LA SECULARIZACION

DE LA FILOSOFIA

Hermenéutica y pos modernidad

por

Gianni Vattimo (compilador)

gedj~
Selección de ensayos de:
Filosofía 86, © 1987 Gius. Laterza & Figli
Filosofía 87, © 1987 Gius. Laterza & Figli
Filosofía 88, © 1987 Gius. Laterza & Figli
Filosofía 89, © 1987 Gius. Laterza & Figli

Traducción: Carlos Cattroppi y Margarita N. Mizraji

Ilustración de cubierta: Edgardo Carosia

Cuarta reimpresión, Barcelona, 2001

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

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Impreso por: Carvigraf

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sión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier
otro idioma.
 ,
Indlce
.

1 La fricción del pensamiento

Aldo Gargani ........................... 9

2 La prioridad de la democracia sobre la filosofía

Richard Rorty .......................... 31

3 Metafísica, violencia, secularización

Gianni Vattimo ......................... 63

4 Los fundamentos filosóficos del siglo xx

Hans-Georg Gadamer .................... 89

5 El futuro anterior
Stanley Rosen ......................... 113

6 ¿Qué sería la filosofía sin su historia?

Fran~ois Wahl .......................... 135

7 Los «idola» de lo posmoderno

Giacomo Marramao ..................... 153

8 El problema de la evidencia fenomenológica

a la luz de una semiótica trascendental
Karl-Otto Apel .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 175

9 El sentimiento de inteligibilidad
Fernando Gil ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 215

10 El vuelco hermenéutico en el concepto

semántico de verdad
Rüdiger Bubner ......................... 243
 2

La prioridad de la democracia
sobre la filosofía
Richard Rorty

Escribió Jefferson, a propósito de su Estatuto sobre la li-

bertad religiosa, que dicho escrito se proponía lograr que "su
tutela de la opinión" fuera "universal". Es evidente que aplicaba
el término opinión en un sentido lo bastante amplio como para
que comprendiera tanto al ateísmo como a las diferentes va-
riantes de teísmo. Al referirse a la historia de la promulgación
del Estatuto escribe:

En el punto en que el preámbulo declara que la coerción

constituye una desviación del proyecto del divino autor de
nuestra religión se propuso una enmienda, consistente en la
interpolación de la palabra "Jesucristo", de modo que pudiera
leerse "una desviación del proyecto de Jesucristo, el divino
autor de nuestra religión"; el agregado fue rechazado por
amplia mayoría, como demostración del hecho de que existía la
intención de cobijar bajo el amplio manto protector del Estatuto
al judío y al gentil, al cristiano y al mahometano, al hindú y a
toda otra clase de infieles. 1

La intención de Jefferson de hacer que también el ateo

estuviera cubierto por el "amplio manto protector" queda in-
dicada en su observación de que "no me infiere ofensa alguna el
que mi vecino diga que hay veinte dioses, o que no hay ninguno",
así como en la correspondiente argumentación de que, puesto
que "los legítimos poderes del gobierno se extienden sólo a esos
actos que ofenden a otros", tales aseveraciones no están sujetas
a "la constricción de las leyes". 2
El argumento de Jefferson es singularmente inconclusivo.

31
Puede que no me ofenda el hecho de que mi vecino afirme que
no hay ningún dios, pero es preciso que haya algún otro
argumento para que quede demostrado que no existe peligro
alguno en la creencia de que ello es así, es decir, en la actitud de
asumir a fondo las consecuencias de tal credo y en actuar
conforme a éstas. Entre los contemporáneos de Jefferson eran
muchos quienes pensaban que una sociedad de ateos e, incluso,
de deístas, no podía de manera alguna representar una socie-
dad, sino que era nada más que un retorno al estado de
naturaleza. 3 Pero J efferson piensa que cuenta con un argumen-
to adicional. Considera que el buen comportamiento por parte
de un típico representante del ateísmo constituye una objeción
decisiva contra la pretensión de que "el amor de Dios sea el
fundamento de la moralidad".4 Califica al buen comportamien-
to como el resultado de las "virtudes sociales", y ve el fundamento
de éstas en el "sentido moral". Se demuestra orgulloso de su
Estatuto, como una prueba evidente de que existe al menos un
lugar en el mundo -Virginia- en el que la posesión de tales
virtudes es el único requisito exigido para el ingreso en la
comunidad política. 5

La opinión de JefIerson de que la posesión del sentido moral,

patrimonio común del teísta típico y del ateo típico, basta para
la virtud, sugiere que las creencias religiosas carecen de fina-
lidad, que son simples fetiches. Tal manera de ver fue adoptada
por muchos intelectuales iluministas, pese a lo cual no· es
necesariamente una consecuencia de la premisa enunciada. La
verdadera consecuencia es que la religión no resulta necesaria
para los fines públicos; que puede vérsela, sin peligro alguno,
como un asunto privado, significativo para la perfección indi-
vidual pero no para la justicia social.
Esta última manera de pensar no era común en tiempos de
Jefferson. No obstante, el ejemplo del propio Jefferson ayudó a
hacer de ella, en las generaciones siguientes, un elemento cada
vez más respetable y conspicuo de nuestras tradiciones nacio-
nales. Desde la época del Iluminismo los norteamericanos
tienden a coincidir con Kant en que la razón puede reemplazar
a la religión en el ámbito concerniente a nuestra vida pública y
a nuestras relaciones con los demás. Parten, al igual que

32
Jefferson y Kant, del supuesto de que la base de la moralidad se
halla en un aspecto cualquiera de la naturaleza humana, antes
que en la voluntad de Dios. Presumen además que una mente
humana libre de ofuscamientos está en condiciones de discernir
sin la ayuda de la Gracia divina cualquier verdad moral que esté
presente en las doctrinas de las distintas religiones, y de poner
el resto entre paréntesis. Este material no-racional, encerrado
entre paréntesis, recibe de nuestra tradición el trato que co-
rresponde a una cuestión privada, tolerable en tanto no se
entrometa en la esfera política.
Sin embargo, en las últimas décadas esa inclinación a sub-
rayar la "naturaleza humana" o la "razón" se ha convertido en
objeto de discusión, en especial entre los filósofos y teóricos de
la sociedad. Los intelectuales contemporáneos están ya menos
seguros de cuanto lo estaban Jefferson y sus amigos de que
existan cosas tales como una naturaleza humana universal, o
cánones universales de racionalidad en los que sea posible
fundarse. Ya no se sienten muy a gusto con el supuesto iluminista
de que la religión, el mito y la tradición puedan contraponerse
a algo que es de carácter histórico, común a todos los seres
humanos en razón de que son humanos. Las dudas en cuanto a
la existencia de una facultad llamada "razón", a la que es posible
referirse para imponer frenos a la religión, o para discernir la
verdad moral, se han vuelto cada vez más comunes en estos
años.
Esas dudas se hallan, hoy, mucho más difundidas entre los
intelectuales norteamericanos de cuanto puedan haberlo estado
antes, durante un largo período, pero no son en modo alguno
nuevas. Las dudas respecto del universalismo iluminista se
remontan a los tiempos de Jefferson mismo. Se las puede
identificar, incluso, entre quienes habían acogido con emoción
en su juventud la declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano. Las hallamos en las críticas de Hegel a la abstrac-
ción o la vaciedad de las teorías anglosajonas del "sentido
moral" y de la noción kantiana de la "razón práctica", es decir,
a los intentos universalistas, ahistóricos, de proporcionar una
"base para la moralidad". Los pasajes antikantianos de la
Filosofía del derecho de Hegel son citados con frecuencia ac-
tualmente, en defensa de la afirmación de que el liberalismo

33
iluminista es (y, a decir verdad, lo ha sido siempre) un fracaso
intelectual, y de que la ingenuidad filosófica de J efferson puede
habernos dañado más de lo que creemos. La línea crítica que,
procedente de Hegel, llega hasta los críticos contemporáneos
del liberalismo, es historicista, comunitaria y antiindividualista.
Estos críticos arguyen que la aspiración iluminista a ver a cada
persona, hombre o mujer, como completa en sí misma en lo que
respecta a la moral, dotada de una naturaleza moral por la
sencilla razón de su pertenencia a la especie y sin referencia a
una situación histórica, es responsable de haber producido los
alarmantes fenómenos conocidos como "hombre económico" y
hegemonía de la "razón técnica". Siguiendo las argumentacio-
nes de la Dialéctica del Iluminismo, de Horkheimer y Adorno,
autores como Robert Bellah, Alasdair MacIntyre, William
Sullivan, Michael Sandel, Charles Taylor, Roberto Unger y
muchos otros han subrayado que la promesa de la democracia
liberal no ha sido cumplida. Su fracaso, dicen, se debió a que el
vocabulario individualista de la doctrina política, heredada por
nosotros del Iluminismo, demostró que no era adecuada para
promover un sentimiento comunitario. 6

Que yo sepa, ninguno de estos críticos del liberalismo ha

afirmado que el Estatuto sobre la libertad religiosa fue un error.
Nadie ha sugerido que hubiera sido mejor, acaso, conservar
las leyes antes en vigor en Virginia, para las cuales una
reiterada profesión de incredulidad en relación con la santí-
sima trinidad constituía un grave crimen. 7 Son muchos, con
todo, los que están dispuestos a sostener que los postulados
filosóficos del Estatuto eran erróneos. Su argumento es que
resulta imposible la existencia de una comunidad sin que haya
en ella determinado número de creencias compartidas por
todos, y que es imposible arreglarse con el limitado número de
creencias que imaginaba el Iluminismo. Tal vez Jefferson
estuviera en lo cierto al declarar que no me daña que un vecino
ocasional afirme que Dios no existe, pero se equivocaba al
pensar que no recibiríamos daño alguno en caso de no disponer
de ningún tipo de aspiración en común, más allá de la pre-
servación de la libertad individual. Esta, según sostiene la
argumentación comunitaria, no constituye una creencia

34
,.
compartida suficiente como para hacer posibles las virtudes
sociales.

