Cap. 5

CAPÍTULO CUARTO
CRISTO, REDENTOR DE LA COMUNIÓN

HUMANA
A partir de los datos recogidos en los capítulos precedentes, en los

que se han descrito las diversas posiciones confesionales, intentaremos
abordar, desde un punto de vista más especulativo que positivo, porqué y
cómo el Bautismo fundamenta la comunión entre los cristianos. Para esto
será preciso abordar algunas cuestiones que, como ha podido verse,
influyen enormemente en la comprensión del Bautismo como
fundamento de la comunión. Nos referimos concretamente a la
articulación existente entre la comunión bautismal y el ministerio
ordenado y la relación que existe entre la Confirmación, la Eucaristía y la
comunión fundada en el Bautismo.
Según San Atanasio, “conviene hablar en primer lugar de la
creación del universo y de Dios su creador, para apreciar adecuadamente
el hecho de que la nueva creación de este mundo ha sido producida por el
Verbo que la había creado en el origen” 1. Por eso, a fin de comprender
con mayor hondura el papel desempeñado por el Bautismo en la
formación de la comunión eclesial, nos ha parecido importante dedicar
1
ATANASIO DE ALEJANDRÍA, Oratio de incarnatione, 1 (PG 25, 97C).
un capítulo al estudio del misterio de la creación del hombre como origen
de su llamada a la comunión. Comenzaremos estudiando la llamada de
los hombres a la unión con Dios y entre sí vinculada a su propia creación.
Después profundizaremos en el pecado original y en sus consecuencias
sobre esa vocación del hombre a la comunión. Y, por último, trataremos
de profundizar en la misión de Cristo en orden a la restauración de la
comunión.
Aunque no siempre aparezca reflejado en el texto, este capítulo
está escrito pensando cíclicamente: iluminando desde Adán y Eva, el
misterio de Cristo y de la Iglesia; y vertiendo sobre el misterio de la
creación del hombre, el conocimiento que la teología ha alcanzado acerca
de Cristo y de la Iglesia2. En este proceso cíclico de profundización
iremos intentando sacar a relucir aquellas cuestiones más importantes
para poder entender un poco más el papel del Bautismo en la formación
de la Iglesia como sacramento de comunión.
Conviene resaltar, finalmente, que “comunión eclesial” y
“sacramentalidad” son dos conceptos tan estrechamente ligados, que la
comprensión que se tenga de uno revierte necesariamente sobre la
comprensión del otro. De hecho, los tres primeros capítulos han puesto
de manifiesto que las diferencias confesionales en la concepción del
Bautismo como fundamento de comunión arraigan en una diversa
comprensión de la sacramentalidad de la Iglesia y de su relación con la
sacramentalidad del Bautismo, de la Eucaristía y del ministerio. En este
sentido parece conveniente estudiar en qué sentido puede hablarse de una
sacramentalidad de la comunión entre los hombres fundada en el mismo
acto creador de Dios. Pienso que una profundización en este punto puede
darnos luces para comprender mejor la sacramentalidad de la Iglesia y su
relación con el Bautismo, la Eucaristía y el ministerio ordenado 3.
2
“Cristo, que es el segundo y el último Adán, no puede ser comprendido sin tener en
cuenta al primer Adán, es decir, nuestra condición humana. El primer Adán, por su parte,
sólo es percibido en su verdadera y plena humanidad a condición de que se abra a Cristo
que nos salva y nos diviniza por su vida, su muerte y su resurrección”, COMISIÓN
TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristología, 1979, en Documentos
de la Comisión Teológica Internacional, 1969-1996, Madrid, 1998, p. 229.
3
“La ragione di base del proceso di ripensamento è da indicare nella esigenza di un
rinnovamento nella comprensione dell’antropologia attorno alla quale la considerazione
del sacramento ruota”, S. UBBIALI, La passività constitutiva dell’aggire sacramentale, en
CRISTO, REDENTOR DE LA COMUNIÓN HUMANA
1. LA SACRAMENTALIDAD DE LA CREACIÓN
El Concilio Vaticano II llamó a la Iglesia “sacramento, o sea signo
e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano”4. Ahora bien, esa unión íntima con Dios y de los
hombres entre sí, de la cual la Iglesia es sacramento, no puede ser ajena a
la comunión a la que los hombres fueron llamados por su misma
creación. En efecto, si la gracia no elimina la naturaleza sino que la
purifica y la eleva, entonces debe admitirse que la comunión de la Iglesia
ha de ser una transformación, redención y elevación, de la comunión
entre los hombres fundada en el acto creador de Dios. Por eso, no es
extraño que algunos autores hayan hablado de una cierta sacramentalidad
de la humanidad. Sacramentalidad que debió verse afectada por el
pecado y que en la Iglesia es purificada y elevada.
Al afirmar que, en el proyecto originario de Dios, la comunión
entre los hombres estaba llamada a poseer una cierta sacramentalidad, se
intenta expresar que debía ser signo y, al mismo tiempo, camino o
instrumento de su comunión con Dios5.
Esta cierta sacramentalidad a la que fue llamada la humanidad
forma parte de su grandeza. Es un don divino que hunde sus raíces en la
riqueza del ser personal de cada uno de sus individuos. Por esta razón,
me parece que para poder explicar adecuadamente esa cierta
sacramentalidad de la humanidad, que en la Iglesia es purificada y
elevada por la gracia de Dios, hay que apoyarse necesariamente en lo que
podríamos denominar la sacramentalidad de cada hombre. Una
“Rivista liturgica”, 85 (1998), p. 473.

4
Lumen gentium, 1. Sobre la noción de «sacramento» aplicada a la Iglesia puede
verse O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento de la salvación, en Mysterium
salutis (dir. J. Feiner y M. Löhrer), IV/1: El acontecimiento salvífico en la comunidad
cristiana, Madrid, 1973, pp. 321-370; J. AUER, La Iglesia, sacramento universal de
salvación, en Curso de teología dogmática (dir. J. Auer y J. Ratzinger), VIII, 3ª ed.,
Barcelona, 1998, pp. 101-115. Si no nos extendemos aquí es porque el tema ya fue
tratado en el primer capítulo, dedicado a la concepción católica del Bautismo como
fundamento de la comunión.
5
Como veremos, el pecado original deterioró de tal modo esa sacramentalidad de la
comunión humana, que se hizo precisa la redención operada por Cristo y la formación de
la Iglesia como nueva humanidad.
3
sacramentalidad vinculada a aquella semejanza divina, deformada por el

pecado, que Cristo ha venido a restaurar6.
Esa cierta sacramentalidad del hombre está tan estrechamente
unida al mundo que no puede estudiarse sin tenerlo en cuenta. El camino
del hombre hacia Dios discurre en el mundo. No es extraño, así, que
pueda hablarse de una cierta sacramentalidad del mundo. Pero al hacerlo
no debe perderse de vista que la sacramentalidad es un término análogo.
Es decir, aplicable a diversas realidades de un modo en parte igual y en
parte distinto7. Por eso, la sacramentalidad del mundo no es igual a la
sacramentalidad de los hombres, ni esta se confunde con la
sacramentalidad de la Iglesia y, mucho menos, con la sacramentalidad de
Cristo o de los sacramentos. La presencia visible del misterio en el
espacio y en el tiempo, a la que alude la sacramentalidad, es muy diversa
en todas esas realidades. Una diversidad que va ligada a la propia historia
de la salvación.
Con todo, al igual que sucede con la humanidad, la
sacramentalidad del mundo arraiga también en la grandeza de la persona
humana que lo habita. Sólo en el hombre, por el hombre y para el hombre
el mundo puede manifestar la grandeza del Creador y ser un cierto
camino hacia Él.
1. 1. La sacramentalidad del mundo respecto al hombre
a) El mundo y el misterio del hombre
La persona humana vive en la búsqueda del sentido de su

existencia. En un primer momento, ese sentido quizá podría entenderse
como la respuesta intelectual al porqué y al para qué de su existencia. Sin
6
Cfr. Gaudium et spes, 22. En este sentido conviene tener presente que “los análisis
modernos de un personalismo existencialista y comunitario podrían ayudarnos a mejorar
la investigación teológica sobre la Iglesia, a flexibilizar una manera de ver sustancialista,
la cual hay que reconocer que difícilmente puede hacer justicia a toda la realidad
eclesial”, G. THILS, La Iglesia y las Iglesias, o. c., p. 87.
7
Refiriéndose a la relación entre los ritos del Antiguo y del Nuevo Testamento, Santo
Tomás dice que pueden considerarse como las partes de una noción análoga, cfr. In IV
Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 1, s. 3, ad. 5. Y que la razón de sacramento se da
perfectamente en los sacramentos de la nueva ley, cfr. Summa Theologica, III, q. 62, a. 1,
ad. 1.
4
embargo, mediante el amor la búsqueda intelectual es elevada a un plano

más profundo del ser personal. Por el amor, el sentido que el hombre
busca a su propia existencia se intuye vinculado no sólo a un porqué y a
un para qué, sino a un por quién y para quién. En general, podría decirse
que el hombre busca saber quién es averiguando por quién y para quién
existe.
Por ser personas, los hombres tenemos la capacidad de
espiritualizar nuestra propia naturaleza y el mundo en el que existimos.
Primero la personalización alcanza al cuerpo, que al ser personalizado se
hace “mío”, personal. Pero después –aunque no sea un «después»
personal sino ontológico–, a través del cuerpo, esa personalización se
extiende también al mundo. No se trata, lógicamente, de que el mundo
sea hecho personal o espiritual en sí mismo. Más bien habría que decir
que el mundo es personalizado en cuanto es poseído –hecho propio– por
cada hombre gracias a su espiritualidad8. Por esta capacidad de poseer,
que está en la misma raíz de su espiritualidad, puede decirse que el
hombre no vive sin más en el mundo, sino que lo habita9.
En cuanto es personalizado, el mundo, al que pertenece el propio
cuerpo humano10, reclama ser dotado de sentido. La posesión espiritual
del mundo por parte del hombre comporta necesariamente la búsqueda de
su sentido. Al poseer el hombre se pregunta acerca del por qué y para qué
del mundo. Pero esas preguntas no están desligadas de la búsqueda de
sentido por parte de la persona. Puesto que el hombre vive poseyendo, la
búsqueda del sentido de su existencia está íntimamente vinculada a la
búsqueda del sentido de su posesión del mundo. Es natural, por tanto,
8
Ciertamente gracias al ser personal el hombre puede poseer el mundo con su cuerpo,
con su voluntad y con su inteligencia (también las ideas son poseídas por el hombre),
pero esto es posible porque el cuerpo –con sus tendencias naturales–, la inteligencia y la
voluntad son a su vez poseídas. El hombre puede decir que una idea o que algo material
es «suyo» gracias a que puede hablar de su cuerpo, de su inteligencia y de su voluntad.
Esta posesión constituye propiamente la esencia de la persona. Una posesión que es
inseparable de su posesión del mundo, puesto que ni el cuerpo ni la inteligencia ni la
voluntad se entienden al margen de su capacidad de hacer propio el mundo.
9
Según Is 45,18 la tierra fue creada por Dios para que fuese habitada por el hombre.
10
“El cuerpo humano presupone y connota el cosmos, se realiza en él, dice relación a
él”, J. L. ILLANES, El trabajo en la relación Dios-hombre, en Dios y el hombre, VI
Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1985, p.
720.
5
que la persona proyecte su búsqueda a todo lo que es poseído por ella

gracias a su espiritualidad. La persona busca por qué y para qué existe,
intentando averiguar por qué y para qué posee el mundo.
Pero este buscar el sentido al mundo no sólo es algo pasivo, sino
también activo. El hombre no puede descubrir el sentido que el mundo
tiene para él, sino dominándolo y transformándolo, poniendo en el
mundo mediante el trabajo algo de sí mismo. Por así decirlo, el hombre
busca reconocerse –alcanzar su misterio– transformando el mundo según
su imagen.
Por el trabajo, el sentido que el hombre encuentra a su propia vida
revierte sobre el mundo transformándolo, humanizándolo, haciéndolo un
reflejo visible de sí mismo, convirtiéndolo en una cierta manifestación
visible de su propio ser en la que pueda contemplar algo de su propio
misterio11.
Mediante la contemplación del mundo y su transformación por el
trabajo, el hombre busca descubrirse cada vez más. El mundo es algo así
como un espejo en el que el hombre busca y, al mismo tiempo,
manifiesta su propio ser. Podría afirmarse, por tanto, que el mundo está
llamado a ser, al mismo tiempo e inseparablemente, signo e instrumento
o camino en el que el hombre intenta descubrir quién es, y en el que
plasma su propio descubrimiento.
11
La esencia del hombre es una realidad dinámica vinculada a la espiritualización o
personalización de la propia naturaleza. Como posesión de la naturaleza, o mejor, como
naturaleza poseída, la esencia puede y debe ser enriquecida mediante hábitos de la
inteligencia y las virtudes de la voluntad, especialmente mediante el amor. Por el amor, lo
poseído se convierte en don porque el «mío» y el «para mí» de todo lo poseído se
enriquecen con el «tuyo» y el «para ti» de la persona amada. Las virtudes y los hábitos
son el extenderse cada vez más rico del ser personal a la naturaleza, son la
personalización de la propia naturaleza hasta convertirla en don mediante el amor.
El hecho de que de la persona también pueda hablar de «sus» hábitos, de «sus»
virtudes y de «su» amor señala que el ser personal se retrae más allá de la esencia; no sólo
de lo que posee, sino de su misma posesión. Y se retrae como fuente de espiritualidad. Es
ese ámbito del ser personal donde radica la filiación divina, puesto que ser hijo de Dios es
algo estrictamente personal. Ahora bien, en la medida en que la esencia –la naturaleza
personalizada– del hombre manifiesta el ser personal, la persona puede ver reflejada en
ella su propia filiación, cfr. Summa Theologica, I, q. 94, a. 2 y en De Veritate, q. 18, a. 5,
ad. 9, re. La esencia del hombre revela y esconde el misterio del ser personal.
6
Ahora bien, para el hombre «descubrirse» y «ser» son dos

dimensiones inseparables de su crecimiento personal. El hombre es
alcanzándose como persona. Por eso, puede decirse que el mundo debe
ser para la persona humana camino en el que pueda alcanzarse cada vez
más a sí misma, llegando a ser lo que está llamada a ser 12.
b) El papel del mundo en el camino del hombre hacia Dios
“El hombre se alza por medio de lo visible hacia lo invisible” 13. El

mundo es, pues, camino del hombre hacia su misterio y manifestación de
ese mismo misterio. Al intentar averiguar quién es de un modo absoluto,
el hombre busca el sentido que el mundo tiene para él. Busca en el
mundo un mensaje que sólo puede ser leído mediante su posesión. Sólo
por la contemplación y el trabajo el hombre puede conocer por qué y
para qué el mundo le ha sido entregado. Y sobre todo, por quién le ha
sido dado y para quién debe trabajarlo. De este modo, puede ahondar en
el misterio de quién es él para Dios.
En cuanto el hombre ha sido capacitado para poseer el mundo,
puede decir que el mundo le ha sido entregado. Y, por tanto, que en él se
muestra el amor paterno de Dios por el hombre. “Bajo este aspecto, lo
creado expresa un contenido –mejor una presencia– que va más allá de su
ser inmediato y fenoménico; anuncia «alguna cosa de otro» –un Otro–
respecto a aquello que es en sí y por sí. El mundo, en esta realidad suya
12
“«Tener» objetos y bienes no perfecciona de por sí al sujeto, si no contribuye a la
maduración y enriquecimiento de su «ser», es decir, a la realización de la vocación
humana como tal”, JUAN PABLO II, Encíciclica Sollicitudo rei socialis, 30 de diciembre
de 1987, 28. Los bienes son “indispensables para «ser»”, ibidem. Pero debe darse una
“subordinación de los bienes y de su disponibilidad al «ser» del hombre y a su verdadera
vocación”, ibidem. En lo poseído por él –en el mundo, y en su cuerpo, en sus
sentimientos, en sus ideas...–, el hombre se descubre y realiza como persona en la medida
de la riqueza de esa posesión, es decir, en la medida de sus virtudes y especialmente de su
amor, que es la forma de todas las virtudes. Este realizarse como persona es, por tanto, un
alcanzarse de la persona en su esencia, que es su manifestación. En ese alcanzarse
espiritualizando su naturaleza y el mundo, el hombre se descubre amado por Dios como
un hijo. Y así puede manifestar en su propia esencia –alma y cuerpo– y plasmar de modo
visible en el mundo su correspondencia filial al amor de Dios. En este sentido podrían
entenderse las siguientes palabras de Santo Tomás: “Quanto autem aliqua creatura est
altior et Deo similior, tanto per eam Deus clarius videtur: sicut homo perfectius videtur
per speculum in quo expressius imago eius resultat”, TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theologica, I, q. 94, a. 1, re.
13
Gaudium et spes, 15.
7
visible dependiente del acto de creación de Dios, es permanentemente

como «un gran sacramento» que revela y al mismo tiempo esconde al
Absoluto que lo ha originado y lo sostiene en la existencia” 14.
Por reflejar el amor de Dios al hombre, el mundo “es como una
alocución que Dios dirige a la criatura humana y una invitación al
diálogo con el hombre [...] La palabra de Dios no es dicha de modo
impersonal o en el vacío, es dirigida al hombre para que éste sea capaz –a
través de lo creado– de reconocer a Aquél que es el principio de todo, y
lo adore”15. Esto implica que la sacramentalidad del mundo no se limita a
su dimensión manifestativa. El mundo ha de ser también el camino por el
cual ha de discurrir el encuentro del hombre con Dios. Podría decirse que
la persona humana, al mismo tiempo que intenta “leer en las cosas
visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado” 16, busca plasmar
en ellas su respuesta a ese mensaje de Dios. El mundo es el medio
establecido por Dios para que el hombre manifieste su amor filial por Él.
Por eso el hombre no fue creado sólo para contemplar, sino para plasmar
en el mundo, mediante el trabajo, su respuesta al amor de Dios,
descubierto mediante la contemplación.
c) El silencio del mundo y la apertura del hombre a Dios
Al conocer y dominar el mundo, el ser humano autoconoce su

propia superioridad respecto a él17. El conocimiento y la transformación
del mundo no agotan el sentido de su vida. El mundo no puede decirle
plenamente al hombre quién es y cuál es el sentido de su existir 18. Es
como si el mundo le gritase con su silencio que él no puede agotar su
14
C. ROCCHETA, Corso di teologia sistematica, VII: Sacramentaria fondamentale.
Dal «mysterion» al «sacramentum», 2ª ed., Bologna, 1990, p. 69.
15
Ibidem, p. 70
16
JUAN PABLO II, Encíclica Centesimus annus, 1 de mayo de 1991, 37. “Cristo amaba
la creación, porque era su misma palabra hecha forma y figura, reflejo del misterio
divino, del que él mismo procedía”, J. RATZINGER, Servidor de vuestra alegría,
Barcelona, 1989, p. 78.
17
“El autoconocimiento va a la par del conocimiento del mundo de todas las criaturas
visibles, de todos los seres vivientes, a los que el hombre ha dado nombre para afirmar,
frente a ellos, la propia diversidad”, JUAN PABLO II, Audiencia general, 10.X.1979, n. 5,
en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A (1979), p. 149.
18
Cfr. JUAN PABLO II, Encíciclica Sollicitudo rei socialis, 28
8
existencia, porque el hombre no es sólo algo sino alguien. Ante el

mundo, el hombre se abre al silencio, toma conciencia de su soledad, y
en esa soledad se descubre como ser personal 19.
“El hombre está solo; esto quiere decir que él, a través de la propia
humanidad, a través de lo que es, queda constituido, al mismo tiempo, en
una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo” 20. Dicho con
otras palabras, por su mismo ser personal, el hombre es impulsado por el
mundo hacia la soledad, hacia un silencio que mueve a ir más allá del
mundo. La soledad que el hombre experimenta ante el mundo es una
llamada a buscarse en Dios, a levantar los ojos a Aquél que le puede
decir en toda su radicalidad quién es. El silencio del mundo –lo que el
mundo no puede decir– reclama del hombre la apertura a Dios como
Aquél en quien se encierra la última y radical respuesta al sentido de la
propia vida.
Por consiguiente, la búsqueda de Dios no puede darse al margen
del mundo, sino que acontece en el seno de la soledad despertada por su
relación con el mundo. Veamos cómo acontece esta relación entre Dios y
el hombre vivida en el mundo.
1. 2. La sacramentalidad vinculada a la creación del hombre

Hemos visto cómo el soplo con el que es formado el hombre
supone un ofrecimiento y una llamada a ser hijo de Dios en y a través del
mundo, es decir, en su relación visible con el mundo. Esto comporta que,
por el mismo acto creador, al hombre se le ofrece y se le llama a
contemplar a Dios que le ama a través del mundo, y a mostrar su amor a
Dios procurando conducir el mundo hacia Él con su trabajo. Dicho con
19
“El hombre está solo porque es «diferente» del mundo visible, del mundo de los
seres vivientes. Analizando el texto del libro del Génesis somos testigos, en cierto
sentido, de cómo el hombre «se distingue», frente a Dios-Yahveh, de todo el mundo de
los seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia y de cómo, por lo
tanto, se revela a sí mismo y, a la vez se afirma en el mundo visible como persona”, JUAN
PABLO II, Audiencia general, 10.X.1979, n. 6, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A
(1979), p. 150. El hombre no puede agotarse en su relación con el mundo precisamente
por ser persona, por eso es el mismo Dios quien concluye: “no es bueno que el hombre
esté solo” (Gn 2, 18).
20
JUAN PABLO II, Audiencia general, 24.X.1979, n. 2, en “Enseñanzas al Pueblo de
Dios”, 4A (1979), p. 157.
9
otras palabras, el hombre puede y debe contemplar el mundo como un

regalo que Dios le hace para mostrarle su amor. Y al mismo tiempo, por
medio de su trabajo puede y debe hacer del mundo un regalo que ofrecer
a Dios como manifestación de su amor a Él. Es decir, por el soplo
creador el hombre debe procurar que el mundo sea cada vez más un
cierto sacramento, signo e instrumento, de su comunión filial con Dios.
El mundo espera, por tanto, la manifestación de los hijos de Dios.
a) El significado de la masculinidad y de la feminidad
“Dijo luego Yahveh Dios: «No es bueno que el hombre esté sólo.
Voy a hacerle una ayuda adecuada»” (Gn 2, 18). Entonces Dios creó los
animales “mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada” (Gn 2,
20).
Esa soledad del hombre proviene justamente de su distinguirse del
mundo como persona. “En efecto, soledad significa también subjetividad
del hombre, la cual se autoconstituye a través del autoconocimiento. El
hombre está solo porque es «diferente» del mundo visible, del mundo de
los seres vivientes”21. Por eso, la soledad a la que alude el texto del
Génesis no se refiere única y primariamente a la soledad del varón, sino a
la soledad que el hombre en general –cada persona humana, ya sea varón
o mujer– tiene frente al mundo. Así lo afirma expresamente Juan Pablo
II: “Cuando Dios-Yahveh pronuncia las palabras sobre la soledad, las
refiere a la soledad del «hombre» en cuanto tal, y no sólo a la del
varón”22.
Al decir «no es bueno que el hombre esté solo» es como si Dios
dijese que, por su misma creación divina, el hombre no puede agotarse en
su relación con el mundo23. Por eso, para dar solución al problema de la
21
Dios”, 4A (1979), p. 150.
22
Ibidem, n. 2, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A (1979), p. 147. De hecho,
“‘adam en el v. 18 sigue teniendo un sentido genérico: se trata del ser humano anterior,
ontológicamente a cualquier diferenciación; del ser humano en cuanto ser personal
situado frente a Dios y frente al mundo”, G. ARANDA, Corporeidad y sexualidad en los
relatos de la creación, en Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia, Pamplona,
1989, p. 32.
23
“La expresión «no es bueno» –lo’ tob– es como un reflejo de que el alfarero no ha
terminado su obra. Esta necesita una remodelación para que llegue a estar completa. El
10
soledad del ser humano, Dios forma a Eva del costado de Adán: “Yahveh
Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y
le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla
que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer” (Gn 2, 21-
22)24. “Quizá [...] la analogía del sueño indica aquí no tanto el paso de la
conciencia a la subconsciencia cuanto un retorno específico al no ser (el
sueño comporta un aniquilamiento de la existencia consciente del
hombre), o sea, al momento antecedente de la creación” 25. Es como si
Adán hubiese sido adentrado por Dios en el misterio escondido más allá
del soplo con el que Dios le había creado.
¿Cuál es este misterio? En mi opinión no puede ser otro que el
misterio de Dios que crea al hombre, pues sólo Dios que crea es anterior
al hombre creado.
El sueño de Adán expresa que la formación de la mujer y, por
tanto, la distinción entre feminidad y masculinidad, está íntimamente
vinculada al misterio de Dios que crea al hombre. Por eso puede decir
San Juan Crisóstomo refiriéndose a la formación de Eva: “De esto
vosotros no sabéis nada, únicamente sabe el que ha hecho la creación.
Nosotros no comprendemos la formación del ser viviente que le es
semejante (a Adán) según la carne”26.
Veamos esto con un poco más de detenimiento. En el soplo por el
que fue creado el primer Adán, radica la igualdad fundamental que en el
autor sacerdotal expresará con la misma frase, aunque en sentido positivo, la perfección y
bondad de lo creado: Dios vió ki tob, que era bueno (Gn 1, 10. 12. 18. 25. 31). Pero para
el yahwista es una forma de enlazar con la creación de ‘Adam”, G. ARANDA,
Corporeidad y sexualidad en los relatos de la creación, art. cit., p. 32. “El tono de
soliloquio por parte de Dios comprende, como en el relato del paraiso, la situación previa
y la intención de crear un nuevo ser”, S. AUSÍN, Matrimonio y designio de Dios.
Anotaciones exegéticas a Gn 2, 4-25, en Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y
familia. II Simposio Internacional de Teología, Pamplona, 1980, pp. 144-145.
24
Según San Agustín es éste uno de los pasajes más oscuros de la Sagrada Escritura,
cfr. Retractationes, 1, 18 (PL 32, 613).
25
JUAN PABLO II, Audiencia general, 7.XI.1979, n. 3, en “Enseñanzas al Pueblo de
Dios”, 4A (1979), p. 166. “El sueño –tardemah– en el que Yahweh hace caer a ‘adam,
parece volver a reproducir la situación anterior, cuando el ‘adam todavía no era nefes
hayah, ser viviente. No porque el alfarero destruya su obra sino porque la quiere
remodelar”, G. ARANDA, Corporeidad y sexualidad en los relatos de la creación, art. cit.,
p. 34.
26
JUAN CRISÓSTOMO, Homiliarum in Genesim, XV, 2 (PG 53, 121).
11
ámbito personal existe entre el varón y la mujer, una igualdad que es

anterior a la diferencia. Ese primer Adán sería símbolo de todo hombre
que, por su mismo ser personal, con independencia de su sexualidad, ha
sido hecho a imagen y semejanza de Dios 27. Así parece indicarlo Juan
Pablo II, cuando afirma que el Adán anterior a la formación de la mujer
era también anterior a la formación del varón28.
Por otra parte, que ese primer Adán estuviese “dormido” cuando
Dios formó a Eva de su costado, parece indicar que no tuvo propiamente
un papel activo, no sólo en la formación de la mujer, sino tampoco en su
formación como varón. Esto vendría a vendría a significar que la persona
humana –simbolizada por ese primer Adán– no es la que dota de
significado a su sexualidad. El especial significado de la sexualidad
humana, lo que la hace radicalmente diferente de la sexualidad animal,
tiene su origen en Dios y no en el hombre.
En el mundo el hombre se sentía solo, porque en él no encontraba
el reflejo de su ser personal. En cambio, al ver a Eva, Adán reconoce en
ella su propia imagen: “esto si que es carne de mi carne y hueso de mis
huesos” (Gn 2, 23). En su diferencia y en su relación conyugal con el
varón, la mujer como persona humana –y por tanto a diferencia de los
demás seres vivos sexuados– es llamada por Dios a hacer presente en el
mundo una específica y profunda significación teológica. Podría decirse
que Eva es símbolo de la humanidad, en la cual cada hombre puede
descubrirse como persona, como imagen de Dios. Este ser Eva signo de
la humanidad está de algún modo encerrado en la sexualidad de cada
mujer29.
27
“El nivel de ese primer relato de la creacion del hombre [...] es sobre todo teológico.
De esto es índice especialmente la definición del hombre sobre la base de su relación con
Dios («a imagen de Dios lo creó»), que incluye, al mismo tiempo, la afirmación de la
imposibilidad absoluta de reducir el hombre al «mundo»”, JUAN PABLO II, Audiencia
general, 12.IX.1979, n. 4, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A (1979), p. 132.
28
“Es significativo que el primer hombre (‘adam), creado del «polvo de la tierra»,
sólo después de la creación de la primera mujer es definido como varón”, Juan Pablo II,
Audiencia general, 10.X.1979, n. 2, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A (1979), p.
157. “Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir
que el hombre (‘adam) cae en ese «sopor» para despertarse «varón» y «mujer»”, IDEM,
Audiencia general, 7.XI.1979, n. 3, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A (1979), p.
166.
29
Para algunos autores, en cambio, la mujer sería expresión de la naturaleza, mientras
12
En el reconocerse de Adán-varón frente a la mujer se esconde

también un profundo significado teológico vinculado a la solución de la
soledad originaria. Adán –en el que se significa a toda persona humana–
estaba solo ante el mundo. Dios sale a su encuentro mediante el sueño y,
al despertarse, reconoce en la mujer su propia imagen. Parece como si
por el sueño que cayó sobre él, el hombre hubiera sido hecho portador de
ese Dios que, al reconocer en el hombre su propia imagen, busca unirse a
él. En este sentido dice Hilario de Poitiers que “cuando el Señor, que
creó al varón y a la mujer, dijo que el hueso era de su hueso y la carne de
su misma carne, Él mismo hablaba por Adán todo lo que había hecho en
Adán”30. Este sería, en mi opinión, el significado propio de la sexualidad
masculina: la presencia de Dios que, en su mismo crear al ser humano,
no se separa de él, sino que sale a su encuentro para que no esté solo. Lo
cual comportaría que, en su diferenciarse y relacionarse conyugalmente
con la mujer, al varón le corresponde expresar por medio de su
masculinidad a Dios que sale al encuentro de la humanidad para que no
esté sola.
“Mientras que el varón, en cuanto ser sexuado, únicamente
representa lo que no es y transmite lo que no posee en realidad, o sea,
como ya hemos dicho, es a la vez más y menos de lo que es en sí mismo;
la mujer descansa sobre sí misma, es plenamente lo que es, es decir, la
realidad total de la criatura que se presenta ante Dios como compañera,
que recibe de su simiente y espíritu, lo conserva, lo lleva y lo educa” 31.
Por eso se ha dicho que “la feminidad, en cierto sentido, se encuentra a sí
misma frente a la masculinidad, mientras que la masculinidad se
confirma a través de la feminidad”32, puesto que la búsqueda que Dios
que el varón lo sería de la cultura, cfr. S. H. ORTNER, ¿Es la mujer con respecto al
hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura, en Antropología y feminismo (dir.
O. Harris y K. Yung), Barcelona, 1979, pp. 109-131. O bien, como piensa Th. A. Walter,
la mujer expresaría la existencia, mientras que el varón sería expresión de la esencia del
hombre, cfr. H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium salutis (dir. J. Feiner y
M. Löhrer), II/2: La historia de la salvación antes de Cristo, Madrid, 1970, p. 803. En mi
opinión, la interpretación que hemos dado expresaría mejor el significado profundo de la
masculinidad y de la feminidad.
30
HILARIO DE POITIERS, Tractatus mysteriorum, I, 3 (SCh. 19, 78).
31
H. U. VON BALTHASAR, Misterio y ministerio de la mujer, en AA.VV, El
sacramento del orden y la mujer, Madrid, 1997, p. 119.
32
13
hace de la humanidad, por el mismo acto creador, es confirmada en la

respuesta de ésta al dejarse atraer por Él.
b) La significación de la unión entre el hombre y la mujer
“Ésta será llamada mujer, porque del varón a sido tomada. Por eso
deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen
una sola carne” (Gn 2, 23-24). Como ya hemos dicho, en su relación
esponsal con la mujer, en su sexualidad masculina, el varón es imagen de
Dios que tras crear al hombre sale a su encuentro para que no esté sólo 33.
La creación de la mujer implica, por tanto, una llamada en el varón para
que se una a ella, expresando a Dios mismo que, por el acto creador,
busca unirse a la humanidad introduciéndola en su misterio.
Por su parte, la mujer, no como persona sino en su sexualidad
femenina, es decir, en su relación conyugal con el varón, es llamada a
significar a la humanidad que acoge a Dios que sale a su encuentro para
Dios”, 4A (1979), p. 175. El Génesis no permite situar a la mujer aparte del varón,
cuando se trata de comprender su ser imagen de Dios. Este es un punto subrayado por San
Agustín: “Sed videndum est quomodo non sit contrarium quod dicit Apostolus, non
mulierem, sed virum esse imaginem Dei, huic quod scriptum est in Genesi: Fecit Deus
hominem, ad imaginem Dei fecit eum; masculum et feminam fecit eos, et benedixit eos.
Ad imaginem Dei quippe naturam ipsam humanam factam dicit, quae sexu utroque
completur, nec ab intelligenda imagine Dei separat feminam. Dicto enim quod fecit Deus
hominem ad imaginem Dei. Fecit eum, inquit, masculum et feminam: vel certe alia
distinctione, masculum et feminam fecit eos. Quomodo ergo per Apostolum audivimus
virum esse imaginem Dei, unde caput velare prohibetur, mulierem autem non, et ideo ipsa
hoc facere jubetur? Nisi, credo, illud quod jam dixi, cum de natura humanae mentis
agerem, mulierem cum viro suo esse imaginem Dei, ut una imago sit tota illa substantia:
cum autem ad adjutorium distribuitur, quod ad eam ipsam solam attinet, non est imago
Dei; quod autem ad virum solum attinet, imago Dei est, tam plena atque integra, quam in
unum conjuncta muliere”, AGUSTÍN DE HIPONA, De trinitate, 12, 7, 10 (PL 42, 1003). De
algún modo podría decirse, que la feminidad de la mujer sólo refleja adecuadamente la
imagen de Dios que hay en el ser humano en su relación con la masculinidad del varón.
Pero también sucede lo mismo a la inversa. No puede comprenderse la imagen de Dios
ligada a la masculinidad si se separa de la feminidad. Porque en su masculinidad, el varón
no es imagen de Dios sin más, sino imagen de Dios que, creando al hombre, sale a su
encuentro. En mi opinión, éste segundo punto no es considerado suficientemente por San
Agustín.
33
“La diferenciación sexual es reflejo de un algo divino en el hombre, no porque
traduzca una diada de dioses, como en los mitos, sino porque en esa diferenciación y en la
unidad varón-mujer se halla impresa la huella del amor de Dios en el ser humano”, G.
ARANDA, Corporeidad y sexualidad en los relatos de la creación, art. cit., p. 37. Es “la
huella del cuidado amoroso de Yahweh que no quiere que el hombre esté solo”, ibidem,
p. 37.
14
unirla con Él34. A través de su sexualidad la mujer debe expresar que la

humanidad es llamada por su misma creación a dejarse unir a Dios, a
dejarse conducir por Dios hacia el misterio de su propia creación. El acto
creador del hombre es, por parte de Dios, un ofrecimiento de sí mismo al
hombre; y, por parte del hombre una llamada a acoger ese ofrecimiento,
es decir, a acoger a Dios como el origen y plenitud de su propio ser.
En la búsqueda de la mujer por parte del varón se significa que es
Dios como creador del hombre (expresado en la sexualidad del varón)
quien sale al encuentro de la humanidad (expresada en la sexualidad
femenina). La precedencia la tiene Dios, que es quien sale al encuentro
de la humanidad. La humanidad debe dejar que Dios la una a sí mismo,
es llamada a dejarse atraer por Dios que la conduce hacia sí mismo para
introducirla en su misterio35.
34
Esto se significa por el papel pasivo de la mujer en la unión conyugal con su
marido. Sin embargo, no puedo estar de acuerdo con Santo Tomás, a quien esta pasividad
de la sexualidad femenina le llevó a pensar que “in patre preexistit filius sicut in principio
activo; sed in matre sicut in principio materiali passivo”, Summa Theologica, I-II, q. 81,
a. 5, ad. 1. Según la interpretación tomista la pasividad de la mujer estaría situada en el
ámbito de la pasividad de la materia; y la actividad del hombre estaría en relación con la
forma como acto de la materia: “Principium activum in generatione est a patre, materiam
autem mater ministrat. Unde peccatum originale non contrahitur a matre sed a patre”,
ibidem, re. En efecto, “etsi anima non traducatur, quia virtus seminis non potest causare
animam rationalem; movet tamen ad ipsam dispositive. Unde per virtutem seminis
traducitur humana natura a parente in prolem, et simul cum natura naturae infectio: ex
hoc enim fit iste qui nascitur consors culpae primi parentis, quod naturam ab eo sortitur
per quandam generativam motionem”, Summa Theologica, I-II, q. 81, a. 1, ad. 2. De esta
forma el Aquinate explica que si sólo hubiera pecado Eva ese pecado no se habría
transmitido a su descendencia, cfr. ibidem, a. 5, re.
Como puede observarse, el problema de Santo Tomás consiste en poner la pasividad
y la actividad, significadas en Adán y Eva, en el ámbito de la relación materia-forma, y
no en el plano más profundo de la relación del hombre con Dios. O lo que es lo mismo, el
problema del Aquinate consiste en entender el significado de la masculinidad y de la
feminidad desde la esencia del hombre, sin adentrarse en el ámbito del ser personal. En
mi opinión, situándo en este ámbito la pasividad y la actividad asociadas a la
masculinidad y a la feminidad, podrá esclarecerse adecuadamente la transmisión del
pecado original.
35
“Mediante el cuerpo, la comunión interpersonal del varón con la mujer posee una
primordial sacramentalidad en el orden de la creación. Ésta, gracias a su visibilidad,
constituye el signo originario del Amor creador de Dios”, C. CAFFARRA, La sexualidad a
la luz de la antropología y de la Biblia, Madrid, 1990, p. 40. “Esta expresión y revelación
es esencial en la dimensión corporea de la comunión humana (varón-mujer) interpersonal
[...] la verdad del acto creador se hace visible en él precisamente en cuanto que esa
comunión de amor se realiza en y a través del cuerpo”, ibidem.
15
Sin duda, la fusión de la masculinidad y de la feminidad alude al

sueño de Adán, anterior y trascendente a la distinción entre la sexualidad
masculina y la femenina. Por la fusión entre masculinidad y feminidad,
se haría presente en la historia aquel sueño en el que Dios salió al
encuentro del hombre para poner remedio a su soledad. Por así decirlo, la
unión sexual sería como un cierto sacramento en el que se expresa y
actúa el sueño que dio origen a la humanidad.
Pero, por otra parte, dado el significado de la sexualidad, la unión
conyugal, en la que masculinidad y feminidad se unen formando una sola
carne, expresaría la unión plena y visible entre Dios y la humanidad.
Sería, pues, expresión de la plenitud a la que están llamados los hombres.
Signo de una plenitud que, aun trascendiendo la historia, comienza a
darse en la historia de un modo cuasi sacramental.
Lo cual implica que el sueño adámico es un símbolo no sólo del
origen de la humanidad, sino también de su plenitud.
c) La presencia del acto creador del hombre en cada concepción

humana
Según Génesis 2, 7, “Yahveh Dios formó al hombre del polvo del

suelo, e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser
viviente” (Gn 2, 7). En el lenguaje de la Escritura, Eva fue formada del
costado de Adán dormido (cfr. Gn 2, 21-22). En ningún momento se
habla de que recibiera un nuevo soplo de Dios. Es como si se quisiera
expresar que Eva participa del mismo soplo con el que Dios hizo al
hombre antes de formarlo como varón y mujer36.
Dada la significación de Eva, el texto del Génesis vendría a indicar
que, gracias a ese sopor enviado por Dios, la humanidad entera participa,
toma parte, del mismo soplo con el que fue formado Adán; y que, por
36
Según Gn 2, 21, Eva es formada a partir de una costilla de Adán. En el lenguaje de
los antiguos sumerios, el signo cuneiforme que indicaba el sustantivo «costilla» coincidía
con el empleado para indicar la palabra «vida», cfr. J. DE FRAINE, La Biblia y el origen
del hombre, Bilbao, 1964, p. 62. De ahí que Juan Pablo II afirme que “se puede entender,
pues, «hueso de los huesos» (que es lo que dice Adán de Eva después de ser formada, cfr.
Gn 2, 23) en sentido relacional, como «ser del ser»; «carne de la carne»”, JUAN PABLO II,
Audiencia General, 7.XI.1979, nota 4, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A (1979), p.
168.
16
tanto, en Adán estábamos todos: “por encima de toda criatura viviente

está Adán” (Si 49, 16).
El relato de Génesis 1, 27-28, escrito muchos siglos después de
Gen 2, permite aclarar el texto anterior 37: “Y dijo Dios: «hagamos al ser
humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra» [...] Creó, pues,
Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra
los creo” (Gn 1, 26-27). Parece indicarse, así, que Dios creó al varón y a
la mujer –aquí no se habla de Adán y Eva– “en un solo acto” 38. Lo cual
significaría que, gracias al sopor original, la unidad del acto creador de
Dios no está reñida con la pluralidad de las personas creadas.
De hecho, el nombre de Adán empleado tanto en Gen 1, 26 como
en Gen 2, 7, en los que se narra la creación del hombre, parece referirse a
la humanidad en general, incluso prescindiendo de las distinciones entre
el varón y la mujer39. Podría decirse que el soplo con el que es formado el
hombre a imagen de Dios es, de algún modo, supra-temporal y supra-
espacial, y está presente en la formación de cada ser humano 40.
Entiéndase bien, la acción creadora con la que Dios forma a cada
persona humana a su imagen tiene algo del misterio de Dios. Es una
acción divina, y en esa medida está vinculada a un misterio que
37
Cfr. B. CASTILLA, ¿Fue creado el varón antes de la mujer? Reflexiones en torno a
la antropología de la creación, en “Annales Theologici”, 6 (1992), p. 334.
38
Dios”, 4A (1979), p. 147.
39
“Cuando éste último término va sin artículo debe considerarse como singular
colectivo, designando la especie humana”, L. ARNALDICH, El origen del mundo y del
hombre según la Biblia, 2ª ed., Madrid, 1958, p. 114”. “‘Adam tiene aquí sentido de
naturaleza y no se individuo: es el ser humano, la humanidad. Más tarde en Gn 4, 1 se
convierte en nombre personal”, G. ARANDA, Corporeidad y sexualidad en los relatos de
la creación, art. cit., p. 26, nota 14. Cfr. además pp. 30 y 32. También en Gn 5, 1-2 parece
señalarse esta idea: “El día en que Dios creó a Adán, le hizo a imagen de Dios. Los creó
varón y hembra, los bendijo, y los llamó hombre en el día de su creación”. En cambio, en
Gn 5, 3 aparece Adán como nombre personal.
40
Cfr. J. DE FRAINE, La Biblia y el origen del hombre, o. c., pp. 42-43. En cada nuevo
hombre “–nacido de la mujer-madre por obra del varón-padre– se reproduce cada vez la
misma «imagen de Dios», de ese Dios que ha constituido la humanidad del primer
hombre”, JUAN PABLO II, Audiencia general, 12.III.1980, n. 6, en “Enseñanzas al Pueblo
de Dios”, 5 (1980), p. 151. “La primera mujer parturiente tiene plena conciencia del
misterio de la creación que se renueva en la generación humana. Tiene también plena
conciencia de la participación creadora que tiene Dios en la generación humana, obra de
ella y de su marido, puesto que dice: «He alcanzado de Yahveh un varón»”, ibidem.
17
trasciende el tiempo y el espacio. Pero, al mismo tiempo y gracias a que

Adán fue adentrado en aquel sopor narrado por el Génesis, el misterio
trascendente de la creación del hombre como imagen de Dios puede
expresarse y actuarse visiblemente en la historia.
La presencia del acto divino creador en cada concepción está
radicalmente vinculada a la unión entre el hombre y la mujer, como un
cierto sacramento en el que se expresa y actúa el sopor originario. Así
parece sostenerlo Juan Pablo II: “En cada unión conyugal del varón y de
la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del
significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto,
el texto bíblico indica al mismo tiempo que en cada una de estas uniones
se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su
profundidad originaria y fuerza vital [...]. La procreación se arraiga en la
creación y cada vez, en cierto sentido, reproduce su misterio” 41.
Gracias a la unión conyugal, en cada concepción se hace quasi
sacramentalmente presente en la historia el soplo originario como
ofrecimiento y llamada de Dios que suscita al hombre como respuesta 42.
Dios hizo que Adán se durmiera para que en cada concepción, fruto de la
unión entre el varón y la mujer, se hiciera presente el soplo creador del
hombre. Si el primer soplo hace al ser humano colaborador de Dios en la
creación del mundo, el sueño adámico lo ha hecho colaborador de Dios
en la misma creación del hombre. El sueño de Adán expresaría, entonces,
que la fecundidad humana no es como la fecundidad de los animales,
sino un cierto signo –sacramento– de la fecundidad ad extra de Dios en
la cual es creado el hombre. Así lo subraya von Balthasar: “La esencia de
Dios es infinita fecundidad en la Trinidad, que se manifiesta hacia fuera
en la creación, y todo lo que es hecho según su imagen debe participar
esencialmente en esta fecundidad. Así los hombres son creados y puestos
41
JUAN PABLO II, Udenza generale, 21.XI.1979, n. 4, en “Insegnamenti di Giovanni
Paolo II”, II/2 (1979), p. 1215.
42
“El mismo «hombre» como varón y mujer, al conocerse recíprocamente en esta
específica comunidad-comunión de personas, en la que el varón y la mujer se unen tan
estrechamente que se convierten en «una sola carne», constituye la humanidad, es decir,
confirma y renueva la existencia del hombre como imagen de Dios. Cada vez ambos,
varón y mujer, renuevan, por decirlo así, esta imagen del misterio de la creación y la
transmiten «con la ayuda de Dios-Yahveh», JUAN PABLO II, Audiencia general,
12.III.1980, n. 7, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 5 (1980), p. 151.
18
directamente en la fecundidad, porque vienen formados como hombre y

mujer, y la primera palabra que les dice Dios es ésta: «sed fecundos y
multiplicaos»”43.
1. 3. El hombre como un cierto signo y camino hacia la comunión con

Dios
Como hemos visto la masculinidad y la feminidad tienen un
significado divino44. Esto implica que el esposo, en la relación conyugal
con su mujer, es llamado a expresar a Dios que busca a la humanidad
creada por Él para que no esté sola. En cambio la esposa, en su relación
esponsal, es llamada a expresar a la humanidad que, para poder superar
su soledad ante el mundo, debe anhelar que Dios la una a Sí. La
sexualidad supone por tanto una llamada divina a los esposos para que
sean expresión ante los hombres de la profunda relación que acontece
entre Dios y la humanidad por el acto creador.
a) El ser personal y la sacramentalidad del hombre
El hombre y la mujer no se agotan en su relación conyugal. O lo

que es lo mismo, no se agotan en su sexualidad masculina y femenina.
Pero la sexualidad expresa visiblemente algo de esa realidad profunda
que no sólo es común a todas las personas humanas, sino que, en cierto
modo, es radicalmente anterior a toda diferencia. Recordemos que Adán
antes del sueño no era ni varón ni mujer, lo cual no significa que
existiese un ser humano carente de sexualidad, sino que antes del sueño
la figura de Adán expresa algo común a todo ser humano, con
independencia de su género. Adán es expresión de que todo hombre es
creado por Dios a su imagen y semejanza, y llamado a adentrarse en el
misterio de Dios que le crea. Si el hombre no hubiese sido creado a
43
H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, o. c., p. 197. “Il comando
della fecondità che Dio impartisce ad Adamo ed Eva è perciò un comando non solo
morale, lasciato alla loro libertà, con l’adempimiento del quali essi sono stati creati: la
fecondità della Trinità”, ibidem, p. 198.
44
“Los datos de la revelación bíblica demuestran claramente que la diferenciación de
lo masculino y de lo femenino no es un problema fisiológico o psicológico, sino
espiritual: deriva del misterio fundamental que engloba al entero ser humano”, P.
EVDOKIMOV, La mujer y la salvación del mundo, 2ª ed., Salamanca, 1980, p. 154, nota
41.
19
imagen y semejanza de Dios, y si Dios no fuese el remedio absoluto a su

soledad, su sexualidad no habría podido ser dotada de ese profundo
significado.
Esto está íntimamente vinculado a lo que se decía anteriormente: la
imagen divina radica en el ser personal y desde ahí se manifiesta en la
propia naturaleza, en la medida en que el hombre se adentra en su propio
misterio por la personalización de su naturaleza.
b) Las dos dimensiones de la sacramentalidad de toda persona

humana
Decíamos que, sin embargo, en su mutua relación y diferencia, la

sexualidad –masculina y femenina– está llamada a expresar de un modo
paradigmático algo del ser personal de todo hombre, ya sea varón o
mujer. En primer lugar, toda persona humana forma parte de la
humanidad significada en Eva. Esto significa que hay algo en ella que es
expresado por la sexualidad femenina en su relación con la masculina. En
concreto, que toda persona ha recibido el ofrecimiento y la llamada de
Dios a dejarse atraer hacia Él para encontrar la plenitud en la que toda
soledad se desvanezca. Pero no llamado a acoger a Dios de un modo
aislado de los demás, sino intentando expresar ante Dios con toda su vida
en anhelo que la humanidad tiene de Él. En segundo lugar, también hay
algo en toda persona que la sexualidad masculina expresa de un modo
visible: que a través de ella Dios busca salir al encuentro de la
humanidad de un modo visible.
El hecho de que todo hombre sea inseparablemente hijo de varón y
de mujer, vendría a indicar que cada persona en su relación con los
demás reúne en sí esas dos dimensiones: la expresada en la feminidad y
la expresada en la masculinidad. Pero al mismo tiempo, la
complementariedad e inseparabilidad de la masculinidad y la feminidad
señalaría que en cada persona esas dos dimensiones sólo pueden alcanzar
su plenitud desarrollándose en íntima unidad.
En cuanto a la primera dimensión, la dimensión activa expresada
paradigmáticamente en la masculinidad, cabría decir que ser persona
implica para cada hombre una llamada y un ofrecimiento a dejar que, a
20
través de sí mismo, Dios mismo salga al encuentro de los demás, como

en Adán sale al encuentro de Eva, imagen de la humanidad. La
masculinidad expresaría –de un modo visible, en su relación con la
feminidad– que toda persona, sea varón o mujer, está llamada a ser para
los demás un cierto signo y camino. Como un sacramento de Dios que,
en el mismo acto creador, sale al encuentro de los hombres para
solucionar el problema radical de su soledad.
Por la segunda dimensión, el hombre –como miembro de la
humanidad, expresada en Eva, madre de todos los vivientes– recibe de
Dios la llamada y el ofrecimiento a dejarse encontrar por Él en cada uno
de sus semejantes. Es decir, a dejarse amar por los demás descubriendo
en ellos a Dios mismo que sale a su encuentro para que no esté solo 45. La
feminidad indicaría que cada persona, por el hecho de formar parte de la
humanidad expresada en Eva, está también llamada a descubrir en los
demás a Dios que sale a su encuentro.
Pero estos aspectos no son separables sino que sólo unidos pueden
expresar al hombre. Como persona, el hombre sólo es capaz de descubrir
en los demás, en la humanidad entera, su propia imagen –como Adán la
descubrió en Eva– cuando los demás pueden a su vez descubrirse a sí
mismos a través él –como Eva a Adán–. El hombre puede reconocer en
los demás algo del misterio de su mismo ser creado, si al mismo tiempo
los demás son capaces de reconocer en él una huella de su origen divino.
Es en la unión entre los hombres como puede realizarse la
sacramentalidad de cada persona en esas dos dimensiones. Y esa unión es
expresada paradigmáticamente por medio de la unión sexual.
Esto significa que el hombre “no puede encontrar su propia
plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás” 46. Y, al
mismo tiempo, debe alcanzar esa plenitud acogiendo a Dios que busca
entregarse a él a través los demás.
45
“El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino
porque lleva en sí la dimensión interior del don. Y con ella trae al mundo su particular
semejanza con Dios, con la que trasciende y domina también su «visibilidad» en el
mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez”, JUAN PABLO II,
Audiencia general, 20.II.1980, n. 3, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 5 (1980), p. 142.
46
21
Con todo, la relación del hombre con el mundo y con los demás
debe desembocar siempre en el misterio escondido paradigmáticamente
tras la unión conyugal. Ninguna criatura puede decirle plenamente al
hombre quién es. Nada ni nadie puede conducirle enteramente de un
modo visible hacia la plenitud de su ser personal. Encaminarse hacia el
misterio del propio origen y de la propia plenitud significa adentrarse en
una soledad radical. En esa soledad, en ese silencio interior, el hombre es
llamado a dejarse introducir por Dios en el sueño narrado por el Génesis.
Y de esta manera, van enriqueciéndose las dos dimensiones de su
sacramentalidad. Por una parte, al adentrarse en Dios, el hombre es
formado cada vez más como imagen del mismo Creador que sale al
encuentro de la humanidad, dimensión propia de la masculinidad. Por
otra, al ser introducido en la intimidad divina, el hombre puede descubrir
cada vez más en los hombres a Dios que sale a su encuentro. Veamos
esto con más calma.
c) La sacramentalidad de cada hombre y la unión sexual entre los

esposos
A través de su unión, el hombre y la mujer buscan ir más allá de su

propia masculinidad y de su feminidad, buscan adentrarse en el acto por
el que son creados como personas a imagen y semejanza de Dios. Es
decir, quieren adentrase a través de su relación mutua en el misterio de sí
mismos, encontrar la solución a su soledad radical como personas.
Ahora bien, fue el sueño de Adán lo que dio solución a la soledad
personal del hombre. Por eso, puede decirse que la unión entre los
esposos es un buscar adentrarse sacramentalmente –el uno a través del
otro– en el sueño originario, anterior a la distinción entre varón y mujer,
y fuente del valor sacramental de su sexualidad.
Dado el carácter paradigmático de la masculinidad y feminidad –
carácter que le viene de su especial relación con el origen de cada
hombre y de la humanidad entera–, la unión entre los esposos expresaría
que, en su mutuo relacionarse, en el fondo las personas están buscando
adentrarse sacramentalmente en el sueño originario como solución
radical a su soledad y, a la vez, como fuente de su sacramentalidad.
22
También hemos visto cómo gracias a la unión entre el varón y la

mujer en su masculinidad y feminidad en cada concepción se hace
presente de una manera quasi sacramental el soplo creador con el que fue
formado Adán. De este modo puede sostenerse, primeramente, que cada
persona es creada directamente por Dios; y en segundo lugar, que ni la
masculinidad ni la feminidad aisladas son capaces de expresar
adecuadamente el misterio del origen y del destino de cada persona.
Sólo la unión entre masculinidad y feminidad es capaz de decir de
un modo adecuado –aunque siempre limitado justamente por su
visibilidad– quién es el ser humano. La creación de cada persona en la
concepción, como fruto de la unión sexual, indica que su origen y su
destino se hallan ligados a su relación sacramental con los demás
hombres, pero que al mismo tiempo la trascienden.
El soplo que se hace presente en cada concepción es una
participación en el soplo con el que fue formado el primer Adán, anterior
a la distinción entre varón y mujer. Esto supone que cada persona
humana va más allá de su ser varón o de su ser mujer. La persona es
llamada a dejarse introducir por Dios en ese sueño originario –en el
misterio de Dios que le crea, expresado de algún modo en la unión entre
sus padres– para que Dios dote de significado sacramental su entera
naturaleza.
La persona sólo puede desarrollarse adentrándose en ese acto por
el que es creada. Lo cual implica que realizarse como persona es acoger
la llamada y el ofrecimiento de Dios que nos introduce en el misterio de
su misma acción creadora, expresado por aquel sopor que cayo sobre
Adán.
A medida que la persona se adentra en el acto por el que es creada,
va siendo introducida en el misterio de Dios que la crea. Y al mismo
tiempo, va surgiendo del sueño con esas dimensiones de la
sacramentalidad expresadas paradigmáticamente en la masculinidad y la
feminidad. Dicho de otro modo, a medida que el hombres crece como
persona, su sacramentalidad se va enriqueciendo en sus dos dimensiones.
Y de este modo, en los demás descubre más profundamente a Dios que le
busca; y deja que, a través de él, Dios salga más intensamente al
23
encuentro de sus hermanos. Es decir, a medida que las personas crecen

como personas, el misterio de Dios creador se hace más presente en la
historia a través de los mismos hombres.
La humanidad es continuamente llamada a introducirse en el
misterio del sueño –de Dios que le crea–, para surgir de ese sueño cada
vez más rica. De tal modo que el misterio de Dios que sale a su encuentro
se haga más presente en el mundo de forma sacramental. La comunión
entre los hombres es camino y al mismo tiempo manifestación de su
comunión con Dios.
Pero el ser personal siempre queda más allá del significado de la
propia naturaleza, es decir, de la propia esencia 47. La persona es un
misterio situado más allá de su manifestación visible, más allá de su
sacramentalidad. Ser persona es ante todo futuro, es un llegar a ser, es un
ser suscitado por una llamada y un ofrecimiento divino que no se
consuma. Por eso, en su comunión con los demás, el hombre siempre
debe abrirse al silencio, a la escucha de lo que sólo Dios le puede decir.
d) La sacramentalidad del hombre y su camino hacia el misterio

de su origen y destino
Que la diferencia y la unión sexual sean expresión de esa cierta

sacramentalidad del hombre significa que el hombre puede caminar
visiblemente hacia Dios mediante su amor a todos los hombres. Dándose
a los demás –como Adán a Eva– y dejándose amar por los demás –como
Eva por Adán–, el hombre puede adentrarse visiblemente en el sueño de
Adán, remedio de su soledad ante el mundo.
Pero todo esto debe entenderse adecuadamente. No es sólo que el
hombre pueda caminar visiblemente hacia Dios, sino que debe caminar
hacia su creador siempre de esta manera. Sólo a través de su relación con
el mundo y con los demás, el hombre puede abrirse al silencio interior, y
ser introducido por Dios en el sueño originario. Esto implica que cada
persona humana no está situada sin más al nivel del Adán originario, sino
que de alguna manera se encuentra en el plano del Adán-varón y de Eva.
Es decir, el hombre vive alcanzándose como persona de un modo
47
La esencia es la personalización de la naturaleza en cada uno. Por eso incluye
también el significado que para cada persona tiene la propia naturaleza.
24
sacramental en el que el sueño originario siempre queda más allá, como

una realidad inalcanzable en la historia, como su origen y su destino.
Que el sueño de Adán esté más allá de toda sacramentalidad
humana –expresada paradigmáticamente por medio la sexualidad
masculina y femenina– implica que, en su adentrarse en el sueño
originario el hombre debe ir siempre más allá de su comunión con los
demás48. Debe abrirse siempre a un silencio profundo en el que busque a
Dios como solución última a su soledad. Pues sólo en ese silencio el
hombre puede ser adentrado por Dios en el misterio que le permita
descubrir y manifestar a Dios a través de su relación con los demás.
Únicamente abriéndose más allá de sus relaciones con el mundo y con
los demás, esas mismas relaciones pueden impregnarse del misterio de
Dios que vence radicalmente la soledad del hombre 49.
La relación del hombre con su prójimo es el camino para
adentrarse en el misterio de su mismo ser. Pero al final el hombre
48
La incapacidad del hombre y de la mujer para ser enteramente uno, implica que la
relación con los hombres es sólo camino hacia Dios, pero camino que no puede conducir
plenamente al hombre hacia el misterio de origen y plenitud.
49
“Cuando el hombre se contempla a sí mismo o ve a los demás, no solamente se ve a
sí mismo o a los demás. Si no está ciego, verá a Dios mismo, en cuanto que Dios
resplandece en el semblante humano y es manifestado por éste”, M. SCHMAUS, Teología
Dogmática, II: Dios creador, 2ª ed., Madrid, 1961, p. 305. La búsqueda del sentido
radical de nuestra vida, de quién somos para Dios, es inseparable de nuestro ahondar en
quiénes son los demás. El descubrimiento cada vez más hondo de quiénes son los demás
acontece en el amor. Por el amor la convivencia que tiene lugar en el plano de la esencia
asciende al ámbito del ser personal y nos descubre a Dios como Aquél que hace ser a los
demás llamándoles a darse a su Hijo en nosotros. De este modo por el amor nos
descubrimos como hijos de Dios en el amor que los demás nos tienen. “Tu autem, quia
Deum nondum vides, diligendo proximum promereris quem videas; diligendo proximum
purgas oculum ad videndum Deum”, AGUSTÍN DE HIPONA, In Ioannis Evangelium,
tractatus XVII, 8 (PL 35, 1531). Al mismo tiempo, en el amor con el que amamos a los
demás descubrimos a Dios que a través de nosotros busca mostrar su amor al Hijo en los
demás: “Dilige ergo proximum, et intuere in te unde diligis proximum; ibi videbis, ut
poteris, Deum”, ibidem. Como puede verse todo esto hay que expresarlo en futuro porque
está en el plano del ser personal que es un alcanzarse en la respuesta a la llamada y al
ofrecimiento de Dios que supone existir. Por eso al amar a los demás les mostramos más
bien quienes están llamados a ser. El amor profundo, el que alcanza a la persona en su
radicalidad no se agota en lo que lo demás son, sino que se dirige ante todo a lo que
pueden y estan llamados a ser por Dios.
Gracias al amor verdadero, nuestros gestos, nuestras acciones y hasta nuestra mirada,
alcanzan una dimensión nueva que los transforma en un cierto sacramento para los
demás. Por medio de nosotros Dios muestra a los demás quiénes son, o mejor, quiénes les
llama a ser: hijos en el Hijo.
25
siempre tiene que abrirse a Dios en el silencio de su mismo ser, abrirse a

una plenitud situada más allá de la historia. Y en ese silencio, en ese
introducirse en el sueño originario, su sacramentalidad se enriquece: el
camino hacia Dios se le hace cada vez más luminoso, y él mismo se torna
luz que ilumina el camino de los hombres.
Con todo, el silencio nunca podría ser expresado de un modo
visible, a no ser que el mismo Dios que crea al hombre saliera
visiblemente a su encuentro. Lo cual significa, como veremos más
adelante, que en el silencio el hombre se abre a la espera de que Dios se
una a él visiblemente.
1. 4. La comunión humana como camino hacia Dios

Como hemos visto, la llamada de cada hombre a ser signo y
camino de la comunión con Dios de los demás no está desvinculada de la
llamada de los demás a conocer a Dios y dirigirse hacia Él a través de
nosotros50. El hombre está llamado a buscar su plenitud colaborando con
Dios en el acercamiento de los demás a Él.
La realización de cada hombre como un cierto sacramento es
inseparable de la comunión entre las personas. Es más, se realiza en la
comunión y gracias a la comunión 51. Dicho de otra forma, la llamada
personal a la comunión filial con Dios es inseparable de la llamada a la
comunión con los demás, en la que se muestra y realiza la comunión con
Dios.
“Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los
hombres constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de
hermanos”52. Esto implica que la vocación del hombre se realiza en el
50
Esto, que acontece con cualquier relación humana tiene especial significación en el
matrimonio. En el matrimonio cada conyuge está llamado a ser signo e instrumento de la
comunión con Dios del otro. Expresado de otra manera, el camino hacia Dios de cada uno
de los esposos se hace visible en el otro. De tal manera sucede esto que la
sacramentalidad de uno no puede darse sin relación al otro. Y, por eso, el matrimonio
como camino hacia Dios no es separable de la llamada a ser una sola carne.
51
“Un hombre por sí solo no realiza totalmente su esencia. Solamente la realiza
existiendo «con alguno» y aun más profunda y más completamente existiendo «para
alguno»”, JUAN PABLO II, Audiencia general, 9.I.1980, n. 2, en “Enseñanzas al Pueblo de
Dios”, 5 (1980), p. 120.
52
26
seno de una comunión en la que mutuamente nos acerquemos a Dios. Por

eso, puede afirmarse que la comunión tiene una cierta dimensión
sacramental, no porque sea algo distinto de las personas que están en
comunión, sino porque la sacramentalidad de los hombres sólo se realiza
como tal en la comunión.
En el plano natural, sin necesidad de suponer la elevación del
hombre al orden sobrenatural, los hombres son llamados a la
construcción de una comunión en la verdad, la esperanza y el amor. Una
comunión en la que pueda expresarse y realizarse su comunión con Dios.
Con todo, esta cierta sacramentalidad del hombre y de la comunión
humana, aún siendo muy superior a la del mundo –que es sólo vestigial–
no puede darse al margen del mundo. En efecto, sólo gracias a la íntima
vinculación entre el hombre y el mundo –que pasa por la materialidad del
cuerpo humano– cabe la visibilidad propia de lo que estamos
denominando sacramentalidad. Por pertenecer al mundo, el cuerpo
humano es visible; pero en cuanto es de la persona, esa visibilidad del
cuerpo puede ser transformada como en un espejo que refleje, muestre y
realice visiblemente el misterio escondido tras el origen divino del
hombre.
La presencia de Dios en el mundo y su presencia en el hombre
están radicalmente unidas. Es más, el mundo se enriquece
incomparablemente como sacramento en cuanto que, por medio de él, el
hombre puede manifestar visiblemente a los demás algo del sentido de su
vida. En el mundo y mediante el mundo, cada hombre puede mostrar a
los demás algo de su valor ante Dios, manifestándoles quién es él para
ellos y quienes son ellos para él: un don de Dios que, en la abundancia de
su amor como Padre, nos entrega unos a otros, para que vayamos unidos
hacia Él.
La comunión entre los hombres debe vivirse en el mundo y a
través del mundo. En él y por medio de él, debe realizarse y expresarse la
comunión de unos con otros por el conocimiento de la verdad, la
esperanza y el amor. Por eso, puede decirse que el mundo reclama ser
transformado en el hogar de los hijos de Dios. Lo reclama para poder ser
27
reflejo en el que cada uno de nosotros pueda reconocer y manifestar cada

vez más su ser hijo de Dios53.
Ese enriquecerse del mundo como hogar es expresión de nuestro
propio enriquecimiento como imagen y semejanza de Dios.
Transformado por el trabajo realizado en una comunión de verdad, de
esperanza y de amor entre las personas, el mundo entero es, para cada
uno de nosotros –en la medida de la riqueza de nuestro ser personal–
reflejo del amor paterno de Dios por nosotros como miembros de su
familia, y camino de nuestra entrega filial a Él 54.
1. 5. La unidad del acto creador de Dios, fundamento de la llamada

del hombre a unirse a Dios formando un pueblo
Desde Dios que crea al hombre o, como dice Juan Pablo II,
retrotrayéndonos “al momento anterior a la creación” 55 del ser humano,
podría afirmarse que en el mismo acto con el que fue formado Adán
somos creados todos. Esta es la idea que parece sostener San Pablo en su
discurso a los atenienses, cuando afirma que Dios “creó de un solo
principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre la faz de la
tierra” (Hch 17, 26)56. De ese primer soplo, en su dimensión
transcendente, todos recibimos el ser. En ese acto divino –situado de
algún modo fuera del tiempo y del espacio, pero presente en cada
concepción humana– estábamos todos. Por eso, “si Él volviera a Sí su
soplo y retrajera a Sí su aliento, en un instante moriría toda carne y el
hombre se tornaría polvo” (Jb 34, 14-15) 57. Por así decirlo, en cada
53
En la medida en que la humanidad se convierte en una comunión de amor, todo lo
humano: el mundo transformado y enriquecido por el trabajo, por la cultura, por las
tradiciones..., se hace, de algún modo, signo e instrumento de nuestra comunión con Dios.
Queda dotado de una peculiar sacramentalidad.
54
Si el «mío» y el «para mí» del mundo en cada hombre que lo habita no se
enriqueciera mediante el amor con el «tuyo» y el «para ti», el mundo no llegaría a ser
expresión del amor y la entrega mutua entre nosotros. Y esto implicaría que en el mundo
no encontraríamos ni manifestaríamos nuestro propio ser hijos en el Hijo en comunión
con los demás.
55
Dios”, 4A (1979), p. 166.
56
Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 360.
57
“El Espíritu de Dios me creó; el soplo del Todopoderoso me da la vida. También yo
soy lo que tú ante Dios; también yo fui formado del barro” (Jb 33, 4-6).
28
concepción humana acontecería un actuarse en la historia de aquel

mismo soplo por el que Dios forma la humanidad a su imagen y
semejanza58.
Para comprender esto es preciso aclarar alguna cosa. Que cada
alma sea creada inmediatamente por Dios no significa que el acto creador
sea distinto, sino que son distintas las concepciones. La unidad del soplo
creador no es contraria a la distinción entre las personas, sino que la
trasciende. Así como el sueño de Adán estaba más allá de su existencia
personal, de modo semejante el acto creador de Dios está más allá del
mismo ser personal de cada uno, como fundamento del ofrecimiento y de
la llamada a la unidad del género humano.
Lo que se intenta señalar con esta cierta presencia sacramental del
acto creador del hombre es que toda concepción, aunque acontezca en la
historia, tiene una dimensión misteriosa que de algún modo trasciende el
tiempo y el espacio. Sería algo semejante a lo que ocurre en cada
Bautismo, en el cual gracias al único misterio pascual de Cristo se hace
presente el acto re-creador de Dios. Esa trascendencia del soplo creador
no es contraria al hecho de que el hombre fuese creado por Dios en un
momento determinado de la historia; más bien vendría a implicar que el
acto creador, como acto divino, está más allá de toda existencia concreta.
La participación en un mismo y único soplo de Dios es la
participación en un mismo ofrecimiento y una misma llamada divina –
constitutiva del ser humano– a la comunión con Dios, que es el único
capaz de dar solución a la soledad del hombre. Por esa comunidad de
vocación, que es el mismo acto creador de Dios, los hombres son
llamados a unirse a Dios no aisladamente, sino en comunión con los
demás, es decir, formando un pueblo. La llamada a la unión con Dios es,
al mismo tiempo e inseparablemente, una llamada a la unidad plena entre
los hombres. Esa vocación a la comunión entre los hombres, fundada en
58
“Adán había sido elegido para ser el principio de la vida natural del cuerpo y
también del alma. Había sido adornado con la gracia, no solamente para él, sino también
para la humanidad entera”, S. J. GRABOWSKI, La Iglesia. Introducción a la teología de
San Agustín, Madrid, 1965, p. 23. “Diximus [...] Adam unum hominem fuisse, et ipsum
esse totum genus humanum”, AGUSTÍN DE HIPONA, In Iohannis Evangelium, tractatus X,
11 (PL 35, 1472). “Adam non habuit Dei gratiam? Imo vero habuit magnam, sed
disparem”, De correptione et gratia, 11, 29 (PL 44, 933).
29
el mismo acto creador de Dios, no es una llamada a una fusión que los
disuelva en un único principio divino impersonal. Se trata, más bien, de
una llamada a la unión visible entre las personas que, apoyada en el
conocimiento de la Verdad y lanzada hacia el futuro por la esperanza en
Dios, debe ser consumada por el amor, mediante el cual los otros han de
ser en mí y yo en ellos59.
La comunión entre los hombres, vivida y expresada en el mundo
de un modo cada vez más pleno, es continuamente reclamada por la
unidad del soplo divino gracias al cual todos somos personas humanas. Y
esto significa que sólo en esa comunión tenemos acceso a Dios que nos
crea y nos llama a cada uno, en unión con los demás, a la comunión con
Él.
Esta unión con los demás, camino de nuestra unión con Dios, no se
refiere sólo a algunos, sino a todos los hombres de todos los tiempos. Por
eso, si se habla de la comunión entre los hombres como un cierto
sacramento de la comunión con Dios, habrá que entender esa comunión
no sólo desde el punto de vista espacial, sino también histórico 60. Es la
entera humanidad que habita y transforma el mundo en el transcurrir de
la historia la que es llamada, en y por cada uno de los hombres con
matices distintos, a descubrirse y realizarse a imagen y semejanza de
Dios61.
59
La humanidad creada en Adán aspira a ser una comunión de personas unidas en el
amor mutuo y en el amor a Dios. Pero esta comunión se apoya en el conocimiento. “Por
ello, apartándoos de la mentira, que cada uno hable la verdad con su prójimo, pues somos
miembros los unos de los otros” (Ef 4, 25). Alcanzar esta comunión en la verdad y en el
amor constituye la esperanza común de los hombres. Una esperanza fundada en la misma
creación del hombre, y llamada a realizarse cada vez más a lo largo de la historia.
60
Es este un punto importante para poder entender después por qué la tradición forma
parte de la sacramentalidad de la Iglesia.
61
Así, en el Antiguo Testamento, Dios suele llamar hijo suyo al pueblo entero. Es en
el Pueblo escogido en quien Dios Padre ve a su hijo. Pero, al mismo tiempo, cada uno de
los miembros de ese Pueblo es llamado hijo por Dios. Esto implica que, en el fondo, el
Pueblo es hijo de Dios en cada uno de sus miembros; y que sus miembros son hijos en
cuanto son miembros del Pueblo de Dios. Nuestro ser hijos a semejanza del Hijo, nuestro
ser imagen de Dios, no es algo que se dé al margen de nuestro ser hombres con los demás
hombres. El mismo soplo con el que Adán es hecho a imagen y semejanza de Dios es el
que hace de la humanidad una imagen de Dios, y nosotros somos imagen en cuanto que,
al formar parte de esa humanidad, participamos de ese soplo con el que el hombre es
formado.
30
1. 6. El sueño de Adán como origen y meta de la llamada del género

humano a la comunión
Para entender esto es preciso recordar que, si el acto creador se
hace presente en cada concepción, es gracias al sueño de Adán. Es la
unidad de ese misterio la que hace que el soplo divino se actúe en cada
concepción. Por tanto, gracias al sueño adámico la llamada originaria del
hombre a ser imagen y semejanza de Dios supone un reclamo a la mutua
colaboración entre los hombres para construir una comunidad de verdad,
esperanza y amor en la que el mundo sea perfeccionado y transformado
en un hogar.
Mediante la unión conyugal se hace misteriosamente presente el
sueño de Adán, que está en el origen de cada persona humana, haciendo
posible que en cada concepción se actúe el soplo creador de Dios.
Como hemos visto, gracias a su participación en el soplo creador,
el hombre es llamado a dejarse adentrar por Dios en el misterio figurado
en el sueño de Adán, es decir, en el misterio de su origen, que subyace en
la unión conyugal. Lo cual sólo puede acontecer en el seno de la
comunión visible e histórica con los hombres, cuya plenitud es expresada
de forma paradigmática por la unión entre el varón y la mujer 62.
Por eso puede decirse que la unión conyugal expresa la plenitud a
la que son llamados los hombres. Indica que, por medio de su comunión,
los hombres deben procurar que el misterio de su origen –misterio que
trasciende el tiempo y el espacio– pueda hacerse cada vez más presente
en el mundo. Si bien, la plenitud de esa presencia visible del misterio
escondido tras la creación del hombre siempre trasciende la historia.
2. EL MISTERIO ESCONDIDO EN DIOS TRAS LA CREACIÓN DEL

HOMBRE Y DEL MUNDO
Para comprender a fondo todo el misterio de la creación se hace
necesario tratar de la elevación sobrenatural. Sólo desde ella podemos
descubrir el verdadero significado del sueño originario, de su papel en la
creación del hombre y del significado de la masculinidad y la feminidad.
62
El hecho de que el misterio de la comunión de los hombres con Dios, significada en
el sueño originario, siempre trascienda la historia hace que, desde su comunión visible
con los demás, el hombre deba abrirse al silencio de su soledad radical.
31
Pero para realizar esa tarea es necesario que antes estudiemos el misterio
escondido tras la creación del mundo y del hombre. Un misterio al que
sólo tenemos acceso desde la revelación que nos ha sido hecha en
Jesucristo.
2. 1. La creación del mundo y del hombre a la luz de la Trinidad

Si la revelación véterotestamentaria nos dice que toda la creación
es obra del único Dios, en Cristo conocemos que Dios es Trino y que la
creación, tanto del mundo como del hombre, no acontece al margen de su
ser trinitario. A la luz del Nuevo Testamento podemos sostener que el
mundo es obra del Padre por el Hijo y en el Hijo realizada en la unidad
del Espíritu Santo63.
a) La creación del mundo
Sabemos que el mundo ha sido creado en el Hijo. Ahora bien, al

ser creado en el Hijo64, que es la Imagen del Dios invisible (cfr. Col 1,
15), el mundo debe expresar visiblemente de algún modo, ciertamente
limitado y radicalmente dependiente del Verbo, el rostro del Padre que lo
63
“Unus mundus datus est a Patre per Filium in Spiritu Sancto”, AGUSTÍN DE HIPONA,
In Ioannis Evangelium, tractatus XX, 9 (PL 35, 1561). “Dios lo hizo todo por medio de su
Verbo y de su Sabiduría. Por su Verbo, en efecto, fueron afirmados los cielos y por su
Espíritu toda la fuerza de ellos (Psal. 32, 6)”, TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum, I, 7
(PG 6, 1036A). “Un solo y único Dios, con exclusión de cualquier otro, ha hecho todas
las cosas mediante su Verbo: las visibles y las invisibles, las celestes y las terrestres”,
IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, II, 27, 2 (PG 7-I, 803A). Cfr. ATANASIO DE
ALEJANDRÍA, Oratione contra gentes, 41 (PG 25, 81C-84B). “Uno solo es Dios y Padre,
de quien todo; un solo Señor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espíritu Santo, en quien
todo”, II CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, sesión VIII, can. 1 (Dz-Hün 421).
64
“En Él fueron creadas todas las cosas [...] y todo en Él tiene su consistencia” (Col 1,
16, 17). El Verbo de Dios “contiene según su realidad invisible, todo lo creado”, IRENEO
DE LYON, Adversus haereses, V, 18, 3. “Suprema maravilla es que, siendo Verbo, no
estaba contenido en ningún ser en particular, sino que más bien Él mismo los contenía a
todos. Presente en toda la creación, permanece exterior a todo por su esencia, aunque está
en todos mediante sus energías [...] conteniendo el universo sin ser contenido por éste,
sino habitando en el Padre todo entero y a todos los respectos”, ATANASIO DE
ALEJANDRÍA, Oratio de incarnatione Verbi, 17, 1 (PG 25, 125AB). Lógicamente el ser-
creado por medio del Hijo y el ser-creado en el Hijo no son cosas distintas. Por eso S.
Buenaventura afirma refiriéndose a las criaturas que “manifeste reclamant, quod in illis
singulis videri potest aeterna generatio Verbi, imaginis et filii a Deo Patre aeternaliter
emanatis”, BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, II, 7, en “Obras completas”, I,
Madrid, 1945, p. 582.
32
crea65. Así lo afirma San Atanasio: “Si [...] el mundo ha sido creado y
embellecido con orden, sabiduría y conocimiento, hay que admitir
necesariamente que su creador y embellecedor no es otro que el Verbo de
Dios [...]. Él, el Dios único y unigénito, cuya bondad esencial y personal
procede de la bondad fontal del Padre, embellece, ordena y contiene
todas las cosas”66. Es este ser en el Hijo lo que otorga al mundo una cierta
sacramentalidad.
Por otra parte, el mundo es creado en el Espíritu Santo, que, al
decir de la Escritura, aleteaba sobre las aguas en el momento de la
creación (cfr. Gen 1, 1 ss). Podría decirse que el existir del mundo
acontece en el Espíritu Santo, es decir, en el desbordarse de la entrega
entre el Padre y el Hijo en la que es espirado eternamente el Espíritu. Por
existir en el Espíritu, el mundo es para el Hijo y, en el Hijo, y por medio
de Él es para el Padre 67. De un modo más sencillo, aunque quizá sea
menos riguroso, cabría afirmar que existir es para el mundo ser entregado
por el Padre al Hijo, y por el Hijo y en el Hijo ser llevado al Padre 68. Por
65
Santo Tomás prefiere, como hace la Sagrada Escritura, reservar el término de
imagen al hombre, sin embargo, sostiene que la creación participa algo del concepto de
imagen, en cuanto posee en sí misma alguna semejanza de Dios, cfr. TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theologica, I, q. 93, a.2, ad. 1.
66
ATANASIO DE ALEJANDRÍA, Oratio de incarnatione Verbi, 17 (PG 25, 79).
67
Realmente, no puede suponerse que Dios creara el mundo por un motivo distinto
que Él mismo. Y tampoco puede suponerse que la creación del mundo esté motivada por
algo distinto del Amor, puesto que Dios es Amor.
68
“Todo me ha sido dado por mi Padre” (Mt 11, 27). Estas palabras de Cristo
muestran que el mundo es creado y existe no sólo por medio del Hijo y en el Hijo, sino
también para el Hijo. El existir del mundo es un ser-dado por el Padre al Hijo. Pero por
medio del Hijo y en el Hijo todo es-conducido al Padre (cfr. 1 Co 8, 6). Esto hace que la
acción providente de Dios esté íntimamente ligada al Verbo: “Aquél, por tanto, que por
su Verbo eterno lo hizo todo y dio el ser a las cosas creadas no quiso que se movieran y
actuaran por sí mismas [...] sino que, por su bondad, gobierna y sustenta toda la
naturaleza por su Verbo, el cual es también Dios, para que, iluminada con el gobierno,
providencia y dirección del Verbo, permanezca firme y estable, en cuanto participa de la
verdadera existencia del Verbo del Padre y es secundada por él en su existencia”, cfr.
ATANASIO DE ALEJANDRÍA, Oratio de incarnatione Verbi, 42 (PG, 25, 83). Cfr., también,
17 (PG 25, 125B); y Oratio contra gentes, 41 (PG 25, 84A). “Si [...] meditamos acerca
del orden que gobierna al cosmos y admitimos la sabiduría con que el Padre lo ha creado
dotándolo de leyes que rigen su existencia, nos resulta espontaneo remontarnos al Hijo
eterno, a quien la Escritura nos presenta como Palabra (cfr. Jn 1, 1-3) y Sabiduría divina
(cfr. 1 Co 1, 24-30)”, JUAN PABLO II, Audiencia general, 2.VIII.2000, 4, en “Ecclesia”,
60 (2000), p. 1291. Podría decirse así que el mundo es en la sobreabundancia de la
entrega mutua entre el Padre y el Hijo. Todo esto es acorde con la afirmación del
33
ser en el Espíritu, la sacramentalidad del mundo conduce al hombre hacia

el Padre. Pero para entender esto es preciso ahondar en esa cierta
sacramentalidad propia del hombre a la luz de la revelación en Cristo.
b) La creación del hombre
Como toda criatura, también los hombres somos en el Espíritu

Santo. Esto implica que, de modo semejante a como acontece con el
universo, en cada uno de nosotros el Padre ve al Hijo a quien nos entrega.
Y, al mismo tiempo, el Hijo ve en nosotros el amor que el Padre le quiere
mostrar a través nuestro. Existimos porque el Hijo nos busca y nos acoge
llevándonos en sí mismo al Padre que nos entrega a Él. Ser creado en el
Espíritu Santo no es, por tanto, distinto de ser en el Hijo, puesto que el
Espíritu es el Espíritu del Hijo que está en el seno del Padre 69.
Sin embargo, a diferencia del resto de la creación, para el hombre
ese ser en el Hijo es un co-ser, un ser-con el Hijo que, como creador, se
adentra en el seno del Padre. Lo que supone que el acto creador –el ser
entregado por el Padre al Hijo, acogido por el Hijo y llevado al Padre– es
un acto suscitador de libertad, de la libertad radical de ser. Por eso, el
acto creador del hombre, a diferencia del acto con el que es creado el
mundo, puede ser considerado como un ofrecimiento y una llamada a ser.
La presencia del soplo creador del hombre en cada concepción
tiene lugar en el Espíritu Santo. Si en la unión sexual se actúa de algún
modo el soplo creador del hombre es justamente porque, tras ella, se
esconde el misterio de la creación que, como obra de Dios, acaece en el
eterno entregarse del Padre al Hijo y del Hijo al Padre en el que es
espirado el Espíritu.
Catecismo de la Iglesia Católica: “cada persona realiza la obra común según su propiedad
personal”, Catecismo de la Iglesia Católica, n. 258.
69
Para Santo Tomás, “in homine invenitur quaedam Dei imitatio, inquantum scilicet
homo est de homine, sicut Deus de Deo”, TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q.
93, a.3, re. Pero, en mi opinión, esto no es del todo así. Nuestro proceder del hombre no
expresa el ser engendrado del Hijo, sino más bien que la fecundidad del Hijo por su unión
con el Padre acontece también cuando el Hijo busca unirse al Padre al unirse con nosotros
como un don que el Padre le hace. En mi opinión, la forma adecuada de expresarlo sería:
“el hombre es hombre de hombre porque el Hijo es Dios de Dios también al crearnos”.
34
Tras la unión sexual se esconde la dimensión trinitaria del sueño

de Adán, gracias al cual en cada concepción se hace presente el soplo por
el que fue creado Adán. Pero esa dimensión trinitaria sólo se indica de un
modo oscuro, porque en la unión conyugal no puede manifestarse
plenamente lo que acontece en el seno mismo de Dios al crear al hombre.
Por este motivo, en la unión entre los esposos, sólo se vislumbra como
un misterio que va más allá de su propia sacramentalidad fundada en la
creación.
También hemos señalado que, por haber sido creado en el Hijo, el
mundo es un reflejo vestigial de su Creador. Esto, que sucede en todas
las obras ad extra de Dios, se realiza de un modo especial en el hombre.
Pues la persona humana no es sólo una expresión vestigial de Dios, sino
que ha sido creada a su imagen y semejanza 70, lo cual implica que el
hombre no es en el Hijo del mismo modo que el mundo.
Según muchos Padres el hombre es un ser personal por asemejarse
al Hijo71, que es la Imagen perfecta del Padre. Que el hombre sea hecho a
imagen y semejanza de Dios significa, entonces, que es creado a
semejanza del Hijo como Persona que es Imagen del Padre 72. Pero para
70
Schmaus, al explicar la postura tomista, que en este punto se apoya sobre San
Agustín, afirma que “aun cuando se den todos los elementos necesarios de la imagen, se
puede concebir siempre una mayor cercanía, una más grande imitación de la realidad
original. En correspondencia con ello puede decirse que una imagen se parece más o
menos al original. Una especial perfección de la imagen es lo que se designa con la
palabra similitudo = semejanza”, M. SCHMAUS, Teología Dogmática, II: Dios creador, o.
c., p. 310. Esta semejanza no es, sin más, algo dado, sino algo continuamente por
alcanzar. Es un proceso de asimilación a Dios. Más adelante veremos cómo está ligado al
propio esfuerzo, como subraya Orígenes, cfr. ORIGENES, De Principiis, III, 61 (PG 11,
333); y qué papel tiene la gracia en esta semejanza, aspecto subrayado por Clemente de
Alejandría e Ireneo, cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, II, 22 (PG 8, 1079),
IRENEO DE LYON, Adversus haereses, V, 6, 1 (PG 7-II, 1136-1138). Con todo, en la
Escritura no aparece muy claramente esta distinción entre imagen y semejanza, que más
bien parecen sinónimos, cfr. M. A. TABET, El hombre, «imagen de Dios», en Dios y el
hombre, VI Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1985, pp. 560-561.
71
Cfr. J. L. BASTERO, Imagen y semejanza divina en S. Ambrosio y S. Agustín, en
Dios y el hombre, VI Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1985, pp. 573-588.
72
“Si intelligas imaginem, videbis ad imaginem; homo enim non est imago Dei, sed
ad similitudinem factus est. Alius est imago Dei invisibilis, primogenitus universae
creaturae, per quem facta sunt omnia. Ille non ad imaginem, sed imago: tu non imago, sed
ad imaginem. Habes ergo in tua substantia aliquid de imagine et similitudine Dei, quod sit
35
ser exactos, es necesario añadir que el hombre no ha sido hecho a

semejanza del Hijo en cuanto es eternamente engendrado por Padre. En
efecto, el hombre –como todo lo que existe– ha sido creado en el eterno
ser engendrado del Hijo que eternamente se entrega al Padre en la
espiración eterna del Espíritu. Pero que «sea» en ese misterio no implica
que haya sido hecho a imagen del Padre que engendra al Hijo, ni a
semejanza del Hijo que es eternamente engendrado. Porque es imposible
que una realidad creada pueda reflejar aquel misterio que la trasciende
infinitamente.
Por eso, habría que afirmar que el hombre ha sido creado a
semejanza del Hijo en cuanto que en Él y por Él todo es creado por el
Padre. Veamos que significa esto. El Hijo es siempre y sólo la imagen
perfecta del Padre. Por eso, en el acto creador el Hijo es imagen del
Padre que crea. Y si esto es así, entonces, afirmar que el hombre es
creado a semejanza del Hijo en cuanto que en Él y por Él todo es creado,
implica que es creado a imagen del Padre que crea. O, expresado del otro
modo, el hombre es imagen creada de Dios, y no imagen engendrada.
Al ser creado a semejanza del Hijo, el hombre, aun sin haber sido
introducido en el ámbito de la Vida íntima de Dios, es decir, sin conocer
la existencia del Padre y del Hijo, puede descubrir a Dios como Padre.
Pero, por haber sido creado a semejanza del Hijo no en su eterno ser
engendrado sino en cuanto que en Él y por Él todo es creado, el hombre
sólo puede descubrir esa filiación suya respecto a Dios en su relación con
el mundo y con los demás hombres.
2. 2. La sacramentalidad del mundo y del hombre a la luz de la

doctrina trinitaria
a) La sacramentalidad del mundo
Hemos señalado que el hombre es creado a semejanza del Hijo, lo

cual significa que su ser personal está íntimamente ligado a su
divinae simile imaginis. Propterea imago ad eum qui est ad imaginem, venit: et quaerit
imago eum, qui est ad similitudinem sui; ut iterum signet, ut iterum confirmet; quia
amiseras quod accepisti”, AMBROSIO DE MILÁN, Expositio in psalmum CXVIII, sermo 10,
16 (PL 15, 1335B-C).
36
descubrirse como hijo de Dios. Pero, por otra parte, el hombre es creado
a semejanza del Hijo no en cuanto eternamente engendrado por el Padre
sino en cuanto en Él y por Él es creado todo. Esto significa que el
hombre, por el mismo hecho de haber sido creado a imagen y semejanza
de Dios, está llamado a que el mundo sea en él, por él y para él de modo
semejante a como es en el Hijo, por el Hijo y para el Hijo. Podría
afirmarse que el mundo es «verbalmente» en, por y para el Hijo; y que es
creado para que sea «adverbialmente» en, por y para cada uno de
nosotros73.
En esta posesión del mundo radica una dimensión esencial de la
persona humana en cuanto imagen de Dios. Por ser imagen del Padre
Creador a semejanza del Hijo, el hombre es capaz de hacer suyo el
mundo, y así puede ejercer el dominio de la creación que Dios le impuso
como tarea74. Al ser creado a semejanza del Hijo que crea el mundo, el
73
El ser del mundo «adverbialmente» en nosotros y por nosotros no es superfluo
respecto a su ser en el Hijo y por el Hijo. Nuestra existencia en el mundo no es superflua.
No puede serlo porque somos hijos de Dios a semejanza del Hijo, y un hijo nunca es
superfluo para su Padre. Pero, al ser «adverbial», la existencia del hombre puede llegar a
ser superflua si no está unida al Verbo.
74
“Si la hipótesis que hace consistir la imagen de Dios en el hombre en el poder que,
en nombre de su Creador, ejerce sobre el resto de los vivientes o hasta sobre el conjunto
de la creación, hace unas dos décadas tenía bastante fuerza, hoy ha pasado a ser
decididamente la posición mayoritaria”, J. LOZA, La dignidad y responsabilidad del
hombre, en Esperanza del hombre y revelación bíblica, XVI Simposio Internacional de
Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996, p. 51. Así parece indicarse en
Gn 1, 26-27; Sal 8, 6-9; Qo 17, 3-4. Por esta razón, la imagen de Dios en el hombre está
íntimamente vinculada tanto a su corporeidad, a su estar en el mundo; como a su
espiritualidad, a su estar en cierto modo más allá del mundo, a su no agotarse en el
mundo. Si el hombre es imagen de Dios es porque su cuerpo es personal, espiritualizado
personal y libremente en su relación con el mundo. Podría decirse que, por ser personal,
el cuerpo es «mío» y en él, por él y con él me manifiesto y me realizo como persona.
Según S. Ambrosio “nuestra alma es a imagen de Dios. En ella es todo el hombre”,
Examenon, VI, 7, 43, (CSEL 32,1,234). Siendo esto cierto, en mi opinión sería mejor
decir que el cuerpo es hecho imagen de Dios en la medida en que, por ser personal, es
espiritualizado; y que esa espiritualización es lo que llamamos alma. Esta
espiritualización es como un movimiento suscitado por el ser personal en su mismo ser
creado por Dios: “Dei inspiratione in animam viventem materies inanimis commovetur”,
HILARIO DE POITIERS, Tractatus mysteriorum, I, 5 (SCh. 19, 82). Lo que llamo, en
terminología tomista, ser personal vendría a ser lo que San Hilario llamaba espíritu, una
realidad distinta del alma y del cuerpo, sin ser “un elemento nuevo al lado del alma y del
cuerpo, sino el lazo que los une y a la vez les da vida”, L. F. LADARIA, El Espíritu en San
Hilario de Poitiers, Madrid, 1977, p. 51. El ser personal sería la fuente de la que brota la
imagen de Dios en el cuerpo y en el alma. Es decir, que el hombre es imagen de Dios por
ser persona, cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 357.
37
hombre ha recibido de Dios la llamada y el ofrecimiento a descubrir y

vivir su relación filial con Él en su relación con el mundo. Por eso, cabe
afirmar que “en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en
cierto sentido, la sacramentalidad del mundo” 75. Es decir, que el mundo,
en cuanto es en el hombre y por el hombre, se hace para él signo y
camino –sacramento– de su relación con Dios. A través del mundo el
hombre puede y debe descubrir el amor paternal de Dios y manifestar su
respuesta filial.
Como hemos visto, para el mundo, existir es ser entregado por el
Padre al Hijo. Si esto es así, que el hombre sea creado a semejanza del
Hijo en cuanto Creador, implica que el mundo le es otorgado a
semejanza de como le es entregado al Hijo. Sin embargo, a diferencia del
Hijo, al contemplar el mundo el hombre descubre que ese don es
absolutamente gratuito, que él no ha tenido ningún papel para que el
mundo le sea entregado76. De esta forma percibe que recibir el mundo
gratuitamente no es distinto de su mismo ser creado gratuitamente por
Dios. Esto significa que en el mundo no transformado por el hombre
encontramos un reflejo de la dignidad y gratuidad de nuestra propia
creación77. Al contemplar el mundo, el hombre se encuentra de un modo
vestigial ante el misterio de su propio origen, misterio que la revelación
desvela como su «ser-creado» en el Hijo y a semejanza del Hijo.
Pero además, el mundo es en el Hijo, en cuanto que su existir es
inseparable de su ser conducido en Él y por Él hacia el Padre. Por eso,
que el mundo sea en el hombre y por el hombre de modo semejante a
como es en el Hijo y por el Hijo que lo crea, implica que el ser humano
tiene respecto al mundo un papel activo 78. El hombre es llamado a
75
JUAN PABLO II, Audiencia general, 20.II.1980, n. 5, en “Enseñanzas al Pueblo de
Dios”, 5 (1980), p. 142-142.
76
“El mundo [...] no es una amenaza sino don y regalo, señal de la bondad de Dios
que salva y unifica”, J. RATZINGER, Creación y pecado, Pamplona, 1992, p. 91. Cfr.
Gaudium et spes, 12 y 39.
77
En la medida en que la persona humana es –aun sin saberlo– hijo en el Hijo, el
mundo se le presenta como el don de un Dios que se le muestra como Padre. Y, a su vez,
en la medida en que el hombre se asemeja más al Hijo como Imagen del Padre, el fruto de
su trabajo en el mundo se torna expresión de su entrega filial a Dios.
78
“En la palabra de la divina revelación está inscrita muy profundamente esta verdad
fundamental: el hombre, creado a imagen de Dios, participa mediante su trabajo en la
obra del Creador”, JUAN PABLO II, Encíclica Laborem Exercens, 14 de septiembre de
38
trabajar el mundo conduciéndolo hacia Dios79. Si en el mundo virgen el

hombre encuentra un vestigio de su mismo origen, en el trabajo se realiza
su propia llamada, su destino80.
La transformación del mundo en cada uno de nosotros y por cada
uno de nosotros, no está separada de nuestra llamada personal a ser hijos
en el Hijo. Esto conlleva que el ser humano está llamado a que el mundo
sea en él y por medio de él de un modo semejante a como el mundo es
creado en el Hijo y por medio del Hijo. O dicho de otra manera, el
hombre está llamado a vivir en el mundo el desbordarse de su relación
filial con Dios. Y esto es así porque, aun sin saberlo –sólo lo conoce por
la misma revelación de Cristo–, su ser personal es radicalmente, en
cuanto creado, llamado a ser imagen de Dios a semejanza del Hijo.
“La creación está dirigida hacia el Sabbat, el sábado, que es una
señal de alianza entre Dios y el hombre [...]: la Creación se ha construido
para dirigirse al momento de la adoración. La creación se ha hecho con el
fin de ser un espacio de adoración” 81 para el hombre. Pero esta adoración
debe entenderse como una relación amorosa con Dios 82. “Dios ha creado
el universo para entablar con los hombres una historia de amor” 83.
1981, 25. Cfr. Gaudium et spes, 34 y 35; PABLO VI, Udienza generale, 8.IV.1970, en
“Insegnamenti di Paolo VI”, VIII (1970), p. 293.
79
Todo esto supone que en nuestro propio ser personal hay un aletear del mismo
Espíritu del Hijo. Es más, si existimos es porque nuestro mismo ser personal es un ser en
el Hijo gracias al Espíritu. Un ser hijos en el Hijo que no es algo estático sino dinámico.
El ser es acto, actuosidad y no actualidad. Nuestro ser personal es un ser hijos por el
Espíritu que reclama plenitud. Lógicamente sin la específica revelación de la Trinidad, el
hombre no sabría que esta relación de amor entre Dios y él acontece por su ser en el Hijo.
80
“El hombre no explota el mundo ni quiere convertirlo en una propiedad privada
desprendida del deseo creador de Dios, sino que lo reconoce como un don del Creador y
lo construye para aquello para lo que ha sido creado”, J. RATZINGER, Creación y pecado,
o. c., p. 91. “Dios creó todo para el hombre, pero el hombre fue creado para servir y amar
a Dios y para ofrecerle toda la creación”, Catecismo de la Iglesia Católica, n. 358. “La
persona humana es, en suma, ser capaz de amor y que en el amor encuentra su
realización. Y ahí es precisamente donde el trabajo se inserta: el trabajo como actividad, y
la obra que del trabajo resulta, reciben sentido de ese relacionarse en virtud del amor que
constituye la substancia del existir y del vivir del hombre en cuanto persona”, J. L.
ILLANES, El trabajo en la relación Dios-hombre, art. cit., p. 720.
81
J. RATZINGER, Creación y pecado, o. c., p. 51. Cfr. Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 347.
82
Cfr. J. RATZINGER, Creación y pecado, o. c., p. 53.
83
Ibidem, p. 54.
39
Cuanto mayor sea la riqueza personal del hombre, su ser en el Hijo

y a semejanza del Hijo, mayor será la luz con la que contempla el mundo
y el amor con el que lo transforma 84. De este modo el hombre ahondará
en el conocimiento de la paternidad de Dios, y vivenciará cada vez más
profundamente su propia filiación divina.
La revelación de Cristo permite ahondar en la razón última por la
cual el mundo es llamado a ser, para el hombre, como un signo e
instrumento visible del conocimiento y de la realización de su llamada
originaria a la comunión filial con Dios. Pero este cierto carácter
sacramental sólo le corresponde al mundo en la medida en que el hombre
es creado en el Hijo y a semejanza de Él. Por este motivo, dominar la
tierra, realizarse como personas, ser imagen y semejanza de Dios, y
entrar en comunión paterno-filial con Dios, son aspectos indisociables de
la única vocación del hombre.
Según la epístola a los Romanos, “lo que puede conocerse de Dios
está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de
Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de
sus obras: su eterno poder y su divinidad”(Rm 1, 19-20). Si, como hemos
visto, esto se cumple en el mundo visible, de un modo mucho más
profundo acontece también con el mismo hombre, que es la obra visible
más perfecta de Dios.
b) La sacramentalidad del hombre
El hombre ha sido creado a semejanza del Hijo no sólo en cuanto

creador del mundo, sino también en cuanto creador del hombre. Esto
84
Quizá a esto se refiera S. Buenaventura cuando afirma que “parum aut nihil est
speculum exterius propositum [la creación] nisi speculum mentis nostrae tersum fuerit et
politum”, BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, prol., 4, en “Obras completas”,
I, o. c., p. 560. S. Buenaventura entiende que el espejo del mundo tiene en sí la luz que
manifiesta a Dios al ser reflejada en el espejo de nuestra alma. Por eso afirma que “patet
quod totus mundus est sicut unum speculum plenum luminibus praesentantibus divinam
sapientiam”, Collationes in Hexaëmeron, II, 27, en “Obras completas”, III, Madrid, 1947,
p. 220. Y “per haec lumina exterius data ad speculum mentis nostrae, in quo relucent
divina, disponimur ad reintrandum”, Itinerarium mentis in Deum, II, 13, en “Obras
completas”, I, o. c., p. 588. Con todo, la comprensión buenaventuriana del acceso a Dios
a partir de las criaturas se apoya en un ejemplarismo que tiene ciertas dificultades
filosóficas, cfr. M. J. SOTO, La recomposición del espejo. Análisis histórico-filosófico de
la idea de expresión, Pamplona, 1995, pp. 135-148.
40
último implica que el hombre sólo puede mejorar como hijo de Dios
acogiendo, buscando, entregándose y llevando a los demás hacia el Padre
a semejanza del Hijo. La revelación de la Trinidad desvela que el
misterio escondido en cada hombre es el misterio del Hijo que, por la
misma acción con la que crea al hombre, lo acoge como un don del Padre
y busca conducirlo hacia Él.
En definitiva, por su misma existencia el hombre es llamado a
desvelar ante los demás el rostro de Dios que les crea y les conduce hacia
Él. Y, al mismo tiempo, es llamado a descubrir a sus semejantes como un
cierto sacramento de su camino hacia Dios. En su vida el hombre debe
mostrarse como un don de Dios para los demás, y debe descubrir en ellos
un don que Dios le hace. Un don radicalmente inmerecido, porque se le
da por ser hijo en el Hijo, y esto es inmerecido85.
Es éste un punto complejo que conviene analizar más
detenidamente. Si por medio de su trabajo el hombre colabora con Dios
en la creación, algo semejante ocurre con su relación con los demás. Al
acogerles y entregarse a ellos, de algún modo, colabora
«adverbialmente» con Dios en la creación de sus hermanos a semejanza
del Hijo. Porque, en cuanto es en el Hijo, su relación filial con Dios se
desborda sobre ellos enriqueciéndoles como personas; y, por tanto,
enriqueciéndoles en su misma sacramentalidad. Podría decirse que a cada
hombre le son entregados los demás para que su amor a Dios se desborde
sobre ellos.
Pero, al mismo tiempo, cada hombre es entregado por Dios a sus
hermanos para que, por medio de ellos, el amor de Dios se desborde
sobre él. Los demás le han sido entregados como colaboradores
«adverbiales» de Dios en el desarrollo de la propia existencia, por cuanto
han sido creados a semejanza del Hijo que crea al hombre.
La sacramentalidad de los hombres es, pues, una co-
sacramentalidad. Para realizarse cada vez más como sacramento de Dios
que crea al hombre y lo conduce hacia su plenitud en Él, cada persona
humana está llamada a procurar que la sacramentalidad de los demás sea
85
Al acoger y entregarse a sus hermanos, cada hombre puede reflejar y descubrir en
ellos el rostro de Dios, el amor paterno de Dios.
41
cada vez más intensa. Lo cual implica que, ayudando a los demás, el
hombre es llamado a dejar que los demás sean para él un cierto
sacramento de Dios que, creándolo, le encamina hacia su plenitud. Dicho
con otras palabras, la sacramentalidad del hombre sólo se realiza en el
seno de la comunión mutua.
Pero la razón última de todo esto radica en que el existir del
hombre es un ser entregado por el Padre al Hijo y acogido, buscado y
conducido por el Hijo al Padre. Tanto nosotros como los demás somos
radicalmente un don para el Hijo. Si los demás nos son dados y si
nosotros somos dados a los demás, es para que, enriqueciéndonos
mutuamente, vayamos transformándonos cada vez más en un don para el
Hijo y, en el Hijo y por el Hijo, podamos glorificar cada vez más al
Padre, y entrar en su seno.
Por último, me parece conveniente apuntar que, si nuestra relación
con el mundo es inseparable de nuestra relación con los demás, es porque
la creación del mundo y del hombre no pueden separarse. Si el mundo
fue creado por Dios para el hombre86, entonces, en cada uno de nosotros
el mundo debe ser puesto al servicio de los demás.
3. LA ELEVACIÓN SOBRENATURAL COMO INTRODUCCIÓN

DEL HOMBRE EN EL MISTERIO DE SU ORIGEN
3. 1. La plenitud gratuita del hombre

El hombre no es un ser estático. Su mismo ser-creado es un
ofrecimiento y una llamada de Dios. Lo cual implica que el hombre es un
ser de crecimiento irrestricto. Un ser que siempre puede mejorar sin
límite alguno87. Que siempre puede seguir adentrándose en el acto con el
que es creado por Dios. Que siempre puede seguir alcanzándose como
persona, puesto que ser persona para el hombre es sinónimo de
86
Dios “«prima» lo elegge, nel Figlio eterno e consostanziale, a partecipare alla sua
figliolanza (mediante la grazia), e solo «dopo» («a sua volta») vuole la creazione, vuole il
mondo al quale l’uomo appartiene”, JUAN PABLO II, Udienza generale, 28.V.1986, n. 4,
en “Insegnamenti Giovanni Paolo II”, IX/1 (1986), p. 1699.
87
Así aparece en el Teeteto de Platón: “Fuga quiere decir asimilarse al Dios todo
cuanto es posible, y asimilarse quiere decir llegar a ser con inteligencia justos y santos”,
Teeteto, 176 b.
42
alcanzarse88. Y esto significa que el hombre y la humanidad tienden a una

plenitud que está fuera de su alcance.
Ahora bien, la búsqueda del sentido de la propia existencia, el
deseo de saber quién soy –o mejor, de saber quién estoy llamado a ser–
se realiza en el ámbito del propio ser personal, es decir, siendo quien
estoy llamado a ser89. Por eso, si su alcanzarse como persona no tiene
límite, si el hombre no puede ser plenamente quien es, entonces tampoco
puede llegar a saber plenamente quién es. La búsqueda del sentido de su
propia existencia no tiene límite, porque no lo tiene mi propio mejorar
como persona.
Podría pensarse que estar llamado a una plenitud inalcanzable
supone una frustración, pero no es así, sino más bien lo contrario. La
persona en cuanto busca su plenitud se abre libre y radicalmente a Dios
como aquel en quien está en su mano concederla. La plenitud del hombre
acontece en su abandono filial en el Creador, como el Único que le puede
hacer ser quien está llamado a ser; y simultáneamente, como el Único
que le puede dar a conocer quién es de un modo absoluto, es decir, quién
88
El ser y la esencia del hombre son indesligables. La esencia del hombre, su
espiritualización o personalización de la naturaleza humana, es la manifestación de su
propio ser personal. «Cómo soy» (esencia) manifiesta «quién soy» (ser). Pero mi
manifestación no agota mi propio ser, puesto que el ser y la esencia en el hombre se
distinguen realmente. Si el «cómo soy» agotase «quién soy» no podría cambiar. La
esencia es, por así decirlo, una detención de mi propio ser. Por eso, para ser quien soy, o
mejor, para ser quien estoy llamado a ser no debo detenerme en mi manifestación. Más
bien, debo ascender desde ella a mi propio ser, a quien Dios me ofrece y me llama a ser.
Esto implica que ser persona es alcanzarse o, si se quiere, el ser personal es radicalmente
futuro.
El ser personal se alcanza desde su manifestación esencial. Pero para alcanzarse la
persona no debe detenerse en el plano de la esencia, sino que debe ascender
continuamente desde la esencia al propio ser. Así como no hay «descenso» –
manifestación de la persona en su esencia– sin «ascenso», tampoco hay «ascenso» –
alcanzarse de la persona– sin «descenso». A medida que el descenso se enriquece, se
enriquece también el ascenso , y viceversa. La persona humana mejora como tal en un
proceso continuo de «descenso» y «ascenso» del ser a la esencia y viceversa. El descenso
está ligado al perfeccionamiento de la voluntad mediante las virtudes cardinales; y en el
nivel más alto, en el que la voluntad entronca con la persona, está vinculado al hábito de
la sindéresis. En cambio, en el ascenso interviene sobre todo el hábito de la sabiduría.
89
Que el mundo y los demás sean signo y camino de mi alcanzarme a mi mismo
como persona, significa que mediante ellos puedo ir conociéndome, es decir, siendo quien
estoy llamado a ser, en ese proceso descendente y ascendente al que nos referiamos
anteriormente.
43
es para Él. Esto implica que, si lo sobrenatural no fuese dado

gratuitamente, no sería la plenitud del hombre.
Planteando esto en términos de sacramentalidad podría sostenerse
lo siguiente. El hombre es llamado por Dios a ser como un sacramento.
Pero esta cierta sacramentalidad del hombre y de la comunidad no puede
consumarse en la tierra, porque la imagen de Dios no tiene consumación
posible en el ámbito creatural. Por esta razón, el hombre –no sólo en el
ámbito personal sino en el ámbito social 90– nunca puede alcanzar por sí
mismo su plenitud sacramental.
Sin embargo, existe en el hombre un cierto anhelo de llegar a ser,
en el mundo, imagen perfecta en la que Dios pueda reconocerse como
creador. Un deseo de ser hijo como lo es el Hijo al crear el mundo y el
hombre; de participar de la misma filiación del Verbo que proclama la
creación entera. Lo cual sólo puede suceder si el hombre participa del
mismo ser filial del Hijo91. Esta aspiración no implica que el ser del
hombre exija su elevación al orden sobrenatural, porque –como hemos
visto– para que la elevación sea plenitud del hombre, debe serle
concedida gratuitamente por Dios. La plenitud del hombre, o es gratuita,
o no es de ningún modo.
El ser del hombre no reclama, por tanto, su elevación al orden
sobrenatural, sino una íntima apertura a Dios para que sea Él quien le
haga ser quien le llama a ser. Efectivamente, en cuanto que el mundo y
los demás se le muestran al hombre como incapaces de decirle
plenamente quien es, suavemente le conducen hacia el silencio de su
90
Como hemos visto la sacramentalidad del hombre no se da separada de los demás
hombres, no sólo los que viven en el mismo momento sino también los que han vivido y
vivirán a lo largo de la historia.
91
La aspiración a “ser como dioses” no era una aspiración contraria al hombre, de
otro modo el hombre no habría podido ser tentado con ella. Pero el cumplimiento de esa
aspiración no era algo que el hombre pudiese conseguir por sí mismo. Con la gracia
aconteció una divinización de nuestros primeros padres mediante la participación de la
Vida misma del Hijo. Pero tampoco esa divinización del hombre podía ser absoluta.
Únicamente en el Hijo encarnado se halla toda la plenitud de la divinidad corporalmente
(cfr. Col 2, 9; 1, 19); J. RATZINGER, Escatología, la muerte y la vida eterna, en Curso de
Teología dogmática (dir. J. Auer y J. Ratzinger), IX, 3ª ed., Barcelona, 1992, p. 71. Sólo
el Hijo encarnado podía ser perfecta imagen visible del Padre que crea al hombre, porque
sólo Él podía ser imagen perfecta del Padre que eleva al hombre.
44
propio origen92. Y, en ese silencio, el hombre es llamado a abrirse a Dios.

Un abrirse que es un abandonarse en Dios para que sea Él quien le diga,
si quiere, quién es para Él. La profunda aspiración del hombre a ser quien
está llamado a ser, es decir, a conocer radicalmente quién es –en la que se
enraíza el deseo de felicidad– supone una llamada a abrirse íntimamente
a Dios en el silencio. Una llamada a dejarse adentrar por Dios en el
misterio escondido en Él como creador del hombre. El abandono en Dios
es admitirse como radicalmente dependiente de Dios en el propio
alcanzarse como persona93.
92
En el continuo ascender desde la esencia al ámbito del ser, en este continuo
alcanzarse del hombre como persona en su vivir terreno, su relación con el mundo y con
los demás desemboca, cada vez más intensamente, en el silencio. El silencio es ya un
cierto alcanzarse de la persona como inagotada e inagotable en la esencia: la propia
manifestación esencial de cada persona humana, el «cómo es», aún diciendo «algo» de
ella, jamás puede decirle de un modo absoluto «quién es». En este punto, el propio ser
personal se abre hacia dentro a Dios como el único que le puede decir quién es haciéndole
ser quien Él le llama a ser. Podría decirse que el hombre se va adentrando en el acto con
el que es creado.
93
En mi opinión, existe una relación entre el sueño de Adán y el adentrarse del
hombre en la vida íntima de Dios. Pero ésta no puede fundamentarse tal como lo hace H.
U. von Balthasar: “Il prelevamento della costola è per Adamo una grazia che lo eleva
infinitamente: la grazia di poter partecipare al mistero dell’autodedizione del Padre al
Figlio, che per cosí dire si priva della sua propia divinità per donarla al suo eternamente
consustanziale Figlio. É la ferita dell’amore divino, che consiste in pura autodonazione
senza limite. [...] il matrimonio nella sua interezza proviene da più lontano e mira più
lontano che una semplice comunione naturale. Il naturale conserva una provenienza
soprannaturale e perciò anche una finalità soprannaturale”, H. U. VON BALTHASAR, Gli
stati di vita del cristiano, Milano, 1985, p. 199. En mi opinión la interpretación del sueño
de Adán no está propiamente ligada al ser engendrado del Hijo, sino al introducirse del
Hijo en el seno del Padre en la espiración del Espíritu Santo. Sin embargo, en cuanto el
sueño de Adán está en el ámbito del ser creado, no expresa ese adentrarse del Hijo desde
su acontecer en la eternidad de Dios. El sueño de Adán sería más bien expresión del
adentrarse del Hijo en el seno del Padre en su crear al hombre. Expresaría el desbordarse
sobre el hombre, acontecido en el Espíritu, de la Paternidad y de la Filiación. Un
desbordarse por el cual el hombre es adentrado por medio del Hijo en el misterio
escondido tras su creación en la espiración del Espíritu. Con el sueño de Adán, de algún
modo se expresaría que la elevación sobrenatural del hombre es su ser adentrado en el
seno del Padre, en el Hijo por el Espíritu Santo, como en la fuente de la que brota su
mismo ser creado. En este sentido, la unión entre el hombre y la mujer formando una sola
carne, en la medida en que es un regresar al sueño de Adán, expresaría el adentrarse del
hombre en el misterio de la fecundidad ad extra de Dios como fruto libérrimo del amor
entre el Padre y el Hijo en el que es espirado el Espíritu Santo. Cabría, pues, afirmar que,
antes del pecado original, Adán y Eva “están inmersos en el misterio mismo de la
creación, y la profundidad de este misterio escondido en su corazón es la inocencia, la
gracia, el amor y la justicia”, JUAN PABLO II, Audiencia general, 20.II.1980, n. 3, en
“Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 5 (1980), p. 142.
45
Con todo, esa aspiración que el hombre tiene de que Dios le

conduzca a la plenitud de su propio ser sólo puede transformarse en
esperanza en la medida en que Dios mismo se ofrece a elevarle. Sólo
apoyado en un derroche de amor por parte de Dios, el hombre puede
esperar ser conducido más allá de su propia capacidad, y recibir de Él esa
plenitud que no puede alcanzar por sí mismo94.
Si la apertura del hombre a Dios implica un buscar libremente una
dependencia radical respecto a Él, la elevación del hombre por parte de
Dios comporta su introducción gratuita en un ámbito de dependencia
infinitamente superior a la dependencia creatural: la dependencia del
Hijo respecto al Padre. Pero, lógicamente esto es inalcanzable para una
criatura. Es un darse de Dios fruto del desbordamiento de su Amor sobre
nosotros.
3. 2. La elevación sobrenatural fundada en la entrega de Dios al

hombre
El ser personal del hombre está íntimamente relacionado con la
libertad, de modo que no se es persona si no se es radicalmente libre. Por
eso, la creación del ser personal, a diferencia de la del universo, se
describe mejor como el ofrecimiento y la llamada a ser hijos en el Hijo a
semejanza de Él. En efecto, hablar de ofrecimiento y de llamada supone
hablar de libertad. Pero de libertad de responder a Dios.
Ser persona no es algo ajeno a responder a Dios que crea llamando
y ofreciendo su paternidad. Es más, ser persona humana radica en
responder a Dios que crea al hombre a semejanza del Hijo, es decir, en
responder a Dios de un modo filial 95. La persona humana no es un ser
estático, sino que es más o menos persona, mejor o peor, según sea su
respuesta.
El ofrecimiento-llamada de Dios es creador de la persona en
cuanto la suscita como respuesta filial libre. El acto creador de Dios es,
94
Sólo en cuanto que Dios se lo ofrece, el hombre es capaz de anhelar la semejanza
con Dios, divinizarse, cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedagogus, III, 101, 1 (SC 70,
291).
95
Recordemos que el hombre es creado a semejanza del Hijo en cuanto creador y, por
tanto, como imagen del Padre que le crea. Es decir, el hombre es imagen creada de Dios y
no imagen engendrada.
46
en definitiva, un soplo creador de libertad, de la libertad de responder

filialmente a Dios. Por eso, no responder filialmente a Dios sería ir contra
el mismo acto con el que el hombre es creado. Y, por el contrario,
responder filialmente sería adentrarse en el acto creador de la libertad
como respuesta. Esto implica que el hombre mejora como persona
adentrándose en el acto con el que Dios le crea.
El acto creador es el ofrecimiento y la llamada del hombre a
adentrarse en el Hijo en cuanto que todo, incluido él mismo, es creado y
subsiste por Él y en Él. En cambio, la elevación del hombre va mucho
más allá. La elevación sobrenatural es un acto divino por el cual Dios
adentra al hombre en la fuente de la que brota su ser, es decir, en el
misterio escondido tras su misma creación.
Si por el acto creador el hombre es en el Espíritu Santo, por la
acción elevadora al hombre se ofrece y se le llama a acoger en sí mismo
al Espíritu en el cual es creado. Por eso, gracias a su elevación
sobrenatural, al mismo tiempo que se introduce en el acto con el que es
creado, el hombre acoge en sí al Espíritu. No en cuanto es eternamente
espirado por el Hijo, sino en cuanto en Él es creado el hombre. La gracia
santificante es la espiritualización del hombre acontecida en su acoger el
Espíritu Santo que se le entrega. Es el fruto de dejar que, en su crear al
hombre, el Espíritu habite en él96. Si por el acto creador el hombre es
llamado a unirse a Dios que le crea, por la elevación sobrenatural es
llamado a dejar que Dios viva en él en su crearle.
Ahora bien, como veremos más adelante, el Espíritu es la filiación
del Hijo y la paternidad del Padre como Don. En cuanto es Espíritu del
Padre, en Él la paternidad del Padre –el mismo Padre es paternidad
subsistente– es Don para el Hijo. Es decir, el Espíritu Santo, en cuanto es
Espíritu del Padre, es Espíritu para el Hijo. Por otra parte, el Espíritu
Santo es Espíritu del Hijo, es decir, que en Él la filiación del Hijo –y el
mismo Hijo es la filiación subsistente– es Don para el Padre. Lo cual
implica que el Espíritu Santo, es Espíritu del Hijo, porque es su-ser-Don
para el Padre; y es Espíritu del Padre porque es su-ser-Don para el Hijo.
Pero el Espíritu como Don del Padre y Don del Hijo es distinto del Padre
96
Cfr. IRENEO DE LYON, Adversus haereses, V, 12 , 2 (PG 7 II, 1152); V, 13, 4 (PG 7
II, 1159); BASILIO, De Spiritu Sancto, IX, 22 y 23 (PG 32, 108-109).
47
y del Hijo. Porque el Espíritu no es Espíritu del Padre sino en la acogida

por parte del Hijo del Padre que se le entrega. Y no es Espíritu del Hijo
sino en la acogida por el Padre del Hijo que se le entrega. Esto significa
que por el Espíritu Santo el Padre es en el Hijo, y el Hijo es en el Padre.
Si el Espíritu es entregado al hombre, puede decirse que, por el
acto elevador, el Padre busca ser en el hombre en su darse como Padre al
Hijo, y el Hijo busca vivir en el hombre en su entregarse al Padre. En el
Espíritu, el Padre y el Hijo se dan al hombre haciéndole participar de su
propia Vida divina97. Pero esto debe ser matizado. En efecto, por la
elevación sobrenatural, el Padre y el Hijo no se le entregan al hombre en
lo eterno de la relación en la cual es espirado el Espíritu. Más bien,
habría que decir que, en el Espíritu, el Padre y el Hijo se entregan al
hombre en su crear al hombre mismo y al mundo.
De una parte, la gracia santificante, fruto del adentrarse del hombre
en el acto elevador, es una participación en la vida del Hijo que crea
todas las cosas en su entregarse al Padre. Por la gracia, el Hijo habita en
el hombre en su salir al encuentro del mundo y de los hombres para
llevar todo hacia el Padre. Y también puede decirse que el Hijo vive en el
hombre acogiendo, en todas las cosas y en todos los hombres, al Padre
que se le entrega creándolas. Aquí conviene volver a subrayar algo que
ya hemos mencionado. Por la elevación sobrenatural, el hombre no
participó sin más del eterno ser engendrado del Hijo. Estrictamente
hablando, el hombre fue hecho partícipe de la vida del Hijo como
creador. Y el Hijo crea todas las cosas no en su ser eternamente
engendrado, sino en su entregarse al Padre y en su acoger al Padre que se
le da en la creación de todo98.
De otro lado, por la gracia el Padre no vive en el hombre en su
engendrar eternamente al Hijo y en su espirar por Él el Espíritu Santo. El
Padre habita en el hombre como Padre en su crear todo –incluido el
97
Por la elevación sobrenatural, al ser introducido por Dios en el soplo con el que es
creado, el hombre es conducido por Dios hacia el misterio escondido tras el acto creador.
El hombre elevado se asoma al umbral de su mismo ser-creado, porque Dios se le da
como Dios que le crea.
98
Si bien, y esto es importante, la entrega del Hijo al Padre en la que acaece la
creación no tiene lugar al margen de su eterno ser engendrado, ni de su eterno entregarse
y acoger al Padre en el que es espirado el Espíritu Santo.
48
hombre mismo– entregándoselo al Hijo. Si bien, por parte del Padre, ese
acto creador sólo puede acontecer en el seno de su eterno engendrar al
Hijo. Esto supone que en la elevación sobrenatural –al igual que en la
creación– la prioridad le corresponde al Padre de quien procede el Hijo 99.
El Hijo es en el hombre en gracia porque el Padre habita en él. El acto
divino con el que Dios eleva al hombre es un ofrecimiento y una llamada
al hombre para que deje al Hijo vivir en él llevando toda la creación al
Padre, y acogiendo en todas las cosas al Padre que las crea en su
entregarse a Él.
Por el acto creador, Dios ofrece y llama al hombre a que sea cada
vez más a su imagen y semejanza. El hombre recibe una vocación filial
por la que considera a Dios como Padre. Pero desconoce que esto se debe
a que ha sido hecho a imagen del Padre a semejanza del Hijo. En cambio,
por la elevación es adentrado en el misterio que se esconde tras la
creación como obra ad extra. Es decir, en el misterio del entregarse del
Padre al Hijo y del Hijo al Padre en el que, cada uno y el mundo entero,
viene a la existencia. Y esta introducción del hombre en el misterio de su
creación tiene lugar por una participación en la vida del Hijo que crea
todas las cosas en su entregarse al Padre y en su acoger al Padre que se le
da en la creación de todo.
Si por el acto creador el hombre viene a la existencia llamado a ser
en el Hijo y a semejanza del Hijo –en cuanto que en Él y por Él todo es
creado–, por la elevación sobrenatural el Hijo busca ser en el hombre en
ese entregarse al Padre en el que acontece la creación. El acto elevador es
un ofrecimiento y una llamada al hombre para que deje al Hijo vivir en él
acogiendo al Padre que se le entrega en la acción creadora. Y, al mismo
tiempo, es un ofrecimiento y una llamada a participar del amor por el que
el Hijo crea todas las cosas en su entregarse al Padre, en su llevarlas
hacia Él.
Hemos visto como la elevación es un cierto «introducirse» de Dios
creador en el hombre creado100. Un introducirse que hace al hombre
99
G. PALAMAS, Discursos apocadícticos sobre la procesión del Espíritu Santo, II;
Epistola ad Barlaamum, 2. Cfr. Y. SPITERIS, Palamas: la grazia e l’esperienza, Roma,
1996, p. 110.
100
Quizá cabría afirmar que los actos realizados por el hombre elevado al orden
49
partícipe de la Vida de Dios que crea. Por eso, la elevación sobrenatural

también puede explicarse como un «ser introducido» del hombre en el
misterio escondido tras el acto con el que Dios lo crea, es decir, en la
entrega del Hijo al Padre en la que es formado el hombre.
Al ser elevados, nuestros primeros padres fueron introducidos en
la misma fuente de su creación, en la relación mutua en la que el Padre y
el Hijo le crean. En mi opinión, este sería el trasfondo de la comprensión
del sueño adámico como un retorno del hombre al momento anterior a su
creación. En cuanto por la elevación le es entregado el Espíritu en el que
es creado, al hombre se le ofrece y se le llama a introducirse en el
misterio de su mismo origen. Veamos esto con más detalle.
3. 3. El sueño de Adán y la elevación sobrenatural del hombre

Existir supone para el hombre una llamada a adentrarse cada vez
más en el sueño de Adán, uniéndose a los demás por el amor. Un amor
expresado paradigmáticamente en la unión esponsal. Es decir, un amor
que busca llevar en uno mismo a Dios que se da a la humanidad, y que es
también capaz de ver a Dios que se le entrega a través de los demás
hombres.
A lo largo de las páginas anteriores se ha señalado que crecer
como persona no es distinto de acoger el ofrecimiento y responder a la
llamada divina que supone el acto creador. A medida que la naturaleza es
personalizada, la vida se va haciendo respuesta, y el hombre se adentra
en la llamada y en el ofrecimiento con el que Dios le crea suscitándole
como respuesta. Esto significa que mejorar como persona, ser más hijo
de Dios en el Hijo, es adentrarse en el mismo acto creador. Si esto es así,
el enriquecimiento del hombre como imagen y semejanza de Dios puede
entenderse como su introducirse en el acto creador, como su retornar al
sueño de Adán, origen de esa cierta sacramentalidad que le corresponde
al hombre por creación.
Con todo, la comparación entre Adán y Cristo, realizada por San
Pablo y tan recurrida por los Padres, hace suponer que el sueño de Adán
sobrenatural eran de algún modo entregados al Hijo por el Padre y tomados por el Hijo
como si fuesen suyos, es decir, en su entregarse como Hijo al Padre. Podría decirse que en
Dios los actos del hombre eran divinizados. En esta línea estaría la gracia increada.
50
tiene un significado más profundo aún. A partir de Cristo, el sopor

narrado en el Génesis podría ser entendido como un adentrarse de Adán
no sólo más allá de sí mismo, sino incluso más allá del soplo con el que
fue creado, es decir, en el misterio íntimo de Dios escondido tras su
creación, el misterio escondido en Dios tras su fecundidad ad extra101.
¿Cuál es ese misterio? Ya lo hemos señalado. Desde Dios, la
creación como obra ad extra no puede acaecer al margen del misterio de
su fecundidad ad intra. Porque, al crear, Dios no puede dejar de ser y de
actuar como un Dios que radicalmente es Trino. Por eso, la creación sólo
puede haber sido hecha por el Padre en el Hijo eternamente engendrado
por el Padre y en el Espíritu Santo eternamente espirado por el Padre y el
Hijo (o por el Padre por medio del Hijo).
Por aquel sopor que cayó sobre el hombre éste fue como envuelto
en la entrega entre el Hijo y el Padre escondida tras su misma creación.
En efecto, el hombre había sido creado en el adentrarse del Hijo en el
seno del Padre. Su existir era un ser-entregado por el Padre al Hijo y
conducido por el Hijo al Padre en el Espíritu Santo. Pero por la elevación
sobrenatural el Hijo, en su introducirse en el seno del Padre llevando
consigo todas las cosas –es decir, en su misma acción creadora–, llega
incluso a habitar en el mismo corazón del hombre 102. Esto significa que el
acto por el que Dios eleva al hombre es, de alguna forma, la plenitud del
acto con que lo crea. Esa plenitud es un cierto «introducirse» de Dios que
crea en el mismo hombre creado. Por eso, vista desde el hombre, la
elevación sobrenatural se presenta como la plenitud radicalmente gratuita
de su mismo ser-creado por Dios.
El sueño de Adán expresa que la elevación sobrenatural, ligada a la
plenitud del hombre, es algo concedido por Dios de un modo
101
“Hoc Deus in Adam voluit ostendi cum ait Scriptura: Immisit Dominus soporem in
Adam. Notandum quod immisit Dominus soporem, saporem, stuporem: Soporem quo
Deum contemplaretur; saporem quo in contemplatis delectaretur; stuporem quo peccatum
abominaretur. In primo Eva formavit; in secundo Adam pomum gustavit; in tertio a facie
Dei se abscondit”, TOMÁS EL CISTERCIENSE, Comentaria in Cantica canticorum, liber III
(PL 206, 160A-160B).
102
En el siguiente capítulo veremos como esto está íntimamente relacionado con el
misterio de la Cruz de Cristo, nuevo Adán, interpretada por algunos Padres a la luz del
sueño narrado en el Génesis. Por eso, el misterio de la elevación del hombre se entenderá
mejor cuando hablemos de Cristo glorioso como Primogénito de toda la creación.
51
radicalmente gratuito. Y, al mismo tiempo, indica que esa gratuidad de la

elevación sobrenatural no es otra cosa que la plenitud de la gratuidad de
la misma creación. O dicho de otro modo, la gratuidad de la plenitud del
acto creador. De tal modo que, sin la gracia, la creación del hombre
permanecería en cierto modo incompleta, pues sólo la participación en la
vida íntima de Dios podía solucionar de un modo radical la soledad del
hombre.
Como puede verse, esta interpretación del sueño adámico está en
la línea de la introducción del hombre en el soplo creador por la cual el
ser humano mejora como persona. Por ese adentrarse en el acto creador,
el hombre se asemeja cada vez más al Hijo en cuanto que en Él y por Él
todo es creado. Pero el sueño de Adán, como elevación sobrenatural, no
es una simple mejoría de esa semejanza del Hijo que hay en el hombre,
sino que va más allá. Por la elevación sobrenatural al hombre se le ofrece
y se le llama a participar en la misma vida del Hijo que crea tanto el
mundo como al hombre mismo. De esta manera, por el sueño originario
el hombre no sólo era a semejanza del Hijo, sino sacramento suyo: una
cierta presencia del Hijo en el mundo.
La elevación al orden sobrenatural, expresada por el sueño
adámico, supuso que el misterio de la creación comenzó a hacerse
presente sacramentalmente en el mundo a través del mismo hombre. La
elevación sobrenatural fue un ofrecimiento y una llamada a que el
hombre hiciese presente en el mundo el misterio escondido en aquel
sopor que cayó sobre Adán. Y esto acontecía en la misma medida en que
el hombre se adentraba en el acto elevador –en el sueño originario–
haciéndose respuesta y acogida.
Como fruto de la respuesta del hombre al acto elevador de Dios, la
presencia del misterio en el mundo estaba llamada a crecer hasta su
consumación final103. Por eso, la elevación no eliminaba el futuro del
103
La elevación sobrenatural está vinculada al propio perfeccionarse del hombre en el
conocimiento, en la esperanza y en el amor con los que debía construir una comunidad en
medio del mundo por su trabajo. Por medio de la gracia, Dios mismo hacía que el
perfeccionamiento del hombre fuese un disponerse esperanzado para su elevación cada
vez más plena al orden sobrenatural. Tengase en cuenta que, siendo gratuita, la elevación
solo podía acontecer en la medida en que el hombre es imagen de Dios Padre a semejanza
del Hijo. Y esto supone que el hombre debía someterse como imagen al Padre. La
52
hombre, sino que lo introducía en otro ámbito. Incorporado a la Vida

divina, el hombre no dejaba de esperar, pero esta esperanza era
sobrenatural. Por una parte, porque se apoyaba en la certeza de que Dios
había decidido introducirle plenamente en su intimidad 104. Pero sobre
todo, porque lleva al abandono radical en Dios que es quien asume el
futuro de su criatura105, ya que la criatura se mueve fuera de su propio
ámbito106.
3. 4. La elevación sobrenatural y la formación de la mujer

Fruto del sueño del primer Adán fue la formación de Adán como
varón y de Eva como mujer. El sueño genesiano es anterior a su existir,
pero esa anterioridad no es la propia del tiempo, sino la anterioridad
característica de lo que es, al mismo tiempo, origen y plenitud. Por esta
razón, puede decirse que antes del pecado original en el que se les
abrieron los ojos, Adán y Eva vivían de algún modo en ese sueño. Esto
supone que, de algún modo, su existencia discurría ya en el ámbito de su
plenitud, porque el Espíritu Santo habitaba en sus corazones haciéndoles
partícipes en la vida misma del Hijo. Pero Adán y Eva, en su
masculinidad y en su feminidad, no eran el Adán dormido, lo cual
conlleva que su participación en la vida del Hijo aún no era completa.
plenitud del ser del hombre está en la línea de la humildad, del sometimiento y de la
entrega al Padre.
104
En este sentido San Pedro exhortará a los cristianos: “basad plenamente vuestra
esperanza en la gracia que se os procurará mediante la Revelación de Jesucristo” (1 P 1,
13).
105
“Tal vez se pueda decir que, mientras que respecto a la propia naturaleza Dios
aparece como interior a ella, es decir, como el principio sobre la cual reposa y del que
deriva lo que se es y lo que se puede hacer, respecto de la gracia, Dios aparece como
exterior, como Alguien que está frente a la criatura y que exige una abdicación, una
renuncia a reposar sobre sí misma, para comunicarse a ella. Aunque conviene recordar
que esta necesidad de renunciar a sí mismo está unida a la posibilidad de pecar, pues
implica un salto que la naturaleza no inclina indefectiblemente a dar por sí misma, y, por
tanto, comporta una dificultad; sin embargo, para Tomás de Aquino, no comporta de suyo
ninguna violencia o dolor”, J. I. MURILLO, El valor revelador de la muerte, en
“Cuadernos de Anuario Filosófico”, Pamplona, 1999, p. 73, nota 74. Esto no significa que
para el pecado sea precisa la gracia sobrenatural, sino que es suficiente la apertura al
orden sobrenatural que, como hemos visto, forma parte del propio ser personal.
106
En el ámbito sobrenatural la única ley es la docilidad al Espíritu Santo que conduce
a la Verdad completa. A mi entender, el deseo de poseer por las propias fuerzas la ciencia
del bien y del mal en que consistió el pecado original, estaría profundamente relacionado
con el intento de buscar poseer la Vida del Hijo al margen del Espíritu.
53
Nuestros primeros padres caminaban hacia la plenitud sacramental de su

vivir en Dios, es decir, buscaban adentrarse cada vez más en el sueño del
que procedían; haciéndolo así cada vez más presente en el mundo y en la
historia.
Hemos visto cómo el sopor que le fue enviado por Dios a Adán
puede ser considerado como el acto elevador del hombre por el cual Dios
ofrecía y llamaba al hombre a participar de la Vida íntima del Hijo. Pero
el acto elevador del hombre no es lo mismo que la gracia santificante
fruto de esa elevación. Más bien debe considerarse como el acto divino
que, trascendiendo al hombre, es fuente y plenitud de su vida
sobrenatural. O si se quiere, aunque esto no sea del todo correcto, como
el acto creador de la gracia que santifica al hombre.
A partir de ese sueño originario Dios formó a la mujer y quedó
constituida la diferencia sexual. Esto implica que la interpretación del
sueño de Adán como elevación sobrenatural del hombre puede ayudar a
entender más a fondo el significado último de la sexualidad y la
fecundidad humanas, que ya comenzamos a estudiar en apartados
anteriores.
Según H. U. von Balthasar, “la natural diferencia sexual tiene, en
cuanto diferencia, un valor sobrenatural que ella misma desconoce, de
modo que fuera de la revelación cristiana se pueden dar diversas
deformaciones de esta diferencia”107. Que la sexualidad sea fruto del
sueño de Adán implica que su significado profundo está ligado a la
elevación sobrenatural. O dicho de otro modo, que sólo gracias a esa
elevación originaria la sexualidad fue hecha capaz de expresar en
plenitud el misterio de Dios que crea al hombre. Para entender esto
conviene que nos detengamos de nuevo en el significado de la
sexualidad, pero ahora visto desde la plenitud de su significado.
Adán como varón, símbolo de la sexualidad masculina, tiene una
especial conexión con el primer Adán dormido, viene a ser como el
portador sacramental de ese sueño –del acto elevador de Dios– que le
trasciende tanto a él como a Eva. De alguna forma sería expresión del
Hijo que sale al encuentro de la humanidad para introducirla cada vez
107
H. U. VON BALTHASAR, Misterio y ministerio de la mujer, art. cit., p. 115.
54
más en su vida íntima, para vivir plenamente en ella, para unirse a ella
hasta formar una sola carne.
En este sentido el significado de Adán-varón no es separable del
significado de Eva, como la masculinidad no tiene significado al margen
de la feminidad, como signo de la entera humanidad a la que el Hijo
busca para introducirla cada vez más en su Vida íntima. La feminidad es
signo de la humanidad llamada a alcanzar su plenitud dejando que el
Hijo, que continuamente sale a su encuentro, se introduzca en ella
haciéndole plenamente partícipe de su Vida divina108. En Eva –símbolo de
la sexualidad femenina– se muestra que, en el camino hacia su plenitud,
situada en el ámbito sobrenatural, la humanidad tiene un papel más bien
pasivo; que debe dejarse unir al Hijo para participar en su misma Vida 109.
Recordemos, sin embargo, que como personas ni el varón ni la
mujer se agotan en su sexualidad. Por eso, habría que decir que la
sacramentalidad de cada persona elevada al orden sobrenatural tiene esas
dos dimensiones sacramentales expresadas paradigmáticamente por la
sexualidad masculina y femenina. La masculinidad expresaría que, en
cada persona, el Hijo busca salir al encuentro de los hombres para unirse
a ellos. La sexualidad femenina, por su parte, indicaría que toda persona
está llamada a expresar a la humanidad llamada a acoger al Hijo que le
busca a través de cada hombre 110. La dimensión activa está
profundamente relacionada con el hecho de que el hombre sea persona a
semejanza del Hijo; la pasiva, en cambio, está ligada al hecho de que el
hombre sea una persona creada y no eternamente engendrada como el
Hijo, es decir, a que el hombre sea en el Hijo.
108
Todo esto alcanza un especial interés por contraposición a la consideración de la
masculinidad y la feminidad como algo añadido, en cierta manera externo, a la imagen de
Dios en el hombre, tal y como defiende por ejemplo Gregorio de Nisa, cfr. De hominis
opificio, 16-17 (PG 44, 181-189).
109
La iniciativa de esta unión con el hombre viene del Hijo y no del hombre: “Esta
será llamada mujer, porque del varón a sido tomada. Por eso deja el hombre a su padre y
a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” (Gn 2, 23-24).
110
Esto implica que en esa dimensión pasiva de su sacramentalidad –pasiva sólo en lo
que se refiere acto creador de Dios– el hombre es llamado a acoger al Hijo
individualemente pero en nombre de toda la humanidad, como expresión suya. Esto es
puesto de relieve por la Virgen, que es la Mujer por excelencia.
55
De todos modos sería equivocado separar ambas dimensiones,

porque el «modo» humano de ser en el Hijo es ser a semejanza suya.
Dicho de otro modo, el hombre es persona con el Hijo.
Por todo esto, cabría afirmar con von Balthasar que “el matrimonio
en su ser profundo proviene de más lejos y mira más lejos que una simple
comunión natural. Lo natural conserva una proveniencia sobrenatural y
por eso, también una finalidad sobrenatural”111.
3. 5. La significación escatológica de la unión entre el hombre y la

mujer elevados al orden sobrenatural
a) La dimensión sobrenatural de la unión sexual
La unión esponsal entre el hombre y la mujer es una llamada a ser

una sola carne. En el acto conyugal la unión entre el varón y la mujer, en
lo que tienen de masculinidad y feminidad, alcanza la plenitud. “El varón
y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que
se convierten en «una sola carne» descubren, por decirlo así, cada vez y
de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa unión en
la humanidad”112.
Puede parecer extraño que el significado pleno de la sexualidad
esté profundamente vinculado al sueño de Adán como origen de la
humanidad. Sin embargo, esta conexión puede indicar que el misterio
escondido tras el origen de la humanidad debe ser visto a la luz de su
plenitud. O expresado de otra manera, que la unión sexual sólo puede
comprenderse enteramente desde el prisma de la plenitud sobrenatural
del hombre. Sin ese destino sobrenatural el hombre no habría sido creado
como lo ha sido.
Para sostener esa dimensión sobrenatural de la relación entre los
esposos, Von Balthasar se apoya en una peculiar forma de entender la
formación de la mujer a partir del costado del primer Adán. Para este
111
H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, o. c., p. 199.
112
Dios”, 4A (1979), p. 171. “En su comunion interpersonal, orientada intrínsecamente a la
vida, se expresa, dentro del universo creado, la íntima naturaleza del Acto creador: se
manifiesta la Gloria de Dios”, C. CAFFARRA, La sexualidad a la luz de la antropología y
de la Biblia, o. c., p. 39.
56
autor, en su surgir del costado de Adán, Eva “ha sido hecha una
inmediata imagen física del surgir del eterno Hijo consubstancial de la
sustancia del Padre”113. Sin embargo, esta interpretación parece no tener
suficientemente en cuenta la trascendencia del eterno ser engendrado del
Hijo respecto a la creación114.
La relación esponsal no expresa visiblemente una relación del Hijo
con el Padre, sino la relación de las criaturas con Dios. En mi opinión, y
por todo lo que ya hemos ido explicando, Eva –la feminidad– no sería
imagen del Hijo que surge del seno del Padre, sino imagen de la
humanidad que existe en su ser entregada por el Padre al Hijo 115, y
acogida y conducida por el Hijo hacia el Padre en unión con Él. Por su
mismo existir, la humanidad es llamada a dejar que el Hijo, de quien
procede, la una a sí para introducirla con Él en el seno del Padre.
La formación de Eva en el sueño de Adán vendría a significar que
la humanidad fue formada en el ámbito de la entrega entre el Hijo y el
Padre en la que es espirado el Espíritu Santo. Alude a la creación de la
humanidad en el Espíritu, pero no a la espiración de la tercera Persona de
la Trinidad116. Que la unión esponsal tiene un significado sobrenatural
113
“È divenuta un’inmmediata immagine fisica del sorgere dell’eterno consustanziale
Figlio dalla sostanza del Padre” H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, o.
c., p. 198. “Il teologo basiliese non teme di affermare, anche differenziandosi da Agostino
e Tommaso, che l’uomo, la dona e il bambino sono l’analogia naturale più adeguata della
Trinità [...]. Il dinamismo della nuzialità è svelato in tutta la sua pienezza: l’amore
reciproco tra il Padre e il Figlio è perfetto vincolo che genera un frutto perfetto, lo Spirito
Santo, Egli stesso Dio”, A. SCOLA, Il mistero nuziale, o. c., p. 110. Cfr. H. U. VON
BALTHASAR, Teologica, III, Milano, 1992, p. 129-134.
114
Como hemos señalado, el hombre no es a imagen y semejanza de Dios en su Vida
íntratrinitaria, sino de Dios trino como creador del mundo y del mismo hombre.
115
Este ser-entregada de la humanidad al Hijo por el Padre, es anterior a su ser
acogida por el Hijo y llevada hacia el Padre, con una anterioridad creadora ligada al orden
de las divinas personas en la espiración del Espíritu en el cual es creado el hombre.
Ciertamente, la humanidad es-acogida y llevada hacia el Padre, porque es-entregada por
el Padre al Hijo. Pero la humanidad no existe fuera de su ser-acogida y conducida por el
Hijo hacia el Padre. De otro modo, Dios como creador no trascendería totalmente al ser
humano. Esto hace que el amor de la humanidad al Hijo deba entenderse más como amor
fraterno que como amor paterno, aunque el Hijo descubra tras ese amor el Amor del
Padre. Es éste un punto importante: el Hijo no ve al Padre en el hombre sino en cuanto
que el hombre es con-Él, porque como persona el hombre sólo puede ser imagen del
Padre, en cuanto que es en el Hijo y a semejanza del Hijo.
116
Como hemos señalado, el sueño de Adán podría expresar que la humanidad es
creada en el entregarse del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, es decir, en el Espíritu Santo
57
significa que su existencia sólo puede entenderse desde la plenitud del

acto creador de Dios. Desde la plenitud del entregarse del Hijo al Padre –
del adentrarse en su seno–, no en su eterno ser engendrado, sino en su
crear al hombre acogiéndolo, uniéndolo a Sí y conduciéndolo hacia el
Padre117.
b) La unión entre los hombres, signo y camino hacia su plena

unión con el Hijo
Mediante el sueño de Adán, Dios introdujo misericordiosamente al

hombre en el misterio de su propia intimidad, como fuente del ser
personal del hombre. Es lógico que esa elevación sobrenatural afecte al
hombre y a la comunidad humana como sacramento, es decir, como un
cierto signo y camino hacia la comunión con Dios.
Por la elevación al orden de la gracia, la vida del hombre es signo
y camino hacia una comunión situada en el ámbito de la vida íntima de
Dios. Es decir, por la gracia, el hombre fue hecho –de un modo siempre
eternamente espirado por el Padre y el Hijo en su mutua entrega. Por eso, en la medida en
que la unión sexual entre el varón y la mujer simboliza una vuelta al sueño en el que fue
formada la humanidad, el amor entre los esposos así manifestado puede considerarse
como un signo de que la creación del hombre acontece en el Espíritu Santo. Se entiende
que algunos autores hayan establecido una íntima relación entre la mujer y el Espíritu
Santo. Así parece insinuarlo Juan Pablo II cuando, hablando de la encarnación, afirma
que este misterio “risalta così nello steso tempo il ruolo della Dona nell’Incarnazione e il
legame tra la Donna e lo Spirito Santo nell’avvento di Cristo. È una luce accesa anche sul
mistero della Donna, che dovrà essere investigato e illustrato sempre di più nella storia
per quanto riguarda Maria, ma anche nei suoi riflessi sulla condizione e sulla missione di
tutte le donne”, JUAN PABLO II, Udienza generale, 4.IV.1990, n. 4, en “Insegnamenti di
Giovanni Paolo II”, XIII/1 (1990), pp. 826-827.
En mi opinión, esta relación entre el Espíritu y la mujer no parece que deba
entenderse, así lo hacen algunos autores, como si el varón reprodujese el modelo del
origen del Hijo y la mujer el del Espíritu Santo; o como si en la mujer hubiese una
imagen del Espíritu Santo. A mi entender esas comparaciones oscurecerían el misterio en
lugar de aclararlo, como indica Santo Tomás de Aquino, cfr. Summa Theologica, I, q. 93,
a. 6, ad. 2. Más bien habría que decir que la procedencia de la mujer a partir del hombre
sería una expresión de la procedencia del ser humano a partir del Hijo acontecida en el
Espíritu Santo.
Conviene subrayar este punto. El amor entre el hombre y la mujer no expresa la
procedencia eterna del Espíritu Santo, sino que es expresión del Espíritu en cuanto que,
en Él, acontece la creación del hombre. Dejaremos el desarrollo de esto al tratar de la
unión de Cristo con la Iglesia y su expresión mediante la figura esponsalicia.
117
Si bien esta entrega del Hijo como creador no es separable de su eterna entrega
filial, ambas pueden distinguirse.
58
limitado y ligado a su divinización– como un sacramento de la presencia

visible en el mundo del misterio de Dios como creador del hombre 118.
Gracias a su elevación sobrenatural, el hombre podía expresar y hacer
presente en el mundo el misterio de Dios que le crea.
El sueño de Adán está en el origen de todos los hombres y, de
alguna manera, la humanidad debía caminar hacia él en la búsqueda de
su plenitud. El hombre era llamado a vivir introduciéndose en el misterio
de Dios que le crea, para surgir de ese misterio –como Eva del costado de
Adán– con una sacramentalidad mayor.
A medida que acogiese con amor al Hijo que a través de los demás
sale a su encuentro, y a medida que quisiese a sus hermanos y procurase
ayudarles a ir al Cielo, el hombre se iría introduciendo en el misterio de
su creación, en el sueño de Adán. E irá surgiendo de ese sueño viendo
más al Hijo en los demás, y reflejando mejor al Hijo ante ellos.
La humanidad era llamada a hacer cada vez más presente en el
mundo aquel misterio que trasciende la historia por constituir su mismo
origen. Esto significa que la realización plena en la historia del misterio
escondido en el sueño de Adán no es la eliminación de lo visible, sino su
plenitud.
Ciertamente, la unión del hombre y de la mujer, en la que retornan
sacramentalmente al sueño de Adán es un signo de la plena introducción
de la humanidad en la vida íntima de Dios, de la plena unión de Dios con
la humanidad. Pero es signo de una unión realizada en la carne, es decir,
realizada visiblemente. Por eso, carecería de sentido afirmar que, cuando
el hombre sea adentrado plenamente en el misterio de su origen –aquel
118
Para Juan Pablo II el varón y la mujer antes del pecado original “están inmersos en
el misterio mismo de la creación, y la profundidad de este misterio escondido en su
corazón es la inocencia, la gracia, el amor y la justicia [...]. Así, en esta dimensión, se
constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en
el mundo visible el misterio escondido en Dios desde la eternidad. Y éste es el misterio de
la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa
realmente. En la historia del hombre es la inocencia originaria la que inicia esta
participación y es también fuente de la felicidad originaria. El sacramento, como signo
visible se constituye con el hombre, en cuanto «cuerpo», mediante su «visible»
masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que
es invisible: lo espiritual y lo divino”, JUAN PABLO II, Audiencia general, 20.II.1980, nn.
3-4, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 5 (1980), p. 142.
59
misterio que trasciende la distinción entre varón y mujer 119–, será

conducido hacia un asexualismo escatológico. Más bien la escatología
será la plena presencia en la historia de la realidad misteriosa expresada
históricamente en la diferencia y la unión sexual: la plena unión de Dios
con el hombre manifestada y realizada corporalmente 120.
c) La pluralidad de personas y la unión de la humanidad con el

Hijo
Hemos visto como, a través de cada hombre, el Hijo buscaba salir

sacramentalmente al encuentro de la humanidad para introducirla en su
misma Vida. Sin embargo, en ninguna criatura podía agotarse el misterio
del Hijo que busca unirse a cada persona. Dicho de otro modo, cuantos
más hombres hubiese más presente se haría en la historia el Hijo que
busca unirse a la humanidad.
La unión conyugal es signo paradigmático de una unión entre los
hombres, en la que es el Hijo quien busca unirse a cada uno a través de
los demás. Cuando ese deseo que el Hijo tiene de unirse al hombre en la
historia es expresado en el acto conyugal, viene al mundo una nueva
criatura, a través de la cual el Hijo vuelve a salir al encuentro de la
humanidad. Sirven aquí unas palabras de von Balthasar aunque, como ya
hemos visto, se apoyen en una interpretación no del todo acertada de la
formación de Eva: “En el caso del hombre la fecundidad natural está
119
Como se verá más adelante esto está íntimamente vinculado a lo que dice San
Pablo respecto al Bautismo: “Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de
Cristo: ya no hay [...] ni hombre ni mujer, puesto que todos vosotros sois uno en Cristo
Jesús” (Gal 3, 27-28).
120
“Los hijos de este mundo toman mujer o marido; sin embargo los que sean dignos
de alcanzar el otro mundo y la resurrección de los muertos, no tomarán ni mujer ni
marido. Porque ya no podrán morir otra vez, pues son iguales a los ángeles e hijos de
Dios, siendo hijos de la resurrección” (Jn 20, 34-36). Esta afirmación no debe
interpretarse no en el sentido de que el hombre será en el cielo un ser asexuado, así lo
mantienen algunos Padres como Gregorio de Nisa, cfr. De hominis opificio, 22 (PG 44,
205AB); cfr. ibidem, 16-17 (PG 44, 177-192). Estos Padres se apoyan en la teoría de la
doble creación del hombre, y suelen ligar, de un modo u otro, la creación de la sexualidad
al pecado original. En mi opinión, la eliminación de la tendencia a la unión entre el varón
y la mujer no significará la supresión de la masculinidad y de la feminidad sino el logro
de su plenitud. En el cielo el hombre alcanzará aquella plenitud de la unión con su
Creador que la unión sexual debía expresar de un modo incipiente.
60
como encauzada en su origen sobrenatural y en su fin sobrenatural, a los

cuales toda su naturaleza debía servir e incluso debe servir siempre” 121.
Esto significa que el amor creador del Hijo –insertado en el mismo
origen de la humanidad y expresado por la masculinidad– es la
explicación radical de la existencia de muchas personas. La fecundidad
de los hombres fue querida por Dios como parte del camino histórico de
la humanidad hacia esa unión plena con el Hijo por la gracia, significada
en su mismo origen por el primer Adán dormido.
Por eso, para unirse al Hijo de un modo cada vez más profundo, la
humanidad debe cumplir el mandato divino de crecer y multiplicarse. De
este modo, a través de cada nueva criatura humana, los hombres podrán
descubrir siempre nuevas dimensiones del amor del Hijo por ellos. En su
apertura a los hijos, la unión esponsal es llamada a expresar también el
anhelo que la humanidad tiene de unirse plenamente al Hijo de un modo
visible, de que se haga presente en la historia el misterio escondido tras el
sueño de Adán.
Sin embargo, el sueño de Adán, como origen de la humanidad,
simpre trasciende toda posible realización histórica. La unión conyugal –
como realización histórica del misterio escondido en el primer Adán
dormido– es signo paradigmático del deseo de una comunión que sólo
podrá alcanzarse cuando, al fundirse historia y eternidad, Dios sea todo
en todos. Es, pues, un signo en cierto modo escatológico de una plenitud
hacia la que el hombre camina en la historia y que, al mismo tiempo,
debe superar la historia, porque a través de sus criaturas –por muchas que
sean– el Hijo no puede salir plenamente al encuentro de la humanidad.
Desde este punto de vista, la fecundidad de la mujer por su unión
plena con el hombre formando una sola carne, expresaría que la
fecundidad escatológica de la humanidad elevada –que es fecundidad en
el Espíritu Santo– ha de provenir de su unión plena con el Hijo, de su
total adentrarse en el misterio escondido tras el sueño de Adán.
121
“Nel caso dell’uomo la fecondità naturale è come inalveata nella sua
soprennaturale origine e nel suo fine soprannaturale, ai quali tutta la sua natura doveva
servire e ancor sempre deve servire”, H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del
cristiano, o. c., p. 198.
61
3. 6. El límite de la sacramentalidad del hombre elevado al orden

sobrenatural
La elevación suponía una llamada y un ofrecimiento para que el
hombre –y, en el hombre y por el hombre, el mundo entero– fuese un
cierto signo y camino del desbordarse sobre los hombres de la filiación
del Hijo122. Por eso la sacramentalidad a la que fueron elevados nuestros
primeros padres estaba llamada a crecer durante el curso de su vida
terrena. Y sólo podía alcanzar su culmen por la plena participación en el
mismo ser engendrado del Hijo que crea y eleva al hombre, es decir, con
su introducción en la fuente y plenitud de su propio ser creado y de su
mismo ser elevado.
A través de su comunión con los demás, el hombre se habría
introducido cada vez más en la comunión íntima con Dios, en el misterio
significado por el sueño de Adán. Pero por la misma limitación de las
criaturas, la plena comunión del hombre con Dios siempre habría
trascendido la comunión humana con sus semejantes. Por eso, también el
hombre elevado debía abrirse, en el silencio, al misterio que no puede
hacerse plenamente presente en la historia.
Dicho con otras palabras, la fuente y plenitud de su propio ser
elevado ni se le ofrecía, ni era conocida por nuestros primeros padres de
un modo visible; o lo que es lo mismo, la plenitud y fuente de su
sacramentalidad no era sacramental.
Los hombres podían reflejar al Hijo y conducir hacia el Hijo, pero
no podían ser fuente de esa Vida divina que, por la gracia, se desborda
sobre el hombre. Su sacramentalidad no podía situarse en el plano de lo
que llamamos sacramentos123. Por eso, al afirmar que el hombre elevado
poseía una cierta sacramentalidad no queremos decir que fuese fuente de
122
“Con el hombre entró la santidad en el mundo visible, creado para él. El
sacramento del mundo y el sacramento del hombre en el mundo, provienen de la fuente
divina de la santidad, y simultáneamente está instituido para la santidad”, JUAN PABLO II,
Audiencia general, 20.II.1980, n. 5, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 5 (1980), p. 142-
143.
123
Señalar la limitación de esa cierta sacramentalidad del hombre es importantísimo,
pues es situarla en un plano radicalmente inferior de aquel en el que sitúan los
sacramentos. De esto se tratará en el siguiente capítulo, cuando abordemos la diferencia
entre la sacramentalidad de los sacramentos y la sacramentalidad de la Iglesia en sus
fieles, aspecto capital en el diálogo entre las distintas confesiones cristianas.
62
vida divina para los demás. Esto sólo corresponde a Dios. Lo único que
intentamos señalar es que el hombre elevado pasó a ser un cierto signo y
camino hacia una comunión con Dios situada en el plano de su vida
íntima.
¿Era posible que la plenitud y la fuente de toda sacramentalidad se
hiciese visible? Sólo si el Verbo se encarnaba en su entregar a los
hombres el Espíritu. Pero esta presencia visible de la plenitud del hombre
supondría la introducción del hombre en la eternidad.
3. 7. La inmortalidad y la gracia
El mismo ser del hombre, en su dependencia de Dios, es ser
llamado a abrirse radical y libremente al futuro. No al futuro temporal
que está en el plano de la esencia, ni siquiera al futuro radical limitado al
ámbito del propio ser, sino al futuro que está más allá de lo que el
hombre puede alcanzar con sus propias fuerzas: el futuro vivido en el
seno de la eternidad de Dios.
La inmortalidad como un no poder morir es justamente la
repercusión sobre el cuerpo de la plena introducción del hombre en la
vida íntima de Dios. Lógicamente, esa inmortalidad no proviene del
cuerpo –que por sí mismo es corruptible debido a su materialidad–, sino
que es fruto de la espiritualización plena del cuerpo por parte de la
persona que se alcanza a sí misma en Dios124.
También podría decirse que, en su alcanzar la plenitud que le es
otorgada por Dios, la persona lleva consigo su cuerpo que es, así,
plenamente espiritualizado. La fuente de la inmortalidad como no poder
morir está radicada en el ámbito del ser que alcanza en Dios su propia
plenitud, y de ahí se extiende al cuerpo mediante el alma 125. La
124
En cuanto que «forma dat esse», en cierto modo, cabría decir que la inmortalidad
es la plenitud del alma como forma del cuerpo; y la plenitud del cuerpo en su ser
informado por el alma.
125
Santo Tomás tiende a considerar el cansancio, la enfermedad y la muerte como
penas del pecado en el cuerpo, cfr. Summa Theologica, I-II, q. 85, a. 5, re. Pero esto no
está reñido con situar su origen en el ser personal del hombre. Porque el ser del hombre es
justamente el ser personal del cuerpo y del alma, o mejor, del cuerpo a través del alma,
puesto que «forma dat esse», cfr. Summa Theologica, I, q. 77, a. 7, re. Desde este punto
de vista podría decirse que el cansancio, la enfermedad y la muerte están en el cuerpo
porque el cuerpo no puede ser espiritualizado plenamente por la persona al estar ésta
63
inmortalidad entendida como no poder morir sólo brota del ser personal
al ser introducido plenamente en la plenitud que Dios le ofrece y le llama
a acoger al crearlo.
A mi juicio, la inmortalidad como un no poder morir no sería otra
cosa que la plenitud escatológica del sueño de Adán narrado en el
Génesis. El ser despertado por Dios de ese sueño en el que le hizo caer
para formar a la mujer.
En cambio, la inmortalidad como un poder no morir no está
propiamente en el ámbito del ser personal, sino más allá de él: en el
mismo acto con el que Dios crea al hombre haciéndole depender de Él
para alcanzar una plenitud que le supera.
El poder no morir de Adán estaba radicado en el acto de Dios que
le crea. O mejor, en su ser-creado por Dios. Por eso, mientras ese «ser-
creado» no estaba dañado por el pecado original, el ser del hombre
permanecía abierto a la plenitud que Dios le ofrecía y, en consecuencia,
podía no morir126.
Como vimos, mediante la gracia santificante, el hombre fue
introducido en el ámbito de su plenitud, es decir, hecho partícipe de la
Vida del Hijo que al crear al hombre sale a su encuentro. Por esa
introducción el hombre podía no morir. Pero ese poder no morir era sólo
camino hacia la inmortalidad como un no poder morir, fruto de su plena
participación escatológica en la vida del Hijo que le crea y le eleva.
separada de su plenitud. Sin embargo, todo esto no puede ser interpretado de un modo
estático, porque el ser personal es una actuosidad y no una actualidad estática. Ser
persona es un alcanzarse como persona espiritualizando el cuerpo. Esto significa que el
cansancio, la enfermedad y, en última instancia, la muerte indican que el hombre no
puede alcanzar a ser quien está llamado a ser. En ellos el hombre choca físicamente con
un límite en su alcanzarse como persona, límite que fue rebasado en el sueño de Adán, y
que reapareció con crudeza y de forma dolorosa a causa del pecado original.
126
“Nunquam vero Deus lignum vitae in paradisum plantasset, si quidem Adam
immortalis secundum carnem creatus fuisset [...]. Sic igitur possumus dicere etiam de
Adam et Eva, quod si praeceptum Dei mandatumque servassent, etiam post liberorum
procreationem, gustato ligno vitae, inmortales iugiter permansissent [...]. Adam igitur et
Eva siquidem immortales naturaliter essent, nunquam de ligno gustassent, quod a Deo
prohibitum fuerat, quippe cum immortales desiderium [...]. Adam igitur et Eva, si quidem
mandatum Dei servassent, nunquam profecto gustassent mortem. Mandato autem minime
servato, non ex immortalibus mortales facti sunt, sed cum mortales essent, promissa sibi a
Deo immortalitate semetipsos alienarunt”, AUTOR INCIERTO (¿RUFINUS AQUILIENENSIS?),
Liber de fide, 29.30 (PL 21, 1139A-1140A).
64
4. LA SITUACIÓN DEL HOMBRE TRAS EL PECADO ORIGINAL

Hemos juzgado importante abordar esta cuestión porque el
Bautismo nos hace partícipes de la redención de Cristo, pero esa
redención sólo puede entenderse en su relación con el pecado. Como dice
Juan Pablo II: “pecado y redención son términos correlativos en la
historia de la salvación. Es necesario, por tanto, reflexionar ante todo
sobre la verdad del pecado para poder dar un sentido justo a la verdad de
la redención operada por Cristo”127.
“El dogma del pecado original es de incalculable importancia para
toda la estructura de la fe. Sería importante mostrar esto en concreto en
diversos ámbitos de la doctrina de la fe. Habría que remitir a la
antropología, en el sentido en que la entienden las famosas palabras de
Pascal: «Seguramente nada nos causa más intensa extrañeza que esa
doctrina. Y, no obstante, sin ese misterio, que es el más incomprensible
de todos, seguiríamos siendo incomprensibles para nosotros mismos... Y,
así, el hombre sin este misterio es más incomprensible aún que lo que le
resulta a él este misterio» (Pensées 434)”128.
4. 1. El pecado original y la ciencia del bien y del mal

Según el Génesis, cuando Adán pecó “se les abrieron a entrambos
los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos” ( Gn 3, 7). Es como
si con el pecado original Adán se hubiese despertado del sueño en el que
fue formada Eva129. Pero ¿cómo entender la relación de este despertarse
con el árbol de la ciencia del Bien y del Mal?
Bastantes Padres comparan el sueño de Adán con la muerte de
Cristo en la Cruz. Partiendo de esa analogía podría afirmarse que el
sueño de Adán, como introducción del hombre en el misterio de su
origen, era también expresión de su abandono filial en las manos de Dios.
El sueño de Adán sería un aceptar que en el seno de Dios el hombre
debía dejarse conducir por el Espíritu de Dios y no por la lógica humana.
127
JUAN PABLO II, Udienza generale, 27.VIII.1986, n. 4, en “Insegnamenti di
Giovanni Paolo II”, IX/2 (1986), p. 423.
128
C. SCHÖMBORN, Amar a la Iglesia, Madrid, 1997, p. 67.
129
Tengase en cuenta que en Gn 2, 21-22 no se narra que Adán se despertase del
sueño en el que fue formada Eva.
65
De algún modo, antes del pecado el hombre era como un niño que debía
dejarse guiar hacia su plenitud por el Espíritu Santo, único conocedor del
bien y del mal130. En mi opinión el sueño de Adán sería el abandono en
manos de Dios de la ciencia del bien y del mal, un dejarse guiar
enteramente por Dios en el juicio de lo que es bueno y malo para el
hombre.
San Ireneo supone que el pecado original consistió en que Adán y
Eva “no supieron aguardar a ser adultos” 131. Lo cual, en el fondo, vendría
a equivaler al deseo de poseer por sí mismos la ciencia del bien y del mal
que sólo a Dios correspondía. De alguna manera, la ciencia del bien y del
mal sólo les iba a ser concedida al ser introducidos plenamente en el
misterio divino de su origen. Era, por tanto, una ciencia escatológica.
Pero nuestros primeros padres quisieron llegar a la edad adulta antes de
tiempo y por sí mismos.
En mi opinión, al alcanzar la cumbre escatológica por la
participación plena en la Vida del Hijo que le crea en su entregarse al
Padre, el hombre habría sido hecho conocedor del bien y del mal.
Aunque esto debe entenderse bien. La posesión escatológica de la ciencia
del bien y del mal por el hombre estaría ligada a su pleno adentrarse en
ser engendrado del Hijo que le crea en el Espíritu Santo –en el Espíritu
de la Verdad– 132.
130
“La idea de Adán niño, empleada por San Teófilo Antioqueno y explayada más
tarde por Procopio de Gaza, la trabaja y perfila San Ireneo al analizar el estado de
integridad primordial de Adán y Eva”, P. LANGA, Antropología patrística en los dos
relatos de la creación, en Masculinidad y feminidad en la patrística (dir. D. Ramos-
Lisson, P.-J. Viladrich y J. Escriva-Ivars), Pamplona, 1989, p. 218; Cfr. IRENEO DE LYON,
Adversus Haereses, III, 22, 4 (PG 7-I, 959 A); IV, 38, 1 (PG 7-I, 1105 CD); Demostratio,
c. 14 (SC 62, 53-54). Aunque con algunos matices, la postura de San Ireneo tiene puntos
interesantes. En efecto, en el plano sobrenatural, antes de la caida, nuestros primeros
padres, si bien eran fisiológicamente adultos, espiritualmente se asemejaban a los niños
que, obedeciendo en todo a Dios, debían dejarse conducir por Él. Esta afirmación me
parece importante para poder comprender las palabras de Cristo: “Dejad a los niños que
vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como estos es el reino de Dios. Yo
os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará en él” (Mc 10, 14-
15).
131
P. LANGA, Antropología patrística en los dos relatos de la creación, art. cit., p.
211.
132
“La índole infantil de los primeros padres adopta en San Ireneo la misma
dimensión teológica de la infancia del género humano en cuanto tal... A lo largo de la
historia –desde la creación de Adán hasta la consumación final– el hombre tiende hacia la
66
El pecado original fue querer ser como Dios arrebatándole la

ciencia del bien y el mal, sin esperar a la plenitud escatológica. “Ese
árbol no podía ser malo en sí; efectivamente, era la contemplación; la
contemplación es buena, pero para espíritus no preparados, puede ser
nociva, porque hay una comida para los niños y otra para los adultos” 133.
Y el hombre no quiso abandonarse como un niño plenamente en las
manos amorosas de Dios esperando a su madurez escatológica. No quiso
fiarse de Dios, dejándole a Él la ciencia de lo que era bueno y malo para
él.
4. 2. El pecado original y el deterioro del camino del hombre hacia su

plenitud en Dios
El pecado original fue ante todo un rechazo de Dios que se daba
gratuitamente al hombre como fuente y plenitud de su ser. Es decir, lo
más radical del pecado original fue el rechazo de la gracia, como
introducción gratuita del hombre en la fuente misma de su plenitud. Pero
entonces, ¿en qué se diferenció el pecado original de los pecados
personales?
Según el Génesis, fue Eva la que primero comió del fruto
prohibido. Después dio del fruto a Adán, el cual también comió (cfr. Gn
3, 6). Para ahondar en el misterio del pecado parece interesante apoyarse
en la significación de la que son portadores Adán y Eva. Así, para
aquellos Padres, como Orígenes o San Ambrosio, que consideran a Adán
como símbolo del espíritu y a Eva como expresión del cuerpo o de la
sensibilidad como parte inferior del alma, el relato del Génesis vendría a
significar que el pecado comenzó por el cuerpo, para alcanzar el espíritu.
Sin embargo, teniendo en cuenta la significación sacramental de Adán y
Eva analizada en los apartados anteriores, los pecados de Adán y Eva
expresarían dos dimensiones inseparables del pecado original.
Eva reprentaba la humanidad salida del costado del primer Adán.
En este sentido, su pecado expresaría la dimensión personal del pecado
madurez. Sólo será perfecto cuando a imagen y semejanza de Cristo glorioso revista en
cuerpo y alma la incorrupción del Espíritu”, A. ORBE, La definición del hombre en la
teología del s. II, en “Gregorianum”, 48 (1967), p. 211.
133
H. RONDET, El pecado original, Barcelona, 1970, p. 126. En este capítulo el autor
recoge la doctrina de San Gregorio Nacianceno.
67
original. El pecado de Eva fue un rechazo del Hijo que sale al encuentro
del hombre para conducirlo hacia su plenitud uniéndolo a Él 134. Seducida
por el demonio, Eva busca su plenitud fuera del Hijo. Por eso, el pecado
de Eva se consuma en engañar a Adán dándole a comer del fruto
prohibido.
Por su parte, Adán representaba al Hijo que busca a la humanidad
a través de cada hombre. Por eso, su pecado afectó al salir del Hijo –un
«salir» que es creador– al encuentro del hombre a través del hombre
mismo. La solidaridad de Adán con el pecado de Eva dañó al mismo
origen de la humanidad. Por eso, únicamente por el pecado de Adán el
pecado de Eva se torna pecado original y afecta a toda la humanidad. De
hecho, el Génesis nos dice que hasta que Adán no comió del fruto
prohibido no se les abrieron los ojos a Eva para descubrir su desnudez. Y
así parece indicarlo también Santo Tomás cuando afirma que “si Adán
no hubiese pecado, aunque pecara Eva no tendríamos pecado original” 135.
Hemos visto como Eva –representante de la humanidad– expresa
la dimensión personal del pecado original. Santo Tomás sostiene que el
pecado cometido por una persona afecta a la naturaleza sólo en cuanto es
«de esta persona» dándole una inclinación al pecado 136. Partiendo de esta
afirmación quizá podría decirse que, en virtud del pecado de Adán, el
pecado de Eva afectó a la naturaleza en cuanto es «de cada persona». Y
le afectó provocando en cada uno de nosotros una cierta inclinación al
pecado. La concupiscencia sería la herida del pecado que afecta a la
naturaleza en cuanto es de cada persona. Estaría, pues, como la
ignorancia, en la línea de las penas ligadas al pecado de Eva, es decir, a
134
Se entiende así que San Pablo anime a los corintios a que acojan la verdadera
enseñanza de Cristo escribiéndoles: “Tengo celos divinos por vosotros, porque os he
desposado con un único marido, os he presentado a Cristo como una virgen pura. Pero
temo que, al igual que la serpiente engañó a Eva con su astucia, se perviertan vuestras
mentes apartándose de la fidelidad de la consagración a Cristo” (2 Co 11, 3).
135
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I-II, q. 81, a. 5, re. Pero, en mi opinión,
Santo Tomás intenta justificarlo de un modo desviado, pues sostiene que esto obedece a
que el pecado original no lo contraemos por la madre, sino por el padre, cfr. ibidem.
136
Cuando Santo Tomás explica por qué otros pecados de nuestros primeros padres, o
de los padres próximos, no se comunican a sus descendientes, afirma: “Alia peccata
actualia vel primi parentis vel aliorum, non corrumpunt naturam quantum ad id quod
naturae est; sed solum quantum ad id quod personae est, idest secundum pronitatem ad
actum”, TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I-II, q. 81, a. 2, re.
68
la dificultad del hombre para abrirse a Dios. Dicho de otra manera, el

pecado de Eva afectó a la dimensión pasiva de la sacramentalidad del
hombre expresada paradigmáticamente por la sexualidad femenina. Por
esa relación con el pecado de Eva, la concupiscencia –al igual que la
ignorancia– es considerada por el Aquinate como la dimensión material
del pecado original137.
Por su parte, Adán-varón significa la presencia sacramental entre
los hombres del sueño originario, es decir, del Hijo que, en su buscar a la
humanidad para que no esté sola, la adentra en Sí mismo. Adán-varón es
signo y, en cierto modo, presencia sacramental del acto divino por el cual
el hombre fue elevado al orden sobrenatural. Por la elevación
sobrenatural el hombre fue adentrado en el misterio oculto en Dios tras el
acto creador y hecho sacramento del Hijo que al crearlo lo eleva al
ámbito de su Vida divina.
Por este motivo, el pecado de Adán puede ser entendido como la
privación de la justicia original “que es lo formal en el pecado
original”138. Esto implica que el pecado de Adán afectó a la misma
presencia del Hijo en el hombre. O expresado de otra forma, el pecado de
Adán dañó al hombre en cuanto sacramento del Hijo que al crearlo busca
introducirle en su Vida íntima. El pecado de Adán-varón afectó a la
dimensión activa de la sacramentalidad del hombre, a la posibilidad del
hombre de adentrarse sacramentalmente –en su existir terreno y visible–
en el misterio escondido tras su misma existencia. Y, como la plenitud
del hombre radica en su introducción en el misterio escondido en Dios
137
“Et ita peccatum originale materialiter quidem est concupiscentia”, ibidem, q. 82, a.
3, re. “Etiam ignorantia inter defectus materiales peccati originalis contineatur”, ibidem,
ad. 3. Conviene recordar que la filosofía aristotélica ligaba la pasividad a la materia.
138
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I-II, q. 82, a. 3, re. Mientras que la
concupiscencia y la ignorancia serían lo material. En mi opinión la ignorancia es la raíz
profunda de la concupiscencia: “L’alenazione che avienne nel peccato tocca la sfera
cognoscitiva, ma atraverso la cognoscenza raggiunge la volontà”, JUAN PABLO II,
Udienza generale, 12.XI.1986, n. 9, en “Insegnamenti di Giovanni Paolo II”, IX/2 (1986),
p. 1411. Por esa ignorancia, el hombre tiende a buscar su propia plenitud de ser y de
sentido –y a Dios– en el espejo más pobre del mundo: “Patet quod multo eminentius
videtur Deus per intelligibiles effectus, quam per sensibiles et corporos. A consideratione
autem plena et lucida intelligibilium effectum impeditur homo in statu presenti, per hoc
quod distrahitur a sensibilibus, et circa ea occupatur”, TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theologica, I, q. 94, a. 1, re.
69
tras su creación, puede decirse que por el pecado original el hombre

quedó alejado de su propia plenitud139.
Podría decirse, entonces, que el pecado original afectó a la
presencia de la plenitud del hombre en su mismo origen. Por eso Santo
Tomás piensa que el pecado original obedece en última instancia al
hecho de que, en Adán, el hombre había sido elevado al orden
sobrenatural: “El don de la justicia original [...] era un don concedido a
toda la naturaleza humana en el primer hombre. Este lo perdió el primer
hombre por su primer pecado. Luego, así como la justicia original se
hubiese transmitido a los descendientes por vía de generación junto a la
naturaleza, así ahora se transmite la naturaleza con el desorden
original”140, que –como él mismo afirma– formalmente es la privación de
esa justicia original.
A este pecado del Adán-varón están ligadas las penas de la muerte,
el dolor o el cansancio. En este sentido, puede decir Santo Tomás que “la
inmortalidad y la ausencia de dolores en el primer estado no provenían de
la materia, sino de la justicia original”141.
En síntesis, el pecado de Adán-varón afectó a la dimensión activa
de la sacramentalidad del hombre, a su capacidad de reflejar y hacer
presente al Hijo que, al crear a los hombres, sale a su encuentro para
conducirlos hacia el Padre142. Ese pecado supondría, por tanto, la lejanía
de Dios respecto al hombre, la privación de la justicia originaria. Por su
parte, el pecado de Eva dañó la dimensión pasiva de la sacramentalidad
del hombre, su capacidad de descubrir al Hijo a través del mundo y de
los demás. Implicaría, pues, un deterioro de su apertura a Dios que le
139
De un modo particular pueden aplicarse al pecado original las palabras del Concilio
Vaticano II: “el pecado merma al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud”,
Gaudium et spes, 13. El hombre, “una volta perduto il contatto con l’Assoluto egli finisce
per perdere anche se stesso”, JUAN PABLO II, Udienza generale, 12.XI.1986, n. 8, en
“Insegnamenti di Giovanni Paolo II”, IX/2 (1986), p. 1410.
140
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, q. 81, a. 2, re.
141
Ibidem, q. 81, a. 5, ad. 2.
142
Como vimos Adán-varón era expresión del Hijo que sale al encuentro de la
humanidad. La masculinidad señala, por tanto, de un modo paradigmático una de las dos
dimensiones de la sacramentalidad originaria de toda persona. Es más, la figura del Adán-
varón señala la dimensión principal de la sacramentalidad del hombre, puesto que de
algún modo a través de ella se hace presente visiblemente lo que sucedió antes de la
formación de Eva: Dios que sale al encuentro del hombre para que no esté sólo.
70
busca. Quizá por esta pasividad –filosóficamente ligada a la materia–

Orígenes y San Ambrosio piensan que el pecado de Eva simboliza un
pecado del cuerpo o de la sensibilidad.
4. 3. La desnudez y el oscurecimiento de la presencia de Dios en el

hombre
A nuestros primeros padres se les abrieron los ojos y descubrieron
que estaban desnudos: “¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo?
¿Has comido acaso del árbol del que te prohibí comer?” (Gn 3, 11). Al
quedar el hombre separado de su plenitud, su sexualidad no puede
expresar el misterio escondido tras su mismo origen, el misterio del Hijo
que le crea saliendo a su encuentro para conducirlo en Sí mismo hacia el
Padre y el misterio de la humanidad llamada a acoger al Hijo y dejarse
unir a Él para formar una sola carne. Por el pecado quedó dañado el
significado misterioso –en cierto modo sacramental– otorgado por la
gracia a la sexualidad143. Pero este deterioro no es sino expresión
paradigmática del daño sufrido por el hombre en su misma
sacramentalidad.
El descubrimiento de la desnudez es la conciencia por parte del
hombre de su separación del misterio escondido tras su origen; y, por
tanto, de su incapacidad para alcanzar la plenitud a la que Dios le había
elevado por la gracia. La vergüenza es una conciencia de la propia
limitación, o como dice Juan Pablo II, del propio límite 144. Es expresión
de la separación del hombre respecto a Dios. Así parece indicarlo el
relato del Génesis: “Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios
que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa, y el hombre y su mujer
se ocultaron de la vista de Yahveh Dios por entre los árboles del jardín.
Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: ¿Dónde estás? Este contestó: Te
oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estaba desnudo; por eso me
escondí” (Gn 3, 10). El deterioro de la dimensión sacramental de la
143
“La aparición de la vergüenza, y especialmente del pudor sexual, está vinculada
con la pérdida de esa plenitud originaria”, JUAN PABLO II, Audiencia general,
19.XII.1979, n. 2, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A (1979), p. 191.
144
Según Juan Pablo II la experiencia del pudor es, para el hombre, una “experiencia
«de límite»”, ibidem.
71
sexualidad señala, por tanto, el oscurecimiento de la llamada del hombre

a abrirse, a abandonarse confiadamente en Dios.
Fruto de esa vergüenza el hombre cubrió su desnudez, como para
salvaguardar lo que en su sexualidad se le presenta como un misterio
escondido a su inteligencia: “Se les abrieron los ojos, y se dieron cuenta
de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos
ceñidores” (Gn 3, 7)145. El pudor, como salvaguarda de la plenitud perdida
por hombre, es pues algo bueno. Por eso fue el mismo Dios quien “hizo
para el hombre y su mujer túnicas de piel y los vistió” (Gn 3, 21).
4. 4. La transmisión del pecado original

“Por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado
la muerte, y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos
pecamos” (Rm 5, 12). El problema de la transmisión del pecado original
ha sido muy estudiado a lo largo de la historia, sobre todo desde San
Agustín. No tendría sentido, por tanto, agotar aquí todo lo que se ha
escrito al respecto. Pero sí parece conveniente decir alguna cosa, pues es
una cuestión importante para la comprensión del Bautismo.
Como hemos visto, el pecado original dañó la sacramentalidad del
hombre expresada paradigmáticamente en la sexualidad. Teniendo
presente esto resulta más sencillo profundizar en el misterio de la
transmisión del pecado original.
Santo Tomás mantiene que, puesto que el alma es creada
inmediatamente por Dios, el pecado original no puede venirle por razón
de su creación. En consecuencia, debe venirle de su relación con el
cuerpo recibido de Adán: “considerando el respecto que dice a Dios
como a la causa infusora, no puede decirse que el alma se mancille a este
respecto; se mancilla por relación al cuerpo en que se infunde” 146. Esta es
la opinión que defienden los partidarios de que la propagación del pecado
original acontece por vía de generación.
145
No es de extrañar que en tantas culturas primitivas la sexualidad humana se haya
divinizado, o se haya visto como una forma de unirse a Dios.
146
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I-II, q. 83, a. 1, re.
72
Por otra parte está la postura de aquellos que “interpretan la

generación no como causa de la propagación, sino como condición de
ésta: la generación natural sería el medio que sustenta la propagación,
pero no influiría directa o activamente en la misma naturaleza del pecado
original”147.
Las dos posiciones dan importancia al acto generador de la vida
humana, aunque en desigual grado. Esto lleva a pensar que la solución
del problema de la transmisión del pecado original precisa una aclaración
del papel del acto sexual en la creación de cada persona.
“¿Cómo el pecado de Adán vino a ser el pecado de todos sus
descendientes? Todo el género humano es en Adán «sicut unum corpus
unius hominis» (como el cuerpo único de un único hombre, (TOMÁS DE
AQUINO, De malo, 4, 1). Por esta «unidad del género humano», todos los
hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos están
implicados en la justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisión del
pecado original es un misterio que no podemos comprender plenamente.
Pero sabemos por la Revelación que Adán había recibido la santidad y la
justicia originales no para él solo sino para toda la naturaleza humana” 148.
El pecado original nos afecta porque todos estabámos en Adán. La
cuestión que se plantea es cómo podíamos estar en Adán los que todavía
no existíamos. Es una cuestión que ya hemos abordado. En la medida en
que Eva sale del costado de Adán dormido puede decirse que todos
hemos salido de su costado, puesto que Eva es expresión de la entera
humanidad. Por tanto, no estabamos en Adán como varón, sino en el
Adán que Dios creo del barro de la tierra149.
Sin embargo, no fue el Adán dormido quien pecó, sino Adán-
varón y Eva-mujer. ¿Cómo se entiende entonces que el pecado nos
afectase a todos? Porque Adán-varón y Eva –signos de la masculinidad y
147
J. MORALES, El misterio de la creación, Pamplona, 1994, p. 262.
148
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 404.
149
“Sicut in Adam omnes peccavimus, quando ille peccavit; non quia tunc
peccavimus, ipsi qui nondum eramus, sed quia de illo futuri eramus”, ANSELMO DE
CANTERBURY, De conceptu virginali, c. 7 (PL 158, 441B). “In Adam omnes tunc
peccaverunt, quando in eius natura illa insita vi qua eos gignere poterat, adhuc omnes ille
unus fuerunt”, AGUSTÍN DE HIPONA, De peccatorum meritis et remissione, III, 7, 14 (PL
44, 194).
73
la feminidad– estaban relacionados con la presencia sacramental del

misterio del Adán dormido, es decir, el misterio de Dios creador que
busca introducir al hombre en su intimidad para que no esté solo. Esto
implica que el pecado original afectó a la capacidad del hombre para
hacer presente en cada concepción –mediante la unión de la masculinidad
y la feminidad– el misterio oculto en Dios tras la creación del hombre, el
misterio del Adán dormido en el que estabamos todos.
Según el designio originario de Dios, en la unión sexual el varón
se duerme en su buscar a su esposa atrayéndola hacia sí. Y la esposa es
llamada a dormirse en el varón incorporándose a su sueño. De esta forma
uno en el otro se adentran sacramentalmente en el sueño de Adán,
cuando no eran dos sino uno solo. Y así, a través del sueño se hace
presente sacramentalmente el misterio escondido tras la creación del
hombre. Y se actualiza el surgir de la humanidad –significada en Eva–
del primer Adán. Es en este sentido en el que, a mi entender, puede
decirse que en el primer Adán estabamos todos150.
El pecado como pérdida de la justicia original, de la gracia
santificante, dañó la sacramentalidad del hombre expresada
paradigmáticamente mediante la sexualidad masculina y femenina. Por
eso, en la unión entre el varón y la mujer no se hace plenamente presente
el sueño de Adán en el que continuamente es formada Eva.
Para el hombre, “ser creado” es recibir el ofrecimiento y la llamada
a una plenitud que le supera –el misterio oculto en Dios tras la creación–
y que, por tanto, le debe ser otorgada gratuitamente por Dios. La causa de
la transmisión del pecado original es que la unión conyugal no puede
hacer presente de un modo sacramental el misterio de la plenitud del
hombre, al que está vinculado el misterio de su elevación sobrenatural.
Por eso, en cada concepción el hombre no es introducido en el misterio
escondido en Dios tras su creación.
150
El mismo soplo creador del que nos habla el Génesis es el que se hace presente en
cada concepción. Pero esa presencia es indesligable del sueño de Adán como origen de la
sacramentalidad de la sexualidad humana. Por eso, podría afirmarse también que en cada
concepción se renueva el surgir de la humanidad –significada en Eva– del costado de
Adán dormido. Todos estábamos en Adán porque todos surgimos de su costado como
Eva.
74
En este sentido, el hombre concebido en pecado es imperfecto, de

un modo análogo a como lo sería el primer Adán si Dios no le hubiese
ofrecido el sueño que le permitió salir de su soledad. Por el pecado
original surgimos de la tierra separados del misterio de nuestra plenitud.
Y esa privación de la plenitud es, en última instancia, un deterioro del
«ser-creado» del hombre como apertura radical a una plenitud que le
debe ser otorgada gratuitamente por Dios.
El pecado original dañó, pues, el «ser-creado» del hombre, su
dependencia creatural respecto a Dios que busca conducirlo hacia su
plenitud elevándolo al orden de la gracia 151. Afectó a lo que Santo Tomás
llama la dimensión pasiva de la creación del hombre 152. Pero la creación
pasiva no puede estar dañada si no lo está también la creación activa –el
acto creador de Dios– lo cual debe entenderse bien. Propiamente, no es el
acto creador de Dios lo que ha resultado dañado por el pecado original 153,
sino su presencia sacramental en cada concepción 154. Y esto tiene lugar
justamente por la profunda relación de cada concepción con la unión
conyugal en la que debía significarse y hacerse sacramentalmente
presente la plenitud que, por el mismo acto creador, Dios ofrece y llama
a acoger al hombre.
Debido al pecado original, en el acto conyugal no puede
expresarse sacramentalmente la unión de la humanidad con el Hijo que la
151
Según Santo Tomás, el pecado original está radicado en aquella parte del alma que
primero es alcanzada por el origen del hombre: “Manifestum est autem quod peccatum
originale causatur per originem. Unde illud animae quod primo attingitur ab origine
hominis, est primum subiectum originalis peccati”, TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theologica, I-II, q. 83, a. 2, re. En mi opinión, el pecado original hay que situarlo, más
bien, en el mismo «ser creado» el hombre, y no puede ser entendido –como hace Santo
Tomás– como un hábito innato por defecto de origen , cfr. ibidem, I-II, q. 82, a. 2, re.
152
Cfr. ibidem, I, q. 45, a. 3, re y ad. 1
153
Así lo sostiene claramente Santo Tomás: “Infectio originalis peccati nullo modo
causatur a Deo, sed ex solo peccato primi parentis per carnalem generationem”, ibidem, I-
II, q. 83, a. 1, ad. 4.
154
Según Santo Tomás: “Cum creatio importet respectum animae ad solum Deum, no
potest dici quod anima ex sua creatione inquinetur. –Sed infusio importat respectum et ad
Deum infundentem, et ad carnem cui infundet anima. Et ideo, habito respectu Deum
infundentem, non potest dici quod anima per infusionem maculetur; sed solum habito
respectu ad corpus infunditur”, ibidem. En mi opinión, el Aquinate acentúa el papel de los
padres en la formación del cuerpo del hombre. Pero pasa por alto que su unión conyugal
es presencia sacramental del acto por el que Dios crea no sólo el cuerpo sino la entera
persona humana.
75
introduce en su Vida íntima. Por eso cada hombre nace separado de la

plenitud a la que Dios le llamaba. Esto implica que, desde su
sacramentalidad dañada por el pecado original, los cónyuges son
incapaces de colaborar plenamente con Dios en la formación de la
humanidad155.
Esa colaboración sacramental de los cónyuges es expresada de un
modo diverso por la masculinidad y la feminidad. La primera debería
expresar al Hijo que sale al encuentro de la humanidad, mientras que la
segunda tendría que significar a la humanidad que acoge al Hijo. Esta es
la rectificación que puede proponerse a la interpretación tomista de la
transmisión del pecado de Adán, la cual, aun apoyándose en intuiciones
correctas, pasa por alto el valor sacramental de la sexualidad masculina y
femenina156.
4. 5. La repercusión del pecado original sobre la comunión entre los

hombres
Por el pecado original quedó dañada la sacramentalidad del
hombre en su doble dimensión. En primer lugar, la dimensión activa, por
155
Nacemos afectados por el pecado original porque la presencia sacramental, en cada
unión conyugal, del misterio escondido tras el acto con el que el hombre es creado se vió
afectada por la desobediencia de nuestros primeros padres. La transmisión del pecado
original obedece a ese mismo pecado como empobrecimiento de la sacramentalidad del
hombre en esas dos dimensiones, la activa y la pasiva, que son expresadas de un modo
especial por medio de la sexualidad. Nacemos con el pecado original porque la
sexualidad humana ha visto deteriorada su sacramentalidad originaria: su capacidad de
expresar y hacer presente sacramentalmente, mediante la unidad corporal, la plenitud a la
que es llamada la humanidad por su misma creación.
156
Según Santo Tomás, el principio activo de la transmisión del pecado original debe
atriburise al varón y no a la mujer: “In semine autem corporali est peccatum originale
sicut in causa principali: eo quod per virtutem activam seminis traducitur peccatum
originale in prolem, simul cum natura humana”, TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica,
I-II, q. 83, a. 1, re. El semen “nihil aliud est quam vis activa in generatione”, ibidem, q.
81, a. 4, re. Esta interpretación, siendo incorrecta a mi parecer, puede encontrar
justificación en el hecho de que la sexualidad masculina –no el varón como persona–
expresa paradigmáticamente la dimensión activa de la sacramentalidad del ser humano.
Por otro lado, según el doctor angélico, la mujer es sólo el “principio material o pasivo”
de la transmisión del pecado, cfr. ibidem, q. 81, a. 5, ad. 1. Por eso, según el Aquinate
“materiam autem mater ministrat. Unde peccatum originale non contrahitur a matre, sed a
patre” ibidem, q. 81, a. 5, re. Lo cual parece fundarse en el que la sexualidad femenina –
no la mujer– es expresión paradigmática de la dimensión pasiva de la sacramentalidad de
todo hombre.
76
la que el hombre debía ser signo e instrumento ante los demás de Dios
que sale a su encuentro para que no estén solos, es decir, para
introducirles en su vida íntima. Y en segundo lugar, la dimensión la
pasiva, por la que cada persona –buscando expresar el anhelo de la entera
humanidad– es llamada a acoger a Dios que, a través de los demás, busca
unirse con ella.
Por esta doble dimensión del pecado original, a los hombres se les
hace muy difícil descubrir y manifestar su común filiación divina a través
de la mutua comunión vivida en el mundo. Esto implica que el pecado
original hizo problemática la llamada del hombre a hacer que el mundo
fuese un hogar en el que todos, como una familia, pudiésemos
conocernos y manifestarnos como hijos de Dios.
El mundo y los demás se tornan extraños para cada hombre en la
medida en que, al estar separado de Dios, el hombre se hace extraño a sí
mismo157. La comunión humana vivida en el mundo, que debería haber
sido de algún modo signo e instrumento visible de nuestra comunión con
Dios, apenas nos revela y nos conduce a Dios. En este sentido cabría
entender las siguientes palabras de R. Spemann: “El pecado original no
es una cualidad positiva, que cada individuo herede de sus antepasados,
sino que es la falta de una cualidad que él habría debido heredar. Esta
cualidad que le falta es la pertenencia a una comunidad de salvación. La
humanidad no es ya tal comunidad de salvación. Por tanto, el nacer en la
humanidad no es el nacer en una comunidad de salvación, en un pueblo
de Dios. En una cualidad que hubiera de apropiarse individualmente,
podríamos preguntarnos por qué esa cualidad no se concede simplemente
a una persona porque otra persona la haya malogrado. Ahora bien, la
cualidad de pertenecer a un pueblo de Dios que comunique la salvación
no puede transmitirse en absoluto si ese pueblo no existe tampoco en
157
En la medida en que nuestra sacramentalidad fue dañada por el pecado original,
también fue dañada nuestra comunión mutua. Nos cuesta vivir como seres que no han
sido creados aisladamente sino en una comunión radical de origen por la que estamos
unidos en nuestra misma llamada a ser hijos de Dios. Esto se manifiesta en nuestra
dificultad para construir una comunión de conocimiento, esperanza y amor. “En otro
tiempo no erais pueblo” (1 P 2, 10). “Andábamos todos errantes como ovejas, cada cual
por su camino” (Is 53, 6).
77
absoluto. Podríamos interpretar el pecado original como el estado de la

no-pertenencia inicial al pueblo de Dios”158.
Sin duda, esta forma de ver el pecado original es acertada. Sin
embargo, sólo tiene en cuenta la herida producida por el pecado original
en la dimensión activa de la sacramentalidad del hombre. Para
completarla es preciso tener también en cuenta que el pecado original
afectó también a la dimensión pasiva de la sacramentalidad humana,
expresada paradigmáticamente en la sexualidad femenina y ligada al
pecado de Eva. Por el pecado original, al hombre también se le hace
difícil acoger la salvación que Dios pueda ofrecerle. Aunque sea avanzar
mucho, y quizá a estas alturas no pueda entenderse del todo, si sólo se
tuviese en cuenta el pecado de Adán y se pasase por alto el pecado de
Eva, no podrían entenderse a fondo los motivos por los que la
predicación tiene tanta importancia en la congregación del Pueblo de
Dios, aunque sea efectivamente el Bautismo el que comunique la
salvación.
4. 6. El pecado original y la muerte

Antes de pasar al estudio de la redención operada por Cristo, es
importante que profundicemos un poco en el tema de la muerte. Cuestión
realmente importante para comprender con más profundidad el valor
redentor de la muerte de Cristo, a la que está íntimamente ligado el
Bautismo.
a) La muerte y la ciencia del bien y del mal
Vimos que la inmortalidad como un no poder morir habría

acontecido en el desbordarse sobre el cuerpo de la total introducción del
ser personal en el ámbito de la plenitud de su ser-creado, es decir, en el
ámbito de su elevación sobrenatural. Por su parte, la inmortalidad como
un poder no morir procedía de la apertura creatural del hombre a esa
plenitud sobrenatural radicalmente inalcanzable a sus solas fuerzas. El
poder no morir del hombre era algo preternatural en cuanto provenía del
158
C. SCHÖNBORN, A. GÖRRES, R. SPEMANN, Zur kirchlichen Erbsündenlehre:
Stellungnahmen zu einer brennenden Frage, Einsiedeln-Friburgo, 1991, pp. 63-64.
78
acto creador como ofrecimiento y llamada a una plenitud que le debía ser
otorgada por Dios de un modo totalmente gratuito159.
Por el pecado original el «ser-creado» del hombre quedó dañado
en su apertura a la plenitud. Por eso aparece el cansancio, las
enfermedades y, sobre todo, la muerte. En estas penas se manifiesta
visiblemente la incapacidad del hombre para alcanzar por sus propias
fuerzas una plenitud que sólo le puede ser dada por Dios 160. Muestran de
un modo visible la necesidad que el hombre tiene de ser salvado.
Reflejan la profundidad de la dependencia de Dios a la que es llamado el
hombre por el mismo acto creador de Dios.
En mi opinión, todos estos aspectos debían ser conocidos por el
hombre antes del pecado. De algún modo estarían contenidos en la
ciencia del bien y del mal que el hombre no tenía por sí mismo, sino sólo
en Dios. Formarían parte del conocimiento que Adán tenía al ser
adentrado mediante el sueño en el misterio escondido en Dios tras el acto
creador. Lo que pudo suceder con el pecado original es que el hombre, al
arrebatar a Dios la ciencia del bien y del mal, pasó a conocer sólo en sí
mismo, y no en Dios, su llamada a adentrarse en una dependencia radical
159
Por este motivo, en el estado de gracia original, el cuerpo podía no morir, y esto le
correspondía al hombre “quasi essentialiter”, cfr. TOMÁS DE AQUINO, In II Sententiarum,
d. 29, q. 1, a. 5. El poder-no-morir señala la interior apertura a la gracia de nuestros
primeros padres. No una apertura a una posibilidad hipotética, sino la apertura profunda a
Dios que sale al encuentro del hombre en respuesta a la necesidad radical que el hombre
tiene de Él para alcanzar su plenitud. Puede decirse que la capacidad de no morir estaba
ligada a su ser imagen de Dios: “Dios creó al hombre para la inmortalidad; le hizo a
imagen de su propia naturaleza” (Sb 2, 23). Ahora bien, si la posibilidad que el hombre
tenía de no morir radicaba en su ser imagen de Dios y esto está en el plano del ser
personal, entonces esa posibilidad era radicalmente libre. El poder-no-morir dependía
radicalmente de la respuesta del hombre a Dios que en el acto creador le ofrece y le llama
a la inmortalidad. El ser personal no es algo ajeno a su respuesta a Dios que le crea
llamándole y ofreciéndole la inmortalidad, es más, ser persona humana radica en
responder a Dios que crea al hombre. El ofrecimiento y la llamada de Dios es creadora de
la persona en cuanto que suscita la respuesta dando origen a la libertad. El acto creador de
Dios es, en definitiva, un soplo creador de libertad, de la libertad de no morir.
160
Esto es experimentado como un límite, por así decir, en la capacidad de hacer
«suyo» el propio cuerpo y, a través de él, el mundo. Por esta razón, el pecado “introduce
una visión del cuerpo separada del espíritu, incapaz de transparentarlo”, J. I. MURILLO, El
valor revelador de la muerte, en “Cuadernos de Anuario Filosófico”, o. c., p. 78. Por el
pecado original, el dominio del cuerpo y del mundo mediante el cuerpo, dominio que
correspondía a su ser imagen de Dios, se hizo costoso. Aparecieron así el cansancio, la
enfermedad y la muerte como consecuencias de esa rebeldía original o penas del pecado
de nuestros primeros padres.
79
de Dios. “Y dijo Yahveh Dios: «¡He aquí que el hombre ha venido a ser
como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal!»” (Gn 3,
22). El cansancio, el dolor y la muerte son la manifestación corporal de
aquella ciencia del bien y del mal que el hombre alcanzó mediante el
pecado original. Una ciencia dolorosa, porque el hombre no era llamado
a poseerla en sí mismo sino sólo en Dios. La muerte es así la piedra de
toque en la que se muestra que la ciencia del bien y del mal no es una
ciencia humana sino divina, y que por tanto debe ser devuelta a Dios.
b) La muerte y el sueño de Adán
Las penas del pecado original, en cuanto redundancia en el cuerpo

de ese pecado, muestran la debilitación del «ser-creado» del hombre, de
su dependencia creatural respecto a Dios como Aquél que le puede
ofrecer y llevar a esa plenitud a la que aspira, pero que le es
inalcanzable161. Esto no implica que por el pecado original el hombre
dejase de depender radicalmente de Dios para alcanzar su plenitud, sino
que comenzó a experimentar esa dependencia de forma dolorosa, como
una llamada a abandonarse en un Dios que se presenta como lejano 162.
Lejano porque, al haber perdido el hombre la gracia, su presencia visible
en el mundo ha quedado dañada. Lejano, también, porque el pecado le
hizo difícil reconocer su presencia163.
En la enfermedad, el cansancio y la muerte el hombre busca con
ahínco que Dios le desvele el sentido de su propio existir. Sin embargo
cuando, en su relacionarse con el mundo y con los demás, el hombre
busca adentrarse en la intimidad de Dios que sale a su encuentro, choca
con un silencio angustioso, en el que descubre de un modo profundo su
161
Por este motivo son vivenciadas como límites externos que le vienen impuestos a
la propia persona, limites que el hombre es incapaz de superar por sus propias fuerzas.
162
El deterioro del ser-creado del hombre, de su dependencia creatural respecto a
Dios, está vinculado al dolor y a la soledad con la que ese dolor se experimenta.
163
El pecado original no provocó una ceguera absoluta, sino un oscurecimiento del ser
personal incapaz de ver con claridad a Dios en su relación con el mundo y con los demás.
Por este oscurecimiento el ser del hombre pierde transparencia, y no deja penetrar del
todo la Luz de Dios. La persona encuentra dificultades para ser iluminada por Dios que
quiere conducirle de nuevo hacia la plenitud que perdió. Esta cierta opacidad puede ser
agravada por los pecados personales, que en cada uno suponen un cerrarse a Dios como
Luz, como fuente y plenitud del propio ser.
80
lejanía respecto a Él. El dolor, el cansancio y la muerte llevan al hombre

a experimentar la fractura de su ser producida por el pecado original. Una
fractura que se le presenta como la incapacidad de alcanzar su plenitud,
como un abismo que le separa de Dios sumiéndole en la soledad más
radical.
Con frecuencia la Sagrada Escritura comprende la muerte como un
sueño. Y considera la muerte de los justos como un dormirse en el Señor.
Esto hace pensar que, después de que el hombre se hiciese incapaz de
adentrarse sacramentalmente en el sueño originario, hizo aparición la
muerte como un doloroso retorno a su origen en su camino hacia la
plenitud164. Antes de que Dios hiciese caer sobre el hombre el sopor que
nos narra el Génesis, “el autor bíblico admite en el primer hombre un
cierto sentido de carencia, de soledad («no es bueno que el hombre esté
solo»; «no encontró ayuda semejante a él») y aun casi de miedo. Quizá
este estado provoca «un sueño causado por la tristeza» o quizá, como en
el caso de Abraham, «por un oscuro terror» de no-ser; como en el umbral
de la obra de la creación: «La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas
cubrían la faz de la tierra» (Gen 1, 2)” 165. La muerte se halla ligada a un
terror que proviene de la lejanía de Dios producida por el pecado. Es
debido al pecado por lo que el hombre se halla separado de Dios en su
relación con el mundo y con los demás.
La muerte es, así, la expresión más radical de la ruptura con el
mundo y con los demás, como camino del hombre hacia el misterio de su
origen y plenitud, escondido en Dios que le crea. Y la angustia que
produce expresa que el hombre estaba llamado a alcanzar su plenitud
precisamente en esa relación166.
164
Como vimos, Juan Pablo II, al hablar del sueño de Adán decía: “Quizá [...] la
analogía del sueño indica aquí no tanto el paso de la conciencia a la subconsciencia
cuanto un retorno específico al no ser (el sueño comporta un aniquilamiento de la
existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente de la creación”, JUAN
PABLO II, Audiencia general, 7.XI.1979, n. 3, en “Enseñanzas al Pueblo de Dios”, 4A
(1979), p. 166.
165
Ibidem. Esto es muy importante para entender el sentido profundo de la muerte de
Cristo.
166
Si el misterio escondido en la diferencia y en la relación sexual entre el varón y la
mujer decía relación al sueño de Adán, el pecado original le dio una referencia a la
muerte. Eso explica que algunos Padres consideren la sexualidad como consecuencia del
pecado original. La muerte señala que, adentrándose en su propio ser mediante la
81
A partir del pecado original el camino del hombre hacia Dios debe
desembocar en la muerte, porque a través del mundo el hombre es
incapaz de alcanzar la plenitud que Dios le ofrece y a la que le llama 167.
5. CRISTO, DIOS Y HOMBRE VERDADERO
5. 1. Cristo y la Trinidad
a) La eterna espiración del Espíritu Santo
El mutuo darse del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, es el

trasfondo de su íntima unidad: “todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es
mío” (Jn 17, 9). Pero ¿qué es lo que el Padre da al Hijo y qué es lo que
Hijo da al Padre?
Todo el ser del Padre es justamente ser Padre del Hijo. Esto
significa que para el Padre amar al Hijo no puede ser algo añadido a su
ser Padre, sino en todo caso la plenitud eterna de su ser Padre. Por otra
parte, en su eterno amar al Hijo el Padre no entrega al Hijo algo, sino que
se entrega a sí mismo como Padre, es decir, le entrega al Hijo su
engendrarle.
Por su parte, en su eterno amor al Padre, tampoco el Hijo entrega
al Padre algo distinto de su ser Hijo. Para el Hijo amar al Padre es
entregarse a Él como Hijo. Es entregarle su ser engendrado. Y puesto que
todo el ser del Hijo es ser Hijo del Padre, este entregar al Padre su ser
engendrado no es algo añadido al ser engendrado, sino su plenitud. Dicho
personalización del cuerpo en su relación con el mundo y con los demás, el hombre no
puede alcanzar su plenitud.
167
El pecado original, aunque afecte de modo distinto al cuerpo y al alma, repercute
sobre todo en el mismo ser personal. Santo Tomás, en cambio, lo coloca en la esencia del
alma, cfr. Summa Theologica, I-II, q. 83, a. 2. Esto se debe a que su teología es deudora
de la noción de persona de Boecio. Para el Aquinate la persona es la totalidad de la
sustancia humana, cuerpo y alma, por lo que el alma no tiene la razon de persona, cfr. In
III Sententiarum, d. 5, q. 3, a. 2, s. 2. Esta solución le lleva a Santo Tomás a afirmaciones
tan duras como la siguiente: “El alma, puesto que es parte del hombre, no es todo el
hombre, y el alma no es el yo; por lo que, aunque el alma alcance la salvación en la otra
vida, no lo hago yo ni hombre alguno”, I ad Corinthios, XV, lect. 2, n. 924. Sin embargo,
si atendemos a la distinción tomista entre ser y esencia y la aplicamos al hombre,
podemos afirmar que el ser personal radica en el actus essendi del hombre, que es lo más
íntimo a cada cosa, cfr. In II Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 4. El cuerpo es personal y el alma
es personal, porque el ser del cuerpo y el alma es el mismo.
82
de otro modo, el entregarse del Hijo al Padre no es separable su ser

engendrado, sino su eterno introducirse en seno del Padre que le
engendra y se le entrega como Padre. Veamos esto con un poco más de
detenimiento.
Que la entrega del Hijo al Padre sea la plenitud de su ser
engendrado significa que la entrega del Hijo al Padre no es separable de
la entrega del Padre al Hijo, sino que tiene en ella su fuente y origen.
Para el Hijo, entregarse como Hijo al Padre, es inseparable de su acoger
al Padre que se le entrega como Padre, como fuente de la que surge su
misma Vida filial, su ser Hijo168.
En su darse plenamente al Padre, el Hijo le entrega el mismo Don
que el Padre le hace de su paternidad, pero se lo entrega desde su ser
Hijo, es decir, acogiéndolo en un anonadamiento absoluto. ¿En qué
consiste este anonadamiento? Para el Hijo anonadarse es ser siempre y
sólo Imagen del Padre, por eso para el Hijo acoger al Padre no es algo
distinto de su ser Imagen del Padre que se le entrega como Padre.
En esta mutua entrega entre el Padre y el Hijo es espirado el
Espíritu Santo169. “El Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del
168
En este sentido dice B. Forte que el Hijo es “Aquél sobre quien reposa el
movimiento de la generosidad infinita del Amor fontal. El Amante es principio del
Amado; el Amor fontal es fuente del Amor acogedor, en la unidad insondable del amor
eterno”, B. FORTE, La Trinidad como historia, Salamanca, 1988, p. 107. “En virtud de
este proceso, de esta historia eterna del Amor, el Hijo existe en su pura receptividad, en la
divina «pobreza» de su acoger”, ibidem, p. 108. “El Hijo es siempre la acogida pura del
Padre”, ibidem, p. 109. Sin embargo, debe señalarse que el Amor Acogedor no es un
Amor pasivo sino un amor de entrega. Para el Hijo, acoger al Padre es entregarse a Él
como su Imagen o Expresión. Y esta entrega es activa porque implica vivir como Persona
de modo que todo su Ser sea Imagen en la que el Padre se conozca como Padre que
engendra y se entrega al Hijo engendrado. La entrega del Hijo al Padre es Imagen de la
entrega del Padre al Hijo.
De modo semejante, el Amor del Padre no puede contraponerse al Amor del Hijo
como si no fuese un Amor Acogedor. Ciertamente el Padre se entrega al Hijo como Padre
es decir, como fuente y origen del Hijo. Por así decirlo, el Padre se entrega al Hijo en su
engendrarle. Pero esto no es desligable de su acoger al Hijo, sino en todo caso el acogerle
en su misma fontalidad, en su mismo ser Padre.
169
En su espirar el Espíritu, el Hijo no deja de ser Hijo e Imagen del Padre. Esto
significa que en el Hijo espirar el Espíritu Santo es reflejar filialmente al Padre que espíra
el Espíritu Santo. El Hijo espíra el Espíritu siendo Imagen del Padre que se entrega a Él
como Padre. En la espiración eterna del Espíritu, el Hijo alcanza su plenitud como Hijo,
es decir, como Imagen del Padre.
83
Padre y del Hijo [...] Es Persona-amor. Es Persona-don” 170. Es frecuente

hablar del Espíritu Santo como Don increado. Pero ¿quién afrece el Don
y quién lo recibe?
En primer lugar, el Espíritu Santo es el Espíritu del Padre. Ser
Espíritu del Padre y ser Don del Padre al Hijo no son dos realidades
distintas. Pero, como hemos visto, el Padre se da al Hijo en su mismo ser
Padre. Por tanto, que el Espíritu Santo sea Espíritu del Padre, significa
que es la Paternidad como Don del Padre acogido por el Hijo. Pero el
Espíritu Santo es también el Espíritu del Hijo. Lo cual implica que es la
Filiación como Don del Hijo acogido por el Padre. Se entiende así la
afirmación de Juan Pablo II: “Puede decirse que en el Espíritu Santo la
vida íntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio de
amor recíproco entre las Personas divinas, y que por el Espíritu Santo
Dios «existe» como Don”171.
El Espíritu Santo es Espíritu del Padre y del Hijo. Que sea el
Espíritu del Padre y del Hijo no significa que sea una consecuencia del
entregarse y acogerse del Padre y el Hijo, sino que es la misma
paternidad y filiación entregada y acogida por el Padre y el Hijo. Que sea
una persona distinta, significa que el Espíritu no es sin más la Paternidad
y la Filiación, sino el Don acogido de la Paternidad y de la Filiación. O
dicho de otra forma, el Espíritu es el ser-Padre como Don acogido por el
Hijo, e inseparablemente, el ser-Hijo como Don acogido por el Padre. Es,
pues, distinto de la filiación, puesto que incluye la acogida de esa
filiación por el Padre. Y es distinto de la paternidad, porque supone su
acogida por el Hijo172.
170
JUAN PABLO II, Encíclica Dominum et vivificantem, 18 de mayo de 1986, 10.
171
Ibidem.
172
Según B. Forte, “el Espíritu es el vínculo personal de comunión distinto del uno y
del otro, por ser dado por uno y recibido del otro, distinto del Padre porque es recibido del
Hijo y distinto del Hijo porque es dado por el Padre”, B. FORTE, La Trinidad como
historia, o. c., p. 113. En el fondo, este autor está diciendo que así como no hay Don sin
dador, tampoco hay Don sin receptor. El Hijo es el que recibe el Don, lo cual no es algo
pasivo, porque dejarse amar plenamente es una forma de amar, la forma de amar propia
del Hijo. En ese recibir al Padre que se le da como Padre, el Hijo está amando
máximamente al Padre como Hijo. Con todo, esta postura sería matizable si se tiene en
cuenta que también el amor del Hijo es dador y el del Padre acogedor. El Hijo se entrega
al Padre como Hijo, es decir, entrega al Padre su ser engendrado por Él, y el Padre ama al
Hijo acogiendo ese Don.
84
La “prioridad” en la espiración del Espíritu Santo corresponde al

Padre, fuente y origen de toda la Trinidad. Esto implica que el Espíritu
Santo es Espíritu espirado por el Hijo en dependencia de su ser Espíritu
espirado por el Padre. Si para el Padre espirar el Espíritu Santo es la
plenitud de su engendrar al Hijo, para el Hijo es la plenitud de su ser
engendrado por el Padre. Una plenitud en la que la paternidad y la
filiación se desbordan, se hacen Don. Esto significa que el orden entre las
dos primeras personas de la Trinidad hace que el Espíritu Santo sea, en
primer lugar, Espíritu del Padre y, en segundo lugar, Espíritu del Hijo.
Pero, sin olvidar que sin el Hijo el Padre no es Padre, por lo que sin Hijo
no sería espirado el Espíritu Santo por el Padre. Además, el Padre sólo
conoce su espirar el Espíritu en el Hijo, porque sólo se conoce como
Padre en el Hijo. Por este motivo, cabe afirmar que el Padre conoce en el
Hijo la espiración del Espíritu Santo como la plenitud de su paternidad.
En síntesis, el Padre como Padre, y el Hijo como Hijo viven en la
unidad del Espíritu Santo. Por parte del Padre, su espirar es la plenitud de
su engendrar, de su ser fuente y origen del Hijo. En el Espíritu la
paternidad del Padre sobre el Hijo se desborda, “haciéndose” Don. Por
parte del Hijo, este espirar el Espíritu no es algo añadido a su propio ser
Hijo, a su entrega al Padre, pues el Hijo es sólo Hijo y todo su ser es ser
Hijo. Por consiguiente, el Hijo espira el Espíritu Santo en su ser
engendrado. Para el Hijo, la espiración del Espíritu es más bien el
sobreabundar, el «hacerse», en el Espíritu, Don de su mismo ser Hijo del
Padre, de su ser engendrado. Es decir, en el Espíritu Santo, “la vida
íntima de Dios uno y trino se hace enteramente don” 173. Por eso la
creación y, de un modo especial, la elevación del hombre tienen lugar en
el Espíritu Santo.
El origen de las acciones ad extra de Dios es el Padre. Pero, como
en el Espíritu Santo la paternidad del Padre es acogida filialmente por el
Hijo, puede afirmarse que en el Espíritu el Hijo es origen. Pero no como
Padre sino como Hijo a quien el Padre se le entrega como Padre. El Hijo
es fuente de Vida ad extra no en el ser engendrado, sino en la espiración
del Espíritu.
173
Ibidem.
85
b) La encarnación como obra del Padre y el Hijo en el Espíritu

Santo
“El Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la

divinidad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente
(fons vivus) toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación de la
existencia a todas las cosas mediante la creación; la donación de la gracia
a los hombres mediante toda la economía de la salvación” 174. Que toda la
creación y economía de gracia acontezca en el Espíritu Santo, significa
que acontece en el adentrarse del Hijo en el seno del Padre en el que es
espirado el Espíritu Santo, como Persona divina en la que se desbordan la
paternidad del Padre y la filiación del Hijo.
También “el misterio de la encarnación se realizó «por obra del
Espíritu Santo». Lo realizó aquel Espíritu que –consustancial al Padre y
al Hijo– es, en el misterio absoluto de Dios uno y trino, la Persona-amor,
el don increado, fuente eterna de toda dádiva que proviene de Dios en el
orden de la creación, el principio directo y, en cierto modo, el sujeto de la
autocomunicación de Dios en el orden de la gracia. El misterio de la
encarnación de Dios constituye el culmen de esta dádiva y de esta
autocomunicación de Dios. En efecto, la concepción y el nacimiento de
Jesucristo son la obra más grande realizada por el Espíritu Santo en la
historia de la creación y de la salvación”175.
Que la encarnación acontezca en el Espíritu Santo, significa que la
paternidad del Padre se extiende a la humanidad del Hijo. Por tanto, la
prioridad de la encarnación la tiene el Padre, porque el Hijo no podría
encarnarse como Hijo, no podría asumir la naturaleza humana, si en el
Espíritu Santo el engendrar del Padre no se desbordase sobre ella.
Pero, por otra parte, que la encarnación tenga lugar por obra del
Espíritu Santo implica que la filiación del Hijo se extiende a su
humanidad. La encarnación es obra del Hijo en el Espíritu Santo. Es el
Hijo quien por obra del Espíritu Santo eternamente espirado por Él, en su
acoger y entregarse al Padre, asume una naturaleza humana. ¿Qué
significa que el Hijo asuma una naturaleza humana?
174
JUAN PABLO II, Encíclica Dominum et vivificantem, 10.
175
Ibidem, 50.
86
c) Cristo, presencia en el mundo del misterio trinitario de nuestra

creación
El Hijo es la Imagen perfecta del Padre. Al encarnarse, su vida

humana fue asumida en su ser Expresión del Padre 176. Cabría decir que la
vida de Cristo fue un hacerse Expresión visible del Padre. En este sentido
podría pensarse que el ser engendrado del Hijo, como proceder eterno
“del seno del Padre”177, está íntimamente vinculado a la encarnación
como un salir del Padre178.
Sin embargo, hay claras diferencias entre el eterno ser engendrado
del Hijo y su encarnación. En efecto, por el solo hecho de ser visible, la
encarnación y toda la vida de Jesucristo debe considerarse como obra ad
extra de Dios, mientras que el eterno ser engendrado del Hijo acontece
ad intra de Dios.
En su eterno ser engendrado y en su eterno espirar el Espíritu
Santo, el Hijo no puede estar relacionado ni con el mundo ni con el
hombre; sólo dice relación al Padre y al Espíritu Santo. Por eso, el eterno
ser engendrado del Hijo permanece siempre como un misterio ad intra
de Dios. En cambio, en su venir a los hombres el Hijo sí se relaciona con
nosotros. Así que lo lógico es sostener que el Hijo no viene al mundo en
su eterno ser engendrado por el Padre y en su eterno espirar el Espíritu.
La encarnación es algo distinto del eterno ser engendrado del Hijo
por el Padre. Por eso, mientras que la encarnación del Hijo es obra del
Espíritu Santo, el eterno ser engendrado del Hijo es anterior en orden a la
espiración del Espíritu, el cual procede del Padre y el Hijo, o del Padre
por el Hijo. Y mientras que la procesión del Hijo es anterior a la creación
de los hombres, su encarnación sólo se entiende como fruto del amor de
Dios hacia los hombres ya existentes. Y así, mientras que en su eterno
ser engendrado el Hijo sólo nace del Padre, en su encarnación nació
como hombre también de María.
176
“Nadie conoce bien al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera
revelar” (Mt 11, 27). “¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces,
Felipe? El que me ha visto a mi ha visto al Padre” (Jn 14, 9).
177
“Nec enim de nihilo, neque de aliqua substantia, sed de Patris utero, id est, de
substantia eius idem Filius genitus vel natus esse, credendum est”, CONCILIO XI DE
TOLEDO (a. 675) (Dz-Hün 526).
178
“Yo he salido de Dios y vengo de Dios” (Jn 8, 41. Cfr. Jn 13, 3).
87
La matización señalada indica que la encarnación no es, sin más, el

hacerse presente en el mundo y en la historia del Hijo en su eterno ser
engendrado. No es la visibilización del origen eterno del Hijo, sino el
hacerse visible del ser engendrado del Hijo en cuanto fuente y plenitud
de la existencia del mundo y del hombre. Veamos esto con más
detenimiento.
Dios es la fuente de nuestra existencia. Desde Dios, que seamos
creados en el Espíritu Santo significa que existimos siendo entregados
por el Padre al Hijo y conducidos en el Hijo hacia el Padre. Por eso, visto
desde el hombre, existir es recibir el ofrecimiento y la llamada a ser hijo
de Dios.
Dios no sólo es la fuente, sino también la plenitud de nuestro
existir. Desde Dios, la elevación del hombre como plenitud de la
creación sería la introducción del acto creador del hombre en el ámbito
de su Vida íntima. Por el acto elevador, el Padre y el Hijo buscan vivir su
entrega en el hombre creado por ellos. Por eso, desde el hombre, la
elevación sobrenatural es un ofrecimiento y una llamada a que deje vivir
en él al Hijo que, en el mismo acto creador, se entrega y acoge al Padre
que se le da.
Por la creación somos en el Hijo, por la elevación el Hijo vive en
nosotros en su crearnos. Por eso la encarnación del Hijo está en
continuidad con la creación del hombre, y está también vinculada a su
elevación sobrenatural.
Con todo, la encarnación no puede ser el hacerse humano de una
relación del Hijo con los hombres creados y elevados en Él y por Él.
Sencillamente porque esta relación no existía, y algo que no existe no
puede hacerse humano179. Más bien debería afirmarse que con la
encarnación, el Hijo establece una relación con el hombre creado en y
por Él. Visto de otro modo, por la encarnación la relación humana de
Cristo con los hombres es hecha relación del Hijo con sus criaturas. El
Hijo asume una relación con los hombres que en Él han sido creados, y
en Él han de ser elevados y conducidos al Padre.
179
Según la doctrina aristotélica, afirmar que, en el acto creador, Dios se relaciona con
el mundo sería hacer imperfecto a Dios. Por eso, suele decirse que es el mundo el que, en
su ser-creado, está relacionado con Dios, y no Dios con el mundo.
88
En Cristo, los hombres vemos que el Hijo, en quien somos

creados, sale a nuestro encuentro ofreciéndonos y llamándonos a que le
dejemos vivir en nosotros para conducirnos hacia el Padre. Por eso, la
vida de Cristo es el hacerse presente en el mundo del misterio escondido
en Dios tras la creación del hombre por el Padre en el Hijo y por el Hijo.
Un misterio que radica en que la creación existe en su ser dada por el
Padre al Hijo, y en su ser conducida por el Hijo hacia el Padre.
Ahora bien, la elevación no es otra cosa que la introducción del
hombre en el misterio oculto en Dios tras su creación. Por eso, en la
medida en que nuestro Señor hace presente en el mundo el misterio
escondido tras la creación, su misma vida se va transformando en el acto
por el que introduce al hombre en la intimidad de Dios. El misterio
pascual, como culminación de la vida de Cristo, es así la plena presencia
en el mundo del misterio escondido en Dios tras el ofrecimiento y la
llamada creadora. Y, por eso, es el acto con el que Dios eleva al hombre
al ámbito de su vida íntima.
d) La peregrinación de Cristo en el Espíritu
Como hemos ido viendo, la filiación del Hijo no es una realidad

cristalizada, sino eternamente viviente. Un proceder eterno del Padre, y
un adentrarse eterno en el seno del Padre. Pero el adentrarse en el seno
del Padre no es algo añadido a su proceder del Padre, porque el Hijo, en
su adentrarse en el seno del Padre, es siempre y sólo Hijo, es decir,
engendrado por el Padre. Así pues, el adentrarse del Hijo en el seno del
Padre es el adentrarse en su ser engendrado por el Padre. O dicho de otro
modo, adentrarse en la paternidad del Padre, en su engendrar al Hijo. En
este adentrarse del Hijo en el Padre acogiendo la Paternidad que se le
entrega, es espirado el Espíritu Santo. En la espiración, el Hijo no deja de
ser Hijo, sino que es plenamente Hijo en el seno del Padre.
Cuando Cristo hace presente en el mundo el misterio escondido en
Dios como fuente y plenitud de nuestra creación, lo hace en su eterno ser
engendrado, y en su eterno adentrarse como Hijo en el seno del Padre,
espirando el Espíritu Santo. Por eso toda la vida de Cristo tiene lugar en
el Espíritu Santo. O dicho de otra forma, la vida de nuestro Señor
89
acontece en el eterno entregarse entre el Padre y el Hijo, en el que es

espirado el Espíritu Santo.
Sin embargo, mientras que el Hijo espira al Espíritu Santo en su
eterno ser engendrado, como hombre es concebido por obra del Espíritu
y es guiado siempre por Él. Ciertamente Cristo es el Hijo eterno del
Padre que espira el Espíritu pero, en su Encarnarse y en su caminar hacia
el Padre, Cristo es el Hijo enviado a los hombres por el Padre en el
Espíritu. Por eso, puede afirmarse que, durante el curso de su peregrinar
terreno, el Padre se da a Cristo no en su eterno engendrarle, sino dándole
a Él toda la creación. Y Cristo se da al Padre, no en su eterno ser
engendrado, sino llevando consigo toda la creación hacia el Padre. Es
esta donación entre el Padre y Cristo la que se obra en el Espíritu Santo.
Y en el Espíritu, se va haciendo cada vez más intensa hasta alcanzar su
plenitud en el misterio pascual.
Que la vida de Cristo tenga lugar en el Espíritu significa que a lo
largo de ella, el Padre se da como Padre al Hijo en su humanidad dándole
todas las cosas. O lo que es lo mismo, se le da al Hijo en su crear todas
las cosas. Y, por otra parte, significa que el Hijo se da humanamente al
Padre llevándole como hombre todas las cosas. Es decir, que el Hijo se
da al Padre en su crear todas las cosas buscando llevarlas consigo hacia
su plenitud en el seno del Padre. Por eso, desde Dios, la encarnación está
en continuidad con el acto creador.
5. 2. El caminar de Cristo hacia el Padre
a) La concepción virginal de Cristo
La encarnación del Hijo puede considerarse como fruto de un

Soplo divino, de un aliento de vida semejante al narrado en el Génesis
cuando se habla de la creación del hombre. Para poder sostener que
Cristo es verdaderamente hijo del hombre, hijo de Adán, de alguna forma
hay que admitir que en la encarnación se hizo presente el soplo con el
que fue formado Adán.
Sin embargo, la presencia del soplo creador en la concepción de
Cristo no tuvo lugar mediante una generación humana normal y, por
tanto, no estaba vinculada al pecado original. La encarnación del Hijo de
90
Dios no fue fruto de una unión conyugal, sino de la unión espiritual de

María, la Virgen concebida sin pecado, con el Verbo que sale al
encuentro de la humanidad. En su relación con el Hijo, María es la
Mujer, la expresión perfecta de la humanidad que acoge al Hijo que sale
a su encuentro.
Antes del pecado, mediante su unión formando una sola carne,
Adán y Eva se habrían introducido en el sueño de Adán. Y gracias al
sueño adámico, en cada nuevo hombre el mismo Hijo habría salido al
encuentro de la humanidad para conducirla hacia el Padre. O dicho de
otro modo, desde su mismo nacimiento, cada nueva criatura participaría
por la gracia de la vida del Hijo que lleva a los hombres hacia el Padre.
La concepción de Cristo fue más allá que cualquier concepción
humana. Al unirse, no a Adán, sino al mismo Hijo que sale al encuentro
de la humanidad, María fue envuelta por el misterio escondido tras el
sueño adámico y concibió al mismo Hijo de Dios que, en su entregarse al
Padre, sale a buscar a los hombres. En la concepción de Cristo, la
naturaleza humana formada en las entrañas de la Virgen fue asumida por
el Hijo en su salir al encuentro de los hombres para hacerles partícipes de
su vida divina180.
180
Cristo es Hijo de mujer, es decir, hijo del hombre, porque, como vimos, la mujer,
en lo que a su feminidad se refiere, es signo de la humanidad. Según se señaló, en la
unión sexual del hombre y de la mujer formando una sola carne se hace presente el soplo
creador como sobreabundancia ad extra, acontecida en el Espíritu Santo, de la íntima
unión del Hijo con el Padre en la que es creado el hombre. Que la creación sea en el
Espíritu Santo, significa que acontece en el entregarse del Hijo al Padre y del Padre al
Hijo. Esto implica que de algún modo en cada concepción, en la medida en que se realiza
en el Espíritu Santo, se hace presente, aunque de un modo limitado, la entrega del Padre
al Hijo y del Hijo al Padre.
Que el Hijo se una a María sin obra de varón supone que es el mismo Hijo quien se
entrega al Padre uniéndose a la humanidad, a la Mujer. En este sentido, la encarnación
puede entenderse como unas bodas: “Et hae sunt nuptiae Domini, uni carni conjunctae, ut
secundum illud magnum sacramentum fierent duo in carne una, Christus et Ecclesia (cfr.
Ef 5, 32)”, PACIANO DE BARCELONA, Sermo de Baptismo, 6 (PL 13, 1092D-1093A).
Antes del pecado original, Eva acogiendo a Adán era expresión sacramental limitada
de la humanidad que acoge al Hijo. En la Virgen se hace presente de forma visible el
misterio escondido tras la unión entre Adán y Eva. En la Virgen, la humanidad acoge a
mismo Hijo que se entrega humanamente al Padre.
Que el Hijo sea concebido en la Virgen por obra del Espíritu Santo expresa y realiza
de un modo visible la plenitud del misterio escondido en Dios del que participa toda
concepción humana. La concepción de Cristo no es sin más, como la del hombre, la
presencia en cierto modo sacramental del soplo creador del hombre, fruto de fecundidad
91
b) La vida de Cristo como su adentrarse en el misterio de su

encarnación
El soplo con el que fue formado Adán era la llamada y el

ofrecimiento de Dios que hace ser al hombre. Gracias al sueño narrado
en el Génesis, Adán fue adentrado en el misterio escondido tras ese
soplo. Eso es lo que hubiera acaecido en la vida de cualquier persona si
no hubiese hecho su aparición el pecado. Al adentrarse en el acto con el
que era creado, el hombre se habría introducido cada vez más en el
misterio del sueño de Adán presente sacramentalmente en su concepción.
Es decir, habría sido adentrado en el misterio del Hijo que sale al
encuentro de la humanidad. De este modo, a través del hombre, el Hijo
habría podido hacerse cada vez más presente en el mundo 181.
La vida terrena de Cristo fue, de modo semejante a como debería
ser la vida de cualquier persona humana, un introducirse como hombre
en el mismo Soplo que se hizo presente de un modo misterioso en el
momento de su concepción. Si bien, el Soplo por el que tuvo lugar la
concepción de Cristo fue infinitamente superior al que se actúa en
cualquier otra concepción, puesto que por él la naturaleza humana fue
asumida por el mismo Hijo unigénito.
A lo largo de su vida terrena Cristo como hombre fue
introduciéndose en el Soplo por el que aconteció su encarnación. Es
decir, en el misterio de la asunción de la naturaleza humana por parte del
Hijo182. Y esto implica que la asunción de esa naturaleza humana por el
Hijo no fue algo estático, sino progresivo.
ad extra de la unión entre el Hijo y el Padre acontecida en el Espíritu Santo. En la

concepción de Cristo el mismo entregarse del Hijo al Padre se hace humano. Por así
decirlo, el mismo Hijo se introduce en el soplo creador del hombre, o mejor, el soplo con
el que es creado el hombre es asumido por el Hijo en su humanidad.
181
Como ya hemos visto, por el pecado original el hombre despertó del sueño
originario, que fue sustituido por la muerte. Esto significaba que al adentrarse en el
mismo acto creador, el hombre ya no podía ser introducido por Dios en su Vida íntima. El
camino existencial del hombre hacia el misterio de su origen desembocaba en una soledad
silenciosa, el hombre no podía oir a Dios que le acoge en su intimidad diciéndole: tú eres
mi hijo amado.
182
Este asumir va más lejos que el «ascender» hacia el ser personal, o que el
«alcanzarse de la persona desde su manifestación esencial» del que hablábamos al tratar
del crecimiento del hombre como persona. Por eso se comprende que no era posible que
Cristo padeciera de concupiscencia, pero si de la muerte, el dolor y el cansancio.
92
Para entender esto a fondo no debe olvidarse que Cristo es una

sola persona. Cristo es el Hijo Unigénito de Dios. Por tanto, decir que a
lo largo de su vida Cristo se fue adentrando en el misterio de su
encarnación es afirmar que el Hijo fue introduciéndose como hombre en
el misterio de su venida al mundo. Y a medida que avanzaba su vida
hasta la plenitud de la Cruz, en su humanidad –visible para los hombres–
se hacía cada vez más presente, no el eterno ser engendrado del Hijo,
sino su salir al encuentro de los hombres para conducirlos al Padre.
c) El doloroso adentrarse de Cristo en el misterio de la

encarnación y su solidaridad con el hombre caído
Consecuencia del pecado original fue el despertarse del primer

Adán de aquel sueño por el que fue adentrado en la fuente y plenitud de
su ser. En ese despertarse apareció la muerte, manifestación visible y
pedagógica de la imposibilidad del hombre para alcanzar por sí mismo la
plenitud. La muerte se presenta como un doloroso y definitivo reclamo a
dormirse en el Señor, a renunciar definitivamente a alcanzar por sí
mismo una plenitud que sólo Dios puede darle.
También Cristo sufrió la muerte como el límite en su adentrarse
como hombre en el misterio de la encarnación para alcanzar su plenitud
como Salvador del hombre. La muerte de Cristo, como el límite de su
misión salvífica, nació del pecado de los hombres.
El pecado original tuvo una triple dimensión. Primeramente,
supuso un rechazo del Hijo que, en el mismo acto creador, sale al
encuentro del hombre como fuente y plenitud de su ser 183. Pero además,
puesto que sólo en el Hijo los hombres pueden ser hijos, el pecado
original implicó por parte del hombre no aceptar su propia filiación
respecto al Padre. Es decir, el pecado original fue un rechazo de la
paternidad del Padre como fundamento del existir del hombre: el hombre
se negó a dar, en el Hijo, la gloria que le corresponde al Padre. Y, por
último, el pecado original implicó un sumirse del hombre en la dolorosa
búsqueda del sentido de una existencia cuya plenitud había sido truncada
183
Aunque los hombres no nacen totalmente separados del Hijo, porque lo que no es
en el Hijo no es ante el Padre y, por tanto, no es en absoluto.
93
por la separación de Dios, lo cual es expresado visiblemente por la

muerte.
De un modo inmediato, la crucifixión revela el rechazo de Cristo
como Salvador por parte del pueblo judío. Pero el misterio de la muerte
de Cristo va más allá. En su muerte, esa muerte que duró tres días, Cristo
se enfrentó como hombre con el pecado de todos los hombres en esa
triple dimensión. Se enfrentó al pecado como rechazo de su ser Salvador,
de su ser para el hombre la única fuente en la que éste puede beber de su
plenitud. Se enfrentó con la negativa de los hombres a glorificar, en Él, al
Padre. Se enfrentó con el doloroso sin sentido, expresado en la muerte,
en el que la criatura quiere mantenerse al rechazarle como Salvador 184.
Todo hombre, al encontrarse con la muerte se enfrenta con su
límite como persona, con su incapacidad de adentrarse en el misterio
escondido tras su nacimiento. Pero Cristo al morir se enfrentó con una
realidad más profunda, se enfrentó con el pecado como rechazo de su
misión salvífica185. Es decir, como límite infranqueable de su adentrarse
como hombre en el misterio de su encarnación.
En ese límite de su adentrarse como Salvador en el seno del Padre,
Cristo experimentó humanamente la lejanía del Padre. Una lejanía
motivada por el rechazo de los hombres. “Cuando Cristo dice: «Dios
184
Este es un punto clave en la comprensión del dolor de Cristo: “¡Jerusalén,
Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¿Cuántas veces
he querido reunir a tus hijos, como una gallina reune a sus pollos bajo las alas, y no
habéis querido!” (Mt 23, 37). “Al acercarse y ver la ciudad, lloró por ella, diciendo: ¿Si
también tú conocieras en este día el mensaje de tu paz! Pero ahora está oculto a tus ojos”
(Lc 19, 41-42).
185
Así se ve en la parábola de los viñadores homicidas (cfr. Mt 21, 33 ss). En su
pasión y muerte, Cristo vive con plenitud humana el desbordarse de su entrega al Padre
en el cansancio, en el dolor físico y en la muerte, que procedían del pecado original.
Como vimos, estas penas eran la manifestación dolorosa y visible de que la plenitud
humana sólo puede venir de Dios. Por eso Cristo vivió todas esas penas abandonándose
en la manos de su Padre, que debía adentrarle como hombre en la plenitud de su propia
filiación. Cristo no cometió pecado, ni estuvo inclinado a él por la concupiscencia, pero
vivenció humanamente el pecado de los hombres cargando con él. Lo experimentó en su
humanidad como rechazo, abandono, y crítica de su persona y de su misión por parte de
los hombres hasta la muerte. “Pues yo decía: «por poco me he fatigado, en vano e
inútilmente mi vigor he gastado. ¿De veras que Yahveh se ocupa de mi causa, y mi Dios
de mi trabajo?» Mas yo he sido glorificado a los ojos de Yahveh, el que me plasmó desde
el seno materno para siervo suyo, para hacer que Jacob vuelva a Él, y que Israel se le
una” (Is 49, 4-5).
94
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», sus palabras no son sólo
expresión de aquél abandono que varias veces se hacia sentir en el
Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos y concretamente en el
Salmo 22, del que proceden las palabras citadas. Puede decirse que estas
palabras sobre el abandono nacen en el terreno de la inseparable unión
del Hijo con el Padre, y nacen porque el Padre «cargó sobre él la
iniquidad de todos nosotros» (Is 53, 6) y sobre la idea de lo que dirá San
Pablo: «A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros» (2
Co 5, 21). Junto con este horrible peso, midiendo «todo» el mal de dar
las espaldas a Dios, contenido en el pecado, Cristo, mediante la
profundidad divina de la unión filial con el Padre, percibe de manera
humanamente inexplicable este sufrimiento que es la separación, el
rechazo del Padre, la ruptura con Dios. Pero precisamente mediante tal
sufrimiento, Él realiza la Redención, y expirando puede decir: «Todo está
acabado» (Jn 19, 30)”186.
Cuando Cristo asumió la muerte lo que hizo fue dormirse en el
Padre, abandonando en sus manos la misión para la que había venido al
mundo, que era el motivo de su existencia humana: la salvación de los
hombres que le rechazan. Y su Padre lo adentró como hombre, como
Salvador, en su seno mediante la resurrección y la ascensión. Cristo
venció la muerte, venció el rechazo de la salvación por parte del hombre,
al ser conducido a través de ella hacia su plenitud humana, hacia su
plenitud como Salvador. Con la muerte, Cristo se adentró plenamente en
el misterio de su encarnación.
d) La vida de Cristo como revelación progresiva del misterio de

su encarnación
Como ya hemos señalado, la encarnación de Cristo es un hacerse

presente en el mundo, por tanto algo radicalmente nuevo, del misterio
escondido tras la creación y la subsistencia de todo. Este misterio
consiste en que el hombre existe en el Hijo, y por el Hijo es llevado a
plenitud. O dicho de otro modo, que existir para el hombre es ser
186
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Salvifici doloris, 11 de febrero de 1984, 18. La
muerte de Cristo fue un abandonarse en las manos del Padre que lo introdujo en su
intimidad resucitándolo. Abandonándose en el Padre, Cristo volvió a dejar en sus manos
la ciencia del bien y del mal que el hombre se había apropiado.
95
entregado cada vez más –algo no consumado sino dinámico– por el

Padre al Hijo en su eterno darse a Él, y al mismo tiempo ser conducido
por el Hijo hacia el Padre, en su eterno entregarse a Él.
La vida de Cristo es, pues, un llevar a su plenitud el amor entre el
Padre y el Hijo manifestado y realizado en la misma creación. A lo largo
de ella, el Padre se entrega a su Hijo como hombre dándole todas las
cosas; y el Hijo en su naturaleza humana conduce todo hacia el Padre en
su entregarse a Él.
El amor que Cristo nos tiene es inseparable de su amor al Padre.
Cristo nos ama porque ve en cada uno al Padre que nos crea en su
entregarse a Él. Cristo nos ama intentando conducirnos en Él hacia el
Padre, introducirnos en esa entrega suya al Padre, que es fuente y
plenitud de nuestra existencia187.
Es de este modo como Cristo se adentra, cada vez más, en el
misterio de su encarnación, introduciéndose en el seno del Padre, como
fuente del Espíritu Santo que operó su encarnación.
No hay que olvidar que para el Padre ser Padre es serlo del Hijo.
Esto implica que el Padre sólo se conoce como Padre en el Hijo. El Hijo
en su eterno ser engendrado es la Imagen perfecta del Padre sólo ante el
Padre mismo y no ante los hombres. El hecho de que Cristo revele a los
hombres la paternidad del Padre supone que, al encarnarse, el Hijo se
hace Imagen del Padre ante los hombres. Lo cual es posible porque la
187
Vimos como en toda persona humana la sacramentalidad tenía dos dimensiones:
una activa, por la que es llamado a reflejar al Hijo que sale al encuentro de los hombres.
Y otra pasiva, por la que es llamado a acoger a Cristo que le busca por medio de los
demás. En Cristo el ser personal es el ser personal del Hijo. Esto hace que la dimensión
activa de la sacramentalidad humana alcanzase en Cristo la plenitud propia de su ser
divino: Él es el Hijo que sale al encuentro de los hombres. Sin embargo, justamente
porque Cristo es Dios, no puede hablarse de una dimensión pasiva de su sacramentalidad,
ya que esta dimensión corresponde a la persona humana justamente en cuanto es creada.
Es cierto que, su relación con el mundo y sobre todo con los demás, Cristo descubría
humanamente al Padre que crea y lleva a su plenitud todas las cosas entregándoselas a Él.
Pero, el descubrimiento del Padre en los demás forma parte de la dimensión activa de la
sacramentalidad y no de la dimensión pasiva. Cristo veía los hombres como hermanos
suyos, llamados a participar –en la medida en que le acogiesen– de su misma Vida, y a
reflejar el rostro del Padre a semejanza suya. En este sentido, Cristo se entrega a los
hombres para que en ellos se refleje el rostro del Padre. Y en última instancia, será Él
quien deba descubrir ese rostro en el juicio: el «en verdad os digo que no os conozco» de
Mt 25, 12, alude en el fondo a su no reconocer al Padre en las vírgenes de la parábola.
96
encarnación y la vida de Cristo no es la revelación del Padre que

engendra eternamente al Hijo, sino del Padre que en su crear a los
hombres no deja de atraerlos hacia sí por medio del Hijo.
Adentrándose como hombre en el misterio de su encarnación,
nuestro Señor fue revelando cada vez más al Padre 188. Pero no sin más al
Padre en su eterno engendrar al Hijo, sino al Padre eterno que, en su
crear el mundo, llega incluso a enviar al Hijo para que conduzca a los
hombres hacia Él.
Cristo revela que su Padre, en la sobreabundancia de su amor al
Hijo, quiere ser también Padre nuestro incluso a pesar de nuestro pecado.
Podría decirse que Cristo revela el extenderse sobre nosotros de la
paternidad del Padre. Y, como hemos visto, la gradualidad de la
revelación de la paternidad del Padre respecto a nosotros es paralela a la
gradualidad con la que Cristo como hombre se introduce en el seno del
Padre al adentrarse en el misterio de su encarnación. La paternidad del
Padre se revela a los hombres en el abandono confiado de Cristo en sus
manos, en la certeza de Cristo de ser siempre escuchado por Él, en el
deseo de adentrarse como hombre en su seno 189. Y esto se muestra de un
modo cada vez más radical hasta alcanzar la plenitud en su muerte.
En la medida que el Padre reconoce en Cristo a su propio Hijo, que
saliendo de Él busca volver a su seno llevando consigo a la humanidad,
Cristo es glorificado en su naturaleza humana. Esta es la gloria de Cristo:
que el Padre se conozca en él como Padre que crea al hombre y busca su
salvación a través de Cristo. La gloria de Cristo es que el Padre se
reconozca en su amor al hombre pecador, en su salir al encuentro –con su
muerte– del hombre que le rechaza. Es decir, la gloria de Cristo es ser
reconocido como Hijo por el Padre justamente en su unirse con la muerte
al hombre pecador.
188
En las teofanías trinitarias el Padre nos revela que se reconoce a sí mismo como
Padre también en la humanidad de Cristo, en la que el Hijo sale a nuestro encuentro para
conducirnos hacia Él. Por decirlo de algún modo, el Padre contempla y a la vez nos revela
su ser Padre de Jesús al ver su vida, al contemplar en Cristo a su mismo Hijo que nos
busca por amor a Él.
189
“Ahora me voy a Aquél que me ha enviado” (Jn 16, 5).
97
La resurrección es el adentrarse de Cristo en el seno del Padre

como Salvador del hombre. Cristo resucitado revela que el Padre le ha
reconocido como Hijo justamente en su salir al encuentro de los hombres
que le rechazan, para conducirlos en Él hacia el Padre. La resurrección
revela que el misterio de nuestra redención se ha cumplido.
Tras su resurrección, Cristo glorioso sigue relacionándose con el
mundo y con los apóstoles. Pero en el momento de la ascensión es
llevado más allá de esa relación, es apartado de nuestra mirada. En su
caminar hacia el misterio de su origen como Salvador, Cristo debía
separase de la historia. Es cierto que por medio de su resurrección Cristo
como hombre penetró en el misterio oculto en el sueño de Adán, en el
misterio escondido tras la creación. Pero la ascensión era precisa para
que por medio de Él ese misterio pudiese hacerse presente en el mundo al
final de los tiempos.
Con su ascensión, Cristo revela más plenamente el misterio
escondido en su resurrección. Pero ese revelarse es también un cumplirse
plenamente, en su humanidad, la introducción del Hijo como creador en
la misma fuente de la que brota el Espíritu. De este modo, Cristo es
hecho en su humanidad Imagen perfecta del Padre como origen y
plenitud de todas las cosas. Una Imagen que sólo será manifestada al
final de los tiempos. La muerte y la resurrección, aun siendo culmen de
la revelación, siguen ocultando algo del misterio del desbordarse ad
extra de la vida ad intra de Dios. La ascensión contiene una revelación:
señala que la misma revelación no podrá alcanzar su cima hasta la
manifestación de Cristo glorioso al final de los tiempos, cuando historia y
eternidad se unan.
La plena revelación del misterio de la vida de Cristo en su venida
gloriosa será la plenitud del abajamiento no sólo del Hijo sino también
del Padre. Será un dignarse mostrar a los hombres –introduciéndolos en
ella– la intima relación entre ambos en la que acontece la creación, la
elevación y la encarnación del Hijo unigénito. Un desvelar la intimidad
divina en la que los hombres tienen la fuente y la plenitud de su ser.
98
6. CRISTO GLORIOSO, PRIMERO Y ÚLTIMO
6. 1. Cristo glorioso, Primogénito de la creación
a) La eternidad del acto creador de Dios
Al adentrarse plenamente en el misterio de su ser enviado por el

Padre, Cristo es conducido por el Espíritu hacia el misterio de la creación
de todas las cosas en su eterno ser engendrado y en su eterno espirar el
Espíritu. Esto significa que en la Pascua el Espíritu conduce a Cristo
hacia el misterio de su propia acción como Hijo en la creación. Es decir,
hacia el misterio de su acción creadora.
El misterio escondido tras la ascensión de Cristo al cielo es que
todo es creado por el Padre en Él, por Él y para Él. Es decir, que el Padre
crea todo dándoselo al Hijo porque, en su acción creadora, el Padre sólo
puede actuar como Padre que se entrega al Hijo.
Al mismo tiempo, el misterio escondido en Cristo glorioso es el
misterio del Hijo que crea todas las cosas acogiendo al Padre que se las
entrega. Y que, sólo por acoger al Padre como creador, el Hijo acoge la
entera creación para conducirla en Él hacia el Padre. Por medio de su
resurrección comienza a desvelarse que, para el Hijo, crear es al mismo
tiempo acoger y conducir la creación hacia el Padre. Y que, en su acción
creadora, Él va siempre por delante de la creación entregándose como
creador al Padre que crea.
La creación acontece en el entregarse del Padre al Hijo y del Hijo
al Padre, es decir, en el Espíritu Santo. La creación tiene su origen en la
entrega entre el Padre y el Hijo; sólo alcanza su consumación mediante
su introducción plena en ella. Que la creación tenga lugar en la entrega
entre el Hijo y el Padre, es decir, que sea obra del Espíritu Santo, implica
que esa entrega es su origen, su camino y, al mismo tiempo, su
consumación.
La acción creadora, es origen, camino y consumación. Pero no
como tres pasos o tres acciones separadas, sino como un único acto de
Dios. El acto divino es consumador de la creación por ser su origen, pero
al mismo tiempo es origen de la creación por ser su consumador. La
99
acción consumadora está en el mismo origen de la creación. Por eso, el

acto creador es camino de la creación hacia su plenitud.
A medida que la creación es introducida en su origen camina hacia
su consumación. La acción creadora es, por tanto, una llamada a la
creación para que se adentre en su origen, a fin de que resplandezca en
ella la plenitud que le es ofrecida por Dios. De este modo, en su dirigirse
hacia la plenitud, la historia debe manifestar visiblemente, de un modo
cada vez más intenso, el misterio de su mismo origen.
El acto creador como origen y plenitud de la creación tiene lugar
por el Espíritu Santo porque sólo puede realizarse como fruto de la
entrega entre el Padre y el Hijo en la que el Espíritu es espirado. En el
Espíritu, el Hijo crea y, al mismo tiempo, consuma la creación.
Consumar la creación supone adentrarla con Él en el seno del Padre, es
decir, espirar el Espíritu en su adentrarse en el Padre como Cabeza de la
entera creación.
Esto último es lo que ha comenzado a manifestarse en la historia
gracias al misterio pascual de Cristo.
b) El Espíritu de Cristo glorioso
En el misterio pascual, comienza a manifestarse la plenitud de la

entrega creadora entre el Padre y el Hijo. Una plenitud consistente en que
el Hijo, en su llevar hacia el Padre todas las cosas, se hace hombre y se
adentra en el Padre como Cabeza y recapitulador de toda la creación.
“Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que tenía a tu lado
antes de que el mundo fuese” (Jn 17, 5). ¿Cuál es esa gloria de Cristo?
En la última cena, como anticipo del misterio pascual, Cristo ora al
Padre: “Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te
glorifique a ti” (Jn 17, 1). La gloria de Cristo es ser reconocido por el
Padre como Expresión plena en la que el Padre es glorificado. Pero no
como Expresión plena del Padre que eternamente le engendra, sino como
Expresión del Padre en su crear todas las cosas en el Hijo. Cristo es
enviado como Imagen del Padre que, en su mismo crear todas las cosas,
las conduce hacia su plenitud, venciendo incluso el pecado.
100
La máxima aspiración de Cristo es expresar plenamente al Padre

como creador y plenificador-redentor del hombre. Cristo vive para que,
también en el mundo y sobre todo en la humanidad, el Padre se
reconozca enteramente como Padre del Hijo. Y puesto que la gloria del
Padre es ser Padre, puede decirse que Cristo vive para la gloria del Padre
como creador. Esa es la gloria Cristo, ser gloria del Padre como creador
de todo, ser amado plