifestada la idea de la fuerte

vinculación que existe entre los tres registros o aspectos o ciencias de lo mínimo, ya que

observamos que de la contemplación de lo mínimo se debe pasar a la línea, pero para lograr esto es

necesario también el arquetipo, es decir el ámbito o ciencia metafísica, así como los elementos de

todas las cosas sensibles, lo cual está contenido en el ámbito físico o en la ciencia natural.

Después de esta última mención que hace Bruno del esquema tripartito en este texto,

pasemos a evaluar la siguiente obra.

B.3. De Monade

Es interesante el hecho de que algunos especialistas en la obra bruniana, como Tocco,

comenten el título del De Minimo o la idea de las tres ciencias especulativas que se deducen de ese

94
Así, de los principios matemáticos aspiramos a una especulación más profunda de los principios naturales y a la
contemplación de los principios divinos.
Entonces, como desea el orden natural, de la contemplación del mínimo se debe proceder a la contemplación de la
línea, pero para conseguir la demostración de esa y de los otros entes, que son sucesivos, antes reportamos la razón
apodíctica: el arquetipo y los elementos de todas las formas sensibles.

82
título, mas, cosa particular, no llaman la atención con respecto al título completo de este segundo

libro de la trilogía, el cual es: "De monade numero et figura, secretioris nempe physicae,

mathematicae et metaphysicae elementa." (Bruno, 1884, p. 323)95.

Y esto nos parece curioso, en tanto que la tripartición expresada en De Minimo se encuentra

claramente en este título. La primera parte del título declara que se tratará de la mónada, el número

y la figura, es decir de la mónada que constituye el fundamento de la existencia entera, la unidad,

luego, como vimos en De Minimo, se trata del número, que no es sino un accidente de la mónada y

que constituye el objeto de la ciencia especulativa matemática, mientras que, finalmente, tenemos a

la figura, que es el conocimiento referente a los cuerpos, es decir al ámbito de lo físico, de ahí que

la segunda parte del título sea "de la física, la matemática y la metafísica más secretas" y por ello

tiene mucho sentido la conjunción nempe, que une ambas tríadas de conceptos. Quizás hayan

pasado por alto este hecho, porque esta es una obra que gran parte de los especialistas brunianos ha

despreciado96, por tratarse de un libro místico y metafísico, pero continuemos con el resto del texto.

En De Minimo habíamos visto que se proponen los tres mínimos correspondientes a las tres

ciencias especulativas, aunque el texto, en su mayor parte, sea una especie de tratado acerca de la

geometría, así también esta segunda obra de la trilogía, como podemos observar, trata de los tres

ámbitos que constituyen el esquema tripartito que hemos venido estudiando. Con esto queremos

hacer notar el hecho de que las tres obras tienen ejes o conceptos en común que las unen entre sí y

Bruno parece haber sido bastante consciente de este hecho. En el primer capítulo de este libro (que

consta de once capítulos, siendo el primero una especie de introducción) podemos ver que Bruno

llama la atención acerca del contenido de este texto:

Remsane, superficir tenus aspicienti, absurdam ex methodorum

apparente confusione facere videmur, primorum elementariorumque
numerorum meditationem cum elementariarum primarumque
figurarum meditatione perinde conplectentes, atque qui geometricum

95
De la mónada, el número y la figura, es decir de los elementos de la física, de la matemática y de la metafísica más
secretos.
96
Ver, por ejemplo, la evaluación que hace Monti acerca de la matemática presente en el De Monade, en página 21.

83
 opus cum opere confunderet arithmetico. (Bruno, 1884, p. 332).97

Luego de hacer esta advertencia, Bruno pasa a expresar que un lector que conozca la

existencia de un orden y una recíproca analogía de las cosas en la naturaleza estimará a esta como

una gran obra. Y comprendiendo, desde el título mismo, la estructura del texto podemos pensar que

la aritmética presente en este texto tiene que ver con el ámbito matemático de la misma, mientras

que las figuras que acompañan a los números, es decir, la geometría de este texto, expresan el

ámbito físico o natural de la obra, aún cuando este texto, dentro de la trilogía, sea el que versa,

principalmente, sobre el registro metafísico de la existencia.

Después de este capítulo sigue el capítulo en donde se tematiza la mónada, cuya figura

asociada es el círculo, el fundamento primero de los números y de la existencia. El tercer capítulo

trata acerca de la diada, con su figura, el dígono. Se pasa se ahí al cuarto capítulo, en donde se

estudia a la tríada, con su correspondiente figura: el triángulo. Obviamente es en este capítulo en

donde encontramos algunas menciones del esquema tripartito.

Cuando Bruno trata acerca de cómo podemos encontrar la expresión de este número en las

cosas, escribe lo siguiente: "Dat triplicem mundum Deitas, Natura, Mathesis." (Bruno, 1884, p.

360)98. Como vimos en los textos mágicos, Bruno propone, constantemente, una tripartición

ontológica del mundo, así como también lo hace en esta Trilogía Latina.

Señalaremos, por otro lado, el que en lugar de mundo metafísico se plantea un mundo de la

divinidad, podríamos pensar que ello lo propone Bruno, porque, después de todo, este texto trata

acerca de los principios superiores y universales, por lo demás ya hemos visto que, en general,

divino y metafísico tienen una correspondencia en las obras de Bruno. También el tercer concepto

es distinto, pues si bien es cierto mathematica y mathesis son sinónimos, no obstante el segundo

término puede asociarse a la astrología, además nos recuerda la idea de una mathesis universalis,

97
Cosa sana: para un observador superficial, somos observados haciendo una cosa absurda, por la aparente
confusión de los métodos, enlazando igualmente una meditación sobre los números primeros y elementales con una
meditación sobre las figuras elementales y primeras, y confunda lo que es una obra geométrica con una obra
aritmética.
98
Originan un triple mundo: la Divinidad, la Naturaleza, la Matemática.

84
desarrollada en el siglo posterior, tanto en Descartes como en Leibniz.

La última mención que se hará del esquema tripartito en De Monade, será unas cuantas

páginas más adelante, aún en este cuarto capítulo:

I. Triplex subinde Bonum, in figura Ternarii, Triangulo sensibiliter

accipimus descriptum. In supremo angulo ARCHETYPUM, in destro
PHYSICUM, in sinistro RATIONALE, seu ethicum, fusiore
significatione sumptum. Primum est absolutum supra, extra, et ante res.
Secundum adnexum rebus, in rebus, cum rebus. Tertium post res, infra
res, abstractum a rebus.
II. Triplex pariter in eisdem terminis Pulchritudo. Prima in ratione
INTELLIGIBILIUM. Secunda in Symmetria VISIBILIUM. Tertia in
harmonia AUDIBILIUM. Illam triplex consequitur Amor:
METAPHYSICUS, seu divinus, PHYSICUS seu Magicus,
MATHEMATICUS, seu Logicus, nomine latius significante. (Bruno,
1884, p. 367)99.

Lo primero que comentaremos es el hecho de que encontramos aún otra estructura del

esquema tripartito en esta obra, en tanto que, como lo habíamos visto, la primera forma que este

esquema asumía era en el orden: metafísico, matemático y físico, luego analizamos la variante:

metafísico, físico y matemático y, en este fragmento en particular, encontramos una estructura

triangular con los tres ámbitos del susodicho esquema. El esquema se hace más complejo, pues

podemos pensar que del ámbito metafísico se puede descender ora al ámbito racional, ora al ámbito

físico y, además, el ámbito racional puede ascender a través del físico hasta el arquetípico o el

ámbito físico, gracias a la racionalidad, asciende hasta lo arquetípico, en fin, tenemos más opciones

para meditar el tema de los ascensos y descensos, gracias a esta variante adicional del esquema.

Por otro lado, tenemos en la tríada, según estas reflexiones brunianas, un Bien triple, a

saber: el bien del Arquetipo, el cual no tiene una explicación en este esquema, mas, por todo cuanto

hemos podido comentar, podemos pensar que es un bien referido a las cosas divinas.

99
I. En la figura de la Tríada, con el triángulo, admitimos representado un triple Bien. En el ángulo supremo el
ARQUETIPO, en el derecho el principio FÍSICO, en el izquierdo el RACIONAL o ético, en su significado más
amplio. El primero es absoluto, arriba, extra y anterior a cualquier cosa. El segundo está vinculado a las cosas, en
las cosas y con las cosas. El tercero está después de la cosa, debajo de la cosa, separado de las cosas.
Análogamente, la Belleza es triple, en los mismos términos. En primer lugar en razón de las cosas INTELIGIBLES.
En segundo lugar en la simetría de las cosas VISIBLES. En tercer lugar en la armonía de las cosas AUDIBLES. A
aquella tríada sigue la del Amor: METAFÍSICO, o divino, FÍSICO, o mágico, MATEMÁTICO, o lógico, en su
significación más laxa.

85
 Posteriormente, tenemos el Bien Físico, el cual está conectado a las cosas, en las cosas y con

las cosas. Finalmente, el Bien Racional o ético. Esto último es interesante, pues la racionalidad y la

ética, en su sentido más laxo, equivalen entre sí y, claramente, se necesita de la racionalidad, del

pensamiento, para poder desarrollar algo como una ética, con esto podemos notar que el ámbito de

lo racional es equivalente, en este texto, de lo propiamente humano. Y, como Bruno expresa, este

tercer Bien está después de las cosas y separado de las mismas, como había expresado con respecto

al ámbito matemático, en tanto que es un ámbito de abstracción.

A esta tríada le sigue la de la Belleza, que se dice metafísica en razón de las cosas

inteligibles, con lo cual podemos pensar que la belleza que está en la cúspide es la del pensamiento;

luego, en el ámbito racional, ésta se encuentra en la simetría de los entes visibles y, finalmente, en

el ámbito físico, en la armonía de las cosas audibles.

Finalmente, tenemos la tríada del Amor: primero el metafísico o divino, como vemos,

nuevamente, Bruno hace la equivalencia entre ambos conceptos. Podemos, por lo demás, pensar en

este amor a como lo caracteriza Bruno en el texto De gli Heroici Furori, en donde este tipo de amor

se llama heroico. Posteriormente, tenemos el amor físico o mágico, y esto nos recuerda esa idea,

expresada en los diálogos italianos, de la naturaleza vista como una gran maga, como un gran

demonio que vincula a la razón, al alma, a los principios superiores, de donde emerge el amor

universal. Ya, por último, tenemos el amor matemático o lógico, como podemos constatar Bruno

asocia estos conceptos de lógica, matemática y racionalidad entre sí.

Pasemos ahora a comentar el título del último texto de la Trilogía Latina: De Immenso, dado

que en esta obra no encontramos ninguna referencia explícita al esquema tripartito.

B.4. De Immenso

De este texto lo primero que señalaremos es el hecho de que en la introducción general se

nombra con otro título, el cual era: "...de Immenso, Innumerabilibus, et Infigurabili universo libri..."

86
(Bruno, 1889, p. 196). Este es un detalle que debería haber llamado la atención de los varios

especialistas en estas obras, pues encontramos una correspondencia entre los títulos de las tres

obras. Recordemos que el De Monade también tiene en su título los conceptos de "número" y

"figura" y De Minimo, en la introducción general, tiene asociados los conceptos de magnitud y

medida.

De lo anterior podemos pensar cómo en De Monade, se discute acerca de la mónada (ámbito

metafísico), del número (ámbito matemático) y de la figura (ámbito físico). Estos tres conceptos

son, en De Minimo, desarrollados en los tres tipos de mínimo, pero, además, en el mismo título del

De Minimo vemos que al concepto de "mínimo" le corresponde el de "mónada", en tanto principio

universal. Luego el concepto de "medida" se asocia al de "número", en tanto reflexión matemática,

racional, y, finalmente, el concepto de "magnitud" es similar al de "figura", es decir que son

reflexiones acerca de los cuerpos, de la materia, de los compuestos, de los entes de tres

dimensiones.

Finalmente, como proponíamos, a esos conceptos tienen correspondencia con los tres

conceptos presentes en el título del De Immenso: a la "mónada" (o "mínimo") se asocia "lo

inmenso", en tanto que mientras la mónada es la complicatio del principio universal, lo inmenso es

su explicatio. El concepto de "número" (o medida) está en correlación con el de "lo innumerable",

en tanto que en un universo infinito no tenemos realmente un número definido de planetas, astros o

cualquier tipo de entes. Finalmente, en lugar de "magnitud" o "figura", se nos expresa el carácter de

infigurabilidad del universo en la cosmología bruniana.

A partir de lo anterior podemos reflexionar que resulta bastante curioso que, si bien es cierto,

Bruno le adjudicaba a este tercer texto las demostraciones más evidentes y ciertas, un carácter

apodíctico, no obstante es tanto infigurable como innumerable como se califica a este texto (cuando

menos en la introducción general). Más tenemos una pregunta no resuelta: ¿por qué Bruno enuncia

un título diferente para De Immenso en la introducción general? Quizás para no hacer tan evidente

87
la vinculación entre las tres obras, quizás por una errata, en fin, es una pregunta para reflexionar.

Ahora bien, pasaremos al tercer capítulo, en donde analizaremos varios de los textos que

hemos comentado en esta parte, además de otros que no hemos trabajado, pues no tenían

referencias explícitas al esquema tripartito, pero, como veremos, tienen alguna vinculación con

éste. En ese capítulo tomaremos como hipótesis el hecho de que este esquema tiene un papel

protagónico en la filosofía bruniana, como podemos deducir de varios de los fragmentos analizados

en el presente capítulo.

88
 Capítulo III
La parte física: nuestra interpretación
Profonda magia é saper trar il contrario,
dopo hauer trouato il punto de l'unione.
Giordano Bruno: De la Causa, Principio et Uno.

En este tercer capítulo, tal como lo sugiere el título, vamos a elaborar la exégesis de las

obras que hemos venido estudiando. Utilizaremos el esquema tripartito como un elemento

estructurante de las varias obras brunianas. Para lograr hacer nuestra interpretación nos

concentraremos en resumir los trabajos finales de Bruno que hemos venido trabajando, esto sobre

todo pensando en quienes no están familiarizados con estas obras, así como también

evidenciaremos las diversas reelaboraciones del esquema tripartito que Bruno hizo en estas obras,

pues si bien es cierto en el segundo capítulo estudiamos las exposiciones explícitas del esquema

tripartito, en este capítulo veremos cómo este esquema es utilizado de otras maneras no explícitas al

interno de varias de las obras que trataremos.

Este capítulo está estructurado en tres partes. En la primera parte nos enfocaremos en

interpretar las llamadas obras mágicas, esta será la parte más extensa del presente capítulo, pues son

obras que estaban en proceso de construcción, como ya lo hemos mencionado en el segundo

capítulo, razón por la cual el esfuerzo exegético será mayor. En la segunda parte dedicaremos

nuestra atención a los tres textos que integran la llamada Trilogía Latina. Finalmente, en la tercera

parte de este capítulo trabajaremos el significado que tiene el esquema tripartito en la presente

investigación, así como tomar en cuenta algunas otras obras filosóficas brunianas en donde la

presencia del esquema tripartito es importante, esto con el fin de lograr condensar la importancia

capital que juega este pequeño detalle en la filosofía del Nolano. Sin más pasaremos a estudiar las

obras mágicas.

89
 A. Obras Mágicas

En esta sección trabajaremos con seis de las siete obras que integran el texto Opere Magiche

y que cubren casi todos los textos que publicaron Felice Tocco y Girolamo Vitelli en el tercer tomo

de Opera Latine Conscripta (1891) con la excepción del texto Libri physicorum Aristotelis

explanati. Las seis obras que estudiaremos son: De Magia Mathematica, luego De Magia Naturali,

al que le sigue De Vinculis in Genere, posteriormente continuaremos con De Rerum Principiis et

Elementis et Causis, seguido de Medicina Lulliana y finalizando con Lampas Triginta Statuarum.

A.1. De Magia Mathematica

Introducción

Empecemos por la descripción y la introducción que se hace del texto en la edición crítica

de Opere Magiche. En la introducción general de esta obra, el director de la edición de Opere

Magiche, Michele Ciliberto, hace el siguiente comentario, al referirse a este texto en particular:

"...De magia mathematica, una sorta di miniera di temi, di luoghi, di fonti..." (Bruno, 2003, p.

xxvi)100, Como vemos en esta introducción, Ciliberto propone tan solo que este es un texto similar a

una mina y, en realidad, no hace comentario valioso alguno. En las notas filológicas de estos textos,

tenemos que, en la nota a propósito de De Magia Mathematica, se expresa lo siguiente:

Poiché il breve trattato si configura come una vera e propria antologia

nella quale sono raccolte, ora in forma di parafrasi, ora in forma di
citazione puntuale, ampie sezioni del De occulta philosophia di
Agrippa, della Stenographia di Tritemio e del Liber aggregationis
attribuito ad Alberto Magno, gli editori ottocenteschi ritennero inutile
pubblicarlo in forma completa, giudicandolo niente di più che un
quaderno di lavoro. Rimasto, fino ad oggi, in gran parte inedito, il De
magia mathematica è in realtà importante in quanto costituisce
l'«officina» nella quale Bruno - a partire da un ampio, puntuale
confronto con alcuni testi-cardine del pensiero magico - individua piste
di ricerca che saranno riprese e approfondite nelle opere successive, in
un contesto teorico più ampio e organico. Si tratta, comunque, di uno
scritto non del tutto risolto: per quanto Bruno eserciti un saldo e
costante controllo sul materiale impiegato, che viene attentamente
100
...De magia mathematica, una suerte de mina de temas, de lugares, de fuentes...

90
 selezionato, semplificato e purificato da ogni suggestione mistica e
teurgica, nondimeno è spesso costretto a sacrificare gli spunti più
originali e innovativi all'esigenza di allestire un compendio il più
possibile esaustivo delle dottrine magiche comunemente accettate.
(Bruno, 2003, pp. xliii-xliv)101.

Como observamos, se propone que Bruno, en este tratado, compone una verdadera antología

de la magia, utilizando a algunos de los pensadores más influyentes para la época. Mas, la

importancia que le atribuyen a este texto radica en el hecho de que constituye la "oficina" de Bruno,

es decir, es solamente un texto en donde podemos encontrar algunos temas que luego, en otros

trabajos, serán continuados y profundizados. También, reclaman que esta obra no está del todo

resuelta, es decir la juzgan incompleta de alguna manera; es importante el recordar esta crítica,

pues, al final de la exégesis de este tratado, trataremos este tema nuevamente.

Finalmente, se expone la idea de que Bruno sacrifica su originalidad con respecto al tema de

la magia, por estar obligado a escribir un compendio lo más completo posible, ya que este parece

ser el objetivo de Bruno en este texto en específico. Estamos, por lo tanto, de acuerdo con la tesis

de que este texto es una especie de compendio de la magia, pero, por otro lado, no compartimos la

idea de que Bruno sacrifica su originalidad; esto lo trataremos también al final de la presente

exégesis.

Ya para terminar con las notas que introducen los editores al respecto de este libro,

queremos reproducir parte de la primera nota crítica del texto, la cual presenta una discusión al

respecto del título de esta obra, y esto, como veremos más adelante, es importante:

Assente nel codice Norov, il titolo De magia mathematica è stato

attribuito all'opera dai due editori ottocenteschi Tocco e Vitelli, in
101
Porque el breve tratado se configura como una verdadera y propia antología en la cual están recogidas, ora en
forma de paráfrasis, ora en forma de citas puntuales, amplias secciones del De occulta philosophia de Agrippa, de
la Stenographia de Trithemius y del Liber aggregationis atribuido a Alberto Magno, los editores decimonónicos
decidieron que era inútil publicarlo de forma completa, juzgándolo nada más que un cuaderno de trabajo.
Permaneciendo, hasta hoy, en gran parte inédito, el De magia mathematica es, en realidad, importante en cuanto
constituye la «oficina» en la cual Bruno - a partir de una amplia, puntual comparación con algunos textos-
cardinales del pensamiento mágico - individua pistas de investigación, que serán reanudadas y profundizadas en
las siguientes obras, en un contexto teórico más amplio y orgánico. Se trata, de todos modos, de un escrito no del
todo resuelto: por cuanto Bruno ejercite un sólido y constante control sobre el material utilizado, que está
atentamente seleccionado, simplificado y purificado de cualquier sugestión mística y teúrgica, sin embargo está
frecuentemente constreñido a sacrificar las inspiraciones más originales e innovadoras, por la exigencia de
preparar un compendio lo más posiblemente exhaustivo de las doctrinas mágicas comúnmente aceptadas.

91
 quanto gli argomenti trattati sembrano rientrare a buon diritto
nell'ambito di questa dottrina: ragionando della magia, infatti, Bruno ne
sottolinea a più riprese la triplice articolazione in «divina»,
«matematica» e «fisica»; la seconda di queste, in particolare, si
configura come una disciplina intermedia, che può volgersi,
indifferentemente, al bene o al male. (Bruno, 2003, p. 141)102.

Esta nota no nos ayuda mucho a comprender el título de este texto, en tanto que la editora y

traductora, Nicoletta Tirinnanzi, nos dice que este título no estaba presente en el códice en donde

figura esta obra, sino que fue asignado por Tocco y Vitelli, en Opera Latine Conscripta (1891). Por

lo demás, nos dice que el título se ajusta bien a la obra, pues los argumentos tratados en este texto

entran en lo que por magia matemática se entiende. Por otro lado, hace el señalamiento de la

estructura tripartita de la magia en Bruno, pero sin desarrollar esta observación. Finalmente,

expresa, sencillamente, que la magia matemática es intermediaria y que puede ser usada tanto de

forma benévola como malévola (retomando la tesis esgrimida por Bruno, al respecto de este tipo de

magia, en De Magia Naturali), pero con ello no explica la escogencia del título, sino que expresa

una idea acerca de la magia matemática.

Entonces, para comprender el por qué de este título debemos encontrar las razones que esos

editores decimonónicos, es decir Tocco y Vitelli, adujeron para nombrarlo así. En el tercer volumen

de Opera Latine Conscripta, hay una nota que introduce a esta obra, en la primera parte de esa nota

ellos proponen lo siguiente:

I fogli 70-86 del codice di Mosca (=M) contengono un altro trattato

magico anepigrafo1, che per la massima parte resulta di excerpta dal
Tritemio, da Agrippa e dal Pseudo-Alberto Magno." (Bruno, 1891, p.
492)103.

Por cierto, ese códice de Moscú que se nombra es el mismo que se llama Norov o Noroff.

Por lo demás, esta nota no nos ayuda mucho a comprender la razón del título, mas, al respecto de

102
Ausente [el título] del códice Norov, el título De magia mathematica ha sido atribuido a la obra de dos editores
decimonónicos, Tocco y Vitelli, en cuanto que los argumentos tratados parecen entrar, con toda razón, en el ámbito
de esta doctrina: razonando acerca de la magia, de hecho, Bruno subraya, repetidamente, la triple articulación en
«divina», «matemática» y «física»; la segunda de estas, en particular, se configura como una disciplina intermedia,
que puede tenderse, indiferentemente, al bien o al mal.
103
Los folios 70-86 del códice de Moscú (=M) contienen otro tratado mágico anepigrafe1, que en su mayor parte
resulta de extractos de Trithemius, de Agrippa y del Pseudo-Alberto.

92
esta primera frase, hacen una nota al pie de página, en donde explican, ahora sí, la razón del título:

Il Noroff lo intitola 'Kabale', arbitrariamente. Invece un titolo come De

Magia Mathematica o sim. corrisponderebbe meglio alla definizione
data più sopra (p. 401) dallo stesso Bruno; e questo titolo abbiamo
creduto opportuno di aggiungere per comodo di chi dovesse citare il
trattato. (Bruno, 1891, p. 492)104.

Tocco y Vitelli, presentan entonces varias ideas muy importantes en esta pequeña nota.

Primero, no es del todo certero que esta obra carecía de título, pues tenía uno: Kabale o Cábala,

haciendo referencia a las doctrinas esotéricas hebreas, mas, por otro lado, asegurarán que tal título

es arbitrario. Esto lo discutiremos al final de la interpretación de este texto. Segundo, según estos

especialistas, el título que introducen es mejor, pues responde a la idea presentada por Bruno en el

texto De Magia (renombrada en Opere Magiche como De Magia Naturali), al referirse a la magia

matemática, que debe entenderse por su analogía con las matemáticas 105, pero en ningún momento

nos queda claro por qué ese fragmento es esencial para comprender este título.

En síntesis, Tocco y Vitelli renombran (pues tenía nombre) a este trabajo, porque para ellos

el texto desarrolla el ámbito de la magia matemática, mas, es interesante el hecho de que ambos

editores no publican este tratado por completo, razón por la cual uno puede pensar: Si ellos no

estaban interesados en este tratado, ¿Cómo pueden interpretarlo y, más aún, renombrarlo? Por ahora

dejaremos este tema aquí, en unas páginas más adelante lo retomaremos, para mostrar el vínculo

entre esta discusión y la estructura tripartita de esta obra.

La explícita estructura tripartita del texto

Como habíamos mencionado al principio del segundo capítulo, esta obra empieza con la

idea de la escala del ser, para pasar luego a desarrollar escuetamente la tesis de la tripartición de la

magia. En estas primeras páginas del texto se hacen tres referencias al texto De Occulta

Philosophia, específicamente se refieren a las primeras secciones del primer libro en las cuales

104
El Noroff lo intitula 'Kabale', arbitrariamente. En cambio, un título como De Magia Mathematica o similar
correspondería mejor a la definición aportada más arriba (p. 401) por el mismo Bruno; y este título lo hemos
creído oportuno de agregar, para comodidad de quien debiera citar el tratado.
105
Este es un fragmento que hemos citado en el segundo capítulo, ver página

93
Agrippa hace una introducción a la magia, razón por la cual podemos considerar estas primeras

páginas como una introducción al texto.

Posteriormente, propone una idea fundamental para comprender la estructura del presente

tratado, esta idea también la citamos en la segunda parte 106: Bruno postula que la obra está dividida

en tres partes. En la primera se trata lo que en Agrippa sería la magia ceremonial, la segunda trabaja

el ámbito de la magia matemática y la tercera lo que se entiende como magia natural. De hecho que

Bruno explicita la siguiente idea: "quorum omnium rationem in subsequentibus per trium

tractatuum discursus elucidabimus." (Bruno, 2003, p. 8)107. Como vemos, Bruno insiste sobre este

carácter tripartito de la propia obra, cosa que, para los especialistas que hemos considerado, no

tiene importancia o, cuando menos, no consideraron que poseyera relevancia alguna.

Después de presentar esta introducción, Bruno continúa con la idea de la triple cuerda que

no es fácil de romper, como lo habíamos visto en el pasado capítulo, y expresa que el primer hilo de

esta cuerda consiste en la transformación del ánimo por medio de las virtudes superiores.

Bruno expresa que el fundamento para lograr esta unión con las virtudes superiores radica

en la fe y la credulidad, ya que sin estas, ya sea en el mismo mago o a quienes se vincula, no se

podría cumplir con las operaciones mágicas. Posteriormente, nos presenta la idea de cómo el alma

tiene un dominio sobre el cuerpo y propone lo siguiente: "Patet enim, mutatis animis, corpora

alterari in effectu irae, indignationis, invidiae, melancholiae et similium; unde idem Cabalista:

«apiritus — inquit — tristis exiccat ossa etc»." (Bruno, 2003, p. 10)108. Como vemos, Bruno, en este

texto, hace otra referencia al misticismo judío con esta cita, esto lo desarrollaremos al final de la

presente interpretación.

Presenta la idea de que un ánimo muy inflexible no podrá ser ligado de ninguna manera y

brinda el ejemplo del "Dei figlio", en quien, si no se tenía fe y credulidad, no podía hacer milagros,

106
Ver páginas 41-42.
107
Para la traducción de estas líneas ver página:
108
Es patente, verdaderamente, que al mutar el ánimo, los cuerpos son alterados de acuerdo a los efectos de la ira, de
la indignación, de la envidia, la melancolía y similares, de donde el mismo cabalista dice: «un espíritu triste diseca
los huesos, etcétera».

94
pero cuando las personas creían en él, entonces podía hacer operaciones milagrosas. De esto deduce

que es necesario que quien quiera vincular u operar mirablemente necesita de fe, credulidad y

esperanza de llevar a buen puerto la operación mágica. Después pasa a definir los tres tipos de fe

necesarios para realizar las operaciones mágicas, esto ya lo vimos en el segundo capítulo.

Podemos notar que esta primera parte del texto, que como recordaremos está dedicada al

tratamiento de la magia ceremonial o metafísica empieza con una meditación acerca de la fe y la

credulidad, cosa muy apropiada para empezar a desarrollar ese tipo de magia en esta obra.

Luego de esto, Bruno transita hacia otros temas. Indica, primero, que los modos y las formas

de interactuar con las potencias superiores no son complejos y trae a propósito a Alberto (de quien,

como hemos visto en los comentarios de Tocco y Vitelli, así como de la traductora de este texto en

Opere Magiche, hace uso en esta obra), luego menciona cómo varios de los nombres de esas

potencias vicarias fueron revelados al abate Trithemius (a quien utiliza en esta obra también), mas

propone que él intenta hacer un compendio (compendium) ordenado de esos nombres, a los cuales

Trithemius indicó de una manera dispersa.

Bruno expone cómo Trithemius recuerda cuatro príncipes, cada uno correspondiendo a un

punto cardinal: Armadel, Caspiel, Carnaziel y Anchiadrel, cada uno con un séquito de espíritus

subordinados. A partir de este punto, Bruno utiliza fragmentos de la Steganographia. En los

siguientes tres apartados, De allis principibus locorum (De otros príncipes de lugares), De ducibus

determinatum locum non habendi (De los guías que no tienen un lugar determinado) y De verbo

naturae, de caeremoniis suo tempore agendis, <de> caracteribus, de notis divinis (Del verbo de la

naturaleza, de las ceremonias hechas en su tiempo, de los caracteres y de los signos divinos),

continúa utilizando el texto de Trithemius para exponer acerca de algunos nombres de demonios.

Estos temas que Bruno trata es lo que en De Occulta Philosophia correspondería a algunos

de los elementos tratados en el libro tercero, es decir, en el ámbito de la magia ceremonial, aunque,

como vemos, la base que utiliza es el texto de Trithemius. A esta altura del texto, podemos estar

95
seguros que este primer apartado del libro trata acerca de la magia ceremonial, divina o metafísica.

Bruno es muy claro al explicitar esto en la introducción y, además, hasta ahora sólo ha mencionado

al primer hilo de la cuerda triple. Por ello nos parece pertinente, hasta cierto punto, lo que a

propósito de esta obra propone Paola Zambelli, en su libro White Magic, Black Magic in the

European Renaissance:

It is therefore remarkable not only that Bruno appropriated many

passages from the Steganographia and other works by Trithemius in his
De magia cabalistica, but that he should also have shamelessly cited
the name and title of an author with such a record as a master of
diabolic evocation. For the difficult knowledge of the names to be
evoked to receive help from different devils in different cases, Bruno
refers to Abbot Trithemius, a very happy and competent author, of
whose Steganographia he states his aim to provide an abridgement.
This fact alone illustrates the initiatory nature of Bruno’s magical
works, or at least of the De magia mathematica which is more
ceremonial than the rest. (Zambelli, 2007, pp. 203-204)109.

Lo primero que queremos comentar de esta cita es el asombro de esta autora por el uso que

hace Bruno de la obra de un personaje tan polémico en la época como Trithemius, mas, ante esto,

tenemos que reconocer la idea propuesta por Ciliberto, acerca de que estos libros no necesariamente

estaban listos para ser publicados:

Certo, resta singolare che non abbia pubblicato questi scritti, preferendo
tenerli chiusi nel cassetto; né è facile dare una spiegazione di tale
scelta. Ma una risposta, forse, si può dare proprio studiando gli apparati
che accompagnano i testi pubblicati in questo volume: si tratta, in
effetti, di lavori incompiuti, ancora in via di elaborazione. In alcuni
casi, sono testi nati come materiali per lezioni, o per dispute pubbliche,
non per essere stampati, almeno immediatamente. (Bruno, 2003, p. xii)
110
.

109
Es, consecuentemente, notable no sólo que Bruno se apropiara de muchos pasajes de la Stenographia y otros
trabajos de Trithemius en su De magia cabalistica, sino que haya también, sin pudor alguno, citado el nombre y
título de un autor con un tal registro como maestro de evocaciones diabólicas. Por el difícil conocimiento de los
nombres a ser evocados, para obtener ayuda de los diferentes demonios en los diversos casos, Bruno se refiere al
abad Trithemius, un muy feliz y competente autor, de cuya Stenographia él declara que tiene como objetivo proveer
un resumen.
Este hecho solo, ilustra la naturaleza iniciática de los trabajos mágicos de Bruno, o, cuando menos, del De magia
matematica, el cual es más ceremonial que el resto.
110
Cierto, permanece como un hecho singular el que no haya publicado estos escritos, prefiriendo tenerlos encerrados
en la gaveta; ni es fácil dar una explicación de esta escogencia. Pero una respuesta, quizás, se puede dar,
propiamente, estudiando los aparatos que acompañan a los textos publicados en este volumen: se trata, en efecto,
de trabajos incompletos, aún en vías de elaboración. En algunos casos, son textos nacidos como material para
lecciones, o para disputas públicas, no para ser estampados, por lo menos inmediatamente.

96
 Incluso podríamos pensar que Bruno no tenía la intención de publicarlos del todo o que

fueran textos para que sus allegados pudieran leer al respecto de la magia. En fin, continuando con

el comentario de Zambelli, notamos que renombra a esta obra como De magia cabalistica, quizás

respetando el título que Tocco y Vitelli reformaron, mas, al respecto de esto nos ocuparemos luego.

Por otro lado, no estamos de acuerdo en que estos textos tienen un carácter iniciático, lo cual

Zambelli deduce solamente por el hecho de que Bruno utiliza a Trithemius, sino que, para nosotros,

lo que ello muestra es el hecho de que Bruno está intentando hacer un adecuado compendio acerca

de la magia, utilizando todas las fuentes posibles, aún cuando fueran polémicas. Finalmente,

propone la idea de que este texto no trata tanto acerca de la magia matemática, como de la magia

ceremonial, aunque esto no es del todo exacto, como lo analizaremos al final de esta interpretación

de texto.

Lo cierto es el hecho de que esta primera parte condensa apartados de la magia ceremonial

de Agrippa, haciendo uso de la Steganographia. Mas, al llegar a los siguientes dos apartados, cuyos

títulos son: De anima mundi et mundanorum iuxta priscorum magiam (Del alma del mundo y los

habitantes del universo según la magia de los antiguos) y De nominibus animarum signorum (De

los nombres de las almas de los signos), Bruno utiliza como hilos conductores de su discurso partes

del segundo libro De Occulta Philosophia, es decir apartados que pertenecen a la magia matemática

y que se refieren, sobre todo, a la idea del anima mundi, un principio esencial para la magia del

Renacimiento, como comentaremos más adelante. Entonces, nos preguntamos: ¿Bruno confunde o

mezcla los varios tipos de magia?

Mas, al meditar acerca de las nueve referencias que la editora evidencia entre estos dos

apartados y el segundo libro de Agrippa, encontramos que se refieren a los últimos capítulos del

susodicho libro de Agrippa, precisamente a los capítulos cincuenta y uno y del cincuenta y cinco al

cincuenta y nueve (este segundo libro termina en el capítulo sesenta). Quizás no sea erróneo el

postular, como hipótesis, que Bruno, en este compendio de magia, decidió que tales capítulos

97
correspondían más al apartado de la magia ceremonial que a la magia matemática, y que, además,

tuvo alguna razón teórica o formal para ello, mas, del modo que sea, lo que sí podríamos afirmar es

el hecho de que en estos detalles vemos cómo Bruno innova en la interpretación acerca de los

diversos ámbitos de la magia, haciendo al mismo tiempo un compendio lo más completo posible

sobre esta temática. Esto lo retomaremos al final de la interpretación de este texto.

A partir de ese segundo apartado que mencionamos (De nominibus animarum signorum),

hasta el final de esta primera parte, encontramos cincuenta y siete referencias del libro de Agrippa,

cincuenta y seis de las cuales pertenecen al tercer libro, con lo cual vemos, claramente, cómo Bruno

está compendiando, en esta primera parte, el ámbito propio de la magia ceremonial. La única cita

que no pertenece al tercer libro se encuentra cerrando esta primera parte, pero, nuevamente, es un

apartado que bien pudo ser pensado por Bruno como mejor adaptado a la magia ceremonial. Esto lo

trataremos en breve.

Mas, quisiéramos detallar un poco más acerca de los apartados que componen esta parte del

De magia mathematica. Como habíamos expuesto se hacen más de cincuenta referencias al libro

tercero de Agrippa. Se empiezan a nombrar varios nombres de inteligencias, ángeles y demonios,

por ejemplo, tenemos los nombres de las inteligencias que presiden a los doce signos zodiacales,

los cuatro vientos, las veintiocho mansiones de la luna, los cuatro elementos, los ángeles del día del

Sol, de la Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno, los nombres de los ángeles que presiden

cada estación, los de las horas del día, otros convencionales y, finalmente, otros nombres de

demonios que se refieren a hombres malvados. Estas páginas condensan el texto de Agrippa, pero

también la obra de Pietro d'Abano: Elementa.

El siguiente apartado se llama De divinis nominibus (De los nombres divinos). Este apartado

hace referencia a Agrippa, pero también hace varias referencia a la cábala, al exponer acerca de los

nombres divinos sintetiza a los diez sephiroth hebreos, asociando una serie de conceptos a cada

sephiroth. Luego de este apartado sigue otro llamado De caracteribus et sigillis (De los caracteres y

98
sellos). En esta sección recopilará las ideas acerca de los sellos y los caracteres con los cuales

comunicarse con las realidades superiores y, nuevamente, hace mención del misticismo judío, al

tratar acerca del alfabeto "celeste", utilizado por los sacerdotes hebreos. Como lo propusimos atrás,

este tema de las referencias que hace Bruno al misticismo hebreo lo trabajaremos al final de esta

interpretación.

El texto pasa al apartado titulado De modo alliciendi tam bonos quam malos angelos (Del

modo en que se atraen tanto los buenos, como los malos ángeles). Este apartado será, también, una

especie de síntesis de un capítulo del tercer libro de Agrippa, específicamente el treinta y dos.

Aunque, como se explica en las notas críticas, muchos de los temas de Agrippa pasan a ser

reelaborados por Bruno, en el sentido de que los naturaliza, pues eran tratados por Agrippa como

misterios superiores, además de que Bruno elimina bastantes pasajes bíblicos y pone el acento en la

potencia activa de quien se vincula con el mundo de los espíritus e inteligencias y no, como en

Agrippa, en el papel pasivo de quien solamente recibe los mensajes de este mundo de espíritus

(tema presente en el diálogo italiano De gli Heroici Furori, en donde resalta constantemente el

papel activo del "furioso").

Posteriormente, Bruno delimita, en De vinculis (De los vínculos), los diversos vínculos con

que se puede ligar o alejar a los espíritus, este fragmento ya lo estudiamos en el segundo capítulo 111.

El siguiente apartado se llama: De dispositione oraculi suscipere volentium (De la disposición de

quien desea recibir oráculos). En este apartado Bruno trata sobre todo de la manera en cómo se

debe preparar quien quiere recibir oráculos y no en el papel pasivo de quien recibe de los espíritus

los oráculos. Como lo hemos comentado a propósito del anterior apartado, Bruno enfatiza en sus

textos el papel activo de los sujetos, en este caso del mago, y no en su pasividad, al contrario de las

fuentes que utiliza. En este apartado Bruno sintetiza varios capítulos del libro tercero de Agrippa,

del cincuenta y tres al cincuenta y nueve propiamente.

En el apartado que sigue: De differentiis cultuum et orationum (De las diferencias de los
111
Ver páginas 44-45.

99
cultos y las oraciones), Bruno resume los capítulos sesenta y sesenta y uno del tercer libro de

Agrippa, que trata acerca de los requisitos de quien busca obtener, de las inteligencias superiores,

algún favor y sobre el tipo de oraciones que se necesitan hacer, en las cuales se deben recordar

pasajes que hablen de los milagros y demás obras divinas. Otra vez, el acento está puesto en la

preparación activa del sujeto.

Luego tenemos un pequeño apartado, De consecrationibus (De las consagraciones)

resumiendo el capítulo sesenta y dos, el cual trata acerca de los dos principios que deben cumplirse

para hacer consagraciones: primero, el poder de la persona y, segundo, el poder intrínseco a la

oración o al rito.

Sigue el penúltimo apartado de esta sección, titulado Quaedam de tempore (Algunas

observaciones sobre el tiempo), en donde expone la idea de que hay algunos días consagrados a

varios dioses, así como que existen días faustos e infaustos para celebrar las operaciones mágicas,

sintetizando el capítulo sesenta y tres de Agrippa; Bruno cierra este apartado con la siguiente idea:

"De tempore servando ex parte rei operandae dicemus post hac secundo tractatu" (Bruno, 2003, p.

64).112 Pues este segundo tratado que sigue tiene como objeto de estudio a la magia intermedia o

matemática, como ya lo hemos propuesto.

Finalmente, el último apartado de esta primera parte se denomina: De reliquis religiosis

observationibus (De las restantes observaciones religiosas). Aquí se sintetiza el capítulo sesenta y

cuatro de Agrippa y esta parte está dedicada a los requisitos que se requieren para los actos como

unciones, fumigaciones y sacrificios. El último párrafo de este apartado termina haciendo una

referencia al capítulo cuarenta y cuatro, libro primero, de Agrippa, mas, si observamos lo que se

trata en esa sección del De Occulta Philosophia, vemos que son los tipos de plantas que están

asociadas a los diversos planetas en las fumigaciones, por lo cual Bruno puede, en este apartado,

introducir esta parte del libro primero, que trata, como el susodicho capítulo del libro tercero,

112
Después de éste, en el segundo tratado, enseñamos cómo respetar los tiempos, en relación con las operaciones a
cumplir.

100
acerca de fumigaciones.

Segundo Tratado

En esta sección se señalan ocho referencias al segundo libro de Agrippa y tres referencias a

Alberto. Bruno empieza esta parte del texto haciendo una introducción acerca de lo que trata este

segundo tratado:

Praeter ea quae dicta sunt, animadvertendum est omnia numero

quodam atque mensura, temporum, locorum, et rerum tractandarum
esse examinanda. Tempus enim praeest temporalibus rebus et continet
eas, quemadmodum a superioribus corporibus inferiora continentur,
qua de re tempus esse in primo caelo existimaverunt antiqui. (Bruno,
2003, p. 68)113.

El texto continúa proponiendo que determinados efectos necesitan de determinado planeta y

que sin esto ningún rito puede llegar a tener eficacia. Como lo habíamos comentado en el segundo

capítulo, Bruno afirma que la eficacia de las operaciones mágicas se da gracias al ámbito de la

magia matemática114. Además, la diferencia entre los tiempos es variada: indica que cada planeta

tiene su edad, sus siglos, años, meses y horas, de esta manera deben tenerse en cuenta las grandes

revoluciones planetarias para operaciones mágicas que duren mucho, mientras que, para cosas más

comunes, hay que fijarse en la división de las horas durante el día.

Después de esta breve introducción pasamos al primer apartado de esta sección: De dominio

horarum (Del dominio de las horas). En esta sección se hacen las tres referencias al libro de

Alberto: Liber secretorum. En este apartado, Bruno condensa la idea de que el día y la noche se

dividen en horas que están asociadas a cada planeta, indicando que la primera hora empieza al

amanecer.

El siguiente apartado Caelestium observantia (Observación de los cielos), hace referencia a

los capítulos veintinueve, treinta, treinta y tres y treinta y siete del segundo libro de Agrippa, y trata

acerca de cómo una virtud natural puede ser acrecentada si se observa el cielo y se asocia su efecto
113
Además de estas cosas que se han dicho, hay que observar que todas las cosas deben ser examinadas según el
número y la medida de los tiempos, de los lugares y de las cosas que son tratadas. El tiempo, sin duda, preside a las
cosas temporales y contiene a éstas, así como los cuerpos inferiores son contenidos por los superiores, por lo cual
los antiguos han estimado que el tiempo está en el primer cielo.
114
Ver página 49.

101
al de los planetas o estrellas, mas no profundiza este tema, sino que recomienda que quien quiera

saber más consulte textos de astrología judiciaria. Después enuncia los nombres de las veintiocho

mansiones de la Luna, de las cuales hay que estar atentos para cualquier tipo de operación. Termina

este apartado planteando que una manera de describir las imágenes de esas veintiocho mansiones

está presente en Teucro de Babilonia, como él lo sintetizó en el texto De Umbris Idearum.

Tenemos luego el tercer y último apartado de esta breve sección: De virtutibus et

operabilibus in dictis viginti octo mansionibus (De las virtudes y operaciones de las susodichas

veintiocho mansiones). En este apartado sintetiza el capítulo treinta y tres del citado libro de

Agrippa; el objeto de esta parte es escribir para qué sirve cada una de las veintiocho mansiones

descritas en el anterior apartado.

Como podemos apreciar, el segundo tratado es verdaderamente breve, de ahí nuestro

asombro por el nombre que le otorgaron Tocco y Vitelli a esta obra, pues la parte de la magia

matemática no es siquiera tematizada de manera profunda.

Tercer Tratado

En esta tercera sección se harán ochenta y nueve referencias a Agrippa, una de las cuales

pertenece al segundo libro y todas las restantes son del primer libro, es decir, este apartado versa

sobre la magia natural. Por lo demás, señalaremos el hecho de que este es el tratado más extenso de

esta obra. Al igual que el pasado tratado, esta parte comienza con una breve introducción, la cual

citaremos casi en su totalidad:

In applicatione activorum et passivorum considerandae sunt primo

elementorum proprietates et naturae; considerando, inquam, ut pura et
ut composita, ut corruptibilia magis atque minus, ut quae in omnibus
omnia faciunt, ut quae per artem purificantur et ad simplicitatem
reducuntur, ut quae in diversas species conficiendas componuntur, ut
quae pura optime possunt... Horum cognitio et sagacitas circa eadem
[est] fundamentum est universae magiae. (Bruno, 2003, p. 80)115
115
En la aplicación de los principios activos y pasivos, primeramente, debemos de considerar la propiedad y las
naturalezas de los elementos. Considerándolos, digo, en cuanto puros o en cuanto compuestos, en cuanto más o
menos corruptibles, en cuanto que hacen de todo en todas las cosas, en cuanto que mediante el arte son purificados
y a la simplicidad son reconducidos, en cuanto que en diversas especies producidas son compuestos, en cuanto que
son capaces de ser óptimamente puros... De éstos, la cognición y sagacidad acerca de ellos es el fundamento de
toda la magia.

102
 Como habíamos visto en el segundo capítulo, De Magia Mathematica delimitaba a la magia

natural con base en los elementos activos116, aunque, en este fragmento, vemos que se trata tanto de

los activos como de los pasivos, en cuanto puros, así como de sus correlativas mezclas, es decir en

tanto compuestos. Por otro lado, como habíamos comentado también en el anterior capítulo, el

ámbito de la magia física es el fundamento de la magia, en cuanto que es el substrato o la base, por

ejemplo, en la escala del ser.

La primera sección de este texto, a continuación de esta introducción, se titula De ignis

potentia, nec non terrae, aquae et aëris (De la potencia del fuego y también de la tierra, del agua y

del aire) y es bastante extensa. Esta sección empieza planteando que el fuego es el más activo de

entre los cuatro elementos, entre algunas de las propiedades del fuego que se discuten, luego

propone que, así como el fuego, se deben deducir las propiedades y las virtudes de los otros tres

elementos. Después se pasa a discutir el hecho de que se necesita considerar cómo están

distribuidos los diversos compuestos, según los cuatro elementos básicos, o puros; de esta manera

las piedras se asocian a la tierra, los metales al agua, las plantas al aire y los animales al fuego.

Mas, cada uno de esos compuestos puede ser dividido, a su vez, en cuatro categorías, que

implican los cuatro elementos puros, así hay animales acuáticos, terrestres, aéreos e ígneos, por

ejemplo, pero también agrega Bruno la clasificación de los cuatro humores y así como los cinco

sentidos que se agrupan también según esos cuatro elementos. Luego propone cómo hay una

correspondencia entre los diversos mundos, cómo las realidades superiores contienen las

configuraciones de las realidades inferiores y pasa a comentar la idea de los tres mundos, como

vimos en el segundo capítulo117. Posteriormente, pasa a clasificar a los planetas según esos

elementos, así también como a los diversos demonios. Por cierto que todo esto que hemos

comentado lo sintetiza Bruno de los capítulos séptimo y octavo del primer libro de Agrippa,

aunque, como la editora del texto lo señala en una nota, Bruno no incluirá las virtudes morales y
116
Ver página 38.
117
Ver página 46.

103
religiosas que Agrippa trabaja en su texto, en un claro distanciamiento con la obra del alemán.

El texto pasa a considerar las virtudes de los elementos, primero las llamadas cualidades

primeras, como calentar, enfriar y otras, así como las secundarias, que son madurar, reforzar,

dividir, etc. Luego comenta las virtudes que no pueden asociarse con uno de los elementos en

específico y, finalmente, las llamadas propiedades ocultas, las cuales, afirma, no pueden ser

enseñadas sino por la experiencia. Continúa utilizando el citado libro de Agrippa, específicamente

del capítulo noveno al undécimo.

Luego de lo anterior Bruno propone la idea de cómo existe una analogía de las cosas entre

sí, de ahí que sea necesario el que los entes entre sí tiendan hacia el símil y se alejen del contrario,

por ello la amistad y la lucha están presentes en todas las cosas. También a partir de esto se explica

que las virtudes de una cosa puedan ser transferidas a otras realidades. Todo esto sintetiza los

capítulos quince, dieciséis, diecisiete, diecinueve y veinte del De Occulta Philosophia, además de

una mención, que señala la editora, al libro De mineralibus de Alberto.

Continuando con la idea de la analogía que existe entre las cosas, pasa a exponer cómo es

necesario indagar cuáles entes inferiores son sujetos de cuáles entes superiores y dirá que ello se

logra adquirir a través de la experiencia de los astrónomos. Luego propone que los influjos de los

astros imprimen ciertos caracteres e improntas en los entes inferiores y por ello se pueden estudiar,

en los entes inferiores, las conexiones que tienen con las estrellas, para poder utilizarlos con el fin

de atraer esos influjos astrales. Aunque, muchas veces, esas virtudes están en estado latente y de ahí

la necesidad de las operaciones mágicas, para hacer manifiestas esas virtudes. Estas ideas

condensan los capítulos veinte, veintidós, treinta y uno, treinta y tres y treinta y cuatro de Agrippa.

Después presenta la importancia que tienen las conmixtiones (es decir las mezclas de

diversos compuestos y elementos), pues, generalmente, las virtudes que atraen cierto influjo están

dispersas entre varios entes. Pasa de aquí a un fragmento que trata acerca de la concordancia que

existe entre lo superior y lo inferior. Prosigue desarrollando la idea de la analogía o conexión que

104
existe entre las cosas, en específico la idea de que las piedras concuerdan con las hierbas, éstas con

los metales, los animales con los demonios, y, en general, todos los entes pueden concordar entre sí,

con esto argumenta cómo es posible, gracias a las conexiones que garantizan la continuidad de la

naturaleza, recibir dones vitales, celestes e incluso intelectuales. También, gracias a esas

conexiones, los magos pueden invocar inteligencias mundanas mediante ciertas materias mundanas.

Bruno, en estas páginas, sintetiza del capítulo trigésimo séptimo al trigésimo noveno del susodicho

primer libro de Agrippa.

Luego indica los medios mediante los cuales vincular al amor, al odio, a la salud y a la

enfermedad y esto, dice, se consigue por varias vías: venenos, colirios, ungüentos, fumigaciones,

pociones, anillos, fascinaciones, caracteres, imágenes, sonidos, luces, etcétera y pasa a dar algunos

ejemplos de varios de ellos, sintetizando del capítulo cuarenta al cuarenta y cuatro de la

mencionada obra de Agrippa.

Pasamos a otro apartado, bastante breve, llamado Aliud genus suffituum (Otro género de

fumigaciones). En este apartado solamente se explica cuáles hierbas y mixtiones sirven para hacer

fumigaciones, para atraer las virtudes de los diversos planetas. Luego pasamos al apartado titulado

De fumigiis duodecim signorum (De las fumigaciones de los doce signos), en que se explican

cuáles fumigaciones se utilizan para cada uno de los doce signos zodiacales.

Tenemos luego el apartado Septem electi suffitus atque potentissimi pro septem planetis

(Siete fumigaciones selectas y potentísimas para los siete planetas). Lo que Bruno sintetiza es la

creación de una fumigación que puede corresponder con las propiedades de los siete planetas

(Saturno, Júpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y la Luna). Luego discute la eficacia que existe en

los colirios, ungüentos y filtros, gracias a los cuales se pueden crear las fascinaciones y con estas

imprimir afectos de amor, odio o también cómo curar o enfermar. Estas anteriores secciones

condensan los capítulos cuarenta y cuatro y cuarenta y cinco.

Pasamos a otra sección un poco más extensa: De alligationibus et suspensionibus (De las

105
ligaduras y suspensiones). En esta sección condensa Bruno los capítulos cuarenta y seis y cuarenta

y nueve de Agrippa y trata acerca de cómo los magos suelen utilizar objetos suspendidos en el

cuello y que al tocarlos, con unos gestos determinados, pueden lograr operaciones mágicas, luego

expone cómo, para la construcción de tales talismanes o amuletos, se necesita saber qué materiales

atraen a un astro en particular, así como también qué colores elegir, dependiendo del planeta e

incluso qué elementos son los más adecuados para cada planeta; además, propone que siempre se

debe de poner atención a la luz y a la sombra, pues hay espíritus que pertenecen ora a la luz, ora a

la sombra. Esto último está vinculado, como lo comentamos en el segundo capítulo, al tema de la

luz y las tinieblas, que Bruno desarrolla repetidamente.

El siguiente apartado es De annulis (De los anillos). En esta sección se discuten los

pormenores que existen a la hora de crear anillos, con los cuales operar mágicamente, además de

eso se propone cómo las fascinaciones se ejercen sobre los individuos, gracias a ciertos rayos que

surgen de los ojos del fascinador, en esta sección se nos refiere a los capítulos cuarenta y nueve y

cincuenta de Agrippa.

Las últimas secciones de este tercer tratado condensan los libros de Alberto Magno, el Liber

Secretorum, De Mineralibus y De animalibus, además de tres referencias a la obra de Agrippa,

pero, sobre todo, es Alberto Magno el hilo conductor de estos apartados. El primer apartado se

titula, claramente: Alberti generalis doctrina (La doctrina general de Alberto). En este apartado,

dejando de lado cuanto puede hacer enigmática la técnica de los magos, nos dice Bruno, se

condensan dos principios presentes en Alberto: primero, esta ciencia es buena, en cuanto funciona

para liberar a las personas de algún inconveniente, para perseguir el bien o para indagar las virtudes

y propiedades de varios entes naturales; puede, no obstante, utilizarse para el mal, cuando se

pervierte la obra de la naturaleza o cuando se usa en contra de las leyes divinas y humanas. Con

esto Bruno retoma la tesis de que la magia física puede ser transformada en malévola, dependiendo

del uso que se haga de ella. El segundo principio se refiere a la idea de que un planeta bueno

106
asegura una operación hecha para el bien, mientras que un planeta malo hace lo contrario.

En el siguiente apartado, De septem electis herbis, septem planetarum influentiam

habentibus, et virtutem a superioribus naturalibus virtutibus percipientibus et largientibus (De siete

hierbas selectas, que poseen la influencia sobre los siete planetas y que perciben y confieren la

virtud de las virtudes de las cosas superiores), cuyo nombre es casi más largo que la temática

desarrollada, Bruno trata acerca de las influencias que tienen siete hierbas con respecto a los siete

planetas.

En la siguiente sección, De lapidum virtutibus (De las virtudes de las piedras), enumera

cuarenta y seis tipos de piedras y el respectivo color de cuarenta y cuatro de ellas, luego hará el

señalamiento de que para utilizarlas es necesaria la pureza del cuerpo, así como las condiciones que

se han tratado antes y el tener presente el tiempo oportuno para usarlas.

Sigue De animalium virtutibus (De las virtudes de los animales), en donde, sencillamente,

expresa que cada animal se encuentra bajo la influencia de un planeta y que algunos actúan según el

bien y otros según el mal. El apartado De temporibus et planetarum et astrorum dominio (Del

tiempo y el dominio de los planetas y los astros) no lo desarrolla, pues indica que ya ha sido

considerado, aunque lo haya hecho de una manera bastante breve, en el segundo tratado.

Continúa el texto con el apartado llamado De effectibus ad quosque planetarum

pertinentibus (De los efectos pertenecientes a cada planeta), en esta sección se asocian ciertos

conceptos y virtudes a los diversos planetas. Después de este punto el texto continúa sin dividirse

en apartados, lo que se propone a continuación es la idea de que si bien las operaciones mágicas

parecen imposibles, no obstante no por eso deben considerarse con desprecio.

Luego propone una reflexión acerca de que en el ánimo de los hombres existe una virtud

que transforma a las cosas, a sí mismos y a algunas de las realidades que están a su alrededor,

sabiendo, no obstante, que no cualquier cosa puede ser vinculada por cualquiera y por ello también

se explica que no todos los que conocen la teoría de este arte pueden practicarlo con facilidad; en

107
esta reflexión la editora logra visibilizar cinco referencias a Agrippa.

El texto hace un énfasis en el hecho de que siempre hay que atender a las horas, para la

realización de cualquier operación mágica. Posteriormente trata el tema de la creación de sistemas

de caracteres mágicos, para cuya realización se necesita de un deseo intenso, además de tomar en

consideración las conclusiones derivadas del tratamiento de los olores, de los gestos y demás.

Indica que estos sistemas de caracteres son personales y que no le servirían a otra persona que no

fuera su autor y brinda algunos ejemplos. Menciona luego lo que Alberto considera un gran secreto:

que todo tiende a mantenerse en sí mismo a través de la configuración física y la forma exterior, por

lo cual esa configuración exterior tiene una analogía con el interior del ser e introduce, nuevamente,

el tema de cómo lo similar es atraído por lo similar y lo contrario es alejado.

Se postula cómo cualquier cosa puede tener poderes maravillosos y, por lo tanto, todo puede

ser objeto de indagación y de experimentación, nada puede ser despreciado. Según Alberto las

cosas no son mejores unas con respecto a otras, sino solamente diferentes entre sí y este es un

principio con el cual se logra desarrollar un adecuado escrutinio de las cosas naturales, siempre

referidas al tiempo y al cielo (como es tratado en la magia matemática).

Más adelante indica cómo no se puede escuchar solamente al astrólogo puro o al filósofo o

al médico, pues no hay una pureza de las doctrinas y se necesita saber un poco de todo lo

anterior118. Con respecto a este tema, reproduciremos un fragmento de este razonamiento:

... et propterea dicit author Libri tegumenti oportere hominem valde

ratiocinativum in virtutibus naturalium partium et astronomum et in
magicis superstitionibus non infantem. (Bruno, 2003, p. 136)119.

Como vemos, existe una especie de ideal enciclopedista en el conocimiento que debe poseer

un mago para lograr realizar exitosamente las varias operaciones mágicas, como veremos a

propósito de otros textos, este es un principio necesario para Bruno. Continúa expresando que al

118
Este será un tema que trata también en, por ejemplo, De la causa, Principio et Uno.
119
... y por esta razón dice el autor del Libro del Tegumento, es necesario un hombre que raciocine bastante acerca de
las virtudes de las partes de las cosas naturales y la astronomía y no sea infantil respecto a las supersticiones
mágicas.

108
indagar las cosas hay que ver cuáles se asocian bien entre sí y cuáles no, para deducir cuáles son las

cualidades y virtudes de las varias cosas entre sí y cómo lograr combinarlas.

Finalmente, el texto tiene una especie de conclusión, en la cual Bruno hace una síntesis y

una propia evaluación de esta obra, reproduciremos la mayor parte de esta conclusión:

Haec sunt quae universam magiae rationem continent, quae hominis

prudenti atque sensato sola sufficiunt, nec placuit attulisse exempla et
caetera particularia, in quibus alli occupantur, quandoquidem illa non
habenti harum rerum rationem nihil deservire possunt, et frustra
tentantur...
Si quis ergo existimet nos completam artem non attulisse, et omnia
quae ex aliorum studiis ad complementum scientiae - solum
supervacaneis praetermissis - non aggregasse, sciat illud esse defectum
sui iudicii et mentis imbecillitatem, qua ad haec et alia percipienda
minus a caelo factus est idoneus. Quod, si qui libros maiores
inscripsisse videntur, ipsum est quia extranea et ad rem minus facientia
plurimum miscuere, fortasse ut artem minus perviam facerent: quod
nos fecisse potuimus. (Bruno, 2003, p. 138)120.

En estas apreciaciones finales de la obra, notamos cómo Bruno piensa que esta obra logra

sintetizar toda la doctrina mágica, aunque no se haya ocupado, como otros autores, de pequeños

detalles e interminables ejemplos (como en el caso de De Occulta Philosophia), distinto a lo que

declaró Ciliberto, al respecto de que esta es una obra inconclusa de Bruno.

Vemos cómo Bruno argumenta un punto muy interesante: esa apariencia de incompletitud se

debe a no haber comprendido los principios de toda la ciencia mágica, que él sintetiza en este

tratado (y claro que es un trabajo donde se resumen los trabajos de otros tantos autores que

desarrollan este tema, tal como Bruno lo presentó al principio del libro).

Ya para terminar de comentar este fragmento, queremos hacer una crítica a la traducción que

nos presenta Nicoletta Tirinnanzi al respecto de la última frase (...quod nos fecisse potuimus.). En la

120
Estas cosas son las que contienen las razones generales de la magia, las cuales por sí solas son suficientes a un
hombre prudente y dotado de sentido, ni es agradable aportar ejemplos y otras particularidades, en las cuales otros
se han ocupado, desde que esos ejemplos no poseen las explicaciones de las prácticas mágicas, y de nada son
capaces de servir bien y en vano son intentadas...
Si alguien, por ende, estime que nosotros no hemos ofrecido el arte completo y que de los estudios de otros no
hemos agregado todas las cosas, para completar la ciencia — solo dejando las cosas superfluas — , sepa aquél
que el defecto de ser de ello es de su juicio y de la debilidad de su mente, pues el cielo, a estas cosas y a otras cosas
percibidas, lo ha hecho menos capaz. Porque, si son percibidos libros más grandes que han sido escritos, eso
mismo es porque han mezclado muchas nociones extrañas y de menor sentido al asunto, quizás hicieran el arte
menos penetrable: lo que nosotros hemos podido hacer.

109
traducción italiana ella ha traducido esta frase como "...noi, invece, siamo riusciti a renderla tale."

(Bruno, 2003, p. 139)121. En la traducción tenemos presente el adverbio invece, que es una partícula

gramatical ausente en la frase original, no obstante podemos pensar que el latín puede admitir tal

traducción, aunque también puede admitir otra posibilidad: el que Bruno proponga que él también

hizo del arte mágico algo menos penetrable. Podemos incluso pensar en que la ambigüedad de la

frase admite ambos sentidos a la vez, es decir, que, por un lado, Bruno logra desvelar los principios

de todo el arte mágico y, por otro lado, vela estos principios para que no todos puedan comprender

cómo realizar adecuadamente las operaciones mágicas.

Conclusiones

Como pudimos apreciar, Bruno define a la magia según un modo tripartito (tal como lo hace

Agrippa) y este libro, dividido en tres partes, realmente trata cada uno de los ámbitos de la magia,

además de desarrollar algunos de los fundamentos y principios acerca de esta ciencia en la

introducción de este texto, como lo pudimos comentar en el segundo capítulo. Por nuestra parte,

cuando menos, reflexionamos que Bruno sí logra sintetizar los tres ámbitos de la magia y que una

lectura poco atenta quizás, como lo propone Bruno, haría pensar a algunos lectores que este texto

no está terminado o que no está resuelto.

Tenemos entonces que esta primera obra que trabajamos está estructurada de acuerdo con el

esquema tripartito. En este sentido recordaremos que la primera parte del texto trata acerca de la

unión con los principios superiores y esto significa cómo enlazarse con los espíritus rectores,

además de tratar algunas ceremonias. La segunda parte era breve y exponía acerca del tiempo, es

decir, acerca de la astrología, lo cual entra en el ámbito matemático del esquema. Finalmente, la

tercera parte tenía que ver con varias suspensiones, fumigaciones y demás actos mágicos enlazados

a las hierbas, los animales y algunas piedras, además de tratar acerca de los cuatro elementos, esto

pertenece al ámbito físico o natural del esquema.

Por ello habíamos planteado en los capítulos primero y segundo del presente trabajo de
121
...nosotros, en cambio, hemos logrado producir tal.

110
investigación que las obras de Bruno presentan esta estructura tripartita, asociada al esquema que

hemos estado investigando, y esto lo podremos corroborar con las otras obras que analizaremos

más adelante.

Por lo demás, vemos que Bruno innova en este texto, no siendo meramente un compendio

sin crítica, sino un texto que construye de acuerdo con un diseño tripartita, además de reelaborar

algunos de los elementos para que entren en cada uno de los tres ámbitos de la magia, de acuerdo

con sus criterios y alejándose en ocasiones de las fuentes, como en el caso de Agrippa, según lo

estudiamos.

Por otro lado, queremos plantear que un nombre como De Magia Mathematica para este

texto nos parece un craso error, es sencillamente inadmisible, pues, como pudimos analizar, ese

ámbito de la magia es lo que menos se desarrolla en esta obra, pero tampoco estaríamos de acuerdo

con el juicio emitido por Zambelli, es decir, que esta obra trata sobre todo de la magia ceremonial,

pues, como es evidente ahora, la parte natural o física es la más extensa, mas no llamaríamos a esta

obra De Magia Naturali por esta razón. Si debiéramos pensar en un nombre más adecuado para esta

obra, no vacilaríamos en llamarla: Compendium Magiae, pues exactamente es eso, como lo

propone Bruno al principio y como lo expresa en esta especie de conclusión, así como lo mencionó

Ciliberto. Esta es una antología o compendio de las tres ramas de la magia, discutida desde los

desarrollos de otros autores.

Finalmente, queremos presentar una hipótesis al respecto del título que tenía la obra:

Kabale (como discutimos al principio de la presente exégesis). La hipótesis es la siguiente: este

texto, luego de la introducción, trata acerca del ámbito metafísico o divino de este arte, entonces

puede que tal nombre haya sido pensado por Bruno para encabezar esta primera parte de la magia,

que es, por otro lado, una sección donde encontramos una serie de referencias al hermetismo judío,

como lo pudimos observar. Quizás esto se deba, si tal hipótesis fuera admisible, a un cierto

desprecio por parte de Bruno a lo que son los elementos de la magia ceremonial, metafísica o

111
divina en otros autores y que, por esa razón, haya, peyorativamente, nombrado a esa sección como

cábala. Podemos plantear esta posibilidad pues en otros textos veremos cómo los temas varían y,

específicamente, con respecto al ámbito metafísico podremos constatar que Bruno reelabora el

objeto y los elementos que trata esta parte de la magia.

112
 A.2. De Magia Naturali

Introducción

Como en la interpretación del pasado texto, empezaremos esta obra con las palabras que

dedica Ciliberto, en la introducción, a esta obra: "..De magia naturali e Theses de magia,

strettamente collegati l'uno all'altro, anche da espliciti richiami interni, nei quali Bruno espone con

chiarezza e sistematicità le sue concezione magiche..." (Bruno, 2003, p. xxvi) 122. Efectivamente,

ambas obras tienen importantes vínculos inter-textuales, incluso se podría opinar que el segundo,

Theses de Magia, es como una especie de resumen del primero. Solamente interpretaremos el texto

De Magia Naturali, pues Paola Zambelli hace una crítica bastante adecuada, de la cual nos

apropiaremos, al respecto de la edición de Opere Magiche; citaremos extensamente sus argumentos:

Bruno probably never intended these writings—De magia naturali,

Theses de magia, De magia mathematica, De principiis rerum,
elementis et causis, De vinculis—for publication, but if anything, for
secret circulation, no doubt among the initiated. Chronologically they
are all very close, to the point of being homogeneous. Cross-references
between one and another are frequent. It would have been possible,
using these cross-references, to reconstruct the order in which Bruno
wished his works to be read. For example, De magia naturali explicitly
refers back to the Theses, which in the Adelphi translation are entitled
Articoli sulla magia... The references in the Theses are inexplicable and
absurd unless one recognizes that the Theses refer to the real “articuli”
of De magia naturali. The editors cannot, and do not even attempt to
explain the cross-references which Theses XVIII, XXII, XXIII, XXVII,
XXVIII, XXIX, XXXII, XXIII, XXXIV, XXXV, XXXVI, XXXVII,
XLI, XLII, XLVIII, XLIX and LIII make to themselves... The Erlangen
manuscript is perfectly clear and gives the numbers of these “articuli”
in the margins, but the new-millennium editors make no mention of this
fact. One wonders whether the manuscript has indeed been examined
with the attention needed to produce an edition (“critical” or
otherwise), and whether the Adelphi edition is not based on a scanned
copy of the nineteenth-century edition. (Zambelli, 2007, pp. 239-
241)123.
122
...De magia naturali y Theses de magia, estrechamente ligados el uno al otro, también por explícitas referencias
internas, en las cuales Bruno expone con claridad y sistematicidad sus concesiones mágicas...
123
Bruno probablemente nunca tuvo la intención de que estos escritos — De magia natural, Theses de magia, De
magia mathematica, De principiis rerum, elementis et causis, De vinculis — fueran publicados, quizás nada más
fueran para circulación secreta, sin duda entre iniciados. Cronológicamente ellos son muy cercanos, al punto de ser
homogéneos. Las referencias cruzadas entre uno y otro son frecuentes. Hubiera sido posible, utilizando estas
referencias cruzadas, reconstruir el orden según el cual Bruno deseó que sus trabajos fueran leídos. Por ejemplo,
De magia naturali explícitamente se refiere a las Theses, que en la traducción de Adelphi se titulan Artículos sobre
la magia... Las referencias en las Theses son inexplicable y absurdas, a menos que uno reconozca que las Theses se

113
 Las primeras líneas de este fragmento nos llaman la atención acerca de que quizás Bruno no

pensara ni siquiera publicar estos textos sobre la magia, y ello es una posibilidad que ya habíamos

propuesto124. Es probable que estos textos estuvieran pensados para distribuir entre personas

cercanas a Bruno; tal fue el caso, después de todo, de los manuscritos de Agrippa, hacia 1510,

cuando ya la obra De Occulta Philosophia estaba lista y no fue sino hasta 1533 que Agrippa decide

publicarlos, por una serie de malentendidos y errores que tenían las copias de 1510 que transitaban

entre el público interesado en la magia.

Ahora bien, la razón por la cual no interpretaremos el texto mencionado más arriba es,

precisamente, porque no tenemos las referencias que existen en el manuscrito Erlangen (que es uno

de los dos manuscritos en donde estos textos están escritos), mediante las cuales Theses de Magia

podría tener un mayor sentido; sin esas referencias, en pocas palabras, no contamos con la

estructura completa de la obra, ni podemos saber exactamente qué era este texto en específico,

incluso podría ser el caso que funcione como un apéndice de De Magia Naturali o como una

especie de obra para una polémica pública, en fin no sabemos, sin esas importantes referencias,

cómo se vincula con De Magia Naturali, razón por la cual no vamos a especular sin sentido acerca

de la estructura de esta obra en la presente investigación.

Por otro lado, estamos plenamente de acuerdo con las críticas adelantadas por Zambelli a la

edición de Opere Magiche, pues, si bien es cierto, es un valioso esfuerzo por difundir los textos

menos conocidos de Bruno, no obstante uno esperaría un trabajo mucho más cuidadoso y sutil.

Incluso Zambelli no llama la atención al respecto de la traducción al italiano, pues en varias

ocasiones las traductoras cometen errores o inventan palabras que no estaban en el original.

refieren a los verdaderos "articuli" del De magia naturali. Los editores no pueden, y no intentan, explicar las
referencias cruzadas que las Theses XVIII, XXII, XXIII, XXVII, XXVIII, XXIX, XXXII, XXIII, XXXIV, XXXV, XXXVI,
XXXVII, XLI, XLII, XLVIII, XLIX y LIII hacen a sí mismas... El manuscrito Erlangen es bastante claro y da los
números de estos "articuli" en los márgenes, pero los editores del nuevo milenio no hacen mención de este hecho.
Uno se pregunta si el manuscrito fue examinado, en efecto, con la atención necesaria para producir una edición
("crítica" o lo contrario), o si la edición de Adelphi no está basada en una copia escaneada de la edición del siglo
diecinueve.
124
Ver página 24.

114
 A pesar de lo anterior, sí interpretaremos el texto De Magia Naturali, el cual, aparentemente,

tampoco presenta la estructura tripartita, mas esto lo trataremos durante el comentario de esta obra.

Por ahora continuemos con la nota crítica que introduce la editora y traductora del texto, Simonetta

Bassi:

Il titolo assegnato al trattato dagli editori ottocenteschi Tocco e Vitelli è

quello di De magia. Il testo ci è stato tramandato in manoscritti
anepigrafi e Tocco così spiega la scelta: «Il titolo De magia non è nei
codici, ma ve lo abbiamo aggiunto noi ricavandolo dalle prime parole
dell'opuscolo. Forse avremmo fatto meglio d'intitolarlo De magia
naturali, come il Bruno stesso lo chiama in un luogo del De vinculis in
genere [...] ovvero De magia physica secondo la citazione che ne fa nel
De minimo» (F. Tocco, Le opere inedite di Giordano Bruno, Napoli,
1892, p.101). Mi pare convincente la spiegazione fornita da Tocco e
accolgo così il suggerimento per il titolo del trattato. (Bruno, 2003, p.
287)125.

Tenemos el caso de un texto, ahora sí, sin título y por ello Tocco y Vitelli le asignan uno,

algo arbitrariamente. Aunque este trabajo, como veremos, no solamente trata acerca de la magia

natural, razón por la cual, el título que proponen los editores en Opere Magiche, es decir, De magia

naturali nos parece inadecuado, como el anterior, mas esto lo analizaremos en su oportuno

momento.

La implícita estructura tripartita del texto

Como lo habíamos comentado en el primer y segundo capítulo, este texto empieza por una

clasificación de la magia en nueve tipos: los primeros cuatro son referidos a la magia natural, el

quinto trata acerca de la magia matemática, la cual Bruno dice que debería llamarse más

precisamente filosofía oculta. Finalmente, el sexto tipo es magia transnatural o metafísica y Bruno

la declara como la magia de los desesperados, los últimos tres tipos se refieren a las formas mágicas

de la adivinación, estas tres también están incluidas dentro de la magia metafísica. Como podemos

125
El título asignado al tratado por los editores decimonónicos, Tocco y Vitelli, es el de De magia. El texto está
transmitido en un manoscrito anepígrafe y Tocco explica así la escogencia: «El título De magia no está en los
códices, pero se lo hemos agregado nosotros, obteniéndolo de las primeras palabras del opúsculo. Quizás
habríamos hecho mejor intitulándolo De magia naturali, como Bruno mismo lo llama en un lugar del De vinculis in
genere [...] o bien De magia physica, según la cita que hace en el De minimo» (F. Tocco, Le opere inedite di
Giordano Bruno, Napoli, 1892, p.101). Me parece convincente la explicación provista por Tocco y acojo así la
sugerencia para el título del tratado.

115
observar, Bruno no acentúa el papel de la magia matemática, asignándole solamente un tipo en esta

clasificación (y proponiendo que este tipo de magia debería ser llamada, propiamente, como

filosofía oculta), cuando los otros dos ámbitos de la magia tienen cuatro definiciones cada una, este

elemento cobrará mayor sentido posteriormente.

Bruno, como lo vimos en el segundo capítulo, pasa a definir lo que por mago entiende y,

asimismo, como vimos en ese capítulo, luego propone la tripartición epistemológica de la magia en

divina, física y matemática, para pasar a exponer cómo la magia matemática se llama así por su

analogía con los campos de la matemática en tanto disciplina. Después de esto, desarrolla la idea de

la escala del ser y cómo la luz está en la cúspide de la escala y en la parte inferior se encuentran las

tinieblas, como también lo analizamos en el pasado capítulo. De esto pasa a la tripartición

ontológica, es decir de cómo a cada tipo de magia le corresponde un mundo en particular, como ya

lo habíamos tratado. Y, en seguida, Bruno escribe la siguiente indicación:

Praetermissis istis, quae ad eam, quae superstitiosa habetur magia,

principia spectant, quae, qualiacunque sint, indigna sunt vulgo, ad
eorum tantum contemplationem convertemur quae ad sapientiae
supplementum conducunt et melioribus ingeniis sufficere possunt...
(Bruno, 2003, p. 174)126.

El texto continúa planteando que, si bien es cierto, todo conocimiento es bueno (valiéndose

de Aristóteles y Tomás de Aquino), aunque no hay nada que el vulgo profano y perverso no pueda

convertir en malvado, con ello justifica el que no escribirá acerca de los principios de la magia

supersticiosa.

Mas, nos podemos preguntar en este momento: ¿Cuál es el tipo de magia que Bruno

considera como supersticiosa y no trata? Se podría conjeturar que se trata de la magia ceremonial o

metafísica, dado que en el anterior texto, De Magia Mathematica, vimos que, siguiendo a Agrippa,

en este tipo de magia funciona la superstición. No obstante, como veremos más adelante, lo que

queda por fuera de la meditación de Bruno en este texto es, precisamente, la magia matemática y,

126
Dejando de lado los principios que conciernen a una magia tenida por supersticiosa y que, sean lo que sean, no son
dignos para el vulgo, nos volveremos a la contemplación de aquellos únicos que conducen a perfeccionar su
sabiduría y pueden satisfacer a los mejores ingenios...

116
además, como lo habíamos visibilizado, en las nueve definiciones de la magia, Bruno minimiza el

papel de la magia matemática, al asignarle sólo una definición.

El texto continúa tratando lo que podríamos considerar como los supuestos y las bases de la

magia. Hará, primero, una clasificación de las causas eficientes que concurren en las operaciones de

la magia, siendo estas dos: naturaleza y voluntad, estando cada una subdividida a su vez. En este

punto introducirá la idea de cómo para efectuar todas las operaciones mágicas hay que considerar la

causa primera o universal descendiendo, a través de los intermediarios, hasta llegar a las realidades

ínfimas. Por ello sólo existe un único principio eficiente, así como también existe solamente un

principio sencillo para la materia, proponiendo una idea presente en sus diálogos italianos y que

está vinculada a la inmanencia de esta causa primera.

Mas, al operar mágicamente hay que tomar en consideración las causas segundas, lo cual

implica tener en consideración varios principios materiales, de los cuales algunos pertenecen al

género de las cualidades activas o pasivas (como, por ejemplo, calentar, enfriar, etcétera) y otros

cuyos efectos son más ocultos (como alegrar, entristecer y demás). Luego propone otro de los

principios fundamentales, tanto de su filosofía como de las operaciones mágicas: la naturaleza ha

impreso en todas las especies un deseo de conservarse, que es como un espíritu interno o un

sentido, haciendo, por ejemplo, que todos los entes escapen de situaciones peligrosas. Podríamos

pensar que esta idea es un equivalente de lo que Spinoza, posteriormente, vendría a definir como el

conatus127. Mas continuemos con la exposición: A este sentido interno lo llama Bruno "vida" y está

difundido en todos los entes, este es un planteamiento del concepto de anima mundi, la que opera

sobre todo el universo.

Ese principio, propone Bruno, es el principio fundamental y la raíz de todos los principios,

por ello cualquier cosa puede ser utilizada para las operaciones mágicas, pues no hay nada que no

esté penetrado por el anima mundi. Mas, agrega Bruno, para realizar cualquier operación es

127
El tema es tratado por Spinoza en, por ejemplo: Ética demostrada según el orden geométrico: libro tercero,
proposiciones VI y VII.

117
necesario un principio de semejanza y una forma de la especie en cuestión, pues haciendo una

analogía, así como se necesita de una idea para realizar cualquier cosa artificial, como la idea de la

casa antes de realizarla, así también la causa de la diferencia de los entes reposa sobre la idea,

presente primero, en general, en toda la naturaleza y circunscrita en cada especie. Y este debe ser el

principio que cualquier mago que quiera emular a las operaciones debe tener presente: conocer el

principio ideal, luego el principio específico de la especie, el numeral para el número o el principio

individual para cada individuo y de esto dependen las imágenes mágicas.

Es evidente, continúa Bruno, cómo cada ente tiene una relación de continuidad con el

espíritu del universo, por ello pueden existir efectos a distancia, como ver especies lejanas. El alma

está presente en todo el universo, difundida más allá del cuerpo. Las almas, por lo demás, se

difunden por todo el universo, penetrándose unas a otras, a diferencia de los cuerpos.

Análogamente, explicando esta idea de una manera natural o física, la voz, la luz y la visión tienen

esa capacidad de difundirse. Ésta es, recalca Bruno, la base de los innumerables efectos que

suscitan admiración. Esta tesis de que el alma mueve al cuerpo, como la comentamos en De Magia

Mathematica, la veremos reaparecer en constantes ocasiones y teniendo un papel central en el

pensamiento de Bruno; en De Vinculis in Genere, podremos analizar su importancia.

Posteriormente, Bruno pasa a desarrollar otro tema: el cómo se necesita observar que las

inteligencias ocultas no pueden escuchar ni comprender todos los lenguajes, tampoco comprenden

los distintos tipos de escritura humana; más bien, tienen eficacia sobre estas inteligencias ciertos

caracteres, que utilizan el principio de la analogía, aunque estos caracteres son personales, es decir,

funcionan para cada mago en particular. Esta idea la habíamos visto también en el análisis del De

Magia Mathematica. Una excepción la constituyen los jeroglíficos egipcios, lo cual Bruno escribe

en varios otros textos, por ejemplo en Spaccio della Bestia Trionfante.

Para Bruno, con la invención del alfabeto se produjo una grave pérdida para la memoria y

para la ciencia divina o magia. Los dioses se comunican con nosotros en sueños y visiones.

118
Además, podemos comunicarnos con ellos mediante señales, sellos, figuras, caracteres, gestos y

demás ceremonias. Sin estas herramientas ningún mago podría dedicarse eficazmente a la magia.

Como podemos observar, estas páginas iniciales del texto son una especie de explicación de

las bases y supuestos de la magia, sobre todo de la magia natural, mas, como también podemos

percibir, en las últimas páginas, desarrolla el tema de los supuestos de la magia metafísica o

ceremonial, con el tema de las inteligencias y la comunicación con éstas. Incluso Bruno afirma que

quien no conoce las herramientas para comunicarse con las entidades espirituales no podría

practicar la teurgia, que, como lo habíamos tratado, Bruno clasifica como parte de la magia

metafísica o transnatural y la había llamado, peyorativamente, magia de los desesperados.

Luego de estas ideas, encontramos el primer apartado del texto, llamado De respectu ad

communionem seu consortium rerum (De la consideración acerca de la comunión o consorcio de

las cosas). En esta sección del texto, Bruno pasa a estudiar, nuevamente, la idea del anima mundi.

Empieza explicando los efectos a distancia, los cuales se logran gracias al alma, conectada siempre

al anima mundi, mientras que ello no ocurre así con los cuerpos, razón por la cual propone que el

cuerpo no actúa sobre el cuerpo, ni la materia sobre la materia, sino que, lo que actúa es el alma y

gracias a este principio se puede operar mágicamente, así como contemplar con mayor verdad a la

naturaleza.

También, por esta razón, no existe el vacío, en tanto que espacio sin cuerpo, pues, si bien es

cierto que el alma puede abandonar el propio cuerpo en vida, no obstante, no puede abandonar el

cuerpo universal, el cual mantiene relaciones de continuidad con el anima mundi. El alma

solamente va desplazándose de compuesto en compuesto, vicisitudinalmente. De esto concluye (en

contra de Aristóteles) que no existe el vacío en el sentido apuntado, sino como el espacio que

ocupan los cuerpos sensibles, los cuales pasan intercambiando partes continuamente entre sí.

Después postula que el verdadero cuerpo universal continuo es el cuerpo insensible, el

espíritu aéreo o etéreo, el cual es muy eficaz y activísimo, estrechamente unido al alma por su

119
semejanza. Y, asimismo, existen cuerpos espirituales insensibles, como lo muestra el aire y

menciona a Lucrecio en el texto, con lo cual vemos que Bruno está tratando, en este texto, de

explicar las bases y supuestos de la magia, de una manera natural y no como Ficino y Agrippa,

como lo explica la editora del texto en algunas notas críticas.

Continuando, Bruno analoga ese espíritu aéreo o etéreo al fuego verdadero o espiritual (en la

obra De Rerum Principiis et Elementis et Causis Bruno explica la diferencia entre los distintos tipos

de fuego) y que es el que vivifica las diversas formas de los entes, los cuales tienen un sólo tipo de

alma, mas resultan ser diferentes por las diversas disposiciones de la materia y por los objetos de las

ideas, incluso llegando a ser contrarios entre sí; por esta razón entre las cosas algunas se atraen

entre sí y otras se repelen, pues dependen de los modos de ser de las composiciones.

Vuelve a presentarnos la idea de cómo todas las cosas desean conservarse en su propio ser y

se oponen tenazmente cuando algo amenaza esa conservación. Por lo demás, cuando los elementos

de las cosas cambian entre sí, lo que muta es la única sustancia o materia universal, que pasa

vicisitudinalmente cambiando de composición en composición. Ya para terminar este apartado, y

luego de haber tratado acerca del aire y el fuego, pasa al tema de la sustancia árida o sea los átomos,

los cuales son indisolubles, muy sólidos, sin continuidad ni divisibilidad y los cuales no pueden

transformarse en otros cuerpos, como el agua, el espíritu y el aire, ni viceversa.

Finalmente, declara que una filosofía verdadera y divina es la que propone como principio

de las cosas al agua (a la cual, metafóricamente, llama abismo o Estigia), luego a la materia árida o

los átomos o tierra, luego el espíritu o aire o alma y, en cuarto lugar, a la luz, haciendo, de esta

manera, una clasificación ascendente de los elementos, como lo retoma en el texto De Rerum

Principiis et Elementis et Causis, el cual analizaremos más adelante.

Podemos observar que en este apartado Bruno desarrolla el tema del principio del alma, con

la idea del alma universal o anima mundi, y el principio de la materia, que es el cuerpo insensible,

así como un breve tratamiento de los cuatro elementos, con lo cual vemos que se trata de explicar,

120
con un principio activo (el alma, la mente) y un principio pasivo (la materia, los elementos), la base

de las operaciones mágicas.

Posteriormente viene el apartado titulado: De motu rerum duplici et attractione (Del doble

movimiento de las cosas y la atracción). Esta sección trata acerca de los variados movimientos de

las cosas. Son verdaderamente tres tipos, aunque al principio exponga solamente dos. Estos dos

primeros movimientos son: A) Movimiento natural, el cual es intrínseco a las cosas, es decir cuando

está de acuerdo con la naturaleza, la permanencia y la generación y se divide en dos: A.1) circular,

que es propio de las cosas constituidas naturalmente y que se mantienen en el propio lugar, y A.2) el

recto, el cual es propio de las cosas naturales, pero no naturalmente constituidas, como, por

ejemplo, cuando cosas pesadas caen en el agua. B) Movimiento extranatural, que es extrínseco a las

cosas y se divide, a su vez, en dos: B.1) Violento o que actúa en contra de la naturaleza y B.2)

Ordenado o coordinado, o sea que no está en contra de la naturaleza.

El tercer tipo de movimiento es C) el esférico y el cual se refiere a los flujos que emiten

todas las cosas naturales alrededor de sí, explica que cuando los flujos hacia adentro son mayores

entonces el ente que sea se refuerza y crece; por el contrario, cuando los flujos hacia afuera superan

a los otros, entonces estamos ante procesos de disminución, decadencia y debilitamiento. Este tipo

de movimiento es propio de cosas más sensibles tales como el fuego, la voz, el sonido y el olfato,

pero también de otros cuerpos más espirituales, los cuales actúan sobre el cuerpo y el sentido y

pueden ejercer ciertos afectos y pasiones en las almas.

Después de estas reflexiones viene el apartado titulado Quomodo magnes trahat ferrum,

corallium, sanguinem, etc (Del modo en que el magneto atrae al hierro, al coral, la sangre,

etcétera). En este apartado Bruno expone sus hipótesis acerca de porqué el magneto atrae a diversas

materias. Esta atracción es doble: la primera es por consenso, cuando las cosas similares se acerca

entre sí, la otra atracción es sin consenso, es decir, cuando el contrario es atraído por un contrario

que ha vencido.

121
 Propone que se pueden determinar algunos movimientos propios de las fuerzas que atraen:

el primero es por razones sensibles, como cuando al aspirar aire, aspiramos las cosas que están en

él. El segundo tipo de atracción no es percibido por los sentidos y se debe al flujo de partículas o

átomos de todos los cuerpos, este es el tipo de atracción que ejercita el magneto sobre el hierro y

que, por lo demás, podemos encontrar en las lámparas, cuando emiten luz y calor. Como podemos

apreciar se trata de una explicación física y natural y Bruno propone que difícilmente habrá otra

explicación, que no sean las quimeras y los sueños de algunos, como pasa a criticar, cuando expone

una idea propia de la época de que existían montañas de magneto en los polos y que gracias a esas

montañas el magneto puede atraer, su refutación está relacionada con la curvatura propia de la

tierra, lo cual haría imposible esa atracción.

Posteriormente, tenemos un pequeño apartado llamado: Epilogus motorum quibus aliqua

moventur (Epílogo de los movimientos según los cuales algunas cosas son movidas). Como el título

lo señala es un epílogo en el cual Bruno clasifica los tipos de movimiento que desarrolló en páginas

anteriores, la clasificación consta de siete tipos.

Como podemos apreciar, luego de la introducción que Bruno hace de este texto, en donde

trata cuestiones generales de la magia, nos encontramos con los pasados apartados en los cuales se

toma en consideración, sobre todo, el tema de la magia natural y cuestiones asociadas, como el

movimiento natural de los cuerpos. Mas, en el siguiente apartado, esto cambia.

La sección que sigue se intitula: De vinculis spirituum (De los vínculos de los espíritus); en

esta parte del texto Bruno desarrolla algunas ideas presentes en el De Daemonibus de Psello, así

como varias referencias al tercer libro de Agrippa. Empieza proponiendo que los espíritus son

diversos por la materia en que habitan, mientras algunos subsisten en los compuestos, otros lo

hacen en materias más simples y puras, otros en las insensibles.

La forma en que los demonios se comunican no es mediante los sentidos, sino por medio del

sentido interno, inspirando a los hombres sueños, voces o pensamientos durante la vigilia. Por otro

122
lado, existen demonios que son como seres brutos, es decir, están privados de razón.

Luego explica que para expulsar a estos demonios del cuerpo son útiles el ayuno, las

oraciones o la elevación de la mente, pero también pueden ser combatidos por los fármacos de los

médicos. Con estas últimas ideas observamos que Bruno no considera eficaces solamente las

maneras como podemos, mediante la mente, combatir a estos demonios, sino también mediante

remedios físicos, con lo cual podemos pensar que el mago, tal como lo plantea Bruno, debe tener un

conocimiento bastante amplio acerca de las cosas, desde los remedios físicos, hasta las maneras más

simbólicas, podríamos pensar, de remediar las cosas.

Existen otros demonios, hechos de una materia más sutil y que son más sagaces, otros aún

son especies etéreas y pueden ser tanto amigos como enemigos. Otros están constituidos de fuego,

son propiamente dioses y héroes. Por lo demás, en cada orden de espíritus existen jefes, príncipes,

pastores, comandantes, rectores y demás. Pero estas jerarquías no son eternas, pues estos espíritus

están en un continuo proceso de mutación y de nuevas combinaciones, ya que, como la materia y

los cuerpos, los espíritus tienen vicisitudes eternas. Por otro lado, la muerte no existe realmente,

sino sólo el cambio continuo de las formas y la disolución de los vínculos, para que la materia

universal y el alma universal puedan combinarse diversamente en la eternidad.

Y dado que existen diversas combinaciones de complexiones siempre cambiantes, también

entonces existen diferentes lazos de odio y de amor entre las cosas. Y así como en todas las cosas se

manifiesta el deseo de mantenerse en el propio estado, existe una especie de vínculo de amor del

alma al respecto del cuerpo y viceversa. Por estas razones existen diversos vínculos con los cuales

atar al espíritu o al cuerpo, pero esto, escribe Bruno, lo tratará más adelante, luego de haber

explicado la analogía que existe entre los espíritus y los compuestos, tesis que, como analizaremos,

está estrechamente vinculada al esquema tripartito.

El siguiente apartado, tal como lo propuso Bruno, se llama De analogia spirituum (De la

analogía de los espíritus), en donde se explica que, según Plotino, Porfirio y otros platónicos, los

123
espíritus más puros y mejores están constituidos por fuego, otros están compuestos por los demás

elementos, pero siempre tendrán fuego en su constitución, pues, como habíamos visto, el fuego es

la materia que vivifica a todos los entes del universo.

Pasa a considerar cómo en su vida él y otros pudieron constatar, por la experiencia, cómo

existen espíritus, recordando su lugar de origen, Nola. Posteriormente, agrega que esto se puede

comprobar también por la divina autoridad, haciendo alusión al libro de Job en la Biblia. Por otro

lado, algunos espíritus habitan en otros cuerpos, incluso pueden habitar cuerpos humanos y todos

experimentan la metempsicosis, es decir que todos los espíritus, como los cuerpos compuestos,

peregrinan constantemente. A esto le sigue la idea de que los diversos espíritus se quedan en la

mejor de las existencias posibles en cada momento y propone lo siguiente:

...omnem substantiam spiritualem reduci ad unum, omnem materialem

ad tria, animam esse unum, suum Deum, et primam mentem esse unam
supra omnia, animam universi esse unum. (Bruno, 2003, p. 236)128.

Esta es una tesis muy importante de reflexionar, pues en la filosofía bruniana existe un único

principio universal de las cosas, el cual es inmanente, aunque se necesita del principio activo y del

principio pasivo para la constitución de los diversos compuestos. Entonces, si bien las substancias

espirituales se reconducen a la unidad, observamos que para considerar adecuadamente a las

substancias materiales o compuestos, necesitamos considerarlas de una manera triple y esta

triplicidad alude, sin lugar a dudas al esquema tripartito, como hemos podido observar tanto en el

pasado como en el presente capítulo.

Luego de esto, presenta la idea de que resulta verosímil que todas las enfermedades puedan

ser demonios, los cuales pueden ser expulsados mediante algunos ritos, como plegarias, cantos, la

contemplación y demás. Así como tampoco se podría negar que algunos hombres posean espíritus

dominantes en sí. Y para probar que existen demonios corpóreos argumenta que éstos gustan de los

rituales que les dirigen, además que algunos prefieren ciertos pueblos y naciones, mientras que

128
toda substancia espiritual se reduce al uno, toda substancia material a tres, el alma es una, su Dios, y la primera
mente es una, sobre todas las cosas, el alma del universo es una.

124
desprecian a otros. Entre estos espíritus hay algunos plebeyos y otros famosos.

Encima de estos espíritus están propiamente los dioses, quienes no nos necesitan, no

favorecen a los hombres por sus méritos, ni se ofenden por su ira y están en una condición de

felicidad suprema, en esta parte la editora hace una referencia a Lucrecio, pues, claramente, estamos

ante una idea epicúrea, la cual se puede encontrar, por lo demás en la Carta a Meneceo. La razón

por la cual estos dioses no se vinculan a nosotros, es porque quienes son influenciados por nosotros

es porque desean una existencia mejor o más placentera, lo cual no ocurre con esos dioses al estilo

epicúreo.

Después plantea que todo el universo está permeado de una mente, alma o numen y continúa

planteando cómo difiere la substancia corpórea de la substancia de la mente, del alma y del espíritu

sublime, pues la totalidad corpórea está toda en todo y en el universo entero, pero la otra sustancia

está toda en cualquier parte, esto es constituyendo el todo en todo lugar y siendo la imagen de una

misma idea y luz, que está reproducida toda entera en cualquier parte de la materia y utiliza el

ejemplo de un espejo para su argumentación: si un espejo es quebrado en varios pedazos, no

obstante cada pedazo puede reflejar la imagen que tienen frente a sí, de esta manera se puede

comprender que existe una sola mente, alma, luz, materia e intelecto.

Pasa a considerar las varias maneras en que se puede vincular a los espíritus, mediante

veinte vínculos, el primero de los cuales ya lo discutimos en el segundo capítulo 129. Este es el

vínculo general de la triple facultad física, matemática y metafísica, en el cual, como lo habíamos

comentado en el segundo capítulo, está contenida toda la doctrina de la magia (ubi omnis magiae

doctrina continebitur). El segundo es triple asimismo y debe estar presente en el sujeto (es decir, el

operador o mago), en el objeto (aquello que se vincula) y en las circunstancias de la obra y esto

último consiste en la fe:

II. vinculum triplex est, quod requiritur tum in operante, tum in

operato, tum in eo circa quem est operatio, et est fide seu credulitate
constans, item invocatione, item amore et ardenti affectu cum
129
Ver página 56.

125
 activorum ad passiva applicatione... (Bruno, 2003, p. 244)130.

El segundo vínculo también es triple, aunque no es evidente que este segundo vínculo siga

la estructura del esquema tripartito, pero veremos, al analizar el texto De Vinculis in Genere, que

esta tesis es retomada y estructurada según el esquema tripartito, en ese momento desarrollaremos

algunas ideas asociadas a este fragmento.

Otros de los vínculos que Bruno enumera son: por el alma del mundo (III), las almas de los

astros (V), así como las almas o demonios que presiden los días, elementos y demás (VI), los

nombres divinos (VIII), los caracteres y sellos (IX), las invocaciones (X), los rituales (XIII), los

cultos (XIV), las consagraciones (XV), la aplicación de los principios activos y pasivos (XVIII), los

anillos (XIX) y, finalmente, las técnicas de fascinación (XX).

Queremos llamar la atención acerca de que estos dos últimos apartados tratan de algunos

supuestos y principios de la magia metafísica o ceremonial, mientras que no encontramos

referencias a la magia intermedia o matemática. Así que como lo hemos podido observar después de

la introducción general del texto, tenemos algunos apartados en donde se discute la magia del

ámbito natural y luego la magia del ámbito metafísico. El texto continúa proponiendo cinco formas

diversas de vincular, en cinco apartados diferentes.

El primero de estos apartados se llama: De vinculis spirituum, et primum de eo quod est ex

triplici ratione agentis, materiae et applicationis (De los vínculos de los espíritus, el primero de los

cuales es triple en razón del agente, de la materia y de la aplicación). Como en el segundo vínculo

de la pasada sección (es decir en el apartado De la analogía de los espíritus), este vínculo se refiere

a la necesidad de considerar una potencia activa en el agente, una potencia pasiva o disposición en

quien es afectado y una aplicación adecuada, tomando en cuenta las circunstancias de tiempo, lugar

y demás elementos:

Ad hoc, ut actiones in rebus perficiantur, tria requiruntur: potentia

130
II. El vínculo es triple, el cual es requerido ya en quien opera, ya en lo operado, ya en aquello alrededor de la
operación y que consta en la fe o credulidad, también en la invocación, también en el amor y el afecto ardiente con
la aplicación de los activos a los pasivos.

126
 activa in agente, potentia passiva in subiectio seu patiente seu
dispositio... nempe potentiam materiae, et debita applicatio, quae est
per circumstantias temporis, loci et reliquorum concurrentium...
(Bruno, 2003, pp. 250-252)131.

Explica que del defecto de uno de estos tres factores se impide la eficacia de la operación.

Como habíamos propuesto anteriormente, en el análisis del siguiente texto, encontraremos

nuevamente esta idea reelaborada por Bruno. Por otro lado, como Bruno lo había planteado, ahora

sí va a explicar las formas en que se vincula a los cuerpos y a los espíritus 132, después del anterior

apartado.

Introduce la indicación de que no todas las realidades son pasivas al respecto de otras, ni

viceversa, así como no todas las cosas pueden ser mezcladas, refiriéndose al libro de la Física de

Aristóteles. Pasa algunas páginas haciendo la advertencia de cómo hay que tener bien claro que

cada operación es específica y necesita ser pensada adecuadamente para que logre ser exitosa. Es

interesante que los ejemplos que utiliza se refieran a ejemplos físicos y de composiciones y no

precisamente, como podría pensar uno a partir del título de esta sección.

Aunque en algún momento de esta sección, al referirse a los seres humanos, los cuales

muestran complexiones diversas, se refiere a cómo algunos hombres manifiestan algunos poderes.

De esto se desprende que los magos deben tener en cuenta las particularidades de cada hombre, sea

para capturar los poderes que algunos tienen, o para vincularlos efectivamente. Por ello Bruno

expresa que es un buen criterio el tomar en cuenta que no todo es pasivo, ni, tampoco, todos los

afectos convienen a todas las personas.

Luego pasa a considerar otro tipo de vínculos, en el apartado llamado: Secundum vinculum

ex voce et cantu (Segundo vínculo, de la voz y el canto). Este segundo tipo de vínculo se deriva de

la conformidad de número a número, de medida a medida y de momento a momento y de esto se

forman los ritmos y cantos que tienen una gran eficacia para vincular, aunque no parece reposar esa
131
Para este propósito, para que las operaciones en las cosas sean ejecutadas, se requieren tres cosas: potencia activa
en el agente, potencia pasiva o disposición en el substrato o en quien padece la acción... o sea potencia en la
materia y aplicación apropiada, la cual existe por las circunstancias de tiempo, lugar y de las restantes
concurrencias.
132
Ver página 123.

127
eficacia tanto en la armonía, como en la disonancia, además de que no todos los cantos vinculan de

la misma manera. Esta es una observación interesante, ya que, como podremos analizarlo en De

Vinculis in Genere, Bruno define al principio universal de la vinculabilidad con un oxímoron, lo

cual es similar a esta indicación de que no siempre es por medio de la armonía, sino de la

disonancia, que se logra vincular.

Por otro lado, no sólo mediante sonidos se puede vincular, sino incluso mediante susurros

imperceptibles, esto por la analogía que existe entre los espíritus. Hace la observación de que en

ocasiones una voz puede ahogar a otra voz, como en el caso de los tambores, cuando uno está hecho

con piel de lobo y otro con piel de cordero, el primero hace perder al segundo su sonido. En este

punto expresa que personalmente no ha hecho la prueba, pero que suena verosímil, claro está,

tomando en cuenta el supuesto de la analogía entre los espíritus.

Que Bruno plantee este ejemplo de los tambores hechos con diferentes pieles, pero que

mantenga una distancia al respecto de si ello es verdadero o falso y proponga solamente que resulta

verosímil, es un indicio de que Bruno no era, como lo sugería Yates, un mago propiamente, sino un

filósofo que indaga en estas temáticas, las cuales tienen sentido, desde los supuestos que desarrolla

en su filosofía, supuestos que, por otro lado, sintetiza de varias corrientes intelectuales de la

antigüedad.

Finalmente, esto está vinculado al arte de los encantamientos, como se puede corroborar en

los oradores, quienes gracias a sus técnicas pueden disuadir, persuadir y excitar los afectos, como

también lo saben los magos, los filósofos y los políticos.

El siguiente apartado se titula: Tertium vinculorum genus ex visu (Tercer género de

vínculos: de la vista). En esta sección trata acerca de cómo los espíritus pueden ser ligados

mediante la vista y cómo sobre estos principios se fundan las fascinaciones activas y pasivas. De

esta manera, ante la vista de la belleza se enciende la pasión de amor y la vista del contrario más

bien suscita odio y horror. A través de las afecciones del alma el cuerpo se transforma. Varias

128
pasiones se encienden por las imágenes que entran por los ojos, en resumidas cuentas. Por lo

demás, a través de los ojos podemos ser afectados de varias maneras, pues en nuestra alma tenemos

muchas y variadas inclinaciones espirituales, puesto que el alma es múltiple, esto por la comunidad

o consorcio que tiene el alma particular con el anima mundi. Por otro lado, en ocasiones podemos

ser afectados sin darnos cuenta.

Continúa el texto con el cuarto tipo de vínculo, Quartum vinculum est ex phantasia (Cuarto

vínculo, que es de la fantasía), en donde propone que es mediante la fantasía que las imágenes de

los sentidos son recogidas, combinadas y divididas y esto se hace mediante dos formas: en la

primera el sujeto, conforme a su arbitrio y escogencia, imagina; la segunda forma es sin escogencia

y ello se hace, a su vez, de dos maneras: de forma mediata o cuando alguien introduce turbamiento

mediante la vista o el oído y la segunda es de forma inmediata, cuando se trata del caso de que un

demonio o un ente espiritual actúa sobre el sentido interno.

Por esto algunos endemoniados creen oír voces o ver imágenes, cuando lo que pasa es el

hecho de que no son sus sentidos los engañados, sino su razón, identificando las formaciones de los

sentidos internos con las cosas mismas. Al explicar este tipo de vínculo Bruno expone la idea de

que no se trata sólo del eficiente demoníaco, como afirman los teólogos, pero tampoco es sólo el

producto del principio material, es decir, un humor melancólico, como defienden los médicos, sino

que concurren ambas causas a la vez.

Ahora bien, en cuanto a los remedios para este tipo de vínculos, propone que, así como

todas las almas y cuerpos son distintos, así también, dependiendo de las diferentes complexiones,

los remedios varían. Finaliza este apartado proponiendo cómo los magos y médicos deben ocuparse

bastante del vínculo de la fantasía, ya que es la puerta de acceso a las acciones, pasiones y estados

anímicos del ser viviente, además que sobre este vínculo se basa el vínculo más fuerte de todos y es

el que sigue.

El último apartado de este texto se llama: De vinculo quinto quod est ex cogitativa (Del

129
quinto vínculo, el cual es de la cogitativa). Empieza proponiendo que el vínculo anterior es volátil

si el vínculo de la cogitativa no lo refuerza. Se necesita de la fe para lograr vincular mediante la

imaginación y cita el dicho de Hipócrates de que el médico más eficaz es en quien se tiene la

máxima fe, aunque ello no es válido solamente para los médicos, sino para cualquier género de

magia, como hemos visto repetidamente. Luego hace también una alusión a Cristo, aunque sin

nombrarlo, quien, según los teólogos, no podía hacer milagros si no creían en él. Luego propone

que los afectos que inspira la imaginación pueden modificar al cuerpo, mediante la potencia

cogitativa. Por ello, todas las potencias mágicas, tanto activas como pasivas, y los vínculos mágicos

se originan en las potencias previas a la facultad cogitativa, pero son efectivos y principales en la

cogitativa.

Esta última idea que presenta Bruno y con lo que cierra el presente texto, nos hace pensar

que los vínculos se asientan, al fin y cabo, sobre los poderes que tiene la mente y no tanto por

medio de los espíritus y demás formas de magia, como sí son predominantes en las reflexiones

mágicas de las fuentes que trata, específicamente en los escritos de Ficino, de Trithemius y Agrippa,

entre otros.

Conclusiones

Ahora bien, esta obra trata fundamentalmente acerca de los principios y las bases de la

magia en la introducción del texto, principios y bases que están muy vinculados con la filosofía

bruniana. Por otro lado, el texto vemos que luego desarrolla el ámbito natural o físico de la magia,

de una diversa manera a como lo hizo en De Magia Mathematica. En este texto el ámbito natural

está enlazado a los movimientos de las cosas y no a cómo preparar suspensiones, fumigaciones y

demás. En cuanto al ámbito metafísico o divino vemos que también es diferente al anterior texto,

pues en éste se listaban varios nombres de espíritus y demonios, mientras que en este texto se trata

acerca de algunos de los vínculos con los cuales poder enlazarse a las potencias superiores.

Por otro lado, queremos llamar la atención, nuevamente, acerca de la invisibilidad de la

130
magia matemática en este texto, además de que al principio vimos cómo en la clasificación de

nueve tipos de magia, Bruno sólo propone un tipo de magia matemática, a la cual llama filosofía

oculta. Por otro lado, recordaremos cómo hacia el principio del texto Bruno escribe que no tratará

acerca de los principios de la magia supersticiosa, la cual, como es claro ahora, es la magia

matemática.

Además de esto, también queremos traer a la memoria cómo en el pasado texto Bruno

tampoco profundiza la temática de la magia matemática, con lo cual podemos pensar que Bruno,

por varias razones posibles, intenta eliminar este ámbito de la magia de sus escritos. Quizás, como

propusimos en el análisis del pasado texto, esto se debe a que Bruno deseaba que este arte no fuera

comprendido por todas las personas.

Mas, a pesar de estas apariencias, podemos afirmar que el ámbito matemático sí es

tematizado por Bruno, precisamente en las últimas cinco secciones de esta obra, a saber en los

diversos vínculos con que se liga a los cuerpos y a las almas. Esto lo pensamos así, pues, como

vimos en el segundo capítulo, el ámbito matemático también puede comprenderse como el ámbito

de lo racional, de lo ético, de la abstracción según la materia, pero no del ser. Y, precisamente, esos

cinco tipos de vínculos, como Bruno mismo lo expone, se basan sobre todo en la potencia

cogitativa de la mente, con lo cual podemos deducir que con ello está trabajando no los principios,

pero sí algunos temas asociados al ámbito de la magia matemática o intermedia. En el análisis del

siguiente texto, es decir, De Vinculis in Genere, veremos qué es lo que se entiende por los vínculos

nacidos de las potencias mentales en la reflexión acerca de los vínculos en la vida civil.

Por otro lado, el título con que nombran a este texto en la edición de Opere Magiche nos

parece inadecuado, pues señala solamente a uno de los ámbitos de la magia, cuando se trabajan

todos los ámbitos de la magia. Podríamos pensar que un título más adecuado para este texto podría

ser De Magia secundum Nolana Philosophia, pues no es un compendio acerca de la magia (como sí

lo era el pasado texto), pero el título ofrecido por los editores decimonónicos es demasiado general,

131
habría que hacer el señalamiento, desde el mismo título, de cómo esta obra trabaja los temas de la

magia, según varios principios, tesis y temas propios de la filosofía de Bruno, además de que, como

argumentamos, Bruno trabaja de una manera diversa a sus fuentes el ámbito de la magia

matemática y, en general, reelabora los otros dos ámbitos de una manera original y creativa.

A estas alturas de la investigación podemos constatar cómo el esquema tripartito tiene un

papel preponderante en las obras de Bruno. En esta obra en específico vemos que sirve tanto para

clasificar los tipos de magia, para comprender tripartitamente la escala del ser, para inteligir tres

diversos tipos de mundo, para proponer que toda la doctrina mágica está contenida en esta

estructura triple, así como para proponer cómo, gracias a este esquema, se entiende la forma general

de los vínculos de los espíritus, además de que es también la estructura propia para reflexionar

acerca de los vínculos que ligan al cuerpo y al alma, pensando en el agente, la materia y la

aplicación. Finalmente, como el pasado texto, vemos que esta obra, en apariencia lineal, tiene

también una estructura tripartita, que sigue los tres ámbitos del esquema tripartito. En las siguientes

obras que analizaremos podremos constatar que este esquema, pasado por alto por varios

especialistas, brinda una clave de lectura de muchas de las obras de Bruno.

132
 A.3. De Vinculis in Genere

Introducción

Este es un texto fascinante, pero asimismo incompleto: en la tercera y última parte termina

abruptamente, no obstante por su temática es una obra bastante importante, trata acerca del tema

mágico de los vínculos, pero aplicados en la vida civil. De esta manera, si bien es cierto es un texto

de temática mágica, no obstante su objetivo es mostrar cómo vincular a los hombres. Al respecto de

este texto, en la introducción a Opere Magiche, se propone lo siguiente:

...De vinculis, in cui è ripresa la tematica del «vincolo» e del

«vincolare» proposta nel De magia naturali, e che perciò abbiamo
preferito pubblicare a questo punto (distaccandolo dunque dalla
Lampas, anche se nel codice Norov, oltre ad apparire in successione, i
due testi risultano copiati su carta con la stessa filigrana). (Bruno, 2003,
p. xxvi)133.

Este texto, como se señala, trata acerca de la vinculación, como ya lo hemos propuesto, y la

decisión de publicarlo luego de Theses de Magia se debe al hecho de que trata la temática mágica

bastante explícitamente, a diferencia de los siguientes tres textos, los cuales analizaremos

posteriormente en esta sección.

Al respecto del carácter de incompletitud del texto, en las notas filológicas se discuten

algunos interesantes detalles referentes a esto, citaremos extensamente esta nota:

Questo forte elemento di incompiutezza si salda tuttavia con un dato

apparentemente contraddittorio: il testo — vergato da Besler da una
grafia uniforme e limpida, nonostante il ricorso ad un modulo più
minuto del consueto — risulta infatti copiato con attenzione e cura
particolari...
Il testimone M conserva inoltre, alle cc. 1r-5r, autografe e
presumibilmente scritte a Francoforte nell'estate del 1590, se non una
prima redazione, certamente una trama di appunti preparatori, una sorta
di «palinsesto» nel quale confluiscono, in maniera tumultosa e
disordinata, note di lettura, commenti e richiami alle fonti, suggestioni e
ipotesi di lavoro. SI tratta di appunti vergati con tratto rapido, nervoso,
affidati a una grafia assai ardua da decifrare, e segnati da un andamento
tutt'altro che articolato e organico; i margini delle carte sono poi
percorsi da una fitta rete di sigle apposte da Bruno per ordinare il
133
De vinculis, en el cual se retoma la temática del «vínculo» y del «vincular», propuesta en el De magia naturali, y
que por ello hemos preferido publicar en este punto (distanciándolo, por lo tanto, de la Lampas, si bien en el códice
Norov, además de aparecer sucesivamente, los dos textos resultan copiados en una hoja con la misma filigrana).

133
 materiale secondo nuclei tematici, e di brevi titoli, che fissano ipotesi di
lavoro da riprendere e sviluppare in un secondo momento... Questo
materiale così diverso e disomogeneo verrà poi ripensato, «smontato», e
quindi ordinato in sezioni ed articoli nel corso di una seconda e più
organica stesura, avvenuta, secondo Tocco e Vitelli, a Padova,
nell'autunno 1591. A conferma di ciò, sta il fatto che larghi tratti di
queste carte autografe appaiono attraversati da ampi segni di
cancellature, quasi ad escludere porzioni di testo già passate al vaglio
della riflessione o del ripensamento dell'autore ai fini di una riscrittura.
Ed è proprio a Padova che, con ogni probabilità, Hieronymus Besler
ricevette da Bruno, senza peraltro riuscire a condurlo a termine,
l'incarico di copiare l'opera ormai rivista e ripensata. (Bruno, 2003, pp.
lxv-lxvi)134.

Por este carácter de incompletitud, pero, además, por los señalamientos que se hacen,

referentes a cómo este texto quizás estaba en fase de construcción, no estando adecuadamente

estructurado, cabe la posibilidad de que no sea teóricamente consistente. Por estas razones hacemos

el señalamiento de que este será un análisis más especulativo que el de los otros textos, aunque las

obras mágicas, en su conjunto, puedan todas poseer este carácter, mas no de la forma tan marcada

como la de este texto, que, como lo señalamos al principio, termina de una manera abrupta,

específicamente en el artículo vigésimo tercero de la tercera parte.

Por otro lado, como se señala en la cita, este texto cuenta con un apéndice (el cual aparece

precediendo a la obra en la edición de Opera Latine Conscripta), el cual consta de una serie de

notas autógrafas de Bruno, al respecto de esto, en esta misma nota filológica se consigna lo

siguiente:

134
Este fuerte elemento de incompletitud se salda, sin embargo, con un dato aparentemente contradictorio: el texto —
escrito por Besler con una grafía uniforme y límpida, no obstante el recurso a un modelo más menudo del usual —
resulta, de hecho, copiado con atención y cuidado particular...
El testimonio de M conserva, además, en las cc. 1r-5r, autógrafas y presumiblemente escritas en Franckfurt en el
verano del 1590, si no una primera redacción, ciertamente una trama de apuntes preparatorios, una suerte de
«palimpsesto» en el cual confluyen, de manera tumultuosa y desordenada, notas de lectura, comentarios y reclamos
a las fuentes, sugerencias e hipótesis de trabajo. Se trata de apuntes escritos con rasgo rápido, nervioso, entregados
a una grafía bastante ardua de descifrar y anotado en una dirección todo lo contrario que articulada y orgánica;
los márgenes de las hojas están, después, recorridos por una espesa red de siglas puestas por Bruno para ordenar
el material según núcleos temáticos, y con breves títulos, que fijan hipótesis de trabajo para retomar y desarrollar
en un segundo momento... Este material, así de diverso y heterogéneo, vendrá luego repensado, «desmontado» y
luego ordenado en sesiones y artículos, en el curso de una segunda y más orgánica redacción, acontecida, según
Tocco y Vitelli, en Padua, en el otoño de 1591. Confirmando lo anterior, está el hecho de que largos trozos de estas
hojas autógrafas aparecen atravesadas por amplias señales de tachaduras, casi como excluyendo porciones de
texto ya pasadas por la crítica de la reflexión o del replanteamiento del autor a los fines de la escritura. Y es
propiamente en Padua que, con toda probabilidad, Hieronymus Besler recibió de Bruno, sin, por otro lado, tener
éxito de conducirlo al final, el encargo de copiar la obra, ya inspeccionada y replanteada.

134
 La nuova redazione reca comunque traccia di un rapporto preciso con
l'abbozzo autografo: ad esempio, alcune indicazioni marginali presenti
negli appunti vengono riprese nella versione definitiva, ed utilizzate
come titoli di singoli articoli... E il confronto puntuale fra abbozzo
autografo e seconda redazione offre numerosi altri esempi, interessanti
e significativi, che saranno presentati e discussi analiticamente nel
commento che accompagna il testo. (Bruno, 2003, pp. lxvi-lxvii)135.

Como podemos constatar en ese bosquejo escrito por Bruno, se pueden encontrar

indicaciones o instrucciones acerca de la constitución misma del texto, pero también habría que

conducirse con cuidado, pues podrían interpretarse detalles que quizás Bruno pensaba eliminar

eventualmente.

La explícita estructura tripartita del texto

La obra comienza con una escueta introducción, como lo hacen otros textos brunianos, entre

sus primeras líneas, Bruno propone la siguiente tesis: "[Ut] Eum qui vincire debet necessarium est

rerum quodammodo universalem rationem habere..." (Bruno, 2003, p. 414)136. Como podemos ver

se necesita de una razón, de una teoría universal para lograr vincular, esto ya lo analizamos en los

pasados textos, especialmente en De Magia Naturali, en donde analizamos los supuestos más

importantes de la magia, así como el amplio conocimiento que debe tener quien quiera practicar la

magia. Más adelante veremos reaparecer esta tesis, la cual es uno de los hilos conductores de la

reflexión acerca de los vínculos.

Ahora bien, Bruno propone esta tesis acerca del tema del vincular (vincire) con el fin de

vincular a los hombres, a quienes considera la recapitulación o epílogo de todas las cosas

(epilogus), ya que en la especie humana y, sobre todo, apunta Bruno, por la vía matemática, es

posible divisar las especies de todas las cosas que existen.

Esta idea del hombre como epílogo de las cosas está presente en uno de sus diálogos

italianos (De gli Heroici Furori). Por otro lado, nos llama fuertemente la atención esa observación
135
La nueva redacción lleva, de todos modos, trazos de una relación precisa con el bosquejo autógrafo: por ejemplo,
algunas indicaciones marginales presentes en los apuntes son retomadas en la versión definitiva y utilizadas como
títulos de algunos artículos singulares... Y la confrontación puntual entre el bosquejo y la segunda redacción ofrece
otros numerosos ejemplos, interesantes y significativos, que serán presentados y discutidos analíticamente en el
comentario que acompaña al texto.
136
Como el que debe ligar es necesario que tenga en una cierta manera una razón universal de las cosas.

135
que hace acerca de que es mediante la vía matemática como se puede conocer a los seres humanos,

como podemos reflexionar el ámbito matemático es sumamente importante en la magia de Bruno,

por ello resulta particular el hecho de que no tematice este ámbito en las pasadas obras, con esto

podemos reforzar nuestra hipótesis, acerca de que esa invisibilización del ámbito matemático podía

deberse a que Bruno no deseaba que todos pudieran comprender el arte mágico.

Luego, el texto continúa proponiendo cómo los hombres tienen diversos hábitos,

intenciones, inclinaciones, temperamentos, edades, etcétera, de esta manera considera cómo es

posible imaginar un solo substrato material en donde transmigran formas y figuras diversas

vicisitudinalmente y por ello para vincular se necesita siempre de especies diversas. Luego escribe:

"Huc spectat quod consideratio de moribus hominum..." (Bruno, 2003, p. 414) 137. Pues para vincular

efectivamente se necesita del conocimiento apropiado de cada sujeto particular. A partir de esto

propone algunas diferencias entre los hombres, de entre quienes es útil vincular a los que manejan

la cosa pública, para que sirvan como medios o instrumentos.

Al terminar esta breve introducción podemos constatar que esta obra se divide en tres partes

y pese a que los títulos de cada uno de los apartados no parecen tener relación con los tres ámbitos

del esquema tripartito, no obstante veremos cómo esta obra también se estructura según el esquema

tripartito. Los títulos de los capítulos son De vinciente in genere (Del que liga en general), De

vincibilibus in genere (De las cosas que vencen en general) y De vinculo cupidinis, et quodammodo

in genere (Del vínculo de Cupido y de cualquier modo de vínculo en general).

Ahora bien, al respecto del título del primer capítulo podemos preguntarnos: ¿Quién es ese

vinculante en general? Y gracias a una nota crítica podemos corroborar que estamos en presencia

del esquema tripartito. La nota se refiere a una frase presente en el último artículo de la primera

parte, es decir, el trigésimo, en donde se lee: "Sunt quippe etiam ingrata vincula proportionalia his,

de quibus in his quae de vinculo naturali proferemus..." (Bruno, 2003, p. 452) 138. La susodicha nota

137
A esto se observa la consideración de las costumbres de los hombres...
138
Existen, ciertamente, también vínculos desagradables proporcionales a estos, de los cuales hablaremos en el
apartado del vínculo natural...

136
que hace la editora del texto es la siguiente:

Il rinvio ad una sezione specificamente dedicata all'analisi del «vincolo

naturale» è un altro segnale della profonda vena di incompiutezza che
percorre questo testo, bisognoso di ulteriore limature e bruscamente
interrotto a metà della terza parte. L'incipit dell'abbozzo autografo
rivela comunque che Bruno aveva in mente — almeno nella prima fase
del suo lavoro — una triplice scansione dell'opera, declinata appunto
secondo la tripartizione «De vinculo spiritus naturali», «De vinculo
spiritus animali», «De vinculo spiritus divino»: ma si veda Appendice,
infra, 1-21. (Bruno, 2003, p. 563)139.

Lo primero que queremos hacer es un señalamiento al respecto de esta cita. Tanto en la

edición de Opera Latine Conscripta, como en el apéndice del texto, presente en Opere Magiche, el

orden de los tres vínculos que se mencionan no es el que la editora propone, sino que es, primero,

De vinculo spiritus animali, luego el naturali y, finalmente, el divino.

¿Por qué llamamos la atención acerca de esta minucia, que incluso puede aparentar ser una

banalidad? Pues, como lo propone la editora, este texto está incompleto y parece ser que Bruno

pensaba dividir el texto según esos tres tipos de vínculo de los espíritus, los cuales nos revelan el

esquema tripartito, aunque no es claro por qué el primer vínculo es llamado animali. A modo de

hipótesis, recordaremos ese principio que Bruno propone: el cuerpo no mueve al cuerpo, sino que es

el alma, lo animado, lo que puede mover al cuerpo 140, con ello tenemos la respuesta a la pregunta:

¿quién es ese vinculante en general? Pero, como vemos, la pregunta estaba mal planteada, pues no

es quién vincula, sino ¿qué es lo que vincula en general? Y la respuesta es el alma. Por ello en lugar

de traducir el título de la primera parte como: "Del que vincula en general", lo traduciremos mejor

por "De lo que vincula en general".

De acuerdo con esta interpretación, entonces tendríamos que la primera parte del texto trata

acerca de los vínculos del alma, intermediarios entre lo natural o físico y lo divino o metafísico. La

139
El reenvío a una sesión específicamente dedicada al análisis del «vínculo natural» es otra señal de la profunda veta
de incompletitud que recorre este texto, necesitado de ulteriores limaduras y bruscamente interrumpido a la mitad
de la tercera parte. Las primeras palabras del texto, en el bosquejo autógrafo revela, en cualquier caso, que Bruno
tenía en mente — por lo menos en la primera fase de su trabajo — una triple estructura de la obra, declinada
precisamente según la tripartición «De vinculo spiritus naturali», «De vinculo spiritus animali», «De vinculo
spiritus divino»: pero véase el Apéndice, infra, 1-21.
140
Ver página 118.

137
segunda parte trataría acerca de los vínculos naturales y la tercera acerca de los vínculos divinos.

Como podemos constatar, Bruno sí había concebido este texto según la tripartición que hemos

venido analizando y por ello esa cita al final de la primera parte tiene una importancia vital.

Esta es la hipótesis que utilizaremos para interpretar el cuerpo de este fascinante texto.

Solamente nos resta señalar que esta obra la analizaremos de una manera más detallada que las

anteriores, esto para poder corroborar de una manera adecuada nuestra hipótesis. Entonces

comentaremos cada uno de los artículos de cada una de las tres secciones, siendo ochenta y tres

artículos en total, treinta en la primera parte, igual cantidad en la segunda y, como ya lo

mencionamos, veintitrés en la tercera. Un último señalamiento: a los títulos de cada sección

agregaremos (entre paréntesis) el correspondiente tipo de vínculo, según se muestra en el bosquejo

autógrafo de Bruno.

1. De vinciente in genere (seu de vinculo spiritus animali)141

§1. Vincientum Species (Especies de lo que vincula) empieza con lo siguiente: "Vincientia

per universum sunt Deus, daemon, animus, animal, natura, sors et fortuna, tandem fatum." (Bruno,

2003, p. 418)142. Luego expresa que la retícula de vínculos que subsisten en el universo no ligan a

través de la sensibilidad corpórea, sino a través de una energía (vis), que subsiste en el cuerpo y sale

de éste.

Tenemos, primero, una especie de gradación similar a la escala del ser, en el análisis que

realizaremos a propósito del segundo capítulo de esta obra comentaremos este elemento. Por otro

lado, se nos propone que la fuerza que tienen los vínculos no se refiere al cuerpo, es decir a los

compuestos, sino a una energía, que está en el cuerpo, más no se explica gracias a la sensibilidad.

Proponemos que esta energía está vinculada al alma, según la hipótesis con que expusimos que

vamos a analizar a este texto.

§2. Effectus vincientis (Efecto de lo que vincula) trata acerca de cómo esta fuerza, al ligar,

141
De lo que vincula en general (o el vínculo del espíritu del alma).
142
Lo que liga, desde una perspectiva general, son Dios, el demonio, el ánimo, el alma, la naturaleza, la suerte y la
fortuna, finalmente el destino.

138
produce todas las cosas, además de adornar la mente con el orden de las ideas, llenar al ánimo con

la serie ordenada de las cosas y sus argumentos. De esta manera podemos observar que Bruno se

interesa no tanto en el cómo se producen todas las cosas, gracias a esta energía, sino que apunta a

los efectos que tiene sobre la mente y sobre el ánimo, es decir sobre la mente, que, como

recordaremos es parte del ámbito de estudio del ámbito matemático.

§3. Ut arte vinciat (Para que vincule el arte) propone cómo el artífice vincula con el arte,

pues el arte es la belleza del artífice. Llamaremos la atención acerca de cómo, en este artículo, se

expone la idea de que el arte vincula y, leyendo el segundo libro del De Occulta Philosophia de

Agrippa, podemos ver que el arte o el tema del artificio es parte de las reflexiones propias del

ámbito matemático de la magia.

§4. Ut pluribus hominem vinciat (Cómo se vincule al hombre de muchas formas) expresa la

idea de cómo muchas más cosas vinculan a los hombres que a los brutos y entre los hombres, los

más ingeniosos aún más, por estar movidos por más apetitos.

En los otros capítulos esta idea será retomada, pero, en este preciso lugar, es interesante la

observación acerca de cómo, entre los hombres, son los de mayor ingenio aquellos a quienes

considera más vinculables, por lo cual, la razón de la mayor vinculabilidad, de estos hombres, se

debe al hecho de poseer una mente más despierta que otros.

§5. Ut sensus est leno vincientis (Cómo el sentido es seducido por lo que vincula) es similar

al anterior, en tanto que se propone que un deseo raro y suscitado sólo por el deseo o ataque

(impetu) natural es propio de un hombre obtuso (hominem stupidum). En este momento, Bruno se

adelanta a una temática que será propiamente desarrollada en el segundo apartado, al respecto de los

vínculos naturales, los cuales, más adelante en este texto veremos qué son exactamente.

§6. Quare uno non expleat vinculo (Porqué no es completo un vínculo) explica cómo gracias

a que existen diversos grados de la belleza, somos vinculados y cautivados por varias cosas

distintas. Casi nunca ocurre que una persona se vincule a un solo objeto, esto resulta por la

139
obtusidad de la mente de alguien o por la intensidad exagerada de ese único vínculo, aunque, en

ocasiones pasa y brinda el ejemplo de personas creyentes, las cuales, gracias a su fe, tienen raptos

del ánimo y se vinculan, a través de la fantasía y la opinión, dando incluso la apariencia de no sufrir,

cuando han sido torturados, mientras que otros, como Diógenes el cínico y Epicuro, removiendo las

sensaciones de placer y dolor, lograron crearse una voluntad heroica, siendo éste el sumo bien que

puede conseguirse en la vida, pues lo consiguieron por sí mismos.

De este artículo hay varias cosas que comentar. Lo primero es la idea de cómo existen

diversos grados de belleza, gracias a los cuales somos diversamente vinculados. Veremos cómo este

tema de la belleza es un hilo conductor de esta sección. Segundo, es bastante crítico, por parte de

Bruno, el proponer que los que tienen raptos místicos y pierden su sensibilidad lo hacen por

vínculos de la fantasía y la opinión, criticando severamente muchas de las ideas pías de su época y

cómo, por último, alaba más bien a esos dos pensadores antiguos (y no nos parece casual que sean

Diógenes y Epicuro los filósofos que utiliza Bruno en este ejemplo), pues llegaron a tener esa

insensibilidad y una voluntad heroica, por su propio trabajo y no mediante la imaginación. Este

tema de la voluntad heroica Bruno lo trabaja ampliamente en De gli Heroici Furori.

§7. Quid genius conferat vincienti (Lo que el genio confiera a lo que liga) propone que

quien tiene un ingenio superior a otra persona la vincula, sin ser vinculado a su vez, mientras que

los vínculos recíprocos son propios de ingenios en igualdad de condiciones, pero hace la

observación de que la realidad es fluctuante y por ello no se puede tener un único y simple principio

para vincular.

Este artículo vuelve a tratar el tema del ingenio, de cómo las diferencias en la diversidad del

ingenio determinan al sujeto activo y al sujeto pasivo del vínculo o incluso se propone la posibilidad

de vínculos que son recíprocos. Mas luego la reflexión se enriquece al hacer la observación de

cómo la realidad está en un continuo devenir, esta es una de las ideas fundamentales de su filosofía.

§8. Quem facilius vinciat (Quien se vincule más facilmente) supone cómo un hombre (no

140
siendo un completo bruto) es vinculado por los objetos más dignos, pues los indignos cansan en su

disfrute, mientras que los primeros nos consumen con mayor ardor, por ser más difíciles de

conseguir. Más adelante veremos cómo el tema de lo digno será tratado en otras ocasiones al interno

de este primer capítulo.

§9. Ut idem eodem contrariis alligat (Cómo se vincula lo mismo por los contrarios) trata de

cómo pueden parecer confusos e incluso contradictorios los vínculos, pues un mismo vínculo puede

mostrar efectos y afectos contrarios, como en los vínculos de Cupido, que ora implican tristeza, ora

alegría. Este tema del amor será propiamente desarrollado en el tercer y último capítulo del texto,

mas lo vemos aparecer en este primer apartado, cuando menos para proponer ejemplos que sirven

para la argumentación.

§10. Non uno vinculo vincit vinciens diversa (Vincula, no un vínculo, cosas diversas que

son vinculables) propone la idea de que no hay nada absolutamente bello que vincule en tanto

agradable, nada absolutamente bueno que ligue en cuanto útil, ni nada absolutamente grande, en

tanto finito. Y esto resulta así pues en la naturaleza las cosas son relativas y están constituidas por

contrarios.

Con respecto a este artículo queremos llamar la atención acerca de cómo Bruno está tratando

la relatividad que existe en la naturaleza referente a algunas virtudes, como la bondad, la belleza y

la grandeza, que son propiedades de las cosas, sin ser precisamente materiales o compuestas, sino

entes formales o virtudes.

§11. Qui vinciat (Qué vincule) hace la observación de que vinculará bien quien tenga una

razón del todo (universi rationem), como habíamos visto en la introducción del texto. Y si no tiene

una teoría universal, cuando menos debe conocer la naturaleza, disposición, inclinación, condición,

utilidad y el objetivo de aquello que se desea vincular. Con esto Bruno resalta la idea de cómo el

arte de los vínculos implica, nuevamente, un amplio saber.

§12. Non est unus qui omne vinciat particularis (No es uno lo que vincule a todo particular)

141
empieza planteando que algo bello, bueno e inmenso vinculará totalmente al afecto, al intelecto y a

cualquier realidad y por ello tratamos de tener todo el conocimiento de artes y saberes diversos.

Mas no existe en la naturaleza nada, en su especie, que sea bueno, bello e inmenso, ya que, dentro

de cada especie, son diversos los grados de la belleza y de las demás virtudes, pero el apetito de lo

bueno y bello es, no obstante, intrínseco a todas las cosas, pues todas las cosas desean ser todo y

vincular cualquier cosa. Propone, nuevamente, la idea de cómo la bondad y la belleza son relativas

y manan de diversos niveles del ser, por lo cual individuos diferentes son ligados con objetos

diversos y de manera particular.

En este artículo vemos reaparecer el tema de cómo las virtudes de lo bello, lo bueno e

inmenso vinculan y cómo todos desean vincular absolutamente (por ello se experimenta el apetito

de conocer lo mejor posible el todo de lo real), pero, en el mundo de los compuestos finitos, de la

naturaleza en continuo devenir, sólo se puede vincular parcial y relativamente, pues existen grados

diversos de las virtudes y no existe ningún ente que sea absoluto.

§13. Varia vincientis instrumenta (Varios instrumentos de lo que vincula) propone la idea de

cómo la naturaleza ha desperdigado y diferenciado varios objetos de belleza, verdad y dignidad, por

ello se puede vincular por diversos motivos y fines. Por otro lado, quien, según la especie y la

medida, es considerado hábil y afortunado vinculará y dominará a varios de su especie. Nada más

llamaremos la atención acerca de los objetos que trata en este artículo, que son objetos de belleza,

verdad y dignidad, es decir, son virtudes o cualidades.

§14. Vincientis commoda (Conveniencias de lo que vincula) trata acerca del criterio según el

cual en tiempos diversos se suceden ocasiones y afectos distintos, por ello no existirá cosa alguna

que sea única, simple, de cantidad y calidad idénticas, que logre vincular a todos o incluso a una

persona en todos los momentos, recalcando la idea de la relatividad y la fluidez de la realidad.

§15. Vincientum differentiae (Diferencias de lo que vincula) expresa la idea de cómo hay

cosas que vinculan por sí mismas, otras que lo hacen por una parte o cualidad propia y otras en

142
razón de otras cosas.

§16. Vincientis varia facultas (Varias facilidades de lo que vincula) propone cómo un objeto,

siendo bello, puede, no obstante, vincular en cuanto bueno, pero ello no es necesariamente así y

escribe la idea de cómo diversa es la ley de lo diverso, contraria para los contrarios y similar para

los similares. Lo único que señalaremos de este artículo décimo sexto es el hecho de que se discute

la vinculabilidad enlazada con el tema de las virtudes, como hemos observado en varias ocasiones.

§17. Vincientis sedes (Sedes de lo que vincula) critica a los platónicos y otros, quienes

pensaban que lo que vincula es una imagen de la cosa, que, pasando a través de los sentidos, llega al

alma. Pero Bruno propone que, mediante una reflexión más profunda, descubrimos que en el cuerpo

sensible se presenta la consistencia del vínculo, mas no es del cuerpo, sino del alma (el alma es la

que expresa la condición del vínculo), que no está circunscrita al cuerpo. Por ello la razón de la

belleza es indefinida e imposible de circunscribir, así como la de lo placentero (iocundi) o la

bondad. Además que no toda la explicación del vínculo se encuentra en el operador del vínculo,

sino también en aquello que se vincula. Razón por la cual no debe explicarse el vínculo solamente

en razón del vinculante.

Nuevamente, como en el primer artículo de esta sección, encontramos el tema de cómo el

vínculo, si bien es cierto que consiste en el cuerpo, no obstante no tiene su origen en el cuerpo, sino

en el alma, que como habíamos discutido es lo que liga y el hilo conductor de esta primera sección.

Además, otra vez, se trata el tema de la relatividad de las virtudes en los diversos objetos.

Finalmente, surge el tema de cómo para comprender el vínculo se debe pensar en la relación entre

lo vinculado y el vinculante, tema que veremos reaparecer más adelante.

§18. Praeparationes vincientis (Preparativos de lo que vincula) propone que quien busca

vincular lo debe hacer por tres vías: según el orden, la medida y el aspecto. El orden provee la

relación entre las partes, la medida establece la cantidad y el aspecto se expresa en las figuras, los

contornos y los colores; en todas las cosas podemos encontrar, proporcionalmente, estos elementos.

143
 Se plantea que para indagar acerca de los vínculos se necesita de orden, medida y aspecto,

como habíamos visto en De Magia Naturali estos tres factores pueden considerarse parte del ámbito

matemático de la magia, en tanto que ese ámbito, al ser análogo a las matemáticas, estudia esos tres

aspectos en varias de sus diversas ramas.

§19. Diversitas praeparationum (Diversidad de los preparativos) explica que existe otra

forma de preparación ante los vínculos: señales y rastros, que indican la disposición favorable del

ánimo y de esta manera el ánimo busca unirse a otros ánimos. Mientras que la gracia, cuyas

premisas están en el cuerpo y sus miembros, encadena al ánimo al deseo del contacto entre los

cuerpos. Por otro lado, si las premisas son de ambos tipos, la gracia empujará al disfrute de ambas

uniones y reforzará los dos principios. Algunos hombres son vinculados al ánimo hasta tal punto

que desean también el cuerpo y unos pocos desean sólo el ánimo, despreciando cualquier aspecto

corporal y utiliza el ejemplo de Sócrates.

Bruno no trata sólo de la manera en que el alma encadena al alma, sino al cuerpo, así como

esos rastros o señales del alma en el cuerpo vinculan no sólo al cuerpo de otro, sino incluso al alma.

Como vemos, la reflexión bruniana en este capítulo también tiene como objeto el cuerpo, pues en

los compuestos no tenemos cuerpos sin alma, ni viceversa, aunque el acento esté puesto sobre el

alma.

§20. Vincientis conditio (Condición de lo que vincula) expresa cómo los aduladores

magnifican las virtudes, atenúan los defectos, excusan los errores y actúan con cautela para no

revelar su capacidad de adulación y por esta razón vinculan a las personas no muy astutas, pues a

todos gusta ser amado y honorado.

Este tema de cómo mediante la adulación se logra vincular reaparecerá en los siguientes dos

capítulos, aunque de una diversa manera. En este preciso artículo vemos, nuevamente, el tema de

cómo un grado mayor de astucia, entre diversos hombres, es razón para vincular al ingenio menor,

razón por la cual la mayor o menor vinculabilidad depende de la mente humana.

144
 §21. Ut vinciens vincitur (Que es vinculado lo que vincula) propone que quien vincula

experimenta una sensación de felicidad y de gloria y más aún en cuanto el objeto sea más digno y

en estos afectos se expresa una fuerza del vínculo, gracias a la cual quien vincula es a su vez

vinculado.

La tesis de la reciprocidad de los vínculos será tratada más adelante, mas queremos llamar la

atención acerca de cómo en este artículo, en particular, se argumenta esa reciprocidad a partir de la

sensación de felicidad y gloria que se experimentan al vincular.

§22. Vincientis distinctio (Distinción de lo que vincula) Bruno escribe cómo existe un tipo

de vinculante por el cual aspiramos a ser dignos, bellos y buenos y otro tipo mediante el cual

podemos adueñarnos de lo bueno, lo bello y lo digno. El primero proviene del objeto cuya falta

sentimos, mientras el segundo proviene de aquello que poseemos en mayor medida. Y en estos dos

géneros no sólo el bien vincula, sino la opinión del bien, incluso Bruno señala que vincula más la

fantasía y la opinión que la propia razón, pues actúan con mayor intensidad. Por ello hay quienes

aman, sin conocer de dónde se origina el vínculo que los enlaza.

Dos ideas llaman nuestra atención en este artículo: primero, la idea de los dos tipos de

vínculos referidos a las diversas virtudes (aquello que nos falta y aquello que poseemos en

abundancia, la falta y el exceso) y, segundo, cómo no sólo las virtudes, sino la mera opinión vincula

también, con lo cual hace una observación bastante interesante, pues, como lo apunta, más pueden

hacer la fantasía y la opinión que la razón, en muchas ocasiones.

§23. Vincientis caecitas (Ceguera de lo que vincula) problematiza los vínculos, en tanto que

su explicación parece estar oculta. Pues, se pregunta Bruno: ¿qué valor tiene el hablar de analogía,

semejanza, homogeneidad, etcétera, si el hombre no hay algo que odie más que al hombre, pero, por

otro lado, no hay nada que ame más? Luego, bastante críticamente, expresa cómo el hombre puede

ser vinculado por seres supremos e inmateriales, los cuales son más bien imaginarios, estando fuera

de toda experiencia. Continúa la problemática del vínculo al proponer que es falsa la idea de que

145
sólo el bien liga, pues también la opinión del bien lo hace, así como vale lo mismo para la fuerza

que emana de las causas manifiestas y las ocultas, además de que existen distintas especies del bien,

como ya lo había tratado.

Como habíamos visto en el sexto artículo de esta sección, Bruno va a proponer cómo en

lugar de vinculaciones con seres inmateriales (tema ampliamente tratado por varias de las fuentes

que Bruno utiliza, referentes al tema de la magia, entre ellos Psello, Trithemius, Agrippa y Ficino),

más bien se trata de quimeras imaginarias de los hombres y, de esta manera, es también

comprensible la idea propuesta en el anterior artículo, al respecto de cómo la opinión por sí misma

liga. De esta manera el alma vincula mediante sus diversas facultades, como se había discutido en

los últimos cinco apartados de la obra De Magia Naturali.

§24. Vincientis industria (Diligencia de lo que vincula) en este se trata de cómo los

ignorantes pueden ser vinculados más por un hábil adulador que por un amigo, de la misma manera,

los vínculos y la eficacia de la vinculación se constituyen y refuerzan con el artificio, al favorecer la

inclinación natural de las cosas.

Vuelve a aparecer el tema de la adulación (que habíamos visto en el vigésimo artículo),

además de reforzar el tema de la artificiosidad necesaria en los vínculos, similar al tema de cómo la

opinión y la fantasía vinculan. Por otro lado, es interesante constatar que en De Occulta

Philosophia, Agrippa desarrolla el tema del artificio (como aquella construcción humana,

intermedia entre las operaciones divinas y las físicas) en el segundo libro, es decir, el libro que trata

acerca del ámbito matemático de la magia, como lo habíamos propuesto en el tercer artículo.

§25. Arma vincientis (Armas de lo que vincula) lo transcribiremos, pues pensamos

analizarlo con mayor detalle:

Vincientis arma triplicia sunt. Prima in ipso, et haec sunt duplicia:

essentialia seu naturalia, nempe quae sunt ex natura speciei; et
accidentalia seu adiuncta, nempe quae naturam speciei consequuntur,
cuismodi sunt sagacitas, sapientia et ars. Quaedam sunt circa ipsum, ut
sors, fortuna, casus, occursum et incursionem facientia. Quaedam super

146
 ipsum, ut fatum, natura et favor divûm. (Bruno, 2003, pp. 444-446)143.

En este artículo encontramos otra reelaboración del esquema tripartito. Como vemos el

primer arma se refiere a lo que está en los sujetos, es decir a su naturaleza particular, pero los seres

humanos tienen razón y por ello también expresan vinculaciones accidentales, como la sagacidad, el

arte y la sapiencia, que son rasgos artificiosos o abstractos.

Luego tenemos que la segunda arma, que es todo aquello alrededor de las cosas, es decir,

pensando en la clasificación de las formas que hizo en Lampas Triginta Statuarum, según lo

comentamos en el segundo capítulo144, es cuanto se abstrae según la materia, pero no según el ser y,

como observamos está referido a la suerte, la fortuna, el caso, etcétera, que pueden, en cierta

manera, visualizarse y conocerse en los cielos, mediante la astrología de la época (tema tratado en el

ámbito matemático de la magia). Finalmente, tenemos lo metafísico y divino, aquello que está más

allá de los seres, es decir, que abstrae según la materia y el ser, realidades como el destino, la

naturaleza y el favor divino.

§26. Vincientis vices (Vicisitudes de lo que vincula) propone cómo en cada acto de

vinculación experimentamos, proporcionalmente, lo que en el coito o la comida: deseamos estos

objetos, pero no siempre de los mismos, en el mismo modo, en la misma medida y según las

mismas sucesiones temporales. Con el tiempo, la complexión del cuerpo y cuanto lo acompaña,

cambia, por ello hay que saber cuándo tirar el vínculo, actuando rápidamente para poder fijarlo.

Estamos, nuevamente, ante la idea de cómo las cosas varían vicisitudinalmente, por ello al vincular

se debe reflexionar acerca del tiempo y cómo éste todo lo cambia. Una reflexión, claramente, que

entra dentro del ámbito matemático por la temática discutida.

§27. Vincientis oculi (Ojos de lo que vincula) trata acerca de la sutileza de los vínculos, de

143
Las armas de quien vincula son triples. La primera está en él y éstas son dobles: esenciales o naturales, es decir las
que son de la naturaleza de la especie; y accidentales o agregadas, es decir, las que acompañan a la naturaleza de
la especie, como la sagacidad, la sapiencia y el arte. Algunas están en torno a él, como la suerte, la fortuna, el
caso, el encuentro y la incursión de los eventos. Algunas están sobre él, como el fato, la naturaleza y el favor de los
dioses.
144
Ver página 63.

147
cómo aquello que es vinculado es algo insensible y profundo, que se puede examinar sólo fugaz y

superficialmente. Además, todo está sujeto a la transformación en cada momento, por ello hay que

individuar el ritmo del cambio y vislumbrar, en la forma que precede, la potencialidad de la que

sigue. Otra vez observamos el tema de cómo aquello que vincula apenas está en la sensibilidad,

pues, precisamente, como los vínculos son referidos al alma, poco se comprenderán por las

cualidades de la sensibilidad. Además, regresa el tema, visto en el anterior artículo, al respecto de la

variabilidad que introduce el tiempo y cómo, al estudiar su paso, se puede tener un conocimiento

adecuado para vincular.

§28. Vincientis lenocinia (Encantos de lo que vincula) utiliza la metáfora de cómo un

comandante que desea tomar una posición fortificada necesita de un aliado adentro, para señalar las

dificultades que implica el vincular y utiliza, para este fin, el ejemplo de los vínculos de Venus, que

no siempre pueden ser realizados. Luego utiliza la metáfora de cómo lanzar el vínculo es como estar

atento a cuando los centinelas bajan la atención y atacar con todos los medios, sin desistir. Y,

finalmente, cómo se debe hacer para enlazar mediante los vínculos de Venus y esto mismo se debe

hacer con todos los demás tipos de vínculos. Con esa metáfora del espía, Bruno está apuntando a

cómo se necesita de algo propio o común en el sentido interno de quien se desea vincular, esto lo

veremos reelaborado en el siguiente capítulo, bajo el tema de la vinculación recíproca entre

vinculante y vinculado. Además, los ejemplos de Venus son los más empleados por Bruno, mas

veremos que es en el siguiente capítulo en el cual Bruno los desarrolla teóricamente.

§29. Vincientis schala (Escala de lo que vincula) plantea una escala de cómo ingresan los

vínculos: lo que liga al alma es porque la arrebata, la arrebata si la encadena, no la encadena si no se

enlaza a ella, la enlaza si la alcanza, la alcanza a través del movimiento, se mueve por impulso, no

se acerca si no se inclina hacia ella (sino, contrariamente, declina), se inclina por apetito o deseo,

apetece porque conoce, conoce si el objeto se le presenta, en figura o simulacro, en sus sentidos o

en su sentido interno. De esta manera propone que los vínculos llegan a su destino por el

148
conocimiento en general y se enlaza por el afecto en general y expresa que ambos son en general,

pues el conocimiento es relativo y el afecto no se define fácilmente.

Este artículo expone el cómo ligar al alma, en el tercer capítulo veremos una reelaboración

de esta escala de penetración de los vínculos, pero referida a los vínculos de Cupido. Por otro lado,

podemos constatar que lo que podríamos denominar causa eficiente de los vínculos es el

conocimiento en general (pues siempre es relativo, dependiendo de aquello que se desee vincular) y

lo que enlaza propiamente es el afecto (el cual es indefinido, aunque veremos esto teorizado, de un

modo distinto, en el tercer capítulo).

§30. Portae per quas vinciens adoritur (Puertas por las que ataca lo que vincula) propone

que tres son las puertas para vincular: la vista, el oído y la mente o imaginación y si se puede

vincular a las tres se vinculará con mayor potencia. Penetramos la puerta del oído con la voz y un

bello discurso, la de los ojos mediante la forma, el gesto, el movimiento y la figura adecuados,

mientras que entramos por la puerta de la imaginación, la mente y la razón, con los

comportamientos y las técnicas precisas. Por ello, el primer paso es la entrada, el segundo el

contacto, el tercero el vínculo y el cuarto la atracción. Propone cómo actúan los vínculos recíprocos,

para luego expresar que se dan también unos vínculos paralelos a esos, que no son agradables, pero

que los tratará en el apartado de los vínculos naturales.

Como vemos, las puertas de los vínculos trata acerca de algunos de los vínculos que trabajó

hacia el final del De Magia Naturali, y, como se había visto también en ese texto, al fin y al cabo, es

la razón o inteligencia el fundamento de los vínculos, en otras palabras: el alma. Además, como se

había discutido en el análisis de esa obra, se trata de los vínculos referidos al ámbito matemático o

racional.

Por otro lado, vislumbramos que estos vínculos ligan al tener en cuenta que deben ser

modulados particularmente por el mago y encontramos que la manera de poder hacer esto es

mediante el estudio de la magia matemática, pues, como habíamos analizado en De Magia

149
Naturali, la geometría trata acerca de las figuras y caracteres, la música acerca de los

encantamientos, la aritmética de los números y las relaciones, mientras que, como lo hemos

analizado, la forma de vincular a la imaginación tiene que ver con el sentido interno.

Finalmente, es importante destacar cómo estos vínculos no son los únicos y que incluso

existen algunos vínculos desagradables, en cuanto naturales. Por otro lado, esta es la frase que

tratamos al principio del análisis de este texto, con respecto a la tripartición del texto según tres

tipos de vínculos (animado, natural y divino).

2. De vincibilibus in genere (seu de vinculo spiritus naturali)145

§1. Species vincibilis (Especies conquistables) empieza proponiendo que "Circa Deum seu

naturam universalem, seu bonum universum, seu pulchrum absolute, quod est centrum magni

mundi, quatuor sunt convertibilia..." (Bruno, 2003, p. 456)146. Existen cuatro realidades, moviéndose

circularmente en torno a ese principio o vinculante absoluto. Según los platónicos son: la mente

(que es estable), el alma (que es móvil), la naturaleza (en parte estable y en parte móvil) y la materia

(del todo móvil y del todo estable).

Como podemos apreciar en la primera frase del texto tenemos el principio absoluto del

universo, lo cual Bruno resume en Dios, que, como hemos podido analizar, se refiere a un principio

inmanente al universo. Por otro lado, las cuatro realidades que toma Bruno de los platónicos

guardan cierta similitud con las realidades que son consideradas por Bruno en la escala del ser.

Planteamos esta posibilidad pues, como podemos constatar, alrededor del principio universal de las

cosas o Dios, tenemos cuatro realidades, las cuales son presentadas en un orden de gradación,

similar al orden presentando en las diversas escalas del ser que Bruno elaboró en De Magia

Mathematica y en De Magia Naturali.

Ahora bien, como lo habíamos propuesto al realizar el análisis del primer artículo del primer

capítulo, este primer artículo de la segunda parte guarda ciertas similitudes con el susodicho artículo

145
De las cosas que vencen en general (o el vínculo del espíritu de la naturaleza).
146
Alrededor de Dios o naturaleza universal o bien universal o belleza absoluta, que es el centro del gran mundo,
existen cuatro cosas cambiables...

150
de la primera parte. Por un lado, ambos artículos tratan acerca de las Species, de los vínculos en el

pasado apartado y de los conquistables en este, aunque esto es lo de menos. Lo más importante es el

hecho de que en el mencionado artículo de la primera parte se expresa la idea según la cual en el

universo pueden vincular siete elementos (desde Dios hasta el destino147), los cuales muestran una

especie de graduación, desde Dios hasta la naturaleza, el caso y la fortuna. También en este segundo

capítulo podemos observar una gradación. Al analizar el primer artículo de la tercera parte veremos

cómo esta idea adquiere mayor sentido.

Por otro lado, ya para comentar acerca de las cuatro realidades que postula Bruno, podemos

apreciar que la mente es estable, en tanto que es un principio metafísico, esta tesis podemos

encontrarla en varios de los textos cosmológicos de Bruno (por ejemplo en De la Causa, Principio

et Uno y así como en De l'Infinito Universo et Mondi, por otro lado, la veremos aparecer también en

el De Rerum, Principiis et Elementis et Causis).

El alma es un principio móvil, en tanto principio o fuente de la animación universal, causa

de la variabilidad y de las vicisitudes de las cosas (esta tesis también la podemos encontrar en los

susodichos diálogos italianos).

Luego tenemos que la naturaleza es en parte estable y en parte móvil, lo primero por los

elementos que componen la naturaleza y, lo segundo, porque la naturaleza es dinámica, está viva y

animada, por ello muta, cambia y se transforma. Como hemos podido notar, el universo bruniano no

es estático, sino todo lo contrario.

Finalmente, tenemos que la materia es del todo móvil y del todo estable. A primera vista esto

puede parecer contradictorio, pero reflexionando acerca del posible sentido de esta frase, podemos

pensar lo siguiente: la materia es por un lado móvil en tanto que, como el alma, es uno de los

principios que forman a los compuestos, los cuales experimentan una eterna vicisitud de

metamorfosis y cambios continuos, de ahí que sea del todo móvil. En cuanto al segundo elemento,

es decir: que sea del todo estable, podemos comprenderlo a partir de que la materia universal es la
147
Ver página 138.

151
misma en todo el universo y nunca cambia, pues la materia no se crea ni se destruye, para Bruno,

sino que sólo está en constante cambio, siendo siempre la misma. Además que siempre se trata de

los mismos cuatro elementos, los cuales, mezclándose, crean todos los compuestos que existen en el

infinito universo.

Por todo lo anterior, podemos pensar que los textos mágicos de Bruno comparten con sus

textos más filosóficos muchos más elementos de lo que podría parecer a primera vista.

§2. Vincibilis conditio (Condición de lo conquistable) trata acerca de cómo nada puede ser

vinculado si no está predispuesto de la manera más conveniente.

§3. Vincibilis forma (Forma de lo conquistable) nos plantea que todas las cosas que padecen

el poder de los vínculos poseen una forma de sensibilidad y en esta sensibilidad es posible divisar

su cierta forma de conocer y su apetito particular, por ello quien desea vincular debe infundir una

especie de sensibilidad, ya que el vínculo acompaña a la sensibilidad como la sombra al cuerpo.

Vemos un cambio ya en este segundo artículo de la segunda parte, con respecto a la

elucubración de la vinculación del primer capítulo. Ahora la sensibilidad se muestra como

inseparable de los vínculos, con esa metáfora de la sombra, además que es como un señal o rastro

(como habíamos visto en el primer capítulo, en el artículo decimonoveno), mediante la cual

podemos conocer los apetitos de aquello que deseamos vincular y, finalmente, incluso cómo para

vincular es necesario infundir una especie de sensibilidad. Ahora el cuerpo y la sensibilidad entran

en el ámbito de las reflexiones acerca de los vínculos, siendo ésta la forma de lo conquistable.

§4. Vincibilium comparatio (Comparación de los conquistables) propone, como en los

artículos segundo y quinto de la primera parte, que los hombres pueden ser vinculados más que las

bestias y los hombres obtusos están mucho menos adaptados para los vínculos heroicos. Luego

propone cómo el vulgo se liga más a los vínculos naturales que el filósofo y cómo al respecto de los

vínculos intermedios la categoría de los glotones puede tener castidad y la de los lujuriosos

sobriedad.

152
 En este momento del texto encontramos, nuevamente, la tripartición de los vínculos: existen

unos heroicos, que estarían conectados con la parte divina (como lo trata en el diálogo De gli

Heroici Furori), los intermedios, vinculados a las virtudes (castidad, sobriedad, así como habíamos

visto en el pasado capítulo: a la belleza, bondad, dignidad e inmensidad), es decir, son cuestiones no

materiales ni corporales, aunque se den en los compuestos. Finalmente, tenemos los vínculos

naturales, los cuales se tratan más adelante. Además, notamos un cierto desprecio hacia estos

últimos, pues el vulgo se encuentra mucho más ligado a estos que el filósofo.

§5. Vincibilium distinctio (Distinción de los conquistables) trata de cómo, por lo que se ha

dicho, se puede pensar que la intensidad de una especie de vínculo torna menos susceptibles a los

hombres hacia otras especies de vínculos.

§6. Vincibilis semen seu fomes (Semilla o fomento de lo conquistable) expresa cómo una

cosa se vincula al máximo cuando hay algo de ella en el vinculante, pues la liga a través de esa cosa

de sí mismo. Brinda el ejemplo de los nigromantes, quienes, para invocar espíritus, deben tener algo

que perteneciera al espíritu durante su vida, pero luego escoge otro ejemplo: el de los retóricos,

quienes capturan la benevolencia con su arte, cuando los demás encuentran en sus discursos algo de

sí mismos. Esta idea ya la hemos visto planteada en el artículo vigésimo primero de la primera

parte, aunque en ese artículo se presentaba la reciprocidad de la vinculación por el hecho de que

quien vinculaba padecía afectos que lo ligaban al vinculado, mientras que aquí se refiere a cómo

debe haber algo en común entre vinculante y vinculado.

§7. Vincibilis tempus (Tiempo de lo conquistable) tematiza, nuevamente, cómo una misma

realidad es susceptible de vínculos diversos con el pasar del tiempo, así como las cosas no se

disponen de una única manera ante un mismo vínculo, ni manifiestan la misma inclinación ante un

idéntico vínculo. Brinda luego el ejemplo de cómo quien ha sido inconstante, como joven, será

hombre constante y prudente, luego, de viejo, sospechoso y difícil, finalmente, decrépito, estará

lleno de culpa y represión. Es llamativo el ejemplo que propone Bruno, al exponer este tema del

153
tiempo de lo conquistable, pues vemos cómo se refiere al carácter, según los cambios en la

corporalidad y la sensibilidad, razón por la cual podemos pensar que tiene sentido que tematice de

esta manera el cambio que introduce el tiempo de una manera más referida a lo corporal o material.

§8. Vincibilium differentia (Diferencia de los conquistables) hace la observación de que

quien quiera vincular debe prestar atención al hecho que las cosas susceptibles de vínculo son

movidas por la naturaleza, otras por el juicio o la prudencia y unas terceras más por el uso y el

hábito. Por ello, el vinculante liga a los primeros con vínculos provenientes de cosas naturales, a los

segundos con vínculos generados por razonamientos y demostraciones, pruebas y argumentaciones

convincentes y a los del tercer tipo con vínculos tomados de la realidad más vecina y necesaria.

Encontramos aún otra tripartición de vínculos en la reflexión bruniana. Como podemos

constatar los primeros son naturales, los segundos de realidades mentales, abstractas,

correspondiendo al ámbito de la matemática en la tripartición, pero los del tercer tipo no parecen

ajustarse al ámbito divino o metafísico.

Proponemos la siguiente hipótesis para explicar este tercer tipo de vínculos: los usos, hábitos

o costumbres no son necesariamente sólo los individuales, sino que pueden referirse a hábitos o

costumbres sociales, con lo que tendríamos que están más allá de la materia, de los cuerpos, pero se

manifiestan en éstos, y, además, no son racionales, pues son actos mecánicos, que, no obstante,

están como codificados por la cultura. A esta altura de la investigación, pensamos esta hipótesis a

partir de las reflexiones que Bruno explica en De Magia Mathematica, acerca de cómo, en la magia

divina o ceremonial, las supersticiones o hábitos tienen eficacia, por otro lado este tema de las

realidades que podríamos llamar incorporales, lo trabajaremos más extensamente en otros artículos,

así como en la interpretación del siguiente texto: De Rerum Principiis et Elementis et Causis.

§9. Vincibilis aversio (Aversión de lo que conquista) expone que así como el ánimo se

vincula a un objeto cuanto más se libera de otros, consecuentemente, quien desea constreñir a una

persona a un sólo vínculo debe esforzarse porque pierda el interés por otras actividades, así como de

154
las preocupaciones asociadas a ellas, por ejemplo: quien escucha olvida ver y quien mira

atentamente se vuelve sordo y esto es lo que significa estar abstraído, dominado, arrebatado o

vinculado. Y termina de nuevo con el ejemplo de cómo el orador hace esto con sus discursos, es

decir, arrebata al público.

§10. Vincibilium numerus (Número de lo conquistable) trata acerca de tres tipos diversos de

hombres: los primeros, de naturaleza contemplativa, se vinculan a las cosas divinas, a través de la

visión de las imágenes sensibles; los segundos son de naturaleza voluptuosa, de la visión

descienden al deseo de tocar y, finalmente, están los hombres de naturaleza moral, quienes se

deleitan con los placeres de las conversaciones civiles. Los primeros se consideran heroicos, los

segundos naturales, los terceros racionales. Los primeros están en una posición más elevada, los

segundos en una más baja, los terceros en el medio. Los primeros son dignos del cielo, los segundos

de la vida, los terceros del conocimiento. Los primeros se acercan a dios, los segundos permanecen

atados al cuerpo, los terceros se alejan de algún extremo y se acercan al otro.

A continuación transcribiremos la nota crítica que acompaña a este artículo:

Nell'abbozzo autografo Bruno ripropone in più di un passaggio

(cfr.Appendice, infra, 157-86, 445-72) la triplice scansione del ratto
secondo il tradizionale modulo platonico-ficiniano, mentre nella
seconda redazione egli, pur mantenendo la distinzione fra
«contemplativi», «voluptuosi», «morales» (o «ethici»), dà una
connotazione diversa ai fati che essi incarnano: «Primi altissimi,
secundi hebetes, tertii medii» si legge nell'autografo, con un richiamo
puntuale al commento ficiniano al Convivio; «Primi heroici habentur,
secundi naturales, tertii rationales» recita piuttosto la versione
definitiva, sulla quale agisce, con ogni evidenza, la memoria dei Furori.
(Bruno, 2003, p. 566)148.

Bruno reelabora las categorías de la fuente platónica-ficiniana, según los tres ámbitos del

esquema tripartito. De esta manera, según el artículo, vemos claramente cómo la tripartición del

148
En el bosquejo autógrafo, Bruno propone de nuevo, en más de un pasaje (cfr. Appendice, infra, 157-86, 445-72), la
triple estructura del rapto, según el tradicional módulo platónico-ficiniano, mientras que en la segunda redacción
él, aunque manteniendo la distinción entre «contemplativos», «voluptuosos», «morales» (o «éticos»), da una
connotación diversa a los destinos que esos encarnan: «Primi altissimi, secundi hebetes, tertii medii» se lee en el
autógrafo, con un reclamo puntual al comentario ficiniano al Convivio; «Primi heroici habentur, secundi naturales,
tertii rationales» recita más bien la versión definitiva, en la cual tiene efecto, evidentemente, la memoria de los
Furores.

155
tipo de hombres corresponde, en primer lugar, a la física o magia natural (los hombres naturales o

voluptuosos), el segundo tipo al ámbito matemático (los morales o racionales) y, finalmente, los

terceros abarcan el ámbito de la magia divina o metafísica (los heroicos o contemplativos). Por otro

lado, notamos que los del segundo tipo se acercan ya a uno ya a otro extremo. Esta es una reflexión

que Bruno había desarrollado en De Magia Naturali, a propósito de cómo el tercer género de magia,

es decir la matemática, podía ser un género separado o participar ya de uno u otro extremo 149. Y, en

este caso, se trata no tanto de un tercer género separado, como de uno que ora está más vecino de

uno o de otro ámbito contrario.

§11. Vincibilis motus (Movimiento de lo conquistable) propone cómo en las cosas

compuestas y cambiantes y en todas las cosas que experimentan modificaciones de naturaleza y

disposición, como el alma y el espíritu (que reciben mutaciones a través del cuerpo, aún cuando su

substancia sea simple y eterna), experimentan apetito a causa de la privación, en consecuencia del

apetito experimentan impulso, por el impulso movimiento y por el movimiento liberación. Por esto

ningún vínculo es eterno, así como la vida es una vicisitud de liberación y subyugación a diversos

vínculos. Mientras que la naturaleza vincula con el movimiento y la variedad, el arte (emulador de

la naturaleza) multiplica los vínculos, los varía, diversifica, ordena y dispone, en una secuencia

progresiva, por otro lado no existe la estabilidad en la naturaleza de las cosas.

El alma y el espíritu experimentan cambios, pues son parte de la naturaleza de los

compuestos (además, como habíamos visto en el primer artículo el alma es móvil), pero esas

mutaciones se experimentan a través del cuerpo, es decir de la sensibilidad; como vemos, en este

capítulo, el tema de los cuerpos y la sensibilidad está presente de otra forma a como lo estaba en el

pasado capítulo.

§12. Vincibilis indefinitio (Indefinición de lo conquistable) expone el hecho de que cuanto

más numerosas son las partes del compuesto susceptible de vínculo, resulta menos limitado y

circunscrito a los confines de determinado vínculo. De ahí la mayor indeterminación de, por
149
Ver página 48.

156
ejemplo, el placer de los hombres, a diferencia de aquel de los brutos o de los hombres con

características de bruto; el hombre más sensible también es el más golpeado por las emociones y

esto vale para todos los tipos de vínculo.

Reencontramos el tema de la mayor vinculabilidad de algunos hombres, contrastado a la de

los brutos o de los hombres con características de brutos, mas, a diferencia de los artículos cuarto y

séptimo de la primera parte, aquí tenemos que no se trata por una cuestión de mayor o menor

ingenio, sino por la mayor o menor sensibilidad. Como podemos notar este es el tema privilegiado

de esta sección.

§13. Vincibilitatis fundamentum (Fundamento de los conquistables) propone, como en otros

textos, la idea de que la primera razón por la cual cualquier realidad es vinculable deriva de que

todas las cosas desean conservarse en su condición y, además, desean ser conducidas al

perfeccionamiento, según tal condición y dentro de la misma. Esto es lo que se entiende por filautia

o amor de sí. Por ello, si alguien quitara toda la filautia a una persona, ésta podría ligar o desligar de

cualquier modo; por el contrario, encendido ese amor de sí, todas las cosas se enredan más

fácilmente en los géneros de vínculos que les son naturales.

Con respecto al tema de la filautia encontramos que es similar a lo que trabajó en los

artículos vigésimo y vigésimo cuarto de la primera parte, a propósito de los aduladores, pero,

mientras que en esos artículos trataba acerca de los artificios y la forma en que se deben ocultar esos

artificios para que tengan efectividad, en este artículo se tematiza cómo mediante el amor propio

algo es más sencillo de vincular, que extinguido ese amor. Aún volveremos a ver aparecer estas

ideas en la tercera parte del texto, pero veremos que el tratamiento del tema cambia

considerablemente.

§14. Vincibilium relatio (Relación de los conquistables) expone cómo hay que contemplar,

en todos los seres vivientes, la amistad, la enemistad, la simpatía, antipatía, la diversidad y la

semejanza, para luego confrontarlos, con orden y analogía, a las realidades particulares e

157
individuales de la especie humana, primero con las especies de otros seres vivientes, una por una,

luego todas juntas y, finalmente, todas las demás especies de cosas, así se comprende cuánta

variedad y disponibilidad de vínculos se pueden lanzar.

Es una propuesta interesante la que hace Bruno en este artículo, pues, como lo había

expresado en la introducción, el hombre es el epílogo de todas las cosas, por ello se puede observar

en los diversos hombres características de otros seres. Mas, para hacerlo, se debe confrontar a los

hombres, con orden y analogía, primero a los seres vivientes, uno por uno, es decir en cuanto

particulares, en tanto naturales y compuestos, luego a todos juntos, es decir de una manera abstracta

y, finalmente, a todas las demás cosas, es decir universalmente, generalmente. Notamos que, en

cierta medida, en esta reflexión está implícita la estructura tripartita, reelaborada. Y, gracias a esta

semejanza, podemos pensar que al referirse a todas las demás cosas, está implícitamente

proponiendo seres inmateriales o incorporales, como lo hemos discutido anteriormente.

§15. Vincibilium materiae diversitas (Diversidad de la materia de los conquistables) discute

el hecho de que todas las cosas vinculables son compuestas, no obstante algunas se dicen simples,

otras múltiples, etcétera. De esta manera, algunas se vinculan de manera pura, otras impuramente,

así como algunos vínculos son puros y otros lo contrario. Hace una consideración al respecto de

Epicuro, para quien el placer amoroso era impuro, pues implicaba dolor, deseo inextinguible y

agotamiento extremo. Mas, si hubiera seres cuyos principios no se agotaran (como los astros),

entonces permanecerían vinculados a sí mismos, plenamente felices. Esto nos trae a la memoria la

reflexión que hizo en De Magia Naturali, a propósito de los dioses en Epicuro y Lucrecio.

Por estas razones, quien desea vincular en la vida civil debe escrutar la variedad de los

compuestos y sus diversos comportamientos, así como determinar qué hombres tienen ingenios

heroicos, cuales poseen ingenios ordinarios y los que son más parecidos a los brutos. Como vemos

el esquema tripartito le sirve a Bruno de diversas maneras, por lo que podemos estar seguros de que

es algo más que un tema periférico en su filosofía.

158
 §16. Vincibilium gradus (Grados de los conquistables) empieza proponiendo que los niños

son sujetos en menor medida a los vínculos de los afectos naturales, pues su cuerpo y energía

tienen como objeto el crecimiento. Mas, a partir de los catorce años se comienza a ser vinculable.

Los hombres ya crecidos, en la madurez sexual, poseen mayor potencia espermática y por ello son

más vinculables, aún cuando los jóvenes y adolescentes parecen tener un erotismo más lleno de

lujuria, quizás por la novedad de las sensaciones. Por último, los ancianos, quienes ya han gastado

casi toda su energía y no tienen semen tan abundante, son más difíciles de vincular.

Proporcionalmente, esto se presenta en todos los afectos del ánimo, en los cuáles podemos ver una

analogía, oposición o consecuencia lógica con la pasión amorosa.

Queremos llamar la atención sobre cómo en esta sección la temática predominante no está

relacionado con el alma y los vínculos referentes a la belleza, la virtud, la bondad y similares (como

en el pasado capítulo), sino con el cuerpo y los vínculos naturales, que se refieren a la pasión

amorosa, en este artículo en particular notamos este rasgo, pues la reflexión trata acerca de las

diversas edades de los hombres y su diversa vinculabilidad con la pasión amorosa. Por otro lado,

notamos también que todos los afectos del ánimo mantienen una serie de relaciones con la pasión

amorosa o de Venus (Venus analogiam, oppositionem et consequentiam).

§17. Vincibilium temperamenta (Temperamentos de los conquistables) expone el carácter y

la vinculabilidad, referida a los lazos de Venus, de los cuatro tipos de temperamento que existían

para la época: los melancólicos, los coléricos, los flemáticos y los sanguíneos.

§18. Vincibilium signa (Signos de los conquistables) propone que también la fisionomía

tiene su parte en la determinación de la vinculabilidad.

§19. Vincibilium duratio (Duración de los conquistables) trata cómo en los viejos los

vínculos son más constantes, pero son menos disponibles, en los jóvenes más inestables, pero más

disponibles y en los de mediana edad son estables, estrechos y de plena disponibilidad.

En el primero de los tres anteriores artículos se expone acerca de la vinculabilidad sexual, de

159
cómo los diversos caracteres se vinculan diversamente; el siguiente artículo también está referido a

la sensibilidad y los signos que se pueden ver en la corporalidad, al proponer la idea de que la

fisionomía tiene un papel para lograr tener un conocimiento adecuado para la creación de los

vínculos. Y el último artículo de los tres está relacionado con lo expuesto en, por ejemplo, el

artículo decimosexto de esta sección. Notamos que las cuestiones que se tratan atañen, en esos tres

artículos, al cuerpo nuevamente.

§20. Vincibilium reactio (Reacción de los conquistables) empieza postulando que una gracia

mutua genera vínculos recíprocos. Pero también personas que, de lo contrario, serían tenidas como

desagradables, pueden vincular gracias a los chistes y las bromas. Por otro lado, las fantasías acerca

de la potencia del miembro encantan, así como, análogamente, los hombres brutos vinculan con la

fama del coraje, de la fuerza y la elocuencia. Además, se puede vincular por otros sentimientos.

Finalmente, incluso mujeres feas pueden vincular, por la fama de sus cualidades o por su

elocuencia.

Observamos que se empieza tematizando el hecho de cómo la gracia (cuyas premisas están

en el cuerpo, por el artículo decimonoveno de la primera parte) puede vincular recíprocamente.

Pero, por otro lado, las personas disponen de una gran cantidad de artificios, derivados de la

fantasía y la opinión, mediante los cuales vincular a otras personas, más allá de la mera sensibilidad

o corporalidad: más allá de la mera gracia. Así tenemos que este artículo trata un tema ya

desarrollado en la primera parte, aunque tratando asimismo a la gracia.

§21. Vincibilium heterogeneitas (Heterogeneidad de los conquistables) propone que habría

que agregar cómo puede darse que una especie pueda ser vinculada por otra especie a través de

varios afectos y brinda ejemplos de personajes antiguos. En todas las especies hay semillas de

atracción para las demás especies. Termina este artículo al escribir que es prudente callar algunos de

los vínculos que conoce al respecto.

Como vemos el tema de los afectos (incluso cómo se vinculan los hombres a los animales)

160
es importante en esta sección y ello pues los afectos están sobre todo referidos al cuerpo. Al llegar

al tercer capítulo el tratamiento de los afectos se tornará distinto. Además de lo anterior, quizás esa

última frase de este artículo, es decir que por prudencia mejor calla lo que sabe acerca de este tipo

de vínculos, podría ser una alusión a la frase que citamos, del artículo trigésimo de la primera parte,

hacia el principio del análisis de este texto, que se refería a cómo algunos vínculos naturales podían

incluso ser desagradables (ingrata vincula).

§22. Vincibilium mutatio (Mutación de los conquistables) trata de cómo no es difícil

cambiar un tipo de vínculo en su contrario, así como el mismo vinculante cambia, realmente o en la

opinión. Por ejemplo, alguien a quien se le tiene estima, puede luego resultar desagradable o

despreciable, así también los vínculos que se tienen por la vista de la juventud y la belleza, con el

pasar del tiempo, se terminan, a menos que sean reforzados por otros vínculos. Vemos, nuevamente,

el tema de la mutación de los vínculos, en razón del devenir continuo de los compuestos, así como

el hecho de que un vínculo pueda ser transformado en su contrario.

§23. Vincibilium causa et obiectum (Causa y objeto de los conquistables) propone cómo es

misterioso (latens) lo que liga a los sentimientos, más allá de la actividad racional, de esto pasa a

criticar la concepción platónica de la belleza (es decir, en tanto anamnesia de la belleza divina, antes

de encarnarse en el cuerpo), porque la naturaleza es cambiante siempre.

Si bien es cierto que hay una crítica al tema de la belleza (que era un hilo conductor en el

primer apartado), no obstante observamos cómo la reflexión, más allá de lo racional, trata acerca de

ese carácter misterioso de lo que puede ligar a los sentimientos, es decir al afecto, es decir a la

sensibilidad. Como podremos constatar en la tercera parte, Bruno intenta especular acerca de qué

sea ese carácter oculto de la ligazón.

§24. Vincibilium definitio (Definición de los conquistables) también se hace critica de un

postulado de Teócrito (poeta siracusano), al respecto de esa tesis de cómo lo que liga a los afectos

está relacionado al caso, a la fortuna y a algo indefinido. Ante esta idea Bruno argumenta que debió

161
decir algo "oculto" y "determinado" a eso que Teócrito llamó "indefinido". A continuación de lo

anterior Bruno propone que los afectos surgen ya de determinada disposición del temperamento, ya

por algo donado por la naturaleza o por el ejercicio y la costumbre.

Es interesante esta crítica que le hace a Teócrito, pues vemos cómo para Bruno todos los

afectos están determinados, aunque para nosotros escapen las razones de cómo lo estén. Uno podría

pensar en la idea de cómo todo está determinado materialmente en, por ejemplo, los estoicos.

Además de lo anterior, vemos que el texto utiliza el esquema tripartito, en el sentido de que

los afectos pueden estar determinados por una complexión propia de la razón (ámbito matemático o

racional) o por algo otorgado por la naturaleza (ámbito físico o natural) o, finalmente, por el uso y

la costumbre (ámbito metafísico), como lo pudimos analizar en el artículo octavo de este capítulo.

§25. Vincibilium sensus (Sentido de los conquistables) empieza criticando a los griegos,

quienes reconducían cualquier vínculo de amor o de los demás afectos no a alguna razón, sino a la

fortuna, por ello adoraban al amor y a la fortuna sobre el mismo altar. A este juicio se asociaban

algunos platónicos, para quienes los animales privados de palabra no siempre se someten al vínculo

de amor, por su privación de razón y discernimiento. Mas, para Bruno, estas son opiniones groseras,

pues toda está permeado por la inteligencia, a través del espíritu universal. Además, el amor y los

demás sentimientos son una forma de conocimiento fuertemente efectiva, más bien el discurso, el

raciocinio y la argumentación no están incluidas entre las formas primarias de conocimiento. Por

ello, quien quiera vincular debe darse cuenta que la razón no tiene las más numerosas ni las mejores

cartas. Además de lo anterior, hay que tener presente que lo que se necesita para vencer (vincire) es

un conocimiento apropiado al género.

Nuevamente, Bruno expone una crítica a la idea de cómo los vínculos del afecto

(observemos que no tematiza los vínculos de la belleza o de las virtudes, como en el pasado

capítulo) no se crean por el papel que pueda jugar la fortuna y para ello propone una de las ideas

ontológicas de su filosofía: la idea de cómo una misma inteligencia permea todo el universo. Por

162
otro lado, vemos la importancia que se le da a los afectos, en tanto que son una forma primaria de

conocimiento, bastante efectivos a la hora de vincular, incluso más que la razón, así como habíamos

analizado en la primera parte, cuando Bruno reflexionó que la razón no es tan poderosa como la

opinión y la fantasía.

Además, notamos que trabaja en torno del amor, el cual será el hilo conductor de la tercera

parte, mas en este segundo capítulo lo trata en tanto afecto, luego veremos cómo cambia el

tratamiento de este tema en el tercer capítulo. Finalmente, el papel que juega la razón, por las

palabras de Bruno, es el de juzgar qué tipo de conocimiento sea el adecuado para lograr vincular,

aunque no sea ella lo que vincula propiamente, pues, como ya lo analizamos en el primer capítulo,

lo que vincula es una potencia anímica, una energía (vis).

§26. Vincibilis fuga (Escape de lo que conquista) postula que para huir de algún vínculo, las

cosas prefieren ser encadenadas por otro género diverso de vínculos. Por ello, quien desea vincular

debe observar qué vínculos tienen prisionero al objeto de la vinculación, para reforzarlos. Por otro

lado, los lazos de Venus se desligan con la caza, el ayuno, la ebriedad, los ejercicios gimnásticos, la

abstinencia, el lujo y demás, así como también el cazador y el soldado se desvinculan de esos lazos

de Venus. Y, como para este tipo de vínculos, en los demás hay que evaluar el tipo de ligazón

necesaria, específica para cada caso.

Ya podemos comprender que los diversos géneros de vínculos se refieren a los tres

diferentes tipos que Bruno ha definido con anterioridad: los naturales, los racionales o civiles y los

heroicos. Además de esto, observamos que valiéndose del análisis de cómo sean los vínculos que

atrapan a cada sujeto, así el vinculador debe sencillamente encontrar la manera más apropiada de

reforzarlos. Finalmente, vemos cómo los ejemplos, en este capítulo, generalmente están asociados a

los vínculos de Venus, es decir, estamos ante un capítulo cuyo principal objeto gira alrededor de los

vínculos naturales, los cuales están dentro del ámbito físico del esquema tripartito.

§27. Vincibilis substantia (Substancia de lo que conquista) expone las dos causas de la

163
conquistabilidad (y que son de la misma esencia de lo que conquista en tanto que conquista):

conocimiento apropiado al género y apetito apropiado al género. Si hubiera algún ente sin apetito,

no podría ser ligado a ningún vínculo espiritual, así como sin conocimiento y sin pasión nadie

puede conquistar efectivamente, ni en la conversación civil o en la praxis mágica. Luego escribe

que callará lo que sabe al respecto de otro tipo de vínculos, pues podrían ser inconvenientes sus

afirmaciones para la mayoría.

Este artículo trata acerca de un tema que ya habíamos analizado en el artículo vigésimo

noveno de la primera parte, aunque en ese artículo Bruno llamaba la atención acerca de cómo se da

el proceso para vincular y cómo se necesita de conocimiento y de apetito adecuados al género, pero

en este otro momento vemos que acentúa el papel que juega el apetito o la pasión, ya que sin ésta

nada podría ser vinculado, así como sin un conocimiento necesario de lo que se quiere vincular. Por

otro lado, nos preguntamos: ¿qué otros vínculos habría estado pensando, pero calla por prudencia?

Quizás, nuevamente, esto se puede referir a la nota que hiciera en el artículo trigésimo de la primera

parte, acerca de cómo en los vínculos naturales hay vínculos desagradables.

§28. Vincibilis perfectio (Perfección de lo que conquista) trata acerca del vínculo perfecto,

el cual se da cuando se han ligado todas las facultades y partes del vinculado, por ello quien debe

dominar debe conocer el número para ligar perfectamente y el vinculante no debe albergar duda

alguna acerca de las cosas que necesita para vincular. Este tema de cómo se vincula mejor, en

cuanto mayormente está ligado, de varias maneras, el vinculado, ya lo hemos visto tratado por

Bruno.

§29. Vincibilium reciprocatio (Reciprocidad de los conquistables) expone el cómo quien

vincula padece también de la ligazón. Luego propone que quien vincula a alguien, quien también es

vinculable por otro, se vincula a su vez de manera accidental, pero quien vincula algo que sólo

puede ser vinculado por él, no puede sino quedar ligado, con la diferencia de que el vinculante es el

dueño de los vínculos, por lo que no le afectan de la misma manera. Para ilustrar esto utiliza la

164
situación de cómo el proxeneta liga sin ser ligado y cómo la amada, en el acto de amor, no liga al

amado si éste no se liga a ella.

Aunque ilustra un tipo extraño de vínculo espiritual en el cual alguien se vincula a un

amante que no conoce ni tampoco ama y propone que este es el ámbito en que Eros sin Anteros se

lamenta (metafóricamente con esto se simboliza un tipo de amor no correspondido). Mas, en la

relaciones sociales nadie puede vincular si no se liga en el mismo vínculo o por uno afín. Termina

este artículo, nuevamente con el ejemplo del orador, quien no suscita pasión sin pasión.

Lo primero que destacaremos es el hecho de que estas ideas ya habían sido tratadas por

Bruno, específicamente en los artículos séptimo y vigésimo primero de la primera parte, aunque de

un modo diverso, pues en el séptimo trataba acerca de cómo los vínculos recíprocos eran propios de

ingenios similares. En el otro artículo mencionado se trabajaba el hecho de que quien vincula siente

felicidad y gloria y por esta razón también era afectado por el vínculo.

Pero en este artículo que nos concierne, la explicación es diversa, pues se propone cómo

siempre quien vincula va a quedar ligado en el mismo vínculo, con la única diferencia de que el

vinculante tiene un grado menor de padecimiento del afecto del vínculo, podríamos pensar que los

vínculos retroalimentan (por usar de un vocablo contemporáneo, o incluso podríamos pensar en el

caso de la transferencia y la contratransferencia, en donde el psicoanalista no está vinculado de la

misma manera que el psicoanalizado) de manera diversa.

Por otro lado, esta reciprocidad del vínculo actúa mayormente cuando se trata de vínculos en

los cuales una persona en particular vincula lo que sólo por ella puede ser vinculado y, por ende, no

resultan ser vínculos accidentales (habíamos visto esto en el artículo decimoquinto de la primera

parte). Por otro lado, Bruno ejemplifica el contenido de este artículo con los vínculos de Venus, el

tema propio de este capítulo, como podemos estar seguros en este momento de la exposición. No

obstante, en los vínculos referidos a lo civil siempre se da esta reciprocidad del vínculo, aunque en

diverso grado.

165
 §30. Vincibilis veritas (Verdad de lo conquistable) vuelve sobre el tema de cómo quien está

ligado no necesita tanto de lazos verdaderos, sino aparentes, esto es: de la opinión; pues la

imaginación sin verdad puede vincular verdaderamente. Luego, para ilustrar lo anterior, propone un

polémico ejemplo: el cómo la opinión y la fe en el infierno pueden producir, verdaderamente, un

infierno.

Lo anterior sucede por la verdad que tiene la potencia fantástica y queda potentemente

ligado quien se vincula por la misma y el tormento infernal se torna eterno, por la crédula

convicción. De esta manera el ánimo, despojado del cuerpo, conserva estas imágenes fantásticas y

vive infeliz por lo siglos con ellas. Termina haciendo una crítica a lo que llama el vulgo de los

filósofos, quienes no entienden este principio.

Finalmente, llegamos al término de esta sección, con este artículo, que es, sin lugar a dudas,

uno de los más fascinantes de todo el texto. Primero observamos que trata acerca de un tema ya

trabajado anteriormente, en, por ejemplo, los artículos sexto y vigésimo segundo de la primera

parte, así como el vigésimo y el vigésimo quinto del segundo capítulo, al respecto de la potencia

con que se puede vincular mediante la opinión y la fe o la imaginación. Como vemos este es un

tema importante en la especulación bruniana alrededor del estudio de los vínculos.

Por otro lado, si bien es cierto este capítulo trata acerca de los vínculos naturales, no

obstante, este artículo final de la segunda parte, trata otra temática, ajena a lo que ha desarrollado en

general. Esto, por un lado, podría deberse a la incompletitud propia de este texto o que se trate de

una especie de paso o tránsito al siguiente capítulo, pues el tema de la opinión o de la fe, puede

vincularse al tratamiento de la superstición que las personas tienen, por ende siendo un artículo que

versa acerca del ámbito metafísico, mas esta es solamente una especulación.

Lo último que trataremos al respecto de este fragmento es el hecho de cómo Bruno parece

adelantarse a lo que en el siglo XX se conoce en sociología como el Teorema de Thomas, pues

como podemos advertir, para Bruno, aquello que sea tenido como real, aunque sea imaginario,

166
como esa pesadilla de corte sadista que es el infierno, tendrá consecuencias reales.

3. De vinculo cupidinis, et quodammodo in genere (seu de vinculo spiritus divino)150

Esta última parte del texto está precedida por una breve introducción, en ésta Bruno declara

de primero lo siguiente: "Diximus in his quae de naturali magia quemadmodum vincula omnia tum

ad amoris vinculum referantur, tum ab amoris vinculo pendeant, tum in amoris vinculo consistant."

(Bruno, 2003, p. 492)151.

Estas líneas son en las que, en la nota filológica del texto De Magia Naturali, se mencionaba

que Tocco y Vitelli tomaban para postular el nombre de ese tratado. Por lo demás, en esta frase se

está sintetizando el tema principal de este capítulo: el amor, mas no ya como un sentimiento

individual o particular, sino en calidad de principio. Esto lo iremos evidenciando en el desarrollo de

la presente sección.

Luego el texto continúa planteando que quien se valga de las treinta especies de nudo le será

claro que el amor es el fundamento de todas las pasiones, pues quien nada ama no tiene motivos

para experimentar otros afectos. La materia que se tratará a continuación, propone Bruno, lleva el

título de "Vínculo de Cupido" y no se debe pensar que esto esté alejado de las tareas civiles, sólo

porque el tema es más amplio que la mera norma de la vida civil.

Señala, como vemos, que el amor es el fundamento de todos los afectos, retomando un tanto

el tema visto en los artículos decimotercero y decimoquinto de la segunda parte, pues en el

decimotercero trataba acerca del tema de la filautia, mientras que en decimoquinto adelantaba cómo

el amor era el fundamento de todos los afectos.

Mas, como ya lo señalamos, en este apartado se hablará del amor en una clave distinta,

metafísica, por ello señala que, aún cuando el tema sea mucho más amplio que el de las relaciones

civiles, no obstante, no está alejado de una especulación ligada a las propias relaciones civiles. Al

respecto de ese lema del "Vínculo de Cupido", la editora del texto señala lo siguiente, en una nota

150
Del vínculo de Cupido y de cualquier modo de vínculo en general (o el vínculo del espíritu divino).
151
Hemos hablado en nuestro texto sobre la magia natural, de cómo todos los vínculos se reconducen al vínculo de
amor o en el vínculo de amor dependen o consisten en el vínculo de amor.

167
crítica:

A conferma dello strettissimo nesso fra praxis magica e vita civile che
connota tutta l'operetta sui vincoli, anche il «vincolo di Cupido», che
domina — in quanto «sigillo» di ogni teoria del vincolare —
quest'ultima, densa sezione, è presentato come il principio generale, cui
devono far riferimento sia il mago sia il politico. (Bruno, 2003, p. 573)
152
.

Estamos de acuerdo con el señalamiento hecho por esta especialista, en tanto que la

correspondencia entre praxis mágica y la vinculación civil o política es planteada en varias

ocasiones por Bruno, no obstante, en nuestra interpretación, lo que este sigilo o sello muestra es,

más bien, cómo ésta es la sección metafísica (de vínculos espirituales divinos), pues se tratará

acerca del amor en tanto principio universal de la vinculabilidad, pero esto lo desarrollaremos en su

debido momento.

§1. Vinculi definitio (Definición del vínculo) se refiere que para los pitagóricos y los

platónicos el vínculo de la belleza es considerado como un rayo, un fulgor, acto o sombra,

simulacro y vestigio. Éste se difunde primero en la mente, luego en el alma, posteriormente en la

naturaleza y, finalmente, en el substrato de la naturaleza, que es la materia. Este rayo es muy

luminoso en la mente, menos en el alma, sombreado en la naturaleza, tenebroso en el substrato. No

es del orden de la dimensión, ni consiste en ella, aunque la dimensión tiene alguna importancia,

pues introduce un principio de relatividad en las cosas. Por otro lado, en los vínculos civiles existen

cuestiones de medida de las cuales dependen la figura y la eficacia del vínculo, como los gestos, las

palabras, la vestimenta, los hábitos, la sonrisa, etc.

En este primer artículo del texto se condensan varios temas que analizaremos uno por uno,

pues es bastante denso. Primeramente, vemos retomados algunos elementos tratados en el primer

artículo de los dos primeros capítulos, lo cual nos hace especular que quizás este texto, en la mente

de Bruno, tenía una especie de coordinación entre los diversos artículos de las tres secciones, mas

152
Confirmando el estrechísimo nexo entre praxis mágica y vida civil, el cual connota a toda la obra sobre los
vínculos, también el «vínculo de Cupido», que domina — en cuanto «sello» de toda teoría acerca del vincular —
esta última, densa sección, es presentado como el principio general, al cual deben hacer referencia tanto el mago
como el político.

168
esto, como lo habíamos planteado al inicio, es solamente especulación, pues el texto no sabemos

qué tan cercano estaba o no a la forma en que Bruno lo pensara y esto por el carácter de

incompletitud que tiene.

Por otro lado, cambia el título en este tercer capítulo en relación con los otros dos (los

cuales, recordemos trataban acerca de las species, ya de lo vinculable o lo conquistable), ya que en

ese se trata de la definición de los vínculos. Lo que define a la belleza en tanto vinculable es una

energía (vis), la cual había planteado en el primer artículo de la primera parte.

Además de lo anterior, vemos que en este artículo también se hace una gradación, la cual se

ajusta a la gradación del segundo capítulo y, parcialmente, a la del primer capítulo. Primero tenemos

a la mente (que según el segundo capítulo es estable), en donde esta vis es muy luminosa, luego está

el alma (que es móvil), en que brilla menos, posteriormente en la naturaleza (que es en parte estable

y en parte móvil), en donde esta energía se sombrea y, por último, en la materia (del todo móvil y

del todo estable) es tenebrosa esa energía.

De esta manera vemos cómo la escala del ser, que hemos analizado en varios textos, permea

a estos primeros tres artículos. Podríamos pensar en ordenar los elementos del primer artículo de la

primera parte, para que calcen con los cuatro elementos de la escala presentes en los otros dos

capítulos, de la siguiente manera: Deus está relacionado con la mente (como lo analizaremos en el

texto De Rerum Principiis et Elementis et Causis); daemon, animus, animal lo están con el alma;

natura, sors et fortuna están vinculados a la naturaleza; finalmente, fatum está vinculado a la

materia.

Ahora bien, podemos preguntarnos: ¿Por qué si esta reflexión parece contener,

implícitamente, a la escala del ser, no tenemos tres elementos sino cuatro? Para responder a esta

pregunta, proponemos la siguiente hipótesis: la mente, claramente, pertenece al ámbito de la

metafísica. El alma pertenece al ámbito de la matemática, mientras que la materia, sin duda,

pertenece al ámbito de lo físico. Pero, encontramos un obstáculo para clasificar a la naturaleza,

169
quizás esto se deba a que es parte tanto del ámbito matemático, como del ámbito físico, pues, como

vimos en De Magia Mathematica, la magia de este tipo tiene por objeto a los compuestos, además

de los elementos, pero también es parte de la matemática, pues los grados de los diversos entes que

se generan en el universo tienen número, figura y demás cualidades, las cuales son estudiadas por el

ámbito matemático.

Pasando a otro orden de ideas, observamos que ese rayo, fulgor, o energía, tiene grados

diversos, según esté más cercano a uno de los dos principios primordiales: la luz y las tinieblas, de

esto entonces se deduce que hay varios grados de belleza. Y existen grados diversos en tanto que el

universo siempre está en constante cambio y movimiento. Como podemos notar el tema ontológico

de la luz y las sombras es central en la filosofía bruniana, por los textos que hemos podido analizar.

Por otro lado, aunque este rayo o sombra o vestigio, no tenga dimensiones, no obstante la

reflexión acerca del papel que ejerce la cantidad a la hora de vincular, como observamos, no es para

nada deleznable.

Finalmente, queremos llamar la atención acerca de cómo se empieza tratando el tema de la

belleza (propio de la primera sección) y todavía unos cuantos artículos más tratará este tema, mas,

como veremos, no es sino el antecedente necesario para pasar al tratamiento del amor en cuanto

principio universal de la vinculabilidad.

§2. Vinculi origo (Origen del vínculo) empieza diciendo que para los platónicos la belleza

emanaba de una cierta proporción de los miembros, acompañados de un color suave. Mas, Bruno

critica esa afirmación, por considerarla superficial y propone que el vínculo de la belleza hay que

encontrarlo más allá de la figura y de la armonía de los miembros. Más bien, la raíz del vínculo es

una especie de disposición conjunta entre vinculante y vinculado. Luego continúa proponiendo

cómo todo es relativo a cada momento y cómo a pesar de no tener nada en contra de alguien,

racionalmente, no nos agrada y brinda otros ejemplos por el estilo.

Como vemos la belleza no se origina en el cuerpo, es decir, está más allá de la sensibilidad,

170
este tema lo había tratado en, por ejemplo, los artículos primero y decimoséptimo de la primera

parte. Por otro lado, vemos que en este artículo vuelve sobre la cuestión de que la razón del vínculo

se encuentra en la relación conjunta entre vinculante y vinculado (también presente en el

decimoséptimo artículo de la primera parte). En otras palabras, la razón (ratio) del vínculo se debe

descubrir gracias a una especie de dialéctica entre ambos términos.

§3. Vinculi indefinitio (Indefinición del vínculo) Bruno expresa que cree que no es tan difícil

vincular y liberar, como el poder identificar el vínculo adecuado, especialmente en las situaciones

en que los vínculos dependen más del caso, que de la naturaleza y el arte. Por ejemplo, los vínculos

que germinan del cuerpo no están determinados en ninguna parte del cuerpo, como cuando los

vínculos de Cupido desaparecen, vistos los modos, oídas las maneras de hablar, en alguien que

antes hacía que nos consumiéramos de amor. Y esto vale para los vínculos de la vida civil.

Es interesante el hecho de que en el primer artículo se trataba acerca de la definición del

vínculo, en este nos encontramos más bien con su indefinición, cada vez que, como lo expone

Bruno, estamos ante situaciones en donde el caso tiene importancia, además vemos que es más

difícil llegar al conocimiento adecuado del vínculo que el lograr tener eficacia en la ligazón.

Por otro lado, es coherente que Bruno exprese que cree que esto es así, reforzando la idea de

una indefinición del vínculo. Retoma, además, la cuestión de la no corporalidad del vínculo, como

en el pasado artículo y el ejemplo que aduce está referido a los vínculos de amor o Cupido (que no

es lo mismo que los vínculos de Venus, por cierto), los cuales son ahora el punto de comparación

con los lazos civiles.

§4. Vinculi compositio (Composición del vínculo) propone la existencia de los vínculos de

un Cupido inferior, mediante los cuales se vincula a las realidades compuestas y agregadas y nos

aleja de las simples y absolutas, incluso algunos llegan a despreciar a estas últimas: éstos negarán a

Dios toda belleza, porque es simple y no brilla como una multiplicidad ordenada. Entonces no

distinguen, por debilidad de ingenio, entre lo bello simple y lo bello en relación con nosotros.

171
Luego hace la crítica de cómo algunos creen en esa belleza simple, pero sólo por fe. De la misma

manera, en la vida civil, no es sapiente quien no distingue entre aquello que es bello con respecto a

los hombres en general y aquello que es bello para algunos, determinados por la costumbre, el uso y

la ocasión, de esta manera entonces lanzan erróneamente sus vínculos por aquello que desean.

En la primera parte de este artículo se hace mención de un Cupido o Amor inferior, que liga

a los compuestos, entonces podemos pensar en la existencia de un Cupido o Amor superior,

mediante el cual nos ligamos a otro tipo de realidades. De esto se deduce que existe una belleza en

sí, arquetípica si se quiere, y una belleza diversa para los diferentes hombres en general. Por ello

hay que saber distinguir e individualizar (es decir, tener un conocimiento adecuado) cada tipo de

vínculo que se lanza y que no sea una cuestión azarosa o sin reflexión.

Por otro lado, Bruno plantea el cómo algunos hombres se ligan a ciertas cosas, arrastrados

por el uso, la costumbre y la ocasión, elementos que, según habíamos visto en el segundo capítulo,

pertenecen al ámbito metafísico del esquema tripartito, lo cual es coherente con la estructura que

tiene este tercer capítulo.

§5. Vinculorum numerus (Número de los vínculos) propone que son vínculos

indeterminados, pero sólidos: la forma, el aspecto y el movimiento del cuerpo, la correspondencia

entre voz y discurso, la coherencia de la fortuna y las costumbres y el entrecruce casual de las

simpatías, que no sólo vinculan entre sí a los hombres, sino también a las bestias y a éstas con los

hombres. Por lo demás, presenta la idea de cómo todos los hombres son particulares y por ello los

vínculos deben ser específicos según el caso. En las relaciones civiles es importante tomar en cuenta

las costumbres y las particularidades propias de los diversos hombres, así como de las diversas

naciones, especialmente cuando se lanzan vínculos sobre un individuo y no sobre una multitud,

siendo esto último más fácil.

Esta parece ser una reflexión propia del ámbito matemático, como podemos deducir del

título y por algunos de los elementos tematizados del contenido, mas también discute acerca de las

172
costumbres de los hombres, que, como hemos propuesto (en el artículo séptimo del segundo

capítulo), es un tipo de vínculo no natural, ni anímico, sino que es un tipo de vínculo perteneciente

al ámbito metafísico.

Por otro lado, vemos la interesante observación de cómo es más difícil ligar a una sola

persona, que a varias a la vez y ello resulta de esta manera, pues el conocimiento adecuado para

ligar a un individuo, sin lugar a dudas, debe ser mucho más específico que el necesario para ligar a

un grupo.

§6. Vinculorum portae (Puertas de los vínculos) expone que las puertas de los vínculos son

los sentidos, siendo el máximo y más digno el de la vista, los demás son menos perfectos y se dan

en relación a la variedad de objetos y de potencialidades; así, el tacto es conquistado por la suave

carne, el oído por la armonía de la voz, el olfato por el perfume, el ánimo por la elegancia de los

comportamientos y el intelecto por la claridad de las demostraciones. Diversos vínculos se dan por

diversas ventanas y tienen diverso poder, ya que todos los hombres son diferentes y por ello se

dedican a varias y distintas actividades. Por otro lado, no se puede aplicar un vínculo siempre de un

mismo modo.

En este artículo encontramos que las puertas de los vínculos corresponden a los vínculos de

los espíritus, que habíamos estudiado hacia el final del De Magia Mathematica, excepto por el

tacto. Por lo demás, continúa planteando la existencia de una variedad de los vínculos. Finalmente,

Bruno considera a la vista como el vínculo más digno de todos.

§7. Vinculorum genera (Géneros de los vínculos) trata de cómo existen tantos géneros y

variedades de vínculos como géneros y variedades de lo bello (cuestión propia de la primera parte).

Las especies son tantas como tantas son las variedades de las cosas significativas según las especies.

Al respecto de esta diversidad con que los hombres se vinculan a diferentes vínculos expone lo

siguiente: "... ad speciem sensibilem hic, ad intelligibilem ille, ad naturalem unus, ad artificialem

alius; vincitur abstractis mathematicus, concretis practicus..." (Bruno, 2003, p. 504)153.

153
...a una especie sensible éste, a una inteligible aquel, uno a una cosa natural, otro a una artificial; el matemático se

173
 Existen diversos géneros de vínculos, dependiendo del interés de cada persona, además de

esto los ejemplos que aduce Bruno tienen relación con el esquema tripartito, pues, así como el

matemático se interesa por las abstracciones, el práctico lo hace con las cosas concretas, algunos

buscan las cosas naturales, otros las inteligibles y otros, aún, las artificiales (recordemos el

señalamiento de cómo los artificios estaban vinculados al ámbito matemático).

§8. Vinculorum modus (Medida de los vínculos) trata de la necesidad de disimular los

vínculos: los oradores, los cortesanos y otros, en el plano de las conversaciones civiles, vinculan

con mayor eficacia cuando disimulan clandestinamente sus artificios. No agradan los excesos, ni de

discurso o vestimenta, pues demasiado fulgor cancela cualquier luz y la luz sólo en las tinieblas

resplandece. Se deduce que el arte no está separado de la naturaleza, ni la cultura (cultus) de la

simplicidad.

Nuevamente, encontramos tratado al artificio en la vida civil. Y es interesante el

señalamiento que hace al respecto de cómo la luz sólo brilla en las tinieblas, mientras que el exceso

de fulgor (por ejemplo que alguien utilice demasiados adornos) no es eficaz para vincular; por otro

lado, podemos constatar cómo está muy presente la reflexión acerca del tema de la luz y las

tinieblas, lo cual es índice de una especulación más metafísica en esta parte tercera del texto.

Finalmente, queremos llamar la atención acerca de cómo el cultus necesita ser simple para poder

vincular, esto lo retomaremos hacia el final de la presente investigación.

§9. Vinculi descriptio (Descripción del vínculo) propone qué era considerado como el

vínculo para varios pensadores antiguos (por ejemplo, para Platón es belleza o armonía según el

género, para Sócrates excelencia de la gracia espiritual, para Timeo dominio sobre el alma, para

Plotino un favor de la naturaleza, para Carnéades un reino de angustia), para Bruno es: "... in

tristitia hilaris, hilaritas tristis." (Bruno, 2003, p. 506) 154. Y por las razones expuestas en la

introducción, las otras descripciones de afectos y las otras especies de vínculos presentan analogías

vincula a las cosas abstractas, a las concretas el práctico...

154
...en la tristeza alegre, en la alegría triste.

174
con este vínculo y este afecto.

Al respecto de este artículo, la editora y traductora del texto hace la siguiente nota:

...nell'abbozzo autografo (cfr. Appendice, infra, 92-97), così come nei

Furori, il vincolo d'amore appare definito solo dal richiamo
all'auctoritas di filosofi e poeti. Diversamente, nella redazione
definitiva, Bruno pone a sigillo dell'elenco il motto con cui aveva scelto
di designare se stesso già nel Candelaio: «In tristitia hilaria, in hilaritate
tristis». Epurre anche qui - a conferma della fitta trama di rapporti fra
l'operetta sui vincoli e l'ultimo dialogo morale - il «vincolo di Cupido»
trova la sua espressione privilegiata nell'ossimoro, figura in cui si
compendia la natura dolorosamente ancipite del giogo «dolce amaro»
del furore. (Bruno, 2003, p. 578)155.

Este señalamiento hecho por Elisabetta Scapparone es interesante. Por un lado, la

vinculación con el tema de la comedia Il Candelaio es oportuna, pero también el que discuta cómo

Bruno decidió proponer una descripción del vínculo con la figura de la contradicción, del oxímoron,

de la contracción de dos contrarios, con este detalle podemos pensar en la ontología bruniana, la

cual adeuda bastante a Nicolás de Cusa: el principio de los principios, la mónada de las mónadas, la

Mente o Verdad, es la contracción de todos los contrarios, esto ya lo hemos discutido anteriormente;

podemos entonces pensar que esto resulta necesario, en tanto que en este capítulo se tratan

cuestiones articuladas alrededor del ámbito metafísico del esquema tripartito y como hemos visto

no es la única especulación metafísica que se hace.

§10. Vinculorum distributio (Distribución de los vínculos) establece cómo al acto perfecto

están vinculadas las cosas perfectas, a las nobles las cosas nobles, así también para las imperfectas y

defectuosas lo que les corresponde. Por esto se dijo que en el vinculado debe haber algo del

vinculante, de esta manera no se puede vincular a los actos amorosos a una muchacha

absolutamente casta, a menos que haya una serie de estímulos anteriores, los cuales le despierten tal

pasión. Y esto vale para los vínculos civiles.

155
... en el esbozo autógrafo (cfr. Appendice, infra, 92-97), así como en los Furores, el vínculo del amor aparece
definido solo por la referencia a la autoridad de los filósofos y poetas. Diversamente, en la redacción definitiva,
Bruno pone como el sello de la lista el movimiento con el cual había escogido para designarse a sí mismo en el
Candelaio: «In tristitia hilaria, in hilaritate tristis». Con todo, también aquí — confirmando la espesa trama de los
vínculos entre la obra acerca de los vínculos y el último diálogo moral — el «vínculo de Cupido» encuentra su
expresión privilegiada en el oxímoron, figura en la cual se compendia la naturaleza dolorosamente ambigua del
juego «dulce amargo» del furor.

175
 §11. Vinculorum gradus (Grados de los vínculos) postula que las cosas, desde una

perspectiva universal, están dispuestas en una suerte de coordinación que hace posible, en un

continuo fluir, el pasaje de todas a todas. Algunas se vinculan sin necesidad de alguna mediación,

otras la necesitan. Y así los numenes, a través del don de las cosas y el favor de ciertas mediaciones,

influyen sobre las realidades inferiores e ínfimas y las vinculan a sí; por su lado, las cosas inferiores

se alzan para ligar a sí a las realidades superiores y distantes. Y siempre hay que tomar en cuenta la

diversidad de los tiempos, lugares, mediaciones, vías, órganos y funciones. Se trata de un principio

sencillo para considerar sobre cada género de vínculos y de realidades susceptibles de ser

vinculadas.

Como lo señalamos al principio, este capítulo es el más metafísico de los tres, en el

comienzo de este artículo, por ejemplo, se propone una idea equivalente del anima mundi: lo que

hace posible esa vinculación de las cosas entre sí, así como los efectos a distancia. Luego,

observamos que propone cómo existen realidades superiores e inferiores, lo cual implica que existe

un intermedio, con lo cual podemos observar una idea implícita del esquema tripartito y es

interesante que agregue el cómo hay que tomar en cuenta los diversos grados de las cosas, tanto

espacial, como temporalmente y otras gradaciones más, con lo cual está apuntando, en cierta

medida, al ámbito matemático del esquema.

§12. Vinculi magnitudo (Magnitud del vínculo) propone que en todas las cosas está presente

una fuerza divina, y el amor propiamente es padre, fuente y Anfitrite de los vínculos. Por ello Orfeo

y Mercurio lo llaman "gran demonio", ya que toda sustancia y disposición, toda la hipóstasis de la

realidad, es un gran vínculo. Llegaremos al nivel más alto de la doctrina de los vínculos cuando

volvamos los ojos al orden del universo. Por medio de este vínculo las cosas superiores proveen a

las inferiores y las inferiores se vuelven hacia las primeras, del mismo modo que las similares se

ligan en vínculos mutuos, así se celebra la perfección del universo en conformidad a la razón de su

forma.

176
 Este es un claro pasaje metafísico, primero, porque señala nuevamente el cómo una fuerza

divina (vis) permea el todo universal, fuerza que pertenece al primer principio, mónada de las

mónadas, y, de esta manera, todo el universo es un sólo vínculo. Por otro lado, notamos que Bruno

está exaltando el ámbito de la metafísica, al plantear que el nivel más alto de la doctrina es,

precisamente, este ámbito, pues implica pensar en el orden del universo entero, en donde, de

manera implícita está implicada la escala del ser. Finalmente, tenemos presente la idea que había

presentado en el anterior artículo, referente a cómo el orden superior conecta con el inferior, gracias

a que, al fin y al cabo, todo es uno.

§13. Vinculi principalis effectus (Efecto principal del vínculo) propone que un único amor,

un único vínculo hace de todas las cosas una, mas presenta diversos rostros en las distintas cosas,

así un idéntico principio liga en maneras diversas a todas las cosas. De allí que Cupido sea

ambiguo, es decir superior e inferior, viejo y joven y hace que en ocasiones las cosas se mantengan

en sí mismas y otras veces se separen de sí, para vincularse al objeto amado. Por ello el vínculo es

una condición por la cual las cosas quieren estar donde están y no perder lo que tienen y,

contemporáneamente, estar en todas partes y poseer lo que no tienen.

De esto se deriva una complacencia por lo poseído, un deseo y apetito por lo distante y

posible y, en tercer lugar, una forma de amor por la totalidad de lo real. Por ello un individuo no

aplaca su apetito e intelecto con la posesión de un bien particular y finito, sino que mira, como a

objetos suyos, al bien y a la verdad universales. De esta manera una potencia finita, en una materia

determinada, experimenta situaciones contrarias con un mismo vínculo. Y esta es la condición

general del vínculo, según la variedad de las especies.

Este es un pasaje particularmente importante, por los temas que se condensan en él. Primero,

el texto está enlazado, de diversas formas, al diálogo De gli Heroici Furori, por varias de las ideas

metafísicas que se expresan tanto en este artículo, como en el diálogo. Una de las tesis centrales es

la existencia de un único amor (amor unus), como había expresado en el anterior artículo, que

177
unifica a todo el universo, una fuerza inmanente de cohesión universal, podríamos plantear, aunque

se expresa de distintas maneras en las diversas cosas (esto, claramente, está enlazado con la idea de

la explicatio en Nicolás de Cusa).

Vemos entonces que el amor, el cual se trataba en el segundo capítulo en cuanto afecto, es

ahora el más importante principio universal. Este vínculo de Cupido es el fundamento de la

"perseverancia de las cosas", aunque con un horizonte un tanto más amplio, pues Bruno propone la

idea de cómo las cosas desean incluso estar en todas partes y comprender todas las cosas. Por otro

lado, advertimos, nuevamente, la ambigüedad de Cupido, pues está desdoblado en un Cupido

superior y otro inferior. Además de esto, es interesante que se proponga que la condición general del

vínculo implica situaciones contrarias en el vínculo, con lo que vemos que la vinculabilidad es una

especie de contracción de contrarios, lo cual es similar a la definición que brindó en esta sección

acerca del vínculo.

Además de lo anterior, vemos que el esquema tripartito está comprendido, implícitamente,

en este artículo, pues, como advertimos, Bruno expresa que todo siente una complacencia

(complacentia) por lo poseído, es decir se experimenta placer por el objeto amado, el cual se posee

corporalmente, no obstante, también las cosas experimentan un deseo y apetito (desiderio et

appetitu) de cosas distantes y posibles, es decir, cosas mental o imaginariamente deseables

(abstracciones) y, finalmente, se prueba un amor por la totalidad (amore circa omnia), además de

desear obtener un conocimiento universal.

Podemos perfectamente hacer corresponder cada uno de estos estratos con los tres ámbitos

del esquema tripartito, e incluso vemos que los tres tipos de vínculos corresponden con cada uno de

estos tres estratos. Los primeros son los vínculos naturales, vínculos de complacencia; están los

intermedios, que son mentales, estando más vinculados con el deseo y apetito de cosas lejanas, pero

posibles y los heroicos, que están relacionados con el amor universal, lo cual está enlazado con esa

implacabilidad que experimenta un individuo, en su apetito e intelecto, por obtener y comprender el

178
todo universal.

§14. Vinculi qualitas (Cualidad del vínculo) expone que el vínculo no es bello ni bueno de

por sí, sino que es un medio a través del cual todas las cosas buscan lo bello y bueno, es el punto de

conjunción entre aquello que recibe con aquello que es recibido, de lo vinculable con lo vinculante,

de lo deseable con lo deseante. Por ello concluye erróneamente quien entre los peripatéticos postula

que la materia es lo malo y lo feo. Incluso Aristóteles era más cauteloso al plantear que era "como

lo malo" y "como lo bueno". Mas, igualmente, esa postura está equivocada, pues la materia tiende

igualmente hacia lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo, de diversas maneras. Si realmente fuera mala

naturalmente no desearía lo bueno, así como tampoco lo bello, pero ello no es así.

Más bien la materia, según una especulación más profunda, contiene en su seno el inicio de

todas las formas, ya que fuera del regazo de la materia no existe forma alguna. Por ello, al

reflexionar acerca del vínculo, desde una perspectiva civil o general, debe manifestarse cómo en

toda la materia o en una parte suya, en cada individuo o en uno en particular, están presentes, en

estado latente, todas las semillas de las cosas y por ello se pueden activar, con hábil artificio, las

aplicaciones de todos los vínculos. En uno de los treinta sellos, expresa Bruno, explicó cómo pueda

darse esta transformación y aplicación general.

Lo primero que comentaremos es el hecho de cómo los vínculos no son ora una cosa, ora su

contrario, sino el intermedio, como ya habíamos visto en otro artículo (segundo artículo de esta

tercera parte). Por otro lado, es interesante la reflexión acerca de la materia universal, muy similar a

las ideas ontológicas presentadas al respecto de este tema en el diálogo italiano De la Causa,

Principio et Uno. Y gracias al hecho de que la materia es el substrato de donde surgen todas las

formas es posible activar cualquier tipo de vínculo, una tesis que explica la idea que observamos en

la introducción de la obra, referente a que los hombres son como el epílogo de todas las cosas.

Aunque nos queda la duda de cuál será el sello en donde explica esa transformación y aplicación

general.

179
 §15. Vinculi generalitas seu universitas (Generalidad o totalidad del vínculo) plantea que

cuanto se ha dicho del amor con el cual amamos, el apetito con el cual todas las cosas desean, es

algo intermedio entre el bien y el mal, entre lo bello y lo feo; lo bello y lo bueno entendidos según

los diversos grados de comunicación y participación de las cosas. El vínculo de amor tiene sus

raíces en los principios pasivos y activos, de acuerdo a la razón común por la cual todas las cosas

desean ser ordenadas, conjugadas, unidas y conducidas a la perfección y sin este vínculo nada son,

así como sin la naturaleza nada sería. El amor es, en todo lugar, perfecto; por otro lado, el vínculo

del amor es testimonio de perfección, incluso en la materia.

De esta manera perfectísimo es aquel principio que desea devenir todas las cosas y es

arrastrado hacia una forma y perfección universales. Y esto, precisamente, es la materia universal,

en la cual se pueden encontrar todas las formas, en un movimiento vicisitudinal, cosa que no pasa

con la forma. Por ello hay algo divino en la materia, como en la forma, la cual o es nada o es parte

de la materia. Una sola es la potencia absoluta. Luego enlaza estas reflexiones a dos de sus diálogos

italianos: De la Causa, Principio et Uno, así como al De l'Infinito Universo et Mondi.

Otra vez se trata al amor y al apetito como algo intermedio. Además de trabajar, en sentido

metafísico, el hecho de que el amor tiene sus raíces en los principios, tanto activos como pasivos, y

que Bruno sintetiza y condensa en otros textos bajo los conceptos de luz y tinieblas (como hemos

constatado y como veremos en otras obras). Por otro lado, Bruno también diviniza a la materia,

incluso que, en algún sentido la materia aparece como superior a la forma, por la capacidad de

poder ser todo, a diferencia de la forma. Finalmente, en estas ideas se puede ver, implícitamente,

una referencia a los vínculos heroicos, mediante los cuales se apetece el devenir todas las cosas.

§16. Vinculorum comparatio (Comparación de los vínculos) trata del vínculo fundamental y

más potente, que es el de Venus, específico según el género del amor y en cuya unidad y equilibrio

concurre, en primer lugar, el vínculo del odio. Pues, en la medida en que amamos uno de los

contrarios u opuestos, así odiamos al otro. Estos dos sentimientos realmente son un único

180
sentimiento: el amor (en cuya sustancia está incluido el odio), el cual domina sobre todas las cosas,

las activa, dirige, regula y gobierna. Este vínculo disuelve a todos los demás. Así, un vinculador

vivaz y sagaz, partiendo de que el destinatario del vínculo ama y odia, extiende el camino para ligar

mediante los vínculos de otros afectos, pues este es el vínculo de los vínculos.

Primero que todo, es interesante la tesis de que el vínculo más poderoso (que no es el

principio, el cual es el amor) es el de Venus, aunque éste depende del tipo de amor (es decir: natural,

intermedio o civil y heroico). Posteriormente tenemos, otra vez, una discusión acerca del amor en

tanto principio universal, incluso encontramos también esa tesis de la contractio, en tanto que el

amor implica, a su vez, a la pasión contraria del odio. Este tercer capítulo tiene varias contracciones

de contrarios, como lo hemos podido comentar en varias ocasiones.

§17. Vinculorum tempus et locus (Tiempo y lugar de los vínculos) expone cómo no siempre

ni en cualquier lugar nacen nuevas cosas, así tampoco los vínculos tendrán eficacia en todo lugar y

siempre, sino en su debido tiempo y con la adecuada disposición de los destinatarios.

Ya hacia el final de esta sección vemos que Bruno, nuevamente, acentúa el papel

predominante que tienen el devenir y el cambio en relación a la vinculabilidad.

§18. Vinculi distinctio (Distinción del vínculo) expone que no existe un vínculo puramente

natural o puramente voluntario, pero después expone cómo no entiende por voluntad lo que el vulgo

comprende, sino que la voluntad es participación del intelecto, y la inteligencia actúa dentro de los

límites de la voluntad, fuera de la cual nada puede existir. En nosotros, desde el punto de vista de la

razón, existen tres tipos de vínculos: natural, racional y voluntario (aunque todos tengan una raíz

natural), por ello no podemos controlar un tipo de vínculo con otros. En consecuencia, las leyes de

los sabios no prohíben amar, sino amar fuera de la razón, mientras que las charlatanerías de los

estultos, corruptos como son, condenan la ley de la naturaleza y por ello los hombres no son

elevados sobre la naturaleza como héroes, sino que son depauperados como las bestias.

En esta distinción del vínculo nos encontramos con el esquema tripartito, como vemos

181
Bruno postula la existencia de tres tipos de vínculos: los naturales, los racionales y, finalmente, los

voluntarios. Si Bruno no hubiera hecho la aclaración de lo que por voluntad entiende (es decir:

participación con el intelecto universal), entonces sería muy difícil enlazar el tercer tipo de vínculo

con el ámbito metafísico, pero, hecha esa aclaración, no necesitamos decir más al respecto del

enlace entre los tres tipos de vínculos y el susodicho esquema. Finalmente, vemos que ese género de

vínculos de la voluntad, para Bruno, elevan a los hombres al estatuto de héroes, idea que ya hemos

enlazado al diálogo De gli Heroici Furori.

§19. Vinculi progressio et schala (Incremento y escala del vínculo) trata acerca de cómo los

platónicos entendían la conexión del vínculo de Cupido: 1) el aspecto de lo bello, de lo bueno,

encuentra a los sentidos externos; 2) se concentra en su centro: el sentido común; 3) inviste a la

imaginación; 4) luego a la memoria, por lo cual el alma entonces es capturada por el deseo, después

es, 4a) movida, atraída, atrapada, posteriormente, 4b) es iluminada por el rayo de lo bello, lo bueno

y lo verdadero, ante esto 4c) arde en el deseo de los sentidos, para pasar a 4d) encenderse de amor,

bramando por unirse a lo amado; 5) uniéndose se mezcla e incorpora en ello; 6) incorporada, se

extravía de su forma primera y se viste de cualidades extrañas; 7) y se transforma completamente,

asumiendo la cualidad del sujeto que estaba al origen de su movimiento y mutación. Los platónicos

llaman a cada escala de la siguiente manera: 1) impulso de Cupido, 2) nacimiento de Cupido, 3)

nutrición de Cupido, 4) desarrollo de Cupido, 5) contacto con la fuerza apasionada de Cupido, 6)

incorporación al imperio de Cupido y 7) triunfo o perfección y transformación de Cupido.

En este artículo también se tratan temas propios del diálogo Gli Heroici Furori , pues se

presenta la idea de cómo, mediante el vínculo del amor, un sujeto puede transformarse, aunque, a

diferencia del mencionado diálogo, esto valdría para cualquiera de los tres tipos de vínculos de

amor, según el género específico.

§20. Fulcra schalae vinculorum (Sostén de la escala de los vínculos) propone que las bases

de cada uno de los peldaños expuestos en el pasado artículo son: 1) el nacimiento de Cupido: a

182
partir de los alimentos del cuerpo, como alimentos, lujos y demás. 2) De los atractivos del alma y

del espíritu, en que la belleza se presenta enriquecida por la gracia. 3) De lo anterior se pasa al

alimento de Cupido, que es el conocimiento de lo bello. 4) A continuación tenemos el crecimiento

de Cupido, que es la meditación y la demora acerca de la belleza conocida. 5) Viene el ímpetu de

Cupido, en donde se enciende la llama por la otra persona. 6) Posteriormente, tenemos el dominio

de Cupido: el ánimo se desliza de una parte de lo amado a todas las otras del cuerpo, viviendo en

otro cuerpo. 7) Finalmente, llegamos a la transformación de Cupido, que se realiza cuando, muerto

en sí mismo, vive en la vida ajena, en modo tal que vive y obra como en su propio domicilio.

Mediante esta escala Bruno interpreta algunos de los mitos griegos, en donde los dioses se

transformaban en diversos seres, pues a continuación de un movimiento de los afectos o de una

agitación, el alma pasa de una especie o forma de vínculo a otra.

Como vemos, este fragmento es una continuación del tema tratado en el anterior capítulo, en

donde Bruno intenta explicar, de otra manera, los siete grados por los cuales el amante se vincula y

termina transformándose en el objeto amado. Nuevamente esta es una idea que desarrolla en el

diálogo italiano anteriormente mencionado.

§21. Vinculorum conditio (Condición de los vínculos) propone cómo algunas cosas

exteriores tienen el poder de vincular, como los regalos, actos de cortesía, honores y favores. Pero

vinculan cuando no tienen el aspecto de una oferta hecha para comprar una reciprocidad de amor,

pues ello tiene como resultado el desprecio, ya que mercadear con los afectos es de lo más vulgar.

§22. Vinculorum proprietas (Propiedad de los vínculos) expone cómo los vínculos

auténticos y más eficaces son aquellos que se efectúan por aproximación de los contrarios

(approximationem contrarii) y describe esto con un ejemplo, mejor que con una definición (la cual

plantea que es desconocida): el alma humilde y dispuesta a homenajear encadena al alma del

soberbio, pues el soberbio ama a aquél que lo considera grande, tanto más cuanto más grande es

quien lo estima, pues a los pequeños los solemos despreciar. El soldado, por otro lado, aspira a la

183
fuerza y a la resistencia física, mientras que el filósofo, quien considera tener el conocimiento de las

cosas, no espera ser exaltado por el coraje que tiene. Por lo demás, el mismo tipo de consideración

vale para la aplicación de otros vínculos.

Encontramos otra vez el tema de la contractio en este apartado, pero en este momento para

señalar cómo los vínculos auténticos y más eficientes son los que aproximan a los contrarios, como

en el artículo noveno, en donde señalaba ese lema de "tristitia hilaris, hilaritas tristis" y, como

vemos, este tipo de vínculo va más allá de la razón, pues no se cuenta con una definición precisa del

mismo156.

§23. Vinculorum gratia (Gracia de los vínculos) es donde termina el manuscrito, lo único

que se propone en este fragmento inconcluso es la idea de que los vínculos hacen nacer el deseo de

un comportamiento de gratitud recíproca y propone algunos ejemplos al respecto de esta situación,

pero, lastimosamente, el artículo queda truncado.

Ante el hecho de que realmente no sabemos cómo iba a terminar este último artículo, el

cual, cuando menos podemos ver que está vinculado al tema de la reciprocidad de los vínculos

(tratado en otros artículos), no pensamos que sea adecuado intentar hacer una exégesis. Y claro que

la pregunta: ¿Cómo hubiera terminado esta obra? Es un fantasma que no podemos evitar pensar, sin

respuesta.

Conclusiones

Como hemos podido observar esta obra está dividida en tres partes y tiene sentido asignar a

cada una un ámbito del esquema tripartito. De hecho que Bruno aporta una clave de lectura en este

sentido, como lo vimos en la introducción de este texto, al plantear los tres tipos de vínculos

espirituales, con los cuales pensaba dividir esta obra incompleta.

De esta manera el primer capítulo está enlazado al ámbito intermedio del esquema tripartito,

156
Este tema de la aproximación de los contrarios, del oxímoron, como el tipo de vínculo que liga máximamente, nos
recuerda una idea presente en el texto Mil Mesetas, en donde se propone lo siguiente: "Nosotros, los brujos, sabemos
perfectamente que las contradicciones son reales, pero que las contradicciones reales no lo son en serio." (Deleuze y
Guattari, 2004, p. 250).

184
en cuanto que se trata sobre todo acerca de las virtudes de las cosas, como la bondad, la belleza, lo

grande y demás, aparte de esto también pudimos comentar cómo esta parte tiene que ver con la

energía (vis) con la cual el alma puede vincular, es decir, se trata en torno de la facultades anímicas

gracias a las cuales se puede vincular a los seres. Claramente esto pertenece al ámbito de la

racionalidad o ámbito matemático.

Por su lado, el segundo capítulo versa sobre todo acerca de la temática de lo corporal,

además de que los vínculos que se toman en cuenta como modelo de los demás vínculos son los

vínculos de Venus, llamados vínculos naturales, razón por la cual se puede vincular esta sección de

la obra al ámbito natural o físico del esquema tripartito.

Finalmente, en el último capítulo pudimos constatar cómo se plantean varias contracciones

de contrarios al interno de la exposición de esta parte, por ejemplo para definir lo que se entiende

por vínculo, en el artículo noveno de esta parte. Además, los vínculos que se establecen como

modelos y que son los que mayormente se trabajan en esta sección de la obra son los vínculos de

Cupido, los cuales implican el principio universal gracias al cual se puede vincular: el amor. Por lo

anterior está parte del texto puede considerarse como el desarrollo del ámbito metafísico del

esquema tripartito.

Por otro lado, es importante notar cómo al interno de este texto Bruno hace varias

reelaboraciones del esquema tripartito, lo cual le permite ordenar varios temas diversos, como, por

ejemplo, la existencia de tres tipos de hombres (los voluptuosos, los de naturaleza moral y los

contemplativos), además de que tres son los tipos de vínculos (los naturales, los racionales y los

heroicos), los tres tipos de armas con que se cuenta para vincular, entre algunas de las

reelaboraciones que encontramos en este texto.

Por todo lo anterior podemos asegurar que esta obra, como las dos anteriores, está

estructurada según los parámetros del esquema tripartito, con lo cual podemos pensar que ese

elemento de la filosofía bruniana tiene un papel importante en estas obras mágicas.

185
 A.4. De Rerum Principiis et Elementis et Causis

Introducción

Con respecto a este texto y el siguiente (es decir: Medicina Lulliana), en la introducción

hecha por Ciliberto a Opere Magiche, se lee lo siguiente:

A questo primo blocco ne segue un secondo, costituito da testi nei quali

la riflessione magica è parte significativa, ma si affianca ad altri temi e
motivi: De rerum principiis, in cui sono affrontati anche problemi e
temi di carattere fisico, astronomico, astrologico, e Medicina Lulliana.
(Bruno, 2003, p. xxvi)157.

Como podemos observar, según el criterio del director de la edición, estos textos no abordan

estrictamente el tema de la magia, mas nos parece que es esta es una lectura inadecuada, pues, como

lo podremos constatar, De Rerum Principiis et Elementis et Causis es un tratado que versa acerca la

magia, en sus tres ámbitos distintos; es más que un texto en el cual la magia es parte significativa.

Más aún, esos otros temas y motivos son en realidad parte de la exposición tripartita de la

magia, con lo cual, proponemos, esta es una obra propiamente mágica y no debería estar en ese

segundo bloque, sino en el primero. Pues, como lo analizaremos, esos temas físicos, astronómicos y

astrológicos que se mencionan, son parte de los ámbitos físico y matemático del esquema tripartito

e incluso podemos encontrar elaborado el ámbito metafísico, detalle que escapa a estos

especialistas.

Ahora bien, ellos no son los únicos que caen en este error. Hilary Gatti, otra de las

intérpretes del pensamiento bruniano, a quien ya hemos mencionado anteriormente, al exponer

cómo el tratamiento del concepto de átomo cambia en la filosofía de Bruno, propone lo siguiente al

respecto de esta obra:

For in a late fragment, unpublished during his lifetime, titled De rerum

principiis, Bruno developed his thought on the composition of the
universal substance in significantly modified terms. Although often
considered in the context of Bruno's works on magic, this fragment is
really a brief treatise concerning a special kind of atomistic physics. Its
157
A este primer bloque le sigue un segundo, constituido por textos en los cuales la reflexión mágica es parte
significativa, pero se apoya en otros temas y motivos: De rerum principiis, en el cual están confrontados también
problemas y temas de carácter físico, astronómico, astrológico y Medicina Lulliana.

186
 object, as Bruno himself specifies, is "to contemplate nature so as to be
able to act according to nature." To achieve this end, Bruno proposes to
eliminate from his discourse here any reference to metaphysics or to
the universal intellect. His analysis of the primary composition of the
universe, and the origins of all things in it, will be limited to physical
phenomena only. (Gatti, 2011, p. 83)158.

Como podemos advertir, para Gatti este es un texto que versa acerca de la física, es un

tratado natural, aún cuando considera que esta obra está en el contexto de los trabajos acerca de la

magia. Esta hipótesis del texto como un tratado físico tendremos oportunidad de debatirlo en más de

una ocasión durante la presente interpretación.

La implícita estructura tripartita del texto

Ahora bien, el texto empieza, como hemos visto en casi todos los demás, con una breve

introducción, en la cual se plantean los principios y las bases sobre las cuales se construye la

reflexión posterior. Propiamente el texto inicia con las siguientes palabras:

Rerum causae efficientes et moventes sunt intellectus et anima, supra

quibus est principium unum absolutum, mens seu veritas, quorum
essentia et potentia est infinita intensive et extensive: extensive, quia
sunt in toto infinito seu ubique; intensive, quia sunt tota in toto et tota
ubique. (Bruno, 2003, p. 586)159.

Estas primeras hipótesis brunianas son sencillamente fascinantes, pues distingue entre un

infinito en extensión y otro en intensión, es decir, propone que tanto la Mente, así como el alma o

intelecto están todos en todo, de manera extensiva, pero también son todo en todo totalmente, en

forma intensional, como podríamos deducir ese infinito extensivo es esa materia que acoge a todas

las formas, mientras que el intensivo trataría más bien del principio universal dador de vida, de

alma.
158
Pues, en un fragmento tardío, no publicado durante su vida, titulado De rerum principiis, Bruno desarrolló su
pensamiento acerca de la composición de la sustancia universal en términos significativamente modificados.
Aunque usualmente es considerado en el contexto de los trabajos de Bruno acerca de la magia, este fragmento es
realmente un breve tratado al que le concierne un tipo especial de física atomística. Su objeto, como Bruno mismo
especifica, es "contemplar a la naturaleza para ser capaz de actuar de acuerdo a ella". Para lograr este fin, Bruno
propone eliminar de su discurso cualquier referencia a la metafísica o al intelecto universal. Su análisis de la
composición primaria del universo y los orígenes de todas las cosas en él, se limita a los fenómenos físicos nada
más.
159
Causa eficiente y causa del movimiento de las cosas son el intelecto y el alma, sobre de las cuales existe un
principio único absoluto, la mente o la verdad, cuyas esencia y potencia son infinitas, intensiva y extensivamente:
extensivamente pues son en todo el infinito o de forma ubicua; intensivamente porque son toda en todo o en todo
lugar totalmente.

187
 Por otro lado, estas son ideas expresadas por Bruno en varios de sus diálogos italianos, por

ejemplo en De la Causa, Principio et Uno, así como en De l'Infinito Universo et Mondi, ya que el

tema del alma, como causa eficiente de las cosas y de su movimiento, en los diálogos mencionados,

corresponde al concepto del anima mundi, así como también aparece la tesis de un único principio

absoluto. Por otro lado, como hemos podido analizar, esto corresponde a algunos de los supuestos

esenciales de las obras mágicas.

El texto continúa proponiendo cómo la mente tiene una potencia y esencia infinitas, tanto

extensiva como intensivamente, de manera más eminente que el alma y el intelecto. Pero no hay

que confundir lo que por mente, alma e intelecto se entiende, brindando la siguiente aclaración al

respecto de esos tres términos:

... atqui intellectus est in intelligibilibus et cum intelligibil<ib>us,

anima est cum et in viventibus, tota in cunctis, tota in singulis, et
intellectus totus in cunctis et totus in singulis, mens est vero in seipsa
seu ea ipsa, seu seipsa. (Bruno, 2003, p. 588)160.

El intelecto se refiere a aquellas especies que cuentan con intelecto, las cuales no se agotan

en los seres humanos, por otro lado el alma está referida a todo cuanto tiene vida, lo cual no implica

solamente a los animales y plantas, pues hay que recordar que el universo bruniano es vitalista y

está plenamente animado. Finalmente, la mente es todo cuanto existe, no obstante, como

recordaremos, el concepto de Dios, que Bruno propone, se aproxima a la tesis de la contractio de

Nicolás de Cusa.

A continuación, prosigue la introducción exponiendo la idea de que el substrato de estos

principios es un único espacio infinito, capaz de acoger una sustancia infinita y argumenta el porqué

ello es razonable, aludiendo, por otro lado, a su obra De l'Infinito Universo et Mondi en que ha

desarrollado este tema.

Luego va a tratar algunos rasgos generales acerca de los cuatro principios que se dan en el

160
... y el intelecto está en los inteligibles y con los inteligibles, el alma está con y en los vivientes, toda en todos, toda
en los singulares y el intelecto está todo en todos y todo en los singulares, la mente es, verdaderamente, en sí
misma, es la misma o es sí misma.

188
espacio, dos materiales y dos inmateriales. Empieza por los dos principios materiales, acerca de los

cuales propone lo siguiente: "In spacio subinde sunt duo materialia, terra videlicet et aqua." (Bruno,

2003, p. 588)161. Después de esto, propone que la tierra es ora masa árida, ora complejo de átomos,

el agua es tanto vapor como aire (al hacerse menos densa y compacta).

De esto pasa a expresar lo siguiente al respecto de los principios inmateriales: "Duo

consistentia inmaterialia sunt spiritus et anima communiter dicta" (Bruno, 2003, p. 590) 162. Más

adelante veremos que estos elementos se refieren al aire y al fuego, por lo cual los elementos que

constituyen el todo universal, o que ocupan el espacio, son los clásicos cuatro elementos. Esto lo

desarrolla Bruno en los dos diálogos cosmológicos mencionados anteriormente, así como en De

Immenso.

Sobre los dos principios materiales fundan la consistencia las tinieblas, este tema lo hemos

visto trabajado ya en los textos De Magia Mathematica, así como en De Magia Naturali, y lo

veremos ampliado más adelante, además de ser uno de los conceptos fundamentales del texto

Lampas Triginta Statuarum, como lo analizaremos en su debido momento.

Continúa la exposición acerca de las tinieblas, utilizando una serie de referencias antiguas,

desde Moisés, Tales, Orfeo, Hesíodo y otros, para indicar cómo todos ellos pensaban que el agua (el

elemento que designa de una manera más propia a las tinieblas) es el elemento generador de todas

las cosas. Además, señala que todas las cosas tienen un principio húmedo. Luego hará otra

referencia a la antigüedad, en donde, expresa Bruno, todos los filósofos divinos, poetas y magos

pensaban que el río Estigia era la madre de los dioses, incluso de todas las especies.

Sigue exponiendo cómo el agua es el principio que constituye todas las cosas, pues es el

elemento que aglutina, unifica y sustenta a los átomos, mientras que los átomos o masa árida o

tierra no pueden, por el contrario, ser el fundamento del agua.

Luego trata acerca de los elementos inmateriales, a los cuales nombra así pues no son

161
En el espacio presentemente son dos elementos materiales, es decir tierra y agua.
162
Dos elementos consistentes inmateriales son el espíritu y el alma, comúnmente llamados.

189
materia, aunque estén en la materia. Por otro lado, estos elementos no acogen a la tierra y al agua,

sino que, por el contrario, son acogidos. En estos dos elementos está presente la luz (que es el polo

contrario de las tinieblas), incluso, plantea Bruno, varios autores entienden con el nombre de luz

propiamente al alma y al espíritu. Y pasa a aclarar que de la unión de la luz con el agua se logra el

fuego. Menciona, nuevamente, a Moisés, para quien el fuego es una sustancia compuesta y no un

principio, ya que la luz fue creada después del abismo y el espíritu, en el primer día, mientras que el

fuego es obra del cuarto día.

Después de lo anterior Bruno hace una especie de cierre a esta breve introducción, en donde

propone lo siguiente:

Hac stante rerum primordialium distinctione, ad complementum

profundioris huius philosophiae, quatenus ad naturalem
contemplationem et operationem spectat, praetermittimus metaphysico
considerationem de mente et intellectu, ad peculiarem aliam
tractationem differimus contemplationem de spiritu et anima... (Bruno,
2003, p. 594)163.

En este fragmento se plantea que para tener una filosofía completa, además de conocer

acerca de los elementos, se debería también tratar acerca de los principios de la mente y el intelecto,

mas esto pertenece, claramente, como podemos ya pensar, al ámbito de la metafísica. No estamos

seguros de cuál tratado propone Bruno que estudia esos principios y en la edición crítica de Opere

Magiche este detalle no es discutido, ni analizado.

Finaliza esta introducción planteando que tratará en esta obra solamente lo referente a los

entes del universo, en primer lugar, aquellos que están en torno de la luz y el fuego, luego aquellos

que se dan alrededor del espíritu o viento o aire, en tercer lugar, alrededor del agua o vapor o

tinieblas y, finalmente, los que están en torno de la tierra o masa árida. Y en este punto del texto

tenemos cuatro apartados en donde trabaja cada uno de los cuatro elementos. Mas, como lo

afirmamos anteriormente, eso no hace de este texto una obra meramente física.

163
Por aquí, establecida la distinción acerca de los elementos primordiales de las cosas, como complemento de esta
filosofía profunda, puesto que observa contemplar y operar según la naturaleza, dejamos al metafísico la
consideración de la mente y el intelecto, en otro tratado específico separamos la contemplación del espíritu y el
alma...

190
 Pensábamos sencillamente hacer un comentario general de cada uno de los apartados,

referentes a los elementos, mas hubiéramos perdido, de esta manera, una serie de elementos

valiosos para nuestra pesquisa, pues en el tratamiento de cada uno de los cuatro elementos

encontramos, nuevamente, la estructura del esquema tripartito.

De luce et igne (De la luz y el fuego)

Como podemos observar ya desde el título Bruno establece una diferencia entre la luz y el

fuego, como ya lo había hecho páginas atrás, al proponer que la luz era obra del primer día y el

fuego del cuarto día. Propiamente, esta sección del texto empieza haciendo las siguientes

observaciones:

Lux est 1. substantia spiritualis, 2. insensibilis per se, 3. sensibilis vero

per substantiam humidam, 4. totam se communicans et diffundens, 5.
in natura sicca latens, 6. in humido explicabilis et sensibilis, 7.
vehiculum specierum seu imaginum, item qualitatum activarum, in
quibus est principium alterativum et immutativum. (Bruno, 2003, p.
596)164.

En las siguientes páginas de esta sección lo que hará es desarrollar estos puntos, además de

hacer algunas observaciones acerca de la luz y el fuego, el cual, como veremos, está dividido en

dos. Lo primero que sostiene es el hecho de que la luz es una substancia espiritual, ello por la

autoridad de Mercurio (Trimegistro), de los Caldeos y de Moisés, pero también porque no está

vinculada a ningún substrato (subiectio).

Continúa con el segundo rasgo, es decir que la luz no es objeto de los sentidos en su

simplicidad, sino sólo cuando es parte de un compuesto, volviendo a plantear la idea de cómo la luz

es obra del primer día, no así los cuerpos luminosos, razón por la cual hace la distinción entre la luz

(lux) y la claridad o luz artificial (lumen).

Posteriormente, pasa a considerar el tercer punto, es decir, cómo la luz es sensible gracias a

la substancia húmeda (per substantiam humedam), pues la luz en sí misma no brilla, sino cuando

164
La luz es 1. substancia espiritual, 2. insensible por sí, 3. sensible verdaderamente por la substancia húmeda, 4. toda
se comunica y difunde, 5. latente en la naturaleza seca, 6. explicable y sensible en lo húmedo, 7. vehículo de las
especies o imágenes, también vehículo de las cualidades activas, en las cuales está un principio que altera y muta.

191
migra a una substancia fogosa (ignis substantiam). Por ello el cuerpo luminoso es una substancia

húmeda, ya que la luz lo penetra y esto es lo que se conoce como una llama o cuerpo encendido

(ignitum). De esta manera concluye que todo cuerpo luminoso (corpus lucidum) es acuoso y la luz

es una substancia presente en el agua, con el agua o en torno al agua (in aqua vel cum aqua vel

circa aquam).

El cuarto punto, es decir que la luz es capaz de comunicarse toda, plantea que la luz

verdadera no tiene partes, de esta manera se propaga, amplifica y se difunde enteramente. La luz es

ubicua, mas no la que reluce, la cual es llamada claridad (lumen). La diferencia entre ambas es el

hecho de que una es substancia simple (lux) y la otra es compuesta (lumen).

Para explicar el quinto punto propone que la ceniza no se da sin el fuego y, por el contrario,

en la ceniza existe fuego contenido. Del mismo modo en la cal también se encuentra contenido

fuego. Mas este fuego no es el fuego vulgarmente llamado, pues a éste último Bruno le llama

encendido (ignitum) y no propiamente fuego (ignis).

Por otro lado, el calor surge de la substancia ígnea, la cual se da con la adición de un

principio húmedo. La luz surge del fuego y el fuego de lo húmedo. Por conversión, de la luz se

origina el calor, del calor surge el fuego originario y de éste se produce lo que vulgarmente se llama

fuego, que es, realmente, substancia húmeda encendida (substantia humida ignita). Como vemos

con esto explica el sexto punto, aunque no esté indicado, pues Bruno propone que el fuego se hace

sensible y se explica gracias a un substrato o principio húmedo, distinguiendo ese fuego

vulgarmente llamado, del verdadero fuego y a éste último de la luz. Como podemos ver el fuego se

explica tripartitamente, esto lo desarrollaremos más adelante.

Ahora bien, el texto continúa planteando que es porque las cenizas tienen latente en ellas

una substancia cálida (calida substantia), la cual es lo que los sapientes llaman fuego propiamente,

la razón por la cual un vaso lleno de cenizas puede acoger la misma cantidad de agua como si el

vaso hubiera estado vacío. Pasa entonces a criticar la explicación que brindan los peripatéticos al

192
respecto de esto, que dice, trata acerca del paso de lo seco a lo húmedo y viceversa, mas definen

estas dos cualidades como pasivas y no como activas. Contrasta esa explicación a la de Demócrito,

quien definió a la luz como una substancia seca, la cual, asociada a lo húmedo, produce calor y, a

partir del calor, brilla.

Posteriormente, plantea cómo Moisés (no sin ocultar un gran arcano en sus palabras) al decir

que la luz fue creada el primer día (retomando una idea que ya ha presentado en dos ocasiones),

antes de todas las demás cosas, propone un excelente principio para hacer cosas maravillosas

(mirabilia) en la naturaleza, ya que quien quiera hacerlas debe considerar y reflexionar acerca de las

virtudes de la luz.

Este principio lo tienen en cuenta los magos, quienes buscan cubrir con su sombra al objeto

que desean hechizar. También, en la naturaleza, las hienas dejan a los perros inmóviles al

oscurecerlos con su sombra. Por lo demás, de ello se deduce que todos los bienes están referidos a

la luz, mientras que todos los males y privaciones se refieren a las tinieblas. Bruno en este texto está

utilizando sus ideas en torno de la luz y las tinieblas, para explicar algo que considera de suma

importancia para la magia: la luz o su contrario. Como podemos ya pensar este no es un tratado

meramente físico, como lo proponía Gatti, sino un texto que aborda temáticas mágicas y veremos

este carácter de obra mágica acentuado más adelante.

A continuación, el texto propone que ningún arte ni estudio es capaz de hacer surgir la luz,

sino que ello sólo se logra concitando diversos fuegos, los cuales se logran a partir de distintas

substancias húmedas. Por ello, diferentes humores producen diversos fuegos, los cuales, a su vez,

crean distintas luces, las que generan diferentes facultades y éstas logran varios efectos, por ello una

es la acción del sol y diversas las de diferentes llamas.

Posteriormente, nos presenta la idea de que, según los magos, cuando una vid se entrelaza en

un olivo, las uvas infunden a la substancia húmeda del árbol un espíritu y una virtud tal que la luz

que se difunde de su substancia húmeda hace figurar en las tinieblas imágenes de racimos de uvas.

193
También se dice que una piel de serpiente arrollada a una mecha o esa piel llena de aceite puede,

encendida, suscitar el semblante de una serpiente. Finalmente, una candela hecha con ceras

fabricadas mediante diversos artificios puede insinuar palabras e ideas a quien duerme.

Expone que estos y otros son los prodigios que los magos asocian a las virtudes de la luz, de

esto se concluye que nada podrían realizar magos, sacrificadores y médicos, sin las cualidades de la

luz. Por ello, expresa, en el último artículo había afirmado que el fuego es vehículo de todas las

especies y virtudes. Este es, precisamente, el séptimo artículo que había propuesto al principio y

vemos que tal artículo está asociado a las prácticas de la magia, razón por la cual, cada vez estamos

más en desacuerdo con la interpretación de Gatti.

El texto continúa planteando que otras reflexiones acerca del fuego son más pertinentes al

físico, como la de su movimiento. Sin embargo, expresa Bruno, algunas cosas pueden ser útiles al

respecto de este tema en este tratado. El movimiento del fuego es propiamente circular, el cual se

manifiesta en los elementos o en los cuerpos que están en su lugar, como lo habíamos estudiado en

el texto De Magia Naturali.

Bruno manifiesta que la luz o el fuego, el cual está ínsito en todos los compuestos, tiene un

movimiento que mueve y que realmente no se mueve, en otras palabras mueve a las cosas, sin

moverse propiamente, pues lo que se mueve no es el fuego, sino lo prendido (ignitum), es decir, el

fuego entendido en su tercera acepción. Lo que se eleva es el humo y lo que se hace sensible es el

vapor y este vapor, casi huyendo de su contrario, se eleva, perdiéndose en el espacio o el vacío. El

vulgo llama "fuego" a ese vapor y por ello se piensa que el fuego asciende hacia lo alto.

No obstante, Bruno plantea que, según una más adecuada meditación, el fuego es lo que

mantiene prendida a la candela, pero no se identifica con la llama, más bien el fuego es lo que

inflama al vapor (inflammat vaporem) y a lo que genera al vapor y hace surgir a la luz.

Ese fuego (es decir, el de la segunda acepción) permanece en la candela, mientras que lo que

vuela es la substancia de la candela o del aceite o de la cera, convertidos en vapor e inflamados,

194
tales substancias, por la acción del fuego, fluyen de la candela, como un río desde su fuente, por ello

siempre existe nueva llama y nuevo vapor, los cuáles nunca son idénticos, sino que lo que se

mantiene es el fuego165. El fuego es, más bien, una especie de substancia espiritual invisible

(spiritualis substantia invisibilis), cuyo movimiento actúa hacia abajo.

Esa reflexión, es decir acerca de cómo el fuego (ignis) se mueve hacia abajo, permite

distinguir al fuego verdadero del vulgar, al fuego vital (ignem vitalem) del fuego luminoso (igne

lucido), al fuego que es fuente de vida para los seres vivientes y animados del fuego destructivo,

corrosivo y violento. En otras palabras, tenemos dos tipos de fuego (ignis e ignitum), como hemos

visto repetidamente, además de que ambos se distinguen de la luz. Ahora bien, podemos enlazar

estos tres conceptos al esquema tripartito, en tanto que la luz es, claramente, un concepto

metafísico, el fuego verdadero se capta gracias a la razón, perteneciendo al género intermedio y,

finalmente, el fuego encendido o llama, es el concepto físico de fuego.

Por fuego también se comprende la acción del calor y define al fuego (ignis) como el

principio que produce calor (principium enim calefactivum) y de tal calor se produce el

movimiento, la vida y la sensibilidad en todos los seres que se mueven, viven y sienten, a ese fuego

se le llama nativo, pues es propio de las cosas, mientras que el otro fuego, ajeno a las cosas, se

llama extraño o extranjero. Estas dos especies de fuego son contrarias entre sí.

Critica lo que considera una doctrina vulgar y usada por lo médicos de su época, la cual era

la doctrina que postulaba la existencia de diversos grados de calor, pero ello, nos dice Bruno, sólo

confunde y no tiene ningún significado, ya que, supuestamente, hay grados diversos de calor en las

diversas especies, pero ello no se puede graduar con una única escala. Esto porque, aunque se hable

de las cosas, según los títulos de seco y húmedo, así como de frío y caliente, no obstante las

diversas especies son distintas según sus cualidades, por ende se igualan cosas que no son iguales,

por ello esta doctrina es inconsistente, excepto cuando se aplican a la cantidad y cualidad de una

165
Este pasaje parece evocar a Heráclito de Éfeso, por su idea de cómo nunca se puede nadar en un río que sea idéntico,
por el flujo continuo de sus aguas, además de enlazar esa idea de un río con la imagen de una llama, lo cual también
es un elemento propio del pensamiento heraclíteo, al respecto del devenir incesante de las cosas.

195
misma especie.

Finalmente, esta sección termina polemizando contra el uso que unos médicos alemanes

hicieron de esa doctrina, al tratar un caso de locura, con lo cual muestran una ignorancia al respecto

de las cosas naturales.

De aëre, seu spiritu (Del aire o del espíritu)

Lo primero que se propone en este apartado es la idea de que el espíritu es una substancia

móvil, cuyo movimiento se propaga a todos los cuerpos compuestos y sensibles. Este principio,

expresa Bruno, es lo que Platón llamó como alma, para dar cuenta del movimiento del mar y el aire,

así como el movimiento que existe dentro de nosotros, el cual persevera con la continuidad de la

vida. A continuación critica a la filosofía peripatética, al respecto de sus consideraciones sobre el

alma, las cuales, para Bruno, resultan confusas y remotas y con esa maligna ignorancia, plantea,

destruyen a las ciencias.

Se nos dice que dejando de lado las cuestiones particulares, ascenderá a contemplar el

mundo mayor. Se pregunta entonces qué es lo que hace fluir al mar, qué es lo que hace que surjan

corrientes de agua de las vísceras de la tierra y hacia ellas fluyen nuevamente las aguas, qué eleva a

los vapores rarefactos y precipita los condensados de la humedad. Se responde que lo que algunos

llaman espíritu y Platón alma y es necesario proponer ese principio para no preguntar al infinito

acerca de esos procesos. Manifiesta que debe existir un único espíritu, un único viento, en todo el

universo, que hace que todo se mueva. Como podemos ver, por la imagen de cómo ascenderá a un

mundo mayor y por la definición que hace del espíritu, que estamos ante un elemento metafísico de

la especulación, esto se hará patente más adelante.

Bruno propone que busca investigar acerca de ese espíritu, el cual se encuentra en cada cosa

singular y que tal espíritu es por sí móvil, como ya lo había planteado, y ese movimiento comunica

a las cosas animadas la vida, vigor y consistencia. Ese espíritu vive por sí y por sí comunica la vida

y las virtudes a los otros seres. Este espíritu mueve tanto como principio externo a las cosas, así

196
como internamente. Es uno en todo el universo, además es múltiple en la multitud de los

innumerables individuos; es el principio que explica la virtud del movimiento del corazón. Este,

afirma, es el significado primero y principal de espíritu, cuyo significado no difiere del de alma,

pensamos que con esto alude al concepto del anima mundi, la cual es una y es universal, como

habíamos estudiado al principio de este texto.

Existe otro significado de espíritu, vulgar y usado por los filósofos vulgares en su siglo,

quienes lo conciben como una especie de cuerpo sutil (subtili quodam corpore), de esta manera se

le dice a la llama espíritu ígneo, al humo espíritu acuoso, etcétera. La substancia de estos cuerpos

sutiles es el agua o humor, que por sí no se mueve, sino que recibe movimiento por el espíritu. Esto

se demuestra por el hecho de que las cosas no se mueven circular o esféricamente fuera del cuerpo,

como la sangre, la cual no circula fuera del cuerpo, sino que se queda inmóvil, se corrompe y se

pudre, también el agua, fuera de los ríos, se pudre, así como también las plantas arrancadas mueren,

pues ya no tienen comunión con el espíritu o alma.

De esta manera, se muestra en qué forma toda vida y movimiento subsiste a partir del

espíritu, también de qué manera toda fuerza y virtud presente en los diversos espíritus, según la

segunda acepción de espíritu, surge del espíritu o alma, según su primer significado. De esta manera

vemos que Bruno aclara las dos formas diversas de entender al espíritu o aire.

No obstante, continúa el texto, aunque el espíritu, en su segundo significado, está privado de

vida y movimiento, según otro punto de vista, vive, pues en todas las cosas está presente la vida y el

alma, por ello muchas cosas, en apariencia mutiladas, incompletas o imperfectas, pueden producir

obras maravillosas.

Luego se propone que hay espíritus que, según los médicos y los magos, llaman cuerpos

sutiles y casi insensibles, los que emanan de los cuerpos mixtos, más densos y sensibles, los cuales

se posan sobre el sentido de la vista o del olfato o incluso algunos conquistan al sentido interno.

Mas estos cuerpos nada pueden hacer sin el espíritu, así como el espíritu no puede hacer

197
nada o casi nada sin las virtudes de estos cuerpos. Por ello algunos no distinguen al espíritu de esta

substancia húmeda, mas esto es erróneo. El espíritu entendido según este significado es: un

compuesto hecho por el espíritu y una substancia húmeda y sutil que emana de los cuerpos sensibles

y que se difunde por el espacio. A este significado se refieren las operaciones físicas y mágicas. De

lo anterior deriva, por ejemplo, la práctica de las fumigaciones, mediante las cuales se atraen a los

seres animados invisibles y el texto brinda varios ejemplos de estas prácticas mágicas.

Como podemos observar este tercer significado del aire o espíritu está vinculado a las

operaciones físicas, así como mágicas y se refiere al aire como pequeños cuerpos sutiles, con lo cual

estamos ante un significado emparentado con el ámbito físico del esquema tripartito.

De aqua (Del agua)

Se nos dice que cuanto se explicó acerca del espíritu en su segundo significado, se aplica

asimismo al agua, pues la substancia húmeda que se evapora de los cuerpos es agua. Y como varios

son los espíritus, así deben ser varias las diferencias del agua. Según la condición que le es propia

(es decir, ser un elemento simple), el agua no tiene gran utilidad en la medicina y la magia, aunque

alguna utilidad tiene sin duda: esto porque no siempre el agua puede hacer todas las cosas, como sí

lo hace el agua elemental, que produce todas las cosas originalmente y por potencia prima.

De esto se pasa a considerar que el agua es principio y madre de todas las cosas, al igual que

principio de toda regeneración, renacimiento y purificación. Del agua, pues, derivan algunas

ceremonias lustrales de purificación, así como el rito del bautismo. Todo rito de purificación del arte

mágico o de las prácticas divinas se funda sobre este elemento. Incluso los sacristanes, ya basados

en los textos sagrados, ya por costumbre, reconocen en este elemento un principio de generación y

de regeneración y dan testimonio en sus ceremonias.

El anterior párrafo se refiere al agua en tanto que principio y madre de todas las cosas,

además de estar asociada con lo procesos de purificación, tanto en la magia como en las prácticas

sagradas, razón por la cual podemos pensar que ello es el tratamiento del ámbito metafísico de este

198
elemento, mientras que los señalamientos anteriores respondían al tratamiento del ámbito racional,

intermedio o matemático, en tanto que al agua se la entiende como un elemento simple.

Posteriormente, el texto plantea que si el agua tuviera un único grado, modo y constitución,

todas las cosas tendrían la misma combinación, vida y disposición, mas esto no es así, pues diversa

es el agua de los ríos a la del mar; distinta en las plantas, así como en los metales, en las hierbas es

jugo, en los árboles es resina, goma o sustancias parecidas, en las venas es sangre, en otras

ocasiones es vapor o nieve o nube.

La función primordial, máxima y fundamental del agua es unir, aglutinar y producir las

distintas combinaciones o aglutinaciones y uniones, según grados diversos de cohesión, compuestos

unitarios más o menos compactos, más fáciles o difíciles de dividir en sus partes. Por ello el agua se

encuentra de manera varia en los diferentes compuestos. Como podemos pensar este es el abordaje

del ámbito físico del agua, en tanto que elemento unificador de los diversos compuestos de la

naturaleza.

El agua no tiene solidez, densidad ni peso, no obstante puede contraerse o expandirse para

comprimir sus partículas en dimensiones reducidas, de manera que puede acoger otras partes en

ella, por virtud de la masa árida o de los átomos, como se explicó anteriormente al respecto de las

cenizas.

Si se compara el agua a todos los demás cuerpos (los cuales son masa árida o átomos,

incapaces de unirse entre sí, logrando esto solamente por medio del agua) nos damos cuenta que

estos concurren en modestas cantidades a la generación de las cosas; ello se muestra cuando, por

ejemplo, un incendio consume un bosque y sólo quedan cenizas o cuando los animales mueren y

luego de pudrirse queda solamente polvo, toda la materia restante, que voló era vapor, es decir:

agua. Esto hizo que algunos sabios pensaran que el agua es la entera substancia de los compuestos,

con lo cual, pensamos, alude a Tales de Mileto, por ejemplo.

Por lo anterior, si el mundo fuera consumido por el fuego, una eventualidad que no

199
considera imposible166, sin duda quedaría una modesta cantidad de sustancia árida, seca, indisoluble

y ligerísima, que con el menor soplo del viento se dispersaría en el espacio.

Luego se discute cómo el agua es principio, medio y efecto de todas las diferencias y

números presentes en las cosas compuestas, según combinaciones distintas por especie y por

número. Manifiesta que quien desee investigar, traducir e imitar en acto los secretos de la naturaleza

y las fuerzas más profundas de ella debe considerar atentamente estas diversas combinaciones. Ya

que a través del agua los cuerpos se aglutinan entre sí, así como el espíritu se une a los espíritus y

los espíritus a los cuerpos, de la misma manera el alma, a partir de este principio se fabrica con

algunos átomos una arquitectura maravillosa y una cárcel arcana.

Gracias al agua se fabrican fármacos muy poderosos, con varias materias diversas y gran

parte de la praxis médica y de la máxima parte de la magia están asociadas a este elemento. Como

podemos constatar este apartado también tiene una reflexión acerca de la magia, aunque menos

extensa que la de las pasadas secciones, pero, como veremos, esta es una constante de este texto.

De terra (De la tierra)

Empieza exponiendo que la tierra es un elemento simplísimo, solidísimo y, como se dice

comúnmente, hace que todas las cosas tengan solidez. Luego se aclara que no se asumirá el

significado de tierra como el globo animado en que hemos nacido y que nos brinda vida, nutrición y

estructura corpórea. Todas las cosas viven por la participación y la unión con la vida misma de la

tierra y todas las cosas se disuelven en sus partes, por ello se le llama madre de las cosas.

Por ello en la antigüedad se la llamó madre de los dioses y se le dieron varios nombres,

como Ceres, Cibeles o Isis. Como podemos constatar en estas primeras líneas se habla de un

significado de tierra en tanto que astro animado, incluso divino, razón por la cual podemos pensar

que esta es la acepción metafísica de este elemento, acepción que, sin embargo, nos expresa Bruno

no será la que trabajará en este libro.

166
Idea que muy posiblemente Bruno tomara del antiguo estoicismo, con la idea de la conflagración universal, la cual
acaece cada determinado período de tiempo.

200
 Posteriormente, se aclara que se tratará a la tierra como un elemento distinto de los otros,

pues removidos el fuego, el espíritu, el aire y el agua, queda solamente la tierra, que es sutilísima y

ligerísima. Pues, como se había explicado en la sección del agua, toda densidad, gravedad y peso

deriva del número de partículas que se unen en una sola masa, unión que, en cada caso, se da

gracias a la substancia húmeda, ya que la tierra o masa árida es un cuerpo cuyas partículas están

separadas y disgregadas; es, por otro lado, un cuerpo insensible, en tanto individual. Esto porque

todo cuerpo percibido por los sentidos tiene alguna cualidad sensible y ésta se funda sobre las

dimensiones, es decir es una mole; por otro lado, toda mole deriva de la composición y conjunción

de muchas partes primeras, por consiguiente toda cosa sensible puede ser dividida en partes

innumerables, incluso infinitas.

Por ello, la tierra o masa árida no es sino un complejo de átomos, o sea corpúsculos

indivisibles. Mas no es suficiente para dar cuenta de la naturaleza introducir los átomos como

principios materiales, sino que se necesita del agua, para explicar la composición y el nexo que

tienen las cosas; además, para dar cuenta de la corriente de la vida, del ordenamiento y el principio

regulador presente en las cosas se necesita del espíritu y, finalmente, para explicar la sensibilidad, el

movimiento, la belleza, el orden, amor y discordia se introduce como elemento primero la luz o el

fuego.

Mas, afirma Bruno, no por lo anterior reprueba el modo de pensar de aquellos pensadores

antiguos que establecían un sólo elemento, quienes también reducían el espíritu y el agua a los

átomos, mas, según ese modo de ver las cosas, se necesita hacer una distinción entre complejo de

átomos y masa árida, mas esta distinción está muy vinculada a la contemplación y en nada resulta

útil para la praxis o para la comprensión de la naturaleza.

Entonces, se entiende por tierra o masa árida o átomos, aquella substancia que queda y

subsiste una vez que se han quitado a los compuestos el espíritu, el vapor y la humedad y que no es

una substancia continua (como el humor, vapor, espíritu o luz), sino discreta.

201
 La tierra es un elemento que parece esos corpúsculos que aparecen a la luz del sol,

moviéndose desordenadamente, mas esos cuerpos aún tienen algo de agua, pues no son átomos

simples, por ello no se puede definir a la tierra como elemento pesado, ello es producto de una

reflexión superficial.

En la naturaleza, la función de la tierra es darle solidez a los cuerpos y determinarlos,

estableciendo sus límites, mas esto no lo hace solamente la tierra, sino que necesita del agua, para

unir esos átomos en un cuerpo único. Por ello, nos dice que Aristóteles hace una afirmación correcta

(y señala que casi por casualidad), al proponer que la razón del ser del límite deriva de la tierra o del

principio seco, ya que el límite propio lo pone este elemento, mientras que el principio húmedo es

determinado por un límite impuesto del exterior, mas, afirma Bruno, Aristóteles no comprendió bien

lo que postulaba.

Mas, a quienes consideren los elementos primeros, les resultará claro cómo todos tienen sus

límites propios y, expresa, ya sea porque uno reduce todos los compuestos a estos primeros cuerpos,

al modo de Demócrito y Epicuro, o sea porque uno haga mayores distinciones, como Bruno afirma

haberlo hecho. Estas palabras, interpretamos, nos indican cómo Bruno no considera a todas las

cosas compuestas surgidas de los átomos, como ya lo había indicado, pero también que el

tratamiento de los elementos, como hemos analizado, es más complejo en esta filosofía bruniana, en

tanto que utiliza del esquema tripartito para lograr hacer mayores distinciones a la hora de hacer la

evaluación de cada elemento.

Finalmente, termina esta sección, proponiendo que lo único que resta es evaluar a la tierra

desde un punto de vista mágico. Como hemos podido constatar esto es algo esencial en este tratado

sobre los principios, elementos y causas de las cosas. Mas, a este respecto manifiesta que toda

virtud de los polvos y de las cenizas se debe, más bien, al espíritu, al principio húmedo y a la luz o

fuego. Mientras que, para quienes sólo plantean un único principio, es decir los átomos, toda fuerza

y virtud se reduce a los átomos, mas esto resulta de esta manera, en tanto que en esas filosofías no

202
están pensando en una praxis sobre la naturaleza y el arte, ya que sus reflexiones no están dirigidas

a la práctica mágica, sino que se agotan en sí mismas.

Como podemos observar este texto, si bien es cierto es una especie de manual o de tratado

acerca del mundo, un texto ontológico, podríamos decir que tiene como hilo conductor a la magia,

la cual es esencial a la hora de pensar los elementos que componen a todas las cosas y veremos

cómo la magia es hilo conductor de las siguientes secciones y apartados de este trabajo. Nada más

nos resta señalar cómo este último elemento presenta solamente dos significados y ello porque

Bruno hace la aclaración de cómo introducir una ulterior distinción al respecto de este elemento no

sirve, en tanto que sería una reflexión sin ningún aporte para la praxis mágica.

De tempore (Del tiempo)

Luego de haber tratado el tema de los cuatro elementos nos encontramos con este apartado.

Esto es parte de los temas que Ciliberto nombraba como motivos o temas agregados. Mas, como ya

podemos pensar, esto es parte del ámbito matemático de la magia, con lo cual tenemos entonces que

después de la parte física, que, no obstante, implica la tripartición físico-matemático-metafísico, en

el tratamiento de los elementos, sigue esta sección acerca de la astrología, que, como vimos en De

Magia Mathematica, es parte de este ámbito intermedio. Por ello, a este punto de la investigación,

podemos estar seguros que Gatti erra, al proponer que este es meramente un tratado físico.

Bruno empieza esta sección de la siguiente manera: "Ad complementum istius

pertractationis maximum et praecipuum negotium et, ut videtur, totius rei forma, est temporis

habere rationem." (Bruno, 2003, p. 646)167.

¿Complemento de qué? Se podría preguntar. Pues, claramente, que de la magia, en su

división tripartita, podemos responder sin vacilar. Ahora bien, este apartado trata varios temas; lo

primero que se trata es la división del calendario en cuatro partes, acorde con las cuatro estaciones

del año, cada una implica un tipo de temperamento. Además de lo anterior, cada estación está

167
Para completar este tratado, es nuestra máxima y principal ocupación y, como es visto, la forma de toda la cosa,
tener una teoría del tiempo.

203
dividida a su vez en tres, con lo cual Bruno señala la división mensual del año. Propone que el

principio de cada estación se pone bajo un signo, la parte media bajo otro y así con el final. De igual

modo se debe proceder también con el año lunar, el cual se divide de la misma manera, de esta

forma se tienen las cuarenta y ocho mansiones astrológicas, tema que, como recordaremos, trató

muy escuetamente en el texto De Magia Mathematica.

Se debe considerar que también el día está dividido de la misma manera, es decir en

veinticuatro partes, las cuales responden a las cuatro divisiones principales, de la siguiente manera:

la primavera va de la salida del sol hasta mediodía, el verano del mediodía al atardecer, el otoño del

atardecer hasta la medianoche y de la medianoche al amanecer corresponde al invierno. De la

misma manera, los otros años o círculos se distribuirán así, por ello el llamado año celeste, de

treinta y seis mil años, también seguirá esta división.

Al parecer de Bruno, existe un primer año, gracias al cual todas las cosas inferiores estarán

reguladas, no por los años, sino por los siglos. El segundo año es el año común y corriente, es decir

el año solar. El tercer año es el "año" del día. También, como ya lo había observado, cada estación

tendrá un principio, un medio y un fin y cada uno de esos períodos está, a su vez, subdividido en

tres partes, al modo, expresa Bruno, de los geómetras, teniendo siempre en cuenta las partes

proporcionales.

Dentro de este apartado tenemos una subsección llamada De tempore et dominio planetarum

septem seu septem principium (Del tiempo y el dominio de los siete planetas o de los siete

principios). En esta parte del texto expresa que anteriormente se habló del dominio de los cuatro

elementos, pero ahora se tratará de los siete principios de los planetas, exponiendo cómo hay que

dividir los veinticuatro intervalos según estos siete planetas. Propone que esta sabiduría está

transmitida casi en su totalidad, gracias a los astrólogos, desde los Caldeos.

Después afirmará que estos planetas tienen diversos nombres según los varios pueblos.

Menciona primero a los griegos, pero después menciona la doctrina de Pietro D'Abano y de

204
Trithemius. De lo anterior, pasa a considerar que los operadores pueden, gracias a las observaciones

acerca de los planetas, capturar los influjos y propiedades de los astros. Además, en los planetas

también se encuentran las causas de los accidentes de la vida humana, como enfermedades, fortuna,

etcétera, pero para ello hay que tomar en cuenta sus posiciones, las mansiones de la luna, a los doce

signos zodiacales, las constelaciones y las diversas horas. Ello lo lograron, según Bruno, los

Caldeos y los Babilónicos, gracias a siete imágenes (las cuales, por lo que explica, funcionan

gracias a un arte de la memoria como el que él mismo utilizaba).

Por esto último considera que sólo aquél que tiene un conocimiento sintético, claro,

manifiesto y seguro puede establecer cuáles son horas benignas y cuáles malignas. Y esto porque

este conocimiento ha sido transmitido de fuentes muy antiguas. Finaliza esta parte dejando en claro

que este saber y esta filosofía son indignos del vulgo. Como podemos ver, Bruno era muy receloso

de transmitir el conocimiento del ámbito matemático de la magia a cualquiera.

De inveniendo arcu diei et noctis (Descubriendo el arco del día y de la noche)

En este apartado se propone dividir el día en seis partes iguales, desde la salida del sol, hasta

el atardecer y asimismo se debe hacer con la noche.

En este apartado tenemos tres subsecciones, la primera de las cuales se llama De distinctione

aspectuum (De la distinción de los aspectos), en la cual se expone lo relativo a las diferencias en las

conjunciones, oposiciones y otros aspectos de los planetas. Lo primero que propone es el hecho de

que ningún planeta encontrará en su línea a otro planeta, sino que cada uno sigue,

vicisitudinalmente, su propio curso. Además de lo anterior, esta doctrina que considera los diversos

aspectos de los planetas es necesaria y conveniente, ya que puede aplicarse a la praxis. Praxis que,

como hemos evaluado anteriormente, se refiere a la práctica del arte mágico.

Ahora bien, hace la aclaración de que para completar el conocimiento de esta praxis hay que

distinguir entre un principio de medición, relacionado con la teoría, y otro principio astrológico,

desde el punto de vista del juicio en relación con cada casa de los planetas. Por ello, luego de haber

205
hecho la división del día y del noche en dos arcos, no se debe hablar de trígonos ni de cuadrantes ni

las demás figuras en esos arcos, como se hace vulgarmente, sino que se buscarán divisiones

proporcionales en el círculo, de esta forma el principio de Aries se conecta al principio de los

Gemelos, el punto medio al punto medio y cuanto se encuentra en el principio de un signo se ha de

relacionar con el principio de otro, etcétera.

En segundo lugar, hay que tener presente que los signos zodiacales, las otras constelaciones,

las mansiones de la luna y todas las demás circunstancias astrales se distinguen según partes y

miembros propios, de esta manera algunos se distinguen según la naturaleza de un planeta, otros se

refieren a otro planeta e incluso hay figuras que expresan la naturaleza de varios planetas a la vez,

como la imagen de Hércules, que expresa la naturaleza de Júpiter y de Marte. Y un juicio análogo

vale para todos los planetas, según las tradiciones antiguas.

Análogamente, cuanto debe enjuiciarse según cualquier circunstancia de la vida (como la

muerte, la salud, enfermedad, matrimonio, etcétera) hay que reconducirlo a la naturaleza de los

planetas, luego propone algunas virtudes y circunstancias que se asocian a diferentes planetas. Al

hacer esto, afirma, será luego fácil encontrar el favor o la contrariedad de los diversos planetas

dependiendo de lo que se busque.

Luego se nos dice que no es este el lugar para tratar de una manera más puntual conceptos

similares, pues este tratado versa acerca de la razón universal de las cosas. Mas, afirma Bruno, a

partir de lo que se ha dicho quien desee averiguar más acerca del tema puede ya distinguir aquellos

fragmentos que son ciertos, de aquellos fragmentos vanos, los cuales pululan en los libros de

astrología y de astrología judiciaria. Termina este apartado expresando que no ha podido poner a

prueba ni experimentar esta doctrina, ya que estuvo oprimido por algunas preocupaciones y frenado

por varios obstáculos.

Sigue la sección llamada De virtute et vitiis signorum et planetarum singulorum, nempe luce

et tenebris, quibus singuli dominantur (De las virtudes y vicios de los singulares signos y planetas,

206
o sea la luz y las tinieblas, los cuales tienen dominio en los singulares signos y planetas ). Inicia

proponiendo que en el mundo de lo corpóreo no se da bien sin mal ni mal sin bien, tampoco acto sin

potencia o luz sin tinieblas. Existe un único bien absoluto, el cual está sobre todas las cosas y

separado de estas; por consiguiente, no existe mal sin bien en los planetas, signos y demás cosas.

Continúa planteando que en los venenos más potentes están contenidas las medicinas más eficaces,

por ello parece ser uno sólo el principio de todo, incluso de los contrarios, como, nos dice, lo había

argumentando en De la Causa, Principio et Uno. Y ya que todo es inestable en el tiempo, no se da

un sumo mal sin un sumo bien.

Pasa a referirse a algunos bienes y males de ciertos planetas y señala luego que todos los

planetas dan acceso a todo y las mismas cosas son respectivamente males y bienes. Además, los

mismos planetas tienen sucesiones vicisitudinales.

Finaliza planteando que la maldad y bondad, asociados a cada planeta y signo, han sido

estudiadas por los astrólogos y se narra en los diversos mitos de los pueblos, los cuales están llenos

de significado y custodian una profunda filosofía de la naturaleza.

La última subsección de esta parte se llama De consideratione subiectorum, fortunarum et

seminum quatenus sunt composita vel incomposita ad caelum, in quibus etiam est distinctio

planetarum (De las consideraciones acerca de los substratos, de las fortunas y semillas, hasta el

punto que son compuestas o incompuestas al respecto del cielo, en las cuales está la distinción

entre los planetas). En esta parte se plantea que existen en algunos alimentos y en algunos

substratos sensibles, principios de atracción que nos permiten participar de las virtudes provenientes

del alma del mundo, por concesión de los principios celestes y superiores. Nombra algunas plantas

asociadas a cinco astros y plantea que lo mismo vale para las hierbas, minerales y animales.

Termina este apartado proponiendo que nada se comunica del cielo a las cosas inferiores y

particulares sino es por una semilla, la cual, en determinado momento y lugar, delimita las virtudes

generales y universales y las aplica, las hace propias y las contrae a un individuo. Así, el cielo no

207
produce nada en las cosas inferiores sino es por el concurso de una materia adecuadamente

dispuesta. Por ello la distinción de las cualidades que se ponen en las cosas inferiores no debe ser

descuidada en ningún momento.

Después de estas subsecciones, encontramos los últimos cuatro apartados de la obra, una vez

que los hayamos comentado propondremos nuestra hipótesis acerca de qué sentido tienen estas

últimas páginas dentro de este texto.

De virtute loci (De la virtud del lugar)

Empieza proponiendo que no es un módico principio el que cumple el lugar en las cosas.

Esto es manifiesto por varias razones y ejemplos, de hecho que sobre sujetos diversos se imprimen

virtudes diferentes del sínodo celeste. Una misma cosa puede producirse en lugares distintos, pero

sin ser semejantes ni iguales en todos los lugares, por ello patrias varias producen en los hombres

costumbres variadas.

Los espíritus de los hombres están gobernados por sus regiones y por el cielo, ya que un

cielo áspero y cruel produce hombres ásperos y crueles, aunque por medio de la educación, de

leyes, religiones y políticas se modere esa índole, no obstante quedará ese ánimo en lo profundo de

esos hombres.

La patria confiere la especie, así como el modo de ser de la especie. De esta forma el padre y

la patria se colocan en el mismo género de principio: el principio eficiente de las cosas. Y esto vale

asimismo para los animales. Y un juicio similar se debe formular al respecto de otras especies.

Por otro lado, la complexión y el ingenio también varían según el lugar. Mas, puede darse el

caso de que, por diversas circunstancias, surjan hombres con características singularísimas, donde

era mínima la esperanza de que ello ocurriera, ya que el lugar no tiene un peso absoluto.

Esto último es más difícil que suceda en otras especies de seres animados o plantas, ya que

los ingenios de los hombres pueden asumir características más variadas. Hay otras cosas en la

naturaleza que surgen en una u otra región, mientras que son negadas a otras regiones. Y esto vale

208
tanto para las cualidades manifiestas que se han discutido, como para las cualidades ocultas de las

cosas, según las cuales hay lugares a los que se les atribuye determinado genio, diversos rectores o

númenes particulares.

Luego expone la idea de cómo todo es realmente uno, que está sobre todas las cosas: la

mónada, de la cual se desciende hacia los infinitos entes particulares, en este universo infinito se

encuentran astros diversos, los cuales tienen diferentes principios. Y quien ignore esto nada

entiende y quien no inspira ni conforma su praxis a este principio, no puede cumplir operación

alguna.

Cambiar de lugar demuestra ser eficaz para el éxito de la práctica médica, de la práctica

mágica y favorece la prosperidad de la suerte y de la vida. Después propone varios ejemplos de esto

último, además de narrar varios pasajes bíblicos en los cuales algunos lugares eran objeto de

devoción, ayudando a reafirmar estos principios, agrega que no sólo los hebreos, sino también los

griegos, romanos y egipcios, entre otros, tenían lugares sagrados.

En conclusión no se da ninguna acción física, médica o mágica que no refleje la acción

divina, ejercida sobre las cosas inferiores. Pero no debe pensarse nada más en que la razón del lugar

agota la explicación de las cosas, pues hay que tomar en cuenta varios elementos a la hora de

evaluar las cosas particulares.

De virtute nominum (De la virtud de los nombres)

Hay que tomar en consideración el cómo existe una gran fuerza ínsita en los nombres, en

virtud de la cual se retiene que proceden la suerte y la condición de la cosa que porta determinado

nombre. Algunos autores afirman que al cambiar de nombre, asimismo cambian la suerte y el

ingenio. Luego brinda algunos ejemplos de lo anterior, varios bíblicos.

Propone que muchos, entre los eclesiásticos, cambian su nombre, pero sólo por costumbre y

no por razones profundas. Luego se afirma que los cabalistas, astrónomos y filósofos platónicos

confirman este hecho.

209
 Después se manifiesta que en las prácticas experimentales algunos autores plantean que

según el número de letras de los nombres de una pareja, se puede saber si morirá primero el esposo

o la esposa, así como en los duelos, por el número de letras se puede conocer quién ganará y quién

perderá. Luego Bruno propone que él ha visto cómo ese principio se aplica a muchos casos y son

pocas las veces en que no sucede así.

Mas, se señala que las traducciones de los nombres generan dificultades, proponiendo que es

el nombre impuesto el que determina al sujeto. Termina planteando varios ejemplos en que, tanto en

la Rueda de los Pitagóricos, en Beda, en un caso particular y entre los cabalistas, gracias a letras y

nombres se pueden conocer eventos futuros.

De virtute gestus (De la virtud del gesto)

También en el gesto hay una razón importante y suprema y un principio que permite

pronosticar el futuro, teniendo en cuenta el principio según el cual de todas las circunstancias y

eventos concomitantes se pueden deducir principios del género, esto porque las cosas responden a

las cosas y todos los entes naturales están coordinados, de esta manera poseen una forma de

correspondencia y un significado común, aunque a nosotros no nos sea posible conocer con

exactitud todo de todo, sea por falta de experiencia o porque pocos son los que reflexionan con

atención, observan y notan estas cosas.

Esta idea de cómo todas las cosas están conectadas entre sí, veremos que es un principio

fundamental de la epistemología bruniana, esto lo discutiremos al analizar la introducción del texto

Lampas Triginta Statuarum.

Propone el ejemplo de un médico, quien, después de mucha experiencia acumulada, podía

prever el curso de una enfermedad, dependiendo de las circunstancias que rodeaban al enfermo y de

pequeños detalles que notaba, llegando incluso a proponer ciertas conclusiones universales.

Plantea otros ejemplos de cómo, según los encuentros casuales con cosas o personas,

podemos pensar en el desenlace que pueden tener nuestras acciones. Expresa que es tonto y vano

210
pensar que en todas las cosas no existe la virtud de significar otra cosa, ya que hay una coordinación

entre todas las cosas.

Por otro lado, expresa que nada es absolutamente fortuito y lo que nosotros llamamos caso y

fortuna son nombres que atribuimos a los eventos inciertos, los cuales resultan así por nuestra

manera de conocer y no para quien puede comprender todos los eventos particulares en su

disposición como sujetos de causas universales y conoce, con exactitud absoluta, las razones de los

eventos singulares. Y este tipo de conocimiento no es difícil de llegar a tener, gracias a la

investigación, al descubrimiento y a la observación.

Finaliza esta sección planteando que todos los tipos de adivinación son enumerados por

algunos autores, pero que para él los tipos de adivinación son innumerables, desde el momento en

que todo puede ser usado para adivinar eventos futuros, como lo ha argumentado. De esto que los

médicos adoptan como principios para la adivinación no sólo las señales más comunes, como las

secreciones y colores de las cosas, sino también elementos próximos como los encuentros y

circunstancias, además de tomar en cuenta el lugar y el tiempo, de los cuales pueden deducir cómo

el substrato inferior corresponde con las partes del día o de la noche, como lo ha dicho en capítulos

precedentes y como lo mostrará en el siguiente tratado, el cual es Medicina Lulliana (que tanto en el

manuscrito Norov como en la edición de Opere Magiche es el texto que sigue a éste).

De numero et mensura (Del número y la medida)

Empieza narrando dos anécdotas, una de Salomón y otra de Cristo, para argumentar que el

conocimiento acerca de las diversas horas del día es fundamental para saber qué hacer en cada una

de ellas. También, según a todos es manifiesto, las diversas ceremonias, es decir las fiestas y cultos,

tienen fechas determinadas, como las fiestas de la luna nueva, los ritos de los sábados, las pascuas y

las fiestas de los tabernáculos, por ello se necesita de sucesiones diversas para hacer manifiestas

varias cosas y viceversa.

Además, a partir de una serie de ejemplos, menciona el poder que pueden adquirir los

211
números en la naturaleza; mientras que, por otro lado, nos propone cómo las oraciones y las

invocaciones en general necesitan de una repetición triple, para conjurar demonios se necesita

repetir la fórmula cinco veces, mas luego nos dice que mejor omite citar otros ejemplos, los cuales

aparecen en algunos libros para ilustrar este punto. Termina diciendo que lo que se entiende al

respecto de los números, debe entenderse también de la medida, la cual es el número presente en el

continuo.

Ahora bien, finalizadas estas últimas cuatro secciones, como lo habíamos planteado,

haremos una interpretación de éstas. Nuestra hipótesis es la siguiente: estos últimos apartados se

refieren a elementos del ámbito metafísico de la magia. Esto lo consideramos así pues, en primer

lugar, vemos que la virtud o eficacia de estos elementos (a saber: el lugar, los nombres, gestos y

números o medidas), si bien es cierto que dependen de las cosas naturales, no obstante, no son

entes, sino, podríamos proponer, son manifestaciones de los entes, son actos que se dan a a partir de

las cosas, sin reducirse a ellas, por lo tanto están allende de las cosas, es decir son parte del ámbito

metafísico.

En la argumentación propuesta por Bruno para explicar esos cuatro apartados vemos

aparecer muchas menciones de ceremonias, de textos bíblicos, de cultos y ritos, elementos todos

estos que entran en el ámbito metafísico de la magia, en, cuando menos, Agrippa de Nettesheim;

además podemos constatar que varias argumentaciones se refieren a las costumbres, gracias a las

cuales muchas cosas se realizan, no por las razones profundas que tienen, como proponía Bruno,

sino por puro rito o tradición. Y como pudimos analizar en De Magia Mathematica, así como en De

Vinculis in Genere, vemos que las costumbres están vinculadas al ámbito metafísico. Además,

Bruno expone acerca de las prácticas adivinatorias en los apartados de la virtud de los gestos y de

los nombres y, como recordaremos, en De Magia Naturali se clasificaba a la adivinación como una

práctica mágica transnatural o metafísica.

Por otro lado, en estas últimas partes del texto encontramos varias referencias al libro tercero

212
de Agrippa y aún cuando este libro de Agrippa sea referido en varias ocasiones, no obstante en estas

últimas secciones se hacen varios enlaces con ese tercer libro de Agrippa, excepto la última, que

enlaza al libro segundo; gracias a lo anterior podemos pensar que estas secciones están

emparentadas o vinculadas a las temáticas abordadas por Agrippa en la magia ceremonial.

Finalmente, para completar este tratado acerca de la magia era necesario abordar el ámbito

metafísico de la magia, cosa que se hace ya hacia el final de esta obra.

Ahora bien, este texto termina con una especie de conclusión, bastante breve por lo demás,

en la cual Bruno propone lo siguiente:

Et haec sunt praecipua capita, circa quae oportet meditari, aggregare

universalia, exercere actum contemplationis et applicare praxes eum
qui plene magiam vult in pristinum et nobilissimum statum instaurare.
Et de his satis. (Bruno, 2003, p. 716)168.

Al respecto de estas últimas palabras del texto, Hilary Gatti propone una interpretación

bastante inadecuada, unas líneas más abajo del texto que citamos al principio de la exégesis de este

trabajo169. La interpretación que brinda de estas palabras es la siguiente:

Bruno's reference to magic, in its most "antique and noble state", in the
last line of this treatise should not be seen as a final abandon to non-
physical discourse. The reference should rather be interpreted in terms
of the treatise of atomic physics that it concludes. Bruno appears to be
thinking here in terms of an implicate or unfolded order that
measurement, based conceptually on the idea of an atomic minimum,
attempts to unfold, in the full awareness that the unfolding process will
never tell the whole truth about that order. That is to say, the divinity
never reveals itself fully to the finite mind. The idea is remarkably
similar to the implicate order of the modern quantum theorist David
Bohm. (Gatti, 2011, p. 85)170.

Además del anacronismo de considerar a Bruno como defensor de un orden implicado, pues

168
Y estas son las principales divisiones, alrededor de las cuales es necesario meditar, reunir cosas universales,
ejercer el acto de la contemplación y aplicar las praxis, el que quiere restaurar plenamente la magia a su prístino y
nobilísimo estado. Y de esto suficiente.
169
Ver páginas 186-187.
170
La referencia a la magia, en su más "antiguo y noble estado", en la última línea de este tratado, no debe ser visto
como una abandono final al discurso no físico. La referencia, más bien, debería interpretarse en términos del
tratado de física de los átomos que concluye. Bruno parece estar pensando aquí en término de un orden implicado o
desdoblado, que la medida, basada conceptualmente en la idea de un mínimo atómico, intenta desdoblar, con la
plena consciencia que el proceso de desdoblamiento nunca dirá toda la verdad acerca de ese orden. Esto es, la
divinidad nunca se revelará a sí completamente a la mente finita. La idea es increíblemente similar al orden
implicado del moderno teórico de la física cuántica David Bohm.

213
ella lo está relacionando con algunos descubrimientos en el ámbito de la física cuántica, se

equivoca, al no poder apreciar que este trabajo es, propiamente, un tratado sobre la magia, como en

varias ocasiones lo hemos indicado, y no un tratado meramente físico.

Mas no sólo ella yerra, sino también Ciliberto, pues, recordemos, consideraba a este un

tratado que trataba solamente de una forma indirecta los temas mágicos, mientras que había otros

temas que se agregaban y que, como pudimos analizarlo, eran temas que completaban los tres

ámbitos de la magia.

Por otro lado, nos parece inadecuado también el énfasis que pone Gatti en la idea de cómo

Bruno construye una especie de física atomista en este texto, pues, como pudimos analizarlo, los

átomos, en el sentido que Bruno les da, son solamente la masa árida y no son exactamente lo que

Gatti postula.

Conclusiones

Como lo hemos podido comentar esta obra también está estructurada según el esquema

tripartito, aunque podemos observar cómo los contenidos propios de cada uno de los ámbitos no

son precisamente los contenidos que las otras obras anteriores trabajan. De esta manera la primera

parte de este texto vemos que versa acerca de los cuatro elementos que están en todo lugar del

universo. Este ámbito natural o físico que se desarrolla en esta parte del texto tiene una relación con

De Magia Mathematica, en tanto que en esa obra se trataba en el ámbito natural unas ideas

alrededor de los elementos.

La segunda parte de este texto desarrolla algunas ideas alrededor de la astrología, este, sin

lugar a dudas, es el ámbito matemático, en cuanto que en De Magia Mathematica habíamos visto

que este ámbito trataba de alguna manera acerca de los astros y las relaciones que mantenían con

nosotros. Así que vemos que dos de las secciones de este texto son, de alguna forma, parecidas a las

dos secciones correspondientes en la obra mágica mencionada.

La última parte de este texto es muy diferente al tratamiento que Bruno hace del ámbito

214
metafísico en las pasadas obras. En De Magia Mathematica y en De Magia Naturali este ámbito

vimos que concernía a los espíritus, demonios y rectores en la naturaleza, aún cuando entre ambas

obras mediaban diferencias. En De Vinculis in Genere este ámbito le correspondía el tratamiento del

amor universal y los vínculos de Cupido. Pero en esta obra este ámbito está enlazado a las virtudes

de los lugares, de los nombres, los gestos y los números o medidas, como pudimos discutirlo esto

tiene que ver con los efectos que tienen las cosas, más allá de su mera materialidad, son efectos

metafísicos, en tanto que están más allá de lo físico.

Finalmente, apreciamos cómo también este esquema tripartito lo podemos encontrar al

interno de esta obra, específicamente en el tratamiento de los cuatro elementos, pues, como lo

comentamos, cada uno de los elementos tiene un abordaje tripartito, excepto el elemento de la

tierra.

215
 A.5. Medicina Lulliana

Al respecto de este texto no haremos un análisis pormenorizado, por las razones que

aduciremos, pero sí comentaremos algunos detalles de esta obra, que nos ayuden con nuestra

investigación. Lo primero que trataremos es lo referente a la naturaleza de Medicina Lulliana, en

una nota crítica, la editora encargada del texto propone lo siguiente:

Il testo della Medicina Lulliana, l'opera bruniana composta — per

utilizzare l'espressione di Hieronymus Besler — «in Arte medica iuxta
Lulli Artem», si configura in realtà come puntuale recupero e
trascrizione di testi medici del filosofo maiorchino: il Liber
principiorum medicinae, ma anche e sopratutto il Liber de regionibus
sanitatis et infirmitatis, composto a Montpellier «in mense decembris
anno domini 1303». Si tratta di un recupero e una trascrizione sui quali
incide però, con forza e con ogni evidenza, la decisiva mediazione di
un autore ben noto a Bruno fin dai primi scritti parigini: Bernardo
Lavinheta, una delle figure chiave della rinascita di interesse, nella
Parigi del primo Cinquecento, per la figura e le opere di Raimondo
Lullo, il «Doctor illuminatus», autore di un notevolissimo numero di
scritti teologici, filosofici, scientifici, composti, a partire dall'ultimo
quarto del Duecento, nei maggiori centri culturali europei, come pure
in alcuni paesi islamici dell'Africa settentrionale. (Bruno, 2003, p. 915)
171
.

En pocas palabras, este texto es una transcripción, sobre todo de Lavihneta, quien exponía

en algunos de sus textos elementos de la obra de Lullo. Por esta razón no analizaremos esta obra, ya

que se trata, en casi su totalidad, de una transcripción, pero sí es interesante el constatar el nombre

completo que tiene esta obra y el cual es: Medicina Lulliana partim ex mathematicis partim ex

physicis principiis educta. Fideliter collecta per nos, nihilo praeter et extra intentionem adducto,

addito, neque diminuto (Medicina Lulliana tratada en parte por principios matemáticos y en parte

por principios físicos. Reunida fielmente por nosotros, nada más allá o fuera de la intención

aducida, ni agregado, ni disminuido).

171
El texto de la Medicina Lulliana, la obra de Bruno compuesta — para utilizar la expresión de Hieronymus Besler —
«in Arte medica iuxta Lulli Artem», se configura en realidad como una puntual recuperación y transcripción de
textos médicos del filósofo mayorquino: el Liber principiorum medicinae, pero también, y sobre todo, el Liber de
regionibus sanitatis et infirmitatis compuesto en Montpellier «in mense decembris anno domini 1303». Se trata de
una recuperación y una transcripción sobre la cual incide, sin embargo, con fuerza y con toda evidencia la decisiva
mediación de un autor bien conocido por Bruno desde sus primeros escritos parisinos: Bernardo Lavinheta, una de
las figuras clave del renacimiento del interés, en la París del primer Cinquecento, por la figura y la obra de
Raimundo Lullo, el «Doctor illuminatus», autor de un notabilísimo número de escritos teológicos, filosóficos,
científicos, compuestos a partir del último cuarto del siglo trece, en los mayores centro europeos, como también en
algunos países islámicos del África septentrional.

216
 Queremos llamar la atención acerca de cómo se nos expresa en este título que se tratará

acerca de la medicina, desde los ámbitos físico y matemático y esto es un elemento valioso para

nuestra investigación, en tanto que la obra trata estos ámbitos teniendo en cuenta la complexión de

los sujetos (que está asociada a los cuatro elementos y sus cuatro humores correspondientes).

Para determinar la complexión propia de las diversas personas se necesita, primero,

determinar el día de la concepción y no del nacimiento, luego se procura saber, en segundo lugar,

acerca de los rasgos fisionómicos, posteriormente se debe indagar, en tercer lugar, la hora en que la

fiebre sube en la persona por tratar y, finalmente, como cuarto componente, investigar acerca del

color de la orina del sujeto.

Como podemos notar los elementos que se necesitan averiguar para constatar la complexión

propia de cada persona se refiere a datos que se pueden sacar tanto del ámbito físico (el segundo,

tercer y cuarto componente), así como del ámbito matemático (el primer componente).

Luego de lo anterior se nos presenta una imagen (propia del arte lulliano) para desarrollar un

conocimiento astrológico (que pertenece al ámbito matemático), con respecto a las causas de la

enfermedad y las formas de curarla, dependiendo de la complexión propia de cada persona (Ver

figura #1 en apéndice para ver la imagen.).

Por lo anterior, podemos comprender que aún cuando esta sea una obra transcrita de otro

autor, inspirado en Raimundo Lullo, no obstante el título que le asigna Bruno estructura este texto

según dos de los tres ámbitos del esquema tripartito y ese es un detalle importante para nuestra

investigación, mas pasemos a la siguiente obra.

217
 A.6. Lampas Triginta Statuarum

Introducción

El último texto que analizaremos en esta sección del tercer capítulo es una de las obras más

complejas de la filosofía bruniana, es un tratado ontológico-epistemológico, en el cual, como en los

pasados textos, podemos encontrar una tripartición que estructura a la obra.

Ahora bien, los editores de la obra Opere Magiche, también reconocen la importancia capital

que tiene este texto, en la introducción, hecha por Ciliberto, se lee lo siguiente al respecto de la

Lampas Triginta Statuarum:

Infine abbiamo pubblicato, come testo conclusivo, la Lampas triginta

statuarum, nella copia, si è già detto, trascritta a Padova da Hieronymus
Besler nell'autunno del 1591. E a questo proposito vale la pena di dire
qualcosa di più preciso per l'ampiezza, l'importanza, la complessità
della Lampas proprio intorno al problema del nesso — a nostro giudizio
centrale, nella posizione di Bruno — tra «filosofia» e «magia», tra
magia e ontologia.
Mai tradotta al italiano, poco conosciuta e quasi mai studiata, la
Lampas triginta statuarum è una delle opere più importanti di Bruno,
un autentico capolavoro, una sorta di «enciclopedia delle scienze
filosofiche», tale è la ricchezza di temi che il Nolano fa risuonare in
questo testo veramente capitale. Ma, dal nostro punto di vista, la
Lampas è importante anzitutto per un elemento: dimostra come
l'incontro di Bruno con la magia sia tutt'altro che scontato, o lineare; e
come esso sia, invece, strutturalmente connesso alla riflessione di
carattere ontologico svolta in quest'opera latina, alla quale Bruno
doveva assegnare un'importanza fondamentale, visto il lavoro di
revisione cui la sottopone proprio su punti teorici delicatissimi, a
cominciare dal problema della concezione dell'anima. (Bruno, 2003, pp.
xxvi-xxvii)172.

Sin lugar a dudas, este es un texto fundamental, según lo evalúa el director de esta

colección; por lo demás, Ciliberto acentúa el papel que tiene la magia en este tratado, que es, como

172
En fin, hemos publicado, como último texto, la Lampas triginta statuarum, en la copia, ya se ha dicho, transcrita en
Padua por Hieronymus Besler en el otoño de 1591. En este sentido, vale la pena decir algunas cosas más precisas
por la amplitud, la importancia y la complejidad de la Lampas, propiamente en torno al problema del nexo — en
nuestro juicio central, en la postura de Bruno — entre «filosofía» y «magia», entre magia y ontología.
Nunca traducida al italiano, poco conocida y casi no estudiada, la Lampas triginta statuarum es una de las obras
más importantes de Bruno, una auténtica obra maestra, una suerte de «enciclopedia de las ciencias filosóficas», tal
es la riqueza de los temas que el Nolano hace resonar en este texto, verdaderamente capital. Pero, desde nuestro
punto de vista, la Lampas es importante sobretodo por un elemento: demuestra cómo el encuentro de Bruno con la
magia es cualquier cosa excepto descontado o lineal; está, como sea, más bien, estructuralmente conectada a la
reflexión de carácter ontológico, desarrollado en esta obra latina, a la cual Bruno debió asignar una importancia
fundamental, visto el trabajo de revisión que puso, propiamente, sobre puntos teóricos muy delicados, comenzando
por el problema de la concepción del alma.

218
se propone, central. Ello lo afirma, como lo expresa unas líneas más adelante, por el hecho de que

Bruno parece estar replanteando los fundamentos ontológicos para su nueva filosofía, que toma de

los escritos acerca de la magia de otros autores, lo cual implica una naturalización de la magia. Esto

también lo afirma porque en este texto Bruno parece ridiculizar la fe o credulidad, además de hacer

comentarios críticos acerca de la potencia o función del mago.

Lo anterior nos parece adecuado, mas debemos recordar lo que en el primer capítulo

expusimos, cuando citamos a Frances Yates 173, acerca de cómo la filosofía de Bruno funciona

sintéticamente, razón por la cual varias ideas de este tratado no sólo pertenecen a las fuentes que los

editores logran encontrar, sino que también hay otras fuentes implicadas, como lo hemos podido

visualizar con el tema de la presente investigación, es decir, con el esquema tripartito, el cual vemos

que tiene varios orígenes y funciona de una manera bastante plástica o múltiple y no puede ser

reducido a una sola fuente, por esa misma plasticidad que presenta.

Esto lo advertimos pues, si bien es cierto, en este tratado encontramos ideas asociadas a la

magia, según los diversos autores que Bruno conocía, no obstante, no nos parece que se deba

acentuar tanto el vínculo entre magia y filosofía o magia y ontología, pues éste, al ser un tratado

ontológico, como ya lo hemos propuesto, y siendo Bruno un autor sintético, pues sin lugar a dudas

que muchas temáticas asociadas a la magia aparecerán en este texto, pero no por ello es una obra

que tenga como principal interés u objetivo el fundamentar una magia más naturalista para que se

adecue a la nueva filosofía, como lo propone Ciliberto. Como lo podremos analizar en su debido

momento la importancia capital de esta obra maestra bruniana es ontológica y epistemológica.

Ahora bien, la introducción hecha por Ciliberto a esta obra, continúa planteando que esta

obra es importante por dos razones: la primera es porque Bruno rompe con la estructura jerárquica

expresada por la escala del ser, ya que este autor toma en cuenta el movimiento y la vicisitud de las

cosas, mas, como ya lo hemos podido constatar en los anteriores textos, esta escala del ser, cuando

menos en la filosofía de Bruno, es bastante flexible y esta ruptura con una escala inmóvil, jerárquica

y absoluta, es algo que ya ha realizado en otros textos.

173
Ver página 34.

219
 La segunda razón, para el director de la edición, radica en el hecho de que en esta obra

Bruno deshace la visión determinista de una división de los seres, de acuerdo con sus capacidades

físicas e intelectuales, que regía en la filosofía aristotélica, además de quitar el primado que el

hombre podía tener en la naturaleza, planteando una tesis antihumanista, según la cual el hombre es

uno de los tantos seres que existen en el universo y la única razón por la que el hombre puede tener

un primado sobre los otros seres es mediante su esfuerzo por llegar a ser un "héroe", proponiendo la

idea que ya había trabajado en De gli Heroici Furori.

Mas, también seremos críticos al respecto de esta segunda razón de la importancia del texto,

señalada por Ciliberto, en tanto que no sólo en este texto Bruno concibe un universo vital, que está

en continuo movimiento y por lo cual no puede haber una clasificación estática y absoluta de los

seres, pero además no es el único texto en donde la visión bruniana de los seres humanos no es tan

optimista, como pudimos observar en De Vinculis in Genere, por citar un solo ejemplo: hay

hombres que tienen características de brutos, razón por la cual no todos los hombres pueden tener el

mismo estatuto, ni ser vinculados de la misma manera y, pensando en estos hombres bestiales, sin

lugar a dudas, uno puede poner en tela de juicio ese argumento teológico de la supremacía de los

hombres en la creación. Por lo demás, este es un aspecto que Bruno tratará en un pequeño apartado

de esta obra y no podemos pensar que este sea uno de los puntos capitales de este texto.

Más bien, en cuanto a nuestra investigación se refiere, este texto es fundamental pues se

reelabora una vez más el esquema tripartito de maneras bastante complejas, además de que, como lo

veremos al analizar esta obra, Bruno establece que la importancia de este texto se da en razón de lo

que puede obtenerse gracias a él, es decir, el conocimiento ontológico de cualquier cosa, mas esto lo

discutiremos en su momento.

Luego de lo anterior, Ciliberto trabaja la visión de la materia presente en este texto, que tiene

mucho en común por lo propuesto por Bruno en De la Causa, Principio et Uno, lo cual a todas

luces es evidente, pues, como lo hemos planteado, Bruno es un autor sintético, además de que no es

un autor incoherente, razón por la cual al ser este un texto ontológico, como el citado diálogo

220
italiano, claramente que el tema acerca de la materia universal resultará similar. Continúa

planteando la importancia que tiene la magia en este texto, para finalizar este acercamiento a tan

densa obra de la siguiente manera:

In conclusione, è dall'ontologia della Lampas che occorre prendere le

mosse — ed è questo che spiega la nostra decisione di pubblicarla nel
presente volume — per capire genesi e caratteri della riflessione magica
di Bruno. (Bruno, 2003, p. xxx)174.

Pero, como ya lo hemos propuesto, esta no es la principal importancia de este texto, aunque

comprendemos que, claramente, al ser el director de la edición de la obra mágica de Bruno,

Ciliberto intenta vincular esta monumental obra con la reflexión mágica de este autor, aunque,

como lo podremos analizar, esta obra sobrepasa por mucho un sencillo interés bruniano por la

magia.

Esta obra empieza por una introducción y luego está dividido en tres apartados,

correspondiendo a los ámbitos del esquema tripartito, en donde presenta treinta y dos conceptos,

pero, después de esto, el texto continúa por varias páginas más, explicando cómo utilizar las

estatuas que se presentan en esos primeros tres apartados y luego presenta otras estatuas más y tres

técnicas de cómo utilizar este método.

Por la densidad y la complejidad de esta obra realizaremos una mayor labor de síntesis y de

simplificación de las intenciones que Bruno hace de las treinta y dos estatuas o conceptos, no

presentando todas las treinta intenciones que Bruno hace de cada estatua, sino haciendo un resumen

de algunos de los puntos que desarrolla, sino lo hacemos así el análisis de esta obra sería

exageradamente vasto. Además, finalizaremos el presente análisis cuando el texto concluye la

presentación de las treinta y dos estatuas principales, pues luego de esto lo que hace Bruno es una

explicación de cómo utilizar, de diversas maneras, estas estatuas, lo cual ya escapa del objetivo de

la presente investigación.

La explícita estructura tripartita del texto

174
En conclusión, es por la ontología de la Lampas que debemos tomar los movimientos — y es esto lo que explica
nuestra decisión de publicarla en este presente volumen — para comprender la génesis y los caracteres de la
reflexión mágica de Bruno.

221
 En cuanto a la introducción del texto, inicia proponiendo la metáfora de cómo el alimento

del alma es la verdad y que la perfección y fin de tal alimento es la contemplación, mediante la cual

miramos, primero, el sol de la verdad y luego las cosas que están a su alrededor.

Continúa desarrollando esta metáfora al expresar que la búsqueda de las cosas particulares

es la primera aprehensión del alimento, la comparación de los hechos en los sentidos externos e

interno es una especie de digestión y la noción impresa en el intelecto es el más alto grado de la

perfección.

Luego hace la observación de que a la experiencia y la pericia les sigue el arte y de éste

surge la ciencia. Cuando, por el contrario, a la inercia y a la impericia siguen el caso y la fortuna.

Por ello, expresa Bruno, utilizará un arte que nos aparta del caso y la fortuna, pero no como quien

sigue una vía de investigación áspera, escabrosa y difícil, sino siguiendo un camino simple y

apropiado.

Posteriormente tenemos un apartado en donde Bruno expone ocho diversas especies de

investigación, proponiendo en un párrafo qué es cada una de las especies y en otro párrafo cómo

funciona y para qué se aplica.

La primera especie procede descomponiendo algo en sus partes elementales (resolutionem) y

es propia de la escritura y de la gramática. Esta invención es apta para los retóricos y para las artes y

disciplinas que proceden según principios simples.

La segunda especie es por formación (formationem), como al confeccionar ídolos con cera,

cambiando el modelo para obtener imágenes diversas. Puede asimilarse a como funciona la

naturaleza, el caso y la fortuna, proporcionalmente es el método mediante el cual se explican los

lugares verbales creados por convención.

La tercera especie es por una continua y ordenada aposición (appositionem) de partes

divisibles alrededor de un átomo indivisible de substancia corporal o espiritual. Esto emula las

operaciones del alma, que de su centro y de lo intrínseco de la materia opera asumiendo y atrayendo

las diversas partes a sí.

222
 La cuarta funciona por combinación (combinationem) de distintas partes y elementos, como

al construirse una casa. Esta especie de investigación puede asimilarse a los trabajos de Lull

Architecturae y Combinatoriae Lullianae.

La quinta es una substracción (subtractionem) ordenada de una generalidad sin figura, como

cuando a una piedra sin figura le abstraemos innumerables figuras de plantas, animales y demás

imágenes. Esta especie es apta para operaciones mecánicas.

La sexta opera a través de la conmixtión (conmixtionum), se diferencia de la composición en

cuanto que las partes de esta última pueden conservar (en todo o en parte) su forma originaria, no

así en la conmixtión, como cuando se mezclan humores y polvos para formar una masa única. Es

útil para los compuestos medicinales, físicos y operaciones alquímicas, puede compararse con las

varias especies de métodos explicados en Triginta Sigillorum.

La séptima se da por una preparación (praeparationem), cuando nosotros no actuamos, sino

cuando la naturaleza o alguna inteligencia opera a través de nosotros u otro. Hemos de hacer notar

que en la edición de 1894, a cargo de Tocco y Vitelli, esta primera parte explicativa del séptimo

método no aparece, sino que aparecen nueve párrafos que proponen nueve diversas formas de

investigar y siete párrafos explicativos, lo que los editores de Opere Magiche hacen es tomar uno de

esos nueve párrafos y lo transforman en la explicación de esta séptima forma de investigación, en

donde se propone que esta vía es propiamente el ars notoria, por lo cual algunos hombres se hacen

sapientes no por sí, sino por un ingenio ajeno, sea por un buen o mal demonio.

Finalmente, la octava opera por oposición (obiectionem) o más precisamente por

contraposición (obiectationem), de esta manera con un mismo espejo podemos evocar innumerables

figuras y por la virtud del espejo podemos dirigirlo a diversas regiones para reflejar diferentes

cosas. Y esta es la especie de investigación que se intenta presentar en este tratado.

Observamos que esta especie de investigación que Bruno propone explicar en este texto está

enlazada a la idea de cómo todo está enlazado con todo, como lo habíamos comentado hacia el final

del De Rerum Principiis et Elementis et Causis, en el apartado acerca de la eficacia de los gestos,

223
entre otros pasajes en que Bruno nos presenta repetidamente esta tesis, fundamental en su filosofía.

Después de haber mostrado esas ocho especies de investigación, se nos dice que en esta obra

se presentan treinta estatuas con treinta intenciones asociadas a cada una, las cuales son generales y

pueden ser referidas a las especies especialísimas, más eficazmente que los principios de Arquitas,

Aristóteles y Lull. Mas, queremos llamar la atención acerca del hecho que en este texto no son

treinta estatuas las que se numeran, sino treinta y dos, detalle que la editora del texto no comenta.

Prosigue el texto proponiendo que no existe ninguna cuestión que no pueda ser investigada

gracias a estas estatuas. Asimismo, la eficacia de este arte iguala o supera los resultados de los

demás métodos. Los términos que se desarrollan encierran todas las posibles nociones que tratan

acerca del campo de la contemplación o de la metafísica.

Como lo habíamos adelantado al principio de la interpretación de este texto, así como en el

análisis de otros textos, Lampas Triginta Statuarum era importante para Bruno en tanto que, gracias

al arte desarrollado en esta obra, se podría tener un conocimiento de todas las cosas, gracias a los

conceptos ontológicos que nos presentan las varias estatuas, divididas en tres órdenes diversos, en

los cuales se concentran los tres ámbitos del esquema tripartito. No es poca cosa la que pensaba

Bruno estar trabajando en este tratado onto-epistemológico.

Luego de lo anterior, se propone el orden que se seguirá en esta obra: se procederá de las

cosas sensibles, más familiares a nosotros, y las cosas propias de la fantasía a las cosas inteligibles y

las cosas generales que se contemplan, las cuales son causa y razón de todas las cosas particulares y,

a partir de estos principios y causas será fácil deducir los intermedios.

Aunque, hemos de observar, este no es el orden que sigue propiamente este texto, pues,

como lo podremos analizar, empieza por el orden de las cosas más generales, metafísicas, para

continuar con las sensibles, las que pertenecen al ámbito natural y finaliza con las intermedias o

pertenecientes al ámbito de lo racional o matemático. Quizás este es un texto al que también le faltó

revisión por parte de Bruno, como la mayoría de estas obras compiladas en Opere Magiche, ello lo

podemos pensar por la mención de treinta estatuas, siendo realmente treinta y dos y por este

224
pequeño detalle. Mas continuemos con esta introducción.

El texto alude a que esas estatuas serán construidas gracias a la fantasía y a la imaginación,

desde las que se refieren a las cosas sensibles, hasta aquellas las cuales tratan las nociones más

lejanas de los sentidos, retomando el modelo teórico utilizado por los antiguos filósofos y teólogos,

mediante el cual se lograba ilustrar, explicar y distinguir en una serie ordenada, para conservarlos

más fácilmente en la memoria, los arcanos de la naturaleza. Expresa que gracias a las características

de las estatuas son muy fáciles de recordar. Con este arte se pueden también recordar los contenidos

ocultos, así como las doctrinas y conceptos de varias disciplinas.

Como podemos observar en esta introducción, el texto es una síntesis entre un texto

mnemotécnico y un tratado ontológico-epistemológico, en donde Bruno buscaba condensar los

principios fundamentales de su filosofía, para explicar todas las cosas en el universo, ya

analizaremos cuales son los principios y conceptos que plantea.

Concluye esta introducción señalando que no es el primero en haber elaborado este método

de enseñanza, pero sí el primero en hacerlo surgir en el siglo XVI.

Primer Orden

A esta altura del texto se inicia con la presentación de las estatuas, el primer apartado se

nombra: De tribus informibus et infigurabilibus (De los tres informes e infigurables). Se expresa

que antes de proceder propiamente con las estatuas ideales y formadas, como complemento del

substrato, se tratarán los tres principios infigurables de lo inferior, pues unas páginas más adelante

se tratarán los tres infigurables superiores. Los tres inferiores son: el Caos o vacío, el Orco o

potencia pasiva y receptiva y la Noche o materia.

§1. De Chaos, primo infigurabili (Del Caos, primer infigurable). El Caos no tiene estatua ni

figura ni puede representarse mediante la imaginación, pero puede ser concebido por la razón y no

sin verdad. Entre algunos de los treinta artículos que le caracterizan tenemos que es:

El primero entre todas las cosas existe desde siempre en tanto que receptáculo (II),

infigurado e infigurable (III), no puede ser definido ni delimitado (IV), sus dimensiones y la de los

225
cuerpos coexisten, pero el Caos existe independientemente de los cuerpos (VI), no padece ni actúa

(VII), fuera de él nada puede existir (VIII), todo cuanto actúa y opera lo hace en él y junto a él (X),

es infinito en acto sin ser acto, pues no es la luz ni un compuesto nacido de la luz y la noche, es el

receptáculo de toda magnitud (XII), en él se explica la división y la circunscripción de todo ente

divisible (XIII), es insensible (XIV).

No es privación, sino ente de los entes y no puede fingirse que no exista (XV), es principio

indiferenciado (XVI), no deriva de causa alguna, existe junto a la causa de todo (XVII), es

impenetrable a todo, no puede penetrar nada, en tanto que es inmóvil (XIX), no consiste de partes,

es todo igual (XX), es el principio que delimita las partes y que distingue los primeros cuerpos

indivisibles: para que los átomos puedan entrar en contacto los unos con los otros es necesario el

vacío (XXIII), se define como "in quo omnia" (en lo cual todas las cosas son), así como "quod in

omnibus" (aquello que está en todas las cosas) y "per quem omnia" (por lo cual todas las cosas

son) (XXVIII), también como "in quo esse aliquid potest" (en lo cual algo puede ser) (XXIX), se

dice Caos, vacío, inane, pleno, lugar y receptáculo (XXX).

§2. De secundo informi, Orco sive Abysso (Del segundo informe, Orco o Abismo). Al Caos

sigue, como el hijo al padre, el Abismo u Orco, pues al vacío infinito sigue un apetito, carencia o

deseo infinito. El Orco es una vasta vorágine infinita que une al vacío el hecho de poder concebir,

desear y atraer todo. Entre sus treinta circunstancias están:

Tener la amplitud de su padre, el Caos (I), se le nombra Acorón, pues es insaciable, es

símbolo de toda privación y contradicción a la existencia (II), con él se alude al deseo que tiene por

objeto el fin sin fin o infinito (V), es apropiado referirse a él con el epíteto de ávido, en tanto que

nunca se sacia (VI), el ámbito del deseo y la carencia es par a la del bien: un bien infinito supone un

apetito infinito (VIII), absorbe todo en sí (X), se dice ciego y confuso, en cuanto no tiene figura ni

forma, es incognoscible (XII), por él todas las cosas desean ser todo (XIV), todo lo apetece (XV),

no puede no ser carencia y deseo, indica el deseo que la Noche persigue (XVII).

Lo llaman Aqueronte, Cocito, Estigia y Flegetonte, pero su voracidad no es doliente, sino

226
que es placentera para él, así como buena y necesaria para la naturaleza (XVIII), el Caos es informe,

el Orco informable y la Noche recibe todas las formas, sin estar plenamente formada (XIX), es un

mal, pero sin él no existiría el bien (XX), se dice que en él habita Sísifo, para mostrar cómo el

impulso de la privación va hacia la luz, como Sísifo que sube la piedra eternamente (XXVI), como

Tántalo su apetito es perenne acompañante de la privación (XXVII), es causa de toda ira,

indignación, envidia y demás (XXVIII), es causa de todo crimen y pecado (XXIX), podemos

conocer la razón de la privación y de las tinieblas en tanto más los concebimos como indefinidos e

indeterminados (XXX).

§3. De tertio infigurabili, puta de Nocte seu tenebris (Del tercer infigurable, de Noche o

tinieblas). La Noche es hija del Orco, de esta manera es uno de los tres principios infigurables, pero

en cuanto subsiste en sí misma y en la propia naturaleza será considerada como la más vieja entre

los dioses y por ello tiene una razón de figurabilidad. La materia prima, figurada por la Noche,

como hija del Orco, supone la privación, mas en cuanto substrato tiene su propia índole. Entre las

treinta circunstancias de principio infigurable tenemos que:

Se distingue en tanto substrato inmutable y permanente de todas las especies naturales (I), se

distingue del lugar y el vacío, así como de todas las formas (II), se puede conocer, distinguiéndola

de la luz; la Noche o materia se conoce observando la sucesión de las formas que se dan en ella

(III), es el primer substrato, ya que su padre no lo puede ser, ni el Caos, que es receptáculo de los

substratos; es el primer principio que acoge todo cuanto existe, pues consiente el vínculo con el acto

(IV), no actúa, sino que acoge en sí y sostiene al principio agente (VI), se supone impasible (VII),

no puede decirse no ente, por el hecho de no poseer una idea de ella (IX), de ella depende que

cualquier cosa se haga (X), en ella se cumple la disolución de los entes corruptibles (XI), lo primero

que recibe es la substancia o la forma substancial (XII), es infinita (XIII), en ella se da la

multiplicidad, es el principio pasivo de ésta (XIV).

No tiene causa (XV), es parte de los compuestos, sin ser un compuesto ni parte de la esencia

(XVII), inseparable de la composición, sólo mediante la razón puede separarse del acto (XIX), no

227
entra en las categorías de la quididad, de la cantidad ni la calidad, debe definirse como ididad

(iditatem)175 (XX), se dice una en cuanto al número, privativamente, ya que está sobre todo número,

mas no porque se contraiga en la unidad (XXII), es una especie de la naturaleza, opuesta de la otra

especie, la luz, de cuya unión se generan todas las cosas naturales (XXIII), la caracterizan como fea,

en cuanto asociada a la privación, pero no es fea ni bella, sino el substrato que explica a la belleza;

es informe en sí misma, deforme en relación con el Orco (XXVII), no aumenta ni disminuye

(XXVIII), dicen los platónicos que luz y tinieblas son subcontrarios y no contrarios, lo son sólo en

apariencia, pues contrarias entre sí son las cosas que están en un mismo género (XXX).

§4. De Noctis statua (De la estatua de la Noche). Bruno expresa que como la Noche tiene

una idea o especie tiene una estatua, la cual posee algunas de las siguientes treinta características:

No tiene causa y es anterior a todas las cosas, excepto a Dios; en cuanto que tiene una

estatua atestigua ser divina (I), se dice que es la madre de los dioses y los hombres, en cuanto que es

doble: material e inmaterial, es doble también pues es la materia de los inteligibles y de los

sensibles (II), se dice vieja, pues tiene la antigüedad del tiempo (III), viste de negro, en cuanto

viuda, pues nada tiene (IV), tiene sobre la cabeza un velo negro, pues desciende del Orco (V), es

alada, pues produce la mutación y la variación (VI), abre sus alas sobre una extensión inmensa, ya

que iguala a la privación del Orco y la inmensidad vacía del Caos (VIII), dicen que del Erebo se

exilia y al Erebo regresa, pues es principio de generación y corrupción (XI), porta consigo la luz y

la libera en el Orco, ya que mediante la materia el vacío y la privación se satisfacen y forman (XII),

cuanto más se acerca a la región de la luz más parece disolverse y, al contrario, entre más se adentra

en la región de su padre se amplifica y se hace sensible (XIII).

Delante de ella se sienta una parca, en tanto que, participando de la sombra, se está bajo el

dominio del fato y el padecer la necesidad de los cambios (XV), la pintan con dos hijos, el Sueño y

la Muerte, ya que toda ignorancia y maldad se le atribuye a ella (XVI), nada le es propio ni le es

apropiable (XX), se dice que tiene un carro sin figura ni efigie, ya que todas las configuraciones se

dan en ella confusamente, a tal punto que se pueden ver, al mismo tiempo, todas y ninguna (XXII),
175
Al respecto de este concepto ver De Docta Ignorancia de Nicolás de Cusa, libro primero, capítulo noveno.

228
la proclaman engañadora y mentirosa, porque se une a la luz con promesas, se queda con ella con

fastidio y desprecio y la abandona con odio, esto porque desea las formas que no tiene, desprecia las

que tiene y una vez abandonadas no las vuelve a tener (XXV), la pintan en el acto de generar

innumerables entes que pronto consume y devora, pues le atribuyen una naturaleza de madre y

principio de corrupción (XXIX), la muestran disputando con la luz el primado, su lucha se resuelve

proponiendo que la Noche es la madre de todas las cosas y la Luz el padre (XXX).

Después de la anterior tríada de principios infigurables sigue el siguiente apartado: De

opposita superna triade puta plenitudinis seu mentis innominabilis et incircumscriptibilis, Apollinis

universalis, et spiritus seu lucis (De la opuesta tríada superior: la plenitud o mente innombrable e

incircunscribible, el Apolo universal y el espíritu o luz). En una breve introducción a esta tríada se

nos dice que de las regiones inferiores surgen el Caos, el Orco y la Noche, mientras que en la región

superior tenemos la plenitud, la fuente de las ideas y la luz; estos tres principios son formas y no

entes formables, pero no tienen estatuas que los representen y especialmente la plenitud, que no

tiene figura ni límite.

§5. De patre, seu mente, seu plenitudine (Del padre o mente o plenitud). Se nos dice que no

existe una estatua del padre, mas su imagen arquetípica es la luz infinita, en la cual concurren las

tres cualidades, de manera que sol, rayo y fulgor están en todo lugar y en todo lugar se difunden, sin

que haya entre ellos distinción, sino unidad e identidad, como la identidad que existe entre fuente,

río y mar, ya que él es la fuente del que deriva el río y ambos son el mismo mar o lago, de esta

manera cada uno es también los otros dos al mismo tiempo. Este principio se explica con algunas de

las siguientes treinta condiciones:

Es esfera infinita, en todo lugar es igual, es una esfera cuyo centro está en todo lugar, puede

definirse como cuerpo cuya longitud, anchura y profundidad es la misma, que es, asimismo, la

definición que atribuimos al infinito (I), es el ente que es en acto en cualquier ser (II), en él es lo

mismo ente y esencia (IV), idéntico en sí mismo y en los demás seres, los cuales no pueden existir

fuera de él (V), está sobre todas las cosas, debajo de todas las cosas, en todas las cosas (VI), es

229
unidad absoluta (VII), es absoluto con respecto a toda contrariedad y oposición (VIII), es principio,

medio y fin (XI), es más intrínseco a la substancia y está más íntimamente presente en las cosas, de

lo que las cosas pueden serlo para sí mismas (XII), es el que es (XIV), en él son lo mismo ser, poder

y operar (XVI).

Es fin infinito, es, al mismo tiempo, absoluta libertad y absoluta necesidad (XVII), no tiene

nombre ni definición alguna (XVIII), es el uno de modo que es absoluto al respecto de los

conceptos de unidad y totalidad (XXI), se dice que es todo en todo (XXIII), se dice base de la luz,

pues en la escala del ser hay dos extremos y él es el superior (XXIV), es una naturaleza tal que sólo

puede ser alcanzada como en un espejo (XXVI), es principio tricausal de todas las cosas: es forma

de todo, eficiente y fin; es forma de las formas, eficiente de los eficientes y fin infinito (XXIX), se

extiende de extremo a extremo, estando sobre todas las cosas, pero no está separado de ellas, es

fundamento de todo, pero no es el substrato, está presente en todas las cosas, pero no incluido en

ellas (XXX).

§6. De primo intellectu (Del primer intelecto). Como al vacío se opone lo pleno y al vacío

sigue la privación, así de la plenitud se sigue una eficacia activísima. El primer intelecto es la

primera idea, la idea de las ideas, fuente de éstas. Después de la unidad absoluta existe el principio

de la totalidad (la dualidad) y luego existe la emanación de la totalidad (la trinidad).

Este principio carece de figura, pero si se quisiera representar sería como un círculo que

refleja al centro único e indivisible (la plenitud). Los teólogos antiguos entendían a ese centro como

la mente del padre, que, al contemplarse a sí mismo, producía el círculo que llamaban hijo y

complaciéndose en la imagen de su esencia emite un fulgor llamado amor. Contemplamos, de esta

manera, en el padre la esencia de las esencias, en el hijo toda belleza y deseo de generación y en el

fulgor el espíritu que llena y vivifica todo. Esta es la tríada superior. Del primer intelecto tenemos

las siguientes condiciones:

No es sólo un círculo brillantísimo, sino luz alrededor del centro, a partir del cual se difunde

el fulgor en la inmensidad (I), como es la primera figura, en la cual se complace el padre, se cree

230
que es la belleza misma y por participación e imitación las demás cosas tienen belleza (IV), la

imaginan como esfera cubierta de ojos, porque todo lo ve y en todo opera, pues todo cuanto existe

es obra de la inteligencia y cada cosa existe porque es entendida (VI), es la luz que implica a todas

las demás luces, así como cuanto es comprendido lo es en virtud de este primer intelecto (VIII), es

la fuente de vida de todo (IX), está presente en todas las cosas, no como parte ni potencia, sino

como principio agente y formador, en lo íntimo de las cosas, más de lo que las propias cosas lo son

para sí (XII), su acción es la de un artífice que opera no sobre la superficie de la materia, sino desde

lo interno de la materia y la naturaleza (XIV).

Se define como naturaleza oculta, latente en la calígine de la luz, así como el Orco lo está en

la calígine de las tinieblas (XV), no se le puede atribuir forma ni figura, pues es forma, figura,

formador, figurador y autor de toda formación (XVI), todos los intelectos particulares reciben la

forma de éste, al cual se reconducen y se refieren (XVIII), se dice primera naturaleza individua,

pero distinta de la indivisibilidad del padre, la cual es absoluta con respecto a todas las cosas (no

separada de todo, sino presente en todo de modo eminente), mientras el intelecto lo es estando en

todo en su totalidad (XXI), entendemos a la mente como padre de la luz, al primer intelecto como

fuente de las ideas, idea de las ideas; las inteligencias son espejos, las formas manifestadas en la

materia son vestigios de las ideas, las especies en nuestro intelecto son sombras de las ideas

(XXIII).

Imaginando la tríada constituida por quien habla, la palabra y el significado, pensamos que

el padre es quien habla, produciendo el verbo (el hijo) y por medio de este produce todas las cosas,

el padre es el primer eficiente y el verbo el principio eficiente al respecto de los entes explicados

(XXIV), se define como centro del segundo mundo, mundo primero, arquetipo de las ideas (XXV),

es el forjador del mundo, principio que actúa y plasma desde lo interno, arquitecto que ordena y

conserva la propia obra (XXVII), esta fuerza del intelecto se encuentra ínsita en todas las cosas, por

lo cual en todas las cosas hay un principio eficiente, que produce conocimiento, mas no por esto

todo cuenta con intelecto (XXIX), es necesario definirlo como presente en todo lugar, según la

231
propiedad de toda la esfera (XXX).

§7. De lumine seu spiritu universi (De la luz o espíritu del universo). Como del centro de la

plenitud se produce la luz y de la luz el fulgor, de esta manera de la mente procede el intelecto y de

este el afecto o amor. La mente precede a todas las cosas, el intelecto todo lo ve y distribuye, el

amor todo lo fabrica y dispone.

Cuando la mente se aprehende a sí produce el verbo, que expresa el principio del que es

generado, del acto con el cual concibe al padre germina el amor por su belleza, de esto se sigue que

el primer intelecto plasma una idea de sí, constituyendo el segundo universo y concibe en esa idea

simple las ideas de todas las cosas. Inflamado de una suerte de calor, el intelecto produce el espíritu.

Se define alma del mundo y espíritu de todas las cosas. No es figurable y se expresa en algunas de

las siguientes condiciones:

El padre es el centro, el intelecto un círculo a su alrededor y el espíritu o alma del universo

es triple círculo, que, según la definición de los platónicos, corresponde, el primero, a la vida, el

segundo, al sentido y, el tercero, a la vida vegetativa de las cosas (II), opera todo en todo sin

esfuerzo, en cuanto el espíritu del universo es el motor inmóvil (III), en todo lugar tiene todo, puede

todo y conoce todo, y, por decirlo así, está grávido de todas las especies, aunque no en todo lugar

las produzca a todas (V), cualquier cosa la hace mediante el amor y amando (VII), su acción no está

sujeta al tiempo, al caso o a la fortuna (VIII), imagina una esfera que se conduzca hacia las cosas

inferiores para vivificarlas, pero que, al mismo tiempo, está totalmente presente en el mundo

superior, así también funcionan los rayos del sol (X).

El espíritu desciende hacia lo inferior, mientras se queda en lo superior, por ello está como

disperso en la multitud y en la extensión de los seres a los que se comunica, pero subsiste, según un

modo de ser más verdadero y casi como esencia indivisa, en el principio del que deriva (XII), el

espíritu y el alma del mundo penetran en todo y están en todo, sin mezclarse con nada, ni asimilar

las propiedades de ningún ente (XIII), este fulgor de la divinidad es incorruptible e infalible, así

como inmutable es su base e idéntico a sí el centro de la plenitud (XIV), opera en sí, produciendo

232
todo (XV), es un fulgor que se transmite a la substancia de las cosas, sin encontrar fundamento en el

cuerpo (XVIII), no debemos pensar que el alma del mundo no se comunica a ciertos seres porque en

ellos no aparece rastro de alma ni señal de vida (XX).

Como el intelecto, el espíritu opera desde lo íntimo de las cosas y conoce, escritas en sí, las

especies y el orden de todo, el movimiento de los astros y los ciclos vicisitudinales (XXIII),

debemos imaginarlo como el primer motor inmóvil, pues el intelecto es el principio de la razón, la

mente lo es de la fecundidad y el espíritu es el principio del operar (XXIV), prepara, dispone y

anima a la materia (XXVI), es vínculo de todas las cosas, por ello lo llaman gran demonio y doble

Cupido. Mediante el intelecto las cosas obtienen su forma y configuración específica, por el amor

obtienen su conexión, unión y orden, por su obra los contrarios se hacen uno (XXVIII), se define

arte de las artes, es la naturaleza formadora o la substancia misma de la naturaleza; es, en primer

lugar, la substancia de quien obra y en segundo lugar la substancia de las obras por cumplir (XXX).

Luego de haber presentado esta tríada superior tenemos un pequeño apartado titulado

Epilogus dictorum (Epílogo de lo dicho). En este apartado se nos plantea el hecho de que se han

propuesto dos tríadas, una superior y una inferior, con respecto a la escala del ser y en ellas se han

explicado las razones de todas las cosas inmateriales y espirituales, además de su diferencia con las

cosas materiales o corpóreas. Por ello la función de estas lámparas son: I) permitir ver los principios

generales y singulares para comprender sus diferencias y conveniencias. II) se podrá obtener la

definición de cada ente material y compuesto, el género estará determinado por los caracteres

comunes de varios compuestos y la diferencia específica por lo que es propio de cada compuesto.

Después se nos expresa que se aún quedan por tratar los principios naturales: "...quae magis

physicam referunt rationem..."(Bruno, 2003, p. 1062)176. Estos servirán no sólo para demostrar los

elementos de cada estatua, sino también para demostrar todas las cosas de todo, pues todas las

condiciones singulares de las estatuas pueden ser demostrables por las demás. Además de lo

anterior, nos dice que los principios intermedios, que son comunes a varios entes, deben ser

examinados, señalados y nuevamente empleados en los tiempos y las ocasiones adecuados,

176
...los cuales se refieren a una razón más física...

233
 Antes de pasar a la segunda parte de este texto haremos algunos comentarios acerca de esta

primera parte. Como podemos constatar esta primera parte desarrolla los principios inferiores y

superiores de una metafísica de la luz y las tinieblas (o sombras podríamos decir). Es interesante el

orden que plantea Bruno al exponer las dos tríadas, pues en la primera podemos observar cómo se

va subiendo o ascendiendo, desde el vacío o Caos, que es el receptáculo de todos los compuestos,

luego se pasa a considerar al Orco (hijo del Caos), que es la apetencia y la privación, podríamos

decir que la esencia del deseo y la aspiración y luego tenemos a la Noche, que metafóricamente

viene a designar a la materia. Esta primera tríada entonces asciende desde lo vacío hasta la materia,

similar a la explicación que habría brindado Bruno acerca de los elementos pasivos en De Rerum

Principiis et Elementis et Causis, los cuales ascienden, movimiento contrario al propuesto en la

filosofía aristotélica.

Por otro lado, la tríada superior desciende, desde el padre, mente o la plenitud absoluta,

hacia el hijo, que es el círculo alrededor del padre y de éste se sigue luego el fulgor, amor, espíritu o

alma del mundo, que opera en todas las cosas, asimismo este movimiento descendente, desde el

padre hasta el espíritu, es propio también de los elementos activos, asociados al fuego o la luz,

explicación que brinda Bruno en el mencionado texto.

Además, como lo hemos propuesto, esta primera parte trata acerca de los principios de una

metafísica de la luz y las tinieblas, por lo cual, claramente, esta parte del texto desarrolla el ámbito

metafísico del esquema tripartito, mas, a diferencia de los otros textos, notamos que este ámbito

superior no trata solamente de los principios divinos o superiores, sino también de los principios

inferiores, los cuales se ubican en el extremo inferior de la escala del ser. Como vemos la escala sí

es retomada en este texto.

Para reforzar nuestra interpretación de que este es el ámbito metafísico observamos que

Bruno, en este epílogo de la primera parte, nos advierte que estos son los principios mediante los

cuales podemos conocer lo inmaterial y espiritual. Esto significa que están más allá de los sentidos

externos y del sentido interno, en tanto que no son figurables, con la excepción de la Noche o

234
materia, que sí tiene una estatua, una figuración, proponiendo que esta materia es divina, como lo

afirmara también en el diálogo De la Causa, Principio et Uno.

Además, los principios inferiores y los superiores están agrupados en tríadas y dentro de la

tríada superior encontramos algunas reelaboraciones del esquema tripartito, como en la explicación

del padre o plenitud, en donde río, fuente y mar son tres cosas diversas, pero no obstante son una,

como los tres ámbitos del esquema tripartito. Una reelaboración más explícita la encontramos en la

intención XXIII del segundo principio superior, es decir del primer intelecto, en tanto que este

primer intelecto es fuente de las ideas, idea de las ideas, es decir este es el ámbito metafísico de las

ideas, luego las formas manifestadas en la materia que son vestigios de las ideas pertenecen al

ámbito físico de las ideas y, por último, las especies en nuestro intelecto son sombras de las ideas,

que corresponde al ámbito matemático o racional del esquema tripartito.

Luego, también en el artículo XXV del primer intelecto, así como en la introducción del

tercer principio o el espíritu, se nos dice que el intelecto primero, al plasmar una idea de sí, produce

el segundo mundo o universo, que, podemos pensar, se refiere al mundo de lo racional o intermedio

entre lo metafísico y el ámbito de lo físico. Como podemos constatar, nuevamente, Bruno reutiliza

el esquema tripartito de variadas maneras e incluso lo desarrolla al interno de otra estructura

tripartita, en este caso en el ámbito metafísico de esta obra.

Por otro lado, queremos llamar la atención acerca de cómo en el epílogo de esta primera

parte del texto, se nos dice cómo mediante cualquier estatua se pueden deducir todas las demás,

planteando, otra vez, la tesis de cómo todo está coordinado con todo.

Finalmente, queremos señalar cómo en el epílogo de esta parte nos dice que tratará acerca de

los principios que se acercan a las cosas naturales o físicas y esto tiene bastante sentido, en tanto

que la siguiente parte del texto trata acerca del ámbito natural o físico, como lo discutiremos al

comentar las estatuas que constituyen la segunda parte de la obra y, por último, menciona cómo hay

que trabajar de varias maneras los principios intermedios, que serán los últimos que expone en la

tercera parte de la obra.

235
 Ordo Secundus (Segundo Orden)

En esta segunda parte de la obra tenemos ocho estatuas, empezando con la siguiente:

§8. De Apolline et monade, seu unitate (De Apolo y la mónada o unidad), entre las razones

que la distinguen tenemos:

El carro de Apolo indica la unidad de todas las cosas (I), Apolo no sentado indica el uno

como absoluto (II), Apolo desnudo denota su simplicidad (III), la consistencia de sus rayos

manifiesta el uno bajo el perfil de la verdad o de la pureza (V), el carro de Apolo compuesto por un

único bloque denota al uno en cuanto coincide con la naturaleza del ente, por lo cual uno y ente son

la misma cosa (VI), hay un único cuervo volando alrededor de Apolo para indicar al uno como

negación de la multiplicidad (VII), todas las partes del carro se denominan a partir del mismo

término y esto indica al uno como unidad del nombre (X), Apolo gobierna al carro, el carro a las

ruedas, las ruedas al timón y el timón a los caballos, esto indica al uno como unidad analógica (XI),

indica al uno como unidad universal, pues emite sus rayos para iluminar a todos los entes (XII), el

uno como unidad del género, porque ilumina a todos los astros (XIII), unidad de la especie, porque

ilumina los doce signos zodiacales (XIV).

Unidad del individuo singular, porque tiene el signo del león (XV), el uno en cuanto unidad

de la composición, al considerar la materia sensible y el fulgor de la forma, presente en todo

(XVIII), mezclando agua y polvo para preparar medicinas, Esculapio indica la unidad en cuanto que

deriva de la conmixtión (XX), el uno en cuanto unidad continua se simboliza con el continuo fluir

de los rayos (XXIII), el coro de las musas que danzan alrededor de Apolo indican el uno en cuanto

unión (XXVI), el uno como armonía, consonancia o concierto está simbolizado por la cítara de

Apolo, que vibra movida por la lira del espíritu universal (XXVII), el uno como unidad producida

por la concatenación se simboliza por las riendas de los caballos (XXIX), el uno como único

término al cual todo se reduce y en el cual todo coincide encuentra su símbolo en los rayos

reflejados por la superficie terrestre (XXX).

Luego de lo anterior se plantea que esta estatua puede ser utilizada para indagar acerca de

236
cualquier cosa en relación con el uno y propone el ejemplo del alma, indagando acerca de ésta en

referencia con el tema evaluado por la estatua de Apolo.

§9. De Saturni statua et principio (De la estatua de Saturno y el principio). Con esta estatua

se indaga acerca del concepto de principio. Saturno, padre de los dioses que gobiernan los tres

mundos, refiere en treinta razones los modos de ser del principio, tomado en sentido general, pues

comprende toda modalidad del iniciar, causar y producir:

Se narra que Saturno fue hijo del Cielo, esto indica el principio en cuanto punto de origen

(I), Saturno preside a la familia, para indicar el principio de autoridad, en tanto que de su autoridad

se gobierna a las actividades domésticas y civiles (III), se figura alado, en tanto el concepto de

principio expresa también la disposición para actuar (V), su instrumento es la guadaña, para indicar

el principio instrumental (VI), mientras avanza, tiene la ocasión de incidir y señalar todo con la

guadaña, para indicar el principio ocasional (VII), mirando a la guadaña de Saturno, algunos

descubren el arte de construir otra guadaña, esto significa que arte, ciencia y arquitectura son un

género de principio, en cuanto de ellas derivan los artífices (IX), es padre de mucho hijos, para

indicar que en el género del principio está la causa eficiente (XI), sobre el trono de Saturno se

representa una serpiente, alrededor de un círculo, que se muerde la cola, para representar el

principio del tiempo (XIII), se cree viejo, para mostrar que el principio es la misma eternidad o

duración absoluta (XIV).

El cetro de Saturno alude a la potencia activa o al instrumento de la acción (XVI), generó

hijos y los devoró apenas nacidos, para indicar que el concepto de principio se extiende a la

generación y corrupción (XVII), el carro que avanza, con dos cuervos encima, indica el principio

del cual o de donde (XIX), los búhos que vuelan delante del carro significan el principio en el

sentido de preludio, prefiguración y precursor (XXII), el camino abierto delante del carro significa

el principio que dispone a la materia o el principio por el cual se determina y prepara una cierta

disposición (XXIII), el caballo, en el cual dicen se transformó para embarazar a Rea, significa el

principio material, en virtud del cual un substrato idéntico puede recibir formas diversas (XXV), el

237
dragón que se consume por su propia voracidad indica el máximo y el mínimo, los cuales asumen

naturaleza de principio (XXVII), la parca que sigue al carro denota el principio privativo, necesario

en cuanto asiste a la generación de cualquier cosa a producirse (XXIX), el fin al cual Saturno se

dirige significa el principio final (XXX).

§10. De statua Promethei, causa efficiente (De la estatua de Prometeo, causa eficiente). Se

nos dice que en la anterior estatua se trató del principio en su sentido general, ahora se trata de

dividir las particulares articulaciones del principio. En este sentido, el primer principio coincide con

la causa eficiente y se indica con la estatua de Prometeo artífice, que connota el actuar y sobre esta

base algo asume la definición y nombre de principio agente.

El maestro y autor son indicados por la figura que plasma Prometeo (I), el arquitecto, el

diseñador y el artista son designados por Prometeo, inventor de las artes y técnicas artificiosas (II),

el ministro, el siervo y el cómplice indican a los asistentes que lo ayudan en sus obras (III),

indicamos al artífice, ejecutor y formador a través de la imagen de Prometeo, que con el fango

plasma y modela a los hombres y los mueve al acto (V), indicamos la causa eficiente en cuanto

principio que fascina, provoca y atrae mediante la belleza de la figura humana (VII), simboliza la

causa eficiente en tanto principio que impulsa, incita, impele e induce a través de la imagen

estimulante de Cupido (VIII), en cuanto principio que permite y consiente se simboliza por la

imagen de Júpiter que mira y actúa (X), en cuanto causa que pone al hombre en peligro,

exponiéndolo al riesgo y a la prueba, se indica con dos botellas de vino que Prometeo presenta a

Júpiter para engañarlo (XII), en cuanto principio que aconseja, exhorta y amaestra se denota con la

imagen de Mercurio, Cupido y Minerva, quienes le sugieren el modo de operar (XIV).

En cuanto principio que excita y suscita es indicado por el robo del fuego (XVI), en cuanto

principio que escoge y decide es indicado por el juicio de los dioses que condenaron a encadenar a

Prometeo al monte Cáucaso (XVII), en cuanto principio que no impide, se denota por la ingratitud

de los hombres, quienes no se acordaron de quien los había plasmado (XX), el buitre que no cumple

el trabajo significa la causa eficiente como ocio (XXII), el río que se precipita desde lo alto de un

238
monte es la causa eficiente en tanto influye (XXIV), Argo, en el acto de llevar la vaca de Juno al río

denota la causa eficiente en cuanto principio que custodia y conserva (XXVI), Júpiter que protege la

vaca del odio de Juno indica la causa eficiente en tanto que conserva y protege (XXVIII), las

Erinias que envía Juno para enloquecer denotan la causa eficiente como principio que sugiere

(XXIX), la morada fortificada de Prometeo indica la causa eficiente en cuanto favorece o protege

(XXX).

§11. De officina Vulcani, seu de triginta formae conditionibus seu rationibus (De la oficina

de Vulcano o de las treinta condiciones o razones de la forma). Se pasa al análisis de la forma, que,

según el texto, sigue a la causa eficiente, ya que la propiedad del eficiente es introducir en la

materia una forma. Considerando las diversas partes de la oficina de este dios podremos ver:

Desde el umbral de la casa se observa un ejemplar de todas las cosas que deben ser

fabricadas, esto denota la primera acepción de la forma, en cuanto es la forma de las cosas

naturales, que preexiste en la mente del primer artífice (I), alrededor de la mesa, hay que considerar

los instrumentos de la pintura y escultura, esto expresa el segundo sentido de la forma, al cual es la

esencia de la cosa o el principio en virtud de la cual existe (II), delante de la puerta está el vaso de

Pandora, en el cual están contenidos los dones de los dioses, esto significa el ser de las cosas, en el

sentido de forma del todo (III), el hierro dúctil y maleable, por un lado, y el acero inflexible, del

otro, denotan los caracteres naturales de la potencia y la no potencia (V), el fuego encendido, sobre

el cual un Cíclope hecha agua, denota la cualidad activa y pasiva que se encuentra en los elementos

(VI).

La cavidad que los golpes asestados han imprimido al yunque indica la forma que deriva del

trazo de una acción o pasión (IX), el Cíclope desnudo significa la actitud y porque lo vemos

inclinado sobre la obra denota la disposición (X), Vulcano corrige los defectos, esto indica a la

forma de las cosas, que es una suerte de principio regulador (XII), después de haberlo corregido,

Vulcano repone lo manufacturado a su lugar, para indicar que la forma constituye la definición de la

cosa (XIII), observando la forma de la manufactura correcta el Cíclope prueba fabricar algo similar,

239
esto indica el concepto de ejemplo (XIV), como los artífices, Vulcano imprime a sus rayos los

sellos, esto para indicar la forma como signo o sello (XVIII), todas las obras tienen prescrito un

mismo tiempo, esto indica la forma como identidad (XVIII).

La misma imagen indica la naturaleza de la forma como igualdad (XIX), Vulcano paragona

y confronta las obras, esto simboliza la confrontación (XX), más allá de la oficina de Vulcano, está

la oficina de la esposa Venus y Cupido, ambas son diferentes, para denotar otra acepción de la

forma que indica la diversidad entre los géneros no subalternos, sino diversos, como diverso es el

género de la substancia al de la cantidad (XXIII), Cupido asaetea géneros diversos de seres, para

indicar que tenemos que considerar a la forma teniendo en cuenta quién opera una cosa y quién otra

(XXV), la forma en la acción, esta es la cualidad que conecta los principios activos a los pasivos

(XXVIII), observando la belleza en la oficina de Cupido y la sordidez de la de Vulcano salta a los

ojos el significado de la forma como belleza y como ausencia de gracia, por lo cual se dice que algo

es bello o feo (XXX).

§12. De statua Vulcani, vel formae propriis distinctionibus et definitionibus (De la estatua

de Vulcano o la distinción y definición propia de la forma). En la oficina de Vulcano vimos

múltiples conceptos y significados de la forma, en la estatua de Vulcano, más bien, tenemos el

principio que permite enjuiciar, distinguir y definir la forma, según sus caracteres propios.

Le atribuyen el ser hijo de Juno, para indicar su excelencia y dignidad sobre la materia (I),

fue generado en un instante, indicando que el acto con el cual la forma sustancial se introduce en la

materia es extraño al tiempo (II), le asignan ser el más feo de los hijos nacidos de dioses, porque

cuando las formas superiores manifiestan un impulso hacia la materia se deforman con ese impulso

(IV), por la caída a lo inferior se hizo cojo, así las formas que se conjugan a la materia cojean, casi

perdiendo la capacidad de operaciones inmateriales (VI), en la isla de Lemnos le llaman

superintendente de las obras fabriles, porque da a las cosas el ser de la forma (IX), dicen que

Vulcano le dio a la madre un trono de oro en el que quedó prisionera, esto para simbolizar que las

formas inferiores atraen a sí a las superiores en virtud de una concatenación y conexión (XI).

240
 Se esposó con la gracia Aglaia, porque la forma física no se separa de la materia ni existe

fuera de ella (XII), dicen que asiste a los matrimonios sosteniendo una antorcha, porque el amor que

nace entre todos los seres depende de la semejanza de la forma (XIV), dicen que habita en el monte

Etna y en sus cavernas tiene su oficina, para indicar que en la dimensión de los entes susceptibles de

forma produce los ciclos de generación y corrupción (XVI), dicen que tiene dos islas en las cuales

opera como constructor, para simbolizar la doble acción de la forma, la inteligible y la sensible

(XVII), comparte un altar en común con Prometeo, esto indica que en los entes naturales coincide

causa eficiente y causa formal (XX).

Vulcano capturó a Marte y a Venus en una especie de red invisible, esto denota cómo los

contrarios, en virtud de aquella forma que es el alma, se unen, se conjugan por vínculos estrechos

(XXII), Vulcano entra y sale de su oficina, esto significa que todas las formas artificiales y

extrínsecas son artificiales y ninguna puede ser forma sustancial (XXIV), Vulcano se restaura con el

néctar y esto denota la naturaleza incorruptible de las formas, pues lo que se corrompe es el

compuesto (XXVI), operando sin descanso, Vulcano indica cómo la continuidad de las cosas surge

de la forma (XXVIII), siendo divino, opera divinamente y administra por cuenta de Juno las obras

divinas, esto significa que de la naturaleza de la forma y de la esencia depende la naturaleza de la

virtud y ésta, a su vez, es el principio del que deriva la naturaleza de la operación (XXX).

§13. De Thetidis statua, seu de subiecto (La estatua de Tetis o del substrato) y con esta

estatua se designa a la causa material de las cosas.

Se dice hija del Cielo y la Tierra y esto muestra que no es materia o sombra desnuda, sino el

compuesto de materia y luz; la materia por sí no tiene naturaleza de causa, sino de principio (I), la

llaman madre de muchas diosas, porque de la causa material emanan muchas cosas (II), dicen que

es la más bella de las diosas, porque recibe perfección de toda belleza, en tanto que el substrato

universal es modelado por muchas formas (IV), le atribuyen el haber generado un hijo mejor que el

padre y dicen que Prometeo lo reveló a los dioses, pues muchas veces de un principio eficiente

inferior se suscita un substrato de forma más noble (V), dicen que rechazó a Júpiter y por ello fue

241
destinada a casarse con un mortal, el substrato compuesto se abre al eficiente inmaterial y físico,

porque no tiene un deseo simple, sino por la materia y por la potencia formal (VII).

El antro de Tetis en Emonia indica que el substrato subsiste cerca del territorio del Orco, en

compañía de las tinieblas. El substrato se divide en materia prima y forma substancial (X), la

figuran desnuda, porque todo substrato busca y desea vestido y ornamentos (XII), "tentada con

súplicas" no cede, sino que resiste, un substrato plasmado por la razón no se ofrece fácilmente para

operar y por ello toda operación necesita de una materia física (XIV), viendo que Tetis se

transformó en tigre Peleo desiste; a veces el agente suscita del substrato algo que no deseaba, por

ello las operaciones sobre el substrato no siempre logran el cometido, sino su contrario (XV), las

formas que asume son generalmente inferiores, sólo con fatiga y rara vez asume una forma mejor

(XVII), se destina, al final, como esposa de Peleo, pues para traducirse en acto debe someterse a un

principio eficiente (XIX).

En la constitución del substrato concurren todas las causas que concuerdan (XXII), dicen

que generó muchos hijos, porque en el substrato físico especies innumerables encuentran su efectiva

subsistencia (XXIV), entre todos sus hijos sólo Aquiles sobrevivió, por la bebida divina, ya que

entre todos los substratos físicos sólo el humano no es absorbido por la mortalidad, gracias a su

mejor parte (XXVI), generó a Clitia, a quien Apolo amó, pero dejó por los celos de su hermana

Leucótoe, el mito alude a uno de los substratos que entran en los seres animados: el alma humana,

que se imprime por la luz y que es substrato de todas las especies inteligibles, pero en ocasiones

abandona la luz por su afecto hacia la materia (XXVIII), aún cuando fue abandonada, Clitia siguió

amando a Apolo, por ello los dioses la transformaron en girasol, pues el substrato de la inteligencia

alimenta perennemente el deseo de saber, busca el conocimiento, buscando la verdad, como el

girasol mira siempre hacia el sol (XXIX).

§14. Statua Sagittarii, pro explicatione causae finalis (Estatua del Sagitario, para explicar la

causa final). Se expresa que después de haber definido las tres causas anteriores corresponde tratar

la causa final. La obra, la figura, el instrumento característico y el concepto de todos los elementos

242
intermedios que definen esta estatua están dispuestos de tal modo que indican la causa y el término

por el cual todas las demás cosas son producidas.

El fin se distingue (como Aristóteles) en la obra y en el instrumento o se configura como fin

medio y fin último (II), sobre la base del doble significado que podemos atribuir a la obra del

Sagitario, la estatua denota que en algunos entes el fin se identifica con la acción, en otros con la

obra que es el fin de la acción y en otros con un bien diverso, al cual se subordinan tanto la acción

como la obra (III), en este fin último debemos considerar la propiedad por la cual es también el

primer principio, ya que ambos vienen a coincidir (V), coloca la estatua de Sagitario entre una parca

y una gracia, para representar un doble fin: el necesario (en relación a la especie) y el útil (en

relación a la ocasión y al individuo) (VII), es fin aquello a lo que tiende propósito e intención (IX).

Es fin en cuanto consiste en el uso o la fruición (XI), es fin cuanto tiene la naturaleza de

tesoro o de bien y es doble: verdadero bien o aparente (XIII), el fin tiene semejanza con cuanto

fascina o atrae (XV), considera al fin como deleite de las fatigas (XVII), el fin es norma, regla y

causa de la deliberación y la escogencia (XIX), fin es cuanto obtenemos y decimos que es riqueza o

ganancia (XXI), es fin cuanto obtenemos a través de una actuación meritoria y justa (XXIII), fin es

cuanto es deseable u óptimo, sea en sentido general como en sentido absoluto (XXV), fin es cuanto

es gustoso de buscar (XXVII), cuanto somos felices de encontrar (XXVIII), el bien en que

encontramos paz (XXIX), el bien en el cual se cancela toda intención y operación (XXX).

§15. De monte Olimpo ad describendas omnes seu universas finis significationes (Del

monte Olimpo para describir todos los significados o generalidades del fin). Como el fin de la

intención (a partir del que se nombra la causa final) se distingue en modos diversos, también el fin,

en su sentido original, ofrece varios medios para enjuiciar correctamente, para distinguir en modo

apropiado los diversos contenidos y encontrar los argumentos para utilizar en el discurso,

multiplicando el número de los conceptos utilizables.

En el monte consideramos el margen, la extremidad, el principio y el fin, para fijar en la

memoria el significado del fin, en cuanto envía a la magnitud de la cosa (I), el lugar en el que se

243
encuentra el monte significa el fin conectado al concepto de lugar, fin de un lugar es el punto

supremo, la extremidad, la parte más baja, etcétera (III), una metamorfosis indica el fin y el término

de un cambio, en cuanto término del cual, término en el que, al cual o después del cual (IV), en el

sentido de final de la subsistencia, cuando una cosa se acaba, se disuelve o extirpa (VII), en el

sentido de fin de los extremos, los cuales son los dos términos que presiden o siguen al término

medio de la argumentación (IX), en el sentido de fin de la suspensión involuntaria o violenta, como

se dice del obstáculo y el impedimento (XI), como fin de la terminación (XIII).

Como fin de la represión, de esto se deriva el freno, el vínculo y la corrección (XIV), fin de

la fatiga, de esto la quietud, el reposo, la restauración y demás (XV), como fin del juicio, de esto

depende el acto de la verificación o valoración de la forma, así como la justificación o la condena y

demás (XVII), como fin de la presencia, por lo cual una cosa se va, se esconde o se aleja (XVIII),

como fin de un evento, así se define al caso, el fruto, la prole y demás (XX), en el sentido de fin de

la operación, como recoger los instrumentos o sonar la retirada (XXII), fin en cuanto necesidad de,

así son el fato, la suerte y la parca (XXIV), como fin de la disolución última, simbolizado por los

huesos y las cenizas (XXVI), final del renovarse, como restaurar, reforzar y florecer (XXVIII), fin

de la última ejecución, esto coincide con el principio de toda operación y una acepción similar se

presentó en la estatua del Sagitario (XXX).

Con esta estatua del monte Olimpo llegamos al final de la segunda parte que, como podemos

ver, trata acerca de la unidad, del principio, de las cuatro causas de las cosas, según la filosofía

aristotélica y acerca del fin. Además, esta sección empieza con la idea de la unidad (presente en la

estatua de Apolo), con lo cual parece que Bruno está, como en muchas otras ocasiones, disputando

con la filosofía peripatética, en tanto que al principio del primer libro de la Física, Aristóteles

presenta sus argumentos de cómo no puede haber sólo un principio de las cosas.

Por lo anterior, proponemos que esta segunda sección trata acerca del ámbito natural o físico

del esquema tripartito, ya que empieza planteando cómo la realidad se reduce a la unidad de la

mónada, el mundo natural es verdaderamente uno, ya no en un registro inmaterial o metafísico,

244
como lo refería el principio del padre, la mente o plenitud, sino como unidad de la existencia.

Por otro lado, tenemos un desarrollo de las cuatro causas (léase la eficiente, la formal, la

material y la final), además de plantear las ideas de principio y de fin que tienen todas las cosas.

Estas cuatro causas son tratadas en el libro de la Física de Aristóteles, en el segundo libro, sección

tercera, razón por la cual también proponemos que esta es la sección de la obra que trabaja en torno

del ámbito natural o físico.

Al respecto de los conceptos de principio y del fin se nos evidencia cómo están

emparentados, esto porque en el artículo XXX en la estatua de Saturno y en el Monte Olimpo se

enlaza el principio al fin, con ello se nos evidencia cómo en el mundo de los compuestos, esto es de

la naturaleza, existen cambios vicisitudinales que hacen que todas las cosas inicien y terminen. Por

las anteriores razones aducimos que esta es una parte de la obra que trabaja el ámbito de la física o

de lo natural del esquema tripartito.

Ordo Tertius (Orden Tercero)

En esta sección de la obra se desarrollan diecisiete estatuas, que, como veremos, tratan

acerca del ámbito matemático, racional o intermedio del esquema tripartito. Esta sección empieza

proponiendo que en consecuencia de cuanto se ha expuesto siguen los principios que continúan a

los precedentes. Y se nos dice que son principalmente tres los que se tratarán: bondad, grandeza y

virtud y que la bondad se presentará mediante dos campos diversos.

§16. De campo Caelii, id est bonitate naturali (Del campo del Cielo, esto es de la bondad

natural). Se nos dice que la bondad es doble, natural y moral, y la primera está simbolizada por las

treinta nociones del Cielo.

El Cielo está desnudo, para significar la pureza (I), está sólo y sin compañía, para simbolizar

la ausencia de conmixtión (II), el Cielo es inmutable y denota la bondad bajo el perfil de la verdad,

es bueno según número, género y especie (IV), en el orden y simetría del cielo estrellado el Cielo

encuentra escrito el orden y el principio de todos los movimientos (VI), toda obra emprendida por el

Cielo conduce a un efecto y entra en el género de la utilidad, por ello es bueno todo cuanto sirve a

245
vivir bien (VIII), cuantos contemplan el orden del universo les será evidente cómo toda acción y

efecto son buenos, según el género de la necesidad, porque también los entes en apariencia viles y

mínimos son parte de realidades mayores y más nobles (IX), la manera de ser del Cielo es tal que en

ningún modo el intelecto humano podría definirlo mejor, por ello es bueno cuanto se ajusta al

ámbito de la razón (XII), en el Cielo no hay contaminación, por ello es bueno cuanto está

incontaminado o purificado (XIV).

Gracias al Cielo todas las cosas están ordenadas a un fin, por ello consideramos un bien

cuanto tienda al orden del universo (XVII), es bien todo cuanto es fin y se dirige a un fin (XVIII), es

bien cuanto nutre y alimenta al bien o cuando puede convertirse en bien (XX), por tanto es bien

cuanto conserva y protege lo que está sanado o medicado (XXII), aquello ausencia o privación es

un mal (XXIV), es bien todo cuanto, en la escala de la naturaleza y de las especies está ordenado

sobre el último grado y el último grado es un bien, porque es la base y fundamento de la escala

(XXVI), es un bien secundario lo que existe similarmente a las causas primeras, por ello es un bien

cualquier arte que imite a la naturaleza (XXVIII), considerando el fin de la bondad y el objeto del

movimiento, del orden y la belleza, podemos pensar en el bien que se identifica con el fin, cuyos

miembros se indicaron antes, en la estatua intitulada del fin (XXX).

§17. De campo Vestae, seu bono morali (Del Campo de Vesta o del bien moral). Se empieza

diciendo que del Cielo y Vesta nació Astrea, a la que llaman diosa de la justicia, la imaginan con la

tabla en que está escrita la ley moral, en donde se leen los accidentes y modos de ser de quien vive

moralmente.

La forma del bien será juzgada según la índole, la naturaleza y el género (I), será juzgado

sobre la base de la inocencia (II), el estado que deriva de la inocencia y la honestidad es el ser

ejemplar, el cual se funda en los actos de los que actúan rectamente o se abstienen del mal (IV), es

propio del bien ser honorable y digno (VII), es cuanto se defiende de la injusticia o no tiene

necesidad de defensa (IX), cuanto es grato y aceptado por los dioses (XI), cuanto es digno de

exaltación y es exaltado (XII), cuanto contribuye a proteger la sociedad humana (XV), cuanto es

246
consagrado, bendito, confirmado y ratificado (XVI), en lo que podemos confiar y esperar (XVIII).

Es lo que obedecemos y acarrea lo mejor, lo óptimo y lo bueno (XX), cuanto se encuentra en

la escala civil y conduce al estado propio de la ética, la política y la economía (XXI), el principio

por el cual de una buena raíz surge un buen árbol y de éste un buen fruto (XXIV), significa "el justo

medio entre dos extremos", en el que se encuentran las virtudes civiles (XXVI), significa

"conformarse al dictado y a las obras de la naturaleza", pues en ella descansan nuestras costumbres

y se encierra la verdad (XXVIII), significa "frenar con la fuerza de la voluntad intelectual la razón

que excita las alas de la inteligencia y de la naturaleza superior al peso de la piedra que es el apetito

sensible" (XXX).

§18. De campo Oceano, seu magnitudine (Del campo de Océano o de la grandeza). El texto

nos dice que con este campo se pintan los atributos de la grandeza. Esta grandeza tiene: vastedad,

eficacia y virtud, excelencia y naturaleza de lugar o actitud de contener. Con estos atributos se

individuan los modos de ser que connotan a la grandeza: la mole, la virtud, la dignidad, la

continencia y aquello al respecto del número y la multitud.

Se recuerda el criterio de la longitud, la anchura y la profundidad (I), la maduración y el

aumento, el crecer, el desarrollarse y acumularse (III), podemos encontrar la integridad, la totalidad

y los conceptos de ser pleno o crecer (V), el hacerse grande (VI), cuanto es elevado, alto (VII), eso

a lo que muy poco o nada puede agregarse (X), cuanto es suficiente, justo, abundante (XII), cuanto

es prolijo, expandido, amplio, dilatado (XIV), cuanto es fecundo y bien irrigado (XV).

Lo excesivo, privado de regla o medida (XVII), lo grande, espacioso y vasto (XX), cuanto

incluye, recibe en sí, circunda y contiene (XXII), cuanto es fértil, rico, excesivo, de gran longitud y

fluido (XXIII), lo que no puede ser igualado por otro, en su género o absolutamente (XXVI), cuanto

es interminable o inmenso (XXVIII), el universo, el mundo (XXX).

§19. De statua Martis, seu virtutis (De la estatua de Marte o la virtud). Esta es la imagen

arquetípica de la virtud o de la eficacia. Sin tomar en cuenta los instrumentos o partes de esta

estatua, se procederá tomando en cuenta los accidentes del ser virtuoso.

247
 Primero podremos ver la actitud, la facultad, disposición y la potencia natural (I), la

costumbre, el hábito, el empeño (II), la firmeza, la estabilidad e inmovilidad (V), el ser con coraje,

magnánimo, intrépido, sin temor de las fuerzas adversas (VII), no ocioso ni postrado, inerte o

alienado de operar (IX), no abandonado, lacerado, disperso o quebrado (XI), custodiado, defendido,

protegido y curado (XIII), viril, adulto, barbudo (XV).

Pronto en el actuar, padece tardíamente (XVI), frecuente, continuo (XIX), produce, es eficaz

por naturaleza o actúa por propia disposición (XX), alcanza con facilidad el objetivo prefijado

(XXII), puede socorrer y asistir a los oprimidos (XXIV), no es vencido ni superado, nunca es

debilitado (XXVI), temible, tremendo, inaccesible, toda cosa adversa se le aleja (XXVIII), tiene

fuerza divina o semejanza con la virtud divina (XXX).

§20. De campo Telluris, seu de potentia (Del campo de la Tierra o de la potencia). La virtud

activa y la potencia activa convienen a las realidades superiores, del mismo modo que la potencia

pasiva, receptiva y activa por reacción conviene a las inferiores. Por lo demás, una potencia tiende a

actuar otra a padecer. A continuación se proponen los modos y miembros de la estatua para verificar

si una cosa está en potencia o tiene potencia.

Es fuerza productiva de efecto o fuerza receptiva, en cuanto principio dirigido a una acción

o pasión (I), es impulso o actitud hacia el movimiento (II), es capacidad de llegar al fin que persigue

la potencia (V), es persuasión y la esperanza de conseguir el fin con facilidad o dificultad (VII),

depende del hecho de que el substrato es mutable y variable (X), del substrato, en el substrato, a

partir del substrato o en torno al substrato se puede producir o se es producido o se está produciendo

algo (XII), porque aparece en el substrato una disposición o predisposición a actuar y a recibir una

acción (XV).

Porque es indiferente a los términos contrarios o diversos, en cuanto, no con menor

perfección, puede asumir un ser, una disposición o una disposición diversa de aquella que tiene

(XVII), porque la voluntad (sea esa racional, intelectual o natural) no debe explicarse en vano,

podemos verificar este género de la voluntad, sea activa como pasivamente (XX), es la vía por la

248
que se accede a cualquier otra cosa (XXII), son quitados los obstáculos que pueden extinguir o

hacer vana la potencia (XXV), asiste protegiendo, actuando, alterando y llevando a la perfección

(XXVII), su acción es presente, por lo cual se presupone una potencia activa y pasiva (XXIX),

nunca está en acto o está cumplida, todo lo que es existe porque puede existir (XXX).

§21. De campo Iunonis, seu medio (Del campo de Juno o del medio). Como el aire o la

región etérea es intermedia entre el padre Sol y la madre Tierra, así entre el principio agente y el

substrato, la potencia activa y la pasiva, existe un principio intermedio necesario, el cual distingue,

copula, se inserta desde lo externo, etcétera. Ninguna potencia llega al acto si no es por este

principio mediador. Por lo tanto, el medio entra entre los principios necesarios para el arte del

enjuiciar o del discurso. Entre los significados del medio están:

En el sentido de cuanto es camino, vía o línea, que converge los extremos del cambio (I), en

el sentido de cuanto está a la mitad del camino, para ofrecerse a quien actúa, procede, se mueve o es

movido (II), en el sentido de características circunstanciales (V), cuanto es intermedio, signo,

indicio, embajador, mensajero o afín a estos (VII), en el sentido de nexo o lazo y vínculo que

conecta el principio activo al pasivo, el agente a la materia, el superior al inferior (IX), en el sentido

de intervalo, intersticio y todo cuanto está en el medio entre cosas que se siguen unas a las otras, en

tanto son contiguas (XI), en el sentido de cuanto dispersa, disgrega y separa, interponiendo entre las

cosas su propia mole (XIII), cuanto es indiferente o se comporta de tal modo que no establece

diferencia alguna (XV).

Cuanto es ministro y siervo, todo cuanto debe servir y concurrir a cumplir algo (XVII), todo

efecto es definido como medio (XIX), todo aquello que se coloca entre dos extremos (XXI), todo

cuanto es equidistante de los extremos o no coincide exactamente con ninguno de los extremos

(XXIII), en lógica, el medio es causa y razón de aquellas proposiciones susceptibles de verificación,

afirmando o negando (XXV), cuanto es esencia de cualquier orden (XXVII), todo aquello en torno

de lo cual se da el movimiento (XXIX), aquello en lo cual concurren todas o varias partes de la

naturaleza (XXX).

249
 §22. De Demogorgone, hoc est habitudine seu relatione (De Demogorgón, esto es de la

condición o relación). Este es el principio mediante el cual la naturaleza absoluta constituye la

totalidad de las cosas posibles. Todas las cosas que existen reciben ser y existencia en virtud de la

relación o de la condición que tal naturaleza manifiesta.

Entre la idea y aquello de lo cual es idea y que definimos similar a la idea (I), entre padre e

hijo (II), entre aquello que genera y lo que es generado (III), entre principio agente y el objeto de la

acción (IV), entre la causa y cuanto es causado (VI), cuanto precede y cuanto es subordinado (VIII),

entre el arquitecto y el artífice o entre el arquitecto y la obra y el artífice y la obra artificial (X),

entre acción y pasión (XII), entre el superfluo y el menos (XV).

Entre cuanto desea y cuanto puede ser objeto del deseo (XVII), entre el acto y la potencia

(XX), entre la naturaleza y el ente natural (XXII), entre cuanto contiene y cuanto es contenido

(XXIV), entre posición y disposición, disposición y privación, positivo y privativo (XXVI), entre el

principio que da y el que recibe, entre el principio que produce y lo que es producido (XXVIII),

entre el acto de comparar y el objeto comparado, según los modos y grados del superlativo (XXX).

§23. Explicatio cornu Acheloi, seu de habere (Explicación del cuerno de Aqueloo o del

haber). Se nos dice que entre los principios universales se encuentra el concepto del haber, pues en

todos los substratos encontramos esta categoría. Luego el texto continúa con una parte que ya

comentamos en el segundo capítulo del presente trabajo177. Se termina planteando que el haber se

divide en intrínseco y extrínseco. Intrínsecamente se divide según la potencia animada, intelectual o

natural y extrínsecamente según si es un elemento circunstancial o como principio que asiste una

condición.

Deriva de la naturaleza universal y común y coincide con las cosas que tienen igual

definición, nombre, semejanza, analogía y coordinación (I), de la naturaleza de las diferencias y

especies, que es común a cuanto recibe la misma distinción esencial, próxima y específica (III),

depende, en casos particulares, de la gracia divina, cuando algo es poseído por principios más allá

de la naturaleza o el arte (V), en general, por un don o beneplácito (VII), por la atribución (IX), por
177
Ver páginas 64-65.

250
las leyes o el derecho (XI), está vinculado a la administración del algo (XIII), por intercambio

(XV).

Mediante el intercambio o comercio (XVII), se posee en virtud del dominio y del gobierno

(XIX), por usurpación o substracción (XX), por haberlo obtenido mediante el fraude,

indebidamente o no restituido al acreedor (XXII), cuanto ha sido obtenido con fatiga, vencido o

conquistado (XXIV), cuanto ha sido prestado y restituido (XXVI), cuanto ha sido provisto,

suministrado y restituido (XXVIII), el haber deriva de una causa incierta y oculta, se dice que

depende del fato, de la fortuna, la voluntad de Dios, de la necesidad de la materia y por el concurso

de cualidades activas y pasivas (XXX).

§24. De campo Minervae, seu de noticia (Del campo de Minerva o de la cognición). Se nos

dice que se debe tener en cuenta el principio universal de la noción o la cognición. Todo cuanto

recae en el ámbito de la contemplación o del razonamiento discursivo debe ser examinado según los

principios que definen la posibilidad de conocer y de verificar. El criterio de la verdad está

precedido por los modos de ser de la comprensión.

El principio de la contemplación depende de la constitución física y depende de la

melancolía saturnina presente equilibradamente (I), luego sigue la índole y el ingenio (II), es

instinto o inclinación (III), es el sentido de la vista (V), es la facultad cogitativa o el sentido que

puede aferrar los contenidos espirituales (VII), es el intelecto (IX), es la memoria (XI), es la

capacidad de discernir (XIII), es el entusiasmo, que se atribuye a los profetas y a los poetas, que es

una especie de irradiación, fulgor o calor, encendido por el espíritu y que dirige el ingenio a obras

no comunes (XV), es la fe, en el sentido de propensión al ascenso, la cual es doble: teológica y

filosófica (XVII).

Es la sagacidad, en cuanto capacidad de distinguir y aprender, que desenmascara los errores

inculcados por embusteros llenos de imposturas (XIX), es la argucia y es una potencia que reposa

sobre la virtud connatural a la disposición opuesta a la astucia (XXI), es el acto de considerar, cuyo

fin coincide con el de la solicitud (XXIII), es consciencia, entendida como "el acto explicativo de la

251
razón cuando reflexiona sobre sí" (XV), es el acto de tender hacia o el de prestar atención (XVII),

es el arbitrio o facultad de decidir, determinar y escoger (XXIX), es el estilo o facultad de exponer y

enunciar en forma correcta, desenvuelta y elegante cuanto está contenido en la imagen mental

(XXX).

§25. De schala Minervae, seu de habitibus cognitionis (De la escala de Minerva o las

condiciones del conocer). A la potencia o facultad le siguen la condición o la disposición, por ello

terminado el análisis de las potencias cognitivas pasaremos a determinar la disposición al

conocimiento en el hombre. Esto lo hacemos con la escala de Minerva.

El poseer los primeros principios o las nociones comunes, que en todos están junto a las

potencia naturales del raciocinio (I), el poseer imágenes sensibles, las cuales, una vez percibidas por

los sentidos exteriores, forman parte del granero del sentido interno (II), poseer presuposiciones o

nociones que no llegaron por los sentidos externos (IV), es la razón (VI), es la ley, en cuanto

constituye la totalidad de las cosas sujetas a opinión y creencia (VIII), es la persuasión (X), es la

conjetura (XI), es la opinión (XII), es el reconocimiento (XIV), la definen como ortodoxia (XV).

Es adivinación o pronóstico (XVI), es consejo (XVII), es experiencia (XIX), es disciplina,

en cuanto ser discípulo de la verdad (XXI), es doctrina o facultad mediante la cual un individuo

puede enseñar a otros (XXIII), es certeza (XV), es la teoría o la arquitectura que da orden a las

obras del intelecto (XVIII), es la práctica, en cuanto ejecución correcta y conforme a la definición

teórica (XXIX), es la sapiencia (XXX).

§26. De campo Veneris, hoc est de concordia (Del campo de Venus, esto es de la concordia).

Se nos explica que para cualquier pesquisa se necesita considerar el género, las cosas comunes y

aquellas en las cuales el argumento tratado concuerda con otras cosas, para obtener la primera parte

de la definición, luego se debe estudiar qué cosas no son propias del objeto de estudio, para aferrar

la diferencia, sólo entonces, haciendo referencia a la definición y a la diferencia, se puede definir

apropiadamente cada cosa.

Por otra parte, se nos comunica que la concordia es triple: la que se da en la cosa, la segunda

252
en la voluntad y la tercera en la acción; la primera se estudia en este campo, la segunda en la estatua

de Venus y la tercera en los lazos de Cupido, que son los numenes que vienen a continuación de este

campo de Venus.

La concordia se da en el ámbito del mismo género, la misma especie o del mismo número

(I), es cuanto concuerda, porque por naturaleza está ínsito o es innato (III), es la generación, como

la descendencia, la estirpe, la consanguinidad, la tribu y demás (V), es familiar, como el doméstico,

el compatriota o cuanto implica el mismo lugar (VII), es cuanto nutre la misma intención (IX),

cuanto tiende al mismo fin (XI), cuanto se encuentra en la misma familiaridad y compañía (XIII),

cuanto está conectado o enlazado o puede serlo (XV).

En lo que se da conmixtión y aglutinación (XVI), cuanto resulta grato o es deleitable o

mueve al deseo (XVIII), aquello que concierne, compete o considera algo (XX), lo que resulta

conjunto, unido y continuo (XXII), cuanto es conveniente, está acomodado, está adaptado o es

apropiado (XXIV), lo que es partícipe, consorte o tiene poder sobre sí (XXVI), es toda

correspondencia, consecución o consecuencia (XXVIII), todo cuanto resulta conforme a su propia

naturaleza o concuerda con algo, porque manifiesta un carácter del género (XXX).

§27. De Veneris statua, concordia in voluntate (De la estatua de Venus, concordia en la

voluntad). Según un orden secuencial, al análisis de los modos según los cuales la conveniencia se

manifiesta según la cosa, sigue la forma en que se manifiesta según la voluntad. La voluntad existe

en todas las cosas, incluso en la materia, que tiene una voluntad insaciable, por ello todas las cosas

compuestas desean ser y conservarse. La voluntad, por lo demás, es múltiple: es natural, es

espiritual, sensible, racional, intelectual y mental, esta última se encuentra en Dios y es lo mismo

que la substancia.

La concordia se da en la propensión de la voluntad, en cuanto es una cosa inclinada hacia

cuanto desea (I), es el acto con el cual el principio pasivo secunda al activo, o el modo en que los

términos convienen entre sí (III), es delectación (V), es el consenso o la reciprocidad entre términos

que pueden ser conectados o concordar, como Eros y Anteros (VII), es la aprobación, sea natural,

253
racional o de otro género (IX), es la atención, por la cual aferra, sin dudarlo, la ocasión presente

(XI), es la concupiscencia (XIII), es la buena disposición a adquirir un orden determinado y

conveniente de un lugar o de algo que concuerda (XV).

Es la simpatía, en cuanto es aceptación y unión recíproca (XVI), es conjunción y sanción, en

cuanto es consistencia o subsistencia estable y firme (XVIII), es el uso común (XX), es urbanidad o

afabilidad o facilidad al conversar (XXII), es secundar u obsequiar, entre pares o similares (XXIV),

es pacto o tratado o ley, que deriva de un consenso (XXVI), es el patrocinio y la relación de

clientela (XXVIII), es la caridad, en cuanto concordia perfecta y completa (XXX).

§28. Tela seu nodi Cupidinis, id est concordia in actione (La tela de araña o los lazos de

Cupido, esto es la concordia en la acción).

El llamar, enviar o mandar (I), pregunta, oración, imploración (III), respuesta a la oración

(V), la reunión (VII), matrimonio (IX), cohabitación (XI), beso (XIII), conjugación (XV), unión o

vínculo (XVII), relación (XIX), restauración (XXI), consolidación (XXIII), composición (XXV),

continuidad (XXVII), unión (XXIX), identidad (XXX).

§29. De statua et membris Cupidinis, seu differentiis voluntatis (De la estatua y miembros

de Cupido o las diferencias en la voluntad). Se establece que como el multiforme Cupido, la

voluntad se expresa de muchas maneras. Una voluntad múltiple deriva de un principio múltiple y

por ello hay varias historias acerca del origen de Cupido y se relatan algunas de esas historias. Se

finaliza planteando que si bien es cierto existe un solo Cupido, un solo padre universal y una sola

Venus, no obstante existen muchas bellezas y muchas Venus, así como muchos amores y varios

Cupidos.

Es el arbitrio o un amor confuso, no definido, indistinto (I), es la elección, al alejarse de un

bien se escoge otro (III), es el ardor o un primer impulso (V), es la pasión o un ardor habituado

(VII), es la escogencia ponderada o un sentimiento cumplido (IX), es la avidez o una pulsión

incontrolada de conquista (XI), es el estímulo nacido de la sensación de aguijoneo (XIII), es la

seducción (XV).

254
 Es la espera (XVI), es aquello que se llama encantamiento, que surge de la demora del

pensamiento (XVIII), es el enlazarse y el efecto del vínculo, por el cual uno ya no es dueño de sí

(XX), es la gracia, por cuya virtud cuanto es dulce es placentero (XXII), es la delicia (XXIV), es el

regocijo o una explícita demostración y efusión de alegría vertida sobre lo externo (XXVI), de esto

derivan el temor y los celos (XXVIII), es la esperanza y la fe (XXX).

§30. De pelle Amaltheae caprae, id est diversitatis significationibus (De la piel de la cabra

Amaltea, esto es de los significados de la diversidad). El escudo de Júpiter, hecho con la piel de la

cabra Amaltea, tiene escritas todas las cosas, por lo cual es posible leer todo y por esa razón Bruno

adapta tal imagen para significar los modos de ser de la diversidad y la multiplicidad propias de las

cosas. La diferencia, junto con la concordia y de los otros caracteres universalísimos indicados

antes, ilustran todo y proceden discursivamente a través de todo, como se señala en el Arte de Lull.

Se asume el nombre de la diferencia según el modo de ser mediante el cual toda cosa se

distingue de sí y de otras (I), es lo diverso, por lo cual la diferencia esencial de una cosa, la

diferencia de otra (III), es lo alterado, aquello que varía según la disposición o actitud, pero es igual

según la substancia (V), es la disparidad, esta se considera en las cosas que son tan diversas unas de

otras que no se puede comprender cómo están en un mismo género (VII), es lo subalterno o la

coordinación, pues supone una diferencia en número o demás (IX), es lo inverso (XI), es lo múltiple

que se opone a lo simple (XIII), es cuanto está estrechado a otra cosa (XV).

Es la separación, la distancia o el intervalo (XVI), es cuanto está abstraído, separado o es

extraño (XVIII), es lo peregrino, extranjero o barbado (XX), es la escisión o la separación, en

cuanto principio de diferencia al respecto del lugar o la comunión (XXII), es lo inconstante o lo

mutable, según los accidentes o la substancia (XXIV), es la no simpatía, por lo cual las cosas no se

toleran (XXVI), es la incongruencia o la inconveniencia (XXVIII), es el principio que constituye la

especie bajo el género, el individuo bajo la especie; por tal la diferencia es elemento constitutivo de

la especie (XXX).

§31. De campo Litis, id est contrarietatis conditionibus (Del campo de la Lucha, esto es las

255
condiciones de la contrariedad). Se nos dice que la diferencia es el principio de la contrariedad, por

ello después de presentar la diferencia se presenta la contrariedad.

Son contrarias aquellas cosas que entran en un mismo género y son máximamente distantes

entre ellas (I), aquello que atemoriza o da miedo (III), aquello que es evitable o de evitar (V), lo que

tiende insidias, tramas y maquina el mal (VII), lo que combate, milita, lucha y da batalla (IX),

aquello que atormenta y tortura (XI), lo que es recalcitrante, resiste y se esfuerza por contrarrestar

(XIII), lo que conduce o mueve cualquier cosa en contra de su voluntad (XV).

Es lo que impide, restringe con cadenas (XVI), es cuanto debilita las fuerzas o hiere (XVIII),

es cuanto daña, es detrimento o infortunio (XX), es cuanto altera, estupra o altera (XXII), es cuanto

aporta peligro, discrimina o arruina (XXIV), aquellos que no pueden coexistir en el mismo substrato

(XXVI), son cuantos tienen la facultad de ocupar el mismo substrato, si no lo hicieran no serían

contrarios (XXVIII), son aquellos que recíprocamente se extinguen o se remueven (XXX).

§32. De campo Aeonos seu aeternitatis (Del campo de Eón o la eternidad). Más allá de las

cosas que subsisten en la concordia y en la composición, o las que están en la contrariedad

permanece y persiste invariable e inmutable la eternidad.

No tiene necesidad de ningún principio que lo conserve (I), es inmutable (II), no tiene

necesidad de alimentos, en cuanto no necesita de nada para restaurarse (IV), es aquello a lo cual

nada se opone, nada le es contrario (VI), es cuanto es puro, no mezclado y sobre todo simple (VIII),

cuanto deriva del principio óptimo y de la causa eterna en cuanto inmutable (X), cuanto no tiene

causa o principio de corrupción (XII), no subsiste por caso o suerte, ni subsiste u opera

violentamente, porque nada lo fuerza (XIV).

Cuanto no está sujeto al tiempo y por ello a la mutación o al movimiento (XVI), es todo

cuanto puede ser y no tiene la potencia de abstenerse de un acto ulterior (XVIII), lo que sin madurar

o crecer está perfectamente hecho (XX), es donde la materia se contenta con su forma (XXII), es

aquello que aunque tiene una materia no tiene una materia afín o igual a los compuestos, sujetos a

generación y corrupción (XXIV), lo que es indivisible y sin partes (XXVI), es la materia misma o

256
es la forma misma, pues son incorruptibles (XXVIII), es el ente mismo, el ente es de hecho lo que

es (XXX).

Esta tercera parte del texto es quizás la más difícil de interpretar, pero gracias a que

contamos con la estructura del esquema tripartito, podemos hipotetizar que esta parte trata el ámbito

intermedio o matemático o racional. En primer lugar, proponemos esto por la forma en que inicia

esta parte, es decir con las estatuas del bien (natural y moral), así como la grandeza y la virtud, que,

como pudimos analizar en De Vinculis in Genere, son valores o virtudes que se asociaban a este

ámbito racional o intermedio. Esto resulta claro sobre todo para el bien moral, así como para la

grandeza y la virtud, aunque el bien natural parece constituir un problema en esta interpretación,

pues es el bien que se encuentra en el ámbito de la naturaleza o de lo físico, a propósito de esto

podemos especular que Bruno inicia propiamente con esta estatua en una especie de enlace con la

pasada sección, que trataba acerca del ámbito natural o físico.

Además, proponemos que en estas primeras estatuas podemos encontrar una reelaboración

del esquema tripartito, pues las primeras estatuas (o más correctamente campos) tratan,

correspondientemente, de la bondad natural y luego de la bondad moral, con lo que tenemos dos de

los ámbitos del esquema tripartito, el físico o natural y el intermedio, matemático o racional,

posteriormente, tenemos explicado el concepto de la grandeza y luego de abordar la grandeza se

pasa a trabajar el concepto de virtud, la cual, por varias de las intenciones de esta estatua de Marte,

podemos asociar con el ámbito metafísico o divino.

Luego, el texto continúa con las estatuas de la Tierra (la potencia), de Juno (el medio), de

Demogorgón (la condición o relación) y de Aqueloo (el haber), que son estatuas en donde se

condensan conceptos que tienen en común todas las cosas compuestas, participan de todas las cosas,

como intermedios. Además, en la estatua de Juno Bruno escribe cómo gracias a esa estatua del

medio se tienen los principios para el arte del enjuiciar o del discurso y esto está vinculado a la

mente humana, lo cual es tratado en el ámbito matemático o racional, como lo hemos visto en

pasados textos.

257
 A continuación, tenemos el campo de Minerva (de la cognición) y su escala (las condiciones

del conocer), que son, claramente, conceptos asociados al ámbito racional o intermedio o

matemático, en tanto que se refieren a la forma y a las condiciones presentes en el conocimiento

humano. Por otro lado, en la estatua de Minerva se afirma que todo cuanto tiene que ver con la

contemplación o el razonamiento discursivo debe ser examinado por los principios que definen la

posibilidad de conocer, esto se enlaza también al ámbito matemático o racional, en tanto que se trata

acerca de la capacidad humana para la contemplación o el razonamiento discursivo.

Después el texto prosigue presentando tres estatuas de concordia y tres estatuas de la

diversidad e incluso de la contrariedad, los cuales son conceptos o propiedades de los cuales

participan todas las realidades compuestas. Además de lo anterior, en el Campo de Venus o de la

concordia se plantea cómo utilizar el concepto de la concordia para brindar la definición general de

cualquier cosa, esto sin lugar a dudas está enlazado al ámbito racional o matemático del esquema,

en tanto que se trata de la razón que existe en las definiciones.

La última estatua es el campo de Eón, en donde se nos presenta el concepto de la eternidad,

que es un concepto racional acerca de la temporalidad, pero que no puede ser aprehendido por

nosotros como tal, pues escapa de nuestra forma de ser temporal y finita.

Conclusiones

Este último texto de las obras mágicas de Bruno podemos ver que también tiene una

estructura tripartita, que sigue los ámbitos del esquema que hemos venido estudiando. Analizamos

cómo la primera parte de esta obra trata los principios metafísicos en las dos tríadas de la luz y de

las tinieblas.

Por su parte la segunda sección de este texto vimos que trata temas esbozados en la Física de

Aristóteles, pero desde una perspectiva diversa, como, por ejemplo, al plantear que existe una

unidad universal (en la estatua de Apolo). Por lo anterior desarrollamos nuestra idea de cómo esta

sección se identifica con el ámbito natural del esquema tripartito.

En cuanto a la tercera parte pudimos apreciar que trataba acerca de conceptos que implican

258
una relación entre las cosas, relaciones lógicas o racionales, así como de valores y virtudes, además

de temas que conciernen al conocimiento humano y sus elaboraciones. También en esta parte del

texto encontramos algunas consideraciones acerca del arte de la argumentación y del enjuiciar, del

razonamiento discursivo y de la correcta definición de las cosas. Por lo anterior podemos considerar

que esta es la sección en donde se desarrolla el ámbito intermedio, matemático o racional.

Por último, encontramos tres reelaboraciones del esquema al interno de este texto, la

primera en la segunda tríada, es decir la de la luz; también, como hipotetizamos, al inicio de la

tercera sección, en los conceptos de bien natural, bien moral y virtud. Por último tenemos una

tripartición de la voluntad en el artículo vigésimo de la estatua de la Tierra. El que este esquema sea

tan utilizado al interno de los textos indica que estamos en presencia de un elemento sumamente

importante en la filosofía de Bruno, esto lo discutiremos en la última parte de este capítulo.

259
 B. Trilogía Latina

Estas obras aparecieron publicadas por Bruno en Frankfurt en 1591, como lo hemos

comentado, por el hecho de que fueron publicadas podemos suponer que tienen la forma definitiva

que Bruno tenía planeada para estas obras, lo cual también nos hace pensar que poseen una mayor

coherencia, por ello la labor exegética de estos textos no será tan pormenorizada ni especulativa

como la interpretación de las obras mágicas. Nuestro interés radica en sintetizar estas obras y

evidenciar la presencia del esquema tripartito cada vez que sea utilizado. El orden que seguiremos

será el que se adopta en Opere Latine (1980), por lo cual el primer texto que trataremos será De

Minimo, luego pasaremos a estudiar De Monade y cerraremos esta sección con la obra De Immenso.

B.1. De Minimo

Introducción

Esta es la primera obra de la llamada Trilogía Latina. Como lo vimos en la epístola

dedicatoria y clave de la Trilogía Latina en este texto se desarrolla el ámbito matemático del

esquema tripartito, pero, como lo podremos constatar, en cierta manera, también se tratan los otros

ámbitos, además que no es el único libro de esta trilogía que tiene vinculaciones con las

matemáticas, como podremos analizarlo en su momento. Este libro versa sobre todo acerca de los

conceptos de lo mínimo y del término, pero también encontramos varios axiomas, definiciones y

teoremas al interno de esta obra, basados en gran medida en Euclides. De Minimo está compuesto

por cinco libros, de los cuales trabajaremos con los primeros cuatro, excluyendo el último, por las

razones que aduciremos en su momento.

El ámbito matemático de la trilogía.

1. De Minimi exsistentia liber (Libro de la existencia de lo mínimo)

§ 1. Praeludia circa intentionem, efficientes causa, media et modum procedendi (Preludio

acerca de la intención, la causa eficiente, los medios y modos de proceder) es una especie de

introducción al texto; se empieza con una invocación al sol o la luz, que representa la mente o Dios,

luego se hace un reconocimiento a Heinrich Julius. Posteriormente, se nos presenta una idea del

260
esquema tripartito, que ya hemos tratado en el segundo capítulo 178. A continuación se expresa que la

razón podría alcanzar a la mente si no fuera por la variedad de las pasiones y que para filosofar se

necesita de la duda y nunca se debe tomar partido por alguna postura filosófica si no es por el hecho

de que sea más razonable que la tesis contraria. Se termina proponiendo que la simplicidad para la

filosofía es necesaria y más deseable que toda la complicación y pompa en las palabras.

§ 2. Minimun esse tum numerorum, tum magnitudinum, tum omnium utlibet elementatorum

substantia (El mínimo es la substancia de los números, de la magnitud y de todos los elementos)

propone que el mínimo es la substancia de todo y de él derivan la mónada, el átomo y el espíritu.

Incluso el máximo deriva del mínimo y en éste se resuelve. Todo tiene esta raíz, como la mónada en

tanto mínimo, que es el principio de los números. Por otro lado, la substancia de las cosas no muta y

por ello puede decirse que es inmortal. Posteriormente, encontramos otra referencia al esquema

tripartito, que también hemos comentado en el segundo capítulo 179. Propone que los géneros y las

figuras del mínimo son diversas, aunque para Demócrito y Leucipo eran solamente de un género; no

obstante, en la reflexión bruniana, no basta postular la existencia de los átomos y el vacío, pues se

necesita de algo que los una. Esta idea la vimos desarrollada en varias ocasiones en De Rerum

Principiis et Elementis et Causis. Finalmente, se hace otra elaboración del esquema tripartito, ya

comentada también180.

§ 3. Mortem igitur ad corporis substantiam non pertinere, multoque minus ad animam (La

muerte, por consiguiente, no pertenece a la substancia del cuerpo y por mucho menos al alma)

empieza planteando que todos los compuestos no son sino expresión de la verdadera substancia. Por

más que uno pueda cambiar en la vida, se mantiene el mínimo que es uno, lo cual no es corporal y

no puede disgregarse, esto mismo vale para los elementos originarios, que forman los compuestos.

Por ello, al no ser disoluble la substancia no hay que temer a la muerte, de la cual Pitágoras decía

que era un pasaje. Finaliza postulando la idea de la metempsicosis.

§ 4. Omnia quodammodo circuire et circulum imitari (De cierta manera todas las cosas se

178
Ver página 73.
179
Ver página 74.
180
Ver página 77.

261
mueven en círculo e imitan al círculo) propone que todas las formas y cuerpos envían al modelo de

la esfera, de la esfera pasa al círculo y de ésta al centro. Por otro lado, todos los compuestos se

remiten al mínimo, el cual supera en energía cualquier masa corpórea creada. Por ende, la fuerza

que aglutina a las cosas es el mínimo, el cual no es una masa corpórea; se discuten luego las esferas

finitas, distinguiéndolas de la esfera infinita, que es la mónada de las mónadas o Dios. Además,

cuanto tiene un movimiento circular está en movimiento y, al mismo tiempo, está quieto. Este

movimiento circular ya lo habíamos visto postulado en el texto De Magia Naturali181.

Luego se expresa que en el mínimo los contrarios se identifican y sobre todo ello se

manifiesta en Dios, a continuación plantea varios ejemplos para evidenciar esta tesis, por ello para

comprender a la naturaleza es necesario empezar por el mínimo y poner en éste los fundamentos.

§ 5. Repetitur conditio huius contemplationis ad praxim (Es repetida la condición de esta

contemplación en la práctica) manifiesta que si a la perfección de la mente humana se le agrega la

práctica empírica surge de la mente una luz que se propaga hasta los sentidos y permite subir los

grados, pasando las bifurcaciones de la intermedia razón. Además, esa luz de la naturaleza, por el

contrario, puede descender, resplandeciendo en las tinieblas. Como vemos esta tesis de la luz que se

enciende en la mente fue planteada en varias de las obras mágicas, entre ellas De Vinculis in

Genere, por otro lado, la escala de descenso y ascenso es la ya conocida escala del ser. Finaliza

planteando que para lograr esto se necesita primero destruir los falsos fundamentos.

§ 6. Ad eos qui continuum in infinitum divisibile accipiunt (Contra aquellos que aceptan la

divisibilidad al infinito) dice que cualquier entidad corpórea consta de un número finito de partes.

Quien agregue masa a masa y número a número no encontrará algún término, pero quien substraiga

masa a masa y número a número encontrará el átomo y la mónada, pues el mínimo se encuentra en

todo, nada puede existir fuera o independientemente de él; así, sin la mónada no se puede concebir

al número. Ni el arte ni la naturaleza son divisibles al infinito y es diferente dividir el continuo en la

fase descendente, en donde encontramos al mínimo, que multiplicar las partes en la fase ascendente,

en donde encontramos lo inmenso y lo infinito, aunque algunos apliquen el mismo criterio a ambos
181
Ver página 121.

262
procesos y esta observación vale tanto para el espacio, como para la duración, la materia y todas las

cosas.

§ 7. Perstringitur idem propositum pluribus argumentis (Es perseguido el mismo propósito

con más argumentos) plantea que no pueden existir mínimos infinitos en un todo finito. Además, si

se admiten partes finitas también han de admitirse términos finitos, pues si bien la parte no es el

término (el cual se refiere a la parte), entonces el número de los términos no puede superar al

número de las partes. Vicisitudinalmente, estos dos conceptos se acompañan en la naturaleza y en la

razón. Pero los peripatéticos no distinguen el término del mínimo (que es la parte primera) y al no

hacer eso entonces caen en una confusión. Por otro lado, el mínimo, con su propio perímetro, tiene

contacto con otros mínimos, no con una o más partes, sino con más términos, que es aquello en lo

cual sucede el contacto entre partes o mínimos y esto vale para el plano, la línea y los átomos.

§ 8. Dubium quo Peripatetici contra se ipsos dubitant, insolutum tamen ab eisdem (La duda

que hace que los peripatéticos duden contra sí, que sin embargo queda sin solución para ellos)

Bruno propone que en la escuela peripatética existe una gran duda, disimulada por el respeto hacia

el maestro, pero que es insoluble para ellos, es el ejemplo de una pértiga alrededor de la cual hay

una espiral, que va creciendo, pero como las partes son infinitas nunca se puede calcular, se utilizan

una serie de sofismas para tratar de obviar esta dificultad, pero las aporías son palpables en este

razonamiento.

§ 9. Discrimen minimi ad sensum a minimo simpliciter seu naturae (Distinción del mínimo

para el sentido del mínimo simple o de la naturaleza) explica que el mínimo sensible no es el

mínimo natural, el cual dista mucho de aquello que los sentidos pueden percibir, además los

mínimos sensibles tienen cualidades, cosa que no acontece con la materia primordial.

Posteriormente, se agrega que algunos autores hacen una distinción de los mínimos, como

principios de la materia, y esto lo aprueba Bruno, en tanto que la luz, la naturaleza húmeda y los

átomos o la materia árida son diversos. Por lo demás, la fuerza vital, asociada al fuego o la luz en

otros autores, no es considerada como un accidente, por otro lado, se nos dice que es continua y por

263
ello no se le puede encontrar un punto originario, pues se difunde totalmente.

Como podemos ver Bruno distingue los átomos, o masa árida, de los otros elementos que

forman a las naturalezas compuestas, con lo que vemos que es coherente con las ideas que expuso

en el texto De Rerum Principiis et Elementis et Causis, al respecto de los cuatro elementos y cómo

no reduce toda la realidad de los compuestos al concepto de átomo.

§ 10. Distinguitur minimum in genere a minimo absolute (Es distinguido el mínimo en el

género del mínimo en absoluto) expone cómo existe un mínimo simple y absoluto, que es de un

único género, el cual es un mínimo admitido por hipótesis y cómo, por otro lado, existen diversos

géneros de mínimos sensibles, de esta manera para el geómetra será el punto, para el gramático una

letra, para el lógico la proposición, etcétera. Aunque existen grados diversos entre los diferentes

géneros de los mínimos. Además, se expone que cualquier tipo de especulación, según una cierta

analogía, cuenta con un mínimo y un principio. Como veremos más adelante esta distinción entre

un mínimo simple y los mínimos sensibles nos ayudará a resolver una aparente paradoja en esta

obra.

§ 11. In omni genere graduato minimum esse oportet (A todo género graduado le es

necesario un mínimo) propone, nuevamente, la idea del mínimo y el término. Los antiguos

proponían que en cualquier cuerpo se daban lo pleno y el vacío, pero se nos dice que la masa árida,

para unirse, necesita de la naturaleza húmeda y esto no es propio del vacío. Otra vez encontramos la

idea de cómo se necesita de otros elementos, además de la masa árida o átomos para constituir los

compuestos. Por otro lado, existen mínimos para varias ciencias, sentidos, números, razones,

cuerpos y demás.

§ 12. Minimi in plano propria figura circulus, in solido sphaera (En el plano la propia figura

del mínimo es el círculo, en el sólido la esfera) expresa que la figura simple del mínimo es el

círculo para el plano y la esfera para los sólidos, y todas las cosas remiten a una forma esférica, si se

eliminan las puntas. La pirámide y la esfera son los elementos que componen a los sólidos. Por otro

lado, el triángulo simple y el círculo son los principios originarios. Además, todas las figuras planas

264
se pueden descomponer en triángulos y toda figura sólida en pirámides. Este capítulo finaliza

mostrando el arquetipo de aquello que se refiere al plano o a las figuras constituidas por rectas (Ver

figura # 2 en Apéndice).

§ 13, Minimun et terminus non sunt in eodem genere quanta (El mínimo y el término no son

cantidades del mismo género) expone cómo el término no es magnitud, sino la extremidad de la

magnitud, es el principio por el cual se da la dimensión, mientras que, por otro lado, el mínimo es la

primera dimensión de la longitud y la anchura, es de lo que consta la dimensión.

§ 14. Minimum in magnis et maximis esse perspicuum (El mínimo es evidente en lo magno

y en lo máximo) manifiesta que como la realidad del mínimo está tan lejana de los sentidos,

entonces se mostrará en las primeras partes de lo magno. En el plano un mínimo aumenta a través

de un número definido de mínimos, para mostrar este punto nos presenta otra figura (Ver figura # 3

en Apéndice).

2. Contemplationes ex minimo liber (Libro de las contemplaciones del mínimo)

§ 1. Ex luce unius veritatis multiplicis veritatis lumen exsurgit, sicut ab uno absurdo

consequuntur plurima (De la luz de una verdad se elevan las luces de múltiples verdades, como de

un absurdo siguen muchos) es una especie de introducción, como el primer capítulo del primer

libro. Se nos dice que como un fuego ilumina varios puntos, así la mente, al iluminar un punto,

emana rayos luminosos, por ello a través del mínimo se pueden deducir muchas verdades.

§ 2. Circulum verum non esse sensibilem (El círculo verdadero no es sensible) nos dice que

los sentidos no pueden aprehender el círculo real, sólo la actividad de la mente lo puede hacer.

§ 3. Sensitivae externaeque potentiae est primo circulum apprehendere (La primera

representación del círculo es sensible y externa) expone que sólo la mente puede definir al círculo,

sin embargo los trazos externos de su figura son atrapados por los sentidos, además se expresa que,

contrariamente a los peripatéticos, los sentidos son relativos al respecto de los objetos sensibles, por

ello no puede darse un parámetro común y universal de los objetos sensibles, pues dar una

definición universal de los objetos sensibles, sería como definir, a la inversa, desde un punto de

265
vista sensible a las realidades racionales. Finaliza este capítulo proponiendo que no dará una

definición lógica o técnicamente abstracta, inútilmente racional.

§ 4. Verum circulum finitum non esse in natura possibilem (El verdadero círculo finito no es

posible en la naturaleza) propone que ni en el arte ni en la naturaleza se encontrará un círculo real,

cuyas partes estén a la misma distancia del centro, pues en las realidades compuestas de la

naturaleza todo muta, se mueve y se transforma constantemente. Critica luego las órbitas circulares

de los planetas planteadas en el aristotelismo. Finaliza planteando que nada es pleno, excepto los

átomos.

§ 5. Duas figuras lineasve in materia omnino aequales ostendere, aut bis eandem repetere,

impossibile est (Es imposible exhibir dos figuras o dos líneas en la materia, iguales en todo o

igualmente repetirlas dos veces) nos dice que aún cuando en la materia no se dan figuras perfectas

algunos las buscan. Además, por lo propuesto en el anterior capítulo, no se pueden encontrar dos

rectas iguales, pues incluso el peso de un hombre cambia constantemente. Por otro lado, las

medidas son sólo aproximadas. Nada existe idéntico a otra cosa y utiliza la imagen de Heráclito de

que no se puede nadar dos veces en el mismo río.

§ 6. Excursio physica ad animae naturam contemplandam (Incursión física a la

contemplación de la naturaleza del alma) explica que la substancia indivisible es el ente, las otras

cosas son, en el ente, accidentes, en torno al ente, determinaciones y, del ente, compuestos. Luego

se distingue el átomo según un punto de vista negativo y privativo. Negativamente, el átomo es, de

una manera substancial, el alma, que participa del alma del mundo, la cual es una especie de

segundo mundo, y ésta a su vez, participa del alma de las almas o Dios. Privativamente, el átomo es

la primera parte o mínimo físico. Finaliza diciendo que ha divagado un poco sobre cosas inciertas,

tratando de estimular a los ingenios más perspicaces. Como podemos observar al trata el tema del

alma Bruno recurre al esquema tripartito, en tanto que, primero, tenemos el alma natural, de cada

uno, luego tenemos el alma del mundo y se nos dice que es una especie de segundo mundo, lo cual

respondería al ámbito intermedio y, finalmente, tenemos el alma de las almas o Dios, que es el

266
ámbito metafísico o divino del esquema.

§ 7. Plato circulum dicit polygoniam, totum angulum, compositum ex recto er curvo (Platón

definió al círculo un polígono, todo ángulo está compuesto por elementos rectos y curvos) explica

cómo, para Platón, no sin razón, el círculo consta de elementos curvilíneos y rectilíneos; así también

para Antifonte y presenta una imagen ilustrativa (Ver figura # 4 en Apéndice).

§ 8. Polygoniam non crescere minimo, neque circulum (El polígono no incrementa al

respecto del mínimo ni el círculo) propone que los círculos y los polígonos crecen en razón no de un

mínimo o parte, sino por un número definido de mínimos, con lo cual tenemos que existe un orden

definido para acrecentar estas figuras, los polígonos aumentan a través de la adición de un número

impar de partes, mientras los círculos lo hacen a través de un número par de partes, aunque su

número total sea impar, por esta razón no se puede igualar una figura a la otra. Luego muestra otra

figura, un arquetipo, cuya disposición cambia conforme varían las diversas partes o elementos, que

son círculos, cuadrados, triángulos y demás figuras similares (Ver figura # 5 en Apéndice).

Luego recalca el punto de que no se pueden igualar figuras diferentes entre sí, aunque

propone que en el libro sobre la medida y la figura (esto es: De Monade) se muestra cómo toda

figura se resuelve en un triángulo y cómo otras varias figuras se resuelven en un único círculo, estas

cosas, nos dice, son útiles matemáticamente para el sentido y no para las leyes de la naturaleza, esto

es útil pues permite argumentar acerca de los primeros principios absolutos y ciertísimos. Como

podemos ver la geometría y la matemática de un libro, el De Minimo, con respecto al otro, De

Monade, varía, según los intereses diversos que se tienen ya en uno como en otro, pues se trata de

ámbitos diversos de conocimiento, como lo habíamos comentado en el primer capítulo182.

§ 9. Corpus nec seipso nec parte sui tangere corpus aut planum (Un cuerpo no toca otro

cuerpo o con un plano con todo de sí o con una parte) dice que ya ha sido propuesto cómo una

figura no toca a otra completamente, sino que se tocan mediante el término. Las partes no se

mezclan, compenetrándose entre ellas. De esta manera una parte toca a otra con uno o más puntos

de su superficie. Un átomo no toca a otro sino con el extremo, además son inalterables e
182
Ver páginas 21-22.

267
impenetrables y nada los puede mezclar, aún cuando determinados cuerpos, aglomerándose según

las partes más sutiles, parecen asumir una tercera especie.

§ 10. Tactum esse in minimo, et differentiam esse inter quod et quo tangit (Lo que toca es en

el mínimo y la diferencia existe entre lo tocado y lo que toca) continúa la exposición de porqué es

importante el concepto de término, que existe gracias al vacío interpuesto entre los cuerpos o partes

y por ello no hay nada verdaderamente continuo.

§ 11. Quomodo globus globum et planum tangat in puncto, non intelligit vulgus (El vulgo no

comprende cómo una esfera toca a otra esfera y a un plano en un punto) nos presenta la idea de la

proporcionalidad que tienen los círculos para acrecentarse; de esta manera un círculo se acrecienta

al unirle otros seis círculos y éste al agregarle otros doce, por lo cual encontramos que existe un

orden para incrementar las figuras.

§ 12. Cur, stante contactu in punto, circulus maior citius movetur super eodem plano quam

minor (Porqué, manteniendo contacto en un punto, un círculo mayor se mueve más rápido sobre el

mismo plano que uno menor) explica cómo habiendo dos círculos, siendo uno mayor que el otro, y

siendo todas las circunstancias iguales, el mayor cubre más velozmente su recorrido que el menor.

§ 13. Obliqua cadens in planum non tangit in puncto (Una línea oblicua que cae en un plano

no lo toca en un punto) propone cómo una línea no interseca, oblicuamente, a otra línea sobre un

plano en un punto, sino que la interseca según la longitud y para ilustrar este punto recurre dos

figuras (Ver figuras # 6 y 7 en Apéndice).

§ 14. Quomodo ex tactu in puncto consignetur recta circulo aequalis, et infinitorum

punctorum successiva transitio in tempore finito (Cómo es certificado que un círculo tangente a

una recta, tocado en un punto, transite puntos infinitos en un tiempo finito) critica el supuesto de

que una esfera, que rota sobre una recta continua sobre un plano, recorra un infinito, en un tiempo

finito, porque, supuestamente, son infinitos los puntos de contacto. Ese absurdo es tenido en cuenta

porque no se tienen en cuenta los conceptos de mínimo y de término, los cuales son finitos y son en

los que se da el contacto, aunque sean indefinidos para nosotros.

268
 § 15. Ex virtute consuetudinis credendi falsis sensus etiam ipse perturbatur (De la virtud de

la costumbre de creer lo falso que perturba al mismo sentido) es una especie de conclusión en

donde se condena a aquellos que siguen supuestos falsos y afirman cosas absurdas, como el ejemplo

que brindó en el pasado capítulo. Por ello es necesario postular la existencia de los conceptos de

mínimo y término, para no ser como esas personas que caen en el error.

3. Inventio minimi liber (Libro del descubrimiento del mínimo)

§ 1. Dotrinam veram ex paucis et clarissimis omnia concludere (Una verdadera doctrina, de

pocos y clarísimos principios concluye todas las cosas) como es de esperar este capítulo es una

especie de introducción a este tercer libro. Se invoca al Sol, solicitando que sean revelados las

verdaderos elementos de la medida, para combatir a todos los petulantes gramáticos que siguen el

ejemplo de los sofistas, confundiéndolo todo.

§ 2. Ex minimo crescit et in minimum extenuatur omnis magnitudo (Del mínimo y en el

mínimo crece y es reducida toda magnitud) retoma la idea de cómo las figuras se acrecientan según

un determinado número de mínimos y cómo se puede determinar tal número, gracias a las medidas

de cada figura, distinto de como lo hacen los sofistas; en pocas palabras, se nos presenta la idea de

cómo el mínimo es el fundamento de las medidas.

§ 3. Angulum etiam Euclidi plus quam in duas partes non dividi (También para Euclides el

ángulo no se puede dividir más que en dos partes) propone que otrora Euclides dividía un ángulo

solamente en dos partes, pero que en la época de Bruno algunos ignorantes dividían los ángulos sin

cesar, sin poder, de esa manera, encontrar el mínimo y el término, sino enfrascándose en un proceso

interminable de división. Finaliza elaborando algunas razones de porqué un ángulo puede ser

dividido en dos partes nada más.

§ 4. Centrum non esse terminum omnium linearum a circumferentia (El centro no es el

término de todas las líneas de la circunferencia) critica el absurdo de que el centro de un círculo es

tocado por una infinidad de líneas, correspondiendo a los infinitos puntos que están en la

circunferencia, más bien hay que tener en cuenta el concepto del mínimo y cómo funciona para

269
estar seguros de que el centro es tocado por un número determinado y finito de líneas.

§ 5. Ut ad quantumcumque minimum sine errore positive fiat progressio (Como se puede

positivamente alcanzar sin error el mínimo, cualquiera que sea) plantea que los mínimos que se

aplican a los objetos sensibles pueden, a su vez, tener otros mínimos aún menores, pero igualmente

aquellos son útiles. Para comprender esto no se necesita desarrollar las tablas trigonométricas, las

cuales critica y tratará en posteriores capítulos.

§ 6. Doctrinae de alogis et asymmetris matrem esse ignorantiam minimi (Las doctrinas de la

irracionalidad y la asimetría son la madre de la ignorancia del mínimo) critica el hecho de que

todo tratamiento irracional y asimétrico de la magnitud proviene de la incapacidad para individuar

el mínimo y por ello las medidas serán aproximadas y no tendrán orden ni proporción.

§ 7. Partem quantamcumque, quota sit totius, examinabo, et tabulas sinuum abiiciam (Se

examina cuanto sea del todo una parte, cuan grande sea y se rechazan las tablas de senos) dice que

para encontrar la verdad es necesario el considerar los siguientes principios: 1) que la naturaleza y

el arte reconozcan el mínimo y 2) que un entero está compuesto de un determinado número de

partes y cada una respeta constantemente la relación que tienen entre sí las diversas partes. Además,

uno puede tomar una parte de la parte, cuantas veces entren las partes derivadas en las anteriores,

con un continuo orden progresivo y esto es válido para cuantas partes se quiera individuar.

§ 8. Secundus modus (Segundo modo) nos presentan otros tres métodos para individuar el

mínimo, en el segundo método (el primero de este capítulo) se usa del triángulo rectángulo, y, según

Bruno, la demostración deriva de los teoremas segundo y cuarto de Euclides; el tercer método

también se vale del triángulo rectángulo, mientras que el último método utiliza los triángulos

equiláteros para la demostración del mínimo.

§ 9. Minima in circulo reperiuntur, et triangulorum sphaericorum canones abiiciuntur (Son

encontrados los mínimos en el círculo y son abandonados los cánones de los triángulos esféricos)

hace una crítica de las tablas de los senos y de la idea de los triángulos esféricos, para calcular los

mínimos en un círculo. Estos mínimos, más bien, se encuentran gracias a las esferas y no según

270
figuras poligonales, pues toda magnitud debe calcularse consigo misma, sino, por lo contrario,

tenemos inconmensurabilidad.

§ 10. Polygonia quaelibet delineatur, arcus vel circulus data ratione dividitur (Es delineado

cualquier polígono dividiendo el arco o el círculo según una razón) utiliza un método aproximativo

para seccionar los ángulos y los arcos. Al respecto de esto el traductor de la obra al italiano, Carlo

Monti, propone lo siguiente: "Qui il Bruno sembra contraddirsi allorché, accettando

l'approssimazione, ammette la trisezione dell'angolo e dell'arco, anche con mezzi euclidei." (Bruno,

1980, 204)183 y también: "In questi capitoli finali, come poi nel De monade, Bruno accetta quel

metodo dell'approssimazione che prima aveva condannato." (Bruno, 1980, 205) 184. Este problema lo

trataremos al finalizar la exposición de este tercer libro.

§ 11 Dato arcu, quanta sit circuli pars iudicatur (Dado un arco, es examinado cuánta parte

sea del círculo) Bruno expone tres métodos aproximativos para evaluar cuántas partes tiene un

círculo y dice el texto que son métodos simples, mediante los cuales se puede medir cuántas veces

está una parte en el círculo, mas se nos aclara el hecho de que mediante otros métodos se puede, de

modo preciso y absoluto, definir al semicírculo o la mitad, el cuadrante, el sextante, etcétera, los

cuales no son asumidos por convención, sino por un fundamento intrínseco al objeto. El capítulo

finaliza planteando cómo, mediante estos métodos aproximativos, es posible la división, hasta llegar

a los mínimos para los sentidos, pero no de la cosa.

§ 12. Communis mensura invenitur (Es descubierta una medida común) nos plantea que si

se logra individuar la primera parte, es decir el mínimo, entonces se cuenta con la facultad de

determinar una medida común, para no medir irracionalmente, multiplicando en vano las reglas.

Mas, a continuación, se nos presenta la idea de que como la mínima cuerda y el mínimo arco son

indiferentes entre sí, entonces se abre la vía para lograr la cuadratura del círculo, recorriendo a las

medidas externas y al perímetro (por otro lado, se afirma que no se lograría tal cosa mediante las

183
Aquí Bruno parece contradecirse en cuanto que, aceptando la aproximación, admite la trisección del ángulo y del
arco, también con medios euclídeos.
184
En estos capítulo finales, como después en el De monade, Bruno acepta aquel método de la aproximación que
primero había condenado.

271
medidas internas). Por ello es sencillo individuar y establecer una medida común.

En otra nota crítica, bastante extensa, el traductor vuelve a comentar la inconsistencia de

Bruno al afirmar, en este capítulo, cómo se puede cuadrar el círculo, cosa que había sentenciado en,

por ejemplo, el capítulo VIII del segundo libro, diciendo que ello sí lo haría en el texto De Monade;

además utiliza una crítica de Tocco con respecto a esta contradicción de Bruno en la presente obra.

§ 13. Quo ordine et quibus nominibus circulus dividatur (Donde sería dividido el orden y los

nombres de las partes del círculo) plantea que se puede dividir un círculo en doce partes y estas

doce partes a su vez pueden ser divididas en otros atrios, los atrios pueden dividirse en estancias,

éstas en lados, luego en espacios, sedes, miembros y sus articulaciones. Plantea que cualquiera que

sea el número de las partes en que se divida el círculo se pueden medir con estas subdivisiones.

Ahora bien, habiendo terminado el libro tercero, analizaremos la contradicción que implican

los últimos capítulos de este libro, según lo anota Carlo Monti. Lo más fácil de pensar sería que

Bruno cae en una flagrante paradoja, al postular en los dos primeros libros e incluso en el tercero

que no valen las medidas aproximadas, así como que no es adecuado triseccionar el ángulo y

cuadrar un círculo, para luego proponer tales cosas, pero pensamos hipotetizar otra idea, asociada al

esquema tripartito, razón por la cual es importante para la presente investigación.

La hipótesis que proponemos es la siguiente: esas medidas aproximadas son medidas

naturales o que pertenecen al ámbito físico o natural del esquema tripartito, son medidas del género,

son aproximados que hacen los sentidos para comprender el mínimo sensible de los objetos, de ahí

las varias advertencias y el hecho de que proponga en el capítulo XI que se trata de métodos simples

y no precisos o absolutos, pues estos últimos implicarían la idea del mínimo y del término, como

conceptos asociados al ámbito matemático o intermedio del esquema tripartito. Al comentar el

primer capítulo del siguiente libro ampliaremos un poco más esta cuestión.

4. De principiis mensurae ac figurae liber (Libro de los principios de la medida y de la

figura)

Como podemos ver ya en este libro se pasa a otros temas, en tanto que el mismo título ya no

272
está enlazado al mínimo, sino a la medida y, más importante aún, a la figura, este cambio podremos

constatarlo al analizar el presente libro.

§ 1. Progressio a monade ad pauca, inde ad plurima usque ad innumera et immensum

(Progresión de la mónada hacia los pocos, desde allí hacia los muchos, continuamente hacia los

innumerables y lo inmenso) empieza proponiendo que Pitágoras mostró la migración de la mónada

hacia la díada, de ésta a la tríada y de ésta a la tétrada, siendo la mónada el límite y número de las

cosas. De esta manera el mínimo fluye hacia la recta, la primera díada, que, cuando un extremo gira

en torno de sí, produce al círculo y luego el plano rota en torno al propio centro, que se mantiene

fijo, dando lugar a la especie sólida de la esfera.

Se postula que la mónada, junto a la díada, la tríada y la tétrada son el principio de todas las

cosas. La mónada es el principio simple, al que siguen los otros tres números y entre esos cuatro

números se cumple la potencia de la década, que comprende en sí a todos los números y es el

número de los números. El número se propaga de la fuente de la mónada en un orden bien

establecido, hasta llegar a lo inmenso. Posteriormente, tenemos un párrafo que ya hemos comentado

en el segundo capítulo, a propósito del esquema tripartito185.

El primer aspecto (el natural) está vinculado a la propiedad incomunicable de cada cosa, es

decir a su individualidad, el segundo aspecto (el matemático o intermedio) tiene que ver con el

mismo principio que siguen todas las cosas y en el que permanecen. La contemplación absoluta del

tercer aspecto (el metafísico) está emparentado con la forma en que las cosas particulares se

resuelven en una misma especie, las cuales están en un género y los géneros tienden a un único

común y general ser, el ente, que se eleva a la absoluta entidad, verdad y mónada.

Por lo anterior, nada de lo que existe se diferencia hasta tal punto que no convenga de algún

modo con aquello con lo que difiere o el contrario, pues todos los contrarios coexisten en el mismo

género. Afirmará que esta coincidencia de contrarios ya la había propuesto en el libro sobre el

principio y el uno (es decir: De la Causa, Principio et Uno), además de que podemos encontrar esta

idea en varias de las estatuas del texto Lampas Triginta Statuarum. Luego propone que estudiará
185
Ver página 79.

273
todo lo que existe en la naturaleza y en torno a ella de diversas maneras y sigue otro fragmento que

ya hemos considerado en el segundo capítulo186.

Como lo propusimos al final del tercer libro, ampliaremos un poco el tema de la supuesta

contradicción de Bruno y de nuestra propuesta: como vemos este primer capítulo toma en cuenta

ahora a los números de una diversa manera y esto lo hace notar Carlo Monti en una nota, pues ahora

tenemos un tratamiento más bien metafísico de los números (mónada, díada, tríada, tétrada y

década), aunque el desarrollo propiamente de estos números y sus figuras lo destinará Bruno al De

Monade.

Por otro lado, expone la idea de cómo las cosas que son contrarias entre sí pueden tener

convergencias y ese nos parece ser el caso de la presunta contradicción en la que incurre Bruno, en

tanto que trata de una manera diversa a las medidas, pero que bien podría ser un tratamiento basado

en el esquema tripartito, pues, como lo analizamos en las obras mágicas, este esquema es utilizado

de muy variadas maneras, aunque no aparezca de una manera tan evidente en este libro, no obstante

nos parece que las diversas medidas de los números, si bien son diversas entre sí, tienen

propiedades comunes y pueden ser complementarias y no, como lo señala Monti, contradictorias.

Por lo anterior habría un tratamiento natural o sensible de los números, con sus respectivos

mínimos sensibles; por otro lado, tenemos un tratamiento matemático o intermedio de los números,

en tanto que se plantean el mínimo y el término como conceptos lógicos y que no pueden

encontrarse en la naturaleza. Finalmente, está la consideración metafísica de los números, como la

mónada, la díada, la tríada y la tétrada. Por lo anterior podemos pensar que en las medidas naturales

se admite la posibilidad de triseccionar el ángulo, así como de cuadrar al círculo, cosa que no se

podría hacer con las medidas del ámbito intermedio o matemático. A este respecto recordaremos

cómo en el capítulo décimo del primer libro de esta obra se planteaba que existe un mínimo

absoluto, admitido por hipótesis y los mínimos sensibles, idea que parece ser la respuesta a esta

supuesta contradicción en la que incurre Bruno.

§ 2. De implicatione omnium et explicatione in omnia tria figurarum (De la implicación de

186
Ver páginas 81-82.

274
todas las cosas y la explicación en todas las cosas de las tres figuras) propone que en los siguientes

tres arquetipos (el Atrio de Apolo, el de Minerva y el de Venus) está la regla de todo número,

medida y figura. Se plantea que la figura máxima es aquella que es un triángulo circunscribiendo a

un círculo y que la mínima es un círculo circunscribiendo a un triángulo. Entonces el círculo

comprende a todas las figuras inscritas y por todas puede ser circunscrito.

En estos arquetipos se propone que está implicado el orden complejo de las personas,

además de que están contenidas, ya complicada o explicativamente, todas las figuras fundamentales

de la medida. Por último, se refiere que el todo está presente por la presencia de todas las partes, así

como todas las partes subsisten gracias a la totalidad. Esto último nos recuerda las estatuas del texto

Lampas Triginta Statuarum, dicho sea de paso.

§ 3. Fabrica atrii Apollinis (Estructura del atrio de Apolo) se dan las indicaciones para

construir la imagen arquetípica del atrio de Apolo, cada una de las letras de la imagen está asociada

a un personaje de las mitologías griega y romana, como vemos estos capítulos cambian un poco el

carácter de este libro de la Trilogía Latina (Ver figura # 8 en Apéndice).

§ 4. Fabrica atrii Palladis (Estructura del atrio de Palas). En este capítulo se muestra la

manera de construir el Atrio de Palas, también utilizando para cada letra un personaje mitológico

(Ver figura # 9 en Apéndice).

§ 5. Fabrica atrii Veneris (Estructura del atrio de Venus). Este es el último Atrio que se

presenta para construir y, como los otros dos, también hace uso de personajes mitológicos para su

diagramación (Ver figura # 10 en Apéndice).

§ 6. Omnem figuram explicitam vel implicitam in hisce reperiam (Cada figura está

implícita en estas figuras y por ellas se explica) Bruno plantea que no hay principio, medida o

figura que no derive de uno de estos tres arquetipos o de dos o de los tres; comprenden los

presupuestos de todo género de medidas y por su configuración representan el arquetipo y el sello

de las cosas.

§ 7. Definitiones (Definiciones) se presentan veinticinco definiciones. Entre algunas de las

275
definiciones tenemos: el mínimo y el término, el punto como mínimo, la línea como mínimo, la

superficie, el átomo, la línea, el compuesto, la medida, rectas paralelas, curvilíneas y planas, el

ángulo obtuso y el ángulo agudo, el gnomon, el cuerpo redondo, la esfera, la pirámide y otras

figuras.

§ 8. Axiomata artis per se, et terminorum cum significatione manifesta (Los axiomas del

arte son manifiestos por sí y en relación al significado de los términos) propone doce axiomas,

encabezado cada uno por una figura de la mitología, que tratan acerca de la igualdad, la cantidad, la

similitud, la equivalencia, la analogía, la proporción, la variedad, la distancia y la sucesión. Además,

al final se enlazan estos axiomas a los axiomas de Euclides que les dan su soporte.

§ 9. Theoremata axiomate vel termini definitione manifestanda (Los teoremas deben

manifestarse axiomáticamente o con la definición de los términos) desarrolla nueve teoremas

geométricos, los cuales también se asocian a ciertas proposiciones y definiciones en Euclides.

§ 10. Theorematum ostensio (Exhibición de los teoremas) describe veinticinco diversas

demostraciones, derivadas tanto de las tres figuras arquetípicas, así como de los axiomas y los

teoremas anteriores.

5. De mensura liber (Libro de la medida)

Este libro está dividido en tres secciones, la primera de las cuales trata acerca de la línea, en

nueve capítulos; la segunda sección trabaja en doce capítulos algunas cuestiones del ángulo y,

finalmente, la tercera sección desarrolla algunos temas del triángulo en veintidós capítulos. Finaliza

este texto con unas tablas en donde se nos dice se desarrolla el arte de Lullio. No haremos un

análisis más pormenorizado de este último libro, pues realmente no aporta datos útiles para la

presente investigación.

Conclusiones

Si bien es cierto este texto aborda el ámbito matemático, racional o intermedio no obstante

vemos que se exponen tres tipos de mínimo (el matemático, el natural y el metafísico). Además

pudimos encontrar un tratamiento tripartita de los números y de las medidas, de esta manera lo que

276
en apariencia era una contradicción presente en el texto puede ser más bien una distinción tripartita

en cuanto a la forma de considerar los números y las medidas, así tenemos unas medidas sensibles,

bajo las cuales se permite triseccionar un ángulo y encontrar la cuadratura del círculo. Por otro lado

tenemos unas medidas matemáticas, que implican el mínimo absoluto y mediciones no

aproximativas de las cosas. Finalmente, Bruno discute brevemente algunas ideas acerca de la

mónada, la díada, la tríada y la tétrada, que es un tratamiento metafísico de los números, lo cual será

desarrollado propiamente en De Monade.

Este tratamiento tripartita de los números, las medidas y los mínimos nos muestran, en este

primer libro de la trilogía, lo vinculados que están los tres diversos registros del esquema tripartito,

idea que ya hemos planteado en varias ocasiones. Pero asimismo vemos que también encontramos

varias reelaboraciones del esquema tripartito en este texto, específicamente en el capítulo primero y

segundo del primer libro, en el capítulo sexto del segundo libro y en el capítulo primero del cuarto

libro.

277
 B.2. De Monade

Introducción

Este texto desarrolla el ámbito metafísico del esquema tripartito y, como lo comentamos en

el primer capítulo, el tratamiento de los números cambia sensiblemente en relación con el análisis

del De Minimo. Se trabajan otro tipo de matemáticas, que podríamos llamar divinas o sagradas. Esta

obra es breve, está constituida por once capítulos, de los cuales del segundo al décimo primero se

desarrollan los números del uno al diez (de la mónada a la década), presentando la figura que le

corresponde a cada número, así como varias ideas asociadas a cada número desde una perspectiva

hermética.

El ámbito metafísico de la trilogía.

§ 1. Este primer capítulo funciona como una especie de introducción al texto, en el cual se

empieza criticando a los hombres que no buscan mejorar su ingenio, a aquellos que son bestiales, a

los que viven como muertos entre lujos o viven del trabajo de otros por su ambición, hombres que

viven como muertos en vida. Luego continúa con un elogio a Heinrich Julius, quien ha desarrollado

todas sus capacidades. Posteriormente, entrando un poco en materia, plantea que todas las cosas

tienen signos y sellos inscritos en ellas, gracias a los cuales se distinguen y pueden ser conocidas.

Se plantean algunas ideas, ya desarrolladas en De Minimo, al respecto de la mónada, la

díada y la tríada y cómo estos números pueden ser encontrados en la naturaleza. A continuación,

desarrolla la idea de cómo en el hombre se pueden encontrar las especies de todas las cosas, como

lo había propuesto en De Vinculis in Genere, al postular que el hombre era como el epílogo de todas

las cosas. Después propone que aunque todo tenga número y figura, no obstante en la naturaleza

todo muta, por lo cual los números y las figuras cambian constantemente en las cosas y, por lo

demás, no se encontrarán dos cosas iguales en toda la naturaleza, por ello todo es relativo y

cambiante.

A continuación hace la observación de cómo para un observador superficial esta obra

confunde la geometría con la aritmética, pero para otro lector, más profundo, se evidenciará el

278
conocimiento relativo a los números en la naturaleza, el cual es el objetivo de la obra: mostrar los

elementos sensibles de los números. Como podemos ver, aunque esta sea la obra metafísica de la

trilogía, no obstante se propone que estos números se encuentran en el ámbito natural, por lo cual

podemos ver que los tres ámbitos del esquema no son excluyentes entre sí, sino que están, de cierta

manera, implicados entre sí, como ya antes lo habíamos propuesto. Luego afirma que este es un

libro difícil. Termina este capítulo proponiendo que algunos pensadores antiguos consideraban que

gracias a estos números los hombres podían cooperar con la naturaleza y gracias a este

conocimiento el hombre era considerado el más sapiente de los animales.

§ 2. De prima (quae monadis est) figura agono seu circulo (De la primera figura, que es de

la mónada, sin ángulo o un círculo) se trata acerca del primer elemento de esta matemática, que

podríamos denominar sagrada: la mónada. Se inicia planteando que el círculo es la raíz, principio de

formación y punto de referencia de todas las figuras, a todas las resume, las abraza e inscribe y

cuando está inscrito en las figuras las llena e iguala. Este principio debe, asimismo, preceder a todas

las cosas. En los sólidos la figura indivisible es la esfera, porque es visible con una sola cara,

mientras que el círculo consta de una sola línea y es contemporáneamente el todo, la parte, el punto,

el término y contiene en sí al principio y lo indica.

Luego se nos dice que de todos los movimientos sólo el circular se perpetúa y con igual

medida distribuye a todas las cosas sus propias vicisitudes y mantiene en un mismo aspecto todo

cuanto pasa, según un orden determinado. En el círculo el movimiento coincide con la quietud, así

como también coinciden todos los contrarios. Por otro lado, ningún compuesto recorre simplemente

una única circunferencia, pues todas las cosas tienen impulsos varios que tienden hacia varias

partes, ni existe un mismo círculo para todas las cosas diversas y como en la naturaleza nada es

puro, entonces ningún círculo es regla veraz, pues participa de los principios físicos.

Además toda obra de la naturaleza, todo impulso, movimiento, fuerza, acto, pasión, sentido,

conocimiento y vida es un círculo y todas las cosas tienden a la esfera para luego reunirse hacia el

centro.

279
 Posteriormente, tenemos cuatro pequeños apartados en donde se nos plantean algunas

cualidades del círculo, los apartados tratan: 1) el movimiento circular, 2) la tangencia, 3) la

circunscripción y 4) la simplicidad o la analogía del círculo con la mónada.

A continuación se plantea que el infinito es un círculo cuyo centro está en todo lugar. La

potencia y el acto se reducen a la unidad y es un único y mismo círculo el que los expresa. Se

finaliza planteando que el círculo, o mónada, explica a todos los géneros, el círculo, como un centro

simple, implica a todas las cosas, siendo todo cuanto puede ser y por lo tanto es la substancia de las

cosas.

El texto nos presenta en este punto una escala de la mónada, la cual está dividida en tres

órdenes diversos. Adelantamos que esta tripartición de la escala de la mónada está ordenada según

el esquema tripartito, aún cuando ello no sea en principio tan evidente y, por lo demás, todos los

demás números que se tratan en De Monade tienen una escala asociada.

En el primer orden se nos presentan las ideas de que uno es el espacio, la magnitud y el

fundamento; uno es la primera esencia, una es la mente, así como el intelecto y el amor; una es la

eternidad; una la idea de todas las especies y todos los actos, uno es el primer principio, así como

una es la causa primera y el infinito, etcétera.

El segundo orden trata de cómo único es el centro indivisible que origina a todas las

especies, como flujos de diversas líneas que tienden al centro; un único sol existe en el

megacosmos, que ilumina a todas las cosas; uno es el aire que envuelve a todas las cosas, una es la

ley que coordina todo. En cualquier esfera uno es el centro, así como en la Tierra las riquezas se

encuentran en el centro.

El tercer orden nos dice que uno es el centro del microcosmos, único el corazón desde el

cual se difunden los espíritus vitales, único es el cerebro, principio de todo movimiento y sensación,

única es la boca, órgano de contacto universal. En el centro es más vigorosa toda fuerza y esta

mónada se encuentra en todos los compuestos. Según las propias fuerzas todo compuesto se

reconduce a la esfera, al círculo, al centro indivisible y a la mónada absoluta. Finalmente, según los

280
pitagóricos, la naturaleza que fluye del centro hacia la circunferencia y de ésta migra nuevamente

hacia el centro dona una justa proporción a los compuestos.

Como observamos, cada uno de los tres órdenes está relacionado de alguna manera con cada

uno de los ámbitos del esquema tripartito, el primero es un discurso metafísico que nos plantea la

unidad de la primera causa, del principio, de la esencia de las cosas; el segundo propone un único

sol en el megacosmos (que es una metáfora de la luz), además de hablar del astro que es la Tierra,

aunque no sea evidente este es un ámbito intermedio, entre la presentación metafísica del primer

orden y la presentación física del tercero, en donde se lee cómo los compuestos implican al círculo

y a la mónada, en ese tercer orden se habla bastante de los compuestos y del cuerpo, razón por la

cual podemos asociarlo al ámbito físico del esquema tripartito.

En todos los otros capítulos, como ya lo hemos planteado, hay una escala propia de cada

número y su figura y cada uno presenta una asociación con el esquema tripartito, de alguna u otra

forma; no presentaremos el desglose de los demás órdenes, mas remitimos al lector interesado a que

contraste cada una de las escalas de los diez números que nos presenta Bruno para evidenciar cómo

hay una tripartición metafísica, matemática o intermedia y física de cada uno de los tres órdenes de

cada escala.

§ 3. Diadis figura digonus (El dígono, figura de la díada) empieza planteando que en la

díada tenemos una concorde concordia. Del parto de la díada se abandona la omnipotencia

originaria, pues la díada se asocia a un principio material y por ello se origina lo que es divisible. Se

explica la construcción de la figura del dígono (Ver figura # 11 en Apéndice).

Después tenemos un apartado llamado Coordinatio pythagorica. Digoni analogia ad diadem

(Coordinación pitagórica. Analogía del dígono con la díada). En este apartado se nos propone que

gracias a la díada podemos considerar que, por un lado, está la potencia y, del otro lado, el acto, así

como se tienen las parejas de contrarios de la materia, la cual es constante, y la forma, la cual es

cambiante; además están la quietud y el movimiento; la generación y la corrupción; la lucha y la

concordia; la substancia simple y la compuesta; la unión y la división; lo infinito y lo finito; lo par y

281
lo impar; el defecto y el exceso; el arquetipo y lo sensible; la luz y las tinieblas; el calor y el frío; lo

masculino y lo femenino; los sentidos y la mente; el placer y la tristeza; lo falso y lo verdadero;

finalmente, están lo bello y lo feo.

El texto continúa expresando que el dígono es el índice de la primera diferencia, pues todo

género se subdivide en dos contrarios y la división se ramifica luego, de dos en dos, según un

número infinito particular. El capítulo finaliza con los tres diversos órdenes de la escala de la díada.

§ 4. Triga entis. Ad triadem analogia trigoni (La tríada. Analogía del triángulo con la tríada)

propone que los sentidos nos ofrecen claramente la figura de la tríada, el número tres comprende a

todas las especies del número, porque es la suma del primer par y del primer impar; por otro lado,

de la fuente del triángulo se genera todo género de figuras y en él se resuelven. En el origen del

proceso productivo están la Mente, el Intelecto y el nexo entre ambos, es decir: el Bien, el producto

del Bien y el Mundo, también puede comprenderse esta tríada como la Mente generadora, el

Intelecto primogénito y el Amor, puede entenderse además como la primera Potencia, la primera

Sapiencia y el Amor al Bien. Esta tríada es muy cercana a los tres principios infigurables superiores

del texto Lampas Triginta Statuarum. Esta tríada divina se conecta con otra tríada divina, la cual

está compuesta por Mercurio, Apolo y Venus. De estos deriva la tríada de lo Verdadero, de lo Bello

y de lo Bueno. El primer elemento se representa en Aglaia, el segundo en Thalia y el tercero en

Eufrósine, a estas tres diosas se contraponen las tres parcas: Láquesis, Cloto y Átropos.

Se distingue entre el mínimo, lo grande y lo máximo, por ello cualquier cosa puede

considerarse igual, menor o mayor con respecto a otras cosas. Por otro lado, se nos dice que la línea

es de la especie del continuo, la superficie y el sólido son parte de la naturaleza del par, mientras

que la mónada y lo impar representan toda la substancia del número.

Se continúan nombrando diversas tríadas: la escala natural está dividida en lo bajo, el medio

y lo alto. El instante porta consigo el pasado, el presente y el futuro. Tenemos al acto, a la potencia

y a su unión. Las formas de todas las cosas son Ideas, vestigios y sombras (que, respectivamente,

están antes de cada cosa, en cada cosa y después de cada cosa, lo cual, como podemos ver, está

282
vinculado al esquema tripartito). Existen tres mundos, lo cual ya hemos presentado en el segundo

capítulo187.

Después de esta presentación de varias tríadas se pasa al apartado titulado Annulus Apollinis

(El anillo de Apolo), en donde se nos describe la imagen de un círculo dividido en seis partes

(conformadas por el principio, el medio, el fin, el sentido, la razón y la mente), gracias al cual,

afirma Bruno, se puede divisar cómo una múltiple tríada concurre en un único nexo.

El texto propone otro apartado: Charitum mensam delineo (Delineo la mesa de las Gracias).

Se plantea que en esta figura se trazan las figuras según un determinado orden y se puede subdividir

el espacio con un criterio bien determinado, en esta imagen se visibiliza la regla según la cual,

mediante el triángulo, se subdivide un plano (Ver figura # 12 en Apéndice).

Se nos dice que la antigua religión de los griegos suponía una divina trinidad, originada del

semen de Saturno, mediante la cual cualquier favor provenía del cielo, del mar o de lo profundo, es

decir del reino de Plutón, de Neptuno o de Júpiter. Como podemos ver se hace una referencia a

Saturno como padre de un triple orden, muy similar a lo que postulara en la estatua de Saturno en

Lampas Triginta Statuarum. Posteriormente, el texto plantea que para que la Tierra generara a los

seres animados asignó tres patriarcas: Enoc, Leviatán y Adán.

Se continúa planteando que las aspiraciones de los hombres varían según tres diversos

objetivos: la majestad, la ciencia y el placer. Este apartado finaliza haciendo varias referencias a

actos mágicos que implican el número tres, como, por ejemplo, para invocar espíritus se necesita

hacer un gesto triple con la mano y hacer resonar tres veces los valles. Bruno vuelve a utilizar la

metáfora de cómo una cuerda triple es difícil de romper, como lo habíamos evidenciado en los

textos De Magia Mathematica y De Magia Naturali. El texto entonces prosigue con los tres órdenes

de la escala de la tríada.

Finalmente, tenemos el último apartado de este capítulo nombrado Applicatio triadum

(Aplicación de las tríadas). En esta sección se nos dice que todas las cosas presentan el orden del

principio, el medio y el fin, es decir: el agente, la materia y la formación. Luego se utiliza otra
187
Ver página 84.

283
imagen para explicar cómo el centro está presente tres veces en tres casos diversos; en el primer

caso se encuentra en medio al respecto de los otros dos elementos; en el segundo caso está más alto

que los otros dos; por último, en el tercer caso, está por debajo de los otros dos elementos (Ver

figura # 13 en Apéndice).

Se expresa que no sólo en el raciocinio, sino en el orden, en el progreso, el acto de cualquier

tentativa, en la aplicación y en las obras se puede reconocer a esta figura trimembre. Análogamente,

el mundo superior actúa sobre el inferior, gracias al intermedio y, a través del intermedio, el inferior

se alza al superior. Por último, de las cosas sensibles, a través de la razón, se llega a aquellas

inteligibles. Como podemos constatar esta sección está asociada al esquema tripartito que hemos

venido estudiando.

§ 5. Tetradis figura, oceani sigillum appingo, et quadratum describo (La figura de la tétrada,

dibujo el sello del océano y describo al cuadrado). En las primeras páginas de este capítulo se nos

presentan las instrucciones para construir el sello del océano y el sello de la Nereida, ambas figuras

cuadradas (Ver figuras # 14 y # 15 en Apéndice).

A continuación se nos presenta el apartado: Aether. Sigillum Iunonis delineans, curvilineum

tetragonum circulo inscribo et circumscribo (Éter. Delineando el sello de Juno, inscribo y

circunscribo al círculo en un cuadrado curvilíneo) presenta la construcción de una figura, la cual no

está en el texto, que es un cuadrado curvilíneo, como vemos esta es la mención que se hacía en De

Minimo acerca de cómo igualar figuras diferentes en el libro segundo, capítulo VIII.

Después tenemos otro apartado, Tetragoni analogiam ad tetradem (Analogía del cuadrado

con la tétrada), en el cual se afirma que muchos son los secretos de la tétrada. Por ejemplo, para

Pitágoras la tétrada es el fundamento y la fuente de la década, porque considerando cada uno de los

elementos que construyen a la tétrada se forma a la década (es decir: la mónada, la díada, la tríada y

la tétrada). Por otro lado, en la tétrada se traza la naturaleza de los sólidos y es el símbolo de la

justicia, así como la figura propia de las cosas.

Además, el curso del año se desarrolla, figurativamente, según los cuatro puntos cardinales.

284
Cuatro son los puntos, respecto del centro, de la órbita solar. Cuatro son los elementos que

componen todas las cosas que existen. Cuádruple es el movimiento, sea del todo o las partes: en el

centro, del centro, hacia el centro y en torno al centro. También la Tierra distribuye las cuatro

estaciones. Cuatro son los tipos de generación que aspiran al ser: los simples, los que tienen la

fuerza vegetativa, los que participan del sentido y los que son iluminados por el intelecto.

En cuatro modos la razón se dirige al ser infinito. Cuatro mundos aceptan los platónicos: el

divino, el arquetípico, el del alma y el corpóreo. A las cosas el número, el peso, la medida y la

figura confieren la serie, la estructura, la dimensión y la especie. Finalmente, las cosas son, crecen,

se conservan y se propagan. En otro apartado, Urbs cabalistica (Ciudad cabalística), se describe la

forma y la ornamentación de un templo construido según la figura del cuadrado, simbolizada con

varios elementos herméticos y bíblicos. A continuación se nos presentan los tres órdenes de la

escala de la tétrada.

El texto termina con cuatro apartados que tratan acerca de los elementos. En el primer

apartado, Natura quatuor elementorum in caelo (La naturaleza de los cuatro elementos en el cielo)

se presentan los cuatro elementos que se dan en el universo, se asimila el fuego a la luz de los soles,

la tierra y el agua son los componentes de los planetas, mientras que el aire es el espacio

homogéneo y único del universo.

El segundo apartado, Natura quatuor elementorum in mundo intellectuali (La naturaleza de

los cuatro elementos en el mundo intelectual) desarrolla un simbolismo de los elementos; el fuego

es la perspicuidad de las especies, el aire es la representación del intermedio entre el objeto y el

intelecto, que es la intención media; por su lado, el agua, que tiene una función copulativa, es la

unión de la especie con la potencia aprehensiva y la tierra es la memoria que refuerza y consolida.

El tercer apartado, Natura quatuor elementorum in mundo spirituali (La naturaleza de los

cuatro elementos en el mundo espiritual) expresa que el espíritu que todo lo cubre en el universo es

cuádruple. El primero es absoluto y se da en la región etérea, este es el fuego, el segundo se da en el

cuerpo de los animales y es el aire, el tercero se da en el cuerpo de las plantas y es el agua,

285
finalmente, el cuarto se da en los minerales y es la tierra.

El último apartado, Natura quatuor elementorum in mundo praesidentiali (La naturaleza de

los cuatro elementos en el mundo de los demonios) nos comunica que en el mundo tenemos cuatro

puntos cardinales y cada uno está dominado por un viento diverso y que a cada uno se le asocia un

demonio: al aire se le asocia Oriens, a la tierra Amimón, al fuego Paimón y al agua Aegim, el texto

afirma que estos nombres son dignos de nigromantes y misántropos, pero que, no obstante, muchas

cosas que parecen fábulas no se deben juzgar del todo inútiles.

§ 6. Pentadis figura, scutum magorum delineans, pentagonum circo inscribo (La figura de la

péntada, delineando el escudo de los magos, inscribo el pentágono al círculo) inicia dando las

instrucciones para construir la figura llamada "la clave de Zoroastro" (Ver figura # 16 en Apéndice).

La péntada es común al bien y al mal, no siendo ni uno ni otro, pues es la primera progenie

del par y el impar, es femenina y masculina. Además, se tienen cinco sentidos, que son las ventanas

del alma, gracias a las cuales entra tanto el bien como el mal. Moisés dividió la Ley en cinco libros

(haciendo una referencia al Pentateuco). Por otro lado, tenemos cinco dedos en cada mano y en la

palma de la mano se muestra la figura de la péntada y en esta está esculpida la ley y el destino de las

obras y de los caminos que se recorrerán. La mano es la expresión y la colaboradora del

pensamiento interior, confirma los sentidos y los diseños de la mente profunda, las cinco líneas

trazadas sobre la palma revelan el destino de la vida, por ello se dice que en la mano tenemos

estampado un libro, también se dice que se tiene el signo de la péntada en la mano para no temblar

frente a enemigos ocultos y no doblegarse miserablemente.

Platón distinguió las especies de las cosas en cinco grados: en el primero está la mente, el

bien o el uno, en el segundo se representa al alma del mundo, el tercero es nuestra alma, el cuarto es

la fuerza de cada cuerpo, que no se agota en lo corporal y el quinto es la dimensión corpórea.

Por su lado, Timeo describió cinco mundos distintos: el primero es el mundo material e

ínfimo, es el más evidente a nuestros sentidos, el segundo es el mundo de la naturaleza, el tercero es

la plenitud conceptual de las formas, el cuarto es el puro intelecto y el último es el mundo que

286
resplandece sobre todos los atrios de la mente. Luego de lo anterior se propone la triple escala de la

péntada.

§ 7. Labor. Domum coniugii et operis delineans, axagonum circulo inscribo et circumscribo

(El trabajo. Delineando la casa del matrimonio y de la obra, inscribo y circunscribo el hexágono al

círculo) nos presenta de entrada la instrucciones para la construcción de la figura propia del

hexágono (Ver figura # 17 en Apéndice).

Luego tenemos el apartado: Exagoni analogia ae exadem (Analogía del hexágono con la

héxada). Se expresa que la héxada, como el centro, se considera parte y principio de las cosas. Por

otro lado, se dice que la creación duró seis días de trabajo. Además, la héxada puede representar

cualquier empresa bien lograda. En otro sentido, la tríada consiste de partes propias y la tríada

redoblada representa un número que, al respecto de la Tierra, determina varias señales del día.

También gracias a este número derivan los meses, los años y las horas.

La Tierra deja de ser fértil si cada seis años no se deja reposar. Ésta es la figura del trabajo y

de la actividad y, a continuación, propone varios pasajes bíblicos y ejemplos en donde se muestra a

este número y su figura como los representantes del trabajo arduo. Luego tenemos los tres órdenes

de la escala de la héxada.

Se cierra este capítulo con el apartado llamado: Distinxit radii totum qui legibus orbem (Se

ha distinguido con las leyes del radio a todo el universo) en que se plantea que en la producción de

la ciencia concurren seis actos: la presentación, la atención, la concesión, la fantasía, la abstracción

y, finalmente, la síntesis. Para cualquier obra de arte concurren seis factores: agente, idea,

instrumento, materia, acción y fin. Por último, en la ejecución de cualquier trabajo se tienen seis

elementos: consejo, voluntad, arte u orden, uso o ejercicio, fuerza o eficacia y ejecución.

§ 8. Domus quietis, heptadis imaginem appingens, heptagonum circulo inscribo et

circumscribo (La casa de la quietud, dibujando la imagen de la héptada, inscribo y circunscribo el

heptágono al círculo). Lo primero que se hace en este capítulo, como en tantos otros, es dar las

instrucciones para la construcción de la figura de la héptada (Ver figura # 18 en Apéndice).

287
 A continuación encontramos el apartado Heptagoni analogia ad heptadem (Analogía del

heptágono con la héptada). Se dice que todo espíritu de la vida y de la fortuna derivan del acto de la

héptada y en el momento establecido los siglos pasados dejan la materia a la suerte de los siglos por

venir. Con la héptada se distribuyen las horas, los días, los meses y las estaciones del año. Por otro

lado, cada siete años mutan la fortuna y la vida del hombre, razón por la cual las generaciones

renuevan sus propios órdenes. Según este número varía el aspecto de la Luna y las siete ninfas que

giran alrededor del Sol. Luego el texto presenta varios relatos bíblicos en donde el número siete es

importante. Este capítulo finaliza planteando los tres órdenes de la escala de la héptada.

§ 9. Domus. Octoadis imaginem appingo, et octagonum circulo inscribo et circumscribo

(Casa. Dibujo la imagen de la óctada e inscribo y circunscribo el octágono al círculo) expresa que

este es el número pleno, verdadero arquetipo de la justicia, según Pitágoras. Está construido por un

número doblemente par y genera un número similar a éste del que es generado. Por ello, con este

número se celebraba una fiesta solemne, honrando al padre por la duración de ocho días. En este

número podemos encontrar a la religión, el deber, la piedad, la constancia, la verdad, la integridad,

la probidad, la venganza y la gracia. Luego tenemos las instrucciones para la construcción de la

figura del octágono (Ver figura # 19 en Apéndice). Este capítulo termina planteando los tres órdenes

de la escala de la óctada.

§ 10. Musa. Enneadis imaginem descriptam do (La musa. Descripción de la imagen de la

enéada), presenta las instrucciones para la construcción del eneágono (Ver figura # 20 en

Apéndice).

Luego tenemos el apartado Nonagoni analogia ad enneaden (Analogía del eneágono con la

enéada), en donde se nos dice que de una triple jerarquía, que tiene a la tríada tres veces, se genera

el orden de nueve términos. Por otro lado, nueve son las musas que acompañan a Apolo. Nueve son

las potencias del alma y las puertas a la mente: aquella por donde el animal ve; aquella con la cual

examina cuanto escucha; aquella mediante la cual une las cosas vistas a las oídas; aquella con la que

reproduce por medio de la fantasía; aquella por la cual de estas formas hace nacer un sentido oculto;

288
aquella por la cual piensa; aquella por la que recuerda; aquella mediante la cual piensa

discursivamente y aquella por medio de la que llega a las claras especies inteligibles. También la

generación se cumple en nueve meses. Finalmente, se presenta la escala de tres órdenes de la

enéada.

§ 11. Mundus. Decadis domus et archetypus, cuius simulacrum decagonum est appictum in

scuto (Mundo. La casa de la década y el arquetipo, cuyo simulacro, el decágono, se dibuja en el

escudo) se empieza haciendo una síntesis de los diez números tratados en este libro. Se expresa que

la mónada es el primer principio, la primera substancia, lo verdadero, lo existente, por lo cual

existen las cosas verdaderas y todas las cosas son uno. La díada diferencia entre sí a las cosas, por

lo cual resultan diversas y contrarias.

En la tríada los opuestos y los contrarios pueden concurrir en un único compuesto, por ella

se dan todas las uniones. Gracias a la tétrada se tiene consistencia y solidez, se tiene lo que actúa y

lo que padece, el lugar y el tiempo están bien distribuidos. Por la péntada los instrumentos, los

sentidos y las artes, según la regla de lo que es activo, se unen a los próximos principios pasivos.

De la héxada proceden el matrimonio y la generación de las cosas, así como la práctica y el

movimiento se apresuran hacia la propia meta. La héptada es el reposo por el que cesa el trabajo y

una vez cumplido se reflexiona sobre él. En la óctada se comprende al arquetipo de la justicia, por

el cual las cosas son servidas y sirven, dan y reciben beneficios. En la enéada lo similar se puede

deducir de lo similar.

Finalmente, en la década está contenido el número de las cosas simples. Cualquier cosa que

proviene de esta fuente se vincula a la unidad, ésta comprende a todo género del número y todo

género mira hacia ella, a ésa mira toda razón y proporción según la práctica humana; es la meta

última, la cual mira hacia el origen, que es la mónada. Luego de esto se nos presentan las

instrucciones para la construcción de la figura del decágono (Ver figura # 21 en Apéndice) y se

presentan los tres órdenes de la escala de la década.

Conclusiones

289
 Este texto es un acercamiento diverso a las matemáticas y como pudimos ver en esta obra se

trata constantemente de enlazar las propiedades ocultas de los números al ámbito cotidiano y de las

prácticas humanas, como lo propuso Bruno en el primer capítulo de este libro, en cuanto afirmó que

buscaba proponer los elementos sensibles de los números. De esta manera lo metafísico tiene

algunas vinculación con el mundo de lo natural, así como con las varias prácticas humanas,

asistidas, según el texto, por los poderes de los números, así, por ejemplo, la héptada está vinculada

con la quietud y se le asocia la división del tiempo.

Por otro lado, encontramos en este texto un tratamiento del esquema tripartito, en el

apartado de la tríada llamado Applicatio Triadum. En esa sección se discuten las tres distintas

aplicaciones del esquema tripartito, lo cual vemos que Bruno hace en varios textos.

Finalmente, también vimos que cada número tiene asociada una escala de tres órdenes, la

cual en cierta manera está vinculada al esquema tripartito, con lo que vemos que dentro de los

textos brunianos se reelabora constantemente este importante elemento de la filosofía del Nolano.

Ahora pasaremos a evaluar el último texto de la Trilogía Latina.

290
 B.3. De Immenso

Introducción

Este es el texto de la Trilogía Latina que más han comentado los especialistas e intérpretes

del pensamiento bruniano, pues es el texto en donde aparecen las reflexiones más maduras de Bruno

al respecto de la cosmología infinitista. En esta obra encontramos un desarrollo de varios temas,

entre ellos los astros, los cometas, la rotación de los diversos astros, así como lo que podríamos

llamar sistemas solares, entre algunas otras cosas. La obra está constituida por ocho libros, cada uno

de los cuales tiene varios capítulos. Por otro lado, haremos el señalamiento de que este texto lo

sintetizaremos más que los anteriores, pues es un texto verdaderamente extenso, evidenciando

aquellos puntos en donde se nos refiera a algún elemento del esquema tripartito dentro de este texto.

El ámbito físico de la trilogía.

Liber I (Libro primero)

En este primer libro se tratan varios temas, pero sobre todo se argumenta acerca de la

infinitud del universo y sobre la existencia de innumerables mundos, criticando la concepción de

lugar en la filosofía aristotélica. Los primeros dos capítulos son una especie de introducción.

§ 1. Se inicia exponiendo cómo la mente lo ha inspirado a abrir las alas y alzar el vuelo,

afuera de la cárcel ficticia de la falsa cosmología aristotélica, a través del infinito universo,

deviniendo guía, ley, luz, vate, padre, autor y vía. Luego propone que toda cosa se orienta, de una

manera eficaz y válida, hacia el bien cuanto más perfecta es la naturaleza que ha tenido por suerte.

A continuación propone lo siguiente: "Hoc est quod simplicia simplex, corporeum corporea, divina

divinum assequi contendunt." (Bruno, 1879, p. 202)188. Esto último está en consonancia con el

esquema tripartito, como podemos ver el esquema es reelaborado, utilizado e indicado en varias

ocasiones al interno de cada uno de los textos de la Trilogía Latina.

Se dice que en el universo se encuentra el espejo y el libro en donde se puede contemplar al

188
Esto es: las cosas simples tienden a seguir lo simple, las cosas corporales a lo corporal y las cosas divinas a lo
divino.
291
sumo bien y a la verdad, por ello cada vez que se piense que hay un bien que obtener y una verdad

que conocer aspiramos a ello, pero como la búsqueda de la verdad y el bien no se detienen al haber

obtenido una verdad limitada y un bien definido buscamos siempre más y esto resulta así pues es

connatural a los hombres el deseo de abrazar la totalidad y ser todas las cosas, así como la materia

particular aspira eternamente a tener formas nuevas.

Por otro lado, tampoco los sentidos, ni la imaginación o el intelecto se quedan en lo finito,

sino que siempre buscan más, pues surgen de lo infinito. Por ello el eficiente de este universo no

pudo haberlo creado finito, sería un absurdo, en tanto que negaría la infinita aspiración de las cosas

particulares, hasta el punto de no respetarlas. Por estas razones la presente investigación no es vana,

sino que busca admirar la obra milagrosa de la naturaleza en los innumerables mundos que habitan

este infinito universo.

§ 2. Bruno hace la consideración de que su investigación es una labor de iluminación ante

tantas tinieblas. Por otro lado, critica a las religiones, la filosofía, los estados, los reinos e imperios,

que buscan el lucro y no la verdad, por ello Bruno presenta su filosofía no como una empresa que

busca dinero, sino la verdad.

§ 3. Se propone cómo lo que podríamos llamar sistemas solares (synodorum ex mundi)

constan de soles alrededor de los cuales orbitan planetas, a estos últimos los llama astros de agua.

Estos sistemas solares mantienen un balance, pues el sol alimenta sus llamas de las aguas que se

evaporan de los planetas y éstos, a su vez, atemperan su movimiento gracias al calor del sol.

Además, propone cómo esos planetas de agua no son visibles desde la Tierra.

§ 4. Bruno expone cómo la supuesta finitud del mundo contrasta con el sentido y con la

razón; además, se propone que un gran cuerpo opaco desaparece de la vista si está en medio de dos

planetas pequeños y luminosos. Finalmente, argumenta cómo los astros y los sistemas solares se

reducen a puntos en el infinito.

§ 5. Se nos plantea cómo ningún planeta es el centro del universo, sino que en el espacio

292
infinito y homogéneo todo lugar es el centro. Por otro lado, todos los astros tienen un movimiento

rotatorio; se trata también acerca de los cometas, los cuales, afirma Bruno, son a su vez planetas y

hace referencias a las observaciones llevadas a cabo por Tycho Brahe.

§ 6. Se critica al modelo cosmológico aristotélico en cuanto a su concepción del lugar. Por

un lado, se critica la idea de que el universo, supuestamente finito, colinda con la nada, propone que

la naturaleza divina está difundida por todo el universo infinito y que no está fuera de él. Expone las

ideas de varios comentaristas de Aristóteles al respecto del concepto de lugar, para criticar el hecho

de que el lugar se comprende como un accidente.

§ 7. Se continúa con la crítica del concepto de lugar, planteando que ni el espacio se da en

función del cuerpo ni el cuerpo se da en función del espacio, además el espacio no puede tener

límite alguno. Propone el argumento de Lucrecio de que si se está en el límite del universo finito y

se tira una flecha, ¿esta flecha pasa?

§ 8. Este capítulo sigue con la crítica del concepto de lugar en la filosofía aristotélica, en

tanto que se afirma que la definición de lugar es incorrecta. El espacio para Bruno es definido como

una cierta cantidad física continua, la cual consta de tres dimensiones, en la que se coloca la

magnitud de los cuerpos, es una naturaleza que está antes de todos los cuerpos y más allá de todos

los cuerpos, además acoge indiferentemente cualquier cosa, no está sujeto a la composición, es

impenetrable, informable y contiene todo en su interior. Finaliza desarrollando quince puntos de

porqué el espacio se debe considerar de esta manera. Como podemos ver esta forma de comprender

el espacio es similar a la presentación que hizo Bruno de la estatua infigurable del Caos en el texto

Lampas Triginta Statuarum.

§ 9. Se retoma la discusión acerca del lugar. Se propone que deben eliminarse las fantásticas

esferas del universo y la idea de que la Tierra está en el centro del universo; por otro lado, se dice

que el espacio sería lo que es independientemente del mundo. Presenta otros argumentos a favor de

su perspectiva del espacio.

293
 § 10. Continúa planteando otros cuatro argumentos a favor de su perspectiva del espacio. En

este capítulo podemos leer el siguiente fragmento al respecto de la investigación que Bruno hace en

De Immenso: "At nos dum physice sanctum perpendimus actum / Quo se diffundet, bonus et dicatur

ad extra..." (Bruno, 1879, pp. 237-238)189. Como podemos observar se plantea que esta es una

investigación de carácter físico y ello es lo que había planteado en la introducción de esta Trilogía

Latina, tal como lo evaluamos en el segundo capítulo.

§ 11. Se desarrolla el tema de que aunque este mundo fuera perfecto no estaría en contra de

la existencia de mundos innumerables, pues es imposible que un espacio finito pudiera encerrar

todas las cosas infinitas que se pueden suceder en el tiempo, no existe solamente un mundo pues el

supremo eficiente no es finito ni avaro.

§ 12. Bruno retoma, en cierta medida, el tema del pasado capítulo, pues se propone que la

potencia activa del eficiente universal es infinita y cómo la voluntad, la necesidad y la potencia en

Dios son lo mismo, además de ser el supremo bien y la verdad.

§ 13. Se prosigue con la tesis del carácter infinito del primer eficiente y brinda como

ejemplo el fuego, el cual, si se continúa alimentando, puede llegar a ser eterno. Y no es gratuito que

utilice el ejemplo del fuego, pues, como lo hemos comentado en otros apartados de la presente

investigación, el fuego se asocia a la luz, que es un símbolo de la divinidad.

Liber II (Libro segundo)

En este libro se elaboran varias críticas a la cosmología aristotélica, además se responden

algunos argumentos esbozados por el aristotelismo en contra de la infinitud del universo.

§ 1. Se expone cómo un pequeño error al principio puede al final ser muy grande, esto lo

introduce Bruno para evidenciar los errores de la cosmología de Aristóteles en los siguientes

capítulos.

§ 2. Bruno desarrolla el primer argumento de Aristóteles en contra del infinito, que se refiere

a la imposibilidad de que exista un cuerpo infinito, ya sea simple o compuesto, y cómo es imposible
189
Mientras nosotros examinamos, desde lo físico, este sagrado acto, que se difunde, bueno y que se dice más allá...
294
que un tal cuerpo pudiera moverse. Ante esto Bruno responde que el universo es un gran cuerpo

infinito, en el cual se encuentran innumerables mundos que tienen movimiento.

§ 3. Se postula el segundo argumento aristotélico: los elementos en el espacio sólo tienen

movimiento rectilíneo y que el movimiento hacia abajo, de los graves, y hacia lo alto, de los leves,

no puede ser infinito. A esto Bruno contraargumenta que lo alto y bajo no tienen sentido en el

universo, que el movimiento rectilíneo no es propio o natural de ningún astro o elemento, por otro

lado los astros son de dos tipos: o de fuego o de agua, y, finalmente, los astros no pueden

considerarse graves ni leves en el espacio infinito.

§ 4. Este capítulo presenta el tercer argumento, que, en síntesis, plantea que como los

elementos particulares no pueden ser infinitos entonces el todo universal no puede, a su vez, ser

infinito, a esto responde Bruno que el universo infinito no es como Aristóteles lo imaginó, pues si

bien es infinito en cuanto a todo cuanto contiene, no obstante los infinitos astros están bien

delimitados en sus propias regiones y si bien los elementos son finitos su cantidad es infinita.

§ 5. Se hace una digresión y se aborda el hecho de que también los astros, grandes animales,

se disuelven con el tiempo, por el flujo constante de átomos que sale de ellos, tal como acaece con

todos los demás seres compuestos.

§ 6. Se plantea el cuarto argumento en contra de la infinitud: no puede existir ningún cuerpo

infinito que actúe sobre un cuerpo finito o que padezca acciones de ese cuerpo finito, además que

un lugar finito no puede contener en sí a un cuerpo infinito y la potencia de la forma infinita no

conviene a la materia, la cual necesita una medida definida.

§ 7. Bruno responde al cuarto argumento, proponiendo que el inmenso universo, que no

tiene ningún límite que lo defina, no es ni activo ni pasivo, mientras que contiene en sí a todos los

límites y le asigna a todas las cosas un determinado grado de actividad y pasividad por lo cual

mutan en su propio orden. Finalmente, existe una infinita materia que puede actualizar a las

infinitas formas en el espacio inmenso del universo.

295
 § 8. Se propone el quinto argumento aristotélico: si todo cuerpo sensible actúa o padece,

entonces es imposible que un cuerpo infinito sea sensible y como todos los cuerpos que están en un

lugar son sensibles, no hay ningún cuerpo infinito fuera del universo finito. Ante esto Bruno

responde que cualquier cosa del infinito es infinita, como lo es el infinito, mas no porque cada cosa

sea infinita, sino porque existen innumerables cosas en el universo, por ello se considera que son

algo del infinito.

§ 9. Este capítulo es otra digresión en la cual se trata, nuevamente, que en este infinito

espacio existen innumerables planetas de agua, llamadas Tierras, y de fuego, llamados Soles, y entre

ambos tipos de astros se da una recíproca alimentación y mantenimiento, pues el calor mantiene a

las Tierras, mientras que el agua de éstas constantemente mantiene encendido el fuego de los Soles,

los cuales existen en menor número que las Tierras. Se expone que el infinito infinitamente, es decir

intensivamente, no actúa ni padece, mientras que el infinito finitamente, es decir extensivamente,

actúa y padece y por ello los astros se vinculan entre sí.

§ 10. Se desarrolla el sexto argumento en contra del infinito, el cual plantea que la

defectuosa definición del cuerpo presentada por Aristóteles excluye el infinito, pues las tres

dimensiones (anchura, longitud y profundidad) determinan lo que es limitado y definido en la mole

y en la figura, entonces el infinito no puede adaptarse a la cantidad; además, como las tres

dimensiones se deben concebir también al respecto del espacio, por ende el espacio es pensado

como cuerpo en la filosofía peripatética. A esto Bruno responde que el espacio no es el espacio de

un cuerpo, sino algo distinto del cuerpo y que hay que comprender primero el espacio, ya que no se

puede comprender ningún cuerpo sin entender el espacio.

§ 11. Se refuta el séptimo argumento de Aristóteles, que trata acerca de la escala de la

naturaleza, definida por Aristóteles, en la cual los cuerpos leves están arriba y los cuerpos graves,

densos o compuestos están en el centro, por ello proponía la finitud del todo, pues el cielo en lo alto

constriñe a todas las cosas dentro de sus límites y la Tierra está en el centro por su peso, pero Bruno

296
responderá que en el infinito no se puede hablar de centro ni de extremo y que los grandes cuerpos

están por doquier, sin distinguir lo bajo y lo alto, por lo demás cada astro tiene su propio centro y,

por otro lado, todo es centro en el universo.

§ 12. En este capítulo se critica al octavo argumento, que parte del hecho de que el universo

es perfecto porque está comprendido entre ciertos límites. Mas Bruno propondrá que lo perfecto es

solamente lo uno infinito y más bien dirá que toda cosa finita es imperfecta. En este capítulo Bruno

afirma lo siguiente al respecto de la divinidad: "Modo ergo corporeo divinitas secunda, explicata,

nusquam tota, praeterquam in infinito..." (Bruno, 1879, p. 308) 190. Como podemos observar la

mónada, que simboliza a la divinidad, en el plano de lo físico sólo puede ser explicada por el hecho

de ser infinita. De esta manera podemos comprender cómo la mónada o el mínimo es asimismo lo

máximo y lo infinito, en el ámbito de lo físico en la filosofía bruniana.

§ 13. Bruno desarrolla varios puntos por los cuales se demuestra la perfección del infinito,

este capítulo es como una especie de síntesis o conclusión acerca de porqué la infinitud se puede

llamar más perfecta que la supuesta finitud del universo.

Liber III (Libro tercero)

Este libro versa sobre todo acerca de la Tierra y hace un análisis de cómo se comportan los

astros en el universo.

§ 1. Este capítulo es una especie de introducción en la que se plantea que muchas veces nos

dejamos llevar por las apariencias y las ficciones y eso, precisamente, pasa en la filosofía

peripatética, que se basa en las apariencias y la ficción en, por ejemplo, su planteamiento acerca de

cómo es el universo.

§ 2. En este capítulo también se presentan críticas a la cosmología aristotélica, por otro lado,

Bruno nos presenta su tesis de la infinitud del universo. Por lo demás, propone que la Tierra no es

sino un astro entre otros y demuestra, con un ejemplo geométrico, cómo alejándose más de la Tierra

el diámetro observable se empequeñece y la visibilidad del hemisferio se alarga.

190
Por ende, solamente es explicada la divinidad, según lo corpóreo, en ningún lugar toda, excepto en el infinito...
297
 § 3. Se propone, nuevamente, que la Tierra no está en el centro del universo, sino que

solamente se puede decir centro en el sentido de que todo es centro. Luego demuestra, mediante el

uso de algunos ejemplos geométricos, que la Tierra se mueve y gira y no es el cielo el que lo hace.

§ 4. Se trabaja la tesis de que la Tierra es un astro más, como la Luna y que, seguramente,

desde la Luna la Tierra brillaría con la luz del Sol, como lo hacen los cuerpos opacos o los astros de

agua que giran alrededor de astros de fuego y ello, afirma Bruno, es igual en todo el universo. Por

otro lado, se plantean, nuevamente, las ideas de que en el espacio no hay dirección, pues es un todo

homogéneo, así como el que la luz que refleja la Luna se da por los mares que existen en ella, según

Bruno. También se nos dice que los cometas son astros asimismo.

§ 5. Se discuten varios argumentos que plantean que la Tierra está en el centro del universo,

por ejemplo que si realmente está en el centro del universo entonces la sombra del Sol siempre sería

la misma, pero como la Tierra gira y no está en el centro, la sombra cambia de posición durante el

día. Se critican varias tesis aristotélicas, pues Bruno dice que la naturaleza regula las cosas según

sus propias leyes y no según las reglas dispuestas por las matemáticas. Otra de las tesis que discute

es el hecho de que los polos son fríos porque están más alejados del Sol, por la posición que tienen

y no por otras razones, esto lo demuestra con algunos ejemplos geométricos.

§ 6. Se postula que los distintos astros no tienen movimientos simples ni completamente

regulares, dice que eso se hizo para simplificar los cálculos astronómicos, y afirma, otra vez, que la

naturaleza no tiene la regularidad ni la simetría de la matemática.

§ 7. Bruno descarta la posibilidad, propuesta en Platón y en el pitagorismo, de que las cosas

retornan después de miles de años. Nada puede regresar a ser lo que era, sino que todo es en el

momento de serlo propiamente, además se critica, nuevamente, la idea de que los astros siguen

figuras completamente geométricas.

§ 8. En este capítulo se retoma el tema de que uno es el etéreo e inmenso espacio en el que

se encuentra la Tierra como los demás astros, además plantea de nuevo el hecho de que los astros

298
están hechos de los mismos elementos, pero en algunos predomina el fuego y en los otros

predomina el agua y que los astros en los que predomina el agua reflejan la luz de los astros de

fuego, para ello usa el testimonio de Plotino, de Platón, Cecco d'Ascoli y Anaxágoras entre otros,

criticando a Aristóteles, quien fue el único que planteó una quinta esencia.

§ 9. Este capítulo está dedicado a Nicolás Copérnico, Bruno elogia la obra de Copérnico en

medio de un siglo que considera oscuro. Dice que al principio, cuando era joven, no creía en los

planteamientos copernicanos, pero que más tarde eran evidentes, discute el hecho de que la Tierra

se mueve, así como los otros astros. Luego sintetiza los tres movimientos de la Tierra propuestos

por Copérnico (el rotatorio, el que cumple alrededor del Sol y el de la inclinación sobre su eje) y

finaliza demostrando esos movimientos con ejemplos geométricos.

§ 10. Se critican algunos de los puntos de la cosmología copernicana, a saber: que Copérnico

niega un movimiento al Sol, en segundo lugar critica el tercer movimiento de la Tierra que

desarrolla Copérnico, es decir el de la inclinación, en tercer lugar le critica el que haya mantenido la

tesis de la octava esfera y, finalmente, la tesis de que las órbitas de Venus y Marte eran menores que

las de la Tierra. Termina este capítulo con una demostración geométrica de que las órbitas de Venus

y Marte no son menores a la órbita de la Tierra.

Liber IV (Libro cuarto)

En este libro se nos presenta la manera en que Bruno comprendía cómo eran los astros, así

como sus tipos de movimiento, de qué están hechos y en qué substancia están.

§ 1. Se presentan algunos argumentos aristotélicos en favor de la diferencia que existe entre

la Tierra y la región supralunar, por ejemplo que los astros están formados por una quinta esencia y

por ello no son corruptibles, pues se necesita de la presencia de los contrarios para que haya tanto

generación como corrupción, también por esta razón no son graves ni leves, la gravedad no los atrae

hacia abajo, ni la levedad los hace elevarse; al final se debaten estos argumentos.

§ 2. Este segundo capítulo es una respuesta a los argumentos presentados en el capítulo

299
anterior, se nos dice que los astros, como la Tierra, están en un mismo espacio homogéneo donde no

hay ni alto ni bajo, por lo cual la distinción entre cuerpos graves y leves no tiene sentido; por otro

lado, los astros están compuestos por los mismos elementos con los que está constituida la Tierra y

la quinta esencia es una fantasía.

§ 3. Bruno hace un esbozo de la Tierra vista desde la Luna, en un pasaje bastante interesante,

observando cómo es un astro más y cómo las cosas pierden la figura vistas desde tan lejos. Por lo

demás, vuelve sobre las ideas de que el universo tiene infinitos astros, tanto de agua como de fuego,

y que muchos de esos astros incluso son mayores que la Tierra, aunque a tales distancias los vemos

pequeños.

§ 4. Se afirma que la Tierra vista desde Venus aparecería igual que Venus para nosotros y

que la Tierra y Venus tienen órbitas que son contrarias entre sí.

§ 5. Se propone que un cuerpo, cuanto más lejano aparezca, parecerá un cuerpo redondo y

conforme se aleja más de nuestra vista más pequeño aparece; por lo demás, un cuerpo opaco no se

verá a una gran distancia y un cuerpo luminoso parecerá pequeño, aunque sea más grande que la

Tierra. Finaliza demostrando cómo un cuerpo opaco se pierde más fácilmente a la vista que uno

luminoso con un ejemplo geométrico.

§ 6. Se trata la idea de cómo cualquier punto en el universo puede ser considerado como

centro.

§ 7. Bruno presenta su visión acerca de cómo es el Sol. Para él este astro es un ser

compuesto, hecho de varios elementos y para que el fuego se mantenga es necesario que el Sol

tenga partes que sean de agua, pues es necesaria el agua o el humor para que el fuego continúe

prendido, mas no podemos ver esas partes opacas del Sol por la luz que irradia. Por otro lado,

afirma que el fuego no es una substancia simple sino compuesta, como lo proponía Moisés y es obra

del cuarto día y no del primero, como lo fue la luz. Como vemos retoma algunas de las ideas

presentes en el texto De Rerum Princpiis et Elementis et Causis.

300
 § 8. Se trata el porqué los soles y los astros fijos titilan, ello se debe, nos dice Bruno, a que

estos astros están girando alrededor de sí y siempre irradian rayos desiguales. Los astros que

centellean son todos soles, o cuerpos de fuego. Nuestro Sol no centellea porque está muy cercano,

pero si estuviera más lejano también titilaría.

§ 9. Bruno propone, nuevamente, que el Sol es un astro compuesto de los mismos elementos

que están sobre la Tierra y su luz proviene de la combustión y no de una quinta esencia. Discute

cómo todos los astros están, similarmente, compuestos de los mismos elementos y pone como

ejemplo los cometas, los cuales también tienen combustión, por ello el cielo no es como lo

figuraban los peripatéticos.

§ 10. Se discute que la Luna es como la Tierra y tiene un movimiento similar a ésta, también

se propone que todos los astros son animales divinos, como la Luna, pero que surgieron en algún

momento y en algún momento perecerán. Se critica duramente a la filosofía aristotélica, al respecto

de sus tesis acerca de la naturaleza de la Luna.

§ 11. Se trabaja el hecho de que las diferentes regiones de la Tierra, ya sean más altas o

bajas, sean más frías o calientes, producen hombres diversos, así como también animales distintos y,

finalmente, especies de demonios que se diferencian entre sí.

§ 12. Este capítulo trata acerca de cómo todos los astros se mueven en el universo, que es un

único espacio etéreo; el Sol se mueve alrededor de sí mismo, en el centro, mientras los demás

planetas giran alrededor de él, incluso la Tierra. Se finaliza proponiendo que las esferas propuestas

en la filosofía de Aristóteles no son sino una vana fantasía.

§ 13. Se vuelve a proponer que existe un único espacio inmenso en donde están los astros y

que todos los astros, sin excepción, tienen varios movimientos, no adquiridos de algún motor, sino

que el movimiento surge de lo interno de cada uno; por otro lado, se plantea que los cometas

también son planetas y que, como los planetas, tienen también movimientos, con lo cual tenemos

que el cielo es muy diverso al planteado por el aristotelismo.

301
 § 14. Se distingue el aire del éter, a diferencia de la filosofía peripatética, como lo propone

Bruno. El aire es el vapor o la substancia húmeda que respiramos y que está en la Tierra, mientras

que el éter es el vacío, el espacio que está en el infinito universo, en el que están todos los astros y

que transporta la luz y el calor de los soles. Este capítulo finaliza haciendo una distinción tripartita

de los cielos:

Caelum caeli est spacium unius synodi sicut in quo hic sol est cum suis
planetis. Caelum caelorum et maximum et immensum spacium, quod
et aether dicitur... sedes est ergo beatorum sunt astra: sedes deorum est
aether seu caelum: astra quippe deos secunda ratione dico. Sedes vero
Dei est universum ubique totum immensum caelum, vacuum spacium
cuius est plenitudo... (Bruno, 1879, p. 80)191.

Como vemos se nos habla del cielo del cielo, es decir, el espacio de un sínodo, en otras

palabras un lugar definido en el universo en donde se encuentra un sol con sus planetas alrededor.

Este cielo del cielo puede considerarse como un sistema solar.

Por otro lado, tenemos el cielo de los cielos, es decir, el éter, que es todo el espacio

universal, no obstante no es el principio, la mónada ni Dios. En este segundo cielo se encuentran los

dioses de segundo orden o los astros.

Finalmente, tenemos que el concepto de Dios, la mónada de las mónadas (en tanto principio

inmanente y no trascendente del universo, en tanto que es la plenitud de todo cuanto existe), es el

todo universal, la plenitud del espacio infinito.

De la presentación de los tres cielos podemos deducir que el cielo del cielo es el

correspondiente cielo físico o natural, que es propiamente un sínodo o sistema solar. El cielo de los

cielos es un intermedio, es el lugar donde se encuentran los astros, los divinos dioses secundarios.

Por último, el concepto de dios implica el último cielo, que es el todo universal, lo cual corresponde

con el ámbito metafísico o divino. Estamos sin duda en presencia de otra reelaboración del esquema

tripartito.
191
El cielo del cielo es el espacio de un sínodo, como aquél en el cual este sol existe, con sus planetas. El cielo de los
cielos, y máximo e inmenso espacio, que también dícese éter... es la sede, luego, de los beatos, los cuales son los
astros. La sede de los dioses es el éter, o sea, el cielo. A los astros, sin duda, los denomino dioses de segunda
intención. Verdaderamente, la sede de Dios es el universo, por doquier el todo y el inmenso cielo, el espacio vacío
del cual el universo es la plenitud...
302
 § 15. En este capítulo se presenta la manera en que Bruno entendía que los astros se

movían, que es por el alma, la cual es el principio de conservación de todas las cosas, así como los

animales, los astros tienen un principio interno gracias al cual se conservan. El alma está en todo,

pero actúa de manera diversa dependiendo del lugar.

§ 16. Se dice que los astros no necesitan de miembros, sino que tienen una forma esférica,

aunque no perfecta, y gracias a esa forma son perfectos. Nosotros habitamos no la superficie, sino

una parte interna, en tanto que Bruno considera que el aire y las regiones superiores son parte de

este astro.

§ 17. Bruno propone la forma esférica de la Tierra, se dice que todos los seres tienden hacia

esta figura del círculo, mas no todos la poseen, pero los astros, animales divinos que no necesitan de

nada y que son autosuficientes, presentan esta figura, propia de la unidad.

§ 18. Se plantea una crítica a la cosmología aristotélica, en cuanto que, según esa filosofía,

los elementos están distribuidos de acuerdo con una escala ficticia, además de que algunos autores

consideraban que la Tierra tenía una especie de forma cilíndrica, cosa que Bruno debate con un

ejemplo geométrico, por último se critica la tesis de las esferas y la finitud del espacio.

Liber V (Libro quinto)

Este libro gira alrededor de varias consideraciones acerca de los astros, como en los

anteriores dos libros.

§ 1. En este primer capítulo se trata de cómo todos los astros están compuestos por los

mismos elementos que componen a la Tierra. El agua, el fuego, el aire y la tierra son los elementos

que construyen el todo universal, así como el alma está en todas las cosas y las mueve.

§ 2. Se trabaja la tesis de que todos los astros están en un mismo espacio y los planetas que

se mueven alrededor del Sol lo hacen según leyes bien establecidas; finalmente, los planetas que

están más lejanos del Sol se mueven más lentamente, para poder tener la mayor cantidad de calor,

mientras que los planetas más cercanos se mueven más rápidamente, por la razón contraria.

303
 § 3. Propone que existen infinitos planetas y soles en el espacio, pero que debe existir una

distancia prudente entre sol y sol, para que no sea demasiado el calor al que estén sometidos los

planetas.

§ 4. Se plantea que aunque las estrellas se vean muy cercanas unas a las otras hay grandes

distancias que las alejan y los soles necesitan tener distancia entre sí, por ello hay grandes sistemas

de mundos en los cuales hay un sol que da vida a los planetas de agua que lo alimentan.

§ 5. Bruno expone que existen incontables soles y un mayor número de planetas, como ya se

ha expuesto antes; luego se pasa a considerar que a gran distancia un cuerpo opaco no puede cubrir

la superficie de un astro de luz y se plantean los argumentos de porqué ello es así, finaliza el

capítulo explicando y mostrando algunos ejemplos geométricos de cómo funcionan los eclipses.

§ 6. Se desarrollan algunas observaciones al respecto de los cuerpos opacos y de los soles,

además se afirma que ningún astro puede estar muy cerca del Sol, pues se disolvería en átomos, por

el calor, por ello los planetas están a una distancia prudente del astro solar, también se remarca el

hecho de que la Tierra oscurece a la Luna y viceversa, vicisitudinalmente, porque están a una cierta

distancia entre sí y con respecto al Sol, cosa que no pasaría si estuvieran más alejados.

§ 7. Se critica la idea de las esferas aristotélicas y propone que cada planeta está en una

órbita determinada, la Tierra junto a la Luna y Mercurio junto a Venus y por ello no colisionan.

§ 8. Este capítulo aborda el tema de que los diversos planetas de este sistema cumplen su

movimiento rotatorio alrededor del Sol en una cantidad de tiempo igual o casi igual al movimiento

que hace la Tierra.

§ 9. Se vuelve a sostener el que todos los astros están hechos con los mismos elementos y

que la vida que existe en la Tierra también se podría ver en otros planetas. Se finaliza criticando a

quienes no pueden comprender que la Tierra se mueve.

§ 10. Bruno nos refiere brevemente la manera en que el vulgo comprendía el cielo en su

época, en donde los cuatro elementos ocupaban diversas y determinadas regiones del universo.

304
 § 11. Bruno presenta su visión acerca de los elementos, llamando la atención acerca de cómo

la tierra no es grave, sino que es polvo, átomos, que si no fuera por el agua estarían volando por

todas direcciones, el agua es lo que compacta a los átomos, así como también da su constitución a

los metales y las piedras; por otro lado, se plantea que también hay aire y fuego en las entrañas de la

Tierra y no tiene por qué pensarse que están en una región superior. Como podemos constatar el

papel crucial que juega el agua para solidificar a los cuerpos es el papel que le otorgó en el texto De

Rerum Principiis et Elementis et Causis.

§ 12. Se propone que la Tierra, así como los demás astros, son animales divinos, que tienen

sus propios miembros y cualquier cosa que esté en la Tierra tiene asimismo vida, incluso las

piedras. También se considera que si hubiera necesidad de poner algún elemento en el centro sería

el agua, en tanto que solidifica a la tierra y le da su propio peso.

§ 13. Este capítulo continúa trabajando el tema del agua. Bruno afirma que la superficie del

océano no es la parte más externa de la Tierra, pues todavía se extiende para arriba, a las regiones

cubiertas de aire. Por lo demás, el agua que se encuentra en todo el océano no es sino una pequeña

parte, tomando en cuenta que toda la tierra necesita del agua para mantenerse sólida, incluso existe

agua en las partes internas de la Tierra, por lo que hay más agua de la que se pensaría que hay.

Liber VI (Libro sexto)

Este libro trabaja sobre todo acerca de los elementos en el universo, además de tratar el

movimiento propio de las cosas en el universo y de los cometas.

§ 1. Se declara que se desarrollará, en lo siguiente, la tesis de cómo el universo es un único

espacio, inmenso, en donde existen infinitos astros.

§ 2. Bruno hace una crítica de la cosmología aristotélica, especialmente de la tesis de cómo

el universo está organizado en esferas. Afirma que esa cosmología surgió de la matemática, para

simplificar los cálculos, pero que se tornó real y ello es un problema.

§ 3. Este capítulo es una exposición de la idea aristotélica de cómo las cosas graves tienen su

305
lugar natural en el centro y los elementos leves arriba, por ello la Tierra está en el centro; por otro

lado, las cosas pueden estar en otro lugar que no sea el natural por un impulso violento.

§ 4. Se elabora la respuesta a la argumentación tratada en el capítulo pasado. Se nos dice que

existe un espacio infinito, con innumerables astros y que cada uno está en un espacio adecuado para

sí, cada astro tiene una órbita que sigue, sin que otros astros vayan a chocar, pues todos siguen un

determinado orden.

§ 5. Se propone que los astros no pueden tocarse entre sí, pues cada uno tiene su órbita,

además la unión que hay entre los divinos astros se hace por los constantes flujos que hacen de agua

y de calor; por lo demás, se critica la idea de lo grave y lo leve, pues en el infinito espacio universal

no hay nada que sea grave ni leve.

§ 6. Este capítulo plantea que las partes de un astro están todas contenidas en él y se mueven

juntas. Además, se critica la idea de la escala de los elementos en el universo y que ello es una

delirio que no tiene ninguna realidad.

§ 7. Se critica, nuevamente, la tesis aristotélica de la escala de los elementos y se vuelve a

proponer que es gracias al agua que esta Tierra, así como los demás astros, tienen su solidez y por

ello el agua debería considerarse estando al centro.

§ 8. Bruno trata acerca del agua, que se difunde como la sangre en nuestro cuerpo. Todos los

astros tienen agua y la Tierra tiene grandes cantidades de este elemento, no sólo en el océano, sino

en toda su superficie y también en las profundidades. Incluso sin agua no podría existir el fuego,

que es la fuerza de la luz ínsita en el agua.

§ 9. Se trabaja el hecho de que la Tierra no está al centro del universo y que no es grave, así

como todos los demás astros, que están en el espacio inmenso. Por otro lado, lo grave sería algo que

no puede moverse, constreñido por alguna fuerza y que no esté en su lugar. Las cosas que están en

su lugar tienen un movimiento circular.

§ 10. Se manifiesta que los elementos, a diferencia de la creencias del vulgo, ni estuvieron al

306
principio mezclados, ni estaban separados, cada uno en sus propios confines, sino que las cosas, tal

como las vemos en la naturaleza, han sido siempre así, porque la naturaleza y la divinidad son lo

mismo y una no puede ir contra la otra.

§ 11. Bruno vuelve a plantear que la Tierra no termina en su superficie, sino que sigue hacia

arriba, en la región cubierta de aire, por lo demás también se argumenta que no se puede decir si la

tierra es la que circunda al agua del océano o si es a la inversa.

§ 12. En este capítulo se continúa planteando que el agua es el elemento más importante, en

tanto que da la solidez que necesita la Tierra, que es un animal vivo, y el agua está presente,

asimismo, en las piedras, los metales y demás cosas.

§ 13. Se plantea que el aire está presente no sólo en la parte superior de la Tierra y es el aire

que respiramos, sino que también se encuentra en las profundidades de este astro y por eso, por

ejemplo, las fuentes surgen desde lo profundo.

§ 14. Se nos relata que junto al aire también está el fuego y que todos los seres tienen ínsito

un tipo de fuego simple, vital, nativo y espiritual, que es el garante de la vida. Como vemos esta es

una consideración acerca del fuego que también pudimos analizar en el texto De Rerum Principiis

et Elementis et Causis192.

§ 15. Bruno dice que existe un tipo de fuego en la Tierra, que es el fuego animal, nativo y el

otro tipo de fuego es el que llega del Sol. Gracias al movimiento de la Tierra el fuego del Sol se

atempera. Finalmente, también se hace una crítica a la consideración aristotélica al respecto del

supuesto lugar del fuego en el universo.

§ 16. Se expone cómo el fuego llega desde el Sol hasta la Tierra, transportado por el aire y

unidos el aire con el fuego constituyen una unidad.

§ 17. Se critica la tesis aristotélica de que el fuego está en una determinada región del cielo,

así como el aire. Además, se nos dice que la naturaleza no funciona matemáticamente.

§ 18. Este capítulo plantea, nuevamente, que las cosas siguen un movimiento circular, pero
192
Ver página 195.
307
no es un movimiento matemático, sino físico, por lo cual no es perfecto. Toda la naturaleza tiene ese

tipo de movimiento, mientras que el movimiento rectilíneo no es propio de las cosas naturales; por

lo demás, todas las cosas en la naturaleza se mueven y cambian, ninguna regresa al mismo punto y

ninguna es eterna ni inmutable.

§ 19. Bruno inicia criticando la tesis aristotélica de cómo algo que esté separado, por una

gran distancia, de su propio lugar tendrá un impulso para regresar a ese lugar. A esto Bruno propone

que si una parte se separa del todo entonces decae. Finaliza planteando que los cometas cumplen

una órbita circular alrededor de la Tierra y no están hechos de una quinta esencia.

§ 20. Se expone acerca de los cometas. Los cometas son astros como la Tierra y que son

visibles gracias a que el Sol se refleja en su superficie de agua. Los cometas, como los demás astros,

se mueven alrededor del Sol. El hecho de que tengan cola no significa que no sean planetas, por lo

demás la cola es humor que se evapora del astro. Luego demuestra, con un ejemplo geométrico,

cómo se mueve la cola de los cometas.

§ 21. Se propone, puntualmente, cómo existen centros en todo lugar del universo, pues el

centro de este universo está distribuido en toda parte, a diferencia de lo establecido por la

cosmología aristotélica.

§ 22. En este capítulo se combate la idea de que el universo está limitado en unos confines,

luego pasa a considerar que en el universo lo alto y lo bajo no existen, sino relativamente y que los

movimientos de los astros son finitos. Finaliza planteando que los contrarios se combaten

vicisitudinalmente en el universo.

Liber VII (Libro séptimo)

En este libro se abordan los argumentos aristotélicos en contra de la pluralidad de los

mundos y los responde, aunque algunos argumentos no son precisamente tesis que Aristóteles haya

planteado y algunos no son argumentos propiamente, sino críticas a la cosmología peripatética.

§ 1. Se hace una critica a quienes siguen la vulgar filosofía y que Bruno caracteriza como

308
tenebrosas personas, que sólo repiten lo que han oído y tienen a la voz del pueblo por la voz de

Dios.

§ 2. Bruno critica la obra de Aristóteles, por considerarla como una obra de tinieblas. Esta

crítica sirve para introducir los siguientes capítulos de este libro.

§ 3. Se presentan los primeros dos argumentos aristotélicos en contra de la pluralidad de los

mundos. En el primero se dice que sólo en la Tierra hay tiempo, lugar y materia, mientras que el

cielo está en reposo y está compuesto de una quinta esencia que no muta. El segundo argumento

plantea que más allá del primer cielo tan sólo se pueden encontrar substancias simples.

§ 4. Bruno esboza otros tres argumentos peripatéticos. El tercero dice que más allá de esta

Tierra no existen ni lo pleno ni el vacío, pues en esta Tierra se encuentra la plenitud del todo. El

cuarto argumento plantea que existe solamente un motor que mueve un único orden y, de esta

manera, solo hay un mundo. El quinto argumento propone que existen tres lugares: el de lo grave, el

de lo leve y el de la substancia neutra y que las cosas sólo pueden existir en esos lugares, por lo cual

sólo existe un mundo en el lugar de lo grave.

§ 5. En este capítulo se presentan otros tres argumentos. El sexto argumento plantea que

cada elemento tiene su propio centro y no convergen entre sí nunca. El séptimo es un argumento

geométrico que muestra cómo si existieran otros mundos serían de una masa igual o casi igual a

éste, pero no tendrían ni el mismo acto o potencia, por no estar en el centro. El octavo utiliza la

argumentación del pasado, para plantear, geométricamente, cómo no es posible que existan ni el

vacío ni otros mundos.

§ 6. Se esgrimen los últimos ocho argumentos. El noveno critica el hecho de que al plantear

que existe sólo un mundo se debería de demostrar, mas esto no es así. El décimo argumento

propone que este mundo agota la perfección de la creación. El undécimo nos dice que todo el bien

se encuentra en este mundo. El décimo segundo plantea que no todo lo que el eficiente propone es

creado. El décimo tercero sólo plantea que no existen más mundos, porque de esa manera no habría

309
bondad civil. El décimo cuarto propone que si existieran más mundos se obstaculizarían entre sí. El

décimo quinto argumento se refiere a que de la unidad no puede derivar la pluralidad, a menos que

se dividiera la materia, cosa que no puede pasar. El último argumento declara que no se puede

agregar nada más a la perfección de este mundo.

§ 7. En este capítulo tenemos las respuestas a los tres primeros argumentos. En cuanto a los

argumentos primero y segundo, nos dice Bruno que el espacio es uno solo y que se identifica con el

lugar, por lo que existe, fuera de este mundo, un espacio en donde pueden existir otros mundos y

todo está hecho con la misma materia. En cuanto al tercero, se expresa que no hay un afuera del

universo infinito y en torno a cualquier otro mundo existe un espacio como el que existe en la

Tierra.

§ 8. Bruno trata el cuarto argumento; se manifiesta que no existe un único motor inmóvil

que mueva todo, sino que el alma es el motor y cada astro participa del alma, por lo cual todos los

astros tienen su propio motor.

§ 9. Se propone la respuesta al quinto argumento: no existen los llamados lugares naturales,

por ello no hay un lugar para los graves, otro para los leves y otro para los neutros, sino que existe

un único espacio con tantos centros como astros.

§ 10. Este capítulo es la respuesta al sexto argumento: los elementos no tienen un centro

propio, pues si estuvieran alejados entre sí en el universo no se podrían crear las cosas compuestas.

§ 11. Se critica a la cosmología aristotélica, la cual es tratada como un cúmulo de ficciones y

de mentiras, que lo que hacen es oscurecer al intelecto; no existen las esferas, ni los centros

distintos de los elementos.

§ 12. Este capítulo brinda la respuesta a los argumentos séptimo y octavo, en que se nos dice

que existe un único espacio en el que existen innumerables astros, que están en el éter o vacío y no

se necesita formar cielos ni motores imaginarios para poder explicar este universo.

§ 13. Se trata el noveno argumento. Se propone cómo el universo es infinito y cómo

310
contiene innumerables astros en él y no se deben plantear órbitas finitas para tan inmensa cantidad

de planetas.

§ 14. Bruno redarguye a los argumentos décimo y undécimo. Plantea que el aristotelismo

toma la vía más breve para resolver las cosas y que no admite una pluralidad de mundos, pues

Aristóteles sometía las cosas a sí y no se sometía a las cosas, además de que pensaba que la razón es

la ley de la naturaleza y no a la inversa. Finaliza con un argumento jocoso, diciendo que no hay más

peripatéticos de los que existen.

§ 15. Se trata el décimo segundo argumento. Bruno expresa que es absurdo el afirmar que

una potencia infinita crearía un universo finito y que en nombre de la teología se afirman cosas para

nada teológicas ni naturales.

§ 16. Bruno responde al argumento décimo tercero. Se dice que Aristóteles reducía todo a un

único estado, pero que, más allá del océano, se encontró que habitaban otras personas, en América,

mas se hace una crítica de ese contacto entre pueblos.

§ 17. Se desarrolla el décimo cuarto argumento. Se aclara que los mundos no son contiguos

unos con respecto a otros, sino que, según un orden bien establecido, cada uno sigue su propia

órbita, sin obstaculizar ni tocar a los otros astros.

§ 18. En este capítulo se tratan los dos últimos argumentos aristotélicos. En cuanto al

décimo quinto argumento se dice que en la Tierra se producen muchas cosas diversas, en las

distintas regiones, incluso hombres diversos no pueden haber nacido de un único padre, así también

sucede en el universo. La respuesta al décimo sexto argumento nos dice que realmente nada se

puede agregar a lo perfecto, mas lo perfecto puede multiplicarse.

Liber VIII (Libro octavo)

Este último libro discute ideas que podríamos considerar metafísicas, se tematiza la luz y se

hace un cierre de la obra.

§ 1. Este primer capítulo es una especie de introducción, en donde se afirma que muchos

311
buscan la sabiduría, pero generalmente lo hacen para parecer sabios y tener fama entre el vulgo o

andan detrás de riquezas y que ello es prueba de la estupidez de la que son partícipes. Bruno

propone que no se deben recorrer demasiados lugares para encontrar la sabiduría, pues en todas las

cosas está encerrada la divinidad.

§ 2. Se formula que algunas personas quieren despertar de las ficciones en las que están

sumergidos, pero no pueden hacerlo. Entre ellas, dice Bruno, Palingenio es una, pues si bien se

cuestionó la tesis de la finitud del universo, no obstante no figura el universo correctamente. Por lo

demás, el supremo eficiente, afirma Bruno, es infinito y eterno, no tiene límite, ni medida y es la

unidad del todo.

§ 3. Se plantea cómo Dios no reprime su infinita potencia. Un Dios que hubiera creado un

universo finito sería vano y envidioso, pero sin duda creó cuerpos infinitos, sin retener su potencia.

§ 4. Bruno sigue criticando a Palingenio, quien afirmó un infinito, pero creía que más allá

del cielo de las estrellas fijas existía solo una luz pura, infinita y sin cuerpo. Palingenio clasificó la

luz en tres tipos: la que es visible a los sentidos, luego la que está más allá del universo y la que es

parte del reino mundano y que brilla con un maravilloso resplandor, arriba del cielo. También Bruno

expone la idea de Palingenio de cómo la luz no necesita tener como substrato al aire.

§ 5. Se continúa con la crítica a las ideas de Palingenio, en tanto que no podría haber

continuidad entre el universo material y la supuesta región de luz pura. Sólo quien afirme un

espacio homogéneo, en el todo infinito, no caerá en ese tipo de errores.

§ 6. Se propone que quien piense en el espacio debe admitir siempre la potencia de la

materia. También vuelve a plantear cómo no puede existir la luz sin los cuerpos, como afirmó

Palingenio. Luego se expone que sólo existe una luz, que se presenta ante nuestros sentidos. No se

puede aplicar la misma definición física de la luz tanto a la luz superior y divina, como a la luz del

Sol.

§ 7. En este capítulo se empieza proponiendo cómo es diversa la luz del Sol y la luz que

312
vaga por el éter y es reflejada por los cuerpos opacos. Luego se vuelve a retomar la idea de cómo es

necesario el humor para que pueda haber fuego.

§ 8. Se manifiesta que la luz es en todo momento nueva. La luz y la sombra no son

substancias y por ello no puede existir un fuego sin luz ni una luz sin fuego.

§ 9. Bruno continúa planteando cómo no existe una luz infinita e incorpórea y, por lo demás,

en ningún lugar la esencia es distinta del ser. Luego el texto continúa proponiendo lo siguiente:

Natura estque nihil, nisi virtus insita rebus,/ Ex lex, qua peragunt
propium cuncta entia cursum./ Quin etiam abstractum quiddam logica
ratione,/ Non autem vere subsistens... Archetypus mundus complectens
ista sigilla/ Extra materiae campum... est certa perennans/ Naturae
species... (Bruno, 1884, p. 310)193.

Esta es la última reelaboración del esquema tripartito que encontramos en este texto. Como

vemos se plantea que la naturaleza es la potencia ínsita en las cosas y es la ley por la cual los seres

cumplen su propio recorrido, este es el equivalente del ámbito natural o físico del esquema. Por otro

lado, el ente abstracto, propio de la razón lógica, no tiene existencia, esto corresponde con el ámbito

matemático o más propiamente racional en este caso, el cual se refiere a las sombras de las ideas.

Finalmente, el mundo arquetípico, que contiene los modelos de las cosas, fuera del ámbito de la

materia, es una determinada especie eterna de la naturaleza y con esta idea se nos presenta el ámbito

metafísico o divino del esquema.

§ 10. Se plantea que ninguna esencia puede ser definida prescindiendo del propio substrato y

de sus partes.

§ 11. Este último capítulo inicia planteando que Dios no es un eficiente que preside desde lo

alto y que desde lo externo predispone y configura a las cosas. Luego se nos dice que la materia

hace surgir de su propio seno todas las cosas y que el alma es la íntima fuerza modeladora. La

naturaleza no sólo está presente en las cosas, sino que está ínsita en ellas. Se propone también que

ya las fantasías peripatéticas se desvanecen y que Dios y la luz están presentes, en todo lugar, no

193
La naturaleza es nada, excepto la virtud ínsita en las cosas, es ley, de la cual todos los entes cumplen su propio
curso. Aún más el ente abstracto, propiamente de la razón lógica, no existe verdaderamente... El mundo arquetípico
colmado de estos sellos, fuera del campo de la materia... es una determinada especie perenne de la naturaleza...
313
menos de como lo está el espacio en el universo sensible. El texto termina con una presentación que

Bruno hace de sí, visualizándose como un acompañante de Pan, un sátiro, que tiene toscas maneras

y que nunca se adornará ni parecerá un muchacho.

Conclusiones

Se podría pensar que este texto sería una obra dedicada a discutir el atomismo, pues en De

Minimo al trata lo mínimo físico se afirmó que ello correspondía a los átomos, mas no es el caso,

pues este extenso texto trata la cosmología infinitista, pero ello puede ser coherente, en cuanto que

en el capítulo cuarto del primer libro, por ejemplo, se nos dice que los sistemas solares no son sino

puntos en el infinito espacio y si ello es así entonces los astros no son sino como átomos en el

universo. De esta manera lo mínimo coincide precisamente con lo máximo, que en este caso es el

universo entero. Así que esta obra, que supone la explicatio de la mónada, vemos que es

perfectamente coherente al tratar acerca del universo infinito. También señalaremos cómo en este

texto se trabajan los cuatro elementos, lo cual pertenece a las reflexiones del ámbito físico o natural.

Por otro lado, es importante señalar cómo las matemáticas también tienen su papel en esta

obra, que a primera vista nada tiene que ver con las matemáticas. Como pudimos verlo en varios de

los capítulos de este libro se hace uso de la geometría con el fin de aclarar varios puntos

cosmológicos, razón por la cual podemos reflexionar que las matemáticas son importantes en esta

entera Trilogía Latina.

Por último es importante resaltar cómo en esta última obra encontramos tres reelaboraciones

del esquema tripartito, la primera de las cuales es en el primer capítulo del primer libro, es decir al

inicio de la obra, cuando se proponían tres tipos de cosas: las simples (matemáticas), las corporales

(físicas) y las divinas (metafísicas). Por otro lado, se discute la existencia de tres tipos de cielos en

el décimo cuarto capítulo del cuarto libro. Finalmente, tenemos una consideración tripartita acerca

de las cosas (que pertenecen a la naturaleza, que son entes abstractos o que pertenecen al mundo

arquetípico) en el capítulo noveno del octavo libro. Como podemos ver se nos presentan

314
reelaboraciones del susodicho esquema al inicio y prácticamente al final de la obra, lo cual podría

ser una clave de lectura de esta obra, así como la Epístola dedicatoria y clave suponía ser una clave

de lectura de toda la Trilogía Latina. Pero pasemos ahora al último apartado del presente trabajo de

investigación.

315
 C. Mónada:
¿Qué significado tiene el esquema tripartito?
Introducción

Con el fin de indagar el significado del esquema tripartito empezaremos haciendo un

recuento de las vinculaciones que hemos podido encontrar en las obras brunianas al respecto de este

esquema. En lo que se refiere a las obras mágicas, visibilizamos en el segundo capítulo cómo en De

Magia Mathematica encontramos una escala que asciende, desde el fundamento de lo físico, a

través de los grados de la matemática, hasta la cúspide metafísica, además vimos que existen tres

tipos de magia (la ceremonial, la matemática y la natural) y una fe que puede considerarse triple, así

como un triple vínculo de los espíritus, que depende de los tres mundos: el elemental, el celeste y el

intelectual o divino.

Por su lado en De Magia Naturali también encontramos una escala triple, además de un

triple mundo (el arquetípico, el físico y el racional), así como un vínculo de los espíritus que tiene

tres partes, correspondiente al esquema tripartito.

En Theses de Magia pudimos constatar que existe un triple mundo (el intelectual, el natural

y el racional), así como tres tipos de entidades relacionadas con las ideas: las ideas propiamente

dichas, que son entes metafísicos, por otro lado, tenemos los vestigios de las ideas que son los entes

físicos y, finalmente, las sombras de las ideas, que son entes racionales.

Finalmente, en Lampas Triginta Statuarum pudimos encontrar tres tipos de formas, en la

Estatua de Vulcano: las físicas, las matemáticas y las metafísicas, además de que se mencionan tres

tipos de cielo, en el Campo del Cielo, el abstracto, el físico y el metafísico y, finalmente, en el

Cuerno de Aqueloo, encontramos que el concepto de haber tiene tres diversos significados,

asociados con lo superior, lo intermedio y lo inferior.

En cuanto al tercer capítulo pudimos apreciar que el De Magia Mathematica está dividido

en tres distintos tratados y que cada uno está vinculado al esquema tripartito, de esta manera el

primer tratado tiene que ver con la magia metafísica, divina o ceremonial. El segundo es la magia

316
matemática o celeste y el tercer tratado está asociado con la magia natural o elemental.

El texto De Magia Naturali aún cuando no está dividido en tres partes, no obstante pudimos

ver que también presenta la estructura tripartita, vinculada al esquema, en una presentación más

bruniana de la magia. También vimos que existe un triple vínculo, ya en quien opera, ya en lo

operado, ya en aquello alrededor de la operación, que pudimos discutir cómo se asocia al esquema

tripartito.

Por su lado, el fascinante e incompleto texto De Vinculis in Genere también pudimos

constatar que está dividido en tres partes e hipotetizamos que su estructura está vinculada al

esquema tripartito. También pudimos analizar que existe un triple tipo de hombres, los

contemplativos o heroicos, los que disfrutan de la vida civil u hombres racionales y los hombres

voluptuosos o naturales, además existe un triple tipo de vínculos: los naturales, los racionales y los

heroicos. Finalmente, el texto nos presentó tres tipos de armas con las cuales vincular: las que están

en el sujeto, las que están alrededor de él y las que están sobre él que, como pudimos ver, está

enlazado al esquema tripartito.

También el texto De Rerum Principiis et Elementis et Causis vimos que, aunque no está

dividido en tres partes, presenta la estructuración del esquema tripartito, además de que cada uno de

los cuatro elementos que se exponen en este texto está comprendido en tres diversas acepciones, las

cuales responden al esquema tripartito.

Finalmente, el Lampas Triginta Statuarum está dividido en tres diversos órdenes, cada uno

de los cuales, como lo hipotetizamos, está vinculado con cada uno de los tres ámbitos del esquema

en cuestión. Además de lo anterior, como en los anteriores textos, en esta obra también se presentan

algunas reelaboraciones del esquema tripartito.

Cinco de los siete textos que integran las obras mágicas 194, en el libro Opere Magiche

194
Recordaremos que excluimos el texto Theses de Magia, por considerar que faltaban los importantes vínculos con el
De Magia Naturali, esto lo discutimos en el tercer capítulo, al empezar con el análisis del texto De Magia Naturali.
Por su parte, el texto Medicina Lulliana lo excluimos por ser una transcripción, aunque recordemos que el título era
importante para nuestra investigación.
317
(2003), están estructurados siguiendo el esquema tripartito, además de que Medicina Lulliana

estaba construido según los ámbitos de la matemática y la física, como lo discutimos en su

momento.

En lo que respecta a la Trilogía Latina, en el segundo capítulo vimos cómo en la "Epístola

dedicatoria y clave", Bruno proponía que los tres textos seguían la estructuración propia del

esquema tripartito. Con esto son ocho textos brunianos los que están construidos según ese

esquema, además que ayudan a darle sentido a alguna parte de su filosofía, razón por la cual

consideramos que el esquema tripartito es bastante importante en la filosofía bruniana.

Por otro lado, también vimos en De Minimo, que existen tres tipos de mínimo, uno

metafísico, que es la mónada, otro matemático, que es el punto y el último físico, que se refiere al

átomo. Además, como lo afirma en ese texto, a cada uno de los tres mínimos le corresponde una

ciencia diversa.

Además, en De Monade notamos que en el cuarto capítulo, el dedicado a la tríada, tenemos

un triple bien, una triple belleza y un triple tipo de amor. Finalmente, discutimos cómo los tres

títulos de la Trilogía Latina tenían una estrecha vinculación con el esquema tripartito.

Por su lado, en el tercer capítulo pudimos mostrar que en De Minimo existe una triple

consideración acerca de los números y el mínimo, existe una consideración sensible, una

consideración racional y una metafísica. En De Monade, en el capítulo cuarto vimos que hay un

apartado en donde se nos refiere que todo raciocinio, obra, orden, progreso, acto y explicación tiene

asociados tres tipos de mundos (el superior, el intermedio y el inferior) y que ello se vinculaba al

esquema tripartito; además cada uno de los diez números y sus figuras, tenía una escala tripartita,

que, proponíamos, está asociada al esquema tripartito. Por último, en De Immenso pudimos ver que

hay una consideración tripartita acerca de los entes, así como presentación de tres distintos cielos en

el universo, lo cual implicaba unas reelaboraciones del esquema tripartito.

318
¿Qué significado tiene el esquema tripartito?

Ahora bien, en la presente investigación vemos que el papel del esquema tripartito en la

filosofía bruniana es central y es presentado en la Trilogía Latina como una clave de lectura de los

tres textos, además de que en los demás textos analizados también funciona como una clave de

lectura, aunque Bruno no lo explicite. Por lo tanto, esta es una clave esencial de la filosofía bruniana

y por ello la vincularemos con la famosa Clavis Magna de Giordano Bruno.

La Clavis Magna ofrece una clave de la filosofía bruniana que ha desaparecido o que nunca

se escribió, como lo argumenta, por ejemplo, Frances Yates en su libro The Art of Memory:

Bruno several times mentions in Shadows a work of his called Clavis

magna, which either never existed or has not survived. The Great Key
might have explained how to use Lullian wheels as conjuring for
summoning the spirits of the air. For that is, I believe, a secret of the
use of the Lullian wheels in Shadows. Just as he converts the images of
the classical art of memory into magical images of the stars to be used
for reaching the celestial world, so the Lullian wheels are turned into
'practical Cabala', or conjuring for reaching the demons, or angels,
beyond the stars. (Yates, 1999, p. 211)195.

Para nadie es un secreto el interés que manifestó Yates, en sus trabajos, por asociar a este

filósofo con la magia del Renacimiento y a esbozar a Bruno como un mago del período. Por ello no

es de extrañar que su interpretación de la Clavis Magna apunte a un supuesto elemento hermético

en la filosofía de Bruno. Mas no somos del parecer que la clave bruniana tenga nada que ver ni con

ángeles, ni demonios, ni con la Cábala, como lo mostraremos más adelante.

Siguiendo con la exposición, tenemos el hecho de que Bruno se refirió a esta Clavis Magna

en algunos de los textos de su estadía en Francia: Ars Memoriae (1582), Cantus Circaeus (1582),

De Umbris Idearum (1582), Explicatio Triginta Sigillorum (1583) y Sigillus Sigillorum (1583). Mas

nunca se ha podido comprobar siquiera la existencia de tal obra o clave. Un libro titulado Il Primo

Libro della Clavis Magna ovvero il Trattato sull'Intelligenza Artificiale (1997), propone haber
195
Bruno varias veces menciona en Sombras un trabajo suyo llamado Clavis magna, que o nunca existió o no ha
sobrevivido. La Gran Llave pudo haber explicado cómo utilizar las ruedas Lullianas como conjuración para
invocar los espíritus del aire. Pues este es, creo, el secreto para el uso de las ruedas Lullianas en Sombras.
Precisamente, como convierte las imágenes del clásico arte de la memoria en imágenes mágicas de las estrellas
para utilizarse para alcanzar el mundo celestial, así las ruedas Lullianas se convierten en ' Cábala práctica', o
conjuraciones para alcanzar a los demonios, o los ángeles, más allá de las estrellas.
319
descubierto tal clave. Queremos comentar la introducción de este libro para discutir el supuesto

descubrimiento de tan importante elemento de la filosofía bruniana.

En las primera páginas de la obra, el autor nos informa que:

Il proposito della nostra Introduzione è quanto mai ambizioso:

dimostrare che l'opera capitale di Bruno, la Clavis Magna, è stata
scritta e si trova in nostre mani, ribaltando in tal modo le convinzioni
che filosofi del rango di Giovanni Gentile hanno contribuito ad
affermarsi tra gli studiosi.
In secondo luogo dimostriamo che l'opera qui identificata e presentata
come Clavis Magna, non è mai stata riconosciuta per tale perché
classificata entro la ristrettissima categoria della mnemotecnica, mentre
è vero e proprio manuale di avviamento all'arte di pensare. (D'Antonio,
1997, p. 7)196.

Como vemos, se plantea que esta clave, supuestamente perdida, se puede encontrar en su

obra y es una obra de carácter mnemotécnico que está asociada al arte de pensar. Luego de lo

anterior, se manifiestan unas ideas en contra de la opinión de que esta obra nunca fue escrita o que

se perdió en algún momento: "La doppia ipotesi che la Clavis Magna non sia stata mai composta o

sia andata perduta presenta indubbiamente il vantaggio pratico di esimerci dal faticoso compito di

cercarla, ma non è certo corretto metodologicamente..." (D'Antonio, 1997, p.12)197.

Después el texto postula que no es correcto metodológicamente no buscar la Clavis Magna

por la importancia que supone tal elemento en la filosofía de Bruno. Además de esto, el autor se

hace dos preguntas esenciales acerca de esta clave: "1) È verosimile che qualcuno affidi la sua fama

a un lavoro mai compiuto? 2) E se quell'opera è tanto preziosa, è mai possibile che l'autore non si

sia cautelato contro il rischio che andasse perduta?" (D'Antonio, 1997, p. 13)198.

Sin lugar a dudas, las preguntas que presenta el autor son muy sugerentes y es inverosímil el

196
El propósito de nuestra Introducción es bastante ambicioso: demostrar que la obra capital de Bruno, la Clavis
Magna, fue escrita y se encuentra en nuestras manos, tumbando de tal modo las convicciones que filósofos del
rango de Giovanni Gentile han contribuido a afirmar entre los estudiosos.
En segundo lugar, demostramos que la obra aquí identificada y presentada como la Clavis Magna, no ha sido
reconocida como tal, porque está clasificada en la reducidísima categoría de la mnemotecnia, mientras es
verdadera y propiamente un manual de encaminamiento al arte de pensar.
197
La doble hipótesis de que la Clavis Magna no fue compuesta o se perdió presenta, indudablemente, la ventaja
práctica de eximir de la fatigosa tarea de buscarla, pero no es, ciertamente, correcto metodológicamente...
198
1) ¿Es verosímil que alguien confíe su fama a un trabajo nunca realizado? 2) Y si esa obra es tan preciosa, ¿Es
posible que el autor no haya tenido la cautela contra el riesgo que se perdiera?
320
hecho de que un elemento tan importante no fuera escrito, así como resulta un tanto improbable el

que se haya, sencillamente, perdido, sin dejar ningún rastro, excepto las referencias que hace el

propio Bruno en los textos ya mencionados. En cuanto a nosotros, pensamos que tal clave, sin duda,

se debe poder encontrar en las obras de Bruno, pues no es probable que no exista tal clave, dada la

importancia que Bruno le da en los textos franceses. El autor de este libro propone después lo

siguiente: "... la Clavis Magna deve essere stata composta perché rappresenta l'opera di carattere

generale nella quale sono contenuti i principi generali." (D'Antonio, 1997, p. 13)199.

Una clave, por su misma definición, debe ser algo general, un elemento sencillo que logre

dar sentido a algo y por ello la argumentación que hace el autor es convincente en este punto.

Quizás, por ello, esta clave exista en sus obras, sin que Bruno haya explicitado que esa sea la clave

y este es un argumento que propone también D'Antonio (1997): "...la denominazione Clavis Magna

potrebbe non essere un titolo, ma piuttosto un appellativo generico indicante il ruolo del libro

rispetto alle altre opere." (p. 14)200.

Realmente la posibilidad de que la Clavis Magna no sea el título de una obra, sino una

función, que sirva para darle sentido a la filosofía de Bruno es bastante plausible, aunque D'Antonio

propone que se trata del papel de un libro de Bruno, pues su hipótesis acerca de esta clave implica

que ésta es un libro de Bruno, como podemos leer a continuación:

Torniamo ora al mistero della Clavis Magna e la risposta alla domanda

perché sia stata pubblicata tardi e sotto un titolo diverso diventa ovvia:
non voleva svilire il suo insegnamento divulgandolo tramite i libri,
perciò pubblicò per prime le parti ultime del suo pensiero, che le
persone colte del tempo potevano apprezzare in quanto assimilabili a
studi di mnemotecnica, e solo quando i tempi volgevano al peggio con
la sua imminente cacciata da Francoforte dette alla stampa la Clavis
Magna, col titolo più semplice possibile, ma tale da mettere in guardia
lo studioso che si avvicini con la prudenza necessaria: "La
composizione delle immagini, dei simboli e delle idee per ogni genere
di invenzioni, disposizioni e memoria". (D'Antonio, 1997, pp. 18-
19)201.
199
... la Clavis Magna debe haber sido compuesta, porque representa la obra de carácter general en la cual están
contenidos los principios generales.
200
... la denominación Clavis Magna puede no ser un título, sino, más bien, un apelativo genérico que indica el papel
del libro al respecto de las otras obras.
201
Retornemos ahora al misterio de la Clavis Magna y la respuesta a la pregunta, de porqué fue publicada tardíamente
321
 En pocas palabras, D'Antonio plantea que la misteriosa Clavis Magna es el libro De

Imaginum, Signorum et Idearum Compositione, que es un tratado mnemotécnico, publicado en

Frankfurt en 1591 (el mismo año de publicación de la Trilogía Latina). A'Antonio plantea que esta

obra ya estaba escrita desde hacía mucho tiempo, incluso antes de la publicación de otros textos

mnemotécnicos como el Ars Memoriae o el Cantus Circaeus, por ello dice que Bruno publicó antes

las últimas partes de su pensamiento. Luego, para argumentar la vinculación que existe entre la

clave y el De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione utiliza una cita del texto Cantus

Circaeus, en donde Bruno menciona la idea de la Clavis Magna:

Il titolo medesimo richiama la definizione già citata: "La Clavis

Magna... tratta dell'invenzione e del giudizio delle scienze e della
ritenzione e fissazione arcana", CC Pag 232 Par. VI, in altre parole
promette il modo di strutturare i contenuti della nostra mente, appunto
le immagini i simboli e le idee in maniera da creare qualsiasi
invenzione, sviluppare qualsiasi teoria, ricordare qualsiasi quantità di
dati.
Cos'altro può essere la Clavis Magna se non la dottrina riguardante il
modo di strutturare le immagini che impieghiamo per pensare?
(D'Antonio, 1997, p. 19)202.

De esta manera, vemos que para este autor la Clavis Magna funciona para estructurar las

imágenes que se utilizan para pensar, proceso que en el De Imaginum, Signorum et Idearum

Compositione se explica, por ello esa debe ser la tan secreta clave. Nosotros estamos de acuerdo en

que la Clavis Magna debe servir para estructurar varios elementos de la filosofía del Nolano, así

como el proponer un juicio sobre las ciencias, como en la Trilogía Latina, donde se discute la

existencia de tres diversas ciencias de lo mínimo. Por otro lado, sin duda que gracias a una clave se

pueden estructurar las ideas, las cosas y las palabras, como hemos visto que se hace con el esquema
y bajo un título diverso, se hace obvia: no quería desvalorizar su enseñanza divulgándola por medio de los libros,
por ello publicó de primero las últimas partes de su pensamiento, que las personas cultas del tiempo podían
apreciar en cuanto era asimilable a estudios de mnemotecnia, y solamente cuando los tiempos llegaban a lo peor
con su inminente expulsión de Frankfurt dio a la estampa la Clavis Magna, con el título más simple posible, pero
tal de poner en guardia al estudioso que se acercara con la prudencia necesaria: "La composición de las imágenes,
de los símbolos y de las ideas para cualquier tipo de invención, disposición y memoria".
202
El mismo título evoca la definición ya citada: "La Clavis Magna... trata de la invención y del juicio de las ciencias y
de la retención y la fijación arcana", CC Pag 232 Par VI, en otras palabras promete el modo de estructurar los
contenidos de nuestra mente, precisamente las imágenes, los símbolos y las ideas de manera que se puede crear
cualquier invención, desarrollar cualquier teoría, recordar cualquier cantidad de datos.
¿Qué otra cosa puede ser la Clavis Magna si no la doctrina que trata el modo de estructurar las imágenes que
empleamos para pensar?
322
tripartito, razón por la cual no es necesario que tal clave funcione solamente para darle una

consistencia a las imágenes con las que se piensa, sino que es algo más amplio.

Luego D'Antonio presenta otros argumentos para darle solidez a su hipótesis, entre ellos

tenemos el siguiente: "2) Il fatto che quest'opera che sembra dedicata alla memoria ha una parte

introduttiva piuttosto sviluppata nella quale vengono esposti principi di carattere generale, come la

teoria dei tre mondi, della luce e degli enti..." (D'Antonio, 1997, p. 19)203.

Este es un argumento algo débil, pero contiene un elemento sumamente importante para

nuestra investigación. No es un buen argumento pues, como lo hemos podido analizar, muchos de

los textos brunianos presentan introducciones en donde se muestran principios de carácter general,

lo cual no hace que esta obra sea la excepción, razón por la cual no estamos en presencia de un

argumento decisivo, no obstante es importante, pues nos muestra que la presencia del esquema

tripartito también se da en esta obra y esto es algo que analizaremos al terminar el comentario de

este libro de D'Antonio.

Finalizando esta introducción el autor propone la siguiente idea, para robustecer su

hipótesis:

Infine, se questa è la Clavis Magna per accedere alla conoscenza,

dovremmo poterla impiegare anche per interpretare le altre opere
bruniane, che in qualche maniera le sono legate, basti pensare a tutte le
trattazioni geometriche che incontriamo nelle altre opere latine, e negli
stessi poemi francofortesi, già tradotti in italiano, ma impossibili da
intendere a fondo se si prescinde dalla conoscenza degli atri.
(D'Antonio, 1997, p. 23)204.

Sin que quepa la menor duda, una clave debe servir para interpretar y brindar sentido a las

cosas, razón por la cual la Clavis Magna debe funcionar para interpretar o decodificar, si se quiere,

las diversas obras brunianas, pero afirmar que sin las imágenes propias de este texto no se puede

llegar a comprender las imágenes geométricas que Bruno bosqueja en la Trilogía Latina (varias de
203
2) El hecho de que esta obra, que parece dedicada a la memoria, tiene una introducción más bien desarrollada, en
la cual vienen expuestos principios de carácter general, como la teoría de los tres mundos, de la luz y de los entes...
204
En fin, si esta es la Clavis Magna para acceder al conocimiento, debemos poder emplearla también para
interpretar las otras obras brunianas, que de alguna manera le están ligadas, basta pensar en todos los
tratamientos geométricos que encontramos en las otras obras latinas, y en los propios poemas francofortenses, ya
traducidos al italiano, pero imposibles de comprender a fondo si se prescinde del conocimiento de los atrios.
323
las cuales ya hemos visto) es un argumento débil y algo falaz, pues ya vimos que sí se pueden

comprender sin la necesidad del complejo arte mnemotécnico que desarrolla en la obra mencionada.

Esta introducción termina proponiendo las siguientes ideas:

A questo punto, riteniamo di aver dimostrato a sufficienza che la

Clavis Magna si identifica col De Imaginum Compositione e
concludiamo dicendo che nonostante tutto, è parzialmente vero che la
Clavis Magna non è stata mai scritta: non fu mai scritta nei termini che
alcuni studiosi si aspetterebbero sulla base dell'idea suggestiva e
fantasiosa di Bruno, mago rinascimentale col mantello scuro cosparso
di stelle, il copricapo a cono e la bacchetta di nocciolo. Non è stata mai
scritta da Bruno l'opera di "magia stellare" colma di tenebrosi
scongiuri e di occulte "operazioni magiche", tutto questo faceva parte
del bagaglio culturale dell'intellighenzia dell'Inghilterra elisabettiana
ancora impaniata nell'abbraccio degli ultimi fantasmi del Medioevo,
non dell'uomo che apriva all'umanità una nuova era consegnandole il
sogno e la missione di realizzare l'intelligenza artificiale. (D'Antonio,
1997, p. 23)205.

Nos declaramos en desacuerdo con estas ideas. Primero, quizás la Clavis Magna sí existió,

aunque tal vez no en una versión impresa, sino como notas o incluso cabe la posibilidad de que

haya sido publicada, aunque esto no lo podremos saber, así como D'Antonio no podría saber si esa

clave fue publicada en términos más herméticos. Por otro lado, estamos completamente en

desacuerdo con esa imagen de Bruno como un mago renacentista, imagen que está muy ligada a la

lectura de la obra de Frances Yates, aunque D'Antonio no proponga estar de acuerdo con Yates en

ese respecto, no obstante parece estar influenciado por sus comentarios acerca de Bruno. Nosotros

pensamos en Bruno más bien como él afirmaba que se concebía: como un filósofo, un pensador

radical para su época.

Finalmente, nos parece un anacronismo la afirmación de que Bruno inventó la inteligencia

artificial (y este es el punto que se defiende en esta introducción) y si bien es cierto Bruno escribió

205
En este punto, consideramos haber demostrado suficientemente que la Clavis Magna se identifica con el De
Imaginum Compositione y concluimos diciendo que no obstante todo, es parcialmente verdadero que la Clavis
Magna nunca fue escrita: no fue nunca escrita en los términos que algunos estudiosos se esperaban, sobre la base
sugestiva y fantasiosa de Bruno, mago renacentista con la capa oscura cubierta de estrellas, el sombrero cónico y
la varita de avellana. No fue escrita por Bruno la obra de "magia estelar", llena de tenebrosos conjuros y de
ocultas "operaciones mágicas", todo esto era parte del bagaje cultural de la inteligencia de la Inglaterra isabelina
todavía mezclada en el abrazo de los últimos fantasmas del Medioevo, no del hombre que abría a la humanidad una
nueva era, consignándole el sueño y la misión de realizar la inteligencia artificial.
324
tratados bastante complejos acerca de la mente humana no creemos que la clave de su filosofía sea

esa llamada inteligencia artificial, pues también trató otros temas, como ya lo hemos propuesto, que

no se pueden explicar por la presencia de esas imágenes mnemotécnicas, como es el caso de sus

obras mágicas, con la excepción del texto Lampas Triginta Statuarum.

En cuanto a nosotros, nos parece que una clave explicativa debe ser algo mucho más

sencillo que los procesos que muestra Bruno para lo que el llamaba regular el sentido, es decir, para

mejorar la memoria y con la memoria la capacidad de pensar. Una clave, como lo propone este

autor, debe tratar acerca de los principios generales de algo y ese no es el caso que presenta, pues

este libro no trata acerca de principios generales, gracias a los cuales se puedan interpretar otras

obras de Bruno, o sí incluye ciertos principios generales que se pueden asociar a la clave que el

autor dice haber descubierto, pero ciertamente no es la obra entera, sino unas partes de ella, esto lo

investigaremos a continuación.

De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione

Habíamos excluido el De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione de nuestra

investigación, como lo habíamos comentado en la introducción del presente trabajo de

investigación, por buscar un puente entre las obras mágicas y las llamadas obras naturales de Bruno,

como lo expresó Gatti y este texto nos parecía solamente una obra mnemotécnica que no venía al

caso, pero, si bien es cierto que es un texto mnemotécnico, no obstante, es una obra filosófica

importante, la cual utilizaremos para robustecer nuestra hipótesis de trabajo, de cómo el esquema

tripartito puede vincularse a la Clavis Magna.

Empezaremos por el título completo de este libro: De Imaginum, Signorum et Idearum

Compositione ad Omnia Inventionum, Dispositionum et Memoriae Genera. Libri Tres 206. Ya hemos

comentado algunas ideas con respecto al título de este texto en el segundo capítulo 207. Algo que

queremos evidenciar es el hecho de que esta obra está estructurada en tres libros, razón por la cual

206
De la Composición de imágenes, signos e ideas, para todos los géneros de invenciones, disposiciones y memoria.
Tres libros.
207
Ver páginas 62-63.
325
podemos ya pensar que quizás esté construida según el esquema tripartito, pero esto lo trabajaremos

más adelante. El texto inicia con un elogio de Hainricum Haincellium y luego viene la primera

sección del primer libro, el cual está dividido en dos; esta primera sección funcionan como una

especie de introducción a lo que se tratará en el libro, la segunda sección es propiamente un tratado

acerca de la mnemotecnia, titulado: De locis, ordine, chaos, coordinatione, compositione,

complemento et distinctione specierum (Del lugar, orden, caos, coordinación, composición,

complemento y distinción de las especies).

De la primera sección citaremos extensamente los dos primeros capítulos y un fragmento del

quinto, por la importancia que tienen para la presente investigación, además de un fragmento del

capítulo vigésimo de la segunda sección del primer libro.

El primer capítulo, titulado De luce, radio et speculo (De la luz, el radio y el espejo), inicia

postulando lo siguiente: "Ens in tria capita distributum intelligitur, metaphysicum, physicum et

logicum universaliter dictum; ut tria sunt omnium principia, Deus, natura atque ars; et tres sunt

effectus, divinus, naturalis, artificialis." (Bruno, 1889a, p. 94) 208. Como podemos observar este libro

comienza con una reelaboración del esquema tripartito, gracias a la cual Bruno expone acerca de los

tres tipos de entes, los tres tipos de principios y de efectos. Como lo veremos este primer capítulo y

el segundo tratan sobre todo acerca de la tripartición de las cosas.

Luego el texto continúa exponiendo acerca de los tres tipos de entes que se dan (las ideas,

los vestigios y las sombras):

Omne agens proposito et non necessitate quadam constitutum speciem

rei efficiendae ut praeconcipiat oportet. Quae sane species ante
naturalia appellatur idea, in naturalibus forma sive vestigium idearum,
in postnaturalibus ratio seu intentio, quae in primam atque secundam
distinguitur, quam nos aliquando idearum umbram consuevimus
appellare.
Ideae sunt causa rerum ante res, idearum vestigia sunt ipsae res seu
quae in rebus, idearum umbrae sunt ab ipsis rebus seu post res, quae
tanto minori ratione esse dicuntur quam res ipsae quae a naturae
gremio proficiscuntur, quanto res ipsae quam mens, idea atque
208
Es comprendido el ente distribuido en tres partes: metafísico, físico y lógico, generalmente como se dice; como tres
son los principios de todo: Dios, la naturaleza y el arte; y tres son los efectos: divino, natural y artificial.
326
 principium effectivum, supernaturale, substantificum, superessentiale.
(Bruno, 1889a, pp. 94-95)209.

Notamos que Bruno plantea cómo las ideas deben preexistir en la mente del eficiente, sea

cual sea, antes de poder tener la constitución de las cosas, siendo esas ideas las causas mismas de

las cosas. La idea es el correlato metafísico del esquema tripartito. En segundo lugar tenemos la

forma o el vestigio de las cosas, que se refiere a las propias cosas compuestas, naturales, son el

vestigio de la luz divina y les corresponde el ámbito físico del esquema. Finalmente, tenemos las

razones o las intenciones de las cosas, que vienen después de las cosas, son las llamadas sombras de

las ideas y son como lo que captan los sentidos de lo que deja un sello impreso, como lo propuso en

Theses de Magia, metáfora que estudiamos en el segundo capítulo210.

También queremos llamar la atención acerca de la idea platónica presente en esta cita, pues

se nos dice que las cosas artificiales, las sombras de las ideas, tienen menor razón de ser que las

propias cosas naturales, las cuales, a su vez, tienen menor razón de ser que las ideas, que son cosas

divinas, metafísicas, supernaturales y superesenciales. Observamos que esta obra trata en un inicio

la división tripartita de los entes, división que tiene dos conceptos cardinales en la filosofía bruniana

como lo son el vestigio y la sombra.

Luego el texto nos propone que: "Nos in proposito haudquaquam de rebus, sed de rerum

significativis methodum instituimus..." (Bruno, 1889a, p. 95) 211. Bruno expresa que articula un

método, que funciona no para las cosas, sino para los significados que tienen las cosas, por ello este

no es un tratado ontológico, sino epistemológico, a diferencia de, por ejemplo, Lampas Triginta

Statuarum, que sí era un texto que trataba acerca de las cosas. Por otro lado, vemos que es distinto

209
Es necesario en todo agente, constituido de propósito y no por alguna necesidad, que la especie de la cosa por
hacer esté preconcebida. Esta especie razonablemente es llamada idea antes de las cosas naturales, en las cosas
naturales es forma o vestigio de las ideas, en las cosas postnaturales es razón o intención, la que es distinguida en
primera y segunda, que nosotros a veces solíamos llamar sombras de las ideas.
Las ideas son causa de las cosas antes de la cosa, los vestigios de las ideas son la misma cosa o lo que está en la
cosa, las sombras de las ideas son de las cosas o después de la cosa, de las cuales es dicho que tienen tanto menor
razón de ser que las propias cosas que surgen del seno de la naturaleza, cuanto las propias cosas que surgen de la
mente, la idea y el principio efectivo, supernatural, substantífico y superesencial.
210
Ver página 61.
211
Nosotros, a propósito, no instituimos un método sobre las cosas, sino sobre los significados de las cosas...
327
del texto De Immenso, pues no trata sobre las cosas naturales, ni es como De Monade, que trata

acerca de materias metafísicas, sino que es un texto que trabaja sobre todo con los llamados entes de

razón, con los significados que tienen las cosas, podríamos proponer que este método versa sobre el

ámbito intermedio o lógico o racional, esto es algo que veremos ampliado en el segundo capítulo de

la presente obra bruniana.

Unas líneas más abajo el texto continúa planteando lo siguiente:

Sic nos omnia sive primae sive mediae sive proximae materiae
rationem habentia in actu inventivae vel memorativae facultatis et
applicationis iuxta assumptae rei significandae conditionem
specificamus, invertimus, accommodamus, ut ex omnibus omnia
eliciantur, omnia omnibus significentur, et in omnibus omnia
contemplemur; et ut uno verbo colligam, omnia per applicationem se
habeant ut unum, et unum per informabilitatem se habeat ut omnia;
veluti per subsequentis artificii praxin melius et aptius insinuabitur.
(Bruno, 1889a, p. 95)212.

Observamos que se dice que todas las cosas están ordenadas, estructuradas si se quiere, en la

facultad inventiva y la memorativa, en razón de si son de una materia primera o podríamos pensar

metafísica, en una materia media, que podríamos hipotetizar se trata del ámbito intermedio o lógico

y en las cosas próximas o naturales. Esto se hace con el fin de satisfacer ese principio de plenitud de

la filosofía bruniana, gracias al cual todas las cosas pueden ser y reflejar a todas las cosas, que es un

principio que habíamos visto expuesto también en Lampas Triginta Statuarum, por ejemplo.

De esta manera, según Bruno, se puede lograr que todas las cosas se comporten como la

unidad y la unidad, a su vez, sea todas las cosas; podemos pensar que esto último puede ser una

manera de comprender el esquema tripartito, en tanto que los tres registros diversos tratan acerca de

la misma realidad, pero haciendo tres lecturas distintas e inclusivas de los entes y como soporte de

esta tesis el texto nos propone cómo se insinuará mejor y de una manera más idónea mediante un

artificio, que es el planteamiento, en otros términos, del esquema tripartito, en el último párrafo de
212
Así, nosotros especificamos, invertimos y acomodamos todas las cosas que tienen razón de materia primera o
media o próxima, en el acto de la facultad inventiva o memorativa y la aplicación según la condición adoptada de
la cosa por significar, a fin de que todas las cosas sean sacadas de todas las cosas, todas sean significadas con
todas y en todas son contempladas todas las cosas; y para recogerlo en una palabra, todas las cosas, por
aplicación, sean consideradas como lo uno y lo uno, por informabilidad, sea considerada como todas las cosas;
como será insinuado, mejor y más idóneamente, poniendo en práctica el siguiente artificio.
328
este primer capítulo:

Rursus ergo velut a capite incipientes dicimus circa materiam atque

species, postquam supranaturaliter unum ens infinitum, intensive
totum ubique atque totaliter in immenso repertum intelleximus, unum
item extensive infinitum universum, quod in partibus aliis atque aliis,
alibi atque alibi corporaliter est perspicuum, ante oculos obiecimus;
rursumque species substantiae atque ea quae realiter in substantia
reperiuntur accidentia; sequitur ordo mundi rationalis, qui est ad
similitudinem naturalis cuius est umbra, qui est imago divini cuius est
vestigium. (Bruno, 1889a, p. 96)213.

Lo primero que se manifiesta es la naturaleza de ese primer eficiente, llamado en otros

textos como Mens o Dios, mónada de las mónadas, infinito tanto extensiva como intensivamente, el

cual está dentro del ámbito metafísico o divino. Le sigue luego la naturaleza física o los

compuestos, que responde al ámbito de lo físico y, finalmente, tenemos el ámbito de la lógica o

intermedio, que expresa el mundo de las sombras de las ideas. Podemos, gracias a lo anterior,

proponer que, según lo que nos manifiesta el texto, el esquema tripartito es una importante clave de

lectura, en tanto que supone el artificio, como ya lo hemos señalado, gracias al cual se puede lograr

considerar a todas las cosas como uno y la unidad puede ser todas las cosas, además de que se

cumple con esa vía de investigación que era la obiectationem, propuesta en Lampas Triginta

Statuarum214, gracias a la cual todas las cosas pueden reflejar a todas las cosas.

Luego de haber evaluado este primer capítulo de la obra, pasaremos a considerar el segundo

capítulo, llamado De iis quae ad speculum et in speculo (De las cosas que están cerca del espejo y

en el espejo). El texto empieza proponiendo lo siguiente: "Actum praesentis considerationis

proponimus in universo iuxta tertiam significationem, quod est veluti speculum quoddam vivens, in

quo est imago rerum naturalium et umbra divinarum." (Bruno, 1889a, p. 96)215.

213
De nuevo, por ende, comenzando como desde la cabeza, hablamos acerca de la materia y las especies, después de
haber comprendido, sobre las cosas naturales, a un ente infinito, intensivamente todo en todo lugar y descubierto
totalmente en lo inmenso, igualmente colocamos delante de los ojos un universo infinito, extensivamente, que es
manifiesto corporalmente en unas y otras partes, en uno y otro sitio; y, de nuevo, las especies de la substancia y de
los accidentes que se encuentran realmente en la substancia; sigue el orden del mundo racional, que es a semejanza
del natural, del cual es una sombra, que es imagen del divino, del que es un vestigio.
214
Ver página 223.
215
Proponemos como acto de la presente consideración, en su totalidad, el mundo según su tercera significación, que
es como un cierto espejo viviente, en que está la imagen de las cosas naturales y la sombra de las cosas divinas.
329
 La tercera significación del mundo será la que articulará la presente consideración, esto

significa, en otras palabras, que el ámbito intermedio, el mundo de las intenciones o de las sombras

de las ideas será el que se desarrollará en este texto y está vinculado a un espejo vivo, en donde se

reflejan las imágenes del mundo natural y las sombras de las cosas divinas. Por ello con esta

metáfora del espejo nosotros vemos que se alude al ámbito racional o intermedio del esquema. Por

esta razón habíamos planteado que el método que se desarrolla en esta obra está vinculado al ámbito

racional, lógico o intermedio. Y ello tiene sentido en tanto que esta obra es un libro mnemotécnico

para mejorar el intelecto humano.

Luego el texto continúa desarrollando otras ideas asociadas al esquema tripartito:

Hoc sane speculum concipit ideam tanquam causam rerum, sicut

imago rei faciendae in mente efficientis imbuit efficientis rationem.
Concipit formam tanquam rem ipsam, nempe speciem; tota enim rei
substantia ad hanc refertur, licet physice non sine materia consistat, si
in atrio Peripatetico contineamur, aliter si cum physicis materiam
rerum omnium substantiam intelligentibus, quae de sinu propiisque
viceribus formas educat, veluti mater propiam prolem vicissitudinibus
quibusdam emittit, parturit, concipit item atque recondit. Concipit
imaginem tanquam rei ipsius effectum a rei quodammodo superficie
emanantem, et potentiam cognoscitivam informantem primum quidem
sensitiva, subinde vero rationali luce. Hic generaliter loquentibus
rerum sunt imagines atque figurae tanquam propria in sede, ubi
servantur, conduntur, postquam alibi fuerint tanquam a fontibus
productae atque propagatae. (Bruno, 1889a, pp. 96-97)216.

Nuevamente tenemos presentada a la idea como causa de las cosas, proponiendo, por otro

lado, que la forma o especie es la cosa misma, es decir la cosa en tanto compuesto, la que necesita

de la materia para tener existencia. Por último, tenemos la imagen de la cosa, que es efecto y que se

alberga en la mente, como en su sede, habiendo sido producida en los dos ámbitos anteriores al

216
Ciertamente, este espejo concibe la idea como la causa de las cosas, como la imagen de la cosa por ser hecha
empapa la mente del eficiente con la razón del eficiente. Concibe la forma como la cosa misma, a saber, la especie;
pues toda la substancia de la cosa es referida a ésta, aunque físicamente no tenga existencia sin materia, si estamos
limitados en el atrio de los Peripatéticos, de otro modo, si pensamos con los físicos, que entienden que la materia es
la substancia de todas las cosas, que de su seno y vísceras saca las formas, como una madre, con ciertas
vicisitudes, emite, pare, concibe y también esconde a la propia prole. Concibe la imagen como efecto de la cosa
misma, que emana, en cierto modo, de la superficie de la cosa y que informa a la potencia cognoscitiva, primero, de
hecho, con la luz sensitiva, luego, verdaderamente, con la luz racional. Aquí, hablando generalmente, están las
imágenes y las figuras de las cosas como en una sede propia, donde son mantenidas, son construidas, después que
en otro lugar han sido producidas y propagadas como por fuentes.
330
ámbito intermedio, racional o lógico. Este segundo capítulo, unas líneas más abajo, concluye con

otra exposición más del esquema tripartito y los tres mundos que se generan a partir del él:

Primo enim idea proprie dicitur forma ante res et metaphysicum

quiddam, nempe species ipsa mundi et eorum quae in mundo sunt
supersubstantialis, cui tanto convenit verius esse quam mundo physice
constituto, quanto istis naturalibus et realiter existentibus, physico
nempe mundo, verius conveniet esse quam mundi similitudini, quae
internis numeris in sensibus inscribitur. Sicut enim nostrae intentiones
habent originem a rebus naturalibus, quibus non existentibus et ipsae
non essent, velut nullo existente corpore nulla esset umbra; ita res
ipsae naturales, mundus nempe physicus nequaquam esse posset, si
metaphysicus ille, nempe idea portans omnia, ex actu mentis et
voluntatis divinae se ipsam communicantis non praeexisteret.
Post ideam ergo sequitur mundus physicus, quem idearum vestigium
appellamus cum Zoroastre, ubi essentiae formarum nomen sibi
peculiariter usurpat.
Tertio succedit mundus rationalis, nempe rerum universitas in
intentione, qui speciebus a physicis rebus abstractis coalescit, et
propter minorem entitatis rationem plus ab ideali veritate distat quam
vestigium, et ideo iure optimo umbrae notione concipitur; et eius
universitatis partes nomine specierum et generum logicaliter
significantum circumferuntur. Itaque cum subtilius philosophantibus
et proprie loquentibus haec tria nomina, idea, forma et species, tribus
admodum differentibus significatis attribuimus. (Bruno, 1889a, pp.
97-98)217.

Otra vez vemos repetida la tesis acerca de cómo la idea es comprendida como algo

metafísico, más verdadera que el mundo de la naturaleza, el cual, a su vez, es más verdadero que el

mundo de lo mental o de las sombras de las ideas. Este tercer mundo tiene dos partes lógicas que lo

estructuran: los géneros y las especies. De esta manera tenemos una cabal distinción entre lo que es

217
En primer lugar, pues, la idea es propiamente señalada forma antes de la cosa y algo metafísico, es decir, la especie
misma del mundo y de aquellas cosas que están en el mundo, supersubstancial, a la que le conviene ser tanto más
verdadero que el mundo de constitución física, cuanto esas cosas naturales y realmente existentes, es decir, el
mundo físico, le convendrá ser más verdadero que la semejanza del mundo, que está inscrito con números en los
sentidos internos. Así como nuestras intenciones tienen su origen en las cosas naturales, (no existiendo aquellas y
éstas no existirían, como no existiendo cuerpo alguno, no existiría sombra alguna); así las mismas cosas naturales,
es decir, el mundo físico, de ninguna manera podría ser si aquel mundo metafísico, es decir, la idea que porta todas
las cosas, no preexistiera por el acto de la mente y la voluntad divinas que a sí mismas se comunican.
Después de la idea, por ende, sigue el mundo físico, al que, con Zoroastro, llamamos vestigio de las ideas, en él es
donde el nombre de esencia de las forma se usa particularmente.
En tercer lugar sigue el mundo racional, es decir, el universo de las cosas en la intención, el que crece en sus
especies en las abstracciones de las cosas físicas, y, por su menor razón de entidad, dista más de la verdad ideal
que el vestigio y, por esa razón, con el pleno derecho es concebido con la noción de sombra; y las partes de su
universo son conocidas, en su significado lógico, con el nombre de especies y géneros. Así, con los que filosofan
más sutilmente y que hablan con propiedad, atribuimos a estos tres nombres: idea, forma y especie, tres
significados completamente diferentes.
331
una idea, una forma y una especie. Con la exposición que acabamos de hacer de los dos capítulos

con que abre esta obra, podemos pensar que el esquema tripartito funciona como una suerte de

introducción al texto.

La siguiente referencia que se hace del esquema tripartito es en el capítulo quinto de la

primera sección del primer libro, titulado De imaginum momento physico, mathematico, logico,

iuxta universas modorum istorum acceptiones (Del momento físico, matemático y lógico de las

imágenes según todas las acepciones de estos modos), en donde se dice lo siguiente:

... Mathematice subinde simulacra, imagines et characteres ad multa

producenda atque compranda conducunt, cum observatum sit
triplicem esse mundum, archetypum, physicum et umbratilem, ut a
primo detur per medium descensus ad tertium, et a tertio per medium
ascensus ad primum... (Bruno, 1889a, p. 101)218.

Como vemos se plantea la tesis acerca del ascenso y el descenso a través de los tres mundos,

desde el punto de la metafísica, a través del mundo natural, hasta llegar al mundo de las sombras y

viceversa, como lo había planteado en De Magia Mathematica y en De Magia Naturali.

La última referencia explícita que se hace de este esquema, en esta obra, es en el último

capítulo de la segunda parte del primer libro, en este vigésimo capítulo, llamado Vox Platonica de

duplici sensu intellectus formatore et harmonia (Opinión Platónica sobre el doble sentido formador

del intelecto y la armonía), se plantea lo que sigue:

Triplicem quippe veritatis efficaci lumine coacti ex rerum ordine

musicam intelligimus, unam et primam in Dei mente, secundam in
rerum ordine atque motu, tertiam in ea quam noster animus ex illis
obiectis imbuit formatione... (Bruno, 1889a, p. 198)219.

Incluso el esquema tripartito funciona en este texto para ordenar tres distintos tipos de

música, según la propuesta de Bruno. Podemos en este punto pensar que todas las referencias y

218
Por lo que, las matemáticas conducen a la producción y preparación de los simulacros, imágenes y caracteres de
muchas cosas, cuando se es observado que el mundo sea triple: el arquetipo, el físico y el umbrátil, de manera que
del primero sea dado el descenso, por el medio, al tercero y del tercero, por el medio, sea dado el ascenso al
primero...
219
Constreñidos, ciertamente, por la poderosa luz de la verdad comprendemos una música triple, según el orden de las
cosas: una y primera está en la mente de Dios, la segunda en el orden y el movimiento de las cosas, la tercera en
aquella representación que imprime nuestra alma a partir de los objetos...
332
elaboraciones diversas del esquema tripartito son todo excepto accesorias o nimias, incluso el hecho

de que Bruno utilice este esquema para empezar esta obra nos muestra que es un tema importante e

incluso podríamos pensar que los dos primeros capítulos son más que una introducción, incluso

pueden ser, como en la Trilogía Latina, una especie de clave de lectura de este complejo y difícil

texto.

Para mostrar cómo el esquema tripartito es un tipo de clave de lectura de esta obra

estudiaremos los tres distintos libros que la componen, sin pretender realizar un análisis tan

pormenorizado como en los anteriores textos. Para empezar citaremos unas ideas desarrolladas por

Ignacio Gómez de Liaño en su libro Mundo, Magia, Memoria, donde traduce, casi completamente,

las dos primeras partes que componen el primer libro del De Imaginum, Signorum et Idearum

Compositione.

Este autor español muestra la manera en que los dos primeros libros de esta obra están

construidos en su introducción a la traducción ya mencionada:

El módulo según el cual se han construido los atrios y campos del De

imaginum es el cuadrado. Los vértices de este cuadrado tienen como
nombre los puntos cardinales... Los ángulos y los costados del
cuadrado forman los ocho lugares fundamentales del atrio, que a su
vez pueden subdividirse en dos colaterales y dos coangulares, y aún se
puede aprovechar el centro repartiéndolo en cuatro cuartos, de modo
que tengamos un total de veinte salas o lugares mentales. El centro del
atrio, dice Bruno, es «la tierra y el ojo».
Este cuadrado está rodeado por una circunferencia o, si lo
imaginamos en tres dimensiones, es una esfera que circunscribe un
palacio de forma cúbica. Nada se dice expresamente de esta
circunferencia, pero se puede afirmar que como ars rotunda,
representa la bóveda celeste, donde hay que imaginar que están
inscritos los signos astrales y de la que el ars quadrata o terrestre del
cubo-palacio recibe influencias y virtudes. En efecto, el segundo libro
del De Imaginum está dedicado a los doce «príncipes» o grandes
dioses cósmicos, que, desde la esfera celeste, dispensan y atribuyen
sus favores. Desde su eminencia mágico-matemática describen con
caracteres, que son poder al mismo tiempo, la organización del
mundo. (Bruno, 1997, p. 321).

Por ahora nada más comentaremos que el autor se equivoca en un punto, pues en la figura

cuadrada que describe no hay veinte espacios o lugares mentales, sino veinticuatro. Por otro lado,

333
en una nota hecha por este autor en el capítulo tercero de la segunda sección del primer libro,

llamado Forma atrii (Forma del atrio), al comentar acerca de la figura que bosqueja Bruno en este

primer libro (ver figura # 22 en Apéndice) nos refiere lo siguiente:

El siguiente diagrama se puede interpretar como una esfera que

encierra en su interior un volumen cúbico. Este cubo es el «lugar
común» que comprende y coordina los lugares particulares en los que
se han de alojar las imágenes agentes. Es lo que en la tradición del
arte de la memoria se llama «ars quadrata».
La esfera envolvente corresponde al «ars rotunda», representación de
la bóveda celeste, que en la Antigüedad Metrodoro de Escepsis había
empleado como lugar para su «memoria». Sería en esta esfera celeste
donde estarían inscritos los doce príncipes del libro segundo. (Bruno,
1997, p. 379).

Por lo expuesto por este autor podemos hipotetizar que el primer libro de esta obra,

vinculado al "ars quadrata", simbolismo de las cosas terrestres, se puede asociar al ámbito de lo

natural o físico del esquema tripartito, mientras que el segundo libro, vinculado al "ars rotunda",

símbolo de las realidades celestes, estaría más bien asociado al ámbito de lo metafísico o divino,

mientras que el tercer capítulo, por deducción, estaría emparentado con el ámbito de lo racional o

intermedio.

Para sustentar esta hipótesis discutiremos brevemente algunos elementos que componen

estos tres libros. Lo primero que queremos señalar es la manera en que Bruno empieza el primer

capítulo de la segunda sección del primer libro, es decir, la parte en donde trata propiamente, luego

de la introducción general del texto (desarrollada en la primera sección del primer libro), las

temáticas asociadas al arte de la memoria. En este primer capítulo se propone lo siguiente:

Quemadmodum in superioribus est ostensum, imagines atque species,

de quibus praesens est intentio atque speculatio, in materia omnino
consistunt et comperiuntur, quam informent. Quodque geminis ex
hisce principiis est conflatum, neque intelligi neque imaginari potest
sine loco. Iccirco sicut in ordine rerum constituendarum (sive
principium illae habeant sive non) prius spacium quoddam atque
receptaculum esse oportet, hinc in quo recipiantur, capiantur,
subindeque quidam uniuscuiusque terminus, limes atque finis, quo
alia ab aliis secernantur divisisque regionibus consistant, moxque
etiam figurarum differentia, qua vultus varietate natura triumphet
atque gaudeat efficiens omnia quasi a centro materiae figuras

334
 explicans, tum quasi in superficie illius figurata colorans; in hac
universali consideratione definito certoque incedentibus ordine prius
de locis specierum commeminisse oportebit. (Bruno, 1889a, p.
125)220.

Se inicia postulando el cómo las imágenes y las especies necesitan de materia, para poder

existir y manifestarse, así como todas las cosas compuestas necesitan de un lugar donde estar, por

esta razón se necesita de un receptáculo, de un espacio, para lograr desarrollar las imágenes que se

necesiten. Con estas palabras Bruno está proponiendo hacer una asimilación de la materia y el lugar

con los lugares mnemotécnicos (loci memoriae) que describe en este primer libro. La imagen

principal que nos presenta es el atrio, que ya mostramos, pero asimismo se bosquejan otros lugares

mnemónicos.

Por otro lado, se propone que las figuras deben estar delimitadas, definidas y ser diversas,

así como la naturaleza desenvuelve las diferentes figuras desde el centro de la materia; esta última

es una idea muy particular de la filosofía bruniana, presente en varios textos. Se finaliza planteando

que, en primer lugar, se deben tener presentes los lugares de las especies por trabajar. Luego, este

primer libro pasa a describir los varios lugares comunes por imaginar, para tenerlos como los

lugares mentales, asociándolos al atrio cuadrado que vimos. Posteriormente, se vinculan ciertos

objetos sensibles y letras con cada uno de los lugares.

Por lo anterior, podemos afirmar que este primer libro versa acerca de los lugares (loci

memoriae) que han de tenerse presentes para ejercitar este arte de la memoria mediante imágenes.

Esos lugares son analogados con la materia y el espacio, con lo que podríamos llamar el substrato

material del arte de la memoria, razón por la cual podemos asociar este primer libro de la obra con

220
Como se ha expuesto en los capítulos anteriores, las imágenes y las especies, de las cuales trata la intención y la
especulación presente, consisten y se hallan enteramente en la materia, a la que informan. Y lo que está compuesto
de estos principios gemelos no puede ser entendido ni imaginado sin lugar. Como en el orden de las cosas que se
han de constituir (ya tengan principio, ya no) es necesario que antes haya algún espacio y receptáculo, en el cual
sean recibidas y comprendidas, e inmediatamente que cada una de las imágenes tenga término, límite y fin, donde
sean separadas unas y otras y consistan en regiones divididas y en seguida tengan una diferencia de figuras, como
variedad de rostro, con que la naturaleza triunfa y se goza haciendo todas las cosas, casi desenrollando del centro
de la materia las figuras, entonces casi coloreando en la superficie figurada de ella; convendrá que en esta
consideración universal nos acordemos primeramente de los lugares de las especies avanzando con un orden
definido y seguro.
335
el ámbito físico del esquema, en tanto que se propone brindar los lugares necesarios para contener a

los demás elementos de este arte. Así que, aparte de la asociación que habíamos hecho entre este

libro y el ámbito anteriormente mencionado, por la vinculación entre este primer capítulo y el "ars

quadrata", ahora tenemos otra asociación, menos especulativa.

Por su lado, el segundo libro, titulado Ubi de principum imaginibus et primum de iis quae

Iovis (Donde se expone de las imágenes de los principales y como primera de ellas aquella de

Júpiter), trata acerca de ciertas imágenes y conceptos que se asocian a doce figuras mitológicas,

varias de ellas planetas. Varios de estos doce personajes se componen de diversas partes, las cuales

están asociadas a grupos de conceptos similares. El orden que siguen estos doce principales es:

Júpiter, Saturno, Marte, Mercurio, Palas, Apolo, Circe, Ariadna-Orfeo, Sol, Luna, Venus y Tierra.

Esta parte del libro nos rememora a las estatuas del Lampas Triginta Statuarum, en tanto que

a cada dios celeste se le asignan una serie de imágenes vividas, así como ciertos conceptos, en la

manera en como en el mencionado texto se asociaban a cada estatua o campo treinta intenciones o

razones. Como ejemplo de estas vívidas imágenes que tiene cada dios, presentamos la primera

imagen que inicia la exposición de Júpiter: "Super monte infans, circa montem fluvius, infanti

adstant iuvenculae duae et lactens capra proxime." (Bruno, 1889a, p. 200)221.

Esta es la parte de la obra en donde se exponen ciertos principios generales, asociados a

determinado dios. En el último capítulo de este segundo libro, el capítulo XVI, titulado Habentur

item iuxta literarum numerum fere omnium eorum, de quibus proposita est imago vel conceptio,

attributa (Se tienen, igualmente, según el número de las letras, completamente de todos los

atributos, de los cuales está propuesta la imagen o el concepto), se proponen veintitrés categorías,

las cuales son: A Principium (Principio), B Medium (Medio), C Finis (Fin), D Convenientia

(Conveniencia), E Discrimen (Diferencia), F Contrarietas (Contrariedad), G Bon. Mal. Naturae

(Bueno y malo de naturaleza), H Cognitio et Verit (Conocimiento y verdad), I Ignoran. et falsitat

221
Un niño sobre un monte, alrededor del monte un río, dos jóvenes están cerca del niño y cercana está una cabra que
lacta.
336
(Ignorancia y falsedad), K Voluntas et mot. (Voluntad y mot.), L Amor (Amor), M Dictio (Dicción),

N Ineptiloquium (Vaniloquio), O Benedictio (Bendición), P Maledictio (Maldición), Q Actio

(Acción), R Possessio et Accip. (Posesión y acaparamiento), S Bonum, Fortu. et mal (Bien, fortuna

y mal), T Pulcritud (Belleza), V Magnitud (Magnitud), X Exiguitas (Exigüidad), Y Beatitud et gloria

(Beatitud y gloria), Z Duratio (Duración).

Luego de haber presentado las categorías y a qué concepto se asocia cada una, se ligan las

diversas categorías con algunas de las partes de los doce dioses, así, por ejemplo, la letra O, que es

Bendición, está asociada con la derecha de Mercurio, que era una de las doce partes que constituían

a este dios.

Podemos pensar que esta es la parte metafísica de la obra, en tanto que, como lo habíamos

comentado, trata acerca del "ars rotunda", como afirmara Gómez de Liaño (1997), así como por el

hecho de que se exponen doce dioses o figuras mitológicas asociadas al cielo; finalmente,

postulamos esta hipótesis por el hecho de que en esta parte es en donde se proponen algunas

categorías generales, así como en la metafísica se postulan los primeros principios generales de las

cosas.

Por último, el tercer libro, titulado Qui est de imaginibus triginta sigillorum (Que trata de

las imágenes de treinta sellos), plantea las siguientes ideas en el inicio del primer capítulo, llamado

Campi Zoroastri (Campo de Zoroastro):

Superest in hac tertia contemplatione magis ad particularia

descendere, primum vero imagine haud quidem magicas, de quibus
nullum est heic propositum, sed tum nostris rationibus adcommodas,
tum a rationibus nostris tanquam principiis dependentes, tum etiam
pro modulo typicas. (Bruno, 1889a, p. 278)222.

Lo primero que queremos comentar es el hecho de que se nos dice que en esta parte se

descenderá a cosas más particulares y podemos pensar que realmente se opera un descenso, en el

sentido de que del mundo arquetípico o divino se pasa ahora al mundo de las sombras de las ideas.

222
Resta en esta tercera contemplación descender más a cosas particulares; primero, verdaderamente, a la imagen, no
ciertamente a las mágicas, de las cuales aquí nada está propuesto, sino ya las acomodadas a nuestras razones, ya
las que dependen de nuestros razonamientos como de principios, ya también las figurativas según una medida.
337
Luego, como vemos, lo que se tratará serán ciertas imágenes. Estas imágenes que se desarrollarán

en esta parte del libro están vinculadas a nuestros razonamientos, así como a ciertas medidas o

modelos. Por otro lado, se nos dice que este texto no trata acerca de la imágenes mágicas, cosa que

contradice lo que, por ejemplo, Gómez de Liaño propone en su introducción, pues para este autor,

influenciado por las tesis de Yates, las imágenes que se estructuran en esta obra son mágicas.

Recapitulando, tenemos que este tercer libro no trata acerca de los lugares mnemónicos (loci

memoriae), ni tampoco expone principios y categorías generales de las cosas, sino que desarrolla

treinta sellos, varios de los cuales tienen una imagen asociada. Estos llamados sellos son diversos

métodos mediante los cuales se pueden permutar varios elementos o letras, esto con el fin de

realizar diferentes ejercicios mnemotécnicos (Ver figura # 23 en Apéndice).

Proponemos que esta tercera parte corresponde al ámbito racional o intermedio, en el

sentido de que se muestran varios modelos para practicar el arte de la mnemotecnia mediante

imágenes, estos sellos son elementos racionales que nos permiten unir los diversos lugares,

desarrollados en el primer libro, con los principios generales que se postulan en el segundo libro,

para, de esta manera, poder combinar los diversos elementos entre sí y generar ideas diversas con

los conceptos que se desarrollaron en la segunda parte.

De esta manera interpretamos que este libro está dividido y estructurado según el esquema

tripartito, el cual nos provee de una clave de lectura, gracias a la cual podemos ver que el primer

libro nos brinda el substrato de la memoria, los loci mentales, mientras que las categorías que han

de tenerse en cuenta se desarrollan, ya en forma de imágenes vívidas, ya en forma de conceptos, en

el segundo libro y, finalmente, en el último libro se nos brinda la forma de unir ese substrato a los

conceptos generales, de diversas maneras, para permitirnos la posibilidad de permutar los diversos

elementos y generar ideas, imágenes y signos diversos de las cosas, tal como el título nos lo plantea.

Según nuestra hipótesis el esquema tripartito funciona como una clave de lectura de este

texto y por ello es muy coherente el que esté desarrollado en los primeros capítulos de esta obra, así

338
como está presente en la epístola dedicatoria y clave en la Trilogía Latina. A estas alturas de la

investigación ya debe ser evidente que este esquema juega un papel fundamental para comprender y

ordenar diversos elementos en las obras brunianas. Con este esquema podemos tener una imagen de

Bruno más coherente y ordenada que la imagen que muchos especialistas le han dado, como la que

Yates le asigna, en tanto que lo visualizaba como un mago hermético que no se preocupaba mucho

por la coherencia de su sistema filosófico.

El análisis de este texto refuerza entonces nuestra hipótesis de que este esquema o bien es la

Clavis Magna o bien es uno de los elementos esenciales de tal clave. Bruno menciona esta clave

solamente en sus primeros trabajos, especialmente aquellos mnemotécnicos, pues, como lo hemos

analizado, en sus últimos trabajos no menciona nunca a la Clavis Magna.

El esquema tripartito en otros textos

Nos queda una pregunta contrafáctica: ¿qué hubiera pasado con este esquema si Bruno no

hubiera sido encarcelado y asesinado? Pero esta es solamente una pregunta peregrina que no podrá

ser respondida. En cualquier caso, proponemos que Bruno, en los últimos trabajos, implícitamente

utiliza el esquema tripartito como una clave de lectura de sus obras, mientras que en los primeros

trabajos sí explicitaba que su filosofía tenía una clave de lectura, la cual, no obstante parece que

nunca presenta como tal.

Por lo anterior, sería de esperar que podamos encontrar alguna mención o elaboración del

esquema tripartito en algunos de esos primeros textos, con lo cual podríamos pensar con mayor

razón que el esquema tripartito sí fue la Clavis Magna desde que comenzó a publicar sus trabajos. A

esta altura no pensamos hacer un análisis de estos primeros trabajos, pues ello sería propiamente

para otro trabajo de investigación más ambicioso. Lo que sí realizaremos es mencionar algunos

textos en donde Bruno también presenta el esquema tripartito. Haremos una presentación

cronológica, empezando por las obras finales hasta las primeras.

La primera mención que haremos es de Summa Terminorum Metaphysicorum, texto escrito

339
en 1591, publicado en 1595 por un amigo de Bruno, aunque el fragmento que tomaremos en

consideración fue publicado como un apéndice en la segunda edición del texto en 1609. En el

apartado titulado Eiusdem Praxis Descensus, seu applicatio entis (Idéntica práctica que desciende o

aplicación del ente) se propone lo siguiente: "Nunc formationem istorum, qua definiuntur entia

metaphysica et ea quae media sunt inter metaphysica atque physica principia et entia, exercebimus."

(Bruno, 1889b, p. 73)223.

El contexto de este fragmento es la distribución de la substancia y de los accidentes, de esta

manera la substancia se puede dividir en los tres diversos tipos de entes que nos presenta el

fragmento y vemos que corresponde con el esquema tripartito. Por otro lado, la idea del descenso

está vinculada con la idea de la escala del ser como recordaremos. Por último, queremos llamar la

atención acerca de que este texto no es el primero en proponer una división del ente en tres tipos

diversos, pero sí es una división que se hace en otra obra final de Bruno.

La siguiente mención que haremos del esquema tripartito se da en la obra Praelectiones

Geometricae, texto escrito en 1591 y publicado por primera vez en 1964 por Giovanni Aquilecchia.

Al inicio de esta obra, en el proemio, se empieza planteando lo siguiente:

Triplex est genus demonstrationis: propter quid seu caussae, qua

demonstratur aliquid ex notioribus secundum esse seu secundum
coniecturam; quia seu signi, quae est a notioribus nobis, seu a
posterioribus secundum esse, seu a remotioribus; et simpliciter, quae
est a prioribus tum secundum esse tum secundum considerationem; ubi
scilicet idem est principium, caussa scientiae et rei. Primum genus est
proprie metaphysicum secundum physicum, tertium mathematicum.
(Bruno, 1964, p. 3)224.

Bruno utiliza las conocidas demostraciones propter quid y quia, agregando la demostración

sencilla, para tener de este modo una tripartición propia del ámbito de las demostraciones, la cual,

223
Ahora trabajaremos la formación de esas cosas, que son definidos entes metafísicos y éstos que son medios, entre
los principios y entes de la metafísica y la física.
224
Triple es el género de la demostración: de la causa al efecto o de la causa, de la que es mostrado algo desde las
cosas más conocidas, según el ser o según conjetura; del efecto a la causa o del signo, que es de las cosas más
conocidas para nosotros o desde las cosas posteriores según el ser o de las cosas más remotas; y sencillamente, que
es de las cosas previas ya según el ser ya según la consideración; donde, es claro, es idéntico el principio, la causa
de la ciencia y de la cosa. El primer género es particularmente el metafísico, el segundo físico, el tercero
matemático.
340
como podemos fácilmente advertir, está estructurada según el esquema propio de esta investigación.

De esta manera el ámbito metafísico concierne a las demostraciones de las causas, por su parte el

ámbito físico está emparentado con las demostraciones de los signos y, finalmente, el ámbito

matemático se ocupa de las demostraciones de las cosas previas.

Por otro lado, es interesante que Bruno resalte la unidad del principio y de la causa de la

ciencia y de la cosa. Podemos meditar que con ello se hace el señalamiento de que los tres ámbitos

del esquema tripartito son nada más aspectos de una misma realidad, esto porque el principio puede

asociarse al ámbito metafísico, que trata de la causa universal o Dios, por su lado la causa de la

ciencia puede por su lado vincularse al ámbito matemático, que es el propio de la razón y de los

actos de la mente. Finalmente, la causa de la cosa tiene que ver con el ámbito físico.

Con estas dos citas tenemos que Bruno emplea el esquema tripartito en otras dos obras de

1591, por lo que vemos que este esquema fue bastante utilizado por el Nolano en sus trabajos

finales, pero, a continuación, presentaremos otros textos anteriores en donde también expone temas

diversos asociados al susodicho esquema.

Continuaremos con una oración leída por Bruno en Wittenberg el 8 de marzo de 1588, es la

Oratio Valedictoria, en la cual podemos encontrar lo siguiente:

...aliter solem intelligentiae tripliciter considerare licet. Primo in

essentia divinitatis, secundo in substantia mundi, qui est imago illius,
tertio in luce sensus eorum, quae vitam et cognitionem participant...
Itaque tres domos habet divina sapientia, primam inaedificatam,
aeternam, immo ipsam aeternitatis sedem; secundam primogenitam,
quae est iste mundus visibilis, tertiam secundogenitam, quae est
hominis anima. (Bruno, 1879, pp. 13-14)225.

Bruno considera en esta oración la triple división que se puede hacer tanto de la inteligencia,

así como de la sabiduría divina. De esta manera tenemos, en primer lugar, el mundo de lo divino,

que es el correlato de lo metafísico, por otro lado encontramos que la segunda inteligencia o casa de

225
...por otro lado, puede considerarse el sol de la inteligencia triplemente. Primero en la esencia divina, segundo en
la substancia del mundo, que es imagen de ésa, tercero en la luz de la percepción, de esos que participan de vida y
cognición... Así tres casas tiene la divina sapiencia, la primera no edificada, eterna, mejor dicho la misma sede de
la eternidad; la segunda primogénita, que es este mundo visible, la tercera nacida de segundo, que es el alma de los
hombres.
341
la sabiduría es este mundo en que habitamos, que es el ámbito físico o natural. Finalmente, tenemos,

primero, que la luz de la inteligencia se manifiesta en todos los seres con percepción y vida, mas

luego vemos que al considerar la sabiduría restringe el ámbito matemático o intermedio al alma de

los hombres. Esta es una importante cita, pues vemos que Bruno reelabora este esquema tripartito

incluso en una oración que leyó, no limitando la exposición de este esquema a las obras que escribió

o publicó.

El siguiente texto en donde encontramos otra mención del esquema se titula Libri

Physicorum Aristotelis Explanati, escrito en 1585. En una sección llamada Cognitionis naturae sunt

causae, principia et elementa (Los conocimientos de la naturaleza son: causas, principios y

elementos) encontramos lo siguiente: "IX. instrumentaliter proxime sunt tres species

demonstrationis, signi, causa et simpliciter, quarum prima est peculiaris physicae, secunda

metaphysicae, tertia mathematicae (prima procedens a causis cognoscendi, secunda a causis

essendi, tertia a causis tum essendi tum cognoscendi)..." (Bruno, 1891, p. 268)226.

Esta tripartición de las causas es la misma tripartición que hizo en el posterior texto de

Praelectiones Geometricae, agregando que el ámbito físico tiene que ver con las causas del

conocimiento, mientras que el ámbito metafísico está asociado a las causas del ser y, por último, el

ámbito matemático trata ambos tipos de causas. Como podemos ver esta tercera especie de la

demostración de las causas participa de ambos extremos, lo cual es una variante del esquema

tripartito, pues en ocasiones se presenta como un tercer género o una especie diversa de los dos

extremos, mas no es el caso en este fragmento.

La cuarta mención del esquema tripartito la encontramos en otra obra escrita también en

1585, llamada Figuratio Aristotelici Physici Auditus, en un apartado titulado Divisio Universae

Philosophiae (División de la Filosofía General) se nos presenta lo que sigue a continuación:

226
IX. De manera instrumental próximamente existen tres especies de demostración: del signo, la causa y
sencillamente, de las cuales la primera es propia de la física, la segunda de la metafísica, la tercera de la
matemática (la primera que avanza desde las causas del conocimiento, la segunda desde las causas del ser, la
tercera desde las causas ya del ser ya del conocer)...
342
 In tres partes contemplativa dividitur philosophia, physicam,
mathematicam, metaphysicam. Prima est de rebus naturalibus, secunda
de mediis, tertia de divinis. Prima est de iis quae apud nos fiunt atque
sunt, secunda de eorum numero et mensura atque momento, tertia de
eorumdem causis. Prima est de iis quae cum materia sunt atque
considerantur, secunda de iis quae cum ipsa sunt sed non cum ipsa
considerantur, tertia de iis quae sine illa tum sunt tum considerantur.
Prima de subsistentibus, secunda de inexistentibus, tertia de
persistentibus. Prima de natura concretis maxime, secunda de ratione
abstractis, tertia de per se separatis. Prima de iis praesertim quae multa
sunt, secunda de iis quae in multis, tertia de iis quae ante multa. Prima
ad moralem praesertim vitam confert, secunda ad rationalem, tertia ad
heroicam. Primae consideratio est veluti de simo, secundae veluti de
rectitudine, tertia veluti de intellectu. In prima facilius exercetur
demonstratio causae, in secunda fere semper demonstratio simpliciter,
puta quae causae pariter est atque signi, in tertia demonstratio signi. In
prima et tertia distinguuntur et alia sunt nobis et naturae priora, in
secunda vero eadem habentur quae primo sunt et primo cognoscuntur.
(Bruno, 1889b, p. 140)227.

Este es el primer esquema tripartito que encontramos en la obra bruniana que divide a la

filosofía en general. Sin duda que este fragmento tiene una deuda intelectual con Aristóteles, quien,

como vimos en el primer capítulo228, era el que proponía esta división de la filosofía, con la

diferencia de que Bruno no plantea como tercer ámbito a la teología, sino a la metafísica. Mas, a

pesar de estar vinculado a Aristóteles, no obstante el Estagirita no profundizó en la Metafísica

acerca de esta división, sino que es Bruno quien, en este fragmento, plantea qué es lo que

corresponde en cada uno de los tres diversos ámbitos de la filosofía.

El fragmento es de una sencilla comprensión, de tal manera vemos claramente cómo el

227
En tres partes es dividida la filosofía contemplativa: física, matemática, metafísica. La primera es de las cosas
naturales, la segunda de las medias, la tercera de las divinas. La primera es de esas cosas que se hacen y existen
cerca nuestro, la segunda de esas cosas según el número, la medida y el momento, la tercera de las causas de esas
cosas. La primera es de esas cosas que existen y son consideradas con la materia, la segunda de esas cosas que
existen con la materia pero no son consideradas con la materia, la tercera de esas cosas que sin la materia ya
existen, ya son consideradas. La primera es de las cosas que subsisten, la segunda de cosas que no existen, la
tercera de cosas que persisten. La primera de naturalezas principalmente compuestas, la segunda de la razón de
cosas abstractas, la tercera de por sí de cosas separadas. La primera es sobre todo de esas cosas que son muchas
cosas, la segunda de esas cosas que están en muchas cosas, la tercera de esas cosas que están antes de muchas
cosas. La primera sobre todo confiere a la vida hacia la moral, la segunda hacia lo racional, la tercera hacia lo
heroico. De la primera la consideración es como de lo aplanado, de la segunda como de la rectitud, la tercera
como del intelecto. En la primera más fácilmente es trabajada la demostración de la causa, en la segunda
enteramente siempre la demostración sencilla, piensa que de la causa igualmente es como del signo, en la tercera
la demostración del signo. En la primera y la tercera son distinguidas otras cosas que son para nosotros y de la
naturaleza de las cosas previas, en la segunda verdaderamente al mismo tiempo son tenidas las que son cosas
primeras y las cosas primeras que son conocidas.
228
Ver página 14.
343
ámbito físico está enlazado a las cosas naturales, compuestas, materiales, cosas subsistentes,

múltiples y que conciernen a la vida moral. Por su parte el ámbito matemático trata las cosas

medias, según el número, la medida y el momento, que no consideran a la materia, aún cuando estas

cosas tienen materia, son cosas abstractas que no existen realmente y que están enlazadas a lo

racional. Finalmente, el ámbito metafísico estudia las cosas divinas, las causas de todas las cosas,

cosas que no tienen materia, son cosas que persisten estando separadas del substrato y que están

emparentadas con lo heroico y el intelecto.

Finalmente queremos llamar la atención acerca de una errata en el texto, pues se propone

que en el ámbito físico se estudia la demostración de las causas de las cosas, mientras que en el

ámbito metafísico se estudia la demostración de los signos de las cosas, mas como habíamos

observado en los fragmentos de Praelectiones Geometricae y en Libri Physicorum Aristotelis

Explanati estos dos tipos de demostraciones están invertidas, pues realmente en el ámbito físico se

estudian las demostraciones de los signos y en el ámbito metafísico se observan las otras

demostraciones. Este es un pequeño detalle que Giovanni Aquilecchia muestra en una nota al pie de

página al inicio de Praelectiones Geometricae.

La siguiente mención que queremos comentar es del libro Sigillus Sigillorum, publicado en

1583, en donde, casi al comienzo de la obra, se plantea lo siguiente:

15. Hic per sensus, quasi ianuas quasdam, e metaphysicis redduntur

physica, ex physicis fiunt rationalia et interioribus hominis discutienda
sensibus, ubi immaterialiores perpetuanda subeunt facultates.
16. Itaque a mundo supremos, qui est fons idearum, in quo dicitur esse
Deus vel dicitur esse in Deo, descensus est ad mundum ideatum, qui
per illum et ab illo dicitur esse factus, et ab isto ad ipsum, qui
utriusque praecedentis est contemplativus, quique ut est a primo per
secundum, ita cognoscet primum per secundum. Unde circuitu quodam
fit a primo ad tertium discursus, et a tertio recursus ad primum, vel (si
mavis) reflexione quadam a primo ad tertium fit descensus, a tertio
ascensus ad primum per medium.
17. Quam mirabile erit opificium tuum, si opificio utriusque naturae
conformabere; si vero excors et errabundus efficiare, e contrario
confusissima opplebere caligine, quam umbram mortis appellant. Sic
memoria et intellectu mundi triplicis fabricam atque seriem, non sine
iis quae continentur in eo, concipere valebis atque parere. Uti uterum

344
 ipsum atque matricem admirandam propaganti lumini exposueris ad
hespero vel ab ortu, a merinoctio vel a meridie, ita occurens ipsum
amplecteris. (Bruno, 1890, pp. 164-165)229.

Este es el texto que en el segundo capítulo propusimos que íbamos a profundizar al final del

presente trabajo de investigación230. Como podemos ver se plantea la tripartición del mundo en los

tres mundos que ya nos son familiares, además de lo anterior también vemos que Bruno expresa que

gracias a la memoria y al intelecto se puede tener la estructura, el orden y los elementos que están

contenidos en cada uno de los mundos, según este esquema. Finalmente, es interesante que esta es

como la matriz, es decir como el centro a partir del cual se pueden generar muchas y diversas cosas.

Como vemos la mención que se hace en este texto es importante y, además, nos evidencia que este

esquema no está restringido a las últimas obras brunianas.

El último texto que consideraremos es Explanatio Triginta Sigillorum, publicado también en

1583, en donde se nos dice, ya en el último párrafo del libro, que funciona como un cierre de la

obra, lo siguiente:

Quot, quibus qualibusque modis formae non sensibiles per eas quae
sensibus patent figurandae, notandae atque retinendae sint, non modo
hic, sed et aliis in locis amplius expressimus, copiosissime autem in
uno de Clavis magnae voluminibus, quod Sigillorum sigillus
intitulatur; ubi non solum docemur non sensibiles de sensibilibus, sed
quascunque de quibuscumque, ad omnes animi operationes, ex
naturalibus, ex artificialibus et fortasse divinis quodammodo
principiis, formas elicere. Ipsum plurimis gravibusque causis praesenti
pertractationi continuamus. (Bruno, 1890, p. 160)231.
229
15. Aquí por el sentido, casi como si fueran puertas, de las cosas metafísicas son reflejadas a lo físico, de las cosas
físicas son hechas cosas racionales y en el interior del hombre son discutidas por los sentidos, donde recurren a
facultades más inmateriales perpetuándose.
16. Por tanto desde el mundo supremo, que es fuente de las ideas, en que se dice está Dios o que se dice está en
Dios, se hace el descenso al mundo ideado, que se dice está hecho a través de ése y por ése, y de éste al mismo, que
de ambos precedentes es contemplativo y que es como del primero a través del segundo, así conocerá al primero a
través del segundo. De donde, con un cierto circuito, es hecho un salto del primero al tercero y un regreso del
tercero al primero o (si se quiere) girando la perspectiva, del primero al tercero es hecho un descenso, del tercero al
primero hay una ascensión a través del intermedio.
17. Cuán admirable será tu obra, si sigues la obra de ambas naturalezas; si, verdaderamente, te comportas tonto y
errabundo, al contrario, te llenará una confusísima calígine, que llaman sombra de muerte. Así, podrás concebir y
parir con la memoria y el intelecto la estructura y la sucesión del mundo triple, no sin las cosas que están
contenidas en él. Como habrás expuesto el útero mismo o la admirable matriz, que se propaga con luz, al occidente
o al amanecer, a medianoche o a mediodía, así, saliendo al encuentro la recibirás.
230
Ver página 61.
231
Cuantos y con cuales modos son patentes que de las formas que no son sensibles por ellas para los sentidos son
figuradas, marcadas y retenidas, no recientemente aquí, sino como lo expresamos ampliamente en otro lugar, más
que todo copiosísimamente en uno de los volúmenes de la Clavis Magna, que se titula El Sello de los Sellos, donde
345
 Se insinúa que el libro anteriormente comentado, es decir el Sigillus Sigillorum, es parte de

la obra Clavis Magna; podríamos pensar que como en Sigillus Sigillorum se menciona al esquema

tripartito quizás esta es una forma de llamar la atención acerca de que en ese libro se encuentra la

susodicha clave, aunque esta es una hipótesis algo aventurada. Después de esa mención

encontramos que Bruno propone que en esa obra se pueden sacar varias cosas gracias a los

principios naturales, los artificiales y los divinos y, a continuación, se nos dice que eso es lo que en

este trabajo se ha intentado hacer, es decir que este esquema, según el texto, se utiliza en esta obra.

Pero lo que nos parece fundamental de esta cita es el hecho de que se menciona la Clavis

Magna (de hecho que éste es uno de los fragmentos que se utilizan para exponer acerca de la

existencia de la clave) y que una vez hecha esa mención se pase a hacer una muy sutil exposición

del esquema tripartito, es decir, en pocas palabras, la clave estaba enfrente de las propias narices.

Bruno estaba haciendo sencillo el artificio y ocultándolo en lo evidente232.

Esto último nos recuerda dos textos. El primer texto que queremos mencionar es la

Metafísica de Aristóteles, en el segundo libro, el Estagirita escribe lo siguiente al respecto de las

cosas que son evidentes: "En efecto, como los ojos del murciélago respecto de la luz del día, así se

comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más

evidentes de todas."233

El segundo texto — y con esto cerramos el presente trabajo de investigación — es el final de

un memorable cuento de Edgar Allan Poe, The Purloined Letter (traducido como La Carta Robada)

— o podríamos pensar en la clave perdida:

["]You will remember, perhaps, how desperately the Prefect laughed

when I suggested, upon our first interview, that it was just possible this
mystery troubled him so much on account of its being so very self-
evident.”

no sólo enseñamos a sacar cosas no sensibles de las cosas sensibles, sino cualquiera a partir de cualquiera, hacia
todas las operaciones del alma, formas de los principios naturales, de los artificiales y posiblemente de alguna
manera de los divinos. Eso mismo continuamos con muchas y graves causas en el presente tratado.
232
Al respecto de la simplicidad del artificio, véase De Vinculis in Genere, tercera parte, artículo octavo, página 174.
Además recordemos cómo en De Minimo, en el primer capítulo del primer libro, Bruno llama la atención acerca de
que la filosofía necesita de simplicidad.
233
Metafísica, II, 1, 993b 9-11
346
 “Yes,” said I, “I remember his merriment well. I really thought he
would have fallen into convulsions.”
“The material world,” continued Dupin, “abounds with very strict
analogies to the immaterial; and thus some color of truth has been
given to the rhetorical dogma, that metaphor, or simile, may be made
to strengthen an argument, as well as to embellish a description. The
principle of the vis inertiæ, for example, seems to be identical in
physics and metaphysics. It is not more true in the former, that a large
body is with more difficulty set in motion than a smaller one, and that
its subsequent momentum is commensurate with this difficulty, than it
is, in the latter, that intellects of the vaster capacity, while more
forcible, more constant, and more eventful in their movements than
those of inferior grade, are yet the less readily moved, and more
embarrassed and full of hesitation in the first few steps of their
progress. Again: have you ever noticed which of the street signs, over
the shop- doors, are the most attractive of attention?”
“I have never given the matter a thought,” I said.
“There is a game of puzzles,” he resumed, “which is played upon a
map. One party playing requires another to find a given word — the
name of town, river, state or empire — any word, in short, upon the
motley and perplexed surface of the chart. A novice in the game
generally seeks to embarrass his opponents by giving them the most
minutely lettered names; but the adept selects such words as stretch, in
large characters, from one end of the chart to the other. These, like the
over-largely lettered signs and placards of the street, escape
observation by dint of being excessively obvious; and here the
physical oversight is precisely analogous with the moral
inapprehension by which the intellect suffers to pass unnoticed those
considerations which are too obtrusively and too palpably self-evident.
But this is a point, it appears, somewhat above or beneath the
understanding of the Prefect. He never once thought it probable, or
possible, that the Minister had deposited the letter immediately
beneath the nose of the whole world, by way of best preventing any
portion of that world from perceiving it. (Poe, 1965, p. 219)234.
234
["] Recordará, quizás, cuán desesperadamente rió el Prefecto cuando sugerí, en nuestra primera entrevista, que era
posible que este misterio lo atormentaba tanto a él por ser tan auto evidente".
"Sí", dije yo, "recuerdo su regocijo también. Pensé verdaderamente que él iba a tener convulsiones."
"El mundo material", continuó Dupin, "abunda con muy estrictas analogías con el inmaterial; y por ello algún
color de verdad se le ha dado al dogma retórico, esa metáfora o símil, puede hacerse para fortalecer un argumento,
como para embellecer una descripción. El principio de la vis inertiæ, por ejemplo, parece ser idéntico en la física y
la metafísica. No es más verdadero que lo anterior, que es más difícil poner en movimiento a un gran cuerpo que a
un cuerpo más pequeño y que el subsiguiente momentum está en proporción con esta dificultad, esto es, en lo
metafísico, que intelectos de una capacidad más vasta, aún cuando son más contundentes, más constantes y más
azarosos en su movimiento que los de un grado inferior, son, no obstante, los menos fáciles de mover, más nerviosos
y más llenos de dudas en los primeros pasos de su progreso. Otra vez: ¿Ha notado cuál de los signos de la calle, en
las puertas de los comercios, son los más atractivos para la atención?"
"Nunca he pensando sobre eso", dije.
"Existe un juego de pasatiempos", siguió, "que se juega sobre un mapa. Un equipo necesita de otro para encontrar
una palabra dada — el nombre de un pueblo, río, estado o imperio — cualquier palabra, en resumen, sobre la
multicolor y perpleja superficie del mapa. Un principiante en el juego generalmente busca avergonzar a sus
oponentes, dándoles los nombres más minuciosos; pero el adepto selecciona las palabras extensas, en grandes
caracteres, de un lado del mapa al otro. Éstos, como los grandes letreros y carteles en la calle, escapan a la
observación a fuerza de ser excesivamente obvios; y aquí el descuido físico es precisamente análogo a la falta de
347
Conclusiones

Ya en esta última sección del presente trabajo de investigación pudimos analizar cómo otra

obra de Bruno está estructurada de acuerdo con el esquema tripartito. Además, como lo discutimos,

De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione parece tener un funcionamiento que logra

explicarse gracias al esquema tripartito. De esta manera vimos que la primera parte trata acerca de

los lugares mnemotécnicos, lugares que Bruno asocia a la materia, razón por la cual discutimos que

esta sección del texto concierne al ámbito natural o físico del esquema. Por su lado, la segunda

parte del texto nos presenta doce principales, doce dioses en que se contienen una serie de imágenes

y conceptos diversos, esta es la parte de la obra que responde al ámbito metafísico o divino.

Finalmente, la tercera sección presenta una serie de sellos, gracias a los cuales se pueden hacer

varios ejercicios mnemotécnicos con los conceptos e imágenes que se presentan en la segunda

sección, utilizando los atrios que se desarrollaron en la primera parte. Esta última parte del texto

está en consonancia con el ámbito matemático, intermedio o racional.

Por otra parte, discutimos la presencia del esquema tripartito en otras seis obras brunianas,

obras que van de 1583 a 1591, textos en donde se propone una tripartición de los entes, de las

demostraciones y de la filosofía, razón por la cual podemos ver que este elemento de la filosofía

bruniana tiene una importancia que va más allá de las últimas obras del Nolano.

Finalmente, vinculamos este esquema tripartito con la famosa y perdida Clavis Magna de

Giordano Bruno y este es propiamente el significado que tiene en la presente investigación este

importante elemento en la filosofía de Bruno, pues, como hemos podido analizarlo, este esquema

permite ordenar varios elementos de sus trabajos, además de estructurar las propias obras. Esto es

lo que se supone que hace una clave y es precisamente el papel o la función que cumple este

esquema tripartito en las obras que hemos podido analizar y comentar.

aprensión moral por la cual el intelecto sufre pasar inadvertidas esas consideraciones que son muy palpablemente
auto evidentes de una manera que resulta molesta. Pero este es un punto, parece, un tanto por encima o por debajo
de la comprensión del Prefecto. Él nunca pensó ni por una vez que fuera probable, o posible, que el Ministro
hubiera depositado la carta inmediatamente bajo las narices de todo el mundo, de forma que se prevenía de la
mejor manera que ninguna porción de ese mundo lo percibiera."
348
 Conclusiones
En el presente trabajo de investigación hemos analizado cómo el esquema tripartito

(metafísica, matemática y física) en la filosofía de Bruno es un elemento fundamental que brinda

una mayor coherencia a varios de sus trabajos finales, como lo propusimos en la hipótesis que

postulamos en la introducción.

De esta manera recordaremos que en el segundo capítulo de este trabajo visibilizamos cómo

este esquema es utilizado en varias de las obras finales de Bruno para ordenar una serie de

elementos diversos, como, por ejemplo, para tratar tripartitamente a la magia, al mundo, a los entes,

al vínculo de los espíritus, a la forma, al cielo, así como el plantear una tripartición de lo mínimo (la

mónada, el punto y el átomo), también a la belleza, al bien y al amor. Por estas razones podemos

considerar que este esquema juega un papel teórico importante en las últimas obras de Bruno.

Pero quizás lo más importante es el papel que juega este esquema en la estructuración de

varias de las obras brunianas. Como lo analizamos existen varias obras que están divididas

explícitamente en tres partes (De Magia Mathematica, De Vinculis in Genere, Lampas Triginta

Statuarum y De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione), además de que la Trilogía Latina

está construida por tres textos, cada uno de los cuales representa un ámbito distinto del esquema

tripartito. Por esto no estamos de acuerdo con Fiorentino, quien, como vimos al principio de este

trabajo de investigación, postulaba que esta era una trilogía sólo en la mente de Giordano Bruno 235;

por el contrario, vemos que representa una laboriosa concreción de este esquema, razón por la cual

es una trilogía que cuenta con un eje teórico importante, que es este esquema.

Además, analizamos cómo otras dos obras también presentan esta estructura tripartita, de

una manera implícita (que son las obras De Magia Naturali y De Rerum Principiis et Elementis et

Causis) y, finalmente, la obra Medicina Lulliana estaba construida (aún cuando se trata de una

transcripción) según los ámbitos físico y matemático, como el título de esta obra lo manifiesta.

235
Ver página 9.
349
 Tenemos entonces que nueve de las obras finales de Bruno están estructuradas según el

esquema tripartito. Por esto podemos afirmar que aún cuando las varias obras que tratamos tienen

contenidos diversos no obstante tienen la presencia del esquema tripartito. Podemos pensar que este

esquema es diferente en las diversas obras de Bruno, pero funciona de una manera similar en todas

ellas. Es un esquema que funciona por analogía.

Así De Magia Mathematica iniciaba con el ámbito metafísico en donde Bruno trataba acerca

cómo vincularse con ciertos demonios e inteligencias, en el siguiente ámbito, el matemático,

versaba acerca de algunos supuestos de la astrología y en la parte física trataba en torno de los

cuatro elementos, así como de fumigaciones y experiencias mágicas asociadas a plantas y animales.

En De Magia Naturali se empezaba por el ámbito físico en que se discutía alrededor de los

elementos y acerca de los movimientos naturales, después teníamos el ámbito metafísico en que se

trataban algunos demonios e inteligencias, de una manera diversa a como lo hizo en el anterior

texto. Finalmente, el ámbito matemático cambiaba, pues trata acerca de algunas potencias de la

mente humana.

De Vinculis in Genere trataba de primero el ámbito matemático, en donde se exponía acerca

del alma que vincula gracias a una energía y sobre todo alrededor de los vínculos de atributos y

virtudes de los seres, como la belleza, la bondad y la grandeza, después se pasaba a la sección de los

vínculos naturales, que corresponde al ámbito físico, en donde se trataba en gran medida acerca de

los vínculos de Venus y se reflexionaba en torno al cuerpo. Por último teníamos el ámbito

metafísico, en la tercera sección del texto, que versaba sobre los vínculos de Cupido y se hacían

varias reflexiones en las cuales observamos algunas contracciones de contrarios.

En De Rerum Principiis et Elementis et Causis vimos que se trabajaba de primero el ámbito

físico, al tratar acerca de los cuatro elementos. Luego teníamos el ámbito matemático en que, como

en De Magia Mathematica, se trataba la astrología. Y para finalizar el texto se trataba el ámbito

metafísico, en donde se exponía acerca de las virtudes de los lugares, los nombres, gestos y

350
números o medidas.

Por otro lado, Lampas Triginta Statuarum iniciaba con el ámbito metafísico, en donde se

trabajaban los conceptos metafísicos de luz y tinieblas o principios universales de las cosas. Luego

se pasaba a desarrollar el ámbito físico, en donde varias de las estatuas estaban vinculadas a la

Física de Aristóteles. Finalmente, la última sección elaboraba el ámbito matemático, en que se

presentaban varias estatuas que estaban vinculadas a la lógica, la demostración de argumentos y

cuestiones similares.

Pos su lado, la Trilogía Latina está constituida por De Minimo, que es el libro en donde se

expone el ámbito matemático y que trata acerca de varios elementos matemáticos, como el mínimo

y el término, luego tenemos De Monade, que es el texto en donde se aborda el ámbito metafísico y

se trabajaba en torno de lo que podríamos llamar matemáticas sagradas o divinas. Por último De

Immenso, que es el correlato del ámbito físico, versaba acerca de la cosmología bruniana.

Por último De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione empezaba con el ámbito

físico, al exponer los lugares de la memoria (loci memoriae), después se seguía con el ámbito

metafísico, en donde Bruno proponía doce dioses en que estaban contenidos una serie de conceptos

e imágenes. Finalmente, se trataba el ámbito matemático en la tercera sección, dedicada a varios

sellos, gracias a los cuales realizar una serie de ejercicios mnemotécnicos, utilizando para este fin

las otras dos secciones de este libro.

Pero, además, recordemos que al interior de estos textos vimos varias veces reelaborado el

esquema tripartito, cubriendo todavía otros temas y analizamos que, en ocasiones, este esquema

resultaba dar una mayor coherencia a algunos detalles de la filosofía bruniana, como, por ejemplo,

en De Minimo, cuando pudimos ver que se trataban tres diversos tipos de números: los sensibles,

los absolutos o matemáticos y los números metafísicos, gracias a lo cual un elemento, en apariencia

incoherente en esta obra, cobraba sentido gracias al esquema.

Podemos pensar que las últimas obras de Bruno son como zonas de experimentación del

351
esquema tripartito, elaboraciones diversas a partir de un mismo elemento, que cambia de acuerdo

con el contenido que Bruno pensaba tratar (ya fuera la magia, los vínculos civiles, tratados onto-

epistemológicos, textos matemáticos, cosmológicos y mnemotécnicos).

En cuanto a la vinculación entre las obras mágicas y la Trilogía Latina, tema que discutimos

en la introducción, podemos constatar que este esquema tripartito es precisamente el punto de

encuentro entre esas obras, pero también con De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione.

Aunque, más allá de esta vinculación entre estas obras finales de Bruno, discutimos también

que este esquema estaba presente en varias otras obras de Bruno, incluso algunas que son de las

primeras obras publicados por el Nolano. De esta manera vimos que el esquema tripartito se

mencionaba en Summa Terminorum Metaphysicorum, en Praelectiones Geometricae, en la Oratio

Valedictoria, en Libri Physicorum Aristotelis Explanati, en Figuratio Aristotelici Physici Auditus,

en Sigillus Sigillorum y en Explanatio Triginta Sigillorum.

Por otro lado, recordemos que en el primer capítulo pudimos analizar cómo este esquema

cuenta con varias fuentes diversas, dependiendo del interés del comentarista de la obra bruniana.

Esto lo indicamos para señalar cómo Bruno funde varias tradiciones de pensamiento en este

elemento de su filosofía, elemento que luego él utilizará de varias maneras distintas. Nos

encontramos con un elemento de síntesis, tanto por la síntesis de diferentes autores y tradiciones,

como también por el uso que hace Bruno de él.

Por todo lo anterior, postulamos que este esquema tripartito viene a representar la famosa

Clavis Magna de Giordano Bruno, la cual es una clave de lectura de la filosofía de Bruno, que el

Nolano propuso que existía, en varios de sus textos, pero sin que hasta la fecha hubiera sido hallada.

Este podría ser el caso o podemos pensar en otras posibilidades, como que este esquema

tripartito sea una parte importante de la Clavis Magna o que sea el inicio de una clave mayor, pero

lo esencial es que, sin lugar a dudas, este elemento tiene un papel privilegiado en, por lo menos, las

últimas obras brunianas

352
 Apéndice

353
 Figura #1
(Bruno, 1891, p. 577.)

354
 Figura # 2.
Campo de Leucipo.
(Bruno, 1889, p. 180)

Figura # 3.
Área de Demócrito.
(Bruno, 1889, p. 183)

355
 Figura # 4.
El tetragonismo de Antifonte.
(Bruno, 1889, p. 212)

Figura # 5.
Examen del tetragonismo.
(Bruno, 1889, p. 217)

356
 Figuras # 6 y 7.
Campo de Demócrito y Triángulo isósceles de Demócrito.
(Bruno, 1889, p. 228)

357
 Figura # 8.
Atrio de Apolo.
(Bruno, 1889, p. 278)

Figura # 9.
Atrio de Minerva.
(Bruno, 1889, p. 280)

358
 Figura # 10.
Atrio de Venus.
(Bruno, 1889, p. 282)

359
 Figura # 11.
Dígono.
(Bruno, 1884, p. 349)

Figura # 12.
Tabla de la Caridad.
(Bruno, 1884, p. 362)

360
 Figura # 13.
Aplicación de la Tríada
(Bruno, 1884, p. 373)

361
 Figura # 14. Figura # 15.
Sello del Océano. Sello de la Nereida
(Bruno, 1884, p. 376) (Bruno, 1884, p. 377)

Figura # 16.
Pentágono.
(Bruno, 1884, p. 403)

362
 Figura # 17.
Hexágono.
(Bruno, 1884, p. 421)

Figura # 18.
Heptágono.
(Bruno, 1884, p. 433)

363
 Figura # 19.
Octágono.
(Bruno, 1884, p. 445)

Figura # 20.
Eneágono.
(Bruno, 1884, p. 451)

364
 Figura # 21.
Decágono.
(Bruno, 1884, p. 460)

Figura # 22.
Forma del Atrio.
(Bruno, 1889a, p. 127)

365
 Figura # 23.
Estandarte.
(Bruno, 1889a, p. 283)

366
 Índice Analítico.
anamnesis: 69.

anima mundi: 70, 97, 117, 118, 119, 121, 129, 176, 188, 197.

átomo: 10, 11, 12, 18, 19, 29, 30, 31, 60, 70, 74, 75, 77, 78, 79, 120, 122, 187, 189, 190, 199, 200,
201, 202, 203, 214, 222, 226, 261, 262, 263, 264, 266, 267, 276, 295, 304, 305, 314, 318, 349.

cábala: 43, 46, 47, 57, 93, 98, 112, 319.

Clavis Magna: 4, 319, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 339, 345, 346, 348, 352.

complicatio: 59, 75, 87.

escala del ser: 36, 37, 38, 39, 42, 45, 47, 50, 51, 52, 58, 71, 75, 79, 93, 103, 116, 132, 139, 151,
169, 170, 177, 219, 230, 233, 234, 262, 340.

explicatio: 75, 87, 178, 314.

filósofo: 1, 2, 3, 4, 28, 47, 66, 108, 128, 140, 153, 166, 175, 184, 190, 197, 210, 216, 225, 319, 320,
324.

geometría: 10, 11, 12, 13, 20, 29, 48, 75, 78, 83, 84, 150, 267, 278, 314.

hermético: 6, 13, 16, 31, 278, 285, 319, 324, 339.

inmanente: 76, 124, 150, 178, 302.

inmortalidad: 30.

límite: 21, 28, 30, 76, 182, 202, 229, 273, 293, 295, 296, 297, 312, 315.

luz: 19, 37, 41, 44, 51, 52, 53, 54, 56, 73, 81, 106, 116, 118, 120, 122, 125, 170, 174, 180, 190, 191,
192, 193, 194, 195, 201, 202, 203, 207, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 234, 241, 242, 258, 259,
260, 262, 263, 265, 281, 282, 285, 291, 294, 298, 299, 300, 301, 302, 304, 306, 311, 312, 313, 323,
326, 327, 330, 332, 341, 342, 345, 346, 351.

Mens: 187, 188, 327, 329.

metempsicosis: 30, 124, 261.

mínimo: 3, 5, 9, 10, 11, 12, 13, 19, 29, 30, 31, 67, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 87, 214,
238, 246, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 276, 277, 282,
297, 314, 318, 322, 349, 351.

místico: 21, 22, 31, 83, 140.

mónada: 9, 11, 12, 18, 19, 28, 29, 67, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 81, 83, 84, 87, 177, 209, 236,
244, 261, 262, 273, 274, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 284, 289, 297, 302, 314, 316, 318, 329, 349.

367
mónada de las mónadas: 11, 75, 79, 80, 175, 262, 302, 329.

platonismo: 20, 53, 62.

pitagorismo: 20.

sello: 42, 49, 61, 62, 99, 119, 122, 126, 146, 168, 175, 179, 180, 240, 275, 278, 284, 313, 327, 337,
338, 345, 348, 351, 362.

sombra: 61, 62, 63, 64, 69, 70, 106, 152, 168, 170, 193, 228, 231, 234, 235, 241, 282, 298, 313,
316, 319, 326, 327, 329, 330, 331, 332, 337, 345.

substancia: 10, 11, 12, 70, 73, 74, 76, 77, 78, 124, 125, 156, 164, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197,
198, 200, 201, 202, 222, 227, 230, 233, 240, 242, 253, 255, 261, 266, 280, 281, 282, 289, 299, 300,
302, 309, 313, 329, 330, 331, 340, 341.

substrato: 11, 61, 62, 63, 64, 69, 103, 127, 136, 168, 180, 189, 192, 193, 207, 208, 211, 225, 227,
228, 230, 237, 241, 242, 248, 249, 250, 256, 312, 313, 335, 338, 344.

término: 4, 11, 12, 29, 38, 50, 74, 84, 85, 166, 171, 187, 188, 214, 224, 236, 243, 244, 248, 253,
260, 262, 263, 264, 265, 267, 268, 269, 272, 274, 276, 279, 288, 324, 329, 335, 351.

tinieblas: 41, 51, 52, 53, 54, 56, 106, 116, 170, 180, 189, 190, 191, 193, 194, 207, 227, 228, 231,
234, 242, 258, 262, 282, 292, 309, 351.

vestigio: 61, 62, 63, 64, 168, 170, 231, 235, 282, 316, 326, 327, 329, 331.

368
 Índice Onomástico.
Acorón: 226.

Adán: 283.

Aegim: 286.

Aglaia: 241, 282.

Alberto Magno: 90, 91, 92, 95, 101, 104, 106, 108.

Alighieri, Dante: 40.

Amaltea: 255.

Amimón: 286.

Anaxágoras: 299.

Anteros: 165, 253.

Antifonte: 267, 356.

Apolo: 229, 236, 237, 242, 244, 258, 275, 282, 283, 288, 336, 358.

Aqueloo: 64, 250, 257, 316.

Aqueronte: 226.

Aquilecchia, Giovanni: 28, 340, 344.

Aquiles: 242.

Aquino, Tomás de: 63, 116.

Argo: 239.

Ariadna: 336.

Aristóteles: 14, 15, 25, 33, 70, 116, 119, 127, 179, 202, 224, 243, 244, 245, 258, 293, 294, 295, 206,
299, 301, 308, 309, 311, 343, 346, 351.

Ars Memoriae: 319, 322.

Astrea: 246.

Atannasievitch, Xénia: 5, 11, 17.

Átropos: 282.

369
Babilónicos: 205.

Beda: 210.

Biblia: 31, 43, 124.

Bohm, David: 214.

Cabala del Cavallo Pegaseo. Con l'Aggiunta dell'Asino Cillenico: 3.

Caravaggio, Michelangelo Merisi da: 54.

Caldeos: 192, 205.

Campos Elíseos: 39.

Cantus Circaeus: 319, 322.

Caos: 225, 226, 227, 228, 229, 234, 293, 326.

Cáucaso: 238.

Cerbero: 33, 38, 39, 56.

Ceres: 201.

Cibeles: 201.

Cíclope: 239.

Ciliberto, Michele: 90, 96, 109, 111, 113, 186, 203, 214, 218, 219, 220, 221.

Circe: 336.

Clitia: 242.

Cloto: 282.

Cocito: 226.

Copérnico, Nicolás: 299.

Coulianu, Ioan Petru: 5, 22, 23, 24, 25, 26, 47, 49, 50.

Cristo: 40, 130, 212.

Cupido: 137, 141, 149, 167, 168, 171, 172, 175, 177, 178, 182, 183, 185, 215, 233, 238, 240, 253,
254, 350.

Cusa, Nicolás de: 2, 3, 59, 75, 80, 145, 162, 175, 178, 189, 228.

370
D'Abano, Pietro: 98, 205.

D'Antonio, Claudio: 3, 320, 321, 322, 323, 324.

D'Ascoli, Cecco: 299.

De Daemonibus: 122.

De Docta Ignorantia: 80.

De Ente et Essentia: 63.

De gli Heroici Furori: 10, 37, 70, 86, 99, 136, 140, 178, 182, 220.

De Imaginum, Signorum et Idearum Compositione: 62, 322, 324, 325, 333, 348, 349, 351, 352.

De Immenso: 9, 16, 17, 22, 34, 66, 67, 68, 69, 86, 87, 260, 291, 294, 318, 328.

De la Causa, Principio et Uno: 28, 35, 56, 89, 108, 188, 207, 220, 235, 273.

De Magia Mathematica: 7, 34, 36, 51, 52, 53, 90, 91, 92, 93, 96, 98, 103, 111, 113, 116, 130, 155,
170, 173, 189, 204, 213, 215, 283, 316, 332, 349, 350.

De Magia Naturali: 7, 15, 23, 24, 33, 34, 36, 41, 47, 57, 58, 90, 92, 93, 111, 113, 114, 115, 133,
135, 144, 146, 150, 151, 156, 159, 167, 189, 194, 213, 215, 262, 283, 316, 317, 332, 349, 350.

De Mineralibus: 104, 106.

De Minimo: 3, 5, 9, 10, 11, 12, 16, 17, 21, 28, 29, 34, 66, 67, 68, 69, 72, 77, 81, 82, 83, 87, 115,
260, 267, 278, 318, 346, 351.

De Monade: 9, 10, 16, 17, 21, 22, 34, 66, 67, 68, 69, 82, 83, 85, 87, 260, 267, 271, 272, 277, 278,
280, 318, 328, 351.

De Rerum Principiis et Elementis et Causis: 7, 37, 41, 42, 70, 73, 90, 120, 155, 169, 186, 187, 223,
264, 307, 317, 349, 350.

De Umbris Idearum: 102, 319.

De Vinculis in Genere: 7, 40, 50, 53, 62, 90, 118, 126, 131, 133, 215, 220, 257, 278, 317, 346, 349,
350.

Demócrito: 59, 60, 193, 202, 261, 355, 357.

Demogorgón: 250, 257.

Descartes, René: 85.

Diógenes: 140.

371
Emonia: 242.

Empédocles: 53, 54, 55.

Enoc: 283.

Eón: 256, 258.

Epicuro: 140, 158, 159, 202.

Erebo: 228.

Erinias: 239.

Eros: 165, 253.

Eros and Magic in the Renaissance: 5, 22.

Essays on Giordano Bruno: 2, 5.

Esculapio: 236.

Estigia: 120, 190, 226.

Ética Demostrada según el Orden Geométrico: 76, 117.

Etna: 241.

Euclides: 260, 269, 270, 276.

Eufrósine: 282.

Explanatio Triginta Sigillorum: 345, 352.

Ficino, Marsilio: 22, 27, 34, 120, 130, 146.

Figuratio Aristotelici Physici Auditus: 342, 352.

Fiorentino, Francesco: 4, 9, 11, 12, 17, 349.

Flegetonte: 226.

Frankfurt: 6, 260, 322.

Gatti, Hilary: 2, 5, 6, 28, 29, 30, 31, 187, 193, 194, 203, 213, 214, 325.

Gentile, Giovanni: 27, 28, 320.

Giordano Bruno and the Hermetic Tradition: 5, 13.

372
Gómez de Liaño, Ignacio: 333, 337, 338.

Grillandi, Paul: 24, 25, 26.

Hainricum Haincellium: 326.

Hécate: 38, 39, 56.

Heinrich Julius: 66, 67, 260, 278.

Heráclito: 1, 195, 266.

Hércules: 206.

Hesíodo: 39, 189.

Homero: 40.

Il primo libro della clavis magna ovvero sulla intelligenza artificiale: 3, 319.

Isis: 201.

Jacob: 36, 37, 38.

Job: 124.

Juno: 239, 240, 241, 249, 257, 284.

Júpiter: 98, 105, 206, 238, 239, 241, 255, 283, 336.

Koyré, Alexandre: 2, 3.

La Reflexión Mágica en el Siglo XVI: 31.

Lampas Triginta Statuarum: 7, 9, 34, 36, 63, 73, 90, 147, 189, 211, 218, 224, 273, 275, 282, 283,
293, 316, 317, 325, 327, 328, 329, 336, 349, 251.

Láquesis: 282.

Lavinheta: 216.

Leibniz: 85.

Lemnos: 240.

Leucótoe: 242.

Leviatán: 283.

Liber Secretorum: 101.

373
Libri Physicorum Aristotelis Explanati: 7, 90, 344, 352.

Lucrecio: 3, 120, 125, 159, 293.

Lull, Ramón: 17, 18, 216, 217, 223, 224, 255, 276.

Luna: 39, 44, 46, 59, 98, 102, 105, 204, 205, 206, 212, 288, 298, 300, 301, 304, 336.

Malleus Maleficarum: 24, 25.

Marte: 98, 105, 206, 241, 247, 257, 299, 336.

Medicina Lulliana: 7, 90, 186, 211, 216, 317, 318, 349.

Mercurio: 98, 105, 177, 192, 238, 282, 304, 336, 337.

Minerva: 238, 251, 252, 258, 275, 358.

Moisés: 189, 190, 192, 193, 286, 360.

Monti, Carlo: 5, 13, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 28, 29, 66, 69, 75, 76, 271, 272, 274.

More, Thomas: 54.

Moya, Juan Diego: 5, 31, 32, 33.

Mundo, Magia, Memoria: 333.

Neptuno: 283.

Nereida: 284, 362.

Nettesheim, Agrippa de: 5, 13, 14, 15, 21, 25, 27, 28, 30, 31, 32, 33, 41, 42, 43, 46, 48, 52, 54, 55,
56, 57, 90, 91, 92, 94, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 108, 110, 111, 114, 116, 120,
122, 130, 139, 146, 147, 212, 213.

Nola: 124.

Nolano: 1, 3, 9, 26, 33, 35, 40, 89, 218, 290, 322, 341, 348, 352.

Olimpo: 243, 244, 245.

Opere Magiche: 35, 36, 37, 41, 60, 90, 93, 95, 113, 114, 115, 131, 133, 137, 186, 211, 218, 223,
224, 317.

Opera Latine Conscripta: 4, 90, 92, 135, 137.

Orco: 225, 226, 227, 228, 229, 231, 234, 242.

Orfeo: 177, 189, 336.

374
Paimón: 286.

Palas: 275, 336.

Palingenio: 312.

Pan: 314.

Pandora: 239.

Peleo: 242.

Peri Physeos: 53.

Pitágoras: 30, 261, 273, 284, 288.

Platón: 175, 196, 267, 286, 298, 299.

Plotino: 37, 40, 51, 124, 175, 299.

Plutón: 283.

Poe, Edgar Allan: 346.

Porfirio: 124.

Praelectiones Geometricae: 16, 340, 342, 344, 352.

Proclo: 40.

Prometeo: 238, 239, 241.

Psello: 122, 146.

Rea: 237.

Sagitario: 242, 243, 244.

Salomón: 212.

Saturno: 98, 105, 237, 238, 245, 283, 336.

Scapparone, Elisabetta: 175.

Sigillus Sigillorum: 2, 61, 319, 344, 346, 352.

Sísifo: 227.

Sol: 98, 105, 194, 204, 205, 222, 229, 232, 242, 249, 260, 269, 280, 281, 285, 288, 292, 296, 298,
299, 300, 301, 302, 303, 304, 307, 308, 312, 336, 341.

375
Spaccio della Bestia Trionfante: 14, 20, 28, 37, 54, 70, 118.

Spinoza, Baruch: 1, 70, 76, 77, 78, 117.

Steganographia: 95, 96, 97.

Summa Terminorum Metaphysicorum: 339, 352.

Tales de Mileto: 189, 200.

Tántalo: 227.

Tártaro: 45.

Teogonía: 39.

Thalia: 282.

Theses de Magia: 7, 23, 34, 36, 57, 113, 114, 133, 316, 317, 327.

The Art of Memory: 17, 319.

Teorema de Thomas: 167.

Tetis: 241, 242.

Teucro de Babilonia: 102.

Timeo: 175, 286.

Tirinnanzi, Nicoletta: 37, 38, 41, 92, 109.

Tocco, Felice: 1, 4, 10, 11, 12, 17, 27, 28, 72, 82, 83, 90, 91, 92, 93, 95, 97, 102, 115, 134, 167, 223,
272.

Trilogía Latina: 4, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 20, 22, 28, 29, 30, 32, 35, 43, 65, 66, 67, 70,
71, 72, 74, 75, 78, 81, 84, 86, 89, 260, 275, 290, 291, 314, 315, 318, 319, 322, 324, 333, 339, 349,
351, 352.

Trimesgistro, Hermes: 31, 192.

Trithemius: 22, 91, 92, 95, 96, 97, 130, 146, 205.

Utopía: 54.

Venus: 98, 105, 148, 159, 163, 164, 166, 172, 181, 185, 240, 241, 252, 253, 254, 258, 275, 282,
299, 300, 304, 336, 350, 359.

Vesta: 246.

Vitelli, Girolamo: 90, 91, 92, 93, 95, 97, 102, 115, 134, 167, 223.

376
Vulcano: 63, 239, 240, 241, 316.

White Magic, Black Magic in the European Renaissance: 5, 26, 96.

Yates, Frances: 5, 6, 13, 14, 15, 17, 20, 28, 31, 33, 34, 128, 219, 319, 324, 338, 339.

Zambelli, Paola: 5, 26, 27, 28, 30, 96, 97, 111, 113, 114.

Zoroastro: 286, 331, 337.

377
 Bibliografía.
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Traducción por Vidal Peña.

380
 Índice.
Introducción p. 1

Primer Capítulo: La parte metafísica: los especialistas p. 9

Segundo Capítulo: La parte matemática: Giordano Bruno p. 35

A. Obras mágicas p. 35
A.1. De Magia Mathematica p. 36
A.2. De Magia Naturali p. 47
A.3. Theses de Magia p. 57
A.4. Lampas Triginta Statuarum p. 63
B. Trilogía Latina p. 66
B.1. Epistola Dedicatoria et Clavis p. 66
B.2. De Minimo p. 72
B.3. De Monade p. 81
B.4. De Immenso p. 86

Tercer Capítulo: La parte física: nuestra interpretación p. 89

A. Obras mágicas p. 90
A.1. De Magia Mathematica p. 90
Introducción p. 90
La explícita estructura tripartita del texto p. 93
Segundo tratado p. 101
Tercer tratado p. 102
Conclusiones p. 110
A.2. De Magia Naturali p. 113
Introducción p. 113
La implícita estructura tripartita del texto p. 115
Conclusiones p. 130
A.3. De Vinculis in Genere p. 133
Introducción p. 133
La explícita estructura tripartita del texto p. 135
De vinciente in genere p. 138
De vincibilibus in genere p. 150
De vinculo cupidinis, et quodammodo in genere p. 167
Conclusiones p. 184
A.4. De Rerum Principiis et Elementis et Causis p. 186
Introducción p. 186
La implícita estructura tripartita del texto p. 187
De luce et igne p. 191
De aëre, seu spiritu p. 196
De aqua p. 198
De terra p. 200
De tempore p. 203
De inveniendo arcu diei et noctis p. 205
De virtute loci p. 208
De virtute nominum p. 209
De virtute gestus p. 210
De numero et mensura p. 211

381
 Conclusiones p. 214
A.5. Medicina Lulliana p. 216
A.6. Lampas Triginta Statuarum p. 218
Introducción p. 218
La explícita estructura tripartita del texto p. 221
Primer orden p. 225
Ordo secundus p. 236
Ordo tertius p. 245
Conclusiones p. 258
B. Trilogía Latina p. 260
B.1. De Minimo p. 260
Introducción p. 260
El ámbito matemático de la trilogía p. 260
1. De minimi exsistentia liber p. 260
2. Contemplationes ex minimo liber p. 265
3. Inventio minimi liber p. 269
4. De principiis mensurae ac figurae liber p. 272
5. De mensura liber p. 276
Conclusiones p. 276
B.2. De Monade p. 278
Introducción p. 278
El ámbito metafísico de la trilogía p. 278
Conclusiones p. 289
B.3. De Immenso p. 291
Introducción p. 291
El ámbito físico de la trilogía p. 291
Liber I p. 291
Liber II p. 294
Liber III p. 297
Liber IV p. 299
Liber V p. 303
Liber VI p. 305
Liber VII p. 308
Liber VIII p. 311
Conclusiones p. 314
C. Mónada: ¿Qué significado tiene el esquema tripartito? p. 316
Introducción p. 316
¿Qué significado tiene el esquema tripartito? p. 319
De imaginum, signorum et idearum compositione p. 325
El esquema tripartito en otros textos p. 339
Conclusiones p. 348

Conclusiones. p. 349
Apéndice p. 353
Índice Analítico p. 367
Índice Onomástico p. 369
Bibliografía p. 378
Índice p. 381

382