En las páginas que siguen quiero detenerme en la afirmación

de que no podemos aspirar a una virtud social sin que haya
acuerdo entre los ciudadanos respecto de qué es lo intrínseca-
mente deseable, qué modos de vivir son buenos en sí mismos. A
primera vista, éste parece ser un tema empírico, histórico-
sociológico; sin embargo, a menudo ha sido relacionado con otro
tema, de naturaleza filosófica; el de si las instituciones políticas
liberales pueden o no ser defendidas sobre la sola base de una
teoría individualista de la naturaleza del yo. Los pensadores
comunitarios conceptúan que el Iluminismo extrajo una teoría
política de un presupuesto filosófico equivocado acerca de la
naturaleza humana; según ese presupuesto, todo individuo,
hombre o mujer, posee en su interior, sencillamente en virtud
de su racionalidad, una base para la cooperación social. Desde
un punto de vista comunitario, una teoría semejante constituye
una premisa necesaria de la doctrina liberal según la cual los
ciudadanos de una democracia liberal necesitan compartir sólo
unas pocas convicciones respecto de cuestiones "de procedi-
miento": convicciones acerca de qué es lo que deben hacer para
marchar juntos, antes que convicciones sobre el bien común al
que aspiran. John Rawls es uno de los más importantes
sustentadores de esta doctrina, y es blanco frecuente de la
crítica comunitaria. En el curso de mi argumentación voy a
defender a Rawls de ese género de crítica, con el argumento de
que su concepción procesal de la justicia puede y debe ser
disociada de cualquier teoría de la naturaleza humana o de la
racionalidad, yen particular de cualquier teoría individualista.
Más genéricamente, me propongo sostener que el trabajo de
Rawls debe ser considerado un intento de desarrollar la línea de
pensamiento presente en el Estatuto jeffersoniano, y dejar al
mismo tiempo de lado los presupuestos racionalistas y
universalistas del propio Jefferson.
En un reciente artículo, Rawls asocia explícitamente su
postura con la tradición de la tolerancia religiosa, cuando
afirma que:

35
 [. .. ] ninguna concepción moral genérica puede ofrecer la
base para una concepción pública de la justicia en una moderna
sociedad democrática. Las condiciones sociales e históricas de
una sociedad de esa clase se originan en las guerras de religión
que siguieron a la Reforma y en el desarrollo del principio de
tolerancia, en la maduración de gobiernos constitucionales y en
la instauración en amplia escala de economías de mercado.
Esas condiciones están profundamente conectadas con el modo
en que es entendida una concepción de la justicia, porque
surgen en parte, y la favorecen, de la diversidad de doctrinas y
la pluralidad de concepciones del bien, conflictivas e inclusive
no comparables, que sostienen los miembros de las sociedades
democráticas existentes. Debemos tratar de aplicar el principio
de tolerancia a la filosofía misma, para elaborar una razonable
y practicable concepción política pública de la justicia. 8

He citado en cursivas la frase en la que quiero detenerme.

Podemos interpretar que Rawls dice que, así como el pensa-
miento social del Iluminismo sugirió colocar entre paréntesis
muchos temas teológicos fundamentales al elaborar las ins-
tituciones políticas, del mismo modo nos hace falta ahora co-
locar entre paréntesis muchos temas fundamentales de la
indagación filosófica. Para los fines de una teoría social podemos
soslayar argumentaciones como las que se refieren a una
naturaleza humana ahistórica, a la naturaleza de la perso-
nalidad, a la razón del comportamiento moral y al significado
de la vida humana. Para nosotros, estos temas resultan tan
irrelevantes en relación con la política como lo eran, para el
pensamiento de J efferson, los problemas relacionados con la
santísima trinidad y la transubstanciación. Al adoptar esta
posición, Rawls desvirtúa muchas de las críticas que, siguiendo
el camino trazado por Horkheimer y Adorno, han sido dirigi-
das contra el liberalismo norteamericano. Mientras estas
críticas sostengan que el Iluminismo poseía determinadas
concepciones respecto de ciertos temas filosóficos específicos
-por ejemplo, una concepción ahistórica del sujeto moral-
Rawls está dispuesto a unírseles. Puede mostrarse de acuerdo
con el hecho de que Jefferson y su círculo compartían un
conjunto de opiniones filosóficas dudosas, opiniones que no-
sotros, ahora podríamos desear rechazar. Pero Rawls piensa

36

-oOOi
que el remedio no consiste en,formular opiniones mejores
sobre los mismos temas. Dice, en efecto:

Puesto que lajusticia en cuanto equidad es entendida como

una concepción política de la justicia aplicada a una sociedad
democrática, trata en lo posible de no invocar asertos filosó-
ficos o políticos de ningún tipo. Más que nada, trata de basarse
solamente en algunas ideas intuitivas fundamentales, que se
hallan radicadas en las instituciones políticas de una sociedad
democrática y en la tradición interpretativa pública de esas
ideas. De esta manera esperamos que tal concepción práctica
de la justicia esté sostenida cuando menos por aquello que
podríamos denominar un "consenso superpuesto", vale decir
por todas las opuestas doctrinas filosóficas que se presume
pueden vivir y reclutar adherentes en una sociedad democrática
razonablemente justa y bien ordenada. 9

Rawls sugiere que, en lugar de promover la búsqueda de "un

orden moral anterior e independiente", cuando lo que se tiene
como mira es una concepción de la justicia es necesario limitar-
se a recoger "algunas convicciones consolidadas, como la fe en
la tolerancia religiosa y el rechazo de la esclavitud", y además
"se debe tratar de organizar las ideas intuitivas fundamentales
y los principios implícitos en esas convicciones en una coherente
concepción de la justicia". Esta actitud es completamente
historicista y antiuniversalista. 10 Rawls puede de todo corazón
coincidir con Hegel en contra de Kant, y con los críticos con-
temporáneos del liberalismo, en el hecho de que el intento
del Iluminismo de liberarse de la tradición y la historia apelan-
do a la "naturaleza" o a la "razón" es un autoengaño. l1 Puede
considerar tal apelación como un intento mal dirigido de instar
a la filosofía a que haga lo que la teología no había logrado hacer,
y puede considerar a su propio esfuerzo "de detenerse en la
superficie, filosóficamente hablando", como un desarrollo pos-
terior del rechazo iluminista de la teología.
De acuerdo con la concepción de Rawls que aquí describo, no
son necesarias, como premisas de la política, disciplinas como
la "antropología filosófica", sino que resultan suficientes la
historia y la sociología. Rawls coincidiría de buena gana con uno
de sus críticos comunitarios -Michael Sandel- en el hecho de

37
que somos "criaturas reflexivas que se autointerpretan", 12 pero
no compartía la idea de que nuestra autointerpretación nos
requiere la posesión de una interpretación preliminar de nosotros
mismos como seres "en cierto sentido necesarios, no contingentes
ya priori respecto de cualquier experiencia específica" .13 Algunos
de nuestros predecesores pueden haber pedido una interpre-
tación de esa índole, tal como otros predecesores pedían una
interpretación de sus relaciones mutuas a su hipotético creador.
Pero nosotros -nosotros, herederos del Iluminismo, para
quienes la justicia ha pasado a ser la primera virtud-, no
necesitamos ni una ni otra cosa. Podemos ser tan indiferentes
a las controversias filosóficas sobre la naturaleza del yo como lo
era Jefferson a las disputas teológicas sobre la naturaleza de
Dios. Este último punto sugiere una forma de afinar mi afir-
mación de que la defensa que Rawls ejerce de la tolerancia
filosófica es una prolongación plausible de la defensa de la
tolerancia religiosa ejercida por Jefferson. Ambas cosas, "reli-
gión" y "filosofía", son imprecisos términos-paraguas, supedi-
tados los dos a una re definición convincente. Si tales términos
son definidos de un modo lo bastante comprensivo, podrá
decirse de cualquiera, e inclusive del ateo, que posee una
religión (en el sentido de un determinado "símbolo del fin
último"). Igualmente podrá decirse de cualquiera, e incluso de
quien rehúye la metafísica y la epistemología, que posee "pre-
supuestos filosóficos" .14 N o obstante, y tanto para interpretar a
J efferson como aRa wls, debemos hacer uso de definiciones más
restringidas. Supongamos que "religión" signifique, en las in-
tenciones de J efferson, el conjunto de argumentaciones en torno
de la naturaleza y al verdadero nombre de Dios -e, inclusive,
en torno de su existencia-. 15 Supongamos que "filosofía" sig-
nifique, en las intenciones de Rawls, el conjunto de argumenta-
ciones en torno de la naturaleza del ser humano, y en fin de
cuentas en torno del hecho de que exista algo que podamos
llamar "naturaleza humana".16 Al emplear estas definiciones
podemos decir que Rawls requiere que las cuestiones relativas
a la naturaleza y al fin del hombre sean separadas de la política;
que las cuestiones sobre el objeto de la existencia humana, sobre
el significado de la vida humana, queden reservadas al ámbito
privado. Una democracia liberal no estará dirigida a desvincular

38

J
toda opinión sobre este tema "de la coerción de las leyes", sino
que se propondrá separar las discusiones a ese respecto de las
que estén centradas en la política social.
La definición de "filosofía" que he sugerido no es tan artificiosa
y ad hoc como podría parecer. Los historiadores del pensamiento
suelen considerar a "la naturaleza del individuo" o a "la natu-
raleza humana" como el tema que reemplazó de manera gradual
a Dios cuando comenzó la secularización de la cultura europea.
Son estos los temas paradigmáticos de la filosofía, desde el siglo
XVII hasta hoy. Mientras sigamos pensando que las conclusio-
nes políticas requieren fundamentos extrapolíticos -es decir,
mientras pensemos que el método de Rawls del equilibrio
reflexivo (basado en el intercambio entre intuiciones acerca de
la deseabilidad de que determinadas acciones e intuiciones
produzcan determinados resultados sobre los principios gene-
rales, sin que ninguno de los dos momentos prevalezca sobre el
otro) no es suficiente-, este autor deseará que sea tomada en
consideración la "autoridad" de esos principios generales. La
"filosofía", en el sentido en que acabo de definirla, es la búsqueda
de tal autoridad; una búsqueda conscientemente diferenciada
de la religión por medio de su insistencia en el hecho de que la
"naturaleza humana" o la "razón" pueden cumplir la función
que en otros tiempos estaba asignada a Dios. Dios, la natura-
leza humana y la racionalidad son, por decirlo así,
funcionalmente intercambiables. Todo cuanto sabemos de cierto
respecto de cada uno de esos conceptos es que, si no sirven para
legitimar algunos principios normativos, de poco valen.
Quienes sientan la necesidad de una legitimación de ese tipo
requerirán de una premisa religiosa o filosófica para la políti-
ca. 17 Pero Rawls sugiere que, cuando la justicia se convierte en
la primera virtud de una sociedad, la necesidad de tal
legitimación deja gradualmente de ser sentida. Y es que una
sociedad como esa podrá adaptarse a la idea de que la política
social no necesita otra autoridad que la que se establece por
medio de un afortunado acuerdo entre individuos que se reco-
nocen herederos de las mismas tradiciones históricas y en-
frentados a los mismos problemas. 18 Esa será una sociedad que
valorizará la idea del "fin de la ideología", que considerará el
equilibrio reflexivo como el único método necesario para las

39
decisiones de política social. Una sociedad de ese tipo, al tomar
sus decisiones, al establecer una comparación entre principios
e intuiciones para equilibrarlos, tenderá a prescindir de unos y
otras cuando derivan de explicaciones filosóficas del yo o de la
racionalidad. De hecho, esa sociedad verá tales explicaciones,
no ya como el fundamento de las instituciones políticas sino, en
el peor de los casos, de los fetiches filosóficos, yen el mejor como
expresión de los temas que tienen relevancia para la búsqueda
privada de perfección individual, pero no para la política so-
cial. 19
Con el fin de analizar la oposición entre el propósito de Rawls
de "permanecer en la superficie, filosóficamente hablando", y el
intento tradicional de alcanzar "los fundamentos filosóficos de
la democracia", me referiré brevemente al libro de Sandel,
Liberalism and the Limits of Justice. Este trabajo, claro y
enérgico, proporciona argumentaciones muy elegantes y ceñi-
das contra el intento de hacer uso de cierta concepción del yo, de
cierta visión metafísica de los seres humanos, para legitimar la
política liberal. Sandel atribuye a Rawls ese intento. Muchas
personas, y yo entre ellas, tomaron en un principio a Una teoría
de la justicia como un intento de ese género. Leímos la obra
como una continuación del esfuerzo iluminista por basar nuestras
intuiciones morales en una concepción de la naturaleza humana;
más específicamente, como un proyecto neokantiano de basarlas
en la noción de "racionalidad". Sin embargo, los escritos de
Rawls que sucedieron a Una teoría de la justicia, nos han
ayudado a comprender que habíamos interpretado erróneamente
su libro, que habíamos puesto el énfasis en los elementos
kantianos de él, en detrimento de los hegelianos y deweyanos.
Esos escritos posteriores hacen mucho más explícita que en el
libro citado la doctrina metafísica de Rawls según la cual

lo que justifica una concepción de la justicia no es su ser en

relación con un orden anterior a nosotros y que nos es dado, sino
su congruencia con nuestra más profunda comprensión de
nosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y con nuestra
conciencia de que, dada la historia y dadas las arraigadas
tradiciones de nuestra vida pública, ésa es la doctrina más ra-
zonable para nosotros. 20

40

-""
 Si se la vuelve a leer a la luz de párrafos como el citado, la
Teoría de lajusticia no aparece ya como un trabajo encaminado
a brindar una interpretación filosófica del ser humano, sino
solamente a una descripción histórico-sociológica de lo que
somos en la actualidad.

Sandel considera a Rawls como si éste nos ofreciera una

"deontología de aspecto humeano", es decir, una aproximación
universalista kantiana al pensamiento social, sin el inconve-
niente de la metafísica idealista de Kant. Opina Sandel que una
aproximación de esa clase no puede funcionar; que una teoría
social o una ética del tipo de la que Rawls tiene en miras
requiere de nosotros la postulación de un yo de la clase del que
fue inventado por Descartes y por Kant: un yo que puede ser
distinguido del "yo empírico" kantiano, como un algo que
"posee" variados "deseos, voluntades y propósitos", en lugar de
ser una mera concatenación de creencias y deseos. Puesto que
tal concatenación -lo que Sandelllama un "argumento radical-
mente situado"21- es todo cuanto nos ofrece Hume, Sandel
piensa que el proyecto de Rawls está condenado desde el
principio. 22 Según la interpretación de Sandel, la doctrina de
Rawls por la cual "la justicia es la primera virtud de las
instituciones sociales", requiere la renuncia a la pretensión
metafísica, por la cual "sobre la base de una teleología inver-
tida, lo que resulta más esencial para nuestra personalidad no
son los fines que elegimos sino nuestra capacidad de elegirlos.
y esa capacidad se halla colocadvn un yo que debe ser anterior
a los fines que elige". 23

No obstante, si se lee Una teoría de la justicia desde un án-

gulo más político que metafísico, puede observarse que cuando
Rawls dice que "el yo está antes que los fines que persigue"24 no
quiere decir que exista una entidad llamada "yo" que es diferente
de la trama de creencias y deseos que "posee". Cuando dice que
"no debemos intentar dar forma a nuestra vida, remitiéndonos
en primer término al bien definido de modo independiente", 25 no
funda este "debemos" en una afirmación referida a la natura-
leza del yo. Su "debemos" no tiene que ser interpretado como un
"a causa de la naturaleza intrínseca de la moralidad",26 ni

41
tampoco como un "a causa del hecho de que la capacidad de
elección constituye la esencia de la personalidad", sino más bien
como un "a causa del hecho de que nosotros -los modernos
herederos de las tradiciones de tolerancia religiosa y de gobierno
constitucional- ponemos a la libertad por encima de la per-
fección".

Esta voluntad de referirse a lo que nosotros hacemos evoca,

como ya he dicho, el espectro del relativismo. Sandel, conven-
cido de que Rawls comparte el temor kantiano respecto de ese
fantasma, está persuadido de que Rawls se halla en búsqueda
de un "punto de Arquímedes", a partir del cual se pueda evaluar
la estructura fundamental de la sociedad. Un "punto de parti-
da", pues, "que no se halle comprometido con sus implicaciones
en el mundo ni tampoco disociado por entero de él y, en
consecuencia, descalificado por su mismo apartamiento" .27 Pero
es precisamente esa idea de que un punto de partida pueda
resultar "comprometido con sus implicaciones en el mundo" la
que rechaza Rawls. Los comunitarios que abrazan posturas
filosóficas, como Sandel, son incapaces de imaginar un terreno
intermedio entre el relativismo y una "teoría del argumento
moral"; una teoría que no atañe, por ejemplo, a la tolerancia
religiosa y las economías de mercado, sino al ser humano como
tal, visto ahistóricamente. Rawls, precisamente, trata de defi-
nir un terreno intermedio de esa clase. 28 Cuando habla de un
"punto de Arquímedes" no se está refiriendo a un punto situado
fuera de la historia, sino sencillamente a esa clase de hábitos
sociales sedimentados que dejan amplio margen para la elec-
ción de opciones posteriores. Así, por ejemplo, dice:

El resultado de estas consideraciones es que la justicia como

equidad no se halla, por así decirlo, a merced de las exigencias
y los intereses existentes. El punto de Arquímedes lo establece
la justicia para evaluar el sistema social sin recurrir a conside-
raciones a priori. El fin global de la sociedad se halla definido en
sus líneas fundamentales· de manera independiente de los
deseos y las necesidades personales de sus miembros actuales.
Se define una concepción ideal de la justicia porque son justa-
mente las instituciones las que promueven la virtud de la

42

j
".--
justicia y desalientan los deseos y las aspiraciones que resultan
incompatibles con ella. Por supuesto, el ritmo del cambio y las
reformas particulares que se hacen necesarias en un momento
dado dependen de las condiciones contingentes. Pero la concep-
ción de la justicia, la forma general de una sociedad justa y el
ideal de individuo compatible con ella no son igualmente de-
pendientes. No hay lugar para las cuestiones de si el deseo de
los hombres de interpretar el papel del superior o del subordi-
nado no resulta lo suficientemente grande como para avalar
instituciones autocráticas, o de si la idea que los hombres tienen
de las prácticas religiosas ajenas no resulta tan insoportable
como para inducir la negación de la libertad de conciencia. 29

Decir que no hay lugar para las objeciones que formularían

Nietzsche o Loyola no significa afirmar que las concepciones de
ambos son ininteligibles ("lógicamente incoherentes",
"conceptualmente confusas", etcétera), y ni siquiera que están
basadas en una teoría incoherente del yo. y tampoco significa
decir solamente que nuestras preferencias se hallan en conflicto
con las de ellos. 30 Significa afirmar que entre estos hombres y
nosotros el conflicto es tan grande que la palabra "preferencia"
constituye un término errado para expresarlo. Nosotros, here-
deros del Iluminismo, pensamos que personas de esa clase son
locos. Y ello sucede porque no hay manera de considerarlos
como conciudadanos de nuestra democracia constitucional,
como individuos cuyos proyectos vitales podrían, con un poco de
ingenio y buena voluntad, adaptarse a los de los demás ciuda-
danos. No es que sean locos por haber comprendido mal la
naturaleza ahistórica del ser humano. Lo son porque los límites
de la salud mental son fijados por aquello que nosotros podemos
tomar en serio. Y esto, a su vez, es determinado por nuestra
educación y por nuestra situación histórica. 3l

Decir que Rawls tomaría una actitud historicista de esa clase

significa poner en entredicho la afirmación de Sandel de que la
doctrina de Rawls acerca de la prioridad de lo justo sobre lo
bueno presupone una teoría del yo que no es la de "un sujeto
radicalmente situado". Más concretamente, significa rechazar
la pretensión de Sandel de que "entre sujeto y situación" existe

43
"una distancia que es necesaria para todo intento de separación
entre ambos momentos, y esencial para el aspecto
insuprimiblemente posesivo de cualquier concepción coherente
del yo".32 Para definir este aspecto, dice Sandel: ''Yo no puedo
estar nunca constituido por entero por mis atributos [ ... J, debe
haber siempre un atributo que tengo, en vez de serlo". Según la
interpretación de Rawls que aquí propongo, no nos hace falta
establecer una distinción categórica entre el yo y su situación.
Podemos abandonar la distinción entre un atributo del yo y un
constituyente del yo, entre los accidentes del yo y su esencia,
como meramente metafísica. 33
En particular, podemos abandonar la sugerencia kantiana
de que nuestro sentido de "lo justo" brota de una zona del alma
distinta, más central respecto de nuestro sentido de "lo bueno".
Sandel tiene razón cuando afirma que "el concepto de un sujeto
dado con anterioridad a, e independientemente de, sus objetos,
ofrece a la ley moral una fundamentación que [... J completa
eficazmente la visión deontológica", pero prestar a Rawls se-
mejante concepto es ofrecerle un presente envenenado. Es como
atribuirle a J efferson un argumento en favor de la tolerancia
religiosa basado en la exégesis de las Escrituras; el rechazo del
presupuesto de que la ley moral necesita una "fundamentación"
es precisamente lo que distingue a Rawls de Jefferson. Ese
hecho le permite precisamente al primero ser un naturalista
deweyano que no necesita ni una distinción entre voluntad e
intelecto ni una diferenciación entre los constituyentes del yo y
sus atributos. Rawls no requiere una "visión de ontológica
completa", susceptible de explicar por qué debemos dar a la
justicia la prioridad sobre nuestra concepción del bien. Examina
las consecuencias de la afirmación de que aquélla tiene la
prioridad, no los presupuestos de esa afirmación. 34 Rawls no está
interesado en las condiciones de la identidad del yo, sino
solamente en las condiciones para formar parte de una sociedad
liberal.

Damos por descontado que Rawls no está intentando ofrecer

una deducción trascendental del liberalismo norteamericano,
ni tampoco trata de proporcionar bases filosóficas a las insti-
tuciones democráticas, sino que simplemeI'te procura sis-

44
tematizar los principios e intuiciones característicos de quienes
viven en el marco de esas instituciones. Con todo, podría
parecer que todas las importantes cuestiones planteadas por
los críticos del liberalismo han sido eludidas. Considérese, por
ejemplo, la afirmación de que nosotros, los liberales, podríamos
sencillamente dejar de lado a Nietzsche y a Loyola, conside-
rándolos locos. Cabe imaginar que uno y otro replicarían hallarse
por completo conscientes de que sus modos de ver los harían
ineptos para ser ciudadanos de una democracia constitucional,
y que el típico miembro de una democracia de ese tipo los
consideraría locos. Pero ellos tomarían tales hechos como ele-
mentos adicionales contra la democracia constitucional. Pen-
sarían que la clase de persona que es fruto de una democracia
semejante no es lo que un ser humano debe ser.
Parecemos encontrarnos ante un dilema. Negarse a la discu-
sión acerca de lo que un ser humano debería ser, o a lo que
debería parecerse, denota cierto desprecio por el espíritu de
compromiso y de tolerancia que es esencial para la democracia.
Pero la identificación de argumentos en pro de la pretensión de
que los seres humanos deben ser liberales y no fanáticos nos
llevaría de nuevo a una teoría de la naturaleza humana, esto es,
a la filosofía. La manera de escapar de este aparente dilema
consiste en insistir en el hecho de que no necesariamente todo
argumento tiene que ser planteado en los términos en que se lo
presenta. Compromiso y tolerancia no pueden extenderse hasta
el extremo de aceptar moverse en el marco de cualquier voca-
bulario que nuestro interlocutor desee utilizar. Precisamente
del modo como J efferson no permitía que la Escritura estableciera
los términos para la discusión de las instituciones políticas
alternativas, igualmente Rawls se halla en situación de no
poder permitir que la respuesta a la pregunta: "¿Qué tipo de ser
humano estáis tratando de plasmar?", determine la respuesta
al interrogante: "¿La justicia está antes que todo?" No existe
prueba más notable en favor del hecho de que las instituciones
democráticas deben ser valoradas sobre la base del tipo de
individuos que producen que la que pueda existir en favor de
que se las debe justipreciar sobre la base de los mandamientos
divinos.

45
 No hay prueba alguna de que exista un tipo cualquiera de
orden natural de acuerdo con el cual resulte posible discutir
semejantes argumentaciones. La idea de que las controversias
de orden moral y político debieran ser siempre "reducidas a los
primeros principios" es razonable sólo si implica que debemos
buscar un terreno común con la esperanza de lograr el consenso.
Pero se vuelve distorsionante si se la interpreta como preten-
sión de que hay un orden natural de premisas de las cuales
deben deducirse las conclusiones morales y políticas, para no
hablar de la premisa de que un interlocutor particular cualquiera
(por ejemplo, Nietzsche o Loyola), ya ha logrado individualizar
el citado orden.

El espíritu de compromiso y de tolerancia sugiere ciertamen-

te que deberemos hallar un terreno común con Nietzsche y con
Loyola, pero no es posible predecir dónde lo hallaremos, y
tampoco si lograremos encontrar ese terreno común. La tradición
filosófica ha dado por sentado que existen ciertos temas (por
ejemplo, "¿En qué consiste la voluntad de Dios?", "¿Qué es el
hombre?"), respecto de los cuales cada uno de nosotros tiene, o
debería tener, sus opiniones personales, y que estos temas
tienen precedencia, en orden de importancia, sobre los que se
hallan en discusión desde el ángulo político. Tal presupuesto es
paralelo al de que los seres humanos poseen un centro natural
que la indagación filosófica puede individualizar e iluminar.
Por el contrario, la consideración de que los seres humanos son
nexos de creencias y deseos carentes de centro, y de que su
vocabulario y sus opiniones son determinados por las circuns-
tancias históricas, plantea la posibilidad de que tal vez no exista
entre dos nexos de ese tipo bastante terreno en común como
para que sea posible la coincidencia sobre temas políticos, o por
lo menos para que la discusión de tales temas resulte provecho-
sa. 35 Llegamos, pues, a la conclusión de que Nietzsche o Loyola
son locos porque sustentan opiniones insólitas sobre ciertos
temas "fundamentales"; en todo caso llegamos a esa conclusión
sólo después de que numerosas tentativas de intercambio de
opiniones políticas nos han convencido de que no es posible
llegar a nada. 36
Este modo de aprehender el primer vértice del dilema que he

46
delineado más atrás puede ser sintetizado diciendo que Rawls
coloca a la democracia política en el primer lugar y a la filosofía,
en el mejor de los casos, en el segundo. Preserva la enseñanza
socrática respecto del libre intercambio de opiniones, sin la
enseñanza platónica respecto de la posibilidad de un acuerdo
universal; una posibilidad asegurada por doctrinas
epistemológicas como la teoría platónica de la reminiscencia, o
la kantiana de la relación entre conceptos puros y empíricos.
Rawls desvincula el problema de saber si debemos ser tolerantes
y socráticos del de saber si esta estrategia nos conducirá o no a
la verdad. y se contenta con el hecho de que ella debería
conducirnos a cualquier equilibrio reflexivo interobjetivo
alcanzable, dada la contingente adaptación entre los sujetos en
cuestión. La verdad, entendida en sentido platónico como la
comprensión de lo que Rawls llama "un orden que nos antecede
y nos ha sido dado", sencillamente es irrelevante para la
democracia política. y así, tampoco la filosofía, como explicación
de las relaciones existentes entre un orden dado y la naturaleza
humana, llega a su vez a ser relevante. Cuando entran en
conflicto, la democracia tiene precedencia sobre la filosofía.

Esta conclusión puede parecer expuesta a una objeción

obvia. Podría pensarse que yo rechazo cualquier relación con las
teorías filosóficas acerca de la naturaleza de los hombres y las
mujeres, justamente sobre la base de una teoría análoga. Pero
quiero hacer notar que, aun cuando afirmo que Rawls puede
contentarse con un concepto del yo humano como nexo sin centro
de creencias y deseos condicionados históricamente, eso no
significa que esté sugiriendo que este autor necesita una tal
teoría. Una teoría de ese tipo no ofrece base alguna a la teoría
de la sociedad liberal. Si alguien desea un modelo del yo hu-
mano, entonces esa imagen de un nexo carente de centro
colmará su deseo. Pero, para los fines de una teoría de la
sociedad liberal, puede prescindirse de semejante modelo. Son
suficientes el sentido común y la ciencia social, áreas de argu-
mentación en las que el "yo" aparece raras veces.

Si, pese a todo, uno posee el gusto de la filosofía -es decir, si

su vocación, su personal búsqueda de la perfección, implica

47
construir modelos relativos a entidades tales como el "yo", el
"conocimiento", el "lenguaje", la "naturaleza", "Dios" o la "his-
toria", y a continuación practicar juegos malabares con ellos, a
fin de que se adapten uno con otro- querrá tener una imagen
del yo. Puesto que mi vocación personal es de esa clase, y la
identidad moral alrededor de la cual deseo construir tales
modelos es la de un ciudadano perteneciente a un estado
democrático liberal, recomiendo la imagen del yo, como nexo
carente de centro y contingente, a los que poseen gustos e
identidad similares a los míos. Pero no la recomendaría a
quienes poseen vocación parecida pero identidades morales
distintas (elaboradas, por ejemplo en torno al amor de Dios o a
la nietzscheana superación de sí, o a la cuidadosa representa-
ción de la realidad como efectivamente es, o a la búsqueda de la
"única respuesta justa" a los problemas morales, o a la natural
superioridad de un determinado tipo de carácter). Personas de
esa clase necesitan un modelo del yo más complicado, más
interesante y menos ingenuo; un modelo que se combine de
manera compleja con complejos modelos de cosas como la
"naturaleza" o la "historia". Ello no obsta para que personas de
esa clase puedan ser, por razones pragmáticas antes que mo-
rales, leales ciudadanos de una sociedad democrática liberal.
Pueden despreciar a la mayor parte de sus conciudadanos, pero
hallarse igualmente dispuestas a admitir que la preponderancia
de tales caracteres despreciables es un mal menor comparado
con la pérdida de la libertad política. Esas personas pueden
estar melancólicamente agradecidas del hecho de que su sen-
tido particular de la identidad moral, y los modelos del yo que
construyen para estructurar tal sentido -la forma en que
ocupan su soledad- no sean objetos de interés por parte de un
Estado de esa clase. Rawls y Dewey han mostrado de qué forma
el Estado liberal puede ignorar la diferencia entre la identidad
moral de Glaucón y la de Trasímaco, del mismo modo que ignora
la diferencia entre las identidades religiosas de un arzobispo
católico y un profeta mormón.
De todos modos, existe Un saber paradójico en esta actitud
respecto de las teorías del yo. Uno podría sentir la tentación de
decir que, tras lograr escapar de una suerte de paradoja auto-
rreferencial, sólo se consigue caer en una paradoja distinta. En

48
efecto, se supone que uno es libre de construir el modelo del yo
que más le plazca, para adaptarlo a su política, a su religión o
a su propio y personal sentido del significado de la propia vida.
Ello presupone a su vez que no existe una "verdad objetiva" en
cuanto a qué es realmente el yo del hombre. Pero ésta parece ser
una pretensión que sólo resultaría justificada sobre la base de
una concepción metafísico-epistemológica de tipo tradicional.
Porque, si hay algo que tenga que ver con semejante concepción,
ese algo es de seguro la cuestión de qué es y qué no es una
"realidad efectiva". Así, mi tema debe volver, por fin, a los
primeros principios filosóficos.

Sólo puedo decir aquí que, si en verdad hubiera una realidad

efectiva individualizable en el problema de qué es una realidad
efectiva, resulta indudable que las disciplinas capaces de des-
cubrir la metarrealidad serían sin duda la metafísica y la
epistemología. No obstante, pienso que la idea misma de una
"realidad efectiva" es un concepto del cual conviene prescindir.
Filósofos como Davidson y Derrida nos han ofrecido, creo,
buenas razones para suponer que las distinciones physis-nomos,
in se-ad nos y objetivo-subjetivo eran los peldaños de una es-
calera de mano, a los que podíamos, tranquilamente, tirar a
la basura. El problema de saber si las razones que estos filósofos
han ofrecido para demostrar sus concepciones son o no, en sí
mismas, razones metafísico-epistemológicas o, en caso de que
no lo sean, qué clase de razones, me parece inútil y estéril. Una
vez más vuelvo a la estrategia holística de insistir en que el
equilibrio reflexivo es todo aquello de lo que tenemos necesidad;
que no hay ningún orden natural de justificación de las propias
creencias, ningún recorrido preestablecido que deba ser tran-
sitado por un argumento. El poder liberarse de la idea de un
recorrido de esa clase me parece uno de los muchos beneficios
que proporciona concebir al yo como un nexo carente de centro.
Otro de sus beneficios es que problemas como el de saber ante
quién debemos justificarnos -a quién hay que considerar un
fanático, y a quién una persona digna de respuesta- pueden
ser tratados como cuestiones posteriores, de las cuales es
posible liberarse en el curso del proceso dirigido a obtener un
equilibrio reflexivo.

49
 Puedo sin embargo formular una aclaración para
contrabalancear la actitud de frívolo esteticismo que estoy
adoptando ante las cuestiones filosóficas tradicionales. Ella
consiste en que, tras esa frivolidad, hay un fin moral. La actitud
de alentar la frivolidad en relación con los temas filosóficos
tradicionales sirve para lo mismo que serviría la de alentar la
frivolidad respecto de los temas teológicos tradicionales. Del
mismo modo que el surgimiento de la economía de mercado, la
alfabetización, la proliferación de géneros artísticos y el
irreductible pluralismo de la cultura contemporánea, también
esta frivolidad y superficialidad filosófica ayuda a cargar con el
desencanto del mundo. Ayuda a hacer más pragmáticos a los
habitantes del mundo, más tolerantes, más liberales, más
receptivos a las apelaciones de la razón instrumental.
Si la identidad moral de una persona consiste en ser ciuda-
dana de un sistema de gobierno liberal, ello significa que
alentar la frivolidad servirá a sus fines morales. El compromiso
moral, después de todo, no requiere que se tomen en serio todos
los problemas que han sido tomados en serio, por motivos
morales, por los propios conciudadanos. Puede requerir preci-
samente lo contrario. Puede requerir que se procure liberar a
éstos de la costumbre de tomarse demasiado en serio los
argumentos de este tipo. Puede que existan serias razones para
burlarse de ellos. Más genéricamente, deberíamos presumir
que no siempre la estética es enemiga de la moral. Hasta me
atrevería a sostener que en la historia reciente de las sociedades
liberales la voluntad de ver las cosas estéticamente, el querer
admitir aquello que Schiller llamaba "juego" y descartar lo que
Nietzsche definía como "espíritu de seriedad", ha sido un
importante medio de progreso moral.
En este punto ya he dicho cuanto debía decir sobre la
afirmación comunitaria de que la teoría social del Estado liberal
descansa sobre presupuestos filosóficos falsos. Espero haber
proporcionado razones para pensar que lo comunitario, en su
crítica del liberalismo, debería descartar este argumento para
desarrollar, en cambio, algunos de los dos siguientes: el empí-
rico, por el cual las instituciones democráticas no pueden
combinarse con el sentido de un fin común del que se nutrían las
sociedades predemocráticas, o el moral, para el cual los éxitos

50

j
del liberalismo son un precio demasiado alto que debemos
pagar, a cambio de la eliminación de los males anteriores. Si los
críticos comunitarios del liberalismo se hubieran limitado a
estos dos argumentos, habrían podido evitar esa suerte de nota
melancólica con que, significativamente, concluyen sus libros.
Heidegger, por ejemplo, nos dice que "hemos llegado demasiado
tarde para los dioses, y demasiado pronto para el Ser". Unger
finaliza Knowledge and Politics con una apelación al Deus
absconditus. MacIntyre concluye After Virtue diciendo que
nosotros "estamos esperando, no a Godot, sino a otro -induda-
blemente muy distinto del primero-, San Benito".37 Sandel, a
su vez, finaliza diciendo que el liberalismo "olvida la posibilidad
de que, cuando la política funciona bien, conocemos un bien
común que no podemos conocer individualmente", pero no
indica ningún candidato a desempeñar este papel de bien
común.
En lugar de sugerir de esta forma que la reflexión filosófica
o un regreso a la religión nos permitirían devolver al mundo su
antiguo encanto, estos pensadores comunitarios deberían de-
tenerse, me parece, en la cuestión de si el desencanto, en fin de
cuentas, nos ha hecho más mal que bien, o de si creó más
peligros que los que neutralizó. Para Dewey, el desencanto en
el ámbito comunitario y público era el precio que debía ser
pagado por la liberación espiritual, privada e individual, por ese
tipo de liberación que Emerson pensaba que era típicam~nte
norteamericana. Dewey estaba tan consciente como Weber de
que había que pagar un precio, pero pensaba que valía la pena
pagarlo. Consideraba que ninguno de los bienes conseguidos
por las sociedades anteriores habría :merecido que se lo recu.,.
perara si el precio a pagar por ello consistiera en una disminución
de nuestra capacidad de dejar a la gente sola, de dejarla que
intentara dar forma a su personal visión de la perfección,
Admiraba el hábito norteamericano de dar a la demoCraCi&
prioridad sobre la filosofia, y de preguntar, a propósito de
cualquier concepción acerca del significado de la vida: "Poner en
práctica esta concepción, ¿ no podría interferir en la capacidad
de otros para conseguir su salvación?" Dar prioridad a esta
cuestión no es más "natural" que lo que pueda serlo, digamos,
dar prioridad al interrogante de MacIntyre: "¿Qué tipo de ser

51
 humano surge de la cultura liberal?", o al de Sandel: "¿Puede
una comunidad de personas que colocan la justicia en primer
término llegar a ser nunca algo más que una comunidad de
extraños?" El problema de saber cuál de estos temas tiene
prioridad sobre los demás es necesariamente soslayado por
cada uno. Ninguno es más arbitrario que otro cualquiera. Pero
eso significa decir que nadie es arbitrario, y nada más. Cada uno
se limita a insistir en el hecho de que las creencias y los deseos
que le son más caros deberían aparecer antes en el orden de la
discusión. Eso no es arbitrariedad, sino sinceridad.
El peligro de devolver al mundo su encanto, desde un punto
de vista deweyano, consiste en el hecho de que ello podría
interferir en el desarrollo de lo que Rawls llama "una unión
social de uniones sociales",38 uniones que podrían (según
Emerson, deberían) ser muy reducidas. y es que resulta muy
difícil sentirse fascinados por una visión del mundo y ser
11'1'
tolerantes con todas las demás. N <> he buscado tratar el problema
de saber si Dewey tenía o no razón en su evaluación de los
peligros y las promesas correspondientes. Sencillamente he
sostenido que una evaluación tal no presupone ni implica una
teoría del yo. y ni siquiera he tratado de debatir la predicción
de Horkheimer y Adorno, según la cual la "racionalidad
disolvente" del Iluminismo terminará por conducir a las de-
mocracias liberales a su ruina. Lo único que tengo que decir
respecto de esta predicción es que el colapso de las democracias
liberales no constituiría por sí solo una gran prueba en favor del
argumento de que las sociedades humanas no pueden sobrevi-
vir sin opiniones ampliamente compartidas sobre las cuestio-
nes últimas: nuestro lugar en el universo y nuestra misión sobre
la Tierra. Es probable que dichas sociedades no puedan sobrevivir
sin esas condiciones, pero el colapso final de las democracias,
por sí mismo, no demostraría que las cosas son realmente así,
del mismo modo que tampoco demostraría que las sociedades
humanas necesitan un rey, o que la comunidad política no
puede subsistir sino en el. marco de las pequeñas ciudades-
estado.
Jefferson y Dewey describieron a los Estados Unidos como
un "experimento". Si todos los experimentos de esta clase
fracasan, nuestros descendientes aprenderán algo importante.

52

II j
Pero no aprenderán una verdad filosófica, ni tampoco una
verdad religiosa. Adquirirán, simplemente, algún tipo de ad-
vertencia acerca de los aspectos que deberán tener en cuenta
cuando den vida al siguiente experimento. Aunque nada so-
breviviera de la época de las revoluciones democráticas, acaso
nuestros descendientes recuerden, al menos, que las institu-
ciones sociales pueden ser vistas como experimentos de coope-
ración antes que como intentos de concretar un orden universal
y ahistórico. Resulta difícil creer que sea éste un recuerdo que
no vale pena conservar. 39

NOTAS

1 The Writings ofThomas Jefferson, ed. Lipscomb and Branch, Washing-

ton, 1905, l, págs. 66-7.
2 lbíd., n, pág. 221.
3 Cfr. R. B. Davis, lntellectual Life in Jefferson's Virginia, University of
Tennessee Press, Knoxville, 1972, pág. 124. Davis cita aquí la afirmación de
Patrick Henry, para quien el deísmo es "sólo otro nombre del vicio y la
depravación", y la de John Randolph, de que el deísmo "necesariamente
conduce, a través del más fácil de los razonamientos", al ateísmo.
4 The Writtings ofThomas Jefferson, cit., XN, págs. 139-44.
5 Cfr. el segundo tomo de la biografía de Dumas Malene, Jefferson and his
Time, Little-Brown, Boston, 1951, pág. 104.
6 Desde luego, estos autores difieren entre sí. Horkheimer y Adorno,
MacIntyre y Unger (al menos en su primer trabajo, Knowledge and Politics,
si no en Politics [este ensayo de Rorty, escrito originalmente en inglés, fue
publicado en italiano en 1986; el autor alude con frecuencia en las notas a
trabajos· que todavía estaban en curso de publicación, T.], escriben en tonos
de desesperación apocalíptica, próximos al del último Heidegger. El tono
adoptado por Taylor, Sullivan y Bella se abre más a la esperanza: en ese
aspecto, estos autores parecen hallarse más cerca de Habermas que de
Heidegger. Sus esperanzas se concentran en la reconquista de los ideales de
la "virtud republicana" que, a su entender, se mostraron incompatibles con el
individualismo implícito en la antropología filosófica del Iluminismo. No voy
a discutir tales diferencias en este ensayo, pero la mayor parte de mis
referencias será a los críticos moderados del Iluminismo, más bien que a los
desesperados o a los violentos.
7 Raras veces eran aplicadas tales leyes. Cfr., al respecto, Bernard Bailyn,

53
 Theldeological OriginsoftheAmericanRevolution, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.), 1967, pág. 248. Probablemente la importancia del Esta-
tuto de Jefferson consistía en la proclamación pública de las concepciones
expresadas en su preámbulo, antes que en los efectos prácticos de su
promulgación.
8 JohnRawls,JusticeasFairness: Political notMetaphysical, enPhilosophy
and Public Affairs (de próxima publicación). Las cursivas son mías. [Hay
versión castellana: Lajusticia como equidady otros ensayos. Madrid, Tecnos,
1986]. El tema de la tolerancia religiosa es recurrente en la obra de Rawls. Ya
en Una teoria dellagiustizia, trad. ital., Feltrinelli, Milán, 1982, enla pág. 34,
al dar ejemplos del tipo de opiniones comunes que una teoría de la justicia
debe tomar en consideración y sistematizar, cita nuestra convicción de que la
intolerancia religiosa es injusta. En la pág. 210, el ejemplo que elige para
demostrar que "una sociedad bien ordenada tiende a eliminar, o por lo menos
a controlar, la propensión de los hombres a la injusticia" es el hecho de que en
tal sociedad "las sectas belicosas e intolerantes tienen pocas probabilidades
de existir". Otro pasaje de relevancia (que me propongo discutir más adelante)
es su diagnóstico, págs. 450-451, del intento de Ignacio de Loyola por hacer del
amor de Dios "el fin dominante": "Si bien la subordinación de todos nuestros
fines a un único fin no viola en sentido estricto los principios de la elección
racional [... j, sigue impresionándonos como irracional, o más precisamente
alocada".
9 John Rawls, Justice as Fairness, cit. La sugerencia de que existen gran
cantidad de concepciones filosóficas que no sobrevivirán en semejantes con-
diciones es análoga a la sugerencia iluminista de que la adopción de insti-
tuciones democráticas provocará la desaparición de las formas "supersticio-
sas" de fe religiosa.
10 Como ejemplo del historicismo de Rawls, cfr. Una teoria dellagiustizia,
cit., págs. 445-6. Aquí Rawls dice que se presume que los hombres en la
"posición originaria" conocen los "hechos generales que atañen a la sociedad",
1;'1

11'
incluido el de que "las instituciones no son fijas sino que cambian a lo largo del
tiempo, alteradas por las circunstancias naturales y por las actividades y los
conflictos de los grupos sociales". Emplea este argumento para excluir del
ámbito de las personas que eligen los principios de justicia a aquellos que
viven "en un sistema feudal o de castas", o a los que ignoran hechos como la
Revolución Francesa. Es este uno de los muchos pasajes que esclarecen (por
lo menos, si se los lee a la luz de la siguiente obra de Rawls) el hecho de que
gran parte de los conocimientos que maduraron a continuación en Europa se
hallaban ya presentes en aquellos que estaban todavía postrados bajo "el velo
de la ignorancia". En otros términos, estos pasajes hacen claro que las
personas que eligen originariamente, cubiertas por el velo de la ignorancia,
ejemplifican cierto tipo moderno de ser humano, no una naturaleza humana
ahistórica. Cfr., también, a ese respecto, lo que afirma Rawls en la pág. 446:
"Naturalmente, al delinear los principios requeridos, debemos confiamos al
conocimiento del momento, en cuanto reconocido por el sentido común y por
el consenso científico existente [ ... ]. Debemos admitir que, con el cambio de las

54
convicciones arraigadas, es posible que cambien también los principios de
justicia que parece razonable elegir".
11 Como ejemplo de esta tendencia crítica, cfr. R. Bellah, R. Madsen, W.
SuIlivan, A. Swidler y S. Tipton, Habits of the Heart: Indiuidualism and
Commitment in American Life, University of California Press, Berkeley,
1985, pág. 141.
12 M. Sandel, Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge University
Press, Londres, 1982, pág. 49.
13Ibíd.
14 En un reciente ensayo, todavía inédito, Sandel argumenta que la
afirmación de Rawls (en Justice as Fairness, cit.), para el cual "la filosofia en
su significado clásico de búsqueda de la verdad en torno a un orden moral a
priori e independiente, no puede ofrecer un fundamento compartido por todos
para una concepción política de la justicia", presupone la controvertida
afirmación metafísica de que un orden moral semejante no existe. Eso es lo
mismo que decir que Jefferson presuponía la discutible afirmación teológica
de que Dios no se interesa por el nombre con que los seres humanos lo
designan. Ambas acusaciones son justas, pero no captan lo esencial. Tanto
Jefferson como Rawls podrían replicar: "No tengo argumentos en favor de mi
afirmación teológico-metafisica dudosa, porque no sé cómo discutir tales
cuestiones, ni me interesa hacerlo. Mi interés radica en ayudar a crear y a
conservar instituciones políticas capaces de favorecer la indiferencia en
relación con problemas de este tipo". La réplica, por cierto, soslaya la cuestión
"más profunda" que quiere proponer SandeL En efecto, la cuestión de saber
si debemos establecer cuáles argumentos deben ser discutidos sobre una base
política, y cuáles sobre una base "teorética" (teológica o filosófica), queda sin
respuesta. (Examino el problema de cómo los filósofos pueden rehuir el
requerimiento de responder a problemas expresados según vocabularios que
ellos desean reemplazar, en Beyond Realism and Anti-Realism, trabajo in-
cluido en un volumen de próxima aparición: Wo steht die sprachanalytische
Philosophie heute?, compilado por H. Nagl-Docekal y otros.)
15 Jefferson estaba de acuerdo con Lutero acerca del hecho de que los
filósofos habían contaminado las límpidas aguas del Evangelio. Cfr., al
respecto la polémica de Jefferson contra la "mente confusa" de Platón, y su
afirmación de que "las enseñanzas que brotaban de los labios de Jesús mismo
Son comprensibles por un niño, pero millares de volúmenes no han logrado
todavía explicar el platonismo injertado en ellos; yeso, por la evidente razón
de que un sinsentido no puede ser explicado jamás" (The Writings ofThomas
Jefferson, cit., XIV, pág. 149). .
16 Empleo aquí el giro "naturaleza humana" de acuerdo con el significado
filosófico tradicional, y no en el sentido más bien insólito que Rawls evoca en
"Kantian Constructivism in Moral Theory", en The Journal of Philosophy,
LXXvII, 1980, págs. 515-72. En la pág. 534, distingue Rawls entre "una
concepción de la moral" y "una teoría de la naturaleza humana", donde la
primera es un "ideal moral", y la segunda está constituida, para decirlo de
manera aproximada, por el sentido común más las ciencias sociales. Tener

55
una teoría de la naturaleza humana significa estar en posesión de los hechos
generales que consideramos verdaderos, o bastante verdaderos, en relación
con el estado del "conocimiento público de nuestra sociedad", hechos que
"ponen límites a la realizabilid~d de los ideales de persona y de sociedad
insertos en ese contexto".
17 También cabe interpretar, como lo hice yo en mi primera lectura de sus
tesis, que Rawls intenta proporcionar una legitimación de esa clase por medio
de una apelación a la racionalidad de quienes eligen en la posición originaria.
Rawls advirtió a sus lectores que la posición originaria (la de aquellos que, tras
un velo de ignorancia que les oculta las contingencias de sus vidas y sus
concepciones del bien, eligen entre las distintas posibilidades los principios de
justicia) servía sencillamente para "hacer claras las restricciones que parece
razonable imponer sobre los argumentos en favor de los principios de justicia
y, en consecuencia, sobre los propios principios" (Una teoria delta giustizia, cit.,
pág. 33). Pero esta advertencia no ha sido tenida en cuenta por mí ni por otros,
inclusive a causa de la ambigüedad del término "razonable", que puede ser
entendido como un algo definido por criterios ahistóricos o, más o menos, como
algo que está "de acuerdo con sentimientos morales característicos de los
herederos del Iluminismo".
El siguiente trabajo de Rawls nos ha ayudado, como dije antes, a abrazar
la vertiente historicista de esta ambigüedad. Cfr., por ejemplo, Kantian
Constructiuism in Moral Theory, cit., pág. 572: "La posición originaria no es
una base axiomática (o deductiva) de la que se extraigan principios, sino un
procedimiento para elegir los prinicipios más adecuados para la concepción
acerca de la persona que es más conveniente sostener, al menos implícitamen-
te, en una sociedad democrática". U no se siente tentado de sugerir que podría
eliminarse de Una teoria della giustizia toda referencia a la "posición origi-
naria" sin perder nada, pero se trata de una propuesta tan azarosa como la de
reescribir (y muchos son los que se han sentido tentados de hacerlo) la Crítica
de la razón pura, de Kant, sin hacer referencia a la "cosa en sí". T. M. Scanlon
ha sugerido que podríamos, cuando menos, eliminar sin problemas de la
descripción de quienes eligen en la posición originaria la referencia a una
apelación al interés personal. Propone reemplazar, al describir las motivacio-
nes de quienes practican la elección, la idea del interés personal por la de
justificación ante todas las partes interesadas (cfr. T. M. Scanlon,
"Contractualism and Utilitarism", en Utilitarism and Beyond, compilado por
B. Williams y A. Sen, Cambridge University Press, Cambridge, 1982). Puesto
que lajustificabilidad es, de forma más evidente que el interés personal, algo
relacionado con las circunstancias históricas, la propuesta de Scanlon me
parece acertada.
18 Según la interpretación que propongo de Rawls, éste parece estar de
acuerdo con M. Walzer (yen contra, por ejemplo, de R. Dworkin) acerca del
problema de la relatividad de lajusticia (cfr. M. Walzer,Spheres ofJustice, Basic
Books, Nueva York, 1983, págs. 312 sig.).
19 En particular, no habrá principios o intuiciones que conciernan a las
características universales de la psicología humana que resulten relevantes

56

...01
para la motivación. Sandel piensa que, puesto que las tomas de posición en
torno de la motivación forman parte de la descripción de la posición originaria,
lo que asoma por una parte en una teoría de la justicia debe asomar también
por la otra en una teoría de la persona o, más concretamente, en una teoría
del sujeto moral (M. Sandel, Liberalism, cit., pág. 47).
Yo objetaría que, si seguimos la línea trazada por Scanlon (cfr. nota 17) en
la renuncia a hacer referencia al interés personal en nuestra descripción de
aquellos que practican la elección originaria, y en la decisión de reemplazar
a ese interés con una referencia a su deseo de justificar sus elecciones ante sus
propios iguales, entonces la única "teoría de la persona" que obtenemos es una
descripción sociológica de los habitantes de las democracias liberales con-
tem¡oráneas.
2 J. Rawls,Kantian constructivism, cit., pág. 519 (las cursivas son mías).
21 M. Sandel, Liberalism, cit., pág. 21. Por mi parte, he sostenido las
ventajas de pensar el yo como una concatenación de ese tipo (cfr.: R. Rorty,
"Postmodernist Bourgeois Liberalism", en The Journal ofPhilosophy, LXXX
[1980J, págs. 583-9, y Freud and Moral Refiection, de próxima aparición en la
obra compilada por J. E. Smith y W. Kerrigan, Psychiatry and the Humanities,
TheJohns Hopkins University Press, Baltimore, 1986, vol. 9). Cuando Sandel
cita a R. Nozick y D. Bell como autores que sugieren que Rawls "termina por
disolver el yo en el intento de salvarlo" (Sandel, Liberalism, cit., pág. 95), yo
replicaría que puede ser necesario disolver el yo metafísico para preservar un
yo político. Dicho de manera menos indirecta, puede ser necesario, para
sistematizar nuestras instituciones en torno de la propiedad de la libertad,
tratar al yo como si no tuviera centro, no existiera en esencia, sino que fuera
solamente una concatenación de creencias y deseos.
22 Cfr. M. Sandel, Liberalism, cit., pág. 14: "La deontología de aspecto
humano, o bien fracasa como deontología o reintroduce en la posición origi-
naria ese sujeto desencarnado del que se propone huir".
23 Op. cit., pág. 19.
24 J. Rawls, Una teoria dellagiustizia, cit., pág. 455.
25 Ibídem.
26 Es importante tener en cuenta que Rawls explícitamente no considera
estar practicando un análisis de la idea auténtica de moralidad, así como toma
distancia del análisis conceptual como método de la teoría social (cfr. Una teoria
dellagiustizia, cit., pág. 120). Algunos de sus críticos han sugerido que Rawls
practica un "análisis lógico re ductivo" , del tipo del que es característico de la
"filosofía analítica". Cfr., por ejemplo, W. M. Sullivan, Reconstructing Public
Philosophy, University of California Press, Berkeley, 1982, págs. 94 sigo En
la pág. 96, Sullivan dice que "este ideal de análisis lógico reductivo legitima
la noción por la cual la filosofía moral se resume en la labor de descubrir, a
través del análisis de las reglas morales, tanto los elementos primitivos como
los principios rectores que deben ser aplicados a todo sistema moral racional,
donde "racional" significa "lógicamente coherente". A continuación admite
que "Nozick y Rawls son más sensibles a la importancia de la historia y de la
experiencia social en la vida humana de cuanto lo fueron los pensadores

57
liberales clásicos" (pág. 97), pero tal concesión es insuficiente y engañosa. La
decisión de Rawls de adoptar el "equilibrio reflexivo" antes que el "análisis
conceptual" como voz de orden metodológica, lo distancia de la filosofía moral,
que se orienta según un principio metodológico que dominaba antes de la
aparición de Una teoria dellagiustizia. Rawls constituye una reacción contra
la idea kantiana de una "moralidad" dotada de esencia ahistórica, el mismo
tipo de reacción que se hallaba presente en Hegel y Dewey. Rawls considera
que Kant tiene rotundamente razón en lo que se refiere a la justicia, pero que
está rotundamente equivocado en lo que atañe a la naturaleza de la filosofia.
27 M. Sandel, Liberalism, cit., pág. 17.
28 Cfr. Una teoria della giustizia, cit., pág. 209: "[ ... ] la libertad de con-
ciencia o de pensamiento no debería estar fundada en el escepticismo filosófico
o moral, ni en la indiferencia por los intereses morales y religiosos. Los
principios de justicia definen un camino apropiado entre el dogmatismo y la
intolerancia, por una parte, y un reduccionismo que considera a la moralidad
y la religión como simples preferencias, por otra". Me parece que Rawls
identifica al "escepticismo filosófico o moral" con la idea de que todo se reduce
a una cuestión de "preferencias", incluso la religión, la filosofía y la moral. Por
tanto, deberíamos diferenciar su sugerencia de "extender el principio de
tolerancia a la propia filosofía" de una invitación a abandonar la filosofía como
epifenómeno. Esta última constituye el tipo de sugerencia que surge de
valoraciones reduccionistas de las teorías filosóficas como "preferencias" o
"manifestaciones de deseos", o "expresiones de emociones" (cfr. la crítica de
Rawls al reduccionismo freudiano en las págs. 439 sigo de Una teoria della
giustizia). Ni la psicología, ni la lógica, ni ninguna otra disciplina teorética
pueden proporcionar motivos que no sean peticiones de principio por las
cuales la filosofia pueda proporcionar motivos análogos respecto de la teología.
Pero eso no es incompatible con la afirmación de que el curso general de la
experiencia histórica puede conducirnos a dejar de lado los argumentos
teológicos, y llevarnos al punto de considerar, como Jefferson, que el vocabulario
teológico se halla "privado de significado" (o, para ser más exactos, privado de
utilidad.) Yo sugiero que el curso de la experiencia histórica, desde los tiempos
de Jefferson hasta hoy, nos ha llevado al extremo de considerar gran parte del
vocabulario de la filosofía moderna como ya inutilizable.
29 J. Rawls, Una teoria dellagiustizia, cit., págs. 223-4.
30 La contraposición entre "mera preferencia" y un algo "menos arbitra-
rio", algo más estrechamente relacionado con la verdadera naturaleza del
hombre o de la razón, es invocada por muchos autores, quienes consideran
que los "derechos humanos" requieren un fundamento filosófico de tipo
tradicional. Así, D. Little, al comentar mi ensayo "Solidarity or Objectivity?"
(publicado en Post-Analytic Philosophy, compilado por J. Raichman y C.
West, Columbia University Press, Nueva York, 1985), dice: "Rorty parece
admitir la crítica y las presiones contra aquellas sociedades [las sociedades
que no nos gustan] si llega a suceder que deseamos criticarlas y ejercer
presión sobre ellas en vista de un interés determinado o de una determinada
creencia que podamos (en un momento dado) albergar, y por cualquier

58
motivo etnocéntrico pueda sucedernos poseer estos intereses o estas creen-
cias" (D. Little, Natural Rights and Human Rights: The lnternationnal
lmperative, de próxima publicación; las cursivas son del original). Quisiera
replicar que el empleo, por parte de Little, de la expresión "llegar a suceder
que deseemos" presupone una equívoca distinción entre convicciones nece-
sarias, ajenas al hombre, universales (convicciones que sería "irracional"
rechazar) y convicciones accidentales, determinadas culturalmente. Presu-
pone también la existencia de facultades como la razón, la voluntad y la
emoción, que tanto la tradición pragmática en la filosofía norteamericana
como la tradición que se designa como existencialista en la filosofía europea,
tratan de negar. Naturaleza y conducta del hombre, de Dewey, y Ser y
tiempo, de Heidegger, ofrecen ejemplos de una psicología moral que rechaza
la 0j¡0sición entre "preferencia" y "razón".
1 Cfr. Una teoria delta giustizia, cit., pág. 209: "Aristóteles observa que
los hombres presentan la particularidad de poseer un sentido de lo justo y de
lo injusto, y que su facultad de compartir una común comprensión de la
justicia constituye una polis. En vista de nuestra discusión, se podría
análogamente afirmar que una común comprensión de la justicia como
equidad da lugar a una democracia constitucional". Según la interpretación
de la obra de Rawls que yo propongo, no es realista suponer que Aristóteles
haya desarrollado una concepción de la justicia como equidad por el simple
hecho de que le faltaba el tipo de experiencia histórica que, desde sus tiempos
hasta hoy, hemos venido acumulando. Más generalmente hablando, es inútil
presumir (como lo hace, por ejemplo, L. Strauss) que los griegos ya habían
examinado las alternativas posibles para la vida social y las instituciones.
Cuando discutimos acerca de la justicia no podemos aceptar la idea de
encerrar entre paréntesis nuestro conocimiento de la historia reciente (cfr.,
más atrás, nota 10).
32 M. Sandel, Liberalism, cit., pág. 20.
33 Podemos prescindir de otras distinciones que Sandel recaba de la
misma manera. Por ejemplo, la distinción entre una interpretación
voluntarista y otra cognitiva de la posición originaria (op. cit. pág. 121), la
que hace referencia a la "identidad del sujeto" como "producto" o como
"premisa" de su acción (op. cit., pág. 152),y la de cuál es, entre las preguntas
"¿Quién soy?" y "¿Qué debo elegir?", la cuestión moral paradigmática (op. cit.,
pág. 153). Estas distinciones deben ser disueltas, sin excepción, analizán-
dolas como productos de esos "dualismos kantianos" a propósito de los cuales
Rawls elogia a Hegel ya Dewey por haberlos superado (cfr. el pasaje de
Kantian Constructivism, cit., que cito más atrás, en la nota 17).
34 San del considera a la "supremacía:<"del sujeto" no solamente como una
forma de enriquecer el cuadro deontológico, sino como una condición necesaria
de su exactitud. En la pág. 7 de su libro dice: "Si la afirmación de la supremacía
de la justicia debe mostrarse válida, si lojusto debe prevalecer sobre lo bueno
en el sentido moral y en el fundacional en forma conjunta, entonces también
la afirmación de la supremacía del sujeto debe mostrarse igualmente válida".
San del cita el pasaje en el que Rawls dice que "la unidad esencial del yo está

59
ya proporcionada por la concepción de lo justo", y toma ese párrafo como
prueba de que Rawls sostiene una teoría de la "prioridad del yo" (M. Sandel,
Liberalism, cit., pág. 21). Considérese, no obstante, el contexto en el que esa
expresión aparece. Rawls dice: "Los principios de justicia y su puesta en
práctica en las formas sociales definen los vínculos dentro de los cuales tiene
lugar nuestra decisión. La unidad esencial del yo está garantizada ya por la
concepción de lo justo. En una sociedad bien-ordenada, por lo demás, esta
unidad es la misma para todos. La concepción del bien que tiene cada uno, y
que le es dada por su plano racional, es un subplano del plano más amplio y
abarcador que regula a la comunidad en cuanto unión social de uniones
sociales" (J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., pág. 458). "La unidad
esencial del yo", que está en cuestión aquí, es sencillamente el sistema de
sentimientos morales, de hábitos y de tradiciones interiorizadas típico del
ciudadano consciente de una democracia constitucional. Este yo es, una vez
más, un producto histórico. Nada tiene que ver con el yo no empírico que Kant
debió postular según los intereses del universalismo iluminista.
35 Pero no debería llevarse tan lejos este punto como para evocar el
espectro de los "lenguajes intraducibles". Como ha observado D. Davidson, no
reconoceríamos a otros organismos como actuales o potenciales usuarios del
lenguaje -y, por tanto, como personas- si no existiera suficiente coincidencia
de creencia y deseo como para hacer posible la traducción. La clave es que una
comunicación buena y frecuente constituye sólo una condición necesaria, pero
no suficiente, para un acuerdo.
36 Además, una conclusión semejante está restringida a la política. N o
plantea dudas sobre la capacidad de estos hombres de seguir las reglas de la
lógica, o de hacer muchas otras cosas bien y con habilidad. No es pues el
equivalente de la tradicional acusación filosófica de "irracionalidad", pues esa
acusación presupone que la incapacidad de "ver" ciertas verdades es una
prueba evidente de la falta de un instrumento que resulta esencial para el
funcionamiento general del hombre.
37 Cfr. la polémica de Jeffrey Stout sobre las múltiples ambigüedades de
esta conclusión, en su: ''Virtue among the ruins: an essay on Maclntyre" en
Neue Zeitschrift für Systematísche Theologie und Religionsphilosophie, vol.
26 (1984), págs. 256-73, especialmente pág. 269.
38 Esta es la definición que da Rawls de una sociedad bien-ordenada
(correspondiente a lajusticia como equidad) en la pág. 430 de Una teoría della
giustizia, M. Sandel (Liberalism, cit., págs. 150 y sigs.) encuentra metafóricos
estos pasajes, y lamenta que "imágenes intersubjetivas e imágenes
individualistas aparezcan en una combinación dificil, en ocasiones infortunada,
como para confesar la incompatibilidad de compromisos en recíproca dispu-
ta". Concluye Sandel que el "vocabulario moral de una comunidad, entendida
en su sentido más rotundo, no pllede en ningún caso ser capturado dentro de
una concepción que (como Rawls afirma a propósito de su propia concepción)
"en su fundamentación teórica es individualista". Yo afirmo, por el contrario,
que estos compromisos parecen incompatibles solamente si uno trata de
definir sus presupuestos filosóficos (cosa que Rawls, en ocasiones, parece

60
 P'

demasiado preocupado por hacer), y que es esta una buena razón para no
hacer tales intentos. Compárese la concepción iluminista por la cual los
intentos de profundizar los presupuestos teológicos del compromiso social han
hecho más mal que bien, y para la cual la teología, si no puede ser sencillamen-
te dejada de lado, debería por lo menos convertirse en el elemento más ineficaz
(o, si así lo queremos, "liberal") que fuera posible. Oakeshott no está del todo
equivocado cuando insiste en el valor del desorden teorético para la salud del
Estado. En otro lugar Rawls ha afirmado que "no hay razones por las cuales
una sociedad bien-ordenada tenga que alentar en primer lugar los valores
individualistas, si eso significa modos de vida que conducen a los individuos
a seguir su propio camino yana preocuparse por los intereses de los demás".
(J. Rawls, "FairnesstoGoodness", enPhilosophicalReview,84, 1975, pág. 55).
La polémica de Sandel sobre este pasaje (en las págs. 61 y sigo de su libro)
contiene la afirmación de que Rawls sugiere aquí "un sentido más profundo,
en el que la concepción de Rawls es individualista", pero su argumento en
favor de lajusteza de tal sugerencia es, una vez más, la declaración de que "el
yo de Rawls no es sólo el sujeto que posee, sino un sujeto individualizado con
anterioridad". Es esa, precisamente, la afirmación en contra de la cual he
argumentado al sostener que no existe algo como "el yo rawlsiano" y que Rawls
no tiene ni ganas ni necesidad de desarrollar una "teoría de la persona".
Sandel dice (op. cit., pág. 62), que "Rawls da por garantizado que todo indi-
viduo consiste en uno y un solo sistema de deseos", pero es difícil encontrar
confirmación a una afirmación de esa clase en los textos. A lo sumo, Rawls
simplifica su exposición imaginando que cada uno de los ciudadanos de su
Estado posee un solo conjunto similar, pero ese presupuesto dirigido a
simplificar no me parece esencial de su concepción.
39 Agradezco a D. Levin, M. Sandel, J. B. Schneewind y A. J. Simmons por
sus comentarios a las anteriores versiones de este trabajo.

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