El Azufre Rojo. Revista de Estudios Sonre Ibn Arabi 3 2016

2 ISSN: 2341-1368
NÚMERO III. MAYO 2016.
DIRECCIÓN Y EDICIÓN
Pablo Beneito | ibnarabisociety.es
PRODUCCIÓN Y DIRECCIÓN TÉCNICA

Jesús De la Peña | puertasdecastilla.es
CONSEJO DE REDACCIÓN
Amina González (Redacción).
Francisco Martínez Albarracín (Sección de reseñas).
Marisa Morata (Traducción).
COMITÉ CIENTÍFICO EDITORIAL

José Antonio Antón Pacheco (Universidad de Sevilla), Alfonso Carmona González (Catedrático, Universidad
de Murcia), Jane Carroll (MIAS-EE.UU.), Alberto De Luca (MIAS-Latina, Italia), Jesús de la Peña Sevilla
(Director del Centro Puertas de Castilla), Jaume Flaquer (Facultad de Teología de Catalunya), Amina
González (Universidad de Sevilla), Antoni Gonzalo Carbó (Universidad de Barcelona), Luce López-Baralt
(Catedrático, Universidad de Puerto Rico), Bia Machado (Universidade de São Paulo, Brasil), Francisco
Martínez Albarracín (I.E.S. Juan Sebastián Elcano, Cartagena), Fernando Mora (MIAS, Valencia), Marisa
Morata Hurtado (MIAS-Latina, Murcia), José Miguel Puerta Vílchez (Universidad de Granada), Pedro
Ortuño Mengual (Universidad de Murcia), Faustino Teixeira (Universidade Federal de Juiz de Fora, Brasil),
Cecilia Twinch (MIAS - Reino Unido).
COMITÉ ASESOR
Arianna Alessandro (Universidad de Murcia), Jane Clark (MIAS - Reino Unido), Suad Hakim (Universidad
Libanesa de Beirut), Stephen Hirtenstein (MIAS - Reino Unido).
IMAGEN DE PORTADA
DISEÑO Y MAQUETACIÓN
Susana López | ikonovisual.com
EDITA
Diego Marín.
© MIAS-Latina
El Azufre Rojo III (2016) 3
ÍNDICE
Abreviaturas y siglas frecuentemente empleadas ............................................................................ 5
Sistema de transcripción del árabe ................................................................................................. 6
POEMA DE INICIO
El rayo y su fulgor (hadiz del viento) .............................................................................................. 7
NOTA EDITORIAL ..................................................................................................................... 9
LUCE LÓPEZ-BARALT
A zaga de la huella de mis tres maestros:
............................................................. 10
FERNANDO MORA
Creación continua: “El abandono de toda certeza” ...................................................................... 30
GUSTAVO C. BIZE
un análisis de su obra “La disertación de los piadosos” ................................................................ 55
ERIC WINKEL
La estructura geométrica de los grados en el universo de los estados espirituales
(Traducción del inglés de María Mercedes Rubio Muñoz) ........................................................... 89
CECILIA TWINCH
La sabiduría del corazón
(Traducción del inglés de María López Torres) ............................................................................119
CARMEN MARÍA CALLIZO ROMERO

Horizontes de la Imaginación creadora .......................................................................................135
CLAUDE ADDAS
(Traducción del francés de Gustavo Bize) .....................................................................................147
JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

....................................................................................... 160
CLAUDIO MARZULLO
...................................................................................189
4 ISSN: 2341-1368
ANTONI GONZALO CARBÓ
.................................................................................................. 200
FRANCISCO MARTÍNEZ ALBARRACÍN
Ramón Llull: arte y mística. Imágenes, memoria y dignidades
.................... 221
RESEÑAS
JANETTE BECERRA:
, de Luce López-Baralt .............................................................................................. 242
MARÍA TERESA NARVÁEZ CÓRDOVA:

,
de Luce López-Baralt y Gloria Maité Hernández. ...................................................................... 248
MARÍA LUISA LUGO ACEVEDO:

........... 250
FRANCISCO MARTÍNEZ ALBARRACÍN:

, de Halil Bárcena . ............................................................................................................ 255
ABREVIATURAS Y SIGLAS FRECUENTEMENTE EMPLEADAS
Abreviaturas
b. (en un nombre árabe «hijo de...»)
e. d. es decir
. y otros autores
ibíd. el mismo autor, libro y lugar
lo mismo (cambia la obra o el lugar)
l./lss. línea/líneas de la pág. citada
ms./mss. manuscrito/manuscritos
n. referencia a nota
p./pp. página/páginas
s. a. sin referencia al año de publicación de un texto
s. l. sin referencia al lugar de publicación de un texto
y ss. y siguientes
v. véase/véanse
Nótese, no obstante, que puede haber variantes, ya que en algunos artículos se respeta el empleo de
abreviaturas propuesto por el autor.
Siglas y referencias de libros y revistas

C. Abreviatura de , seguida del núm. de la azora y del núm. de la aleya citada. Ej.
C. 12: 5 (azora nº 12: aleya nº 5). V. El Corán, trad. J. Cortés, Herder, Barcelona,
1986 (3.ª ed.); , trad. J. Vernet, Planeta, Barcelona, 1983.
Wensinck, A. J., et. al.; , Brill, Leiden,
1936-69.
( 1: 1ª edición; 2: 2ª edición).
, El Cairo, 1329 h. (IV vols.). Cuando se hace

referencia a la edición crítica incompleta de O. Yahia, El Cairo, 1392/1972- (14 vols.
correspondientes a los volúmenes I y II de la edición cairota), se cita volumen en
números árabes (1-14), seguido de dos puntos y número/s de epígrafe (p. ej., . 4:
, Oxford.
Addas, C., , Gallimard, París, 1989.
, Damasco, 1964. Esta sigla va seguida

de una cifra correspondiente al número de orden de la obra según aparece en la
, Hyderabad, 1948.
Nótese, no obstante, que puede haber variantes, ya que tiende a respetarse el empleo de siglas
propuesto por los diversos autores.
6 ISSN: 2341-1368
SISTEMA DE TRANSCRIPCIÓN
Para la transliteración de términos árabes hemos seguido el sistema de transcripción

internacional con las siguientes grafías:
inicial no se transcribe; (en estado absoluto), (en estado constructo); artículo:

al- (aun ante solares) y l- precedido de palabra terminada en vocal (aunque se respeta el cambio ante
solares a elección del autor); vocales breves: ; vocales largas: ; diptongos:
palabra aislada las secuencias , , se transcriben respectivamente.
EL RAYO Y SU FULGOR
(HADIZ DEL VIENTO)
El rayo en el levante ha contemplado

y así al oriente aspira, mas si hubiera
brillado en occidente, suspirando,
se habría dirigido hacia el poniente.
Mi amor es por el rayo y su fulgor,
y no por las estancias y las tierras.
El viento del oriente me ha contado
una noticia de ellos transmitida
que de uno al otro en línea se remonta,
desde la dispersión a mi nostalgia,
a la tristeza y de ella hasta mi anhelo,
a la ebriedad, de allí a mi entendimiento,
hasta el deseo y luego a mi pasión,
desde las lágrimas hasta los párpados,
y desde el fuego hasta mi corazón
:
“Aquel a quien deseas -dijo el viento-
se encuentra entre costillas tu :
de un lado al otro los hálitos
vueltas le dan haciéndolo oscilar”.
Al viento del oriente dije entonces:
“Este mensaje dale :
que es Él quien ha prendido el fuego
La unión, si se extinguiera, será eterna;

mas si arde no es por culpa del amante”.
Casida nº XIV del (trad. P. Beneito).

8 ISSN: 2341-1368
NOTA EDITORIAL
Tenemos la satisfacción de presentar este tercer número de la revista en el cual, como en ocasiones
anteriores, se incluyen artículos de varios simposios y seminarios organizados por MIAS-Latina
durante el pasado año y otros de diversa procedencia.
Queremos recordar a los autores que escriben en lenguas latinas occidentales, en especial portuguesa
e italiana, nuestro deseo de que se consolide como publicación multilingüe Los autores
y traductores pueden enviar sus artículos a nuestra dirección: miaslatina@ibnarabisociety.es
La revista también puede adquirirse en la web para su lectura en véase en www.ibnarabiso-

ciety.es / Publicaciones de MIAS-Latina / Revista ).
Junto a la publicación de artículos de especialistas y autores de larga trayectoria en este ámbito, El

quiere también contribuir a la edición de textos de autores noveles, de modo que anima-
mos a quienes se inician en este campo a hacernos llegar sus trabajos.
Rogamos también a autores, traductores y lectores en general que nos envíen cuantos textos, ya
editados en otros medios, consideren oportuno incluir en la sección de publicaciones de la web de
MIAS-Latina, ya sea como archivos en formato pdf., ya sea (haciéndonos llegar la referencia) a través
de un enlace.
El equipo editorial agradece a todos aquellos que año tras año contribuyen con su apoyo, su dedica-
ción y su lectura a la elaboración y la difusión de
10 Luce López-Baralt | El Azufre Rojo III (2016), 10-29. | ISSN: 2341-1368
A ZAGA DE LA HUELLA DE MIS TRES MAESTROS:
Luce López-Baralt
Universidad de Puerto Rico
11
Admito que he llegado a sentir envidia de los discípulos que alcanzaron a estudiar en las aulas con el
máximo arabista español, Miguel Asín Palacios. Aunque no lo conocí nunca, nuestras vidas sí estu-
vieron a punto de cruzarse en este mundo: Asín muere en San Sebastián el 12 de agosto de 1944, tan
solo unos días antes de que yo viera la luz en San Juan de Puerto Rico el 21 de agosto. Quién sabe si
en el el maestro me animó para que siguiera la pista de los estudios que no alcanzó a completar
en vida. Este misterio pertenece a esferas más altas, pero lo cierto es que andando los años habría de
dedicar mi vida de estudiosa precisamente a continuar la obra comparatista de Asín.
Quisiera evocar la faceta docente del insigne arabista, pues fue legendaria en los cursos que impartió
en la Universidad Central de Madrid a principios de siglo XX. Dámaso Alonso recuerda con nostal-
gia la clase en una evocación que un día me leyó, conmovido, en su casa de Chamartín de la Rosa:
Asín está sentado sobre su mesa. Los impecables hábitos juegan admira-
¡Qué gozo estar en la clase de Asín! ¡Qué hilos
nada de lo que yo conocía o conoceré en enseñanza oral. Es en mi recuerdo
puede ser la enseñanza directa de ser humano a ser humano. Algo casi ma-
ternal. Así nos nutríamos, con esa admirable regularidad creciente que la
leíamos sin vocales. Al despedirnos don Miguel nos dijo que dedicáramos
al árabe cinco minutos todos los días y no lo olvidaríamos. ¡Ay si lo hubié-
ramos hecho!1
Asín también tuvo sus momentos de impaciencia pedagógica con aquellos alumnos de principios de
alumno, se le escapaba...pero enseguida le pedía que le disculpase”2. Supe de estos exabruptos oca-
imitaba con gracia los lapsus linguae involuntarios que su profesor, frustrado, dirigía a algún desaplica-
do: “¡Estúpid...! (Perdone ud., perdone ud.)”. Don Jorge aún se sentía avasallado ante la sabiduría del
profesor de sus años mozos: en una carta que me escribió en 1976, exclama con entusiasmo: “¡Don
majestuosos de Asín Palacios hicieron suspirar a las alumnas de la Facultad de Letras.
1 Dámaso Alonso, “En un homenaje a la memoria de Miguel Asín”, en: Obras completas,
vol. IV, p. 447.
2 Dámaso Alonso, op. cit., p. 449.
para preservar las ideas de trabajos futuros3. No solo entregaba a sus colegas sino a sus alumnos los
temas de trabajo que no tenía tiempo de hacer él mismo. La sobrina-nieta del maestro, Dolores Oli-
ver, lo recuerda:
Para Miguel Asín, el maestro debe sentarse al lado de sus discípulos a inves-
sus escritos y, sobre todo, entregarles todas aquellas ideas que él no vaya a
Él
una idea, publícala aunque la consideres incompleta, ya tendrás tiempo
equivocarte; lo importante es ser sincero y trabajar siempre con ánimo
Otro de los consejos prácticos que daba Miguel Asín era el de vencer la
-
minado tema y creyese haber hecho un nuevo descubrimiento, no dejara
nunca lo que tenía entre manos, porque entonces terminaría perdiéndose.
un trabajo”», apunta esa interrogante que te planteas y olvídate de ella

hasta que concluyas el artículo o el libro iniciado”4.
Éste es el insigne maestro que hubiera deseado tener en vida. En todo caso, la totalidad de mis es-
tudios comparatistas han constituido una larga conversación con Asín, en la que muchas veces he
Un sufí asociaría a mi maestro invisible con el legendario
, material que Miguel Asín dio a conocer en su Islam cristianizado

Tan hondo ha sido mi diálogo escriturario con Asín Palacios, que al momento de preparar el prólogo
de la edición de su libro póstumo que me encomendó la editorial Hiperión de
3
temas de mística comparada (ca. 1919-1934)”. en Luce López-Baralt, ed.,
4 Dolores Oliver, op. cit., p. 29.

13
el pensamiento del maestro arabista y dónde terminaba el mío. Las pesquisas a las que habíamos
consagrado nuestras vidas era demasiado cercanas, y nuestras vocaciones comparatistas demasiado
de editar los , lamenté no haber podido celebrar con el propio Asín el libro que habíamos
y mi madre a Islandia y, con los modestos honorarios que me había pagado Hiperión, en nombre de
Pensaba gozosa: ¡quién le hubiera dicho a Asín en 1944 que habría de invitar a una discípula aun no
nacida y a su familia a cenar en la última Tule con el pago generado de la edición del libro que tuvo
que dejar póstumo!
Digamos algo sobre la trayectoria intelectual del insigne maestro. Asín consideró que sus
, el último libro de su vida, constituía la culminación de todos sus estudios previos en
materia de espiritualidad arábigo-española: “me atrevo a creer que el panorama, entonces previsto
. Coincido con Asín: este es su
libro más valiente, la cima de su pensamiento. En sus primeros trabajos advertimos aun una cautela
excesiva por parte del arabista para con los textos del misticismo islámico. Asín se sentía impelido a
-
dio. Tanto así, que en su
para proponerle un remoto origen cristiano. Los mismos títulos de estos ensayos pioneros dan fe del
afán “cristianizador” que tuvo por aquel entonces el estudioso: cabe también recordar en este sentido
título y privilegie el impacto islámico sobre los textos cristianos: ahí están sus Huellas del Islam: Santo
y sus póstumo, que culminan
esta tendencia. En este libro, lamentablemente inconcluso, Asín privilegia la impronta de los textos
musulmanes sobre los peninsulares, y demuestra que buena parte de la imaginería que habíamos
pensado exclusiva de san Juan y santa Teresa de Jesús fue preludiada por los sufíes hispanoafricanos:
los estados alternos de la anchura y la estrechura del alma; la noche oscura como morada de los apro-
vechados; la metáfora del relámpago para el rapto súbito; el espejo del alma y, en especial, el símbolo
de los siete castillos concéntricos del camino hacia la unión mística transformante. El símil que santa
Teresa haría famoso en el siglo XVI y que no tenía paralelo en la mística occidental encuentra aquí,
por primera vez, su contrapartida en un texto anónimo, los Naw dir, que Asín había logrado docu-
mentar. El misticismo musulmán le llevaba pues una gran ventaja al peninsular, y sirvió de vehículo
para cantar los más hermosos extremos de amor místico que cuatro siglos más tarde asociaríamos con
Cf. Miguel Asín Palacios, , Madrid: Hiperión, 1990, p. X, nota 1.

Asín parecería haber profesado una veneración (¿inconfesada?) por los antiguos maestros del Islam
-
melitas. Que una cosa es ver la impronta islámica en la de Dante (hipótesis que Asín
res-
petuosa pero dolidamente increpa al maestro Marcel Bataillon el que echara de lado a los “rudos e
incultos moriscos” como posibles antecedentes de la mística española del siglo XVI. Bataillon, como
se sabe, privilegió en su los posibles antecedentes judeoconversos para el misticismo
fue la literatura mística de Al-Andalus y de África durante los siglos medios. (Hace años compartí
con Bataillon uno de mis propios ensayos comparatistas, en los que seguía los pasos de Asín, y tuvo la
entereza de darnos la razón. Ojalá hubieran podido dialogar más los dos insignes maestros.)
Hoy nos resulta curioso que Asín Palacios, para poder manejar con comodidad los textos místicos
musulmanes, se preocupara de asegurar la plausibilidad de que éstos celebraran estados extáticos
místicas son posibles fuera del cuerpo de la Iglesia ( ., p. 21): sus amados sufíes estaban pues dando
cuenta de dones místicos genuinos. No olvidemos que Asín fue sacerdote y que escribía en unos años
en los que podría parecer arriesgada tanta admiración por una literatura extática al margen de la
ortodoxia cristiana.
Las actitudes que Miguel Asín guarda respecto a su propio campo de investigación están aún por
estudiar. Su postura ideológica frente al corpus literario musulmán al que dedicó toda su vida ha sido
aceptables, pasando por su supuesta “cristianización” esencial, hasta dar paso a su privilegiación en-
tusiasta como posibles fuentes del misticismo hispánico. Es de lamentar en este sentido que Edward
Said no se ocupara de los arabistas españoles, de los que Asín es el máximo representante, en su libro
Orientalism (1979). Por cierto que le reclamé a Said su hiato, y me respondió con candor que él apenas
nace, por el contrario al del resto de Europa, en un suelo que durante siglos fue parcialmente orien-
tal. Esta situación aún causa interrogantes ontológicas curiosas: al prologar el libro de las
de María Jesús Viguera, María Ángeles Durán se pregunta “¿se trata de un ellas, o de un
nosotras?”
actitud, otra vez más, algo equívoca, frente a la espiritualidad de la India, cuya lengua sagrada, el
sánscrito, estudió de joven. Tenemos noticia de ello porque la arabista Dolores Oliver, sobrina-nieta
de Asín, tuvo la generosidad de legarme un nutrido conjunto de cartas, ensayos, libros y fotografías de
su ilustre tío entre los que se encontraba un curioso . Al regresar a Puerto Rico y
hojear aquellos inéditos sagrados, un intenso olor a cigarrillo permeó mi biblioteca. ¡Había olfateado
15
el aroma de don Miguel a tantos años de su muerte! Me decía su sobrina que su tío fumaba en cadena
y tenía los dedos manchados de nicotina. Fue como haber tenido por unos instantes al maestro de
visita en mi propio estudio.
Llevé a cabo la edición de muchas de las notas de acopio de temas místicos comparados de Asín en
Trotta (2012)6 , y fue como colocarme a hurtadillas tras su hombro para ver cómo preparaba los li-
de la edición y estudio de tres libros inéditos de Asín que trataban de temas orientales: el
lengua sánskrita, la y la El libro vio la luz en Ediciones Mandala
7
:
la India. Estos antiguos volúmenes de Asín resultan invaluables para trazar la prehistoria de su pensa-
miento teológico, místico y comparatista.
Una lectura atenta de estos libros me ha permitido percibir que la misma tensión interna que el estu-
sánscrita y la
muy cauto desde el punto de vista teológico. Pero a la vez era un enamorado de Oriente, y una vez
se oye el llamado de esa voz ultra auroram et Gangem
El estudio del sánscrito, como asegura Juan Álvarez Pedrosa, estaba plagado de tensiones en los pri-
meros años del siglo XX. Pero Asín era un espíritu independiente, y aprendió la lengua con el mismo
esmero e independencia con el que se lanzó, muy joven aún, a sus primeros estudios. Él mismo con-
No sabía latín, apenas sabía francés, no podía leer un pergamino, ni había

visitado un archivo; no podía conocer ni una moneda, ni una inscripción,
ni un monumento; no sabía hacer más que lo que vi hacer a mis maestros
-
neos y Academias, repasé latín y francés, comencé el estudio del alemán
investigación…
6 Cf. mi citada edición “Notas de acopio para futuros trabajos sobre temas de mística comparada (ca. 1919-
1943), Miguel Asín Palacios”.
7
Por eso no me asombra demasiado constatar que, pese a que Asín cursó la clase de sánscrito en la
-
nillo de su propia autoría, escrito en grafía devanagari, no consta de simples apuntes de clase, sino
que constituye un compendio de distintos materiales para el estudio de la lengua. El conocimiento
puente hacia los estudios de religión comparada. Ya sabemos que este estudio se convertiría en la
más profunda pasión de Asín Palacios9.
y el más abreviado , redac-
-
losofía religiosa de Oriente era muy polémico en la época, hasta el punto de que algunos sanscritistas
que usaba la
Asín oscila, como adelantamos, entre condenar el pensamiento budista, egipcio y persa en algunos
pasajes y en enaltecer “su perfección intrínseca” en otros. Tanto así que a veces sospecha que ha ido
demasiado lejos en su exaltación teológica, y se repliega con cautela, matizando sus aseveraciones.
No le sería fácil
peligro de la heterodoxia. Pero ya aquí está germinando, no cabe duda, el arabista que en el futuro
Asín intervino, bien que de manera discreta, en las polémicas que el estudio de las lenguas asiáticas
y semíticas suscitaba por aquellos años en España, y sus inéditos resultan invaluables porque nos
permiten intuir, como adelanté, que debajo de su prurito ortodoxo, y pese a la censura religiosa de la
época,
su condición de maestro y de estudiante de estos temas indológicos volvería a ser evidente cuando
años más tarde se convirtiera en un arabista célebre que habría de medir su campo de estudio a la luz
de la ortodoxia cristiana. De haber vivido más años, sospecho que Asín hubiera seguido privilegiando
su propia libertad intelectual y religiosa: justamente la que dejó traslucir en su libro póstumo
.
Esta es precisamente la línea de pensamiento de mi maestro invisible que he seguido en mi propia

vida de estudiosa. Mis libros, que siempre lo homenajean, optan por el “cristianismo islamizado”,
más que por el “islam cristianizado”. Pese a mi diálogo constante con Miguel Asín, debo decir que
, Chicago: The University of Chicago Press,
9 Masuzawa, op. cit., p. 209.

17
explicar. Un buen día me volví a enamorar. Fue ya en mis años universitarios, cuando leí a san Juan
de la Cruz, y la sacudida que sentí frente a sus liras embriagadas, que tanto intimidaron a Menéndez
Pelayo y Dámaso Alonso, fue tal que me llevó a acometer la extraña aventura de escribir una tesis
doctoral en Harvard simplemente para explorar el asombro que me producían estos versos místicos.
Una tarde afortunada expliqué a una amiga de Bagdad, Wasma’a Chorbachi, que no comprendía el
delirio verbal de San Juan, ni su alucinante simbología mística, ni las glosas “aclaratorias” que aña-
den aún más enigma a sus versos. Wasma’a me dijo que lo que me parecía tan raro le era en cambio
que el lenguaje aleatorio de mi poeta no sólo imitaba los deliquios del sino que era
cónsono con las casidas místicas de los sufíes. La estructura molecular de sus poemas era típicamen-
te árabe, así como sus enigmáticas glosas aleatorias, mientras que muchos de sus símbolos místicos
correspondían al trobar clus
Juan me había devuelto a mi amor inicial por la cultura árabe. La islamóloga Annemarie Schimmel
me explicó a su vez que nunca le había parecido extraño San Juan porque lo leía “como si fuera un
sufì”. Algo tenía que explicar que una estudiante de Bagdad y una islamóloga alemana sintieran “fa-
miliar” al poeta que tanto asombraba a los estudiosos occidentales.
por vez primera de Miguel Asín, su maestro en la Universidad Central de Madrid, y me animó a
árabe y el misticismo islámico de manera formal.
Allí fue que conocí el estudio de Asín en torno a los siete castillos concéntricos de santa Teresa y su
contrapartida islámica. Lejos estaba yo de saber que años después habría de editar el libro póstumo
, donde se encuentra el célebre ensayo, y que habría de añadir casos adicionales al
texto anónimo de los Naw dir, el primero que apunta el arabista como antecedente teresiano. Asín,
sin embargo, no logró probar más allá de toda duda que este tratado era previo a las de santa
Teresa, porque era del siglo XVI, por lo que pudo haber sino posterior o contemporáneo de la santa.
Tuve, sin embargo, la fortuna de dar la razón al maestro al descubrir varios autores adicionales que
autor de las o y , autor del Gawr

o
autor del o repite el símil en el siglo XIV.
Tenemos pues documentado el esquema de los siete castillos concéntricos en el siglo IX (dos casos),
en el siglo XIV y en el siglo XVI: estamos ante una imagen recurrente en el Islam. Es fuerza dar
razón a la hipótesis de Asín, que propuso justo antes de morir un posible origen islámico para los
castillos o moradas teresianas.
San Juan
parece manejar el trobar clus de los sufíes del medioevo, cuya clave poseían, según Louis Massignon,
exclusivamente los iniciados10. Miguel Asín11, como adelanté, había documentado algunos de estos
los místicos españoles parecerían haber aclimatado a su cultura cristiana: las lámparas de fuego, las
azucenas del dejamiento, el pájaro solitario, que tiene todos los colores, pero que no posee determi-
nado color; la “dulce Filomena” que se comporta como el jubiloso bulbul sufí que canta al éxtasis, a
desprecio de su melancólico nombre griego, entre otros. Reuní mis hallazgos en un libro que no ha
.
12
En el fondo no hay mejor manera de homenajear un maestro que seguir fervorosamente sus huellas.
pero que viene a aumentar el legado comparatista arábigo-español del maestro, pese a que escapó a
su conocimiento. San Juan dialoga de cerca con Ibn
intenta darnos noticia de la cima del éxtasis. Las hipótesis comparatistas de mi maestro invisible aún
están vivas a los 70 años de su muerte. Entremos en materia.
Ha anochecido inesperadamente. En medio de las tinieblas un manantial encendido pulsa rítmica-

mente: diamante vivo en la noche oscura. La de semblantes plateados en oscilación regula-
da mana en la noche iniciática del “Cántico espiritual” y marca el momento en el que la Esposa ena-
morada detiene la búsqueda febril de su Amado y se coloca en la antesala misma del re-encuentro.
-
do, fugitivo como ciervo en la lira que inaugura el poema, el poeta urde una simbología mística com-
pletamente novedosa. Nos dice, en primer lugar, que concibe el alma como un “corazón” simbólico
,
“Ponme como señal sobre tu corazón”.
10 Faridh ), París: Les Éditions Véga, 1932, pp. 62-63.
11 Cf. sobre todo “Un precursor hispano-musulmán de San Juan de la Cruz”, en I (1933), pp. 7-79,
y el citado , introd. Luce López-Baralt, Madrid: Hiperión, 1990.
12 Traducción de Andrew Hurley, Lahore: Iqbal Academy, 2000.
19
Pero lo que realmente sugieren los versos sobrepasan por mucho el modesto apoyo bíblico. Sigamos
leyendo:
¡Oh cristalina fuente!

Si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!
La protagonista del ‘Cántico”, que en su ansioso deambular en busca del Amado recorría montes,
riberas y espesuras, detiene su paso para mirarse en el espejo plateado. Y se enfrenta con una sor-
en las aguas encendidas. Lo que la fuente le devuelve tampoco es un rostro ajeno, como sucede en el
y el , sino algo mucho más extraño: unos ojos ajenos. Por más, los vertiginosos ojos del
y ellos la miran desde las aguas y no es posible establecer diferencias entre ambas miradas que se
auto-contemplan. Inesperadamente, el ansioso “¿adónde?” que inaugura el poema se nos comienza
a contestar. “¿Adónde te escondiste, Amado?”. La respuesta es sobrecogedora: “En mí misma”. Por
decirlo con palabras de Alfred Lord Tennyson: “the Kingdom is within”. O con palabras de San
Agustín: .
Curioso “corazón” cristalino dotado de autocontemplación trascendente. La Amada,

como la Sulamita de los (IV,12), se ha transformado en el Amado gracias a la magia proteica
Parecería que estamos ante el simbólico que celebraron como órgano de percepción mís-
tica Platón y San Agustín. Ibn de Murcia también lo supo: “Cuando aparece mi Amado ¿con
qué ojo he de mirarle? Con el suyo, no con el mío, porque nadie le ve sino Él mismo”. El simbólico
espejo del corazón le devuelve a la protagonista poética una identidad trascendida, ya que intentaba
contemplar en él a Dios y termina contemplándose a sí misma en Dios. Michael Sells resume esta
13
. Queda pues sola
Los ojos trascendidos queman a la Amada, que tiene que rogar: “apártalos, Amado, / que voy de
vuelo”. Los ojos divinales se “salen” de la fuente, cobrando vida propia. La línea divisoria que separa
al alma de Dios es sutilísima y acaba de romperse. La amada anuncia que “va de vuelo”. Pero ¿cómo
va a volar hacia esos ojos, si los dejó hundidos en la fuente? Estamos ante una súbita simultaneidad
13 Studia Islamica
pp. 121 y 131.
de direcciones: la amada vuela, pero no hace otra cosa que hundirse en la fuente de sí misma. Allí en-
contrará, como Narciso, la muerte, pero la muerte será para ella no la extinción sino la transmutación
del ser. Narcisismo pues sublime y desculpabilizado. El espacio y las perspectivas se anulan como en
un espejo invertidor: la amada no traza realmente camino. Dentro de este “corazón” simbólico, ir al
Amado es ya ir hacia ella misma.
El mandato del Esposo, que ahora habla por vez primera en el poema, parecería otro sin sentido:
“vuélvete, paloma,/ que el ciervo vulnerado/ por el otero asoma/ al aire de tu vuelo,/ y fresco toma”.
iba o si venía hacia el Amado, recibe ahora de éste una orden para que se retire y a la vez para que
acuda a Él: es que el desplazamiento no puede ocurrir porque ya no hay distancia que recorrer entre
ambos. Los dos caminos han quedado invalidados: los amados comparten el mismo espacio sagrado.
El mandato “vuélvete”, de otra parte, puede entenderse también como “transfórmate” o “conviértete
en Mí”. En el receptáculo simbólico de este “corazón” acuoso, ya lo sabemos, se funden las identi-
dades en Uno.
místico. El Amado, por su parte, se funde en un “ciervo vulnerado”, símil semítico para la belleza
masculina y el ardor pasional. El vuelo de la paloma y el desplazamiento del ciervo, ahora prodigiosa
danza de Siva, es, una vez más, de ambos, que cortan el aire en dirección mutua en un camino inexis-
tente. La herida que la amada había recibido del en la primera lira del poema se ha canjeado y
ahora es de él en el espejo invertidor de este “corazón” místico donde todo es reversible.
La enamorada celebra ahora el hallazgo del Amor Indecible y la fusión gozosa que le es intrínseca:
Mi Amado, las montañas,

los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos;
la noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,

la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora.
de cuevas de leones enlazado

en púrpura tendido
21
de mil escudos de oro coronado.
Este conjunto de liras, con su curiosa ausencia del verbo “ser”, al uso semítico, implica otra lección
mística: este verbo ya no se necesita porque la identidad de Dios ya no se encuentra separada de la
del alma: los enamorados son lo mismo que aman y ya no podemos distinguir entre ambas esencias
unidas. El anhelante torrente de imágenes inconexas, de otra parte, produce el efecto de un conjuro
incantatorio: Dios no entra al alma por vía de la razón, y por ello mismo san Juan pone sordina a
nuestras facultades racionales en el espacio sagrado del corazón místico.
donde su buscadora lo intentaba encontrar en vano. El angustioso “¿adónde?” inicial se nos vuelve
a contestar con esta miríada de imágenes en gloriosa sucesión caleidoscópica. El Amado no tiene
espejeante de la amada. El órgano cordial de la percepción mística deviene pues el eje sobrenatural
Los versos conllevan aún más claves místicas. Ya sabemos que la Esposa descubre que Dios incluye en
la apreciación de ella, en ella: “Estas montañas es mi Amado para mí”. Insiste el poeta-comentarista:
intercambio altísimo de amor, Dios la ha transformado en Sí, pero también ella es quien sirve de
metafórico espejo a la identidad cambiante del Amado: Él es esta miríada de maravillosos espacios y
-
te. Ambos son el espejo del otro, y se devuelven su ipseidad en una sucesión interminable de espejos
éxtasis como proceso dinámico vertiginoso en la mística occidental.
terminar de conocer de veras sus epifanías sin término. Por esto el poeta derrochó su vehemente sur-
tidor de visiones con tanta alegría indeterminada: Dios es los espacios, los tiempos, la música, y no es
desprende que la recepción de estos atributos no acaba nunca.

-
dentes en la mística cristiana, y de esa dramática ausencia me he ocupado en estudio aparte. Para el
Reformador el corazón no es la simple sede de las emociones, como en los Evangelios, ni se relaciona
con el corazón sufriente de Jesús, cuya devoción harían popular las beguinas y luego san Francisco de
Los místicos del Islam serán quienes nos ayuden a contextualizar la misteriosa imaginería simbólica
de san Juan. Tomarlos en cuenta aquí constituye un homenaje especial que quiero rendir hoy a Mi-
guel Asín, porque sé que si hubiera tenido más vida hubiera sido él quien explorara las semejanzas
que san Juan guarda con los sufíes en lo relativo a la concepción del corazón profundo como la sede
dinámica del éxtasis.
El símil islámico del corazón como locus de la unión mística se hermana con la estilización espiritual
de la platónica y de las enseñanzas egipcias, herméticas y alquímicas; y aún con el Taoísmo chi-
no, el Tantrismo de la India y el Budismo tibetano. Pese a las diferencias que guardan entre sí estas
escuelas de espiritualidad, todas conciben el órgano místico del corazón como una función dinámica
que integra las energías celestes y que a la vez sirve de punto de convergencia entre el cosmos y la
subjetividad espiritual del gnóstico.
Los sufíes, en sintonía con los planteamientos esenciales de estas tradiciones, articularon sin embargo
de san Juan de la Cruz. El órgano sutil, entendido como receptáculo cristalino y proteico capaz de
El vocablo árabe , derivado de la raíz , además de su sentido primario de “corazón”, em-

-
verse”, “convertirse”, “transmutarse”, “invertirse”, “ser reversible”. Otros sentidos adicionales son
“pozo” ( ), y “palmito” o “médula de la palmera” ( o )14. Los teóricos islámicos aprove-
charon la extrema ductilidad de la voz para expresar las distintas modalidades del proceso de la
unión mística.
El es, en primer lugar, el “receptáculo” simbólico de la Divinidad. Este “molde” pasivo es por
Ni la
. El vocablo , en la variante
14 Cf. Federico Corriente, , Madrid: Instituto Hispano-árabe de Cultura,

1970; Julio Cortés: Diccionario de árabe culto moderno -
23
de (“molde” o “receptáculo”) pasó al castellano como “gálibo”. Aun se usa como término naval
de “galibar” para trazar el contorno de las piezas de los barcos. “El gálibo” también es el arco en for-
ma de “U” invertida con el que se mide las dimensiones de los túneles. El término se asocia también
con la voz “calibre”, es decir, el diámetro interior de objetos huecos como armas de fuego . De ahí
también el “cálivo”, antiguo instrumento de artillería que medía el peso de las balas16. Baste recordar
que precisamente en este “molde” o “gálibo” divinal que todavía los hispanohablantes pensamos en
“corazones”. Si todavía conservamos la voz “gálibo”, no es mucho que san Juan conserve en el siglo
XVI la concepción mística de este de antigua raigambre árabe.
El “receptáculo” del es espejeante y acuoso. Sólo cuando el espejo del corazón interior se ha
alma, hacen suyo un antiguo que los sufíes del medioevo habían elaborado durante siglos. El
La característica más distintiva de este molde espejeante sufí es, de otra parte, su capacidad de
movimiento perpetuo. Estamos ante la coincidencia más perturbadora entre san Juan y los musulma-
nes. El
, que
también quiere decir “cambio perpetuo”. La rápida sucesión de las epifanías de Dios en este azogue
caleidoscópico del es, claro está, sólo aparente, ya que en Dios, a salvo del tiempo y del espacio, es
manifestación simultánea. El lenguaje sucesivo, claro está, no puede dar cuenta de la simultaneidad
inherente a la experiencia mística, tan solo sugerirla.
Tengamos presente, de otra parte, que otras tradiciones, desde el judaísmo y el cristianismo hasta el
taoísmo chino, consideran negativa la ambivalencia inherente del corazón, capaz de albergar emo-
ciones tanto positivas como dañinas. La ductilidad del islámico es, en cambio, gozosa, y gracias
os-
“Cántico espiritual” de san Juan. Curiosamente, también nuestra lengua registra este movimiento
acompasado del
14. De la voz también provienen términos arquitectónicos y aún voces asociadas con el concepto de
“elegancia”, como la tan españolísima palabra “garbo”. Agradezco los datos navales al ingeniero naval Manuel
Martín López.
16
M.J. Mancho Duque, e-mail a L. López-Baralt de sept. 13, 2010.
Semejante noción pasó al catalán como “escalivada”, para referirse a una cocción donde se saltean
constantemente los vegetales al fuego17.
El , sede del cambio incesante, no tiene solidez física, sino “movimiento, oscilación regulada,
pulsación permanente” 19
absoluta Unidad. Sólo con un órgano de percepción en cambio perpetuo podrá el místico manifestar
de alguna manera el proceso de su conversión en Dios: por eso los sufíes celebran a su Creador como
Muchos contemplativos islámicos celebran este corazón/ que por su condición cambiante sirve
: “el corazón ( ) del hijo de Adán se encuentra entre dos dedos de Dios. Cuando Él quiere
)
)”.
Los tratados sufíes en torno a este órgano de percepción sutil insisten en que “… cambia según va
recibiendo las epifanías divinas”20
elaboración de este símbolo proteico en sus b. La colección de imágenes aleatorias
que se despliegan vertiginosamente frente al lector en estructura de arabesco constituyen una man-
dala verbal del , un auténtico “evento visionario del alma”, por decirlo con palabras de Henry
Corbin 21
moradas22 enseña a su vez que el místico no debía atarse a ningún estado, sino mantener su
corazón maleable y receptivo de cualquier forma23 (606/1209) insiste en este
-
tigua los atributos” .
24
17 Curiosamente, “garbo” es un arabismo que viene a través del italiano, y calibre, a través del francés Cf.,
entre otras autoridades, María Moliner,
Louis Massignon,
19 Murcia:
Editora Regional de Murcia, 1994, p. xi.
20 en . Stephen
21 Henry Corbin, , París: Flammarion, 1977, p. 240.

22
23 Massignon, op. cit., vol. III, p. 32.

24 ,
25
Na (s. XIII) explora la condición cambiante de este órgano místico de percepción

-
sas
Has de saber que la sutileza del corazón ( ) se debe a la ductilidad con la

-
táculo que la contiene… Por eso se llama corazón ( ), por su capacidad
26
.
Ibn de Murcia culmina esta compleja b (“ciencia de los corazones”) en el siglo XIII,
y es a quien más cerca podamos sentir del corazón cambiante de las liras unitivas del “Cántico” de
san Juan. El murciano teoriza en su que “el corazón se llama corazón ( ) porque está en
perpetua transformación ( ) en relación a las moradas”27, y en su célebre Tar o
eleva su teoría espiritual del cambiante a la más alta poesía:
Mi corazón ha devenido capaz de asumir cualquier forma : es un pasto

para gacelas y un convento de monjes cristianos,
Y un templo para ídolos y la Kaaba del peregrino y las Tablas de la Tora
y el libro del Corán.
Yo sigo la religión del amor: dondequiera que vayan los camellos del Amor,
ahí está mi religión y ahí está mi fe29).
Michael Sells ha visto que los versos embriagados de Ibn no sólo hacen referencia a la toleran-
mucho más hondo: a la morada altísima del corazón extático que es receptivo de cualquier forma:
El corazón que es receptivo de cualquier forma está en un estado de perpe-

tua transformación (el término
raíz , “corazón” y “cambio”). El corazón se amolda a, recibe y se con-
Cf. Mi ensayo “Para la génesis del pájaro solitario de san Juan de la Cruz” en L. López-Baralt, Huellas del
26 des , (Fritz Meier,
27 En:
op. cit.,
29 Traduzco al español a partir del original árabe. Cf. la traducción clásica de R. A. Nicholson, acompañada
,
árabe-inglesa de R.A. Nicholson, Londres: Royal Asiatic Society, 1911, p. 19.
vierte en cada una de las formas perpetuamente cambiantes en las cuales

la Verdad se revela a sí misma….para lograr un corazón receptivo de toda
forma es necesario someterse a un proceso continuo de obliteración del yo
30
.
-
te lo mismo indica san Juan al explicitar las liras espejeantes “Mi Amado, las montañas…”: se trata
de las manifestaciones continuas de Dios en el azogue interior. El alma del contemplativo, como
apunta Sells, “no es tanto una entidad como un evento, un proceso de cambio de perspectiva, de
, un pulir del espejo divino”31. No hay pues por qué atarse a ninguno de estas manifestaciones,
su propio caso.
Ibn ha alcanzado, en efecto, la más alta de las moradas místicas posibles: la “morada de la no-
morada” ( )32, en la que el conocimiento intelectual ha quedado atrás para dar paso “a
la percepción a través del corazón, asiento de la (el acto de conocer en continua transforma-
33
34
. (Recordemos la
imposible “música callada” y la “soledad sonora” de san Juan de la Cruz.) Ibn posee todas las
metáforas inaccesibles al lenguaje ordinario.
Parecería que estamos ante un comentario místico de las liras sanjuanísticas de la unión, vehemente
surtidor de visiones hermanado con el incesante manantial verbal de Ibn . Tanto san Juan
como Ibn incoloro y puro como el agua, y dotado, por
plateados”, las continuas manifestaciones que la Divinidad hace de Su propia Esencia a sí misma en
el alma que es capaz de asumir cualquier forma. De alguna manera san Juan de la Cruz alcanzaría
a saber algo de este “conocimiento de los secretos de los movimientos del corazón” (
).
30 Sells, 1994, op. cit., p. 293.

31 op. cit., p. 299.
32 -
33 Sells, 1992, op. cit., p. 91.

34 op. cit
27
Las coincidencias entre san Juan y los espirituales del Islam son aún más estrechas. Ya dejé dicho que
tanto el corazón de san Juan como el de los sufíes que le precedieron funciona a manera de espejo.
transformante, la Esposa anuncia que va a buscar los ojos de su Amado en el aire (“voy de vuelo”),
pero a la vez sabemos que los tiene que buscar abajo, en la cristalina fuente de su ipseidad, donde los
“vuélvete, paloma”, es decir,
“vuélvete” Mí y a la vez de Mí. El enigma del mandato imposible asombra menos a la luz
de las coordenadas místicas islámicas. Los sufíes preludiaron estos desplazamientos en direcciones
contrarias, atendiendo a las desinencias de la voz
“ir y venir” en direcciones opuestas se encuentra implícito en el sentido semántico del término :
“El sentido de la palabra ( . Precisamente por
eso es que Q
Dios está a la vez cerca y lejos de él; es decir, emanente e inmanente. Ibn también observa los
mismos desplazamientos excluyentes en Las contemplaciones de los misterios de: “Dios me hizo contem-
plar la perplejidad ( ) y me dijo: ‘Vuelve’. Pero no encontré adónde. Me dijo: ‘Acércate’. Pero no
encontré adónde. Me dijo: ‘Deténte’. Pero no encontré adónde. Me dijo: ‘No te retires’. Y me dejó
perplejo”36.
cerca que compartimos Su esencia divina (inmanente). Esta capacidad del alma de aunar el y
de ambas experiencias se desprende, como dejé dicho, de manera natural de la voz , que, en su
variante
difícil distinguir el “ir” del “venir”.) De ahí que las direcciones en las que se “mueve” el corazón de
los sufíes sean, como vimos, hacia Dios y lejos de Dios. Justamente así lo explica San Juan en
vuelta queda aclarado y constituye una lección mística perfectamente congruente.
Este que oscila con movimientos contrarios es capaz, de otra parte, de convertirse en el eje donde
extático se dan las nupcias bendecidas no sólo de los Esposos sino del Amado con las montañas, los
valles, las noches, la música. Los espacios, antes vacíos de Dios, se recuperan en Dios. Lo creado
de los sufíes cons-
, gracias a su posibilidad
invertidora ( ), constituye un “intermundo entre lo visible y lo invisible, de donde emanan las
potencias corporales y espirituales”37. Para Kubr , el es “el vínculo entre la unidad de Dios y
Murata, op. cit

36 op. cit
37
Bertrand, ed. , París: en coédition
la . La coincidentia opositorum de los sufíes y de san Juan no podría lograrse sin un
Difícil saber cuán familiarizado estaría San Juan con estos misterios de la mística islámica que tan
cómodamente parecerían desprenderse de sus liras alucinadas. Acaso buena parte de los símiles que
derivan de la raíz estarían ya lexicalizados en castellano y circularían como moneda común
del vocabulario técnico místico conventual. No hay que olvidar en este sentido que incluso otras
desinencias de la raíz parecerían haber sido aprovechadas por los reformadores del Carmelo.
En su “Llama de amor viva” (3,7) San Juan traza una imagen extraña para su alma, que concibe
como un pozo de aguas vivas en el que se unen el agua y el fuego, en un milagro que duplica el de la
transformación de la amada en el Amado. No es extraño que Na m al-D preludiara la
curiosa imagen, porque una de las variantes de la raíz es precisamente o “cisterna”. Por si
fuera poco, también en el pozo del alma del persa las llamas se confunden con el agua en prodigiosa
metamorfosis de amor unitivo39.
¿Son “casuales” estas coincidencias entre el corazón pulsante y diamantino de san Juan y los sufíes?
mediatizarla”40 . Es imposible expresar una experiencia teopática sin alguna clase de mediación ver-
su entorno cultural y religioso”41.
Dios Increado con su creación, pozo de aguas llameantes, no tiene antecedentes en la espiritualidad
-
racteriza el órgano cordial cristiano, el corazón sanjuanístico encuentra su paralelo más estrecho en
el que lo sufíes habían desarrollado como órgano de la teopoiesis, basándose en la rica pluralidad
de sentidos de la raíz .
Al amparo del magisterio inigualable de Miguel Asín, he aprendido a respetar los enigmas del misti-
cismo español, aureolados por una misteriosa fragancia islámica. El símbolo del corazón como espejo
iniciático de aguas encendidas en pulsación perpetua en el que se funden el alma y Dios constituye
uno de los símiles más complejos del misticismo universal. Admito que es mi símbolo preferido. Pero
avec L’Harmattan, (1999), p. 192.

ibid., p. 194.
39 Exploro más lo dicho en
40
XV,4, 1992, p. 32.
41, Steven T. Katz, “Language, Epistemology, and Mysticism”, in ed. Steven
29
es tan solo un símil más en la larga cadena de imágenes coincidentes entre san Juan y el Islam que
Asín Palacios preludió en sus estudios pioneros. Me gustaría pensar que mi maestro invisible celebra-
ría conmigo este nuevo ejemplo que he podido aportar a los estudios comparatistas hispano-árabes,
porque va dedicado a su memoria.
30 Fernando Mora Zahonero | El Azufre Rojo III (2016), 30-54. | ISSN: 2341-1368
CREACIÓN CONTINUA:
«EL ABANDONO DE TODA CERTEZA»
Fernando Mora Zahonero
Creación continua: «El abandono de toda certeza» 31
«Verás pasar las montañas, que tú creías inmóviles, como pasan las nubes»
(Corán, 27:88).
FILOSOFÍAS DEL SER Y FILOSOFÍAS DEL ACTO
«No podrás descubrir, sea cual fuere el camino que recorras, los linderos del alma», dijo Heráclito,1
Existen diferentes sistemas de pensamiento. Tenemos, por un lado, las visiones del mundo de carácter
conciliar su visión del ser absoluto, sin ningún contacto con el no-ser, con la perspectiva semítica del
divino acto creador, capaz de extraer el ser del no-ser.
cogito cartesiano termina consagrando al
a perder de vista que esta no puede ser circunscrita a categorías conceptuales inertes, sino que es
de la existencia nunca permanecen estables ni por siempre las mismas.
o negra, positiva o negativa, existente o inexistente, una realidad de la que queda excluida toda
Razón común
esencialista, regido por la uniformidad absoluta del ser, tanto en el espacio como en el tiempo, hasta
sobre otros entes.
supone
una importante discrepancia frente al pensamiento griego.
el nacimiento del ser».2

cognitio
matutina
de un ser exterior, sino la participación en el acto de creación continua, en el libre resurgir de los seres
siempre nuevos».
mínimo instante, allí donde se produce la renovación permanente de la realidad, la ruptura de los
tiempo no es, desde nuestra limitada perspectiva, sino una acumulación de momentos en la que lo
sentido de que siempre es la primera vez que la experimentamos.
NUEVA CREACIÓN
el cuerpo tiene la apariencia de continuidad».
La doctrina sufí de Rumi

a perenne transformación.
diferentes componentes del cosmos, la noción de creación continua o «nueva creación» (
donde se recoge el relato de dicha entrevista versa sobre el tema de la resurrección.
lectura más profunda del asunto, basada en un conocimiento experiencial directo o de sabor ( ).
nafas
objeto de un tratamiento tan exhaustivo ni metódico por parte de ningún autor.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS
el apelativo de creatio continua, aunque parece que no es hasta el siglo xvi
.
actualmente».8
absurda porque presupone la respuesta, es decir, que había un antes que no formaba parte del cosmos.
xviii sábado, 22 de octubre del
En el marco de la tradición islámica, antiguas escuelas teológicas (
garantiza la libertad de la creación».
postura a este respecto, Hamad

última de la existencia por fuerza de una relación actualizada entre ambos pero, si la cosa debe
cada momento».
seguirá. En otras palabras, el mundo entero sigue siendo creado de nuevo de instante en instante».11
la tesis de la creación recurrente, no emplea la expresión concreta de
la repite
JUSTIFICACIÓN DOCTRINAL
de acuerdo con el hadiz según el cual
se dirige originalmente hacia la no-existencia.
de golpe, sino que se trata de un proceso ininterrumpido en el que primero han de ser creadas unas
12
11
12
En tercer lugar, debido a lo que podemos llamar indigencia ontológica o naturaleza ambigua de los
precaria condición ontológica, ser rescatadas constantemente de la no-existencia, que es su estatuto

original. El cosmos desaparece a cada momento sumido en la nada, pero su existencia se ve renovada
) el que cumple esa función
un acto de amor siempre renovado para que el mundo siga existiendo. En árabe, el nombre «Todo-
) denota, según algunos autores, un atributo esencialmente femenino
porque se deriva de la palabra semítica , referida a la matriz. El atributo de la misericordia es, en
ese sentido, como una madre generosa que otorga sin cesar la existencia a todo aquello que es capaz
intervención de lo divino en el tiempo.
teofanía
las cosas engendradas».
el nombre divino el «Tiempo».

Tiempo
apreciar en el cosmos en un mismo instante, la cual se deriva de la interpenetración, envoltura,
de lo Real (
impasible.
CONSECUENCIAS DE LA NUEVA CREACIÓN
continuidad de la existencia se nos revela, más bien, como una intermitencia, como una danza
a una fantasmagoría, un espejismo, una gota de rocío evanescente, como dirían los sabios budistas. El
17
con sus continuas variaciones de pigmentación corporal. Un ejemplo evidente, al menos para físicos
17
palpables.
de la vida.
no se muestra de igual manera a dos individuos diferentes, ni en la misma forma, dos veces, a la
misma persona, aludiendo más en concreto al estado contemplativo de completa aniquilación del
alcanzada por el místico en un estado de conciencia acrecentado conlleva siempre la «aparición de
fenómenos externos e internos como a la experiencia o visión más o menos media
aparición divina es su primicia absoluta en cada manifestación.
conexiones sin
hecceidad
eterna».18 «hecceidad
«posibles», «entidades inmutables inexistentes» o la «nada susceptible de recibir el ser».)
, titulado precisamente de
ese modo, el cual abre con la declaración de que «nada se repite en la existencia a causa de la divina
a cualquier esfuerzo por alcanzar la seguridad en este mundo -nos dice el gran maestro andalusí-
permanente perplejidad (
teofanías.
estados que en ellos se producen en momentos sucesivos están determinados eternamente por su
propia situación primordial.
divinos, es nuestro estado original de inexistencia, el cual nunca abandonamos a pesar de nuestros
aparentes avatares en el dominio de la manifestación. Todas las cosas son, en su inexistencia relativa,
21
Esa realidad creadora que nos permite conocernos, pero de la cual
no solemos ser conscientes, es, pues, nuestro único rostro perdurable.
21
No resulta sencillo apreciar la novedad imperecedera de la creación porque esta tiene lugar, a cada
instante, en lo que es, en apariencia, una sola realidad, aunque esta realidad, considerada en dos
momentos sucesivos, no sea única ni igual a sí misma, sino tan sólo «similar» ( ) a la anterior. El
que gobierna el cosmos es un velo que nos impide constatar la realidad de la creación renovada a
22
CORAZÓN, CREENCIA Y CREACIÓN
En el capítulo 12 de su (
ocupa un nuevo matiz al relacionar la doctrina de la nueva creación con tres elementos fundamentales
en el mencionado capítulo.
vincular la etimología de la palabra «corazón» (

por parte del sabio, de la renovación permanente de la realidad es uno de los variados conocimientos
que aporta la ciencia del corazón ( ). El sabio conoce la transformación incesante de la
o de engaste de la sabiduría, es decir, el emplazamiento en el que deben encajar perfectamente las
, el
corazón es una substancia luminosa que ocupa una posición intermedia entre el espíritu (
(nafs
22
ón más
en ausencia de sus correspondientes objetos, los nombres divinos se hallan en un estado de tensión
primordial que sólo puede aliviar el suspiro compasivo del imperativo existenciador, haciendo que lo
que es mera posibilidad se decante, al menos provisionalmente, del lado de la existencia.
sus correspondientes objetos para producir sus resultados,
denominadas, respectivamente, «efusión santísima» (
las revelaciones teofánicas varían según la diversidad de las formas, el corazón se expande o contrae
según la predisposición del servidor. Esa doctrina no es la nuestra porque, en nuestra opinión, es el
donde ha de encajar a la perfección cada modalidad de revelación teofánica.
de ocurrir a cada instante, a la plasmación de las entidades concretas en la corriente del devenir.
creación distinta a la que la determinaba un momento antes. Y, sin embargo, la realidad única a la
que alcanzan todos estos cambios permanece por siempre inalterada. Ello se debe al hecho de que
renovándose a cada momento».
hace».27
27
ejemplo el hadiz recogido en el
) en un tipo de forma que los
ese modo -nos dice- «lo que habían logrado anudar quedará desatado».28
El que constriñe la realidad de manera dogmática sólo es capaz de apreciarla en la modalidad que
que no cuadre con su estrecha visión de las cosas. En cambio, quien procura no ceñir la realidad a
circunscriben exclusivamente al dictado de sus prejuicios ideológicos, profesan credos contrarios,
a ultranza, sino más bien con la coexistencia del nivel absoluto de la realidad, inasequible a la visión
28
maestro andalusí existen, no cabe duda, las grandes verdades, pero están, por lo general, fuera del
olvidan hasta su nombre.
Ningún individuo ni sistema de creencias puede acceder a la realidad tal como es en su totalidad, sino
que el ser humano sólo puede llegar, a la postre, a conocerse a sí mismo, aunque este conocimiento,
como sabemos, sea ilimitado e equiparable a un mar sin orillas.
de pensamiento, así como de aquello que está más allá de ellos, nos permitiría forjarnos una visión más
del espejo fragmentado será posible hacerse una idea más completa de ella.
(
similitudes con la posición «atomista» de la escuela
en esta doctrina, además de que sus aseveraciones al respecto parten de la mera especulación
contemplativa profunda.
Una de las principales tesis propugnadas por la escuela sostiene que el cosmos está constituido
de dichos átomos), postulando que cada accidente tan sólo existe durante un breve instante para
igualmente la transformación de las substancias es una perspectiva limitada del asunto porque ni
aš postulan que una substancia está compuesta por un determinado
fugaces da lugar a estructuras permanentes, tesis notoriamente autocontradictoria incluso en el
NUEVA CREACIÓN Y ACTOS CARISMÁTICOS
(
«ruptura del hábito» ( aún si es
(
que, al menos desde un punto de vista último, resulta imposible la existencia del hábito, puesto que
de las cosas engendradas (
a la existencia.
en este caso, un movimiento real del trono desde su emplazamiento original, sino tan sólo «una
a ser de nuevo».
fundiendo su acción con la obra divina, es uno de los carismas más elevados a los que acceden
(himma) para traer a la existencia lo que requiera cada momento.

en el más allá, todo cuanto deseen.
El momento de aniquilación de las formas coincide con el momento de su
descomposición, lleguen de nuevo otras».
postular la doctrina de la llamada iluminación abrupta o instantánea, la noción de que el pleno
somos, en ese momento, conscientes de la verdadera naturaleza de la realidad».
IMAGINACIÓN, ACCIÓN Y CREACIÓN
porque, como hemos visto, desde la perspectiva de la nueva creación, nada empieza ni conserva su
existencia como una realidad constituida, sino que requiere, para ello, la intervención constante del
humano puede participar en la perenne eclosión del mundo, en la actividad inagotable de aquello
que los ha creado.
lo divino, en la que debe cobrar conciencia, a la postre, de que sus propios actos son los actos de
( ) del individuo en lo Real, pues según expresa: «Todo lo que es distinto de lo Real, tal como es
mismo estado en este mundo, en el más allá o en lo que se ubica entre ambos, sino que afronta, por
acierta en ella».
aquellos que consideramos negativos, merece ser censurado de un modo absoluto. En el más allá,
que todos los actos considerados negativos eran, en realidad, positivos desde el punto de vista divino,
, p. 118.
revelación teofánica, un escenario, lo más desnudo posible, en el que acoger los rasgos de los nombres
realidad, devolverle su carácter divino o percibirla, en palabras de los sabios budistas, como si fuese
un , un reino puro de existencia. Este es, sin desmerecer otros cometidos vinculados a las
múltiples facetas de la creatividad humana, la función suprema de la imaginación en tanto que
que todos los seres poseen la naturaleza búdica o el despertar primordial, visualizarse como un buda
o un ser iluminado, que es el proceso habitual seguido en la tradición budista tántrica, no es vana
individuo.
por su parte, los sabios sufíes- tampoco es una actividad desbocada de la fantasía, sino que responde
ciencia en la que convergen todas las ciencias.
la diversidad» (
la que es descrito como no-existente».
percibir aquello que afronta la transmutación, mientras el otro sirve para percibir la transmutación
.
LA RENOVACIÓN DEL SENTIDO
aquellos que lo recitan».
es perpetua». Esta noción de movimiento incesante del mensaje divino refuerza la tesis de que el
las esencias imperecederas.
En el contexto de la creación recurrente, cada nueva lectura, tanto de libro sagrado como de los
(NY):
CONCLUSIÓN
conmoverse hasta pulverizarse bajo la marcha inexorable del cambio. No son pocas las referencias
es el último representante histórico, nos brindan una visión dinámica de la existencia en la que todo
existencia ilimitada, el amor de la unidad hacia la multiplicidad.
Todo, según el islam, se halla en viaje o en movimiento perpetuo: la revelación divina está en permanente
poco substancialista e inmovilista.

se ven sometidos tanto el mundo exterior como nuestra vida interior. Y, en ese sentido, señala: «Entre
que no lo saben. Tanto el polo muhammadí como los «solitarios» (
impregna el cosmos».
En su visión abierta de la realidad, la doctrina de la nueva creación nos transmite la esperanza de que no
Y, a propósito de considerar nuestra vida como una obra por culminar e insistiendo en la visión de la
,n
55
Universidad de Tres de Febrero, Buenos Aires - NDO

56 Gustavo C. Bize | El Azufre Rojo III (2016), 55-88. | ISSN: 2341-1368
las legendarias capitales orientales de la espiritualidad y la cultura islámicas, nada permitía suponer
1
-
lidad del Islam.
No hablaremos de la vida del , ya otros lo han hecho exhaustivamente2

leitmotiv
merece.
Comencemos diciendo que los estudios sobre el legado akbarí se han multiplicado en las últimas
3
. Asimismo han ido apareciendo más traducciones de sus obras a lenguas
4
conocido sobre todo por su laqab
Addas,
rojo
y otros de especialistas del ámbito hispanoparlante.

57
-
más de
cincuenta años . La mayoría de sus obras todavía permanecen como manuscritos distribuidos en bi-
con ediciones críticas

.
7
al-Akbar en sus escritos son los
9
. En segundo lugar, las ciencias de la vida espiritual, ante todo
puede obtenerse de los libros y los especialistas como en el primer caso.
Étude critique
al-
, Element
-
10
al sultán al-
diversas disciplinas, indicando qu 11

y el tipo de diploma obtenido. Ese
12
13
más adelante para
LA DISERTACIÓN DE LOS PIADOSOS
la
14
.
transmitirla.
11 La ha sido reproducida en algunas ediciones modernas de la obra de Ibn
u u
12
13 Del
14
59
libro de
de que
, la obra impresa más
espiritual de los .
La -
, el y el
17
18 19
.
del
al-T
21
. Sobre
, p. 397.
17
resulta en un número menor de páginas.
-
davía no había imprentas en Egipto.
21
.
22
, en el momento en que nos dis-
23
El libro
aD
obra 24
-
sico de más
adelante.
, p. 397. Reproducimos aquí solo lo que interesa respecto de la temática y autenticidad.

61
del Cairo
en la lista de
, pese a que está mencionada en las dos listas de sus libros redactadas por
y la I
es, o bien una

obra de al-D de una obra de
27
La disertación..
de la obra28.
Comencemos reiterando lo adelantado -
29
del Cairo antes mencionada, p. 7, en la línea 3, entre el

. A-I, p. 11, línea 14, y B-I, p. 11.
27 Menos aún se entiende lo de la
28
Corán en árabe que cuenta con varias ediciones.

29 Algunas de estas coincidencias las habíamos notado en nuestra primera lectura del libro, otras provienen de
1) ra y el estado especial que les sobreviene en el mes de

Ra
Sabe que Dios tiene cuarenta hombres entre Sus criaturas a los que obser-
movimiento durante todo el mes de Ra
ab mientras estaba
como perros
31
2) ikr
y en la 32
33
emitían nuestras esencias. Se extendían las luces de nuestros cuerpos y nos
, II, pp. 8 y 9, y en ver
32 El de la
63
34
3) ba, en que ella in-

Tar
D
Estaba un día haciendo las circunvalaciones y me sobrevino un estado [es-
causa de la gente, y seguí circunvalando sobre la arena. Se me ocurrieron
de más bello rostro, ni de hablar más dulce, ni de más grata compañía,
conocimiento
34 En la n i
-
de un error del copista en la pues hay solo dos transposiciones de letras, aunque ambas versiones tienen
sentido.
, Albin
poemas del
-
del Tar 37
.
4) , y en la . El texto introducto-
rio es prácticamente el mismo, solo que en la
[ ] , está lo que le escribimos al sul-

tán
38
[ ] ,39
su nombre
41
en el sentido espiritual.
5) makr
[
11 de Ramadán que se habían abierto las puertas del cielo, que asimismo
42
41 En
el texto de la .
42
65
[ -
43
Aparte de los textos que acabamos de mencionar44, reproducidos de otras obras suyas con los recor-
cuya autoridad transmite
, entre muchas otras.
de la hubiera bastado para evitar algunos de estos malentendidos que se han seguido repi-
.
que ha estudiado.
43 -
nes están a salvo de ella.
, o el sueño premonitorio que tuvo en Sivas, que debe estar en alguna
el punto 4.3.
, lo cual es incorrecto como luego

aD
-
cosas, el desarrollo del mundo y su secuencia y lo que Dios ha depositado
-
47
amt -
ib t
abunda en este libro.
un hecho desgraciado que pueda suscitar la risa de los presentes, o de un

acto sin sentido, menciono de ese asunto aquello que da sosiego al alma y
no nombro a la persona involucrada en el hecho para preservar su honra
47
67
-
tinguido.
detestable, y no menciono lo que se dice para no caer en maledicencia, ni

tampoco enuncio algo que incluya sospechas.48
ra , menciona
dice que se trataba de dos
49
al-Zubayr .
dedicada a la importancia del libro
De la Tabla que todo lo abarca Del Cálamo sublime, del Grandioso.
48
cuando quiero dialogar con alguien de las primeras generaciones o de las
cuando ya estaba muy entrado en años, comprando papel [para escribir]
El
Todo lo que he escrito en este libro mío proviene, o bien de aquello que he
presenciado, o que me ha contado alguien que lo ha visto,
,
, al
principio del mismo cuando trata de las bondades del libro y de la escritura. Del mismo lugar son otros dos
en el mismo manuscrito.
69
otros datos útiles para nuestro análisis
Literatura -
. Este libro, llamado [1] al-
ver EI2
, al menos en las
por
los
. La obra registra
, un título muy general y seguramente abreviado, que Ibn al-
un libro con ese título.

El [21]
con tradiciones, poesías, sentencias sabias y admoniciones principalmente sobre la soledad y el silen-
.
De la literatura árabe clásica de oriente el
enorme [28] al-

clásica por excelencia
de al- , del cual adelanta algunas citas en
El [14] es un libro de Ibn Al- -
islámico mientras el estuvo allí. El es un libro de literatura sobre la nostalgia y el amor por
Por último,
de t
EI2
t
-
T
literato y especialista en la lengua árabe.
EI2
se han escrito comentarios de la misma.
EI2
71
[4]
-
71
.
El [3] Bah
d .
72 73
, que reúne
.
es otra obra del ya mencionado Ibn al-

74
La [13]
es bien cono-
, la
[12]
perdida
obra de
suponemos que es
los d los 77
72 El nombre completo es
EI2
, pese a estar citada entre muchos otros libros.

EI2
, cuando en
realidad se lo conoce como el de
que se ha perdido.
ilm]
al-
d
.
78
de [8] Ibn
evidentemente extraídos de estas dos obras clásicas.
Otras
79
.
[31] aql T
a -
dica a
un magrebí por la
de la I y de los
d d, y probablemente otros como
78 EI2
73
, y está abierta a otras

interesantes 81
.
82
. Explica allí,
maestros por la cual lleg

mencionada I -
en la I
Esta coincidencia con la I

-
de Muslim, de la
de Tirmid
83
[I
Ibr 84
[
-
82
83
reproducida en , cit., p. 8.
Isà ibn Umar ibn

al-
es
de Mus-
lim y el de Tirmid
LA DISERTACIÓN DE LOS PIADOSOS -
-
-
. La
87
-
88
,
A-I, pp.
75
. Es el príncipe de los
D
-
89
carta a Tar I
escribir
un libro que tiene varios cientos de páginas y que pudo acabar de redactar en otro lugar. Otra indica-
al menos, todavía no había terminado de redactar el libro que nos ocupa.
91
. Pero ahí terminan las similitudes, ya que el tratamiento que
-
resulta inconcebible es que una obra de al-D
89
Bagdad donde tiene el sueño sobre el makr y

y lo termina en Anatolia
., pp. 177-187.
D
92
.
mala 93
-
envergadura.
El tono general de la -
-
remos más adelante.
que tratamos.
, y como están atentos a las situaciones y las personas que les
94
hacia La Meca y estuvimos varios días sin comer hasta que encon-
EI2
permanece en manuscritos, y que hay

77
. Nos na-
hermoso, vestido de verde y montado en un caballo blanco. Me dio de be-
97
no están ausentes en la , donde situaciones ridículas arrancan una sonri-
su camello y ent
98
97
98
incluye algo de su cosecha
Algo similar a esto es lo que ocurría en nuestro país, en Sevilla. Teníamos

un hombre del populacho que vendía pan, llamado um a, y a quien acu-
um
um
um -
um
99
Cuando estábamos en
escribí [una carta] desde Malatya antes de que conquistara la ciudad, con
.
Llegaste a las comarcas de la impiedad y te cabe conquistarlas
99 .
79
no es así .
-
T
T Nos na-
T
a
de hambre. El príncipe de los creyentes -
vale
, p. 99. En ese lugar de las
hemos traducido parcialmente. No encontramos esta cita en las -
D
Abd
humillarán. Enaltecen con galardones que no responden y desprecian con
,y
que se encuentra distribuida a lo largo del libro en quince o más lugares, a veces intercalada sin previo
aviso entre otros textos, otras veces precedida por un subtítulo, casi siempre el mismo o ligeramente
Entre las visiones que tienen algunos de los pobres ante Dios está lo que
nos narr d
[a
-
81
los asuntos. Toda mengua e incremento provienen de su substancia, y no se

.
El que aparece como transmisor de todas estas visiones es
su obra . , no solo aquí, sino

-
andalusí cambia la
en una docena de lugares muy distantes entre sí en una obra voluminosa. Pero en la primera apari-
, ya
y una de las se convierte en . Puede
muy improbable.
111
Entre las visiones que tienen algunos de los pobres ante Dios está lo que nos
d
a
112
obran por la recompensa, pero otra gente es para el .113 Él [ ] es
114
.
allá del tratamiento religioso y dogmático común, e inclusive más allá de las especulaciones de los
Entre las visiones que tienen algunos de los pobres ante Dios está lo que
d
114
83
otros
ma ma es
, que
en la existencia está abarcado por Él... Todas las cosas sensibles son como
Él se le
el
117
d
a
118
117
con el amor
-
119
d al-
ma hab
no develado, y comprensiones indiscernibles. Su secreto no puede ser des-
. En cuanto a la gnosis,
-
, desde ella y en ella surge el incremento,
y el Él es la meta de las
121
d
puedo describir, ni tampoco comprender lo que tenían grabado. Sobre la
a este nombre, , es el Nombre Supremo, la cima de todos los Nombres

122
119
121
122
85
-
guntan sobre su anhelo espiritual, su himma
d -
himma
123
Más adelante, ya en el segundo volumen de la obra, nuevamente le preguntan sobre el leitmotiv
el -
124
d en Marche-
na, en la casa de Šams al- , que uno de los
seas conducido a ello sentirás como que de Él provienes y hacia Él vas.

Cuando te obnubiles con respecto a lo sensorial, estarás en presencia de la
123
124
y en la
intimidad. Cuando se te devele Su Amor, no te deleitará sino Su Cercanía.
ilm
-
ma
el -
tos son las Ciencias Divinas, mis atributos están sacados de los Atributos
127
d
128
127
128
87
129
131
129
131
132
, indicando que la
. Como en los otros casos que ya vimos, hay algunas
133
, pero se trata sin duda del mismo hecho.
Quien piense que solo de abstrusas
-
-
las leyendas de los grandes
sueño, y para ello hay que nutrirla pacientemente con el alimento misterioso y divino que se esconde
El
A esto apunta, creemos,
más ligera y amena que, pongamos por caso, la densa trama del
-
132 ., p. 81.
La estructura geométrica de los grados en el universo de los estados espirituales 89
LA ESTRUCTURA GEOMÉTRICA DE LOS GRADOS EN EL

UNIVERSO DE LOS ESTADOS ESPIRITUALES
Eric Winkel
90 Eric Winkel | El Azufre Rojo III (2016), 89-118. | ISSN: 2341-1368
ANTECEDENTES
La obra (“Las iluminaciones de La Meca”), las revelaciones que Ibn al-

recibe y desarrolla en La Meca, es una de las mayores obras de la civilización occidental. Compuesta
por unas diez mil páginas, su tamaño ha supuesto por sí solo un obstáculo para el público. La primera
edición crítica completa se publicó en 2010 y una segunda edición de El Cairo en 20131. Las traduc-
ciones únicamente han abarcado alrededor del uno o dos por ciento del total de la obra. Como tra-
ductor, he estado trabajando desde 2002 en la primera traducción completa de
cuya edición ya ha comenzado.
-
blico a aprender y , y lo que es aún más importante, a (el término
que utiliza es , de la raíz de , la verdad). No se trata, en absoluto, de un trabajo puramente
deja muy claro que todo lo que transmite ya ha sido , y este término, , es el modo de
formuló con la intención de que fuesen

indescifrables, a modo de cuestiones de análisis que sirviesen para diferenciar a aquellos que prueban
las realidades de los intelectuales que piensan y analizan, pero no prueban.
surgieron como luz y se grabaron como luz (li-

teralmente se ), a través del cuerpo sutil del Joven Caballero que se le apareció mientras
circunambulaban la Caaba. Esta visión incluía números.
¿Cómo entenderemos los diferentes números que aparecen a lo largo de la obra? En algunos ejemplos
de los elementos numéricos del número cuatro, nos conduce a través de una cualidad numérica:
[Esto se debe a] que las bases de los números son “cuatro”. La base tres que
está en la cuatro, con la cuatro, hacen siete. La dos en la siete, con la siete,
hacen nueve. La uno en la cuatro, con la nueve, hacen diez. Basándose en
, en
multiplicado por , que también

describe como 1 multiplicado por 1. En la primera aparición, escrita de su propia mano en el mar-
que no estaba presentando una aritmética típica. De hecho, en uno de mis trabajos muestro que el
proceso en el que 1 al cuadrado da dos resultados diferentes, dependiendo de con qué 1 se empiece,
es un proceso no-comunicativo y que dicho proceso únicamente fue resuelto de forma sistemática en
proceso no-comunicativo del producto vectorial es internamente consistente y anima tanto al lector
como al traductor a profundizar aún más y a .
GRADOS
La obra -
racciones (
,
que hay un número de grados que uno de cada dos o cuatro grupos de viajeros puede alcanzar en
-
lización matemática. Encontramos solo un ejemplo de desacuerdo en los manuscritos: para lo que
el lector. La primera serie de números se proporciona para el primer estado o estación, el de

, que corresponde a la palabra
La
se encuentra en el y en los mundos 4
se encuentra también en el mundo de lo divino (

creían que se encontrara en el -
taciones a la persona que tiene la
que se encontraba en el
3 Véase “Gut bacteria and geometric algebra: Finding referents to translate visions described in the al-
,”
, el mundo medio del (el mundo de los sueños y la imaginación) es el
,y es el reino del mundo físico percibido por los sentidos físicos.
] se encuentra en el reino oculto y sus

efectos se producen en el mundo físico.”
Muchos de los capítulos de esta sección están emparejados, y el capítulo que sucede al de la es
“El abandono de la ”. Luego, el siguiente capítulo trata de la , una de las formas de la
palabra . Éste es el siguiente ejemplo de números de grado, de ahí que lo consideremos junto a
-
dad en el , puesto que la acción de luchar o pelear consiste en oponerse a otra acción, y ambas
pertenecen a Dios.
Y puesto que el motivo de la son las conductas originadas en aquellos

contra quienes se nos ha dicho que luchemos esforzándonos en el ,y
dado que dichas conductas son acciones [verbos] de Dios , nosotros solo
lucharemos , no contra el enemigo. De hecho, no hay enemigo contra
el que combatir, si no es a través de los verbos. De igual modo, luchamos
”,
Él nos develará los
caminos a seguir [de comportamientos, verbos] y nosotros los tomaremos.
De esta manera, nosotros no vemos a otro cuando combatimos.
del libro y reconoce que debe intentar en todo momento condensar, resumir y acortar su descripción.
estos números y su geometría como una matriz, conseguiremos estar en armonía con el autor de esta
inmensa y compleja obra.
Os he hablado con claridad con el objetivo de diferenciar los estados de

las personas de los combates ( ), que son [personas que
luchan en el ]. El debate sería mayor si se dieran detalles en este capí-
En realidad, tiene que ser resumido para que podamos restringir lo que
transcurre en cada capítulo a la corriente de las matrices, nada más. Cada
, pertenecen al y ( ), que únicamente puede

ser Dios. De este modo, el fragmento “No digáis nada, yo soy el hacedor que lo hará mañana, a menos que Dios
(C. 11:107).
yo publicaría [110] todo el contenido que abarcase este libro, de forma
ellos, era un libro divino, en el que ningún ser creado ha puesto la mano,
y declaró que en el libro de su mano derecha estaban los nombres de las
personas del Jardín, el nombre de sus antepasados, de sus tribus y de sus fa-
miliares, desde el comienzo de su creación hasta el Día del Juicio. Y el otro
un libro ¡en una sola frase! Yo he visto este cuaderno [divino] y aparecía
representado como el Jardín en el medio de una portada, y el Fuego [en la
la , que son, en otras palabras, grados de ascenso escalonado y

estaciones donde, aquellos a quienes corresponden esos grados, “descan-
san”, y estos son los : por un lado,
la gente de la cortesía espiritual que se detiene ante un límite y, por otro, la
a los en esta modalidad, que también son de dos tipos: la gente de la

cortesía que se detiene ante un límite, y la gente de la intimidad y la co-
a los , para el tipo de gente que tiene cortesía y se detiene ante los
7
. De hecho, evoqué la cita donde escuché a Dios
, por lo que seguí las
palabras de Dios, y é (aquellos dota-
-
pítulo. De igual modo, a los
a quienes se detienen ante los límites, entre los
(C.
FUNCIONES ITERATIVAS
Con el objetivo de construir la estructura de los grados de las estaciones, comenzamos con la idea
al igual que un bebé en el útero, paso a paso10

generación en espiral de las letras en el instrumento que las produce (el cuerpo humano). Dice:
En cuanto a los términos, “su órbita” y “el movimiento radiante de su

periodo de tiempo”, nos referimos a la órbita mediante la cual se genera
la parte corporal que nos revela la letra. La cabeza del ser humano fue re-
velada por Dios con un movimiento orbital particular y un cuerpo orbital
particular de una línea orbital particular. Y el cuello pertenece a la órbita
que limita con la órbita mencionada, y el pecho procede de la cuarta órbita
dentro de esa primera órbita que hemos mencionado. De este modo, todo
años. El recorrido de la órbita del pecho, con la propiedad que citamos, es
la verdad de la órbita.11
Estas órbitas repetitivas son espirales que gradualmente van aumentando de círculos bidimensionales
)
viene de -
mente a partir de un poema en el que se representa a una anciana alejándose, fuera del alcance de la
una órbita en espiral que se crea mediante iteraciones.

, los seres espirituales (el eje del universo),

y el 12
que es autónomo y se mantiene a sí mismo, haciendo que otros subsistan”

(cf., ). Esta es la estación vertical del Eje, singularizada para
) a través de todo el universo.
De igual manera, el ón], incluyendo la
dirección del ser espiritual ( ) , que nosotros percibimos y que otros
13
no perciben. Con respecto a su corriente, es algo semejante a una respi-

ración, desde el lugar más lejano de salida, que es el espacio desde donde
) del , que no con-

siste solo en que se “mantiene”.
) a los que Dios pone -
é consciente de que Dios nos ayuda, tanto a nosotros como a ti, con un
espíritu que proviene de Él, y este capítulo abarca los tipos de Hombres que
son determinados por números, y aquellos que no lo son, así como abarca
-
tinguidas de Dios, aquellas que en su época corresponden a los profetas
en los períodos de la profecía. Ésta la profecía universal [a diferencia de la
profecía legisladora, cuya puerta está cerrada, ya que no
].
is not a letter and 1 is not a number,” (“ no es una letra y el 1 no es un
13 Los seres espirituales son las letras arquetípicas y los guardianes celestiales que dominan el universo.
TABLA 1 96
ca
pí
tu
es lo
ta
c ió
n
gr
ad
os
Eric Winkel
ca
te
|
go
ría
su
b -c
at
eg
o ría
ba
se
ba
se
+
31
El Azufre Rojo III (2016), 89-118.
|
m
ISSN: 2341-1368
ist
er
io
s,
l uc
es
LOS NÚMEROS
31
número 31. Este número es la diferencia entre

los y los n. La clave de esto se de-
sarrolla como sigue:
Ellos se protegen a sí mismos de ellos

mismos, por lo que ¡no se reconocen ni
a ellos mismos! Están en las áreas ocul-
tas de lo oculto, escondidos tras cortinas.
, [en realidad, Dios tiene
-
ros, aquellos escogidos (únicamente para
mercados, ocultándose y con la comida

escondida. Este es el estado de esta ca-
tegoría de espiritualidad, citado en este
capítulo.
-
quier conocimiento que los cinco sentidos les
-
tener información y conocimiento. De este modo, no solo tenemos los cinco sentidos, sino también sus
distintas combinaciones, como vista y oído, o vista-oído-gusto. Con la combinatoria, nos introducimos
-
siones, que se da cuando los cinco sentidos están activados para una misma
acceso los en cada ejemplo de grados, los tienen 31 grados

más que los
28
decir, como elementos tridimensionales. Fijémonos en los volúmenes de distintas estructuras hiperdi-
multiplicado por volúmenes dimensión
395
La diferencia entre la gente con cortesía que se detiene ante los límites y la gente de intimidad y
decir,
Base: 20
-
números de los capítulos de , tanto como de su fecha de nacimien-
éase más abajo) es algo confuso para mí.17
Base: 112
El 112 sirve como base para el 170 (véase más abajo) y está compuesto de la siguiente manera:
17 Nótese que he trabajado con estos números durante dos años.

Base: 170
Base: 223
, y está emparejado con el
) que están a
, asociada normalmente
Ésta se compone en realidad de dos estaciones distintas, š y . -

tancia entre y es dos veces el 31 (por consiguiente, sabemos que la cifra es el doble de
MISTERIOS Y LUCES
con , como en
. En este caso, debemos observar que
que el 30 podría ser una base para todos los ejemplos. Dejando esto a un lado, estas cifras son algo
confusas para mí.
TABLA 2: LA MATRIZ
590
Los . Las primeras líneas del poema de abajo (que en-
y del al igual
que lo hace de las personas, con distinto género, personalidad y función. Las letras gramaticalmente
“débiles” son el 1+2, el + n, el -
un recorrido mentalmente en un entorno familiar (una construcción con distintas habitaciones o un
alguien protegido del error, conocido sin duda, libre de la confusión de las suposiciones.
vienen 10 escondidos.
los poderosos en la facilidad.20
7 asociados.21
22
, y el cuatro, para cu-
brir los párpados . 23
Y con respecto al 21 , se nos hace descender

desde la posición [más elevada], a través un país
seguro, tranquilo .
basada en la orden de Dios”, cuyo verso es “En rea-
20 Ocho Hombres conocidos como los Hombres del

poder divino, sus versos proceden del libro de Dios
-
bres… en los pasos de los ocho del poder, a menos
que tengan una facilidad que los ocho hombres no
21 Éstas son las catorce letras que abren algunas

azoras del Corán, como . La siguiente ca-
de las catorce letras.

22 Las quince almas que son “Hombres de la genti-
se asocia con
los párpados está relacionado con la pesadumbre y la
(C. es
tratara de un , una cubierta” (Lane).

-
na almas, los Hombres por debajo de lo más bajo”
es también de C.
, sobre la gente, en
afecto y naturalidad27.
n tiene un silbido de tres puntas [ ]
Y uno de ellos creció en altura y luego se abalanzó con fuerza30, y otro de ellos giró, tomando como
centro la vena-vital31.
ANÁLISIS DE LAS ESTACIONES
Como en los siguientes subcapítulos.
Tawba32, volverse
El reconocimiento [de la ofensa] es un giro de arrepentimiento de aquellos

que comprueban por sí mismos y, de este modo Dios, la Verdad, les abre
su pecho33.
, , “No me ofrezcas una rama”, es sinónimo de , “No te ocupes

de Hajar en busca de agua
para su hijo) para abordar las necesidades de los demás.
de la Casa está solo silbando y haciendo palmas con las manos” (C.
es el “ de tres puntos”. El
de los aspectos de estas personas es que poseen un tercer sistema de creencias “entre dos sistemas de creencias”.
30 Es un único Hombre, “y ella puede ser una mujer”, que se ha “abalanzado y ha crecido de alto” en de buena
Él es contundente
31 La vena vital, -
selo a Él, y “el que se gira” es alguien que desconoce estas matrices: la relación trascendente, la relación limita-
da, la relación comparada (de la criatura con el Creador), y una que “te ofrece la estación entre las dos
estaciones, es decir, tu , no el de tu , ya que el de tu es el del Verdadero, por lo que
no está relacionado contigo. Cualquiera que no conozca estas matrices es un
32 El campo semántico del término -
só a Dios, de la desobediencia a la obediencia” (Lane).
33 Como en
Dios está muy satisfecho con aquel que se opone a Él, y está igual de satis-
oferta, especialmente cuando

se admite su secreto?
concede a aquel cuyo apoyo desconoces.
que puedas conseguir la felicidad” . De esta manera, Él ordena hacer la

continuación, Él les enseña cómo defenderse en caso de enfrentarse a Él. Él, alabado, sea: “Entonces
Él se volvió hacia ellos para que ellos pudieran volverse [hacia Él, con arrepentimiento]” , para
Generoso?”37 “¡Vuestra amable generosidad lo hizo!”
Este tipo de cosas sirve al adversario de alegato para su defensa, de manera que podría utilizarlas
-
con el artículo [de ], y con el objetivo de incluir a la gente en gene-
ral
, cf.,
?”,
), dejando a un lado
para que la criatura pueda responder: “¡Lo que me cautivó fue el del Más Generoso ( )!”.
“Cuántos son engañados por el

y
argumenta que el Fuego en felicidad. El (el tormento) de los desgraciados se convertirá en

(dulzura).
Como la destrucción de la sangre del corazón es el mayor sufrimiento para las almas, es conocida
como El alma está formada por dos almas: un alma que es deseosa de la vida de este mundo
otro lado, un alma deseosa de una vida longeva en este mundo para, de esa manera, aumentar la
obediencia [a Dios] y la conducta que le acerca a Él, así como la o conocimiento divino y la
dolorosa [para ambas almas]. Debido a esto, se la conoce como en relación a las dos tribus. En
cuanto a los
Él del paso de nivel del que emerge el universo,
y las principales propiedades en esto, y para el paso de nivel, son “las que están detrás de nuestros
-
al peligro a lo largo de la ruta de la destrucción de sus riquezas y almas, y sus hijos se convierten en
huérfanos y pierden sus comodidades familiares. Él, alabado sea, dice: “Y se pelean con sus riquezas
y con ellos mismos a lo largo del camino de Dios” Él también dijo: “Ellos luchan a lo largo del
camino de Dios, y ellos matan y son asesinados”.
retiro
en la revelación es:
Esto es un auténtico hadiz divino, que incluye los términos y . La raíz de

viene de el vacío, donde se crea el cosmos.
El que queda vacío y no se encuentra (usa el término ), no está vacío, sino que es un ca-
mino cuya propiedad se ha desgastado.
Y se le hizo
la siguiente pregunta al Enviado de Dios:
es el presumir de la novia ante su novio, como en

la novia y sus “muertes” son conocidas como sus bodas o .
creación? Él respondió: Él estaba en una

Entonces Él creó la
está cada día sobre un brillo radiante”43, y “Él

, y poblará después los
lugares radiantes con su gente, para siempre.
es la estación más alta, un lugar radian-

te que la humanidad poblará y llenará por
completo con su ser, por lo que no cabe nadie
más allí junto a la humanidad. Esta , y su
relación con Él y viceversa, es la relación del
Verdadero con el corazón de la criatura que es
Él no entrará allí mientras haya otro en el co-
-
tentes, todos y cada uno de ellos, para que Él
. La relación del corazón con el Verdadero

aislamiento
-
nocen a ellos mismos, y “aquellos que se recono-
-
en dos categorías. En primer lugar, los nombres

[1] que el intelecto puede recibir y puede, inde-
pendientemente, percibir, asignar, y por los cua-
-
gundo lugar, aquellos nombres que son divinos,
pero de no ser por el advenimiento de la Ley que
la fe los recibe y uno no piensa en ellos de modo

, a menos que el
Verdadero te informe de cómo comprobar por
uno mismo la correlación de estos nombres con
amigos ( ).
… nombres como ‘El que ríe’, ‘El que se regoci-

ja’, ‘El que se maravilla’, ‘El que ama’, ‘El Inde-
ciso’, ‘El que siente desagrado’, ‘El que olvida’,
‘El poderoso’ y otros semejantes a aquellos cita-
-
de vosotros más aún de lo que vosotros os regocijáis

-
el camino de Dios, sus compañeros aunque abando-

nen, pero él sabe lo que tiene que hacer, así que regre-
es paciente, le gusta ser paciente en todos los aspec-

raciones físicas inclusive, tales como las mencio-
“ojo”, y “ojos” -
tados físicos inclusive, tales como “sentarse” [en
descender [en la tercera parte de la noche], así

como buscar, desear, y declaraciones como éstas.
, huída
Cada nombre Divino quiere anclarte y amarrarte

a él, y que seas una aparición visible de su domi-
se da por añadidura, y no serás feliz a menos que

te desplaces al dominio de otro nombre, donde
-
tencia [ ] es que
el nombre en el que te hallas no debería tener
pues, la huída es una propiedad que acompaña

a la criatura en este mundo y en el siguiente. Y
entre la gente de in-
reunirse junto a Mí, a mí me desagradará reunirme
negó, sentí tanta vergüenza ajena, que debí de haber

llamado mentira a su barba blanca [metonimia para
un comportamiento digno]”.
(C.
-
entre la gente de cortesía que se detiene [ante los

en-
grados que hay entre la gente de cortesía y que

se detiene ante los límites.
, satisfacción/ruego
La palabra , para nosotros, dentro del con-

, y “aquel
que es ” es aquel que suplica, y el pedir le
procede de Dios, y de nadie más
[tercera persona, masculino, singular, perfectivo],
[imperfectivo], [adjetivo] cuando
alguien suplica. Es aquel que eleva su súplica a
-
sores en el Día del Juicio: “aquellos cuyos rostros
se elevan ( ) en súplica”
elevan hacia Dios, rogándole que pase por alto
-
nimos] se combinan en una situación, en la que
los defensores son con Dios, es decir, están
muy satisfechos con Él en sus súplicas y en sus pe-
ticiones a Él, de modo que no piden a nadie más
-
ción de ): estar “muy satisfecho con lo que
es ( que no se transgredan los límites pidiendo a otro
pedirle [a Él] en procura de lo mejor”, de modo que no sea Dios.
anota que la palabra es su propio
“suplicar por”.
, Ciertamente,
Consideremos ahora, junto a lo anterior, šarah

(fervor) y (ansia), que son dos de las cualida-
des de aquel que sabe, aquel que hereda [de los
profetas], aquel que llega a ser completo, aquel
que es el administrador de una comunidad. Bus-
can lo que sería una mejora para su comunidad,
la paz
Él
está ardientemente deseoso de ti” De este
modo Él lo alabó por tener con respecto a
fervor
y su correspondían a la sumisión al Islam
has dicho”, basándose en el conocimiento de que

su testimonio sería aceptado, y en que sus buenas
palabras serían escuchadas [por Dios en el Día
del Juicio].
Tawakkul,
es la tendencia de apoyar el corazón en

Dios, alabado sea, sin desesperanza tras la pérdi-
da de los recursos secundarios dispuestos [como
ley natural] en el mundo, aquellos recursos don-
de buscan apoyo las almas para sus ocupaciones,
ya que si hay desesperanza, no serás alguien de
Šukr, gratitud
Considera detenidamente la correlación de la

“gratitud” con Él, alabado sea, cuando usa la
forma gramatical de intensidad [es decir,
š ] con respecto a la persona que actúa bien
con respecto a Él con todos sus miembros y fa-
-
te [invisibles], durante cada estado según sea
apropiado y en cada momento según corres-
medio del nombre ‘El

(al-š ) y esta es una de las particularidades de
-
tuación está por debajo de este nivel con respecto
a las acciones en el estado [las suyas no se dan
“durante cada estado”] y durante el periodo de
tiempo [las suyas no se dan “durante cada perio-
do de tiempo”] . Cuando traen una acción con
el nombre [Divino] (‘El que agradece’), no

š (‘El profundamente agradecido’). Ellos son
-
bado sea, dijo: “Y algunas de Mis criaturas están
profundamente agradecidas” , y son los únicos
elegidos por Dios porque son capaces de ver todo
cuanto es como ser de Dios, con respecto a ellos
divina tanto si les hace feliz como si les causa

án agradecidos en
cada momento [y estado]
y por lo que Dios nos ha enseñado acerca de su

escasez . Y en cuanto a aquellos que son agradeci-
“hambriento”. dos, de entre el común de las criaturas, son los que
agradecen a Dios únicamente por lo que es reco-
de otra mano, aparece un signo de “correcto” y pone nocido de manera convencional como bendición.
“y la combinación del todo”.
55
propiedad es la tranquilidad del alma de aquel

que se ha hecho seguro, o el movimiento del
alma hacia esa seguridad. Es donde se encuentra
el ser humano, situado , cono-
cimiento acerca de cualquier cosa. Dado que el
objetivo propio del alma es llegar hasta allí, éste
será, por lo tanto, la certeza, sin importar si se
ha conseguido dicha certeza en el momento o
se cumplirá” . Incluso si no sucede inmediata-
completamente convencida de que ese momento
entre su llegada y su no-llegada: es el estado de

aquel que dice, “Incluso si se quitaran los velos,
yo no podría estar más seguro.” Esto ocurre a
pesar del hecho de que aquello de lo que uno
está
certeza llegue a ti”. Entonces, cuando la certe-

za llegue a ti, se conocerá quién ha venerado y
quién ha sido venerado, quién está haciendo y
-
tamente cuál es el efecto de lo Manifestado en
el lugar de la Manifestación, y lo que los lugares
de la manifestación emergente proporcionan al
Manifestado.
, paciencia
-
nezca el enfado (
dad buenas nuevas, criaturas de Dios, de todo lo que encierre bondad, de su gran difusión, y de la
la desaparición de este mundo, el enfado desaparece de todo aquel que estaba preocupado, y elimi-
nado el enfado, ya no es necesario ser paciente. El enfado ( ) es uno de los medios por los cuales
ocurre el castigo, pero [en el otro mundo] los problemas han desaparecido. Es entonces cuando
-
ción con respecto a su “juicio”, ni respecto a ninguna otra cosa. Debido a esto, lo que nosotros co-
nocemos como un tormento ( ) que causa dolor es, en realidad, una
transformará entonces] cuando la bondad te envuelva por completo, y sentirás la dulzura [ ,

de la misma raíz que ], incluso mientras estés en el Fuego. Es como si la persona fría encontrase
motivo, el combina fuego y frío hielo, debido a las diferentes constituciones [de modo que
dolor ocasionado a una determinada
constitución provoca placer a otra constitución [que es su opuesta]. De esa manera, la sabiduría no
se equivoca [y cada opuesto se puede utilizar para el efecto de lo Bueno]. Y Dios conserva para la
gente del
que entrar al Jardín [del paraíso] con dicha constitución, serían atormentados por su temperatura
moderada.
, conciencia
sea, lo es de ti,
este parpadeo, yo tengo, durante cada momento que pasa, una participa-
ción de gracia.
Entonces, cuando el momento clave llegue y acabe conmigo, no lo tendré
en cuenta. ¡No es esto asombroso!
La conciencia atenta ( ) es una categoría divina de la que obtenemos un trago (una parte de
una bebida, š ). Él, alabado sea, dijo: “Dios está por encima de todo observándolo atentamente”
“a Él no le resulta onerosa su conservación y cuidado”
el mundo [también] se divide en dos partes: un mundo que sustenta por sí mismo, y otro que no. El
mundo que se sustenta por sí mismo consta de átomos inorgánicos y cuerpos orgánicos, y el mundo
que no se sustenta por sí mismo consta de distintas formas y una variedad de colores, y son variedades
y cualidades adjetivas . El mundo de los cuerpos orgánicos y los átomos inorgánicos no tiene per-
interacción no se dé entre los dos (aquella a través de la cual los átomos y cuerpos pueden persistir y
Y no hay duda de que las variedades llegan a ser anuladas en el segundo periodo de tiempo tras el pe-
riodo de tiempo de su ser inicial
por sí solo puede asumir la amarillez no permanente, transitoria, como una variedad.
teniendo en cuenta el principio de que cada partícula debe ser totalmente distinta a cada partícula que la rodee.
-
), “cada aliento”, que puede ser un periodo medido en
durante cada “día” de la creación).

de ellos, durante el cual se produce su ser, Él crea en dicho periodo de tiempo un similar
u opuesto, evitando así que sea anulado, durante cada periodo de tiempo. Él siempre está creando,
y el mundo depende de Él, alabado sea, por siempre jamás, con una dependencia esencial, tanto del
, veracidad
Y
de entre las personas de las luces,
entre las personas de las luces.
es, ya que es algo concreto ( ), presenciado por todo ojo. Basándonos en lo anterior, tomad en
y “Gut bacteria”,
es un término empleado por los teólogos ( -
desaparece en cada caso y no tiene permanencia, en otras palabras, que todo es creado de nuevo en cada caso.
es una interacción aleatoria, como la “amarillez” que tiñe a una
comienza así: ) el Jardín y el Fuego”. El es la presentación

de un “mundo”, tanto si es insustancial (“no se sostiene por sí mismo”, como la discusión del ) como sus-
percepción de la creación) es: desde la partícula n1 hasta la t1 llegando a ser la t2 una partícula n2, que es similar
o contraria a la n1.
, pudor
š en el Día del Juicio, Dios le dijo: “Oh Mi criatura,
-
de en el] Jardín.” Los ángeles, los únicos que dan cuenta de sus actos (y asignan su correspondiente
supuesto, pero cuando él me lo negó, sentí vergüenza ajena a la hora de llamar mentira a su barba
-
tura y se contiene de llamar mentira a su barba blanca, y lo honra, es entonces aún más apropiado
para la criatura que tenga esta cualidad.
La disculpa debida al pudor tiene grados con los y con los

son 20.
, abandono de la libertad
casas] fue alguien que tenía poder sobre ellos cuando giró su rostro hacia la dirección donde ellos se
visión de la libertad [por ejemplo, el liberarse del hambre], y para este punto de vista, podría ser: ellos
salen [de sus casas] únicamente para buscar la manera de satisfacer el derecho que les correspondía
[es decir, el ser alimentados]. De ese modo, el hambre los esclavizó, y de no haber salido, y haberse
mantenido en calma, habrían sido forzados completamente por la paciencia, un estado que no se
en una búsqueda de cómo conseguir el derecho que les correspondía, corriendo [como en el de
nada por encima de esto, porque si se hubiesen quedado sentados a pesar de poseer ese poder, hubie-
acerca de la libertad de alguien que tiene dicha cualidad en este mundo y en el siguiente?
, recuerdo
Dios], porque es un
este mundo, así como cada morada que hay en él. De este modo, cuando no quede en este mundo
resto alguno de ellos, Dios no tendrá ninguna razón para seguir preservando este mundo. Entonces
desaparecerá y se desintegrará. Cuántos dirán ‘Dios’ en aquel momento, pero no serán de los que
recuerdan ( ) que
el Corán, solo a Él, volverán sus espaldas y huirán” , porque no escuchaban ningún recuerdo de sus
ídolos, por lo que sus corazones se encogieron, aun sabiendo que fueron ellos los que establecieron a
, porque si ellos sí los nom-
con
los
CONCLUSIÓN
alrededor de las tumbas de los santos para el -

gantes en la noche con barras luminosas. Él utiliza esta imagen, en la que nunca se ven las ascuas,
ya que solo se aprecia la imagen, para ilustrar el tema central de : las ascuas nos representan
a nosotros, y a cada partícula en la creación, que somos lugares de manifestación, lugares de una
emergencia visible del ser (
sólo Dios es, y sólo Dios es visible.
hipervisuales, y el folioscopio y la película (con marcos que son invisibles, donde solo son visibles las
Connecticut
Del mismo modo, debemos considerar el impacto del (“Libro del ábaco”) de Leonardo de
están preparadas para entender dimensiones superiores y complicadas estructuras usando números
y esquemas.
-
ciente de que el tamaño de , que alcanza unas 10.000 páginas, limitaba aquello que él podía
de la misión de traducir y trasmitir la obra.

La sabiduría del corazón. “Una esfera giróvaga, una estrella viajera” 119
LA SABIDURÍA DEL CORAZÓN.

“UNA ESFERA GIRÓVAGA, UNA ESTRELLA VIAJERA”1
Cecilia Twinch
1 Este texto fue presentado por primera vez en el Simposio MIAS titulado If not for you: Self and Other in Ibn
, en el Worcester College, Oxford, abril de 2008 y publicado con el título The Wisdom of the Heart en
, Vol.46, 2009, pp. 39-55. Trata de las principales ideas expuestas en el
capítulo en
traducción inédita de Cecilia Twinch y Jane Clark preparada para el curso Reading Essential Texts en la Temenos
Academy en Londres. Véase la edición de
, trad. Andrés Guijarro (Madrid, 2009), pp. 119-

, The Bezels of Wisdom, trad. R.W. J. Austin
120 Cecilia Twinch | El Azufre Rojo III (2016), 119-134. | ISSN: 2341-1368
El mundo entero es a la par incesante levante y poniente, una esfera
por una auto-revelación divina, que es la orden dirigida a ella para que se
revelation of
self), que es lo que el Real busca de ella y lo que ella busca del Real.2
compasión hacia Su creación, así como de la belleza deslumbrante y el exquisito sabor de la realidad.
examinar lo que nos dicen acerca de nuestras preocupaciones actuales, ahora que cada vez nos
hacemos más conscientes de la unidad de la humanidad, reunida en esta tierra donde continuamente
está saliendo y poniéndose el sol para tantos seres humanos con quienes podemos entrar en contacto
desde donde quiera que nos encontremos. Tanto es así que cada vez más lo local y particular se ve
El cambio constante nos confronta a cada paso, tal vez más frenéticamente que nunca antes. Esto
lleva a muchos a preguntarse si es posible que, debido a nuestra negligencia, este frágil planeta,
conscientes de las corrientes que conectan a cada uno de nosotros con todos los demás y con el medio
ambiente. Quizás menos personas vean este movimiento como expresión de una única conciencia
que comprende tanto lo que efectivamente existe en el mundo como lo que sólo existe en potencia.
cosas con nuevos ojos, de modo que lo ordinario se perciba como extraordinario.
por ti, no hubiera creado los universos”3- inmediatamente nos recuerda que el amor por el más
alto potencial humano es la causa y el propósito de la creación. Es un principio que está implícito
en el puro ser incluso antes de que la propia conciencia cobre luz. Una vez que se exteriorizan y se
objetivan, los contenidos de esa conciencia pueden ser analizados con el prisma de la compasión, de
modo que la belleza de todos sus ocultos y rítmicos colores pueda ser vista, conocida y apreciada. Esto
....4
2 Fut.
En la obra o Los
respecto a estos tiempos en los que la justicia social y la ética en el área de los negocios constituyen
grandes preocupaciones, en particular con la actual crisis de crédito y la consiguiente especulación
que afecta a la distribución de alimentos.
fraudulentos. Muchos de los comerciantes estaban dando a sus clientes medidas mermadas o
que es suyo en justicia y que no degradaran la integridad del orden establecido en la tierra.5
que de lo contrario serían condenados y, al ignorarlo, un terremoto sembró la muerte entre ellos.
de la época o aspectos semejantes, temas con lo que sus lectores contemporáneos estarían sin duda
de su nombre propio, cuya raíz léxica hace referencia a la dispersión y restauración de la unidad que
se produce a través de la de las venas y arterias con el constante latir del corazón, gracias
de acuerdo con una medida vigilada, y el corazón da a cada cosa lo que le corresponde”6.
que el corazón es la primera parte

del cuerpo que empieza a formarse, tanto en animales como en humanos, un hecho corroborado
establecido por medio de la transmisión (naql)”. Fut. II. 399.28. Véase William C. Chittick,
5
6 2, 1984, p. 69.
Idem., p. 68.
humano se desarrolla, continúa dividiéndose hasta que, a las tres semanas después de la concepción,
se ha convertido en un embrión con un corazón que se va en el sistema circulatorio.
Este corazón embrionario comienza ahora a latir audiblemente, haciendo circular la sangre y su
alimento por todo su sistema.
actualidad, podemos, por supuesto, trazar muchos paralelismos con nuestra situación actual.
Asimismo, no hemos de olvidar los recursos más intangibles, como el intercambio de conocimientos
parte del todo obtener lo que le corresponde de acuerdo a la medida adecuada, de modo que cada
parte reciba lo que necesita para mantener el equilibrio requerido.
como una imagen de “la unidad que combina la manifestación externa y la manifestación interna”8;
de esta manera reúne las facultades del espíritu, del cuerpo y del alma (self
mantiene “el equilibrio de la constitución corporal y el justo equilibrio del alma” a través de la efusión
), que tiene una capacidad de retención o una capacidad para

recibir una cantidad precisa, y la escala ( ), que equilibra, se mencionan en la historia coránica
la capacidad de recibir, como la gracia del amor que todo lo perdona, la cual permite un cambio
Misericordioso y Constante en Su amor”.9
El capítulo sobre “La sabiduría del corazón” en comienza tratando de la vastedad del corazón.
El corazón del que se habla aquí es el órgano sutil que constituye el centro espiritual del ser humano,
el asiento de la conciencia divina donde la Realidad se revela a sí misma según la constante variación
divino comprehensivo, que integra todos los demás nombres y cualidades. Aunque este corazón
procede de la Misericordia divina, es incluso más amplio que la cualidad de la Misericordia, ya que
10
.
un
).
10 Este hadiz es citado a menudo en los textos sufíes, pero de nuevo no es considerado auténtico por muchos
estudiosos exotéricos. Veáse , p. 396, n. 20.
EL HÁLITO DEL COMPASIVO
que se atribuye al Omnicompasivo ( ). Este es el Hálito del Compasivo ( )11

que libera las cualidades latentes en la Realidad divina para expresar sus efectos en el mundo. El
Hálito da vida y cuando es articulado produce el habla. En la medida en que el Hálito que otorga el
lo que es otro 12
Según explica en , «si consideras el mundo con respecto al Hálito
)».
( ), no tiene necesidad de los universos”13. Sin embargo, al considerar el nivel de los nombres y
Nada puede ser adorado sin un adorador, de la misma manera que la compasión no puede ser
conocida sin un objeto de compasión y el alimento no puede expresarse sin alguien que sea alimentado.
Todas estas cualidades potenciales buscan pues un lugar de expresión y el Hálito de la Compasión
libera la tensión de estas cualidades ocultas para que puedan manifestar sus efectos en el mundo. Ibn
es el otro. El
que la existencia puede adoptar”.14
nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que vean que es la Realidad”.15
ese pensamiento es incorrecto”16, porque aunque la Esencia ( ) se conozca eternamente, no se
11 Esto se puede leer como Hálito del Compasivo o Alma del Compasivo En
nafas) viene de la palabra
alivio). Cf. “Yo me impuse a Mí mismo la compasión (
12 . Veáse , pp. 4 y 39.
13Fu Bezels, p. 148.
14 p. 296; Fut. II. 244.22.
16 , extractos de
hasta que nosotros mismos somos conocidos.
necesidad con respecto al mundo, está equilibrada por la intimidad, la inmanencia y la semejanza
o
¿Cómo puedo conocerte cuando Tú eres el interiormente Oculto que no

es conocido? ¿Cómo puedo no conocerte cuando Tú eres el exteriormente
18
LA AUTO-REVELACIÓN DE DIOS EN FORMAS VARIADAS
Siguiendo con los temas de esta primera sección, el capítulo de “La sabiduría del corazón” continúa
19
Aunque este
manera en que percibimos la Realidad en cada momento. En general, condicionamos la Realidad

a una forma particular que podemos aceptar y solo reconocemos la Verdad cuando ésta se muestra
en esa forma. La forma depende pues de lo que creemos sobre la Realidad. Si no somos capaces de
limitado, que es una forma de nuestra propia alma, pues nosotros mismos la hemos creado.
Las cualidades del corazón, que son cruciales para reconocer al Verdadero cuando aparece en
y su capacidad para
las diferentes formas. Esto está ligado a la propia palabra “corazón” que en árabe es qalb, cuya raíz
cambio del corazón” está implícita en la palabra misma. También lo está la idea de la inversión,
Le Livre des Chatons des I, p. 169, y Bezels, p. 92.

18 , The Seven Days of the Heart,
2000, p. 43.
19 Véase, por ejemplo, James Winston Morris,
ya que cuando la segunda letra de la raíz qalb

, “Mi
corazón se ha tornado capaz de aceptar todas las formas” o “Mi corazón se ha vuelto receptivo a
cada imagen”20.
adopta él mismo la forma de las creencias, por limitadas que sean, sin estar limitado por ellas. La
la fuente de todas las ramas de la creencia.21”Cada creencia es una rama”22 derivada de la unidad
divina, y todas ellas están reunidas y contenidas en el corazón que es capaz de reconocer la faz de
Se sabe que hay una diversidad de diferentes creencias. El que limita

(qayyada
otra parte, quien Lo libera ( ) de la limitación no Lo niega, sino que

Lo reconoce en todas las formas en las que se transforma; de modo que Le
qadr) de la forma en la que se revela
23
Entonces, “el corazón se expande y se contrae de acuerdo con la forma en que la revelación divina
ocurre en él” 24.
20 , trad. R. A. Nicholson, Londres, Theosophical
, trad. Carlos Varona Narvión,
21 Véase 2, p. 68.
22
23 , p. 121; Bezels, p. 149.
, p. 120; Bezels, pp. 148-9; veáse también Los
, trad. Abderramán Mohamed Maanán, Madrid, Hiperión, 1991, p. 68.
la revelación que aparece en él.
( ), ocupa la misma posición que la piedra grabada ocupa
qadr) y forma, siendo redonda si la

piedra es redonda o cuadrada, hexagonal, octogonal o de otras formas si la
piedra es cuadrada, hexagonal, octogonal, o de cualquier otra forma según
la forma de la piedra. Su posición con relación al anillo será igual a la del
engaste y no distinta a él.25”
o
diferentes facetas de sabiduría se muestran en este libro aceptan la forma de sabiduría grabada en sus
corazones, de la misma manera que el lugar (
ninguna medida por sí mismos, sino que responden a la
EL ESPEJO DEL CORAZÓN
Al ser consciente del hálito del

26
espíritu hay una disposición inmediata a recibir. A menos que el espejo del corazón se libere del
condicionamiento y el óxido de la alteridad, todo lo que podemos observar en el espejo de la realidad
es una versión imaginada de nuestro propio ser, la cual dependerá de aquello con que estemos
otra cosa
cualquiera que le sirva de espejo” .
p. 120; Bezels, pp. 148-9.

26 Véase R.A. Nicholson,
carecían de entusiasmo espiritual, y “La forma sin alma no es sino un fantasma”.

La sabiduría del corazón. “Una esfera giróvaga, una estrella viajera”
consciente. La segunda revelación, que es la aparición en el mundo, es la que está determinada por
La aptitud del corazón se recibe de la revelación oculta que es una

revelación esencial que está oculta (gayb) por su propia naturaleza. Es la
Identidad divina (huwiyya
huwa
atribuir nuestras acciones, pensamientos, características y todo aquello cuya posesión podamos
La esencia de la forma que se revela es la misma esencia de la forma que recibe esa auto-revelación;
) tanto con respecto a Su identidad (huwiyya) como con respecto a su relación con el
28
sostiene que, por el contrario, el intelecto relativo o facultad racional, por su propia naturaleza,
. El corazón que está abierto, sin embargo, no limita y

29
constantemente varía en sus estados. La persona de corazón con conocimiento, consciente del
30
cambio incesante en su propio corazón, entiende el modo en que las formas de la realidad cambian,
mientras que el intelecto nos ata a la noción de un yo separado y abstrae la realidad tornándola una
idea lejana.
Aludiendo a la aleya o versículo coránico “En esto hay un recordatorio para aquel que tiene
corazón”,31
, p. 120; Bezels, p. 149.

28 Bezels, p. 150.
, p. 122; Bezels, p. 150.
30 V. Fut. I. 289, p. 111.
31
propio ser no es otro que la Identidad (huwiyya) del Verdadero.”32
“El corazón cambia (taqallaba ),

que es el Amado, está “cada día ocupado en un cometido”. Así que
33
quien ama varía ( ) en la adecuación de su amor a la variación

del Amado en Sus acciones, al igual que un vidrio puro y transparente
varía dependiendo del líquido que se vierta en él. El color de quien ama
ya que la razón pertenece sin embargo al dominio de la limitación... El

amor tiene una gran variedad de propiedades contrapuestas. Nada puede
algo semejante a esto al Verdadero ( ), esto remite a Su palabra
cuando me llama”…34”. 35
Mientras que la facultad racional tiende a poner límites a la realidad, el corazón, en su adaptabilidad,
trasciende la oposición, ya que representa una posición en la que diferentes formas y puntos de vista
“No hay nada que exista en el mundo de la generación ( ) que sea otra
cosa que la identidad (huwiyya) de la Realidad; por el contrario, cualquier
otredad es necesariamente lo mismo que la identidad (huwiyya
es la gracia de quien conoce al Verdadero a través de la develación y la

), al que hace
32 Bezels, p. 151.
33
34
35Fut. II. 114.33; , p. 109.
36
).”
Si bien es posible aceptar en principio que lo que es llamado el “otro”, ya sea en términos de ideas
intelectuales o de formas físicas, es simplemente una expresión diferente de una única realidad,
realizar esto verdaderamente en nuestro ser requiere un cambio total de percepción. Como dice Ibn
La persona realizada ve la multiplicidad en el Uno, al igual que sabe que lo
diferentes, es una única entidad ( ). Se trata de una multiplicidad

inteligible en una sola entidad que se torna, como resultado de la auto-
revelación, una multiplicidad (por tanto, diferenciada) en una
sola entidad... Quien se conoce a sí mismo de esta manera, conoce a su
(huwiyya) y su realidad.”38
directa de la Realidad, y con frecuencia conecta acciones y cualidades a su propio marco de referencia
limitado, creando así una identidad falsa. El corazón, sin embargo, equilibra el lado racional con la
… ni uno solo de los eruditos ( ) ha descubierto el conocimiento

del alma (nafs) y su realidad; sólo los “divinos” ( ) de entre los
pensadores especulativos y racionalistas de entre los antiguos y los teólogos,

en sus discusiones acerca del yo (nafs) y lo que es ( ), ha descubierto
su realidad, pues esto nunca puede ser alcanzado por el pensamiento
especulativo. Cualquiera que busque este conocimiento por medio del
razonamiento y el pensamiento está tratando de hacer algo imposible... El
que trata de lograr algo por una vía inadecuada nunca tiene éxito.39
36
, pp. 122-3, Bezels, p. 151.
38 , pp. 124-5, Bezels, p. 153.
39 Ibid.
LA NUEVA CREACIÓN
tabaddul) con los hálitos “en una nueva creación”

en un solo ser ( Esta renovación perpetua permite la absolución y la novedad de cada
40
nuevo momento, un momento en el que un cambio de corazón puede aparecer instantáneamente

como un momento de gracia.
nuevo aliento como manifestación de una única Realidad subyacente. Tal vez el ritmo del cambio
actual el mundo parece mucho menos sólido de lo que parecía en la cosmovisión de la época de Ibn
Según el maestro andalusí, incluso con respecto a sí mismos, los seres humanos no son en general
conscientes de que a cada aliento desaparecen y luego vuelven a ser. 41
se repite. También ven por testimonio directo que toda revelación actualiza una nueva creación
) en
el mismo momento de la auto-revelación, y su continuación (
revelación actualiza.”42
La simultaneidad de la exhalación que nos trae a la existencia y la inhalación que devuelve todo a
sino que, por el contrario, todo depende totalmente del Hálito de la Compasión que mantiene la
conserva la conciencia de un momento a otro, o de qué modo todos estos estados transitorios se
relacionan con el eterno Ser esencial que no cambia.
40 , , p. 125; Bezels, p. 153. La “nueva creación ( alq ad d

41 V. Bezels, p. 193.
42 Bezels p. 155.
previo”43, sólo cambia la forma. “Aunque las formas muestran variación», dice, «no tienen ningún
efecto sobre el Ser ( ) no deja de
44
Una vez más, tanto con
“eso es eso” o huwa huwa45
A continuación, volvemos al contexto de la cita de

El mundo no deja de transformarse ( ) a cada respiración. Si la esencia
( ) de la sustancia de la persona que recibe esta transformación en cada
respiración no fuera una e inmutable -de tal manera que su sustancia no se
transforme-, la persona no sabría en el momento de la transformación en
otra cosa, cuál era su estado antes de esta transformación... El mundo entero
es a la par incesante levante y poniente, una esfera giróvaga, una estrella
y una revelación del ser individual (revelation of self, ), que es lo que

la divina Realidad busca de ella y lo que ella busca de la divina Realidad.”46
une todos los opuestos en sí mismo.48
un verso de su diván de poesía titulado

estén siempre unidos?” “Cuando lo reciente accidental se une a lo eterno, ni rastro de él permanece.
49
Cuando el Real se revela al corazón, éste no ve
contiene lo eterno ser consciente de lo que ha venido a la existencia recientemente?” 50
Bezels, p. 194.
44 Fut Illuminations, p. 106.
eso” y decía la verdad, en virtud de lo que hemos dicho acerca de la renovación de la creación por medio de
semejanzas. Eso era eso (huwa huwa) y el asunto era verdad, así como tú eres, en el momento de la recreación,
el mismo que eras en el momento previo”.
46 Fut. III, 254; , p. 63.
48
49 El
, trad. Carlos Varona (Murcia).
50 , p. 120; Bezels, p. 148.
LAS ETAPAS DE CONOCIMIENTO
partir del conocimiento de nosotros mismos y del mundo que todo lo creado está sujeto a la divinidad,
Sí mismo y de que el mundo no es otra cosa que su auto-revelación en las formas de las esencias
inmutables, lo cual nos incluye a nosotros mismos. Entonces, después de tomar conciencia de que
de hecho no poseemos una existencia independiente distinta de la única existencia, sabemos que el
humanos sólo llegan a ese lugar en su último aliento.51 Mientras vivimos en este mundo, el potencial
de transformación y actualización es enorme y somos nosotros mismos quienes determinamos cómo
nos conoce a partir de lo que manifestamos de nosotros mismos. Su eterno conocimiento de algo no
el capítulo de Abraham en
conocido tiene un efecto sobre el conocimiento y hace que el conocimiento sea lo que realmente es
en sí mismo”.52
nuestra atención mientras cuidamos del lugar en que nos encontramos.
llamada trayendo a la existencia lo que pedimos, de acuerdo con nuestra disposición a recibir. Así,
53
ya que “toda criatura en el cielo y en la
tierra le pide”, y él se apresura a responder. Sin embargo, ya que no podemos conocer todos los
54
parámetros involucrados, tenemos que volver nuestros corazones constantemente hacia la fuente de
todo conocimiento para pedir que la mejor solución y el mejor curso de acción se operen a través de
nosotros. En sintonía con esta petición, hay una intención de servicio a la situación general, más que
a nuestra propia idea limitada de ella.
51 p. 295; Fut. I. 259.2.

52 , pp. 82-3.
53
54
LA VISIÓN DE LA MULTIPLICIDAD EN EL UNO
El estado en que se ve la multiplicidad en el Uno se relaciona con el siguiente dicho divino que Ibn
sientan en intimidad recíproca conmigo, a los que mutuamente se colman generosamente de favores
por Mí y a los que se visitan unos a otros por Mí.”55Aquí, el “otro” no se ve como otro distinto a aquel
a quien se encuentra cuando se visita a los enfermos o cuando se atienden las necesidades de quien
estaba enfermo y, sin embargo, no lo visitaste? ¿Y no sabías que si lo

hubieras visitado me habrías encontrado con él?”56
misericordioso y amoroso.
conocimiento de que estamos sustentados por la misericordia y la compasión, a pesar de todas las
vicisitudes y los efectos de la relatividad que nos desafían, el mundo ya no se percibe como una
la Realidad. Todo lo que nos encontramos, ya sea en nuestra vida interior o en el mundo exterior, es
todo lo que nos encontramos es parte de nuestro ser (self
el otro es uno mismo.
55 texto árabe y trad. de Stephen Hirtenstein y
56 Divine Sayings,
Cf. Fut. II. 644.22.
Me gustaría terminar con una cita de Las
Si no fuera por ti ... no existirían los misterios, las luces no brillarían, ni

habría tinieblas; no habría descubrimiento, ni límite, ni exterior e interior...
Si no fuera por ti, Yo no sería conocido ni adorado... 58.
Traducción de María López Torres.
58
, ERM, Murcia,
1994, pp. 64-65.
Horizontes de la Imaginación creadora 135
HORIZONTES DE LA IMAGINACIÓN CREADORA

Carmen María Callizo Romero
136 Carmen María Callizo Romero | El Azufre Rojo III (2016), 135-146. | ISSN: 2341-1368
Instigados por el insaciable afán de conocer a Dios y dar sentido a la existencia vamos deambulando
entre experiencias de búsqueda de conocimiento. En este cometido, mientras la razón se debate
el corazón, al cual se puede ser guiado a través de los horizontes que la Imaginación creadora ha
iluminado y descubierto. Este texto trata de adentrarse en la posibilidad imaginal -y real- de tales
horizontes.
DESBORDAR LOS LÍMITES CONFRONTADOS
del intelecto, no puede de ninguna manera ser concebido ni recibir forma

alguna. Es por ello que (la imaginación) lo abarca todo.1
El interés que me ha incentivado a investigar un ámbito como el de la Imaginación creadora ha sido

la tensión metafísica hallada en la contraposición de las dos principales corrientes que a lo largo de
la teología negativa. Es decir, el intento, por un lado, de llegar al conocimiento de Dios mediante su
manifestación y conceptualización positivas; y por otro el de conocerlo en la negación de cualquiera
de sus atributos o formas posibles.
en el mundo que habita y en su propio interior. Para ello ha recurrido a la ciencia y sus instrumentos
de medida racionales, pero con ellos sólo ha podido medir la cara externa de los acontecimientos,
escapándosele así la intencionalidad o sentido del mundo. Cuando la racionalidad trata de explicar,
“cae en un reduccionismo ontológico consistente en querer explicar casualmente las propiedades de
un orden superior a partir de las de un orden inferior’’2. Y es que sin dignarse a asumir la validez del
símbolo, la razón pretende representar el mundo para someterlo, imponiéndole sus propios conceptos
y categorías.3 Sin embargo, este movimiento de la razón sólo puede resultar fracasado cuando lo que
1
‘Barza ’ “, POSTDATA, 1995, nº 15, pp. 42-49.
2 J. Delclòs, , Mandala: Madrid, p. 61.
3 Se podría establecer una contraposición entre la imagen resultado de la Imaginación creadora, que es forma
de conocimiento divino, y la imagen en tanto que concepto fruto del afán de representación de la razón. Es
de cómo y hasta qué punto está a disposición de la representación. Es decir una imagen que lejos de ser
manifestación teofánica, es resultado de la imposición de la razón por dominar el mundo representándolo con
no tiene nada que ver con lo que la moda actual denomina la “civilización de la imagen’’’’, p.
trata de conocer mediante la linealidad de su pensamiento es a la Divinidad, la cual no puede ser

conocida sino en la integración o asimilación de sus aparentes paradojas.
No es extraño que la razón al no hallar respuesta en el abismo espiritual que anhela desentrañar
renuncie a su proceder, ya sea recurriendo al agnosticismo y al nihilismo, ya sea contentándose con
formas de negación espiritual, ¿sólo nos queda la teología negativa para sumergirnos en el ámbito de
sólo ha podido representarse a sí misma mediante la negación’’4 propia de la teología negativa que
mantiene que la divinidad sólo puede hallarse en el ámbito de la invisibilidad e inconceptualidad,
verdadera sólo pude darse en el contacto directo, en lo inefable, siguiendo el ideal de la ,

y respaldando “la prohibición del nombre y de la imagen’’5.
La llegada a la vivencia de Dios en la teología negativa produce -como mantiene Mircea Eliade en
su obras y una “mutación ontológica de la condición existencial’’6.
En sentido husserliano, se fundamenta una nueva , pues la relación con el
mundo cambia al hacernos conocedores de que “lo sagrado es lo real por excelencia’’7. Se trata de
expresarse en términos de la teología negativa como vivencia directa e inefable de la divinidad? ¿Sólo
podemos acceder a ella cuando renunciamos al nombre y a la imagen? Y si esto es así, ¿por qué
manifestando lo siguiente?
donde el conocimiento positivo de Dios se torna posible.
y fenomenología humana. Considero que tiene una especial relevancia en la problemática con la que abro
. Para referirse a la teología negativa utiliza el concepto de metáfora explosiva: , la
la teología negativa- implica la imposibilidad de la representación. Esto se produce porque el objeto al que se
explicaba en la nota anterior- que hemos de remitir a otra dimensión del concepto “imagen’’, también hemos
27.
6 M. Eliade,
7 M. Eliade, , Barcelona: Labor, 1985, p. 85.
Dios quiso ver en Sus Más Bellos Nombres (cuyo número es incontable),
sus esencias (o, si quieres, puedes decir “quiso ver Su Esencia’’), en un ser
Dios quiso darse a conocer y es mediante sus Nombres como los seres humanos podemos llegar a
hacerlo. Como explica Pablo Beneito en su estudio y traducción de :
Dios era un Tesoro Oculto y quiso darse a conocer. Creó al hombre para
conocer al Omnisciente. Esta función cognitiva es inseparable de la

realización del divino amor. Mas no puede en modo alguno el hombre
amar o conocer positivamente a su Creador como inconcebible Esencia
más bellos Nombres para que con ellos Le invoque y rememore.9
Nombres y con ellos transcendemos la tensión metafísica respecto a su conocer; vamos más allá de
los aparentes opuestos reconciliándolos en un espacio intermedio de conocimiento divino. Este modo
de conocer no es otorgado por la racionalidad. Tampoco lo es en la negación del nombre y la imagen,
El intelecto no puede comprender todo esto por la vía de la especulación

racional. Una comprensión de este tipo no se produce más que por medio
de una intuición divina que permita conocer el origen de las formas del
universo, que son los receptáculos de los espíritus que le rigen.
Entonces, ¿hemos de renunciar verdaderamente al nombre y a la imagen o, por el contrario,

hay cabida a un ámbito mediador en el conocimiento de Dios? Es decir, ¿hemos de renunciar a
nuestra capacidad de creación que no es otra que la capacidad de creación teofánica? ¿Y si en
vez de huir del dogma racional y cobijarnos, exclusivamente, en la negación de todo nombre o
imagen, transmutamos, mediante la Imaginación Creadora? ¿Y si de esta manera nos convertimos
en discípulos de la y damos cabida a la mística, ya no solo en la vía de la negación,
sino también en la vía de la creación impulsada por el poder de nuestro corazón o ? Es así como
mantiene Corbin en su obra que “la ciencia del corazón
9 P. Beneito (ed.),
, p. 21.
( como ciencia del ) transmuta el dogma revelando sus límites’’11. En la medida en la que
nos convertimos en discípulos de la ciencia del corazón desbordamos, con la Imaginación creadora,
las fronteras que habíamos tomado como límite. Comenzamos a rebasar los límites trazados por los
Nombres Divinos.
AVISTAR LOS HORIZONTES PERDIDOS
Con la llegada de la Imaginación creadora hemos de asimilar una nueva concepción de “límite’’.
Ya no es el límite de la razón que se siente frustrado en su incapacidad para conocer, sino que por el
contrario es el límite que permite esta tarea. Un límite por el cual podemos unir contrarios y solventar
la tensión entre incomparabilidad y semejanza con la Divinidad; límite donde podamos conocer
cambiando, se renueva y admite diferentes manifestaciones, todas completas en sí mismas; un límite,
mismo.
¿Y dónde tiene cabida este límite que tanto dista del considerado racional en la razón binaria de
las oposiciones? La aceptación ontológica y epistemológica de la Imaginación creadora y el límite
o frontera que ésta trae consigo nos sumerge un inmenso espacio en el que poder conocer a Dios.
:
y haces caso omiso de todo esto, y presta atención! Te he abierto una puerta a las formas de la
conciencia y del conocimiento interno que los pensamientos jamás alcanzan’’.12
Los límites del pensamiento dan paso a las perspectivas de la Imaginación. Y a este nuevo conjunto
de límites lo denomino aquí horizonte. El horizonte que puede ser visto desde todos los puntos de
la Tierra y del cosmos, siempre en su sentido circular y que depende de la perspectiva del ojo con
la que sea observado. Se trata de un límite que cambia y avanza. Unas perspectivas sucediéndose a
otras. Un límite que nosotros creamos al conocer la creación, constituyendo así la cartografía de los
horizontes de la Imaginación creadora.
alterable. Si se me permite continuar con una metáfora: al renunciar a la racionalidad restringida

como guía nos hallamos perdidos en lo sublime del océano. Como un viajero que en una pequeña
balsa viaja a solas, en soledad, sin tener de dónde agarrarse. Todo lo que ve son mareas de agua
en movimiento, mareas ante las cuales sabe que la lucha u oposición resultará inútil ¿Cómo luchar
Barcelona: Destino, 1993, p. 268.

12 Fut
contra las aguas cristalinas? Si precisamente es en el cúmulo de su transparencia, es decir, en su

opacidad, donde se halla el resorte de su conocer. Las aguas son el donde la Luz del
conocimiento teofánico queda impregnada, donde la revelación de lo oculto es posible.
No es un río y no hay “otra orilla’’ a la que cruzar. El viajero está perdido, desorientado. Pero sabe,
que marcharse rumbo a Oriente13

y donde el nihilismo amenaza con imponerse de forma recurrente.
Sabe el viajero de dónde viene y qué ha dejado atrás, pero no adónde va. Sabe que está despertando
de un sueño y ha atravesado una puerta hacia las formas de la conciencia que ya casi puede vislumbrar
en el océano. Se halla en un profundo asombro y desconcierto al perder las formas y límites en los
que se sentía seguro. Lejos quedan estos cuando ni un atisbo de costa puede apreciar. No conoce la
tendrá.
Pero algo le hace mantener la esperanza, y eso no es otra cosa que la percepción del nuevo límite-
horizonte. Todo a su alrededor son aguas limitadas ahora de forma circular, siguiendo la morfología
de la Tierra. Se halla perdido en el océano, en el centro mismo de un horizonte que es círculo y que le
acompañará allá donde vaya o dirija la mirada. La perspectiva es la que puede cambiar en la medida
en la que su corazón avanza, pero siempre en el confín del horizonte que le cerca.
Su travesía no será sino en círculo, del cual es centro14. Es el centro que ve el horizonte a su alrededor,
pero al mismo tiempo es el horizonte circular que le rodea, pues su peregrinación consiste en dar
perdido, sabiendo -eso sí- que ha salido a encontrar.
simboliza la manifestación de Dios en forma visible, por ejemplo a través de los Nombres y Cualidades
Divinas; mientras que ese resplandor en Occidente sería la manifestación más pura de la Esencia Divina
direcciones (Occidente y Oriente respectivamente). También destaco cómo expresa que incluso en el Occidente
estigmatizado por su racionalidad, llega el momento de interiorización y contacto divino: “Si Oriente se abre al
día cuando la luz del Sol de cierne sobre todos, Occidente entra en la noche cuando hay privacidad, intimidad
14 Cecilia Twinch, en su artículo “El círculo inclusivo’’ ha expresado bellamente la idea de la situación de toda
persona en un “lugar cardinal en el curso de los acontecimientos’’ al hallarse siempre en el centro del horizonte-
círculo por el que es rodeado. V. Twinch, “El círculo inclusivo’’, ,
En este viaje no le falta valor, y siguiendo con el coraje del pirata de Espronceda, guarda en su interior
el acicate que le anima a seguir la travesía:
Navega, velero mío,

sin temor,
que ni enemigo navío
ni tormenta, ni bonanza
tu rumbo a torcer alcanza,
ni a sujetar tu valor.15
Recurro al océano como metáfora del al que nos podemos lanzar mediante
la Imaginación creadora. De esta forma, como el viajero marino, abandonamos un mundo y
encontramos otro. Dándose así la “mutación ontológica de la condición existencial’’16 a la que aludía
que era imposible racionalmente se hace posible existencialmente’’17. Con la Imaginación creadora
podemos también desarrollar esta fenomenología de contacto con la divinidad, y es que penetramos
en un mundo donde todo es imaginación y manifestación simbólica que hemos de interpretar. Es
el mundo de los símbolos que no se comunican con nuestra razón, sino con nuestro corazón. Es
“el mundo como imaginación y la imaginación como mundo’’18. Y allá donde miremos, siempre
según advierte Corbin- hasta el gnóstico, que se libera de las creencias particulares, permanece en la
visión teofánica de su Señor. Pues es gracias a la Imaginación activa que pueden darse las teofanías19,
por medio de las cuales se conoce a Dios. Es la función mediadora que permite nuestro conocimiento
y comprensión.
En su travesía, el valiente marinero que se echó al mar, a lo extraordinario del océano, observa a
través del cuerno de la Imaginación. Ese cuerno por una parte ensanchado, por otra estrecho, que
en forma de símil es el catalejo del que dispone y por el cual acerca su ojo al horizonte que le limita
y percibe las formas en él manifestadas. Cambia de perspectiva. Mediante su catalejo, que es cuerno
luminoso de la imaginación, se produce la unión de los contrarios: el centro desde el que observa
se une al horizonte observado. La visión se halla ahora dentro del cuerno o catalejo, asumiendo
cualquier forma posible, sin restricción. El marinero ya no está perdido en el océano, sino que puede
observar desde el mismo horizonte. Y desde ahí, desde el límite de su visión, pude observarse a sí
15 Espronceda, “La canción del pirata’’, en

16 M. Eliade,
p. 225.
mismo en el centro. Ve su pequeña balsa que le transporta todavía en el eje del círculo que es su
mundo. Sin embargo, viéndose ahí, está en el horizonte, pues ha sido transportado por el cuerno
de la imaginación, por el catalejo que ha transmutado su visión. Y desde el horizonte observa su
balsa en el centro y comienza a girar, movido por la marea, en torno a ella, dando vueltas como un
peregrino en la Kaaba. Y en ese observar se percata de que nunca ha dejado de estar en el centro. Su
visión ha crecido, se ha desdoblado. Ve desde las dos partes de su catalejo porque está en el interior
del mismo. En el interior del Cuerno que une centro y diámetro. Su catalejo es el radio no rectilíneo
mirando al horizonte, estaba en el centro mismo de la Imagen: en su propio corazón. Y ahora, desde
el contorno puede rodearlo. Rodearse a sí mismo.
Esto es posible porque se encuentra en el , estudiado por Corbin y descrito en

como un “universo espiritual de sustancia luminosa que no es ni un cuerpo
material compuesto ni una sustancia inteligible separada, sino es un , un límite’’ . Un horizonte
se da el encuentro de “las realidades complementarias, donde asciende el místico en su adoración y

donde desciende el Dios inaccesible para convertirse en objeto “visible’’ de amor y conocimiento’’21.
Es el mundo intermedio representado ahora por el Océano que supera la contraposición entre
transcendencia, semejanza e incomparabilidad, pueden ser conciliadas. Espacio de manifestación de
mediante el órgano de la Imaginación creadora, que es también el órgano de la hermenéutica

profética22, pues puede transmutar los datos sensibles en símbolos, los acontecimientos exteriores en
historias simbólicas.
Transmutar del mundo, transmutar de la percepción que hace posible lo que nuestro marinero sentía
insólito. La niebla de la perplejidad va resplandeciendo, tomando la forma del conocimiento en este
mundo imaginal que apunta hacia una única dirección.
Si alcanzas indecible comprensión,

perplejidad será tu certidumbre.
Toda tu leña se transforma en lumbre
para alumbrar con ella el corazón.23
Madrid: Siruela, 1996, p. 169.

p 19.
p
23 Omar Ben Yúsuf,
ARRIBAR AL CORAZÓN ENCONTRADO
El corazón del ser humano dotado de fe es capaz de contener el conocimiento
abarcante’’ y es tierra de tu adoración.24
En mística es el corazón
dar vueltas en la búsqueda espiritual, es alrededor del corazón, del misterio de la Esencia divina. En
la historia de esta travesía por el mundo imaginal -esa historia circular que puede ser narrada más
allá de las determinaciones racionales- el peregrino se ha hecho en acto el gnóstico que siempre ha
sido en potencia y, como tal, alberga un corazón que se torna, ahora, centro de la historia. El corazón
25
.
Es el corazón cargado de todo su poder creador, de su .
que Dios se ha hallado no ha sido ni cielo ni océano, sino su corazón mismo, en el cual siempre ha
La Imaginación activa se adecúa aquí a la Imaginación teofánica: el mostrarse de Dios para salir de
su soledad es la capacidad del místico de conocerle.
Es la historia de una inmersión en el océano. Es a la vez la historia de un retiro. De un penetrar

en el mundo y un ahuyentarse del mismo. Narración de movimientos contrapuestos, pero no en
que tienen cabida, de

forma conjunta, todas las formas de la narración.
Los círculos concentra un mismo centro,

desde el que sube y baja la marea
del agua del espíritu que ondea
de adentro afuera y desde afuera adentro26.
24 Fut
25 Corbin, p. 258.
26 Omar Ben Yúsuf,
Es la crónica de un peregrinación alrededor del corazón místico, de la Presencia divina en la Kaaba.

Vuelta tras vuelta, redondeando el propio horizonte, se van deshaciendo los nudos de la razón
, 27
pues lo acontecido es una historia no lineal, sino teofánica. Es el tiempo del interior del alma donde 28
nace la palabra creadora. Y podemos narrarla porque podemos conversar, porque podemos establecer
el diálogo profundo, la conversación íntima,
corazón puede narrar.
La soledad divina que quiso ser conocida se une ahora a la soledad humana, liberando la una a la
otra29. El peregrino es visionario que ya no es solitario. Se conoce a sí mismo como secreto de la
divinidad. El Tesoro escondido es manifestado y el peregrino se hace consciente de que en la medida
“la oración no es la petición de nada: es la expresión de un modo de ser, un modo de existir y de hacer
existir, es decir, de hacer aparecer, de “ver’’ al Dios que se revela; verle, no en su Esencia, desde luego,
sino en la forma que él precisamente revela al revelarse mediante esa forma y en ella’’ .
la Imagen acabada, sino de la luz de la imagen que “aparece en el espejo del corazón’’31. Es el viaje al
corazón ( ). Esta ha sido la peregrinación en el mundo imaginal de nuestro navegante en los
32
, cuya función ha sido la
hermenéutica de los símbolos mediante la , la creatividad del corazón que es la Imaginación
33
teofánica del Creador actuando en el corazón del gnóstico.
celeste, p. 25.
29 p. 293.
, p. 287.
31 , p. 312.
32 , p. 222.
33
, que si Imaginación es Luz no hemos de

34
olvidar que también hay luz más allá de las imágenes, más allá de lo imaginal donde se desarrolla
la teofanía formal. Y no olvido en esta historia del mundo imaginal la importancia y necesidad de
la mística propia de la teología negativa con la que comenzaba el texto. La mística profunda, de la
luz que va más allá de la imagen y forma, permanece en su estabilidad inalterable como horizonte
profundo del amor. Pero de ella no se puede narrar, no cabe historia ni lineal ni circular. Es aquello
de lo que -Wittgenstein nos advertía- “no se puede hablar y es mejor callar’’, aquello que hemos de
mantener en el profundo silencio del alma que contempla la Divinidad. Sin embargo, este peregrino,
arribado a su corazón, encarna la función de la herencia profética, pues no sólo ha vivido la
experiencia mística, sino que además siente “la responsabilidad de transmitir el mensaje recibido’’35.
Como aquel mensajero -explica Jordi Delclòs- que retornó a la caverna platónica de la que había
logrado despertar para narrar el viaje y así, arriesgándose, inspirar la marcha de los otros.
En lo aquí expuesto he intentado remontarme a aquel ámbito de horizontes místicos donde la

expresión es posible por la Imaginación creadora. Y, cual cuaderno de bitácora, he tratado de
recoger las experiencias de una peregrinación marina en el océano imaginal, una historia en forma
de texto que trata de enfocarse hacia el corazón. El peregrino en su soledad ha orado y dialogado
interiormente son su Señor, tal y desde un principio. Inmerso en la perplejidad
inicial ha guiado su barca con el timón de su corazón. Y en su corazón se ha encontrado.
, “«Luz sobre luz»:
- le hace
desatender otros ámbitos importantes como son las teofanías más allá de la forma. Y es que -reclama- aunque
el dominio imaginal es sumamente importante, existen otros múltiples lugares en los que se da el encuentro
entre la divinidad y el ser humano.
35 J. Delclòs, p. 37.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Libros
Beneito, P. (ed. y trad.),
, Madrid: Siruela, 1996.

, Barcelona: Destino, 1993.
Delclòs, J.,
Eliade, M.,
Eliade, M., , Barcelona: Labor, 1985.
Eliade, M.,
Omar Ben Yúsuf,
Artículos
número 1, pp. 69-86.
“, , 1995,
nº. 15, pp. 42-49.
Twinch, C., “El círculo inclusivo’’,
147
EL LENGUAJE POÉTICO Y SU RAZÓN DE SER

1
Claude Addas
Traducción del francés por Gustavo Bize
1 Conferencia pronunciada por la autora en el Seminario En busca del Azufre Rojo, Buenos Aires-Santiago de
Chile, agosto de 2000.
148 Claude Addas | El Azufre Rojo III (2016), 147-159. | ISSN: 2341-1368
La poesía no contradice en absoluto a la teología. Llegaría

a decir que la poesía es una teología que viene de Dios.
Petrarca, Cartas familiares, X, 4, trad. de A. Michel
Ciertos prejuicios son persistentes. Y esto es lo que ocurre con la idea, por cierto ampliamente difun-
-
nario despojado de toda sensibilidad...
Massignon por ejemplo, describe al autor de las como un erudito altanero, de carácter “im-
1
apaciblemente en su lecho; los pocos compañeros que contemplaron sus restos mortales lloraron la
desaparición de aquél que consideraban como el
dedo, pues escapa a la mirada.
Carece de utilidad extenderse sobre el carácter eminentemente parcial de los juicios expresados por
3
estaban
-
-
4
.
1 Cfr.
2 Cfr., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane...
‘Arabi. Proviene de la palabra árabe

desde siempre al ilustre santo (
149
“
”.
una magnitud colosal, se encuentra reunida en sus numerosos escritos en prosa. Su obra en verso, por
traducción inglesa del
dos tradiciones poéticas básicamente diferentes.
se circunscriben a los poemas del . Me parece sin embargo que el factor más deci-
-
tran expuestas principalmente en los fue seguida al poco
una sola persona-, ampliando de manera considerable el campo de las investigaciones. Se abrieron
eclipsó rápidamente el
canto de amor del .
del
-bastante antes que el
otra vertiente de su obra en prosa que comprende innumerables tratados.
traducciones en estos últimos años. Pero en comparación con el -la summa donde Ibn
. Cualquiera que tenga

entre sus manos un ejemplar del podrá constatar la incongruen-
cia de esta expresión, poco feliz por cierto. Pues esta recopilación, que reúne muchos miles de versos,
largo de su existencia.
Son raros por lo demás sus escritos en prosa que no están salpicados de versos; las es-
ha tenido la paciencia de contarlos

o
A los millares de versos dispersos en sus obras en prosa vienen a sumarse muchos pequeños divanes,
tales como el o el
.
tradicional, algunos pertenecen a un género mucho más popular, el de las poemas

-
cia de una recopilación titulada , que por su contenido se parece al ,
del
151
totalidad de sus versos en una summa

10
escritos, en particular las
son siempre incompletos11
además, el largo prefacio destinado a inaugurar el “Gran 12

.
años antes, los poemas del
-
guaje, una cuestión que, en el contexto de la tradición islámica, no deja de provocar controversias.
13
per se-, algunos, entre los , le han dado a esta incriminación un carácter
14
10 Sobre este tema cfr. C. Addas, “A propos du

11
. Señalemos que esta condena es considerada abusiva

por eminentes
-
-
plural de , término que, en la prosodia árabe,
que la creación es sumisa al

-
sabab
-
153
-
cuchar en mi pecho el roce de los Cálamos ( ;
pájaros, la tela de la araña, la colmena de la abeja..., etc. Bien. Pero ¿cómo explicar entonces que el
-
(
Muslim
episodio visionario.
, a me-
-
,
sino porque está fundada sobre alusiones (

percepción sutil (
-
que implica que el Profeta predique a los hombres de todos los horizontes, en un lenguaje ,
para un conocimiento distintivo -
, el conocimiento, sino del ,

que es una percepción global e inmediata “que se presenta cuando la puerta está cerrada mientras
20
privilegiado de un conocimiento sintético
a este modo de expresión que permite presentir la verdad, pero de ningún modo exponerla clara-
, ‘para
que la sura
20 Fut
155
tiene pues por objeto aquello que es de orden sintético (

( 21
22
.
23
de la cual igualmente provienen los términos
aporta precisiones sobre el

que caracteriza
lo percibe (
-
,
presencia en esa casa de un animal sin que se pueda saber exactamente a
en virtud de este carácter sutil que se lo designa como , percepción sutil

‘ilm 24.
-
ciones en la esfera de la santidad requieren necesariamente de modalidades sutiles, de la misma for-
ma, es con un lenguaje ambivalente
21 Fut.
22 Fut.
23 Fut.
24 Fut.
, el o el ,
que asume a menudo su enseñanza propiamente iniciática. Pero esto también es cierto en escritos
otras, ellas no se pueden separar (

directamente, de la misma forma que se separa (
sin que él pueda oponerse. Pero, si se abstiene uno de hacerlo, estas piedras
continúan adhiriéndose unas a otras durante una distancia determinada.
-
-
A primera vista, la interpretación de este relato tan extraño como fascinante parece pertenecer al
como siempre, reside simplemente en la elección de las palabras
es el término corrientemente
empleado para designar el mar, es también la palabra que, en el léxico de la poética, sirve para de-
signar el metro ramal
también la denominación de uno de los dieciséis metros que registra la prosodia clásica, mientras que
el verbo , que es igualmente
Fut.
157
a la , el poema árabe clásico; las piedras inseparables, son las , las palabras que, unidas
, de la métrica
nos quiere decir que
en el prólogo del
poético puede asumir, llegado el caso, una función iniciadora en aquel que es apto para trascender
escapan a toda representación intelectual, registrándolas en el lapso de un instante, de una forma
de las
no está repetido en el curso de la exposición. Con-

viene examinar los poemas en tanto que aportan una explicación sobre el
que no se encuentran
formulados .
Fut
terra incognita
, han generado multitud de comentarios en todas las lenguas ver-

náculas del Islam, no ocurre lo mismo con sus escritos en verso. Cinco solamente de las treinta obras
poéticas que le son atribuidas se conoce que han sido objeto de comentarios. Incluso suponiendo que
-
de gran renombre. Y lo que es más, el
primer comentario de la famosa
-
-
, lo mismo que
-
ción que la origina.
Fut.
159
prohibido al Profeta el uso del lenguaje poético, ¿no es preciso deducir que este modo de expresión es
por naturaleza
, de
por
( .
“Todo aquello que contiene este -puede leerse en el prólogo de la “Colección de los conoci-
.
stricto sensu de sus versos; no lo es, dice
que “es un escriba ( muqayyid 30
. Mu-
“Mencionaré en este
libro, que he titulado una parte de aquello que
31
una , ni una 32
. Pero, ¿no es esto, en
las el discurso divino, estando necesariamente exento de toda imperfección, hace que la apa-
su omisión- responda a una necesidad que no es jamás . Pero esto no impide que entre “las
también
33
.
Fut.
30
31
32
33
160 José Miguel Puerta Vílchez | El Azufre Rojo III (2016), 160-188. | ISSN: 2341-1368
1
.
Universidad de Granada
161
akbaríes
La aventura del cálamo. Historia, formas y artistas de la caligrafía árabe

Libertad e innovación. Caligrafía árabe contemporánea
Conciencia: imagen y concepto. Cuadernos del Círculo de Estudios

Espirituales Comparados,
163
, .
Ibid.
La unidimensionalidad
surrealismo
165
caligrafía árabe
”, al-Mawrid
de
Los grados del amor

167
11
Nubes
en
La ciudad de los santos sufíes
El libro de arena
El esplendor
169
12
Los Más Bellos Nombres de Dios
La tierra toda es mi patria y la

humanidad mi familia
Nada te es tan
desconocido como tú mismo Todo es sólo parte
171
fann
Conforme más rica es la

visión más pobre resulta la expresión
Revista Española de
sui generis
173
Voiles
175
en
,
al-
Libertad)
177
179
181
183
185
187
189
Università degli Studi di Napoli “L’Orientale”

190 Claudio Marzullo | El Azufre Rojo III (2016), 189-199. | ISSN: 2341-1368
Una serie di articoli in italiano dedicati a Ibn
Sommo Maestro
a fortiori
è l’Italia di Giolitti – dove Ibn
1
anche -
articoli su Ibn
2 Rapporti Italo-Arabi (1902-1930) dai documenti di

Enrico Insabato Orientalismo e Colonialismo. La ricerca del consenso in
Egitto per l’impresa in Libia
-
-
191
»4
Il Commercio italiano -
5
-
-
3 -
Orientalismo e Colonialismo
4 Rapporti Italo-Arabi
5 La presse d’expression italienne en Égypte. De 1845 à 1950 -
6 La presse
«
-
statu quo
– cui
forma mentis -
anche
7 Una
8 Orientalismo e Colonialismo
193
9
-
gli studenti (
università religiosa di al-Azhar
10
11
12
-
13
14
Ibn su “Il Convito”
9
Il Convito
12
»15
16
-
17
18
15 Rapporti italo-arabi
16 Una rivista italo-araba) e
Écrits pour La Gnose comprenant la traduction
de l’arabe du
Ord och Bild
17
18
Écrits pour
195
-
La
Gnose -
Gnose
spirituale dello al-Akbar
-
19
da
l’i-
20
dal titolo La moschea ‘Umberto’ (in faccia a ‘El Azhar’)
sapiente21
19 Écrits pour la Gnose

20
21
-
-
portato
delle
dottrina di Ibn
22
« -
ûs »23
22 Il Convito
23 Il Convito
197
-
-
24
quale è l’unico luogo dove c’è
Ibn
anche
naïf
24 Ibidem.
25
-
in primis
26
-
-
27
-
28
Sommo
Maestro
25
26 Il Convito
27 Ibidem
28 Il Convito
199
29
29 Il Convito
Le metamorfosi dell’anima e gli stadi della vita spirituale
200 Antoni Gonzalo Carbó | El Azufre Rojo III (2016), 200-220. | ISSN: 2341-1368
EL FENÓMENO DEL ESPEJO COMO REFLEJO DEL JARDÍN
Antoni Gonzalo Carbó

Universidad de Barcelona
(*) Abreviaturas principales: ár. = árabe; Cor. = Corán; DIIFI = Département d’iranologie de l’Institut franco-iranien (de
-
201
recinto cuadrado muy alto, en un espejo que debía ser objeto de la contemplación». Henry Corbin
paisaje de gloria descrito por la cosmogonía mazdea de la mañana de los mundos: el concepto mismo
del Jardín celeste, del paraíso». Ambos ven Irán con el ojo del jardín-paraíso1. Quizás hay en esta
comunidad de visión una realidad más profunda que sobrepasa a ambos, pero de la cual son en cierto
modo lo depositarios. Quizás esta realidad es el alma de Irán, esta substancia mágica que los antiguos
iranios veían con el ojo del alma ( )2.
1
la cultura medieval irania o como mundo imaginal, véanse: M. Alemi, «Chahar bagh»,
.
(ed.),
, Chicago; Londres: The University
Harpur (fotogr.),
,
,
, Madrid:
, Lausana; París:
,
de Fouchécour, , París:
MacDougall; Ettinghausen (ed.), ,

the , 4 (1979), pp. 1-40;
.,
, ., pp. 11-39.
2 , 2ª ed. aument., París:
Para comprender el sentido que el ( ) de la Imaginación creadora ( )3 tiene en

la mística islámica4 . Algunas
punto él era sensible a la belleza del paisaje y del arte persas:
«Más de treinta años atrás, para el viajero que venía del sur por la ruta
menudo la “visión de esmeralda” de sus jardines, sus “paraísos”, de la cual
»6.
Henry Corbin habla tanto de la «visión de esmeralda» como del «fenómeno del espejo» que aparece
«Esto es el fenómeno del espejo, si acercas la mano a este vacío no tocas

la forma, pues
quién sabe, quizás en ciudades maravillosas que se hallan a ambos lados
de la montaña mágica, en el octavo clima: allí donde todos los cuerpos
aquí» .
3 ,
hallan las formas de las cosas de un modo que oscila entre la “delicadeza” y la “tosquedad”, o sea entre la pura
espiritualidad y la pura materialidad». Las formas sensibles se vuelven espirituales en el mundo de la «materia
percepción intelectual (el universo de las Inteligencias querubínicas) y el universo perceptible por los sentidos,
inmaterial»; mundo tan real y objetivo, consistente y subsistente, como el mundo inteligible y el sensible, universo
, Barcelona: Destino, 1993, p. 14.

,
6 ,
7 H. Corbin,
, Teherán:
31; ,
203
( ) y el mundo angélico ( ), un mundo de formas e «imágenes suspendidas»

( ) o de «formas puras» ( )9, como la imagen en el espejo, que no
«La verdad es que las formas que vemos en los espejos, al igual que las
Formas imaginales ( ), no están materialmente impresas, ni en
)
( ), pero no están materialmente contenidos ellos. El espejo es,

desde luego, el lugar de aparición de las formas que vemos en el espejo,
pero estas formas están a su vez “en suspenso”; no se encuentran en él ni
como algo material en un lugar del espacio, ni como un accidente en su
sustrato. La Imaginación activa ( ; ) es el lugar de aparición
de las formas de la imaginación representativa ( ), pero estas mismas
formas están “en suspenso”» .10
Este «mundo imaginal» constituye un «istmo» ( ), un entre-dos o mundo intermedio entre lo

material y lo espiritual, entre lo sensible y lo inteligible puro, entre el mundo de los cuerpos y el
mundo de los espíritus: entre la geografía terrestre y la topografía espiritual, entre la ciudad de los
la belleza sensible de los azulejos y la luz verde brillante de la percepción visionaria. Corbin veía en
la topografía de Irán la forma terrestre y sensible del
«Hace todavía una treintena de años, al viajero que venía del sur por la
menudo la “visión de esmeralda” de sus jardines, sus “paraísos”, de donde
sus »11.
, , Londres: Curzon, 1997, cap. 4:
10 ), trad. y nn. de H. Corbin; intr. de Ch. Jambet,
11 Corbin, «Les cités emblématiques»,

de
cuya metafísica de la Imaginación permite

este encuentro, puesto que ella nos abre al intermundo, intermediario entre
lo inteligible puro y lo sensible»12.
EL ESTANQUE COMO ESPEJO DE LO INTELIGIBLE
Henry Corbin escribe que:
«La comparación a la cual recurren regularmente nuestros autores es el

modo de aparición y de subsistencia de las Imágenes “suspendidas” en
un espejo. La sustancia material del espejo, metal o mineral, no es la
sustancia de la imagen, una sustancia cuya imagen sería un accidente.
Ella es simplemente el “lugar de su aparición”»13. En el
podemos leer que «el cosmos sensible (
( ), y el inteligible en el sensible»14.
La Imaginación activa es el
funda igualmente la metafísica de la .

Hay también un vínculo interior entre las diferentes formas de la visión irania del mundo, una
de la cual se traza la epifanía tanto en la arquitectura como en el espacio cualitativo de las miniaturas.
El concepto del espacio que determina la estructura de la mezquita iraní asegura la función esencial
del Templo:
«Es un
bóveda del
12 , ., t. IV, pp. 9 ss.

13 H. Corbin,
14
se ven las imágenes incorpóreas en los espejos. Para la analogía del espejo en Platón, véase 239d. Entre
, Londres: I. B. Tauris, 1990.

espejeante de una pared o de la hoja de un libro»16.
él veía en ella la forma terrestre y sensible del
esencialmente en
de lo 17
.
o Descensos que se corresponden con los diversos niveles de los seres y representan la relación entre
Creador y criatura ( y ). Cada Presencia ( ) o planos del ser a partir de la Ipseidad divina
es la imagen y la correspondencia (
( ,
Espíritus (
divina ( ) de
Es lo que proponen el plano del jardín iraní tradicional ( ) y el patio ( ) de la mezquita. La

), viéndose el
. Como
cuatro ), así como el
divina ( ).
16 Corbin, «Les cités emblématiques», ., p. 6.

17 H. Corbin (ed. per. e intr.), ( ), Teherán; París: Adrien-
Maisonneuve (Bibl. Iranienne, nº 12), 1966, pp. 3-4.
) del jardín iraní tradicional ( ) y del estanque es el paradigma del jardín del
Paraíso, cuyos planos se conciben como un
, Leiden:
Para entender el fenómeno del 19

se pueden poner dos ejemplos. El primero de ellos es el de los
azulejos del
de
del occidental de
20
. En
está claramente dibujado por los dos niveles de arcadas laterales que se miran, ellas también, en el
agua. Las cuatro direcciones cardinales (norte, sur, este, oeste) están indicadas por los cuatro -es
que forman la planta cruciforme horizontal. El estanque-espejo introduce en cambio la dimensión
vertical del nadir al cenit. Para el observador, este sistema de referencia espacial que son los ejes
central impide al observador poder acceder al centro del patio. Pero ¿qué pasa cuando nos situamos
en el eje de uno de los cuatro
esfera en el centro de la cual se halla el observador, percibiéndose a sí mismo en el corazón de la

estructura ortogonal construida. Él el centro de un espacio sin arriba ni abajo; él está en el hogar de
de la imagen virtual en el nivel de una catóptrica mística. Hacer pasar la imagen de la virtualidad a la
la penetración en el ( ), el “octavo clima” o mundo intermedio entre el

mundo de la Idea pura y el mundo de la percepción sensible.
, cuya versión más antigua accesible en árabe se remonta
«En verdad, ciertamente y sin duda: Lo de abajo es igual a lo de arriba, y lo

21
.
,
,
1971; , Barcelona: Librería Universitaria

de Barcelona, 2003.
21 , Heidelberg: Carl Winter, 1926,
207
luz, las seis direcciones del espacio convergen como en un crisol en el que se mezclan la realidad y
la virtualidad. Es al centro a donde remiten las grandes cavidades de los -es; es en él donde se
condensa el espacio. Este centro es
situado en el espacio de este mundo, puesto que nos lleva a comprender la dimensión espiritual, la
Imagen metafísica que precede y modela toda percepción empírica:
del u octavo clima. El espejo no hace sino mostrarnos la

oeste
del estanque central»22.
Henry Corbin, hablando de la «aparición de los Invisibles», escribe:
agua central del jardín (“paraíso”) iraní tradicional, o bien el de la mezquita,
de loza azul esmaltada ( ) que la rodean; por la noche, le sucede una
de aparición ( ), pero la imagen no está »23.
Encontramos aquí de nuevo dos nociones fundamentales de toda la gnosis islámica, las nociones de
y de : forma de manifestación (la del espejo) y función epifánica de esta forma.
en tanto que espejo de las formas del mundo sensible, de la inmanencia ( ); pero al mismo tiempo
24
. Uno de los
la «ciencia de los corazones» (
22 Corbin, «Les cités emblématiques», ., p. 7.

23 Corbin, ,
por su belleza misma.

Antoni Gonzalo Carbó | El Azufre Rojo III (2016), 200-220. | ISSN: 2341-1368
,
per. ) es la sede y la facultad de la gnosis o intuición mística ( ), pues el corazón-espejo del
místico es el receptáculo ( ) o «lugar de manifestación» ( ), la
trascendencia ( )
como el agua»26 ) con lo inmanente ( )27, en
un entredós que es el de la imaginación creadora, el de las «imágenes suspendidas».
una verdadera alquimia espiritual, consistente en ocultar lo aparente y manifestar lo oculto. A la
en el que
contemplan todas las cosas de este mundo, tanto si se trata de una realidad concreta ( ) como de
una realidad mental ( ). La resurrección de los cuerpos aparece en este espejo como una analogía
de la resurrección de los espíritus»
hay que compararla con la forma en que hace su aparición la imagen
independientemente su propia materia y su propia forma, y así como éstas

no proceden de la sustancia mineral del espejo, tampoco forman parte
(lit. «alejamiento», «trascendencia», lo incomparable, la abstracción;

(lit. «comparación, equiparación», la inmanencia, el
que favorecería su representación, consiste en maridar en un movimiento de oscilación el y el ,

., p. 69). El escenario que acoge la
) está también claramente gobernado por la
polaridad de . Cf. A. Meddeb, «L’icône mentale. Interdit de représentation et iconophilie en Islam:
(dir.), , París: , nos 1 & 2, Maisonneuve & Larose, otoño
,
., p. 119.
H. Corbin, , Madrid:
209
propio mundo, con su propia materia y su propia forma»29.
interior que da acceso, más allá del patio, a la cámara

del sin duda
alguna, pero a su vez adquiere un sentido ontológico como símbolo del nicho interior del «corazón»
sutil30. El azul del cielo y el espejean en el agua: el mundo de las imágenes y el mundo sensible
se confunden en el espejo del estanque. El plano del suelo ( ) une así lo de arriba ( ) con lo de
abajo ( ), el ( ) con (el «reino») o mundo visible ( ),
convirtiéndose así en un símbolo profundo de la gnosis islámica 31
o entre el mundo de las puras realidades espirituales del universo del Misterio ( ) y el
mundo visible y sensible (
situar en la «presencia» o «dignidad imaginativa» ( o ), el mundo de las
imágenes del inferior 32
), el
receptáculo de las teofanías ( ), la forma epifánica de la presencia divina ( ) en el cosmos,
, ., p. 266.
30 El o pórtico bajo el cual el sufí medita simboliza la vía ( ), o el espacio de tránsito entre el mundo
, ., p. 79. «En cierto sentido, el es la puerta de lo
invisible, y el que se levanta frente a él es su faz, mientras que el pórtico de la mezquita compendia todo
,
32 , Albany:
una noción de sensibilidad espacial que está conformada por las concepciones religiosas del tiempo y del
espacio. Las creencias religiosas sobre el cosmos, la geografía, el cuerpo humano y las formas construidas
son respaldadas por una consistente sensibilidad espacial anclada en el geocentrismo medieval. Dentro de
está interrelacionado y cuidadosamente posicionado en una intrincada jerarquía. A través de la cartografía

detallada de este intrincado orden, este estudio muestra la importancia de este modo de ver el mundo para
sagrada del corazón. Pero la imagen no se halla 33, pues si bien las formas aparecen en los espejos,
no sin embargo en ellos34: las imágenes vistas en los espejos, que no son ni objetos ni ideas
abstractas, cumplen dicha función mediadora o simbólica.
Lo que nosotros llamamos
que en este mundo de imágenes arquetípicas:
a través de ese
nuestra Imaginación activa, tanto si se trata de un sueño como de un estado
son contiguas a ese ; reciben su luz como si fueran lucernas

y rejas a través de las cuales penetra el rayo de luz en una morada» .
contemplaba también el proceso de despliegue de la Multiplicidad a partir de la Unicidad como una

sucesión ininterrumpida y perpetua de teofanías ( ) que se renuevan continuamente. Pues el
)– son símbolos de la mística
33 Cf. Corbin, ,
en él, no ves el espejo aunque sepas a ciencia cierta que no distingues esa imagen, o tu imagen, más que sobre
desde la Identidad, para que aquél al que
escalar por encima de este escalón, pues ahí no está Él en absoluto, y después no queda más que la nada en su
estado de pura simplicidad.» ( ), trad. de A.
M. Maanán, Madrid: Hiperión, 1991, pp. 19-20; Corbin,
Tomado de (
, ., pp. 202-3.
211
como manifestación del Uno (

el cielo abierto que los diluye como imagen de la Unicidad divina.
toman vida las formas del mundo en el espacio imaginario intermedio, , en toda su pureza y en
su dimensión intemporal y trascendente. El espejo es capaz de recibir el universo entero de las formas
entre la divinidad y la naturaleza. Equivale, aunque limitado por su pasividad, a la función del alma y
de la Imaginación (
).
en el puro
espacio del ( ): es simultáneamente materia inmaterial e incorporeidad
del alma (por medio del
sueño visionario, la meditación contemplativa «imaginadora»…) se puede entender el fenómeno del
espejo. Lo que el hombre espiritual ve ante sí es la proyección del mundo imaginal ( ), el
mundo del (el mundo del Alma y de las almas), sobre el mundo sensible ( ), el «reino»
( ) de las cosas materiales: i.e. la aparición de las Formas imaginales ( ) que la función
imaginadora del órgano sutil del alma es capaz de percibir manifestándose como siluetas o sombras
en la belleza de las Formas sensibles ( ) del propio santuario (la bóveda, el estanque, los
(pantalla, límite, intervalo, intermundo)36, mundo que tiene
que las separa y que al mismo tiempo las une37.
, el mundo de las puras Inteligencias o
mundo inteligible puro ( ) y el mundo sensible ( ), la consciencia imaginativa del
gnóstico recibe a través del las manifestaciones del mundo divino.
Más allá de la imagen sensible está la Imagen en su realidad , es decir, , separada, del
se percibe por medio del del ojo interior
o visión interior, la visión del corazón:
«Esto quiere decir que del mismo modo que la sustancia material y la
forma del espejo no son ni la materia ni la forma de la Imagen que se
36 , «el istmo», es el universo observado entre los mundos de entidades sin forma ( ) y el mundo
, en ; versión ampliada en
, Bombay, 1299.
37 Cf. Corbin, , ., pp. 9 ss., 103 ss.
se epifaniza esta Imagen, así también las materias sensibles no son más que
el vehículo ( ) para las formas
que produce la actividad absoluta del alma. Considerar que el espejo
constituye la sustancia y la consistencia de las Imágenes que aparecen en
él sería un grave error. El espejo puede cambiar de lugar, puede romperse,
pero las formas del alma, al no ser inherentes ni consustanciales al espejo,
siguen subsistiendo» .
de los
39
de luz que es el propio espejo del corazón ( ), receptáculo de la manifestación divina en el

que se cumple que . Utilizando el simbolismo del espejo, validado por
). Lo
que es («oculto») en Dios, es
fuerza en las :
( ) »40
H. Corbin, …, p. 106.
39 . I, pp. 61 ss.; , París:
40
) como
espejo de Dios y de Dios como espejo del hombre está desarrollada en el primer y en el segundo de los capítulos de
los (I: 163; IV: 430, etc.).
213
) se alza41, en el estado de desvelamiento ( )42, el corazón

43
:
del gnóstico proyecta lo
sobre el que así concentra su fuerza creadora, su meditación imaginadora,

hace su
el corazón del gnóstico es el “ojo” por el que Dios se revela a sí mismo»44.

El Amado está oculto por la fuerza y la abundancia de su propia revelación.
es el triunfo de la belleza irania puesto que tenemos no sé cuántos azules. La gama de azules en las
empleaba , es decir, color del cielo, para designar el azul claro»
su felicidad de la de los habitantes del Jardín: siempre habrá un velo ( ) entre ellos y Dios, mientras que
a los dichosos del Jardín se les concederá una visión (
mundo tiene dos moradas: la visión y el velo» (
pero ¿Dicha para quién? ¿Cómo puede compararse la dicha de la visión de Dios con la dicha del velo?
. III 119:7).
es el desvelamiento de lo que está velado a la comprensión intelectual». es el
espejo, la prueba ha sido superada. (

43
A Humanist Perspective»,
44
A Humanist Perspective»,
46
, la
más antiguos revestimientos de azulejos se hallan en los
colores son plateado, azul y marrón, pero las inscripciones están hechas con letras de oro; o bien el
bello revestimiento de azulejos azul y oro.
), color celeste,
puesto que con las primeras luces del día los azulejos de sus santuarios –de color turquesa ( )47,
azul celeste lapislázuli ( ) u otra piedra azul–, se confunde en las alturas con el azul
del cielo. Esta idea de la luz matinal nos hace pensar en la de la sabiduría oriental de
«Quizás se presentirá el secreto de la ciudad de Qumm si con los primeros

resplandores del sol matinal se ha podido contemplar la inmensa fachada
del prestigioso santuario, levantando con seguridad el azulejo de su
revestimiento cuyo azul profundo se confunde en las alturas con el azul del
como país “color del cielo” ( )»49.
( ) el océano
,
46 Véase A. Mazaheri,
47 En realidad, los colores azul y turquesa, que son los propios de los -s y los -s, como de los
, París:
49 Corbin, ,
encuentra el océano en él mismo y llega al punto en el que la vía hacia Dios se detiene, donde
comienza el viaje en Dios. En estos diálogos aparece la referencia al simbolismo del sufí vestido de
( ):
por qué iba vestido de azul; el porqué de la ropa de duelo y por qué
borboteaba sin fuego.
“Estoy conmovido a causa de la separación de mi amigo. Como que, debido
muestra de la tristeza que siento. En mi turbación mis labios se han secado,
de deseo con los miles de individuos que perecen día y noche en su vía» .
(
en árabe ( )
, titulado (
) , el color azul oscuro ( ) o violeta es el color del alma sensual, símbolo del yo inferior
( ), la que impide ver tu testigo celestial. En sostiene
que el manto de color negro y azul es el signo de la victoria sobre el alma carnal, el símbolo de la
. Por ello la indumentaria sufí de este color (
; la
, trad. del ár. y del per. y pres. de
. Eine
, trad. del ár. y pres. P. Ballanfat,
( ),
hábito.» Incluido en , ., p. 236. Véase también el

…(
3, incluido en ., p. 263.
) del mismo color que
«vestidos de azul» (per. ), para indicar así los primeros grados de avance espiritual que el místico
ha logrado.
era habitualmente de color
azul oscuro. Era práctica para el viajero puesto que en este color la suciedad no era fácilmente visible, y al
mismo tiempo era el color del duelo y de la pobreza mística. Aquí, la utilización de vestiduras azules adquiere
sufíes que hacían del uso de ropas de este color una costumbre constante: ¿se trataría de personas que no
rosa» (per. ) con respecto a los «vestidos de azul», hace alusión a esta costumbre de cambiar el «color
, ed. de
p. 12 n.; T. Andrae,
217
(azul profundo) y (azul cielo) .
Tras un combate espiritual que permite el triunfo sobre la psique inferior ( ), se

puede acceder a una etapa más elevada, una morada espiritual superior en la que por medio de
la concentración de su energía espiritual ( ) el místico accede a los mundos translunares, que
nuestros autor indica por medio del porte de vestimentas de color azul celeste. Así pues el iniciado
del cielo ( ) es la señal de que el adepto ha alcanzado el mundo superior por medio de la
mundo inferior y ha alcanzado el mundo superior, si

de la concentración visionaria y la estrella de la belleza, que se vista con el
moradas, si por cada una ha adquirido una parte, y si una eclosión de luz
le ha iluminado a partir de las luces de los estados espirituales, que lleve un
» .
, trad. del per. y del ár., pres. y nn. de H. Corbin, París:

Fayard, 1976, (
( ), pp. 406, 412, n. 44; , ., t. IV, pp. 342-3.
, citado por F. Meier, , p. 126, n. 7: se llevarán vestidos de color
negro ( ) y azul ( ) cuando el combate espiritual haya permitido el triunfo sobre la psique inferior (
trata aquí de la etapa superior en la que se habla de «luz negra». En una morada espiritual superior, aquella en
la que por la concentración de su energía espiritual (
escala simbólica de los colores, que puede variar, de un maestro al otro, o incluso, tal como se comprueba aquí
El manto , o para ser más precisos, «el manto de mil colores» (per. ), es el signo
M. Mohaghegh; H. Landolt (eds.), , Teherán: Tehran University
( ), ed., intr. y nn. de H. Landolt,
p. 41, n. 24.
Antoni Gonzalo Carbó | El Azufre Rojo III (2016), 200-220. | ISSN: 2341-1368
especular del mundo imaginal, de la Tierra paradisíaca. La mezquita representa pues un «super-
jardín» destinado a simbolizar materialmente el Paraíso (gr. , per. )60, en el Avesta
61
. Las concepciones iranias pre-islámicas
del cielo62
), como arquetipo de la bóveda celeste, constituye el del Trono divino (

) . A su vez el patio de las mezquitas safávidas simboliza el Paraíso64
63
., pp. 13-39.
62 Mazaheri, , ., p. 172. «El artista iranio considera que el color no es el aspecto físico del
y el rojo son respectivamente los símbolos del cielo, del huevo, del árbol y del fuego, y no sus atributos físicos,
séptimo cielo ( , el
) está por encima del séptimo cielo.» H. Corbin,
la ornamentación de las mezquitas safávidas, consigue combinar ambas cualidades: la pureza de las líneas
(el Paraíso)
., pp. 97-127.
219
que simboliza el jardín cerrado del Paraíso, sus cuatro -es que son las
grutas frescas donde el agua chorrea estalactitas como fuentes eternas de
las que brotan los cuatro ríos del Edén, su bóveda celeste que, mirándose
forma de Árbol de la Vida, con ramajes densos que proyectan una sombra
sino gracias a la rica policromía de los azulejos. A ella y a su sinfonía de

colores la mezquita persa debe el que se vista con la ropa de los símbolos
66
.
o
, lit. «piedra
azul; color verde; piedra similar al lapislázuli; alquimia; esmalte; cielo, la bóveda azul celeste…».
«Ayer, le planteé mi problema al anciano mago ( )67 que, gracias

a su facultad contemplativa, supo resolver el enigma.
Le encontré alegre y riendo, con el cubilete en la mano, y en este espejo

(
cien colores.
Le dije: este cubilete que permite ver el mundo, –¿cuándo te lo dio el sabio
)
,
67 El mago (
gnóstico, y también el iniciador.
mítico y coránico, que también revela los secretos de la creación,

Irán es la tierra en la que se produce el encuentro entre el Cielo y la Tierra: como en la topografía
lo suprasensible y lo suprasensible habla de lo sensible69. Tanto el ojo del poeta como su corazón y su
70
. La visión
71
cielo espiritual, la bella Mezquita Azul (

de Irán, simboliza el azul lapislázuli del universo insondable.
70 Véase la descripción detallada y brillante de esta estructura universal de luz en
71 Cf.
(dir.), , París: Autrement, 1996, pp. 164-6.
Ramón Llull: arte y mística. Imágenes, memoria y dignidades 221
RAMÓN LLULL: ARTE Y MÍSTICA.

IMÁGENES, MEMORIA Y DIGNIDADES
(PARA UNA COMPARACIÓN ENTRE LAS MÍSTICAS DEL AMOR
Francisco Martínez Albarracín

222 Francisco Martínez Albarracín | El Azufre Rojo III (2016), 222-239. | ISSN: 2341-1368
“¡Qué plenitud la de tu alegría en mí! ¡Qué descendimiento a mí el tuyo!

Señor de todos los cielos, si yo no existiera, ¿qué sería de tu amor?
Tú me tienes como compañero de tu tesoro; tus alegrías están jugando sin
parar en mi corazón y tu voluntad está siempre recreándose en mi vida.
Por eso tú, Rey de reyes, te has adornado tan hermosamente, enamorado
de mi corazón.
perfecta unión de los dos”.

(Rabindranat Tagore, Gitanajali
Estos versos inspirados de Tagore pretenden aludir a la experiencia mística, más precisamente, a su
culminación. Para referirnos luego a la mística de Lulio, centro de su pensamiento y clave de su Arte,
no vendrá mal recordar las palabras de San Agustín, ya anciano, en su comentario sobre San Juan.
Digamos, en un paréntesis, algo bien conocido: la metafísica de Ramón Llull se nutre del agustinis-
mo franciscano y del neoplatonismo aviceniano, como su Arte se alimenta de la lógica de Algacel.
-
centenarios1, propiciando un delicioso diálogo de poesía, pensamiento y misticismo tremendamente

sugerente.
Como decía, el anciano Agustín pronuncia estas conmovedoras palabras:
vacía de placeres? Si el alma no tiene placeres propios de ella, ¿por qué está
escrito: «El alma de los hombres esperará bajo la sombra de Tus alas; ellos
se embriagarán con la plenitud de Tu casa; y del torrente de Tus placeres
les darás de beber; porque en Ti está la fuente de vida y en Tu luz veremos
la luz»? Dadme un hombre enamorado: él entenderá lo que digo. Dadme
un hombre que anhele; dadme uno hambriento, dadme uno abandonado
en este desierto, que esté sediento y suspire por el manantial del país eterno.
Dadme ese hombre: él entenderá lo que digo. Pero si hablo a un hombre
frío, no entenderá de qué estoy hablando”2.
1 Este texto fue presentado como conferencia al seminario Ibn Arabi y Llull a la luz de la matemática y la física ac-
tuales
2 Cf. Trat. in Ioan., 26, 4.

-
cido en la Península. Desde luego, el de mayor proyección histórica . Sin olvidar, claro, a Ortega y
3
donde están presentes, por ejemplo, Ricardo de San Víctor o San Buenaventura, pero también y
obra del pensador mallorquín.
Una obra de un pensamiento fuertemente impregnado de espíritu caballeresco, lo que también nos
-
dencias con él no terminan aquí, como iremos viendo. Por citar sólo algunas: el punto de partida en
-
Nombres divinos en la creación; la visión del alma como espejo de Dios; la concepción de los sentidos
espirituales; el mundo como libro y revelación4; su consciencia de la inspiración; la metafísica de la
unidad del Ser que no aniquila, sino que, al revés, da valor y sentido a lo múltiple e individual; el pa-
pel y la utilidad de la imaginación, bien que con diferencias; su sensibilidad y capacidad para el mis-
y amor, puesto que el amor es centro y sentido de toda su cosmovisión y su mística.
Después de su revelación en el monte Randa, donde vio los fundamentos de su Arte, en Llull la con-
templación se despliega en acción. Todo adquiere valor y sentido; el amor se traduce en coraje y a
mundo es un libro abierto que hay que interpretar y los seres, imágenes, vestigios, sombras del Ser
es el cálculo de Dios, quien es a un tiempo trascendente e inmanente. Ningún rastro de panteísmo en
Mirandola, Paracelso, Giordano Bruno o Leibniz.
en Los Engarces de las sabidurías.

En Ramón Llull descubrimos una sutileza especial, no exenta de cierta ingenuidad. El mismo destaca
siempre la importancia de la sencillez para alcanzar la sabiduría. Desde luego, es heredero del saber
de su tiempo y por él está condicionado, pero su capacidad para el asombro y la maravilla parece no
tener límites. Llull coincide con Tomás de Aquino: en el fondo ignoramos la esencia de las criaturas.
Permítanme que cite a Joaquín Xirau, quien comenta la experiencia decisiva de Llull y concluye con
una deliciosa leyenda:
«A los ocho días de retiro, en las profundidades de la “ciencia infusa”, hecha

“de voluntad, de oración y devoción”, irradia una prodigiosa “ilustración”.
Es la idea del Arte magna -“un arte general que nuevamente me fue dada por
don espiritual y por la que puede el hombre saber toda cosa natural”-. La
“ciencia adquirida” hunde sus raíces en el misterio de la luz increada. Arre-
batado por la gloria del hallazgo -henchido, iluminado- baja al Monasterio
de la Real y escribe frenéticamente la primera Arte. Cuenta la tradición que
mientras escribía el libro tuvo en la cueva una visita milagrosa. Un joven
pastor, súbitamente aparecido, le habló con palabras de sabiduría insólita,
lloró sobre las páginas del libro en gestación, imprimió en ellas sus labios,
bendijo a Ramón y profetizó el triunfo de su triple y acendrado anhelo.
En la sequedad de la cumbre rocosa todo se hace milagro. Al milagro de
la iluminación responde la tierra con temblor misterioso de sus pétalos.
Desde aquellos días de leyenda brota -al decir del pueblo- en los resquicios
de la roca calva un portentoso lentisco que guarda en sus hojas escrito, en
minúsculas y enigmáticas cifras orientales, el nombre sacro de Dios»5.
Número y medida, arquitectura y teoría gobiernan en Llull, pero siempre movidos por el amor: cien-
cia y amancia; un arte de saber y un arte de amar. Un árbol del conocimiento y un árbol del amor,
previamente hemos aprendido, por amor, a conocer las vías que llevan al bien. Dada la íntima y estre-
cha correlación de la ciencia y la amancia, sólo resplandecerán en toda su claridad las articulaciones
del intelecto si las iluminamos mediante el conocimiento de la naturaleza y los secretos del amor. La
ciencia se vincula y se subordina, pues, a la amancia. El amor “extiende y ensancha la sabiduría y la
sutilidad y la gracia y la bendición”.
Del abismo de Dios nacen las criaturas y el místico se sumerge en ese mar sin orillas. De la luz increa-
da participa la luz que contemplamos.
Acabo esta introducción recordando algunas de las principales obras de Llull: ante todo su Blanquerna
(del que forma parte el Libro del amigo y el Amado Libro de la contemplación en Dios, los varios dedicados
a su Arte lógica, el Libro del gentil y los tres sabios, . El Desconhort es uno de los más
5 Xirau, J: Vida y obra de Ramón Llull. Filosofía y mística

El libro de la orden de
caballería, Los cien nombres de Dios
APROXIMACIÓN AL ARTE LULIANO
La iluminación que tuvo Ramón Llull en el monte Randa, hemos dicho, le llevó contemplar los atri-
butos de Dios penetrando la creación entera; de este modo pensó que podría construir un Arte que
se fundase en dichos atributos, como causas primordiales, pues estos principios serían universalmente
válidos ya que se basaban en la Realidad. Esta idea es común en muchos autores, por ejemplo en la
constituye la sustancia de la realidad. Llull creía “haber encontrado una lógica «natural» basada en
la realidad” y “muy superior a la lógica escolástica”6.
El mundo es un gran símbolo para este «asombrado buscador de maravillas»; las cosas son signos de
Arte, es también en su conjunto un gran símbolo y está formado por un mundo
suprema realidad.
Tarea imposible resumir adecuadamente aquí el arte luliano, aunque intentaremos referirnos a sus
Arte de Llull no es propiamente ni
ante todo “un complejo sistema de estructuras entrelazadas para ascender a la verdad, sino un arte
Dios”7. En efecto, Llull creía que uno de los aspectos más valiosos de su Arte era que practicándolo,
uno se hacía virtuoso8.
Por lo demás, este Arte se basaba en las concepciones comunes a las tres grandes religiones abrahá-
micas, así como en la estructura elemental del mundo natural aceptada por la ciencia de su tiempo.
La doctrina de las Dignidades -ya esbozada por Ricardo de San Víctor y anticipada en la doctrina de
las Hadras ( , pl.
De ella depende toda la fuerza dialéctica del arte.
El arte de la memoria
7 Cruz Hernández, M.: El pensamiento de Ramón Llull
8 Conocida es la anécdota que se contaba en vida de Llull: es la alarmante visión que tuvo en una iglesia
dominica en la que una voz le dijo que sólo en la Orden de Predicadores encontraría la salvación, pero que
para ingresar en dicha Orden tenía que abandonar su Arte. Ramón Llull decidió salvar su Arte a expensas de
Bondad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad,
se encuentran las razones o causas reales del mundo entero. En Dios hay
semejanza perfecta. Los atributos no son cosa distinta de Él.
Las criaturas participan, en mayor o menor grado, en todas las dignidades pero participan también
en lo que Ramón Llull denomina contrariedad, mayoridad y minoridad. Lo contrario, que se iden-
limitado, relativo, participado. Como en la tradición platónica, las cosas son y no son, participan en
mayor o menor grado en la plenitud que les otorga el Ser.
Sólo en el contexto jerárquico de este realismo neoplatónico y de la metafísica ejemplarista que de

ella resulta es posible comprender el sentido profundo del Arte magna.
El Arte emplea solamente tres formas geométricas, el círculo, el triángulo y el cuadrado, y todas ellas
-
lo, los cielos; y el triángulo, la divinidad. En cuanto a las célebres ruedas presentes en el Arte, hay que
decir que derivan de las rotae
una especie de medicina astrológica, como sucede en su Tratado de astronomía -
dano Bruno, en el prefacio al De lampade combinatoria luliana, que Paracelso tomó de Llull su medicina.
los opuestos y de la predestinación.
En el Ars magna e ultima
y fácil manejo.
1. Una escala de los seres, ordenados según la jerarquía de su perfección.
2. Una escala de conceptos o categorías lógicas mediante la cual se realizan las opera-
ciones de la primera.
3. Una escala auxiliar -instrumental, como la anterior- que nos ofrece los grados de
certeza del conocimiento.
por participación, buena, eterna, poderosa, etc.; es decir, participa en mayor o menor grado en las
mayoridad, igualdad y minoridad. También estos principios son universales y aplicables a todas las
cosas creadas. Todos los seres se delimitan y precisan por su diferencia y ésta depende de la propor-
ción entre la concordancia y la contrariedad; todas se sitúan en la jerarquía de los seres en su posición
-
A los diferentes tipos de demostración lógica -admitidos por todas las escuelas- añade Llull una nueva
forma más perfecta y “desconocida de los antiguos”. Es la demostración por equiparación, una de las
piezas más características de su dialéctica.
En todo este Arte

descubrimiento, el intento de organizar el saber en un sistema algorítmico que garantice la marcha
objetiva del pensamiento y presida desde lo alto los pasos seguros de la ciencia, la idea de una mathesis
universalis -
sario, el empeño de traer al dominio de la razón las esferas inaccesibles de la revelación y el esbozo
Es un prodigio de imaginación creadora que desconcierta, perdido constantemente en la inmensa

-
ción minuciosa de la empresa no pasa de ser una curiosa maravilla. Pensamos, sin embargo, que no
hay que confundir el instrumento con la cosa, el esquema con la realidad a que se aplica. El método
es simple como lo es la estructura esencial o esquemática del mundo en que se inspira. Pero la reali-
con todo su misterio.
Entiende Llull que su método permite investigar la realidad hasta en sus últimos pormenores; y ha-
cerlo con precisión y rigor. Así, todas las cuestiones o problemas particulares podrían resolverse me-
diante su adecuada aplicación, planteando los problemas y preguntas y resolviéndolos en minucioso
detalle. ¿Ingenuidad o genio? Tal vez ambas cosas.
La enciclopedia de las ciencias se despliega en 16 partes o árboles en los que “todas las cosas que
-
-
En esta concepción del mundo no sólo en la realidad material, sino también en la espiritual -el alma
humana, toda la jerarquía angélica- cooperan un principio activo y un principio pasivo. De la inter-
forma. Hay, pues, una materia espiritual. De la pluralidad de las formas que resulta del principio de
aquí la doctrina del microcosmos, cuyo germen se dibuja en Aristóteles y su última culminación -por
-
to. El cuerpo del hombre es compendio de la naturaleza entera.
y la intuición intelectual (noesis

por el Arte.
Toda esta concepción del Arte se aplica también a la utopía social y política. Tan sólo apuntar breve-
ARTE Y MEMORIA
medio de la incitación emocional de imágenes humanas percusivas”. Su Arte se parece más a “un
tal como él lo emplea “es una especie de sistema de lugares” .
Llull conocía una obra de Aristóteles: De memoria et reminiscentia, obra que constituye un precedente
clásico para el uso de órdenes matemáticos o geométricos en la memoria. Él mismo escribió un breve
tratado al respecto: el -
rando el Arte
ha de valerse de otro libro” suyo, que cita como El libro de los siete planetas (pero no existe ninguna obra
Tratado de astronomía.
Por cierto que Llull “elabora su ciencia astral de un modo completamente abstracto y desprovisto de
10
.
El arte de la memoria
El arte de la memoria se basa en Ramón Llull en los Nombres divinos, relacionados con las Ideas
voluntad e intelecto. Tal intento le aleja de la escolástica medieval y le hace más próximo al Renaci-
miento, época en la que se logró unir el lulismo con el arte clásico de la memoria: de este modo, “las
mágicas imágenes de las estrellas” serán alojadas “en las móviles ruedas combinatorias” de Lulio11.
LA MÍSTICA EN LLULL, FUNDAMENTO DE SU ARTE Y SU FILOSOFÍA
Antes de referirnos a la mística luliana conviene apuntar su modo de entender las relaciones entre
la razón y la fe, pues Lulio rechaza la distinción y delimitación que, entre dichos ámbitos, hicieron
«iluminada por la luz de la soberana sabiduría». Lo que el ser humano ha recibido de Dios es una
modo se convierten, aunque aquélla es considerada superior porque ilumina, eleva y esclarece a la
-
mo de Ockham. Pero no olvidemos que para Llull el auténtico conocimiento lo constituye la ciencia
conclusión, podemos decir con Miguel Cruz Hernández que “la naturalidad con que Llull ve en él
[mismo] la operatividad de la razón iluminada por la fe le lleva a universalizarla y proyectarla sobre
la realidad”12.
Convendrá decir que el camino de la unión mística no es para Ramón Llull una vía extraordinaria,
pues que parte de la presencia fontanal de Dios en todo lo creado. Muy especialmente en nuestra propia
alma. No es preciso que el hombre vaya muy lejos para sentir a Dios. El lugar más seguro es el más cerca-
no: el corazón del justo13. Se inicia el camino, porque a Dios se le tiene y no se le tiene al mismo tiempo.
-
tica en el nivel del coelum, se convierte en una manipulación de los doce signos del zodíaco y los siete planetas,
que en combinación con la sucesión de letras B-K constituyen una especie de benévola ciencia astral, a la que
se puede hacer funcionar como medicina astral, y que, como Llull indica en el prefacio a su Tractatus de astrono-
mia
11 Cf. id., p. 220.

12 Cf. Cruz Hernández, M.: El pensamiento de Ramón Llull
pp. 164-165.
13 En palabras de Llull, citado por Joaquín Xirau: “No es preciso que el hombre vaya a buscaros lejos, porque
cosa es que los que os aman os encuentren a toda hora que os quieran porque por todos los caminos os podrán
No hay mejor espejo de Dios que el alma humana; cuando es transparente es el espejo en que se
revelan los inescrutables secretos de Dios14
sabe cuál es la perfección que Dios le ha otorgado. Ha de conocerse a sí misma.
Hemos visto que Dios es principio único del ser y que las criaturas son receptáculos de las Dignida-
des o Nombres divinos, recibiendo cada una un mayor o menor grado de semejanza. Ramón Llull,
siguiendo los principios de su Arte, llama a la Unicidad divina «máxima concordancia» y a la ilimita-
ción más grande, «mayoridad». No hay, pues, más que un Ser y una Idea; vistos desde siempre son
para quien las cosas por sí solas serán sombras, nadas, sin sentido.
El pensamiento místico de Ramón Llull es el centro de toda su especulación, ya que también lo fue
de su vida. El Libro de la contemplación en Dios, una de las primeras obras lulianas, consta de casi 3.000
páginas en la edición de Mallorca y la escribió cuando apenas tenía 40 años. Así, podemos decir que
su pensamiento nace de esta exposición de la realidad contemplada en Dios, y esto lo hace particu-
larmente afín al pensamiento akbariano.
El eslabón dialéctico de engarce entre el Arte y la contemplación mística, está representado por la con-
cepción de los puntos trascendentes y de los sentidos espirituales. Los primeros son los instrumentos
para que nuestra inteligencia, yendo más allá de la naturaleza de este mundo, pudiese saltar hasta
Dios. Los sentidos espirituales son los operadores del más auténtico conocer: el que no se conforma
Sabiduría.
Instrumentos de penetración trascendente, los sentidos espirituales nos ponen en presencia de la

Esencia divina. Si bien ésta no puede ser captada, sí el resplandor de sus atributos, propiedades o
virtudes, en la jerarquía de las criaturas que revelan y cantan su gloria.
cogitatio-, apercibimiento, conciencia, sutileza y

coraje o fervor.
muy poco y exige un gran y continuado esfuerzo mental. El apercibimiento es el conocimiento acom-
pañado de imágenes sensibles; constituye el primer paso en la vía espiritual, sirviendo de escalón
de ascenso al conocimiento meramente intelectual; requiere desasimiento, abandono de las cosas
encontrar y, por tanto, Señor, no es preciso a los hombres justos, servidores vuestros, que vuelvan su cara a otra
-
trar. El lugar más cercano en que sois encontrado es, ciertamente, el corazón del justo”.
14 Nuevamente cita Xirau: “M
medida la distancia con mirada de amor, en los secretos del amigo son revelados los secretos del Amado y en
los secretos del Amado son revelados los secretos del amigo”.
sensibles, silencio y soledad. La conciencia rige la conducta práctica del hombre en su camino de
ascenso; opera como la vista, dice Llull, siendo sus ojos la justicia y rectitud. Por su parte la sutileza
proporciona al hombre el ingenio en el plano del conocimiento general; sin ella el alma carecería de
es una supravoluntad operativa que enardece al ser humano en su ascenso amoroso. Ramón Llull,
no contento con otros términos catalanes que usa: frevor, coratgia, acuña uno nuevo, sobrequerer, para
expresar que es una voluntad extrapotenciada. Sus raíces residen en la potenciación de las virtudes
anímicas. Así, para amar con fervor y coraje, se precisa una cierta hipermnesia
refuerzo de la inteligencia y una gran fuerza de la voluntad15. Así entendido, constituye, para Llull, la
más alta forma del amor.
El arte de la contemplación comprende el arte de enamorarse de Dios y el arte de orar. “El amor a
Dios lo es todo”, dice Llull, quien menciona nueve instrumentos para enamorarse de la Verdad; entre
ellos, la abstinencia, el retiro y sobre todo el recuerdo (un modo de recordar, entender y querer bello
las palabras por un sentido espiritual simbólico: nuevos sentidos irán apareciendo entonces en cada
etapa del camino interior. Así interpretamos y damos sentido espiritual al contenido de los apólogos,
las comparaciones, los sueños y las visiones.
En guardia ante la limitación de las palabras (pues la simple formulación verbal impide muchas veces
simples vocablos, incluso sólo letras (como las que en su Arte
Siguiendo la tradición medieval Llull advierte cuatro modos de exposición verbal: literal, moral (o
y lo sensible de lo que pertenece al otro y es inteligible.
Es entonces cuando “recurre a la imaginación, que puede actuar aquí, aunque ella no lo sepa, «signi-
-
nación nos proporciona el conocimiento de sueños, visiones, alegorías continuadas, simbolizaciones,
etc., muy útiles en ciertos grados de la vida «espiritual». Esta «novella e estranya manera de oració e
al escribir: «la qual es apellada en lengua arábiga rams, qui es aitant a dir com moral o allegoría o
anigogia esposició»”16.
15 Cf. Cruz Hernández, M.: o. c., p. 263.

Resplandece la belleza en el uso de las palabras inusitadas, en su empleo inesperado o en el choque
Los métodos de ascensión mística son designados por Llull con las palabras “escala” y “carrera”. En
muchos lugares de su obra expone diferentes y complejas escalas, como la genérica para elevar las
escalón de la primera, «el que no tiene nombre», nos dice que la voluntad puede amar más de lo que
la inteligencia y la memoria recuerdan y contemplan, ya que éstas se detienen ante la puerta del gozo
supremo.
En la lucha de su experiencia interior, Llull queda abocado a la perplejidad y como fuera de juicio.
perplejidad. En el autor mallorquín la
voluntad quiere lo que no se puede entender y uno se da cuenta de la imposibilidad de su deseo y, al
mismo tiempo, de la necesidad de tan alto amor.
3000 versos componen la singular obra Los cien Nombres de Dios

como él mismo reconoce, en los modos islámicos. De ella nos dice un especialista:
“Lo que esta obra incluye más propio de Llull es su estructuración en el

modo peculiar que tuvo de entender las «dignidades» divinas, el modo de
su atribución a Dios, y la inclusión del sexto sentido (afato
y terminología -y hasta una cierta envidia por el amor de los musulmanes

al Alcorán y a su recitación litúrgica salmodiada-, sino por el contenido doc-
trinal neoplatónico sufí que alienta en toda esta obra”17.
En la cumbre del ascenso levántase el alma sobre sí misma, trasciende la “ciencia adquirida” y se
sumerge en el mar luminoso de la “ciencia infusa”. Sale de sí misma por amor y al abandonarse se
las restantes «dignidades» divinas, nos dice Llull, sólo recuerda a Dios, sólo entiende a Dios, y sólo
quiere a Dios”18 Tratado del amor recoge esta tradición:
“El siervo se acerca constantemente a Mí por las obras supererogatorias (
con el que avanza”.
17 Id., p. 275.
18
EL AMOR EN RAMÓN LLULL
En Llull el ser se confunde con el valor y el valor con el espíritu y el espíritu con el amor. “El amor es
mar atribulado de olas y vientos que no tienen puerto ni orilla…”, escribe. Pero el amor también es
puede recordar ni entender». El amor abre así perspectivas y caminos, penetrando en la densidad, a
veces opaca, de lo real.
Vamos a ver cómo para Llull “todas las cosas visibles representan al Amado. Con imaginaciones jun-
ta y forma el amigo las facciones del Amado en las cosas corporales y con su entendimiento las pule
en las cosas espirituales y con la voluntad las adora en todas las criaturas”. Con fervor franciscano
penetra el alma en el corazón de las cosas creadas. Lo opaco se hace transparente y “el maestro del
También es de origen sufí la teoría luliana del amor, un amor que rige la estructura total de la vida in-
Blanquerna
el autor explica cómo este ermitaño hizo el Libro del amigo y del amado siguiendo la manera de los sufíes
musulmanes, «quienes poseen palabras de amor y compendiados modelos que facilitan al hacerlo
una gran devoción, siendo palabras que precisan una exposición». Perspicacia y genio de Llull pues
-
.
“El «amigo» deberá convertirse en un buceador espiritual de su alma, buscador de recónditas sutile-
zas. El «Amado» mostrará la riqueza de sus «dignidades». El amoroso coloquio permitirá el estable-
cimiento de una comunión espiritual, que descubrirá algunos inefables secretos del «Amado», o sea,
de la Esencia divina”20.
El amor como arte que compromete a la persona toda, pues “el libre querer es la más noble condi-
humilde, paciente, sufrido y valiente. No caben en él desesperanza ni vergüenza, pues donde no hay
es fuerte, luminoso, simple, sutil o verdadero. Esclaviza a los libres y libera a los esclavos. Es un mar,
vientos. Los trabajos de amor saben dulce y acrecientan dicho amor. Las paradojas no faltan:
“Donde más atiende y cura el Amado, allí sufre más el amigo; donde más
abandona, mejor lo sana. Más grande es el amor en quien de amor muere,
que en quien de amor vive. Sólo el amor y la muerte abren las puertas de la
Id., p. 277.
20 Id., p. 278.
vivienda del Amado. El amor es intermedio entre el creer y el comprender;

por amor del amigo a su Amado, aquél cree cuanto dice; por fervor, quisie-
ra entender esencialmente cuanto es capaz de decirle”21.
“Todo lo que nos rodea ayuda en el amor, porque todas las cosas son hue-
llas del Amado, y al iniciar el camino del amor no hay mejor maestro que
las señales que las criaturas van dando del Amado. Después, será la ima-
ginación del amigo, quien dibujará las facciones del Amado en las cosas,
pueda conocerse. Así, en los secretos del amigo se descubre los secretos del
Amado; y en los de Éste los del amigo”22.
El Amado es uno, esencia simple, actualidad pura, estricta perfección. No hay ser más noble que el
-
deza del Amado sea vista en este mundo.
Sólo con sencillez se alcanza la ciencia del Amado y sólo con simplicidad se obtiene su amor. El amigo
sabe que la ciencia de los sabios del mundo tiene más hojas que grano; la ciencia de los sencillos tiene
pocas hojas, pero el grano es incontable.
“Es precisa la comunidad y la copropiedad para que el amor brote entre el amigo y el Amado. Enton-
ces entre ellos la cercanía y la lejanía pierden sus diferencias; tan mezclados como el vino y el agua,
se entremezclan los amores del amigo y del Amado. Como la luz y el calor están encadenados sus
amores; como la esencia entitativa y el ser, están consumidos y aproximados”… “No hay ya mayores
tinieblas que la ausencia del Amado; ni mayor bien que su presencia. Pero el amor alumbró la nube
que se interponía entre el amigo y el Amado y la hizo luminosa y resplandeciente”… “Son [nos dice]
-
na entre sí, ni diversidad de esencia” .23
Ramón Llull también quiso estructurar todo un arte de amar, que ya anuncia en su Arte “como cien-
cia universal del amor”, estructurada según los principios de su lógica simbólica combinatoria. “Este
Arte pretende religar la voluntad particular a querer la universal y común amabilidad, de la que des-
ciende lo bueno y demás participaciones de las «dignidades» que deben ser amadas”24. Sus principios
operativos, no serán otros que las nueve «dignidades» que aparecían en el Art inventiva.
21 Id., p. 280.
22 Id., p. 281.
23 Id., pp. 282-283.
24 Id., p. 287.
además, el alfabeto será el general del arte luliano.
En cuanto al árbol del amor, podemos decir que sus ramos del son tres: liberalidad, belleza y gozo
altezas, loores y honores del Amado. El fruto del amor propiamente es Dios, pero su manifestación
el árbol del amor enseña los secretos de la más alta presencia, aquella que conduce a la unión íntima
posibles y nos describe igualmente los atributos de los verdaderos amantes.
fuente. Así, nadie se puede sustraer al amor como nada puede existir sin su Creador. ¿Cómo podrá
el amante, viene a decirnos Maurice Gloton, sustraerse al poder liberador del amor cuando hasta la
Tratado del amor (el capítulo 178 de Las iluminaciones de la Meca, que
«El amor original, la emoción extática, el deseo ardiente, la nostalgia, son

una sola y misma realidad que adopta connotaciones distintas en función
de las diferentes clases de seres enamorados»25.
Todos tenemos la potencialidad de amar; un amor que lleva a reconocerse en el otro, a unirse a él.
-
dos, igual que anhelamos ver y ser vistos, ser reconocidos.
por nosotros, según nuestra disposición y pureza. El amor busca y produce la armonía y la concordia; es
siempre positivo en sí mismo, como escribe Maurice Gloton, “y abraza todo sin excepción en su excelencia
26
; por eso es propio del poeta, quien ama la vida y tiene una sensibilidad especial en la percep-
Traité de L’ amour
26 Id., p. 20.
El amor alcanza a unir los contrarios. Así, presencia y ausencia, unión y separación se dan en amor
«En él, la unión con nosotros es, pues, irrealizable. Él admite la separación
sin por ello alejarse, lo mismo que admite la unión sin acercarse realmente.
La unión en su esencia es idéntica, en Él, a su alejamiento. Pero sólo lo
entenderá aquel que Le vea»27.
El místico murciano nos habla de la unidad del amor partiendo, desde luego, del amor divino. Sólo
hay en la existencia, más allá de las formas, un amante y un amado. En palabras de Henri Corbin,
objeto a otro, sino en una metamorfosis del sujeto, de tal modo que la noción de objeto queda pericli-
tada, porque Dios no es un objeto. Dios es el sujeto mismo del amor, tanto amante como amado”28.
Pero el amor es una relación o implica una cierta relación. El amor de Dios de darse a conocer y de
reconocerse en su creación. Henri Corbin utiliza la expresión bi-unidad ( aqq y alq
unidad del amor “no es la de una unidad indiferenciada” sino “la unidad de un ser al que el Compa-
decimiento esencial ha desdoblado”; así “cada uno de los términos aspira recíprocamente al otro” .
El amor es un Nombre divino y es también un estado, o mejor dicho, una estación. Entre sus diferen-
-
sidera el más excelso; él mismo lo experimentó “como la gracia más deleitable que haya sentido” .
30
el ser humano. Las distingue y las une: amor físico, espiritual y divino se corresponden en nosotros,
Mora, el amor espiritual “es el único que reúne cuerpo y espíritu” mientras que el amor divino es
-
binan interior y exterior, cuerpo y espíritu, amor espiritual y amor natural”31
-
tual añade que en tanto que sabiduría, “es una pasión tan vehemente como lúcida. Es la ebriedad del
amor abnegado, atemperada con la sobriedad del conocimiento”..., un conocimiento “sustentado en
el sabor de la experiencia desnuda, más allá de cualquier velo intelectual o doctrinal”32.
. Kairós, Barcelona, 2011, p.
28 Cf. su edición francesa de

Upanishads de la India, donde leemos: “Cualquiera que
sea la forma en que los hombres me amen, igual es la forma en que encuentran mi amor: pues muchos son los
Upanishads
30 Cf. Traité de L’ amour
32 Id., p. 300.
Un estado característico del verdadero amante es el ignorar que ama. Me sirvo una vez más del libro
“«Estar muerto, privado de razón, caminando hacia Dios a través de Sus
aspirando a desprenderse de este bajo mundo para encontrarse con su

bienamado, hastiado del velo indisociable que impide el encuentro entre
ambos, suspirando por Él profusamente, encontrando reposo en el propósito
y el recuerdo de su bienamado, … su corazón totalmente loco de amor,
en el desasosiego, transgrediendo las reglas establecidas tras haberlas
anónimo, distraído sin serlo, no obstante, realmente, sin discernir entre

unión y separación, … no sabiendo lo que es ser amante. … Está triste
con las palabras de su Bienamado. Esos amantes se llaman portadores del

Corán, y cuando logran reunir todos los atributos del Libro, se convierten
en su esencia»”.
detener su ascenso e impedirle llegar a la visión unitaria, que es conocimiento de la Realidad vivida,
donde Amante, Amado y Amor son o comparten una misma esencia, llegándose a vislumbrar la
unidad de la Belleza divina en todas las cosas33.
escribió que Dios acaba convirtiéndose para nosotros en el compendio de todo lo que amamos.
Amor a la Dama-Sabiduría y amor a la mujer concreta, a las personas y realidades concretas: En un

texto de Los engarces de la sabidurías leemos:
«Allah no puede ser contemplado en ausencia de soporte porque la esencia

de Allah es independiente de los mundos [...] La contemplación implica
necesariamente un soporte sensible; es por eso que la contemplación de
Dios en las mujeres es la más completa y perfecta…»34.
33 Cf. M. Gloton, o. c., p. 21.

CONCLUSIÓN: AMOR Y CONTEMPLACIÓN
Cuando Krishna, como Dios, habla a Arjuna en la Gita, dice: “A través del amor él me conoce verda-
En Sánscrito la expresión que utiliza es «visate Tad Anantaram» - «entra en Eso que es Eterno - mi Ser».
La contemplación es un conocer encendido por el amor.
-
-
plación es una admiración de la majestad”; “la admiración es el acto que sigue a la contemplación
de una sublime verdad”.
Para Hugo de San Víctor: “conocer lo verdadero y amar lo bueno, en eso consiste la felicidad”. Ca-
bría añadir: y gozar de lo bello (la belleza como splendor veritatis
el gaudium veritatis
Agustín la visio 35.
La felicidad como un regalo, algo así como el ser inundados: el Maestro Eckhart habla de la “esencia
desnuda del alma” a la que le sobreviene la felicidad sin actividad propia. Por eso escribe: Beatitudo
consistit in receptione (Sermones de tempore
Así, el mundo está en el alma y el alma se convierte en todas las cosas (“anima est quodammodo
omnia”, escribe Aristóteles en su tratado Acerca del alma
Al conocer alcanzamos nuestra verdadera riqueza: contemplar todas las cosas en Dios y a Dios en
La contemplación es visión del Amado.
En palabras del poeta alemán del siglo XX, Konrad Weiss: “La contemplación no descansa hasta que
encuentra el objeto de su ceguera”.
35 Aunque suelen oponerse el intelectualismo de Santo Tomás y el voluntarismo de San Agustín, podemos
apreciar también un acuerdo entre ambos. Valgan estas cuatro citas de San Agustín:
83 cuestiones
In Ps
nuestro premio es ver” (tota merces nostra visio est Sermones
Aquino.
APÉNDICE
Si bien es indudable que Llull manejó fuentes árabes, también hay una fuente hebrea que conecta con
Libro de la Creación (Sefer Yetsira
muy interesante la tabla comparativa que ofrece M. Cruz Hernández36 donde se confrontan y tradu-
cen las Dignidades lulianas, los hebraicos y las
lulianas hebraicos
Eternidad
6. Voluntad ------ ------ ------ ------

7. Virtud 6. Tiféret Virtud Quwwa 4 Virtud
Gloria
El alfabeto
Símbolos I. Dignidades II. Principios III.Categorías IV. Sujetos V. Virtudes VI. Vicios
o principios relativos o cuestiones
absolutos generales
B Bondad Diferencia Posibilidad Dios Justicia Avaricia
esencial
H Virtud Mayoridad Tiempo Vegetativa Caridad Ira
K Gloria Minoridad Modo e Instrumento Piedad Inconstancia

instrumento
36 Cf. la p. 77 de su libro ya citado.

240 El Azufre Rojo III (2016), 241-342. | ISSN: 2341-1368
241
RESEÑAS
242 El Azufre Rojo III (2016) | ISSN: 2341-1368
LUZ SOBRE LUZ, DE LUCE LÓPEZ BARALT

Madrid: Trotta, 2014, 140 pp.
Reseña de Janette Becerra
La renombrada hispanista y arabista Luce López-Baralt, reconocida internacionalmente como una

de las máximas autoridades en el campo del misticismo, nos sorprende con la publicación de un
poemario místico. De impecable factura y honda belleza poética, el libro invita a cuestionarse si la
poeta ha dedicado su vida a iluminar los arcanos de la mística desde su labor académica porque ya
venía de la luz, o si de tanto desentrañar a los iluminados se le concedió la gracia trascendente. El
título mismo, Luz sobre Luz, parece también proponer su misterio: ¿es Luce quien versa sobre la luz,
o es la Luz quien incendia a Luce?
-
manas —y amigo de la poeta desde hace décadas— da fe de que “desde su juventud, Luce ha man-
tenido una conversación con Dios y con los ángeles en las dimensiones más recónditas de su alma,
sus “Palabras preliminares” que al estudiar la expresión literaria de los místicos más diversos, sentía
“que de alguna manera muy secreta” expresaban sus propias vivencias místicas (p.13). Por eso este
poemario extraordinario, de altos vuelos poéticos y expresión depurada, es tan distinto a la escritura
a la que López-Baralt nos tiene acostumbrados, y a la vez tan genuino, tan íntimo, que pareciera que
en él la vemos plenamente por primera vez.
La etimología de la palabra mística revela mucho sobre este fenómeno al que se han consagrado
grandes poetas de todas las épocas y culturas: deriva de la raíz indoeuropea “my”, presente en myein,
cerrar los ojos y la boca, de donde proceden miope, mudo y misterio, es decir, lo oculto, lo no
accesible a la vista, lo imposible de decir. El mystes
los grandes misterios. A través de Platón y de su posterior lectura renacentista, la expresión “teología
vivido concretamente en una experiencia de unión con lo divino. El estado contemplativo es, pues,
cognitio experimentalis,
Estamos ante un libro para degustarse a sorbos: poemas breves, algunos casi como decir epigramas,
pero de efecto suavemente estremecedor, y que exigen introspección y tiempo para madurar en la
conciencia:
La fragancia se desprende
de la rosa.
Su color blanco
RESEÑAS 243
sus pétalos de seda

son intangibles al tacto.
La rosa no existe:
aún la tengo en la mano. (p.108)
El poemario se divide en tres partes: “Luz sobre Luz”, “Canto sin palabras” y “Canciones en la
noche”. La primera sección, que da título al libro, es con razón la más extensa y sustancial de las tres:
recorre todo el espectro de la experiencia estática. Las próximas dos se sumergen en aspectos más
En los poemas de la primera parte emergen cristalinos los tópicos con que la tradición mística ha
abordado siempre el grado de exaltación del alma al cual arriba por gracia el contemplativo. Se
trata no solo de la recuperación de un éxtasis que de por sí escapa al lenguaje, sino cuya escritura
es, además, a posteriori. La imaginación intenta no solo recordar, sino trasladar a código verbal lo que
en esencia rebasa todo referente humano. Es el “¿cómo era, Dios mío, cómo era?” de Juan Ramón
ha dado lugar a uno de los motivos más recurrentes de la poesía mística: la inefabilidad. Así, el primer
poema ya anuncia que la voz lírica intentará describir su experiencia trascendente a pesar de la insu-
al silencio, y más adelante el libro exclamará con santa Teresa y otros místicos orientales que se puede
narrar la vivencia de amor hasta el sexto castillo, y no más. “La rosa es invisible, pero su perfume la
traicionó” (p. 60), dirá la voz lírica en otro poema. Es lo que no se ve, pero se siente, y que el alma
quiere comunicar.
Pronto aparece el acercamiento a la suprema pasión, que es el éxtasis unitivo. Amado y amante se
fundirán en uno en la unión transformante que cantan los místicos de todos los tiempos, y que la
poeta comienza a balbucir expresando “te amé con Tu propio amor” (p. 20). De esa experiencia
nadie regresa ileso: por eso la poeta se sorprende de haber sobrevivido en su plano físico al arrobo
espiritual que la ha transido, y exclama “no sé cómo he vivido para contarlo” (p. 21).
Harán entonces aparición las imágenes especulares para intentar describir la experiencia. En el sen-
dero hacia el trance unitivo, el espejo puede ser el vehículo para acceder a la imagen pura de lo
memoria como una verdad más pura que la presencia misma (Ficino xl). Ese espejo está en lo más
recóndito del recinto interior. Por eso aquí la poeta exclama: “el diamante irisado de mi alma refractó
hasta el último de Tus secretos” (p. 21). Ese azogue lumínico cobrará forma también de “mosaico
simultánea, que se quiere describir. En este poemario, el espejo es la última frontera de la dualidad:
en él se anula el dos y emerge la unidad gozosa: es alfaguara plateada en el que penetra la conciencia
para descubrir que no se es una identidad en el espejo, sino el espejo mismo, y luego el Amado mismo
también: “yo misma soy la alfaguara” (p. 38); “Tu espejo” (p. 39), “Tu propio rostro” (p. 40), cantan
sucesivamente los versos una vez se da el clímax unitivo.
Poco después el poemario comenzará a resonar, porque la poeta evoca a fray Luis al recurrir a la
“música celestial” como metáfora del arrobo unitivo: es pues una “inmensa cítara” que “pulsa su
música callada” (p. 23), dejándola “loca de melodía” con su “pentagrama imposible”, como dirá en
otro verso (p. 87). No es casualidad que a estas fechas ya el maestro José María Sánchez Verdú esté
musicalizando los poemas de este libro: la música parece estar un estadio más cerca de lo inefable que
la palabra. La experiencia mística se asocia no solo con las resonancias musicales y matemáticas del
universo, sino con el dislate, la pasión amorosa, la embriaguez; son los estados alterados de concien-
cia que más se acercan a la experiencia trashumana del místico, por eso, “loca de melodía”, la poeta
comenzará a partir de este poema a producir un festín de sinestesias sorprendentes: el sonido de los
colores, las estrellas sonoras, que introducen lo que serán las imágenes lumínicas del poemario. Para
cuando llegamos al poema “Ay, amor” (p. 25), el huerto encendido se ha transformado en un huerto
incendiado
trance amatorio en la mística andalusí. Y es que el fuego es también uno de los elementos con que
la mística sufí describe el instante extático, y López-Baralt transita con igual naturalidad el reperto-
rio occidental y el oriental en materia de mística, como comenta en el prólogo Seyyed Hossein: ella
“pertenece de lleno a este universo literario en el que la literatura española, árabe e incluso la persa
sentido” (p. 10). Para remitir al dislate o la locura de amor pleno, por ejemplo, la voz lírica lo mismo
recurre al imaginario occidental (Eggidio di Assisi, p. 74) que al oriental (Machnún “el poseído” y
Shiva y Shakti que a la Sulamita del Cantar (p. 79). Para describir el más alto vuelo hacia el yo, echa
mano del “águila sideral” de Neruda, el “quetzal de la nada” de Francisco Matos Paoli y el simurg de
los persas (p. 84). Hossein la llama puente, diálogo entre Occidente y Oriente y, en efecto, uno de los
poemas exclama inequívocamente “Soy un palacio sin tiempo /mis cúpulas de cristal sobrepasan el
Llegan entonces, tremendos, los poemas centrales de la anulación de la identidad de los amantes. Es
el instante de aniquilación, y de afasia, que alcanza el místico cuando descubre que Dios y él son uno
mismo. La poeta adviene al conocimiento más profundo de su propia mismidad: lo Amado es descu-
bierto en el centro mismo de su Yo irreductible. “Desaparecen el invocante y el invocado” (p. 28),
“se extinguieron los pronombres” (p. 51), exclama la voz lírica de Luz sobre luz. En uno de los poemas
más breves y sugerentes del libro, que pretende describir el encuentro sin que existan palabras para
evocarlo, se dice tan solo: “Más lejos que Aldebarán y más cerca que mi vena yugular” (p. 43). Con
RESEÑAS 245
esa distancia insondable (los 65 años luz que nos separan de la brillante estrella de nombre árabe) y el
centro último de la poeta (ese corazón palpitante un poco más adentro que la yugular) se propone la
anulación del espacio y de la identidad ante la omnipresencia del Amado. Como no había que recor-
rer distancia alguna para llegar a Su encuentro, otro poema exclamará: “Opté por la cima e inicié
el ascenso ... hasta que accedí al prodigio: la montaña se desvaneció (nunca estuvo allí)” (p. 77). Ese
súbito descubrimiento que lleva a cabo el místico en su éxtasis transformante es también el motivo de
una de las alegorías más estremecedoramente hermosas de la literatura persa: la del Lenguaje de los pá-
jaros r. En palabras de la propia López-Baralt: “Numerosos pájaros vuelan en busca de su Rey
o Simurg, hasta que los treinta pájaros que logran sobrevivir el arduo vuelo milenario descubren, ya en
el umbral mismo del Palacio, que ellos mismos son el Simurg o Pájaro-Rey que procuraban encontrar.
En persa, Si-murg
sabe bien lo que es el ayn. Lo estudió y explicó elocuentemente para la obra de san Juan, pero en estos
versos lo comunica por medio de imágenes. El ayn, que -
cia” (y en la tradición del islam, “identidad”, “fuente”) es símbolo polisemántico de particular utilidad
para la poesía mística. En él quedan reunidos el agua, el ojo, la fuente y la identidad, y cuando el
místico posa sus ojos sobre una lámina de agua y recibe a cambio los del Amado, como ocurre en el
“Cántico” de san Juan, se ha dado la revelación de la supraexistencia de Dios y de sus criaturas, la
contemplación de la naturaleza íntima de la divinidad. Es el Uno sagrado, la fuente última de donde
surgen todas las cosas y los seres. En Luz sobre luz, tres poemas consecutivos bordan esta imagen: están
contenidos de la página 57 a la 59, y en ellos, la poeta narra cómo arrojó sus ojos sobre las aguas,
vio los ojos del Amado en ellos y quedó una sola mirada encendida; entonces el próximo poema
cobra aspecto de caligrama: un ojo o ayn
Amado (p. 59).
Los poemas aluden entonces a la vertiginosidad del éxtasis unitivo, a las imágenes de ascenso (a veces
oscuras en islas umbrías” (p. 37), que conoce de repente la luz divina, el día, en pleno fragor de amor.
Con frecuencia los poemas aparecen en secuencias: su suma completa una idea, que se va insinuando
gradualmente. Así, por ejemplo, los cuatro poemas que van de la página 44 a la 46 son, en poco más
de diez versos, una tesis sobre la diferencia entre fray Luis y san Juan: búsqueda de conocimiento
afuera y en la altura, vis a vis revelación de que el Amado está adentro. Se le enmienda la plana a
fray Luis: el conocimiento de la sustancia suprema no equivale a un complejo conjunto de saberes
sobre cómo opera el universo, sino todo lo contrario: es la liberación de la temporalidad, que la poeta
llama “el rigor de las horas” (p. 54), la sanación del espacio que ocupa el cuerpo y la comprensión de
que el más alto de los saberes posibles, como descubre con asombro la voz lírica, se resume en la más
absoluta simpleza y paz: “es más sencillo ser el Amor que simplemente amar” (p. 53). Es el logos puro:
sustantivo y acción reunidos en un mismo término: “ser el Amor”. La voz lírica está en el tercer cielo
de los enamorados cuando reescribe en otro poema la epístola de san Pablo a los Corintios sobre el
amor, suma suprema de la verdad. Y esto es para mí entender que lo diga una erudita como Luce
López-Baralt, que ha consagrado su vida al estudio: el éxtasis unitivo cura las innecesarias complica-
ciones de la búsqueda de conocimiento en este plano físico -
eva de la ciénaga del mundo”, “para ascender” sobre sí misma (p. 62). Y aunque da miedo (siempre
da miedo la disolución de la identidad en lo Amado, como han sabido los místicos y poetas de amor
de todos los tiempos), esa penetración en el abismo nocturno se resuelve en versos de una alegría y
pureza que yo diría casi infantil, de tan cercana como está a la inocencia: “pero la Noche está azu-
carada de luces” (p. 56). Como niña asustada, al alma que descubre con pavor que está a punto de
fundirse con lo Eterno la tranquiliza la vista de un campo estrellado de bombones de luz. La simpleza
absoluta de lo sagrado se resume con esa imagen tan sorprendente y tan humana: azúcar.
-
guaje. La voz lírica, “aunque llorara diamantes”, no podrá decir lo que ha vivido (p. 96). Tampoco
creerá ya en las palabras, que prueban ser inadecuadas. Al intentar escribir el trance espiritual, esa
ayn donde antes se miraban recíprocamente los semblantes plateados se convierte en un
“círculo oscuro de tinta” (p. 102) y la dicha en desdicha, porque el lenguaje deviene sombra o tinta
ayn. Pero esta sección del poemario no
culmina con el desaliento: concluye con la celebración de la “dicha de enmudecer” (p. 116), porque
que Dios la leerá como un poema, como ese poema que para ella es imposible escribir. El alma misma
deviene texto, muy lejos del alfabeto humano que la razón pretende manejar.
Los poemas de la tercera parte, “Canciones en la noche”, también se inician con un lamento, pero
esta vez por la fuga del Amado, que deja a la amada en estado de desolación. “Donde Tú estabas ha
quedado un agujero negro”, dice la voz lírica, y si se le acaricia, los dedos “se tiznan de ceniza” (p.
130). Es que se ha extinguido el fuego del éxtasis transformante, que tanto incendió al alma. Como la
esposa de los versos de san Juan, que ha quedado hecha un ciervo vulnerado, aquí la voz lírica descu-
bre que Venus (o el amor) es gemela de la tiniebla, porque tras las bodas triunfales con el Supremo, la
ausencia del Amado es intolerable. Es la “dolencia de amor que no se cura sino con la presencia y la
a esta orilla dice parecerse a su sombra (p. 125). Y “esta orilla” desoladora, interesantemente, es la
occidental: en un poema la autora se lamenta por haber regresado del ruiseñor a la Filomena, de
apur a Roma (p. 128), es decir, de una geografía espiritual orientalizada a la
tradición grecolatina a la que pertenece. Sospecho que, además de tratarse de una admisión velada
de que concibe la espiritualidad oriental (más sanjuanista) como un estadio superior de la conciencia
RESEÑAS 247
regresar de la experiencia trashumana al lugar concreto que ocupa López-Baralt en el mundo físico,
es decir, al locus de la erudición.
Pero el libro no termina en nota lúgubre. Los últimos tres poemas anuncian gozosos la renovada espe-
ranza tras la separación del Amado. Así como el instante más oscuro de la noche es justo el que ante-
cede al amanecer, así la voz lírica recuerda que la luz negra solo anuncia la proximidad del Divino, y
temblorosa, sumida de nuevo en su identidad humana, le pregunta: “dime si aún Te acuerdas de mí”
(p. 136). Le responde con sencillez absoluta el canto de un pájaro en el último texto del poemario, y
ese canto es la promesa de Su regreso.
Hace un año y medio, Luce me comentó que acababa de enviar un manuscrito a imprenta, y que
sentía un miedo atroz. Sin decirme de qué se trataba, solo dijo: “es mi libro más importante, y al
que más temo”. Hoy sé por qué. No es solo que por primera vez producía un texto profundamente
personal, ante el cual de poco valían sus décadas de erudición y prestigio, sino porque “la abolición
del ser”, como escribió la propia poeta a propósito de Pedro Salinas, “aunque la sintamos como tri-
unfal, resulta atemorizante, ya que implica la extinción de la propia identidad, que pasa a fundirse en
uno con la del objeto amoroso” (“Melibeo”, p. 584). Luce está de vuelta entre nosotros, y lo que hoy
para nosotros nueva luz sobre Luz.
Referencias:
Ficino, Marsilio, De amore. Comentario a “El Banquete” de Platón, traducción y estudio preliminar de
Rocío de la Villa Ardura, Madrid, Metrópolis, 1985.
López-Baralt, Luce. Luz sobre luz. Madrid: Trotta, 2014.
---. “Melibeo soy: La voz a ti debida La Torre VIII, 12
(1994), pp. 563-600.
MIGUEL ASÍN PALACIOS, ESTUDIANTE DE SÁNSCRITO

Y PROFESOR DE LA FILOSOFÍA RELIGIOSA DE LA INDIA
Luce López-Baralt y Gloria Maité Hernández,
Colección Alquitara, Ediciones Mandala, Madrid, 2015, 132 pp.
Reseña de María Teresa Narváez Córdova
(Universidad de Puerto Rico)
Después de décadas de trabajo de Luce López-Baralt tras las “huellas del Islam” que Asín Palacios
había ido descubriendo y trazando en libros y artículos que aún hoy resultan indispensables y de
búsqueda, hasta consolidar un vínculo entre ambos forjado en su idea de establecer una relación
entre la mística cristiana y la tradición sufí. Siempre desde el enorme respeto y veneración que Luce
sentía por el maestro Asín Palacios pues, a pesar del tiempo y la distancia, una misteriosa conexión
intelectual y acaso espiritual, les unía.
Poco podía imaginar esta digna seguidora de la obra de Asín que muchos años después tuviera la
afortunada coyuntura de que la sobrina-nieta del insigne arabista y también ella arabista, Dolores
Oliver, pondría en las sabias y amorosas manos de Luce, los cuadernos y apuntes inéditos, cartas y
hasta fotos del maestro don Miguel Asín para que hoy vieran la luz de su mano. Con este legado,
tan generoso como inesperado, reconocía el vínculo entre ambos. De inmediato, con el entusiasmo
unido a la reverencia casi sagrada con que Luce emprende sus investigaciones, la estudiosa se dio
a la tarea de comenzar la edición de este valiosísimo material. Y, con su generosidad y sabiduría
acostumbradas, eligió a la persona idónea que la acompañaría en esta publicación, la doctora Gloria
Maité Hernández. Esta ilustre experta en sánscrito y literatura española, además de sabio y noble ser
humano, ha estudiado estos apuntes de Miguel Asín con el esmero, la erudición y el amoroso cuidado
que merecen.
Hoy tenemos ante nosotros, gracias a estas reconocidas investigadoras, y a la Colección Alquitara de
Mandala Ediciones, un trabajo de una importancia extraordinaria. Muchos, incluyendo a sus propios
familiares, desconocíamos de los tempranos estudios de Asín Palacios de la lengua sánscrita, de sus
primeros esfuerzos en el campo de la literatura comparada y de sus esbozos de una Historia de la
orientales del insigne arabista español. Se trata de un hallazgo de primer orden. Esta edición nos
ofrece importantes datos sobre la historia del pensamiento y de la enseñanza de las lenguas orientales
un veinteañero Miguel Asín.
En los capítulos preliminares a las ediciones, se contextualiza la enseñanza de lenguas orientales de

RESEÑAS 249
en ocasiones matizaban las cátedras que se otorgaban. Además, asistimos a las polémicas que susci-
taban los estudios de temas orientales, sobre todo entre los estudiosos más fervientemente católicos.
la espiritualidad del Oriente. Las consecuencias de su fascinación podían ser muy graves para él. Su
tiempo era tan “recio” como el que le tocó vivir a santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, objeto
también de sus estudios y en quienes descubre inquietantes “paralelos” con los místicos del islam.
Sin duda, plantear este aroma oriental en la mística cristiana podía resultar muy peligroso. Algunos
expertos orientalistas de la época de Asín llegaron a ser excomulgados y declarados heréticos. España
ha sido muchas veces reacia a reconocer y asumir la impronta oriental, islámica y judía, de su cultura
e identidad. Asistimos a los primeros atisbos del erudito que llegaría a ser Asín Palacios, que tuvo
desconocimiento del latín y de las disciplinas propias de un experto en lenguas y literaturas antiguas.
Pero esto, lejos de amilanarle, le anima a emprender con ahínco y dedicación todos los estudios nece-
sarios para subsanar estas lagunas. Como indica acertadamente Luce López-Baralt, “estaba naci-
endo el futuro estudioso comparatista” (p. 75). Estas páginas no nos escatiman otros datos cotidianos
y entrañables de nuestro admirado arabista: desde su carácter nervioso, metódico y perfeccionista
hasta su proverbial elegancia y pulcritud. Las fotos que se añaden a la edición nos acercan aún más al
maestro Asín y nos permiten comprobar, si se me permite decirlo, que era guapísimo.
Gracias a esta edición que hoy celebramos, se abren nuevas perspectivas de estudio sobre el oriental-
mía de que entre don Miguel Asín y Luce López-Baralt gravitaba un hermoso misterio era entonces
solo un atisbo de una futura realidad. En efecto, Luce es una auténtica discípula y heredera del mae-
stro arabista. Gloria Maité es un eslabón de esa cadena de conocimiento, como alumna “simbólica”
de Asín Palacios y de Luce López-Baralt. Ambas son hoy nuestras maestras en más de un sentido
al recibir y transmitir con tanto amor y sabiduría esta importante y hermosa lección. Tenemos una
deuda con la familia de Asín Palacios, con las autoras Luce López-Baralt y Gloria Maité Hernández,
así como con Mandala Ediciones por tan precioso legado.
MIGUEL ASÍN PALACIOS,

ESTUDIANTE DE LA LENGUA SÁNSCRITA
Y PROFESOR DE LA FILOSOFÍA RELIGIOSA DE LA INDIA
(Los manuscritos inéditos Cuaderno de sanskrito,
, 132 pp.
Reseña de María Luisa Lugo Acevedo
(Universidad de Puerto Rico)
Con gran júbilo celebramos otra de las nuevas sorpresas que nos brinda la literatura y la historia
cultural española: la primicia de un nuevo texto de Miguel Asín Palacios, editado con muchísimo
entusiasmo y rigurosidad académica por las doctoras Luce López-Baralt y Gloria Maité Hernández.
Este nuevo libro, titulado
de la India, constituye un nuevo tesoro de la historia cultural española, que su autor dejó enterrado en
los archivos de su biblioteca, a imagen y semejanza del tesoro que enterró el morisco Ricote en tierras
españolas. Gracias a la generosidad de la Dra. Dolores Oliver, la estudiosa y colega puertorriqueña,
Luce López-Baralt, en el 2009 y en el 2012, recibió de manos de la sobrina-nieta de Asín varias car-
tas, ensayos, libros y fotografías inéditas de su ilustre tío, tesoro que comenzó a ser desenterrado y
valorado por Luce López-Baralt, en su luminoso estudio caribeño frente al mar de San Juan. Justo en
ese estudio (casi el Paraíso para ella), la estudiosa pudo calibrar la importancia de esos documentos,
de los cuales nos ha venido dando cuenta, en primer lugar, gracias a su artículo “Notas de acopio para
futuros trabajos sobre temas de mística comparada (ca. 1919-1943)”, publicado en un texto transat-
lántico sobre el misticismo comparado, titulado Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas,
de 2013 (edición de Luce López-Baralt, Madrid: Trotta, 2013).
Pero, los tesoros que Asín guardó como en frasco de alcohol en su biblioteca no se circunscriben a
aquellas notas de acopio que publicó la doctora López-Baralt. En esos legajos también se encuentran
tres textos de juventud de Miguel Asín, todos ellos inéditos y desconocidos hasta el momento, que sir-
ven para reconstruir los años de formación del estudioso, pero más aún, para conocer los temas que
más le interesaban en sus años de estudio, temas que, de una forma u otra, incidirían en la formación
y en los eventuales intereses del futuro arabista. Se trata de tres textos desconocidos por los estudiosos
de Asín, como ya he indicado, que marcan la vida académica del joven estudiante y profesor. Estos
son un curioso “Cuadernillo de sánscrito”, manual ológrafo en el que el entonces joven estudioso
aprendía los rudimentos de la lengua sagrada de la India, junto a otros dos cuadernillos inéditos en
inicios de su vida académica, así como a lo largo de toda su carrera como arabista.
RESEÑAS 251
Conociendo a Luce López-Baralt, me puedo imaginar el júbilo sin límites que la investigadora ex-
perimentaría al recibir como legado aquellos documentos, algunos de ellos ológrafos, que colocaría
con delicadeza sobre su escritorio. Documentos que le hacen experimentar hasta el olor a cigarro
que quedó impregnado en aquellos folios, olor que mantenía viva su fragancia a pesar de tantas
décadas de distancia. Me imagino cómo se le iluminarían sus ojos al ver que tenía frente a sí (ella
lo sabría muy bien)
que era menester editar y comentar para tener una mirada más amplia de la labor académica del
gran maestro Asín Palacios. Dar a la luz estos trabajos iniciales del joven Asín, le permitiría al lector,
como indica López-Baralt en el libro que estoy reseñando,
. . . conocer más de cerca el pensamiento juvenil del gran arabista, que se

insertó de lleno en las polémicas religiosas que el estudio de las civilizacio-
nes orientales estaban provocando en su época. Asín se habrá de aliar con
la escuela comparatista de lenguas y religiones que comenzaba a despuntar
tardíamente en España, con el gran indólogo Francisco García Ayuso a
la cabeza. Los tres libros inéditos nos abren pues una generosa ventana al
estudio del ambiente académico y de las instituciones universitarias en las
que se movía el eminente estudioso en el cambio de siglo (p. 10)1.
Los textos de Asín que se editan y comentan en este libro publicado por la Editorial Mandala están
-
ñol y en latín. Pero, el texto más extraño y que precisamente despertó una curiosidad extrema en
López-Baralt, fue el “Cuadernillo de sánscrito”. En primer lugar, Luce, buscadora y desenterradora
de tesoros, desconocía que el joven estudiante hubiese iniciado sus estudios aprendiendo sánscrito.
En segundo lugar, nuestra sabia investigadora reconocía que, al no saber la lengua del sánscrito,
no los podía leer y que, por lo tanto, se vale del morisco aljamiado para llevar a cabo la traducción,
necesitaba de una sanscritista muy especial, para que leyese, editase y comentase ese “Cuadernillo de
sánscrito” que tanto había avivado su curiosidad. Es así como Luce López-Baralt decide invitar a la
Dra. Gloria Maité Hernández, sanscritista y experta en San Juan de la Cruz, para que fuera cómplice
de esta edición y, de esta manera, ambas se pudieran convertir en las “taryumanas” o intérpretes de
estos libros iniciales de Miguel Asín. Sobre el momento en el que Luce decide, con la generosidad que
la caracteriza, hacer partícipe a Gloria Maité de este secreto, y colocarle el “Cuaderno de sánscrito”
en sus manos, citemos lo que nos tiene que decir la misma doctora Hernández:
1 Todas las citas son del libro editado por Luce López-Baralt y Gloria Maité Hernández. Miguel Asín Palacios.
-
Madrid: Mandala Ediciones, 2015.
En una clara mañana del mes de febrero del 2012, mientras asistía al Prim-
de Ponce, Puerto Rico, Luce López-Baralt se acerca a mí cautelosamente,

con ese brillo en las pupilas tan suyo, que enciende cuando está a pun-
to de compartir un gran secreto. De un sobre amarillo de manila extrae
cuidadosamente un pequeño y gastado manuscrito de lo que a primera
vista me pareció era una antigua libreta de apuntes de escuela titulada
“Cuaderno”. Las primeras palabras, trazadas en alfabeto devanagari de
principiante, leían “Miguel Asín Palacios”, y abajo, en escritura romance
muy estilizada, “Lengua Sanskrita” ( p.11).
Demás está decirles que Gloria Maité Hernández, hispanista y orientalista como López-Baralt, acep-
tó llena de júbilo formar parte de este trabajo de edición y estudio de estas obras juveniles de Miguel
Asín, cuyo texto tenemos hoy en nuestras manos, gracias también al esfuerzo de la Editorial Mandala
y de su director, el Dr. Pablo Beneito.
Este libro tiene a su haber, en primer lugar, unas palabras preliminares de las editoras del libro, en
donde dan cuenta de cómo llegaron estos materiales hasta ellas, como ya he comentado. En segundo
lugar, el texto cuenta con cuatro capítulos de contenido, en los que Luce López-Baralt contextualiza
el momento histórico en el que Asín escribió estos textos que su autor decidió “silenciar”, pues los
de la India, así como escribir sobre temas árabes, a pesar de la insistencia del autor en su catolicismo
conservador, en aquellos tiempos recios, como diría Santa Teresa, implicaba para Asín caminar sobre
un terreno movedizo académicamente delicado. Así también sucedía con el estudio del sánscrito,
lengua clásica de la India. Todo este interés anclado en Oriente llevó a que Miguel Asín Palacios
fuera atacado, tanto por romanistas como por arabistas. Tal vez haya sido afortunado que estos folios
secretos vean hoy la luz, gracias a la labor libre que les permite a las autoras caribeñas López-Baralt
y Hernández escribir desde América, sobre temas que todavía podrían herir algunas sensibilidades.
Estos capítulos versan sobre Miguel Asín como estudiante de la lengua clásica de la India, lengua
en el Seminario Conciliar de Zaragoza; y como un joven intelectual en el que, desde sus inicios, se
observa, gracias a estos cuadernos, la misma rigurosidad y metodología que utilizará eventualmente
para sus futuros estudios de árabe. Gracias a estos capítulos podemos calibrar la amplitud de gama
de intereses intelectuales en Miguel Asín en una época, que como todos sabemos, eran verdaderos
tiempos difíciles. Además, es notable cómo en estos textos se evidencia el reconocimiento profundo
que hace Asín de la importancia del estudio riguroso de las lenguas clásicas y modernas para poder
RESEÑAS 253
para poder dar la talla en sus estudios e investigaciones posteriores. Citemos las siguientes palabras
de Miguel Asín:
No sabía latín, apenas sabía francés, no podía leer un pergamino, ni había

visitado un archivo; no podía conocer ni una moneda, ni una inscripción,
ni un monumento; no sabía hacer más que lo que vi hacer a mis maestros
a esto sólo me habían enseñado [...]. Hice examen de conciencia y me
cesé de perorar en Ateneos y Academias, repasé latín y francés, comencé
personalmente en la investigación; en todos estos aprendizajes fue [Julián]

Ribera mi compañero en unos, mi sostén en otros (p. 74).
La próxima sección del libro es la edición comentada del “Cuaderno de sánscrito”, por Gloria Maité
por Luce López-Baralt. Indica Luce López-Baralt lo siguiente:
Los tres libros inéditos de Miguel Asín de los cuales damos noticia en estas
páginas nos han permitido sentarnos junto a Miguel Asín en el aula de len-
gua sánscrita de la Universidad Central de Madrid y asistir vicariamente
a sus cursos en el Seminario Conciliar de Zaragoza. Nos hemos asomado
pues, ahora con mejor conocimiento de causa, a las primicias de la vida
académica de un gran estudioso y al incipiente rigor intelectual que habría
de distinguirlo en el futuro. Pero también estos volúmenes nos han dejado
se insertaba en el marco de la escuela de Filología comparada, tan joven

aun en España. El estudio del sánscrito era parte, precisamente, de la revo-
lución lingüística que arropó la Europa decimonónica y que, pese a haber
mayor solvencia en el país. (p. 102)
No quiero terminar sin destacar que este libro no solo es importante porque en él se dé cuenta de
algo totalmente desconocido hasta el momento sobre Miguel Asín Palacios: su interés y estudio del
a estos textos que hoy ven la luz se presenta ante nosotros cómo trabajaba un gran intelectual que se
dedicó con empeño y rigurosidad al estudio y a la enseñanza de las lenguas clásicas. Se destaca, como
han dicho las editoras del libro, la dedicación de Asín, como excelente maestro, de hacerles entender
a sus estudiantes la complejidad de las lenguas que enseñaba. Miguel Asín Palacios, no me cabe duda,
que aún tenga unas discípulas tan destacadas, disciplinadas, curiosas, entusiastas y generosas, a varias
décadas de distancia, como Luce López-Baralt y Gloria Maité Hernández, quienes como el maestro
Asín, saben trabajar con entusiasmo, con rigor, con un aprecio hacia las lenguas clásicas y hacia otros
entre múltiples otros temas, para seguir rescatando los tesoros escondidos de la literatura española.
Gracias a todos los que han colaborado para que esta edición haya podido ver la luz, desde Dolores
Oliver, Santiago López Ríos y Pablo Beneito, hasta Luce López-Baralt y Gloria Maité Hernández,
entre tantos otros, quienes como nuevos Ricotes o nuevas Ricotas, han desenterrado, precisamente
aquí, en Murcia, tierra muy especial, un antiguo tesoro de don Miguel Asín Palacios para ponerlo en
nuestras manos. ¡Enhorabuena!
RESEÑAS 255
SUFISMO, DE HALIL BÁRCENA

Fragmenta Editorial, Barcelona, 2012, 176 pp.
Reseña de Francisco Martínez Albarracín
la generosidad del alma”. Estas palabras de unayd, el maestro de Bagdad, citadas por el autor del
Halil Bárcena se propone y consigue en este bello libro: algo más que una buena introducción, clara,
rigurosa, honda y personal a la espiritualidad de los místicos sufíes.
Con atrevimiento y con conocimiento de causa, con mucho talento para la

síntesis, el libro nos acerca en cinco capítulos a ese fenómeno tan rico y complejo que es el ,
sin perder nunca de vista lo esencial: aquello que difícilmente puede ser dicho y de lo que sólo puede
hablarse en la medida en que se está atento tanto a las palabras de los maestros espirituales como a
a…).
principios doctrinales, su historia y sus métodos y prácticas principales. A los que hay que añadir una
sugerente introducción, un breve epílogo ( ) y unos apéndices muy útiles: una deta-
llada cronología, un cuidado glosario y una bibliografía comentada de textos en castellano.
-
ferencias a autores indispensables (Henry Corbin, Hossein Nasr, Louis Massignon, Frithjof Schuon,
Annemarie Schimmel, Martin Lings, William Chittick o Michel Chodkiewicz, entre otros) y el lector
interesado podrá encontrar otros muchos textos valiosos, la mayoría en francés, pero también en cas-
tellano y en otros idiomas, convenientemente citados en las notas a pie de página; a modo de ejemplo:
Además de ser considerables la base académica y el conocimiento erudito, aún son más de agradecer
detalle (el mismo Halil Bárcena reconoce, haciéndose eco de un hadiz profético, que “la discrepancia
en mi comunidad es una bendición”). Y un aporte inestimable lo constituyen las numerosas citas,
máximas, hadices y pensamientos sapienciales de los maestros, que aparecen por doquier invitando
desaparecer oportunamente para dejar que brille la frase verdadera, el fogonazo de luz, la inspiración
interior o la intuición poética. Valgan unos ejemplos:
-
nal es una vana pérdida de tiempo, y la búsqueda de una experiencia mística sin una seria formación
[santo] lo es para todo el mundo” (como acostumbran a decir los derviches

bektašíes
); “hay muchos pecados benditos y muchos actos de sumisión a Dios que son execrables” (Sul
Walad); “todo en la senda del derviche es perplejidad” (
éxito sin esfuerzo es un iluso; y quien crea que lo obtendrá a base de grandes esfuerzos es un arrogan-
); “quien me busca, me encuentra.
lo amo. A quien amo, le arrebato la vida. A quien arrebato la vida, le debo una recompensa. A quien
).
Y las citas podrían multiplicarse. Invitamos a la lectura del libro para ahondar en el conocimiento
orígenes y su historia, así como sus formas de organización ( ), sus métodos (ante
todo el , el recuerdo) y prácticas principales. Para saber de y qalandares, esos “sufíes más
Un apartado bellísimo me parece el dedicado a la música y danza sufíes, escrito con sutileza y con la
libre, innovadora y en no pocas ocasiones rebelde o “heterodoxa”.
Sin embargo, el capítulo central lo constituye, indudablemente, el dedicado a los aspectos doctrinales
espiritual; la visión cosmoteán-
drica (como gustaba decir a Raimon Pánikkar), el cosmos como revelación; la virtud como belleza y
nobleza del alma. Y ese vivir en la presencia, que es un compromiso con la realidad. Por supuesto,
también, el o la hermenéutica simbólica del Corán que conduce a “ir penetrando las diferentes
esferas de sentido del texto” sagrado (de ahí la importancia de la llamada ciencia de las letras, o
), todo ello propiciado por las “enormes posibilidades expresivas” del idioma árabe; y siempre
conectado con la transformación del intérprete, con la realización espiritual, pues no podemos olvi-
de acuerdo esenciales con el budismo, por ejemplo) es un saber práctico y una vía de perfecciona-
RESEÑAS 257
-
ra del profeta Muhammad como modelo místico del sufí y luego se exponen con cierto detalle las tres
etapas de la senda espiritual (
en Ibn , equiparable a la doctrina vedántica de la no-dualidad y que supone una interpretación

metafísica de la doctrina semítica de la creación y de sus relaciones con una concepción neoplatónica
de la emanación. A mi modo de ver, esta doctrina implica un evidente panenteísmo (que no niega la
relación ni la multiplicidad en el seno de la unidad), pero en modo alguno un burdo panteísmo que
vendría a confundir, para decirlo de manera sencilla, la tesis “Dios es todo”, o “Dios es el Ser” (el
puro Acto de Ser, del que todo participa, que diría un teólogo tan ortodoxo como Santo Tomás de
“existencia” (así en “unidad de la existencia”, ya que la palabra se suele traducir como “exis-
tencia”, pese a la riqueza semántica que deriva de “encontrar”), pues, etimológicamente, “existencia”
alude a un origen, a una procedencia, a un sostenerse a partir de otra cosa; evidentemente, en este
sentido, no sería propiamente aplicable a Dios, a lo Real o Absoluto (el Nombre divino ).
La frase del pr okuh (1615-1659), que fue famoso por sus tra-
esa o realidad esencial que no nos pertenece en tanto que seres creados, pero, al mismo tiempo,
una realidad sin la que nada somos. Un misterio, si se nos permite decirlo, difícilmente inteligible al
margen del amor; porque, como escribió Ibn en sus : “El movimiento que da lugar a la
existencia del universo es el movimiento del amor”, por lo que, ahora en sus : “ni una sola de
sus criaturas puede dejar de encontrarlo [a Dios] en su naturaleza original”.
Hay que agradecer a la editorial Fragmenta la publicación de este libro, además de sus otras publica-
ciones, como por ejemplo la edición de las obras completas de Raimon Pánikkar en catalán (en cas-
tellano están siendo publicadas por Herder), o su colección de Sagrats i Clàssics, de la que es asesor
el propio Halil Bárcena.

El Azufre Rojo. Revista de Estudios Sonre Ibn Arabi 3 2016

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2 ISSN: 2341-1368

NÚMERO III. MAYO 2016.

PRODUCCIÓN Y DIRECCIÓN TÉCNICA

COMITÉ CIENTÍFICO EDITORIAL

Abreviaturas y siglas frecuentemente empleadas ............................................................................ 5

Sistema de transcripción del árabe ................................................................................................. 6

NOTA EDITORIAL ..................................................................................................................... 9

un análisis de su obra “La disertación de los piadosos” ................................................................ 55

CARMEN MARÍA CALLIZO ROMERO

(Traducción del francés de Gustavo Bize) .....................................................................................147

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

ANTONI GONZALO CARBÓ

MARÍA TERESA NARVÁEZ CÓRDOVA:

MARÍA LUISA LUGO ACEVEDO:

FRANCISCO MARTÍNEZ ALBARRACÍN:

ABREVIATURAS Y SIGLAS FRECUENTEMENTE EMPLEADAS

Siglas y referencias de libros y revistas

, El Cairo, 1329 h. (IV vols.). Cuando se hace

, Damasco, 1964. Esta sigla va seguida

Para la transliteración de términos árabes hemos seguido el sistema de transcripción

inicial no se transcribe; (en estado absoluto), (en estado constructo); artículo:

El rayo en el levante ha contemplado

La unión, si se extinguiera, será eterna;

Casida nº XIV del (trad. P. Beneito).

La revista también puede adquirirse en la web para su lectura en véase en www.ibnarabiso-

Junto a la publicación de artículos de especialistas y autores de larga trayectoria en este ámbito, El

A ZAGA DE LA HUELLA DE MIS TRES MAESTROS:

nada de lo que yo conocía o conoceré en enseñanza oral. Es en mi recuerdo

majestuosos de Asín Palacios hicieron suspirar a las alumnas de la Facultad de Letras.

equivocarte; lo importante es ser sincero y trabajar siempre con ánimo

un trabajo”», apunta esa interrogante que te planteas y olvídate de ella

Un sufí asociaría a mi maestro invisible con el legendario

, material que Miguel Asín dio a conocer en su Islam cristianizado

4 Dolores Oliver, op. cit., p. 29.

Cf. Miguel Asín Palacios, , Madrid: Hiperión, 1990, p. X, nota 1.

No sabía latín, apenas sabía francés, no podía leer un pergamino, ni había

y el más abreviado , redac-

Esta es precisamente la línea de pensamiento de mi maestro invisible que he seguido en mi propia

, Chicago: The University of Chicago Press,

9 Masuzawa, op. cit., p. 209.

árabe y el misticismo islámico de manera formal.

autor de las o y , autor del Gawr

Ha anochecido inesperadamente. En medio de las tinieblas un manantial encendido pulsa rítmica-

10 Faridh ), París: Les Éditions Véga, 1932, pp. 62-63.

¡Oh cristalina fuente!

Curioso “corazón” cristalino dotado de autocontemplación trascendente. La Amada,

Mi Amado, las montañas,

en par de los levantes de la aurora,

de cuevas de leones enlazado

de mil escudos de oro coronado.

éxtasis como proceso dinámico vertiginoso en la mística occidental.

desprende que la recepción de estos atributos no acaba nunca.

El vocablo árabe , derivado de la raíz , además de su sentido primario de “corazón”, em-

14 Cf. Federico Corriente, , Madrid: Instituto Hispano-árabe de Cultura,

21 Henry Corbin, , París: Flammarion, 1977, p. 240.

23 Massignon, op. cit., vol. III, p. 32.

Na (s. XIII) explora la condición cambiante de este órgano místico de percepción

Has de saber que la sutileza del corazón ( ) se debe a la ductilidad con la

Mi corazón ha devenido capaz de asumir cualquier forma : es un pasto