Las fuentes de la moral cristiana

CAPÍTULO I: ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA MORAL? A LA BÚSQUEDA DE UNA DEFINICIÓN

1. Diferentes definiciones

Teología moral, es la parte de la teología que estudia los actos humanos a la luz de la
revelación. El problema es definir el núcleo de la definición. Algunas definiciones tienen en
su cima la ley moral y las obligaciones que de ella derivan: en tanto que sometidos a la ley
moral, a sus mandatos y a las obligaciones que determinan.

Otra definición es más filosófica-interna: para acomodarlos al deber y a las normas que nos
imponen la razón y la voluntad de Dios. Esta definición sigue las huellas de Kant al poner
en el centro el deber, no distinto de la categoría de obligación.

Definición pedagógica-finalista: para ordenarlos a la felicidad verdadera y al fin último del

hombre, por medio de las virtudes, en la cual lo que está al centro es la verdadera felicidad
o el verdadero fin del hombre. Moral de atracción por lo verdadero. En este sentido las
virtudes son principios interiores de acción y el deber, un servicio al fin último.

Definición de los valores (jerarquía de valores): para conformarlos a los valores que
contribuyen a la expansión del hombre, valores de vida, de la sensibilidad, estéticos,
sociales, morales, religiosos, espirituales, místicos.

2. Propuesta de Pinckaers

La teología moral es la parte de la teología que estudia los actos humanos para ordenarlos a
la visión amorosa de Dios, como bienaventuranza verdadera y plena, y al fin último del
hombre, por medio de la gracia, de las virtudes y de los dones, y esto a la luz de la
Revelación y de la razón.

Per partes:

parte de la teología, es decir hay que restablecer la comunión y el diálogo entre las ramas
de la teología.

Que se ocupa de los actos humanos, sin reducirla a casuística debería partir de las acciones
trascendentales cuales la vocación que abarcan otros más singulares. También ha de tener
en cuenta la dimensión externa e interna de los actos, los resultados y las intenciones.

Para ordenarlos a la visión amorosa de Dios, el hombre está destinado a la visión (1 Cor
13,12). El tema bíblico de ver el rostro de Dios, es realidad que muestra la centralidad de la
persona en la moral. Es entre personas, no entre conocimiento y praxis. Por eso menciona
el amor. Contra el puro intelectualismo.
Como bienaventuranza eterna y plena, es decir definitiva. Este fin último es lo que ordena
todas las acciones. Este fin último debe fundar también la comunión entre las personas, en
la Iglesia.

Como su fin último, la finalidad es esencial a los actos, el pecado es precisamente no darle
al fin. Esta ordenación genera una jerarquía de fines y una sucesión de actos ordenados.
Desde el final se ordena todo. Ordo habet rationem finis.

Por medio de la gracia, las virtudes y los dones, las virtudes se consideran medios para
poder llegar a tal bienaventuranza. Sin embargo, tratando de fines tan sublimes, las
virtudes humanas son totalmente insuficientes.

A la luz de la revelación y de la razón. Prioridad de la fe y la Sagrada Escritura que fortifica

el uso de la razón, como pensamiento abierto a la fe.
CAPÍTULO II: PANORÁMICA DEL DOMINIO DE LA TEOLOGÍA MORAL: ALGUNAS
CUESTIONES PRINCIPALES

1. Obligación Moral: es la primera pregunta que la mayoría de los teólogos moralistas

responde. Incluso el mismo Kant lo hace, ¿Qué se puede hacer y qué no? ¿Qué debemos
hacer? Diría el filosofo de Konigsberg. No se trata aquí de negar la importancia de la
obligación moral en la teología, sino de ver si ocupa un puesto central y es la clave de
bóveda del edificio de la moral o bien, puede ser mejor entendida y comprendida en otro
puesto.

Para el teólogo que centre su estudio en la obligación moral, se dará una primacía de la
justicia absoluta sobre el amor. Sin embargo, en la vida cristiana se ha de trascender la
pura legalidad, la pura obligación estricta para llegar al heroísmo.

2. Felicidad: un estudio detallado de Santo Tomás nos demuestra que no dedica una
sola cuestión a la obligación. Incluso su tratado de las leyes es de carácter
sapiencial y pedagógico y no voluntarista. La clave del aparato moral en Santo
Tomás es la felicidad. Esto se ve también en sus fuentes. Aristóteles dedica el inicio
y el final de la Ética a Nicómaco a la felicidad; del mismo modo San Agustín en
diversas obras centra su moral en la cuestión de la felicidad.

El moderno en cambio ha centrado su atención sobre el deber, dejando de lado esta

perspectiva. Si lo inmediato al deber eran las prescripciones, lo que se sigue de tratar en
este modelo son las virtudes: la moral se convierte en la ciencia de los caminos que llevan
al hombre a la verdadera felicidad, gracias a las virtudes.

¿Consecuencias de centrar en uno u otro concepto la moral? Hay muchas. Por ejemplo, la
amistad, si es indispensable para la felicidad, no lo es para la obligación, puesto que la
amistad es por definición libre, no puede caer bajo la obligación. La valentía tampoco
obliga, pero sí es una virtud. En relación con la Sagrada Escritura hay muchos textos que
proponen un fin de felicidad al hombre y muy pocos que tienen un carácter y fondo de
deberes u obligaciones. Por ende quien centre su tratado de moral sobre el deber citará
poco la Sagrada Escritura, no así quien lo centre sobre la felicidad.

Se presenta una objeción: una moral centrada en la felicidad, ¿no es interesada de por sí?
La respuesta depende de un correcto encuadramiento. Si el hombre es un ser de puras
necesidades y el deseo es únicamente de realización personal, la felicidad así entendida
será egocéntrica. Si en el fondo de nuestra concepción del hombre tenemos un ser
relacional que por naturaleza se abre a los demás y que no puede realizarse sin
relacionarse, entonces ese deseo de felicidad lo abrirá a los demás y lo podrá hacer
generoso. Felicidad y eudemonismo.
Una concepción de la moral no necesita excluir de por sí a la otra. Sino que podría
encuadrarla muy bien. Santo Tomás utiliza el deseo de felicidad para encuadrarlo en el
plano de la elevación moral del hombre. La función del predicador será inyectar deseos
inalienables de felicidad que no podrán ser reversibles y que sin quitar la exigencia del
cristianismo abra horizontes nuevos a la humanidad en su búsqueda de la felicidad.

Sentido y fin de la vida: íntimamente relacionado con el anterior es el que da coherencia a

la vida humana desde las pequeñas decisiones diarias hasta el fin último. Definir el fin
último es necesario para expresar el sentido de la vida. De aquí se desprende también un
modo diverso de tratar la moral como acumulación de actos o como un conjunto. La
cuestión del sentido de la vida permite juzgar cada acto individual en su relación al todo
de la vida humana.

Sufrimiento: esta realidad ocupa desde el primer momento un lugar en la teología moral
que se centra en la felicidad, ya que se coloca en las antípodas de la misma. El sufrimiento
hace concreto el problema del mal y al mismo tiempo la felicidad misma. Es ambivalente,
pues puede llevar al hombre a la espiral de la desesperación o a buscar lo que ni siquiera
el sufrimiento pueda arrebatarle. El evangelio y la Biblia en general no ignoran la existencia
del sufrimiento e incluso lo encuadran dentro de la vida humana. El budismo empieza en
esa dura constatación: la vida es sufrir, se sufre por el deseo y como conclusión hay que
extinguir el deseo. No basta hacer un tratado de casos difíciles o dolorosos, la experiencia
humana se constituye también con el sufrimiento y por lo tanto debe encontrar un puesto
en el tratado.

Amor: en la tradición cristiana el amor y la caridad han ocupado un lugar preponderante

de la teología moral. Se habla de que la caridad es la forma de las virtudes, en sentido que
es acto y perfección de su esencia. La problemática en este concepto no es su inclusión o
no en el tratado sino su profundidad u horizonte de referencia. Volvemos al binomio
deber-felicidad: la caridad, ¿impone una obligación? ¿O es feliz quien máximamente vive la
caridad?; ¿hay que amar por obedecer? ¿u obedecer por amor?

Este binomio tiene otra formulación, que es o diluir el amor para extinguir toda obligación
predicando un amor bastante ingenuo y etéreo (malentender el ama et quod vis fac) o
bien reducir la presencia del amor y recorrer la frontera de la moralidad más adentro del
bien relegando el amor para prevenir faltas que deben evitarse (De sexto) sin una
verdadera pedagogía integral. Esto influye también en la representación de Dios que nos
formamos: o bien un ser spray que otorga sin miramientos el perdón universal o bien un
Dios justiciero que otorga sus dictámenes entre truenos.

De igual modo la caridad guarda relación directa con la belleza, tan presente en los padres
y relacionada con Dios. Es la belleza de Dios la que impulsa al joven Agustín. Es preciso
trascender la pura estética para encontrar la belleza de un acto moral bien hecho, dentro
de la integridad de una vida. La mística como dimensión de la caridad, pues es unitiva
entra también aquí a considerarse. Su opuesto es la violencia y se combate en 3 niveles: en
el corazón, en los demás y en la sociedad.

La verdad: entendiendo por esta no la mera noción racional ni la mera casuística de

obligación en relación con la mentira, cuándo se puede mentir lícitamente, etc. Esta
inclusión de la verdad pasa por un redescubrmiento de la profundidad que tiene la verdad
en la Sagrada Escritura y en la tradición cristiana. Sabemos que en la biblia, la verdad está
muy relacionada con el amor, la paz, la justicia (Salmo 85 por ejemplo). Esta verdad
contemplativa, performativa debe de retomar su peso y su privilegio en la teología moral.
La verdad no se reduce a la definición, sino al poder inteligir, al poder intus legere es decir,
poder entrar por la caridad y la acción a la realidad de otra persona, situación, y
comprenderla en su integridad. Es penetrante, conforme a la definición etimológica que da
santo Tomás de «intellectus» (II-II, q. 8, a. 1) como un poder de «intus-legere», de penetrar
a través de las manifestaciones exteriores, palabras, gestos, expresiones de un texto, hasta
la interioridad de una persona, de un pensamiento, de una vida, para comprenderlos. La
verdad plena, no la parcialidad, la visión del todo, del conjunto ha de recuperarse.

La justicia: este tema es muy amplio y se afronta en primer lugar desde las generales
variaciones históricas que ha tenido el concepto. En la Sagrada Escritura La justicia no
consiste aquí en la observancia de una ley exterior obligatoria, sino que expresa el
movimiento y la exigencia interna del amor que procede del corazón. Se sitúa en el
plano de las relaciones: con Dios, con el prójimo. No tiene un carácter apersonal,
jurídico y legalista.
Para Platón la justicia es principalmente interior (entre las partes del hombre) y
luego puede aplicarse a la sociedad. San Agustín incluye a Dios en la ecuación y
pone la justicia también como el sometimiento del hombre a Dios garantizando la
armonía cósmica. Aristóteles sigue el camino inverso, es ante todo social en
relaciones de igualdad. Es por lo tanto exterior al hombre. Santo Tomás integra
todo esto: la justicia será una virtud, pero regulará las relaciones del hombre con
los demás, incluso con Dios.

La época moderna se caracteriza por la concepción subjetiva del derecho, tal como
el nominalismo la formó en el siglo XIV. A partir de entonces, el derecho no va ya a
designar lo que reconozco como debido a otro, sino aquello a lo que yo tengo
derecho, como sujeto, frente a los otros y a la sociedad. El derecho cambia de
poseedor: se convierte en mi derecho antes que en el derecho del otro. La
profunda orientación de la justicia se invierte: no va ya de mí hacia los otros, sino
de los otros hacia mí. La justicia no implica ya una cualidad del alma ni una
inclinación hacia otro; se concentra en la reivindicación de un derecho exterior. En
este sentido consiste en tomar antes que en dar.
Esto tiene fuertes implicaciones si se relaciona con la caridad: cuando la justicia
deja de ser una virtud para convertirse en algo extrínseco a mí que debo exigir y
que va de los demás hacia mí, su dirección es opuesta a la caridad. Esta
confrontación está tan arraigada en nuestra mentalidad moderna, donde la justicia
posee las exigencias más fuertes e inmediatas, ésta le ha dejado las sobras a la
caridad. Por lo tanto conceptos como limosna, misericordia, bondad, han quedado
muy desvalorizados.

Las fuentes de la justicia no puede ser la mera legalidad del estado, que queda
sometida a la historia. Se proponen tres: Dios como fundamento eterno de la
justicia entendida como relaciones verdaderas entre los hombres y las realidades
del cosmos. El corazón del hombre donde Dios ha puesto esta ley moral como
deseo del bien. Por último la legislación.

El pecado: si no queremos caer en la reducción de la teología moral como clasificación de

pecados tenemos que dar el paso de considerar los pecados para considerar la unidad que
los entrama, el pecado. Pecado como actitud fundamental de rechazo de la luz, de la
gracia, de la verdad y de Dios. No podemos hacer menos del pecado, basta una mirada al
mundo. Y sin embargo es difícil convencer al mundo del pecado. El pecado está en la
región del egoísmo que no es el amor a sí mismo. Yo no es lo mismo que mi yo. La
distinción es muy sutil, pero ayuda a comprender que el egoísmo se puede revestir de
actitudes de justicia y de religión (fariseos) pero no son auténticas. Están centradas en el
sujeto. En definitiva la teología moral debe considerar el pecado como contrario a la
plenitud del hombre, como un cerrarse en lugar de abrirse.

Se da en este momento una definición integral:

La teología moral es la parte de la sabiduría teológica que estudia las acciones

humanas, para ordenarlas a la visión amorosa de Dios, como felicidad verdadera y
plena, y al fin último del hombre, bajo la moción de las virtudes teologales y
morales, en particular de la caridad y de la justicia, con los dones del Espíritu Santo,
a través de las experiencias de la condición humana, como el sufrimiento y el pecado,
con la ayuda de las leyes morales y los mandamientos que nos indican los caminos
de Dios.
CAPÍTULO III: EL CARÁCTER HUMANO DE LA TEOLOGÍA MORAL

Este capítulo afronta el problema del objeto formal quod de la teología moral

1. Tiene por objeto todos los actos humanos en cuanto que son voluntarios. Las
morales que se enfocan en el deber hacen una división a veces no formal entre
actos libres y actos que caen bajo el dominio de la ley. La posición de Pinkaers es
que precisamente los actos más humanos son los que más libres son y son
precisamente estos los que son el objeto de la teología moral.

2. Distinción entre moral y ciencias humanas: el conocimiento moral es de carácter

práctico, no exclusivamente teórico. El método para adquirirlo consiste en pasar del
fenómeno (el acto concreto) al fundamento (las causas humanas del acto) para
luego interiorizarlo y personalizarlo (por qué yo he hecho, quién soy yo).

Este conocimiento moral tiene diversas etapas: fontal, que es algo así como la
intuición de los primeros principios de la moral en cada acto que hacemos; reflejo,
que es el conocimiento consciente en acto de nuestros actos mismos;
conocimiento de reflexión, que es provocado a través de la indagación;
conocimiento sistemático consiste en la ciencia formalmente considerada, tiende a
sistematizar sus enseñanzas, pero no se identifica con la enseñanza moral de la
revelación, ésta es parte de la tradición de la Iglesia;

Se ve cómo este circuito del conocimiento moral difiere del esquema clásico en dos
fases: conocimiento de los principios abstractos y aplicación lo más fielmente
posible a las acciones concretas.

Podemos caracterizar el conocimiento moral por su método. El conocimiento

moral se forma por un método de reflexión dinámica sobre los actos
humanos. Partiendo de los mismos actos, intenta remontarse hasta su fuente
y su causa en la persona humana. No se limita a una observación
retrospectiva, sino que busca recobrar del interior el movimiento que produce
la acción, para dirigirla y llevarla a su término. Este método coincide con el de
la filosofía; pero se hace teológico cuando penetra en la interioridad activa del
creyente la luz de la Revelación y el impulso del Espíritu.

Luego sigue una comparación entre la ciencia moral y la ciencia positiva. La

primera parte de la interioridad del hombre buscando las causas final y
agente del actuar humano en su dinamismo interno. La segunda parte del
exterior y se centra sobre todo en la causalidad material:
 Nuestra distinción entre el conocimiento moral y el conocimiento positivo reposa,
pues, sobre una diferencia de actitud fundamental del hombre y de su inteligencia en
relación a su acción. De un lado, mira sus actos a partir de la interioridad actuante
que lo constituye como sujeto y como persona; y del otro, los examina mediante una
observación que lo coloca como fuera de ellos, al modo de los fenómenos del mundo
exterior en el que se inscribe.

El conocimiento positivo es neutro, mientras que el moral es directivo. La norma le

interpela al moralista, digamos que lo que preocupa al científico es su materia, al moralista
su forma.
Del mismo modo el moral es personal, el centro unificador y final de este conocimiento es
la persona humana y por lo tanto escapa a generalismos y determinismos; mientras que el
conocimiento científico es apersonal y esto es una limitación, se convierte en negativo
cuando se universaliza. La objetividad varía también es personal en un caso y meramente
material en otro, pero en ambos casos es de considerarse objetividad. Por eso las
preposiciones morales se pueden expresar y entender universalmente en segunda persona:
“No matarás”.

La vida según la interioridad moral es multidimensional, alta, profunda, densa. Según la

exterioridad es precisamente lo contrario.
Se distingue también la moral de las artes o técnicas básicamente a partir de la distinción
de acción inmanente y transeúnte. De trabajo subjetivo y objetivo.

Para conocer lo humano, no hemos de multiplicar las experiencias hasta el infinito, pues un
gran número de ellas dispersan la atención, agotan nuestras capacidades y nos ponen en
peligro de extraviarnos. Basta con haber realizado a fondo, con la inteligencia atenta y el
corazón dispuesto, las experiencias humanas que se presenten, particularmente las más
comunes, para descubrir el ser del hombre en sus actividades, la fuente secreta de sus
actos y de sus comportamientos, el mismo origen del bien y del mal de donde procede
toda
la vida moral.

Por consiguiente, no estamos encerrados en nuestra experiencia individual; es posible una

cierta comunicación de nuestras experiencias en el plano moral. Cada uno puede formar
en sí mismo el jugo de humanidad que transmitirá y que es propiamente la sabiduría. Pero
también aquí nos encontramos de nuevo la exigencia de la virtud: sin ella, el jugo de que
hablamos pronto se corrompe y puede convertirse en un veneno en lugar de un sabroso
alimento.
CAPÍTULO IV: LA EXISTENCIA Y LA ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA

Surge especialmente después del CVII, con el desarrollo de las ciencias humanas y la
apertura de horizontes. Hasta entonces había predominado la postura de una
identificación entre moral natural y moral cristiana, como en Suárez. Esto es fruto de
concebir la moral como un conjunto de preceptos. Suárez llega a justificar incluso la
profesión de fe con argumentos naturales. Santo Tomás en cambio pone la especificidad
de la moral cristiana sobre todo en el ámbito de las virtudes y actos interiores.

El P. Fuchs distingue en la moral cristiana dos zonas o dos niveles nítidamente diferenciados,
aunque marchen a la par y mantengan una implicación mutua.

1. En primer lugar, está el nivel categorial formado por comportamientos, normas, virtudes y
valores de categorías particulares y diferentes, como son, por ejemplo, la justicia, la castidad,
la fidelidad, etc.

2. Después se halla el nivel transcendental ocupado por actitudes y normas que sobrepasan
las diversas categorías morales y penetran en todas ellas, y por ello, conciernen al hombre
como totalidad y como persona. Estos son los comportamientos virtuosos como la fe, el
amor, el consentimiento a la redención, la vida como sacramento, la imitación de Cristo, etc.

El problema con este esquema es que no da suficiente cuenta de la relación de los actos
singulares con las actitudes trascendentales. Si una acción categorial no dice nada de la
orientación fundamental de la vida de una persona, entonces poquísmo alcance y
envergadura tienen.
CAPÍTULO V: LA MORAL CRISTIANA SEGÚN SAN PABLO
Se critica el método habitual de lectura de la escritura para la teología moral partiendo de
la Sagrada Escritura. Es decir por medio comparativo y luego reductivo: es decir, que se
tratan de individuar en el interno del Nuevo Testamento los imperativos morales que no
están presentes ya en el Antiguo Testamento o en otras tradiciones religiosas. Haciendo
esto nos quedamos con el mandato del amor y el sermón de la montaña.

Este método de aproximación es limitado. Es imprimir nuestras categorías morales en la

Escritura. Buscar la categoría de obligación moral, de deber, en los textos del NT. Por eso
entra en juego la categoría de Parenesis, que no reduce a lo imperativo la moral del Nuevo
Testamento. Una clave de lectura equivocada deja de lado todo lo que es parenético o que
es consecuencia de la fe o sabiduría. Por lo tanto para acercarse a San Pablo es preciso
hacer un ayuno intelectual de las categorías modernas y buscar lo que el autor mismo nos
trata de decir.

Crítica también al método de los residuos: De modo parecido, conviene comparar la moral
cristiana con otras morales como un conjunto organizado y estructurado frente a otros
conjuntos, y hacer, de este modo, la distinción por la totalidad de sus rasgos y no sólo por los
eventuales residuos. Es lo que podemos llamar el método de los «conjuntos».

Por ejemplo: el Padre Nuestro tomado frase a frase es un florilegio de oraciones judías.
Pero si se lee en el contexto de conjunto, como parte del Sermón de la montaña, como
dentro del evangelio de Mateo adquiere su riqueza y especificidad.

Es, pues, mediante el método de los «conjuntos» como hemos de proceder para discernir cuál
es la especificidad de la moral cristiana, comparándola con otros conjuntos tales como la
moral judía, la moral filosófica griega, etc. Además, como mostraremos, es así como
ocurrieron las cosas históricamente.

Hay dos modos de ver equivocados: el protestantismo que quisiera deshelenizar el

cristianismo y por ende la teología moral y el modo hiperhumanista en el que los avances
de la filosofía y de las religiones preceden causalmente el dato cristiano.

Pienso que por ejemplo el decálogo obliga moralmente a cada hombre. Pero el decálogo
entendido en el contexto de la alianza se vuelve absolutamente verdadero porque es lo
que en realidad es original.

¿Qué responde San Pablo a la cuestión moral?

San Pablo en su predicación del Evangelio, se encontró con dos grandes concepciones
morales: la judía, basada en la Ley y en la búsqueda de la justicia, y la moral griega, que
enseñaba la sabiduría y las grandes virtudes clásicas.
La gran confrontación se da sobre todo en la I Corintios y en la epístola a los Romanos. Es
algo que San Pablo vivió personalmente y también en su predicación. Su síntesis no es
abstracta sino elaborada con la vida.

La moral judía buscaba la justicia ante Dios por la observancia de la ley y era alimentada
espiritualmente por la esperanza en las promesas de la Alianza. La moral griega es una
búsqueda de la felicidad y la sabiduría apoyada por las virtudes morales e intelectuales. En
San Pablo también entra la cultura romana del ius.

Pars destruens confrontación del degenere pagano y del orgullo judío. Es interesante notar
que cuando San Pablo ataca el orgullo judío sin miramientos (Rom 2) en realidad se ataca
a sí mismo y a su orgullo. La pars construens san Pablo la fundamenta incluyendo en las
coordenadas morales una nueva virtud: la fe en Jesucristo.

Los elementos esenciales de esta fe en Jesucristo son para San Pablo los siguientes: la fe
implica la humildad del hombre ante lo sublime de la verdad divina (contra el orgullo); está
centrada en una persona, no en un concepto; crea un mundo nuevo (sobrenatural) y
además es fuente de acción (enfrentando el problema de la división entre el saber y el
actuar).

La fe como fuente de obrar moral: la fe (estar en Cristo) es novedad en el ser, una nueva
creación. Esta fe produce un cambio de personalidad, el hombre nuevo, cuyo germen es
Cristo en el alma. Esta nueva personalidad actúa y obra conforme al Espíritu Santo, sus
frutos se oponen a los frutos de la carne. Y este conjunto representa la vida en Cristo.

La imitación causada por la fe se efectúa a otra profundidad, pues es la obra del Espíritu
Santo que nos conforma interiormente a imagen de Cristo y vuelve a trazar tan bien en
nosotros «los sentimientos que están en Cristo Jesús» que nosotros mismos podemos llegar a
ser modelos para otros, así como tomar el modelo de la imagen de Cristo que está
igualmente en ellos. De esta forma, el tema de la imitación puede asociarse con el de la
imagen de Dios que está inscrita en el hombre y que Cristo, imagen del Padre, restableció.

La caridad: don del Espíritu Santo que es más que una simpatía o un amor que después se
concreta en amistad, conyugal, fraternidad, etc. La caridad es fruto de la fe; es inseparable
de las otras dos virtudes. La caridad es personal, pero a la vez comunitaria, es la base del
símil del cuerpo.

Presentada la estructura fundamental de la moral cristiana en San Pablo surge la pregunta:

¿cuál es la relación entonces con las virtudes humanas (sabiduría griega)? Históricamente
hay dos exageraciones. O bien un protestantismo fideísta-evangelista o bien un
humanismo cristiano exacerbado.

La respuesta que ofrece el Pinckaers se da en dos fases dialécticas: la primera fase es el

enfrentamiento violento sobre el centro y núcleo de la moral: o es el hombre o es Cristo.
Después de este poner el centro en el Cristo glorioso, se pueden integrar los avances de la
moral humana (Fil 4,8). Estas virtudes humanas entran en un organismo moral nuevo. Y las
virtudes además no subsisten separadas, forman parte de un todo relacional por lo cual no
se trata de una agregación mecánica sino de una transformación:

Cuando san Pablo acepta las virtudes enseñadas por los griegos, no las deja intactas;
las introduce en un organismo moral y espiritual diferente al de la sabiduría griega,
donde se harán más profundas y recibirán modalidades de ejercicio nuevas. Por
consiguiente, es al nivel de la organización de conjunto de las virtudes cristianas al
que debemos elevarnos para encontrar la respuesta a nuestra cuestión.

Cada caso, cada acción se examina en relación con Cristo, con la vida en Cristo. De este
nuevo organismo resaltamos algunas virtudes como la humildad, constitutiva de la fe en
Cristo y condición sine qua non del resto de la vida espiritual. La castidad se vivirá no por
posición o negación sino con fundamento cristológico. La valentía tendrá alcance en todos
los momentos de la vida cristiana, no sólo ante la muerte. La alegría y la paz si bien no son
virtudes, son notas características del obrar cristiano.

San Pablo podemos concluir no redujo la moral a la obligación, no conocía la oposición

entre categorial y trascendental.
CAPÍTULO VI: EL SERMÓN DE LA MONTAÑA Y LA MORAL CRISTIANA

Interpretaciones

No podemos hacer menos históricamente del sermón de la montaña. Permanece para el

cristiano como un monumento de la moral. Ha sido visto como lo específico de la nueva
ley, fuente de renovación. Como el mismo Pinckaers lo dice:

Añadamos que el Sermón de la Montaña fue una de las principales fuentes de las
renovaciones espirituales que ha conocido la Iglesia en el curso de los siglos. Ha
manifestado ampliamente en la historia cuál era su fecundidad por una actualidad
sin cesar renovada. Hay pocos pasajes en la Escritura que toquen con tanta seguridad
y tan íntimamente el corazón de los cristianos y que interesen tan vivamente al lector
no creyente. El Sermón de la Montaña fue uno de los textos preferidos de Gandhi, que
reprochaba a los cristianos haberlo descuidado en demasía; Bergson vio en él la
expresión misma de la «moral abierta».

Efectivamente leer el sermón de la montaña bajo la óptica de una moral de la obligación

plantea un problema muy serio: ¿no estamos ante lo imposible? ¿no nos pone unas
exigencias más allá de las posibilidades del hombre promedio?

Una primera interpretación-respuesta es la “católica” en la cual el sermón está dirigido

exclusivamente a los discípulos, por ende sería una moral de la élite, del estado de
perfección. Esta interpretación no se encuentra en los padres ni responde a la dificultad de
llevarlo a la práctica (no es más fácil en un convento…).

Otra interpretación es aquella según la cual propone un ideal inalcanzable para poder dar
algo posible y al alcance del hombre. Según este camino, el Sermón propone intenciones,
sentimientos sublimes, inclinaciones del corazón, pero no da respuesta a las acciones
concretas del hombre.

Moral del ínterin: el Sermón es eliminado de la moral cristiana. Su doctrina se aplica

sólo a un tiempo heroico; no puede servir de base a la moral que rige la vida
ordinaria de los cristianos. Sigue siendo una moral de lo imposible. (Schweitzer).

Otras interpretaciones son la social y política (Tolstoi); la interpretación luterana del

sermón es a la óptica de la justificación por la fe. El sermón profesa una justicia y
exige unas obras, por consiguiente, queda subordinado a la pura fe. Esta
interpretación luterana se asemeja mucho a la católica postridentina en su relegar
el sermón: o bien subordinado al decálogo o bien subordinado a la sola fides.
Sigue en pie el problema de la relación de este sermón con la moral cristiana, a lo
cual se sirve de las intuiciones de Agustín para responder.

Intuiciones de San Agustín

Estas homilías son los primeros encargos pastorales de San Agustín presbítero. NO son
muy espontáneas y han sido preparados por meses de meditación y memorización de la
Sagrada Escritura. Reflejan también algo muy personal e íntimo del mismo Agustín.

El sermón es la base y la cima de la moral cristiana, el código fundamental (1). Las

bienaventuranzas son los siete grados por los cuales el cristiano se eleva de la pobreza de
espíritu a la contemplación de Dios (2). San Agustín realiza una lectura gradual y
concatenada de las bienaventuranzas, conversión hasta la cuarta y visión de Dios en la
séptima. La octava las envuelve a todas. La tercera gran intuición de Agustín es la
división del conjunto del Sermón a partir de las bienaventuranzas (3); las
bienaventuranzas nos ofrecen la respuesta de Cristo a la cuestión de la felicidad y
dominan, de este modo, toda la enseñanza moral cristiana. La relación entre las
bienaventuranzas y los dones del Espíritu Santo (en Isaías 11) implica la necesidad
de la presencia del Espíritu Santo para vivir las bienaventuranzas.
Esta relación es rápidamente como sigue:

Pobreza de espíritu-temor del Señor

Mansedumbre-Piedad filial
Llorar-ciencia
Justicia-fortaleza
Misericordia-consejo
Corazón puro-inteligencia
Paz-Sabiduría

Las siete peticiones del Padre Nuestro también las relaciona Agustín con las
bienaventuranzas, como la necesidad de la oración para todo progreso en la vida
cristiana.
1. Temor de Dios, que hace felices 1. Santificación del nombre divino
a los pobres por la promesa por el casto temor.
del Reino.
2. Piedad, que hace felices a los 2. Que llegue el Reino de Dios.
corazones mansos porque recibirán
la tierra en herencia.
3. Ciencia, que hace felices a los 3. Que la voluntad de Dios sea
que lloran, gracias a la consolación. hecha en nuestro cuerpo
como en nuestro espíritu
para que la paz se establezca
 en nosotros y nos consolemos
en la lucha interior.
4. Fortaleza, que hace felices a 4. Petición del pan cotidiano
los que tienen hambre y sed y que sostiene y alimenta hasta
los sacia. saciar.
5. Consejo, que hace felices a 5. Remisión de las deudas de
los misericordiosos. otros con nosotros y de las
nuestras con Dios.
6. Inteligencia, que hace felices 6. Evitar las tentaciones que hacen
a los corazones puros por la doble al corazón: simplicidad
visión. del corazón fijo en
Dios.
7. Sabiduría, que hace felices a 7. Liberación del mal, que nos
los pacíficos como hijos de hará libres como hijos de Dios
Dios. que gritan: ¡Abba, Padre!

Redescubrir la catequesis moral primitiva

Habiendo descrito dos grandes fuentes de la moral en estos capítulos: la tradición

paraclética de San Pablo y el sermón de la montaña en la tradición que San Mateo nos
transmite, podemos darnos una idea del contenido de la predicación moral de los
primeros tiempos.

Ante todo centrada en la cuestión de la beatitud, la felicidad, no sobre el deber. Y

dependiendo de un encuentro de las personas con Cristo. Cristo al centro de la teología
moral estructura posteriormente todo el aparato de las virtudes, los dones etc.

La enseñanza apostólica moral no se centraba sobre el deber tampoco, sino sobre la

exhortación: la parénesis-paraclesis. Esta manera es propia del apóstol, en sentencias
cortas, aptas para la transmisión oral y la memorización. Es preciso por lo mismo no
separar lo dogmático de lo moral en la Sagrada Escritura.
CAPÍTULO VII: ¿ES CRISTIANA LA MORAL DE SANTO TOMÁS?
La problemática surge de la introducción y tratado amplio de la ética aristotélica que hace
Santo Tomás. ¿Lo que hace Santo Tomás es teología moral o Moral fundamental? ¿Es
preciso deshelenizar el cristianismo que él helenizó?

Existen dos defectos de lectura que se puede hacer de la teología moral de Santo Tomás:
la miopía, o fijarse únicamente en un tema o cuestión únicamente, sin tener en cuenta la
visión de conjunto. O bien el dividir mística de moral, dogmática de práctica. Sorteados
estos obstáculos, ¿cuál es el centro de la moral de Santo Tomás?

La teología moral de Santo Tomás se estructura sobre tres vértices: el camino hacia la
bienaventuranza que culmina en la visión de Dios; las virtudes teologales que nos hacen
presente a Dios y la ley evangélica que es la suma moral a la que puede llegarse en esta
tierra.

La definición de la ley evangélica que hace Santo Tomás, es del todo especial: siguiendo el
principio aristotélico que lo principal de cada cosa es lo que la define, el Aquinate define la
ley evangélica como la gracia del Espíritu Santo dada a los fieles por Cristo. Esto indica que
es de una naturaleza del todo especial, es interior (indita). No es el evangelio en cuanto
escritura sino el principio vital que lo anima.

Los varios elementos que componen la definición son una clave de lectura de la entera
suma: gracia (gracia y justificación); Espíritu Santo; por la fe en Cristo, elementos
secundarios: la escritura, los sacramentos:
Este cuadro pone de manifiesto que los dones del Espíritu Santo perfeccionan las virtudes
teologales y humanas; hay una anomalía, pues lo dones intelectuales perfeccionan la fe,
por lo cual quedan 5 dones para otras 6 virtudes. Se proponen además las virtudes
humanas infusas, que mueven al hombre a realizar un acto de esta virtud que va más allá
de su fin natural: el martirio a la fortaleza/valentía por poner un ejemplo.

El tratado de la ley de Santo Tomás está estructurado según el exitus-reditus: ley eterna, ley
natural (exitus), ley humana, ley del AT, ley evangélica (reditus).

El sermón de la montaña analizado por Santo Tomás se rige por la distinción entre actos
interiores y actos exteriores. Se concluye que el sermón no agrega nada a los preceptos de
actos exteriores ya conocidos. Se juega entonces todo a nivel de los deseos, las
intenciones, la volición. Con esto no caemos en la separación de actos categoriales y
trascendentales, más bien los actos internos están ordenados a la ejecución para poder
completar la acción humana.
El hecho de concluir que no se aporta nada nuevo a nivel de los actos exteriores hay que
interpretarlo según la concepción de moral que tiene Tomás: primero en las virtudes y por
último en el precepto. Por ello sus tratados de las virtudes concluyen con el precepto que
dicta cada una. Es entonces a nivel de las virtudes donde el evangelio hace su principal
aportación y elevación de la moral. Entre más virtudes menos necesarios son los preceptos,
por ello la ley evangélica es una ley de libertad. Se obliga a lo necesario para la salvación
para todo lo demás está el campo de la virtud. Esto es lo más opuesto al legalismo que se
pueda llegar.

La moral cristiana es, para santo Tomás, una «moral de libertad» porque despliega la
espontaneidad espiritual según las virtudes y los dones, porque limita a lo necesario los
preceptos exteriores, poniéndolos al servicio de las virtudes, y, por último, porque abarca
consejos destinados a favorecer la libre iniciativa en vista de la perfección moral según la
caridad. De este modo, el más amplio campo está abierto a la libertad de los hijos de Dios.

Para finalizar: el uso que de Aristóteles hace Santo Tomás, es el de una reconciliación entre
los deseos humanos y la moral evangélica; muestra como la moral cristiana perfecciona la
naturaleza humana y no se opone a ella. Puede ser auténticamente cristiana y humana.

Segunda parte histórica queda pendiente

Tercera parte La libertad y la ley natural

CAPÍTULO XIV: LA LIBERTAD DE INDIFERENCIA EN EL ORIGEN DE LA MORAL DE LA

OBLIGACIÓN

Libertad de indiferencia en el origen de la moral de obligación

¿Cómo conocemos la libertad? Nuestro autor presenta dos modos posibles. Uno a través
de la reflexión a posteriori sobre la experiencia personal. Otro menos inmediato implica un
examen de las diversas posiciones y escuelas en moral y ver cómo han concebido la
libertad y por lo tanto cómo estructuran sus sistemas: ¿qué es bueno y malo por ejemplo
depende de lo que sea la libertad.

La tesis es que en los padres la moral de las virtudes y de la felicidad tenía a su base una
libertad de calidad; y que las morales de la obligación y los mandamientos tienen al
contrario, la libertad de indiferencia.

La libertad de indiferencia

La definición que Pedro Lombardo ofrece de libre albedrío puede recibir dos
interpretaciones diametralmente opuestas: o bien el libre albedrío es anterior a la voluntad
y a la inteligencia o bien es posterior. La primera es característica del voluntarismo
nominalista. La segunda del aristotelismo tomista.

El problema con la primera interpretación es que si la libertad no tiene ninguna

determinación o inclinación anterior, ésta se presenta como máxima posibilidad, como
capaz de contrarios, se vuelve precisamente libertad de indiferencia. La libertad pierde
entonces todo enlace con las inclinaciones naturales, se requiere para un sistema moral un
legislador que decrete con poder la bondad o maldad de una determinada acción, ya que
no hay una lógica de la acción en el fondo.

Los padres guiaron su reflexión principalmente bajo dos adquisiciones de la filosofía: vita
beata y sequi naturam. Sin embargo, no sólo los concilian con el Evangelio, sino que de
hecho los profundizan, ven en el evangelio la plenitud de estos principios ínsitos en la
naturaleza. Santo Tomás hablará incluso del desiderium naturale videndi Deum. El
Ockhamismo en cambio rompe con toda tradición, la libertad está por encima de cualquier
determinación, puede elegir entre contrarios, (y de facto lo puede hacer) el problema está
en determinar entonces lo que constituye una vita beata (el bien) y cómo se logra
constituirla.

Rechazo entonces de la sensibilidad, porque las pasiones no son neutras sino negativas en
cuanto enemigas de la libertad. Rechazo también de las virtudes y los hábitos. el habitus,
por su misma noción, se opone a la libertad de indiferencia, pues implica la idea de
una determinación estable de los actos en un cierto sentido. Del mismo modo las
virtudes desaparecen del panorama, siendo absorbidas por las obligaciones.
La misma suerte correrá la unidad de la vida, la cohesión, el tiempo. Este
argumento es muy interesante porque la unidad de vida entendida como un
principio que aclara y da significado a los actos haciéndolos partes de un todo
(Peterson) estaba para Santo Tomás basada en la virtud y los hábitus. El
nominalismo aísla cada acto a sí mismo.

Al rechazar del centro de la libertad las inclinaciones naturales y las virtudes,

el nominalismo rompió los vínculos que unían entre sí los actos morales y los
establecían en la duración, en una sucesión ordenada por la finalidad. Santo
Tomás consideraba los actos humanos en la perspectiva del fin último, en
donde se realizaba la felicidad del hombre, y de las virtudes que aseguraban
un progreso continuo hacia ese fin. Los actos humanos estaban así unidos
interiormente (a partir de los actos interiores), para formar conjuntos,
orgánicos y permanentes, en los que el presente asumía el pasado y
preparaba el porvenir.

El nominalismo hizo saltar por los aires este hermoso orden. Si la libertad
consiste toda ella en la elección entre cosas contrarias, que sólo nuestra
voluntad posee soberanamente, entonces cada uno de nuestros actos queda
fijo en el instante de la elección y se separa de los actos que le preceden o le
siguen. Esto se llama atomización del obrar moral.

Libertad de indiferencia, afirmación de sí mismo, aleatoriedad del actuar humano,

atomización de la moral, todo esto va de la mano. Aplicado esto a la fidelidad por ejemplo:
libertad sería la traición porque la fidelidad condiciona mi libertad, en cambio el poder
traicionar y hacerlo me afianza. La razón tampoco puede influir en la libertad, no puede
condicionarla: cada facultad se aísla y entonces el hombre se disgrega.

La ley moral se reduce entonces a la expresión de la voluntad de un legislador. Dios

gobierna por su propia voluntad, sin ningún vínculo inteligible. El decálogo no es
expresión de nada más que de la voluntad aleatoria de un Dios desconocido. En una
concepción así, la obediencia legal constituye el mayor bien.

El cuadro de los sistemas morales edificados con estos elementos queda así:
De un lado la libertad de indiferencia; por otro lado la ley como expresión de una positio
absoluta voluntatis Dei; en medio los actos humanos singulares. Uniendo ambos lados
encontramos la obligación. ¿Cómo se conoce la ley? He ahí la introducción del tratado de
la conciencia.
A través de la revelación en la Sagrada Escritura bajo la forma de preceptos estables y
universales (imperativos). Podemos imaginar fácilmente los efectos que tiene una tal
aproximación al texto sagrado. Otra fuente de moralidad (ley) es la razón pero es decir, el
sentimiento de obligación que surge a priori delante de ciertos comportamientos y que es
incapaz de ser justificado racionalmente.
En consecuencias últimas esta concepción de la libertad engendra oposiciones
características bajo la forma de disyunciones:

Libertad o ley
Libertad o razón
Libertad o naturaleza
Libertad o gracia
Libertad o Dios
Sujeto u objeto
Libertad o sensibilidad
Libertad personal o libertad de los demás
Individuo o sociedad
CAPÍTULO XV: LA LIBERTAD DE CALIDAD

Se proponen dos ejemplos para dar una imagen de la libertad de calidad o de excelencia:
el arte de tocar piano y hablar una lengua extranjera con propiedad y corrección. Lo
mismo con la valentía, si se quiere ser valientes necesitas una libertad de las circunstancias
y de las presiones, incluso del miedo.

La libertad se relaciona diversamente con las inclinaciones naturales, según se la conciba: si

es de indiferencia, será para dominarlas; si es de excelencia será para sacar de ellas su
fuerza y dirección. Esta última habla del instinto de la razón como modo de integrar todas
las inclinaciones a la luz de la razón. Santo Tomás irá más allá, al hablar incluso del Instinto
del Espíritu Santo para hablar del modo en que trabaja en el ser humano.

Moral de atracción (No queda muy bien argumentado este punto a mi modo de ver)

La libertad necesita una educación, porque entre los ideales y nuestras limitaciones hay
siempre una gran distancia. La libertad de indiferencia se poseería entera, desde el
comienzo de la vida moral, al menos en principio (pues para ella no hay grados; o es o no
es, en cada instante), la libertad de calidad reclama, para desplegarse, la obra larga y
paciente de la educación moral de la que vamos a exponer sus etapas principales.

Se delinean las etapas de la educación de la libertad de excelencia (Jocko Willink y su

mantra Discipline equals freedom) Disciplina-Progreso-Madurez.

La disciplina es originariamente la relación con un maestro que está ahí presente para
solicitar de las disposiciones del alumno el crecimiento potencial que hay en él. Para llevar
a cabo eso, se imponen unas reglas, unos ejercicios, no por autoridad sino por servicio,
para sacar lo mejor del alumno. Etapa del decálogo.

Progreso personal y formación en la virtud (segunda etapa de la educación moral). Aquí

entran en juego los hábitus y las virtudes como frutos de la acción personal. La virtud
transforma el tiempo en duración, le da consistencia a la vida personal. Etapa del sermón
de la montaña.

La madurez en la libertad. Tercera etapa en la formación moral. Esta etapa se caracteriza

por dos rasgos: el dominio en la acción de calidad y la fecundidad creadora. En esta etapa
el hombre es capaz de ordenar su vida a un fin unificador. Los frutos de la acción moral
son a la vez personales y sociales.

Cabe resaltar que las etapas de la educación moral son análogas a las de la vida mística:
purgativa, iluminativa, unitiva. En estas etapas se va construyendo sobre lo anterior.

Libertad de indiferencia Libertad de calidad

Definición: poder de elegir entre Definición: poder de obrar con
cosas contrarias. (La elección calidad y perfección cuando se
entre el bien y el mal pertenece quiere. (La elección del mal es
a la esencia de la libertad). La libertad una deficiencia de la libertad).
depende de la sola voluntad. La libertad pertenece tanto a la
razón como a la voluntad
conjuntamente.
1. Excluye las inclinaciones naturales 1. Se arraiga en las inclinaciones
del acto libre al someterlas naturales hacia lo verdadero y el
a la elección. La libertad es indiferente bien, hacia lo que tiene calidad y
ante estas inclinaciones. perfección. Procede del atractivo
y del interés por lo que se presenta
como verdadero y bueno.
2. Se presenta entera desde el comienzo. 2. Dada en germen en el comienzo
No requiere etapas de de la vida moral: necesita de un
formación ni de progreso. No desarrollo por la educación, por el
hay término medio entre ser libre ejercicio, bajo una disciplina, por
y no serlo. etapas sucesivas. El progreso es
esencial a la libertad.
3. Entera en cada elección libre, 3. Reúne los actos en un conjunto
en principio: cada acto es ordenado por la pretensión de
independiente, un fin cuya intención los enlaza
separado de los interiormente y los inscribe en
otros, tomado en el instante de la duración.
la decisión.
4. No tiene necesidad de la virtud, 4. La virtud es una cualidad dinámica
que se convierte en una costumbre constitutiva de la libertad,
de la que se usa libremente, ni un habitus necesario para su
de la finalidad, que se convierte despliegue; la finalidad es un elemento
en una circunstancia de los actos. principal del obrar libre.
5. La ley aparece como una constricción 5. La ley es una ayuda exterior
exterior y una limitación necesaria al desarrollo de la libertad,
de la libertad; mantienen entre en conexión con el atractivo
sí una tensión irreductible. por la verdad y el bien interior a
la libertad. La ley es particularmente
necesaria en la primera
etapa de la educación; se interioriza
después progresivamente
gracias a las virtudes de la justicia
y de la caridad.
6. Libertad encerrada en la 6. Libertad abierta, que inclina
reivindicación a la contribución de todas las
del yo, que causa la facultades
separación de la voluntad respecto del hombre a la acción
de las otras facultades, y la moral, y a la colaboración con
separación del individuo respecto los otros hombres en vista del
de otras libertades. bien común y del crecimiento
de la sociedad.
7. Engendra una moral centrada 7. Engendra una moral basada en
en torno a la obligación y a la ley, el atractivo de la verdad y del bien,
no manteniendo con la Escritura en el deseo de felicidad, centrada
más que unas relaciones reducidas en torno a las virtudes y orientada
a los textos que fijan unas obligaciones hacia la calidad y la perfección,
estrictas. prestándose a una relación con el
conjunto de la Escritura.
CAPÍTULO XVI: LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN SANTO TOMÁS DE AQUINO

Naturaleza de la libertad humana: procede de la inteligencia y de la voluntad. El libre

albedrio no es una facultad ajena a la razón y a la voluntad, sino que es como su extensión.
Es producto de la inclinación de la inteligencia a la verdad y de la voluntad al bien.

La elección libre es un acto de la voluntad informada por la inteligencia. Están tan

íntimamente relacionadas en la elección que la denomina como intelecto apetitivo o
apetito intelectivo. Santo Tomás hablará que la elección es materialmente de la voluntad y
formalmente de la inteligencia.

La inteligencia está a la razón como la voluntad a la libertad.

Inteligencia Razón
sindéresis: conocimiento directo deliberación y juicio práctico
de los primeros principios sobre lo que conduce al bien,
prácticos. a la felicidad, a lo que es percibido
Ej.: percepción de que es bueno como fin.
vivir, alimentarse, amar, conocer Ej.: juicio sobre un género de
la verdad. vida, sobre los alimentos, sobre
los medios para realizar una
vocación.

Voluntad Libertad
querer simple y determinado elección que determina lo que
del fin, del bien, de la felicidad. conduce al fin querido, las
Ej.: hambre de alimentos, vías y medios que están ordenados
hambre de verdad, de amor a él.
de amistad. Ej.: elección de los alimentos,
de un amigo, de una vocación
precisa; elecciones cotidianas
que realizan las
elecciones principales.

La posibilidad de elegir entre el bien y el mal que es constitutiva de la libertad de

indiferencia, es deficiencia en la libertad de excelencia.

La voluntad es la facultad del amor y del deseo, primeros actos de ella. Luego podrá
trabajar en sí misma en para remover lo que impide estos actos primeros.
Fundamento de la libertad es la universalidad de la verdad y del bien. El bien perfecto no
tiraniza en una concepción de la libertad de excelencia.

CAPÍTULO XVII: LAS INCLINACIONES NATURALES EN EL ORIGEN DE LA LIBERTAD Y

DE LA MORAL

Inclinación natural y libertad: hay que recordar que la noción de naturaleza es análoga. En
los seres físicos determina la acción, mientras que en los seres espirituales es causa de
libertad. Entonces la inclinación a la verdad y al bien son principios de libertad, no
limitaciones. ¿Cómo se concilian entonces ley natural e inclinaciones siendo la primera
externa y las segundas internas? Las inclinaciones si se cultivan y se educan se
desarrollarán como virtudes.

La lista de las inclinaciones naturales que nos ofrece Santo Tomás en al a.2 de la q.94 no
tiene precedentes. Ciertamente se inspira mucho en la de Ciceron en el De officiis.

Así como la vida de la inteligencia está dominada por la captación del ser que se expresa
en la razón especulativa por el principio primero de que no se puede a la vez afirmar y
negar, como tampoco ser y no ser, la vida de la voluntad está regida por la percepción del
bien que tiene razón de fin para ella y que se expresa en el principio de la razón práctica:
«Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum». Tal es el principio de la ley
natural que está en la base de todos los otros. Estos van a determinar y detallar el bien
propiamente humano, según los componentes de la naturaleza humana y las inclinaciones
que engendran.

Existe primeramente una inclinación común al hombre y a todo ser, en cuanto que es una
substancia: la inclinación a la conservación de su ser propio según su naturaleza, o sea, a
salvaguardar su vida y a evitar la muerte.

En segundo lugar vendrá una inclinación más particular, común a los hombres y a los
animales: la inclinación a la unión del hombre y de la mujer, así como a la educación de los
hijos.

En tercer lugar, el hombre posee dos inclinaciones propias a su naturaleza racional: la

inclinación al conocimiento de la verdad sobre Dios y la inclinación a la vida en sociedad.

En resumen Santo Tomás enumera 5:

1. la inclinación al bien;

2. la inclinación a la conservación de la existencia;

3. la inclinación a la unión sexual y a la educación de los hijos;

4. la inclinación al conocimiento de la verdad;

5. la inclinación a la vida en sociedad.

La inclinación al bien

Hacia una definición del bien, más allá de la conformidad con las leyes y sus mandatos.
Hay que reasociarlo con la idea de felicidad no tanto con la de obligación. Id quod omnes
appetunt, es lo que causa en todos los hombres la volición. Es preciso entenderlo en
sentido objetivo: bien es lo que tiene calidad en sí y por lo tanto causa placer y alegría. Y la
universalidad debe ser lo más importante: lo que todos los hombres desean, eso
trasciende los bienes y deseos particulares para llevarnos a aquellos que están en la
naturaleza arraigados totalmente.

No hemos de separar de la noción de bien las nociones de perfección, felicidad y fin.

Todo ser causa el deseo según su perfección. Es decir que el bien causa en los seres su
perfección. El bien te convierte en un ser perfecto, te perfecciona. El hacer ciertos actos
hace de ti un cierto tipo de persona. Por lo mismo debe de asociarse también con la
noción de felicidad, que es esta posesión o progreso en la perfección. Estos actos son
siempre finalizados, teleológicos y esto aplicado al hombre quiere decir que pertenecen a
la naturaleza del deseo y del amor. Esta finalidad tiene también una jerarquía estructurada
a partir de la universalidad, lo que todos buscan cuando actúan.

Santo Tomás distingue entre el amor de deseo que busca una cosa en fines de otra o el
amor de amistad que busca una cosa por sí misma.

Cicerón habla en el De officiis del bien honesto, útil y delectable. Análogo a la amistad de
Aristóteles: de placer, utilidad y virtud.

Es en la distancia que hay entre el bien real y el bien aparente que entra el pecado; toda la
fuerza de la tentación reside en la apariencia de bien. El primer principio de la razón
práctica: bonum faciendum, malo vitandum puede tener dos interpretaciones posibles: una
según la moralidad de la obligación suscitando el sentimiento del deber. Otra según la
moral de excelencia, la de atracción y excelencia (en dos niveles el de la atracción natural al
bien y el de la elección concreta). (Reflexión mía: a veces cuando el bien tiene que hacerse
puede ser el del pecado, que te presiona, que no te deja libre, que tienes que dejarte llevar
por esa pasión. En cambio, el bien real, de excelencia te atrae, pero tú eres soberanamente
libre para seguirlo o puedes ser débil y no seguirlo, no por ello experimentando
obligación).

Esta inclinación al bien funda todas las demás inclinaciones humanas en sentido que la
naturaleza espiritual del hombre absorbe e integra las inclinaciones de los seres físicos,
psíquicos y espirituales.

La inclinación natural a la conservación del ser

Esta inclinación es común a todas las sustancias, pero en el hombre el ser sustancia se
equivale al ser persona, por lo tanto se integra de modo según la naturaleza espiritual. Se
expresa en primer lugar en un amor natural hacia sí mismo y lo que nos mantiene en
subsistencia. Es dinámica y puede enraizarse en una jerarquía más amplia, como quien
soporta privaciones por amor.

La inclinación natural al conocimiento de la verdad

Somos curiosos por naturaleza, queremos conocer, saber cosas (Infinite scroll). Pero en
estos tiempos hemos reducido la verdad a sus formulaciones, sus reflejos, a ideas nada
más. Es preciso redescubir el valor vivencial de la verdad, inseparable de la libertad y del
amor. No sólo los regímenes, sino que también las modas y las ideologías pueden
envenenar esta inclinación.

La inclinación a vivir en sociedad

Aristóteles justifica al inicio de su Política la inclinación del hombre a vivir en sociedad,

para cumplir todos los fines necesarios a su subsistencia, necesita vivir en sociedad. Esta
inclinación a la sociedad no es neutra, sino que se armoniza con todas las demás
inclinaciones y surge así la inclinación a la amistad: la amistad es un bien en sí mismo y es
además útil para que el hombre pueda llevar a cabo acciones virtuosas.

La virtud propia de la vida en sociedad es la justicia como el otorgar a cada uno lo que le
es debido. Ahora bien, la idea que se tenga del origen de la sociedad influye directamente
sobre los primeros dos mandamientos: si la sociedad es una tendencia natural, entonces
los mandamientos están bien fundados; en cambio (nominalismo) si la sociedad es una
agregación de individuos por medio de un contrato, los mandamientos que hablan de la
sociedad rigen sólo por obligación. Del mismo modo la justicia se puede ver como una
virtud arraigada en la naturaleza o como una creación social.

La inclinación sexual

También esta inclinación que los seres humanos compartimos con los animales, se integra
en la totalidad de la naturaleza humana por lo mismo no queda reducida al ámbito físico-
biológico, sino que es asumida también por las facultades espirituales.

Santo Tomás a la visión reductiva de remedio que se tenía del matrimonio da una lectura
positiva e incluso meritoria. Esto corresponde a una asunción de la sexualidad desde el
punto más alto que tiene el hombre en su naturaleza, el espíritu. El espíritu permea todas
las dimensiones del ser humano por lo mismo la sexualidad puede vivirse ordenadamente
según la naturaleza integra o desordenadamente, afectando toda la persona.

Esta inclinación se concreta después en el matrimonio y la familia que es la célula de la

sociedad: monarquía-aristocracia-democracia. Es al interno de este núcleo donde se forma
el ser humano primeramente, donde se forma el ciudadano.
Los dos fines del matrimonio, el nominalismo los opone: la prole y la ayuda mutua. La
virginidad no es ilícita porque el hombre sigue siendo fecundo pero en modo espiritual, en
efecto el “sed fecundos” no lo reduce Dios a la biología.

Como conclusión, es necesario ver integralmente las inclinaciones naturales en el hombre,

todas relacionadas entre sí. Si las distinguimos es para profundizarlas. La ley natural vista
desde una perspectiva integral es armónica con las inclinaciones naturales del hombre, y
las ordena desde el interior, hacia el mejor, hacia la excelencia. Las virtudes son el fin de las
inclinaciones.

Esquema propositivo:

Inclinación al bien - Amor a Dios y al prójimo – justicia

Inclinación a la conservación del ser – interior del segundo mandamiento, quinto

mandamiento, séptimo – valentía, fortaleza, esperanza natural y sobrenatural.

Inclinación sexual – sexto y noveno mandamientos; cuarto mandamiento – castidad,

caridad, justicia.

Inclinación natural a la verdad – octavo mandamiento – sabiduría, prudencia, fe

Inclinación a la vida en sociedad – séptimo mandamiento – caridad, justicia

CONCLUSIÓN

Recapitula lo dicho.

Como se ve, toda la cuestión se reduce a restablecer plenamente el contacto entre la

moral cristiana y sus principales fuentes, que hemos investigado a lo largo de todo
este libro. Las dos fuentes exteriores, que son la Escritura transmitida por la Iglesia,
con su Magisterio, y la sabiduría de los hombres iluminados por el Verbo; y, sobre
todo, las dos fuentes interiores, que le dan fuerza y vida: la gracia del Espíritu Santo,
con sus dones y sus virtudes, y la ley natural, como sentido de la verdad y de la
bondad, como aspiración a Dios. Por estos «instintos» superiores, como los llama
santo Tomás, la moral cristiana, demasiado cercada y estancada, podrá volver a ser
un agua que corra y que apague la sed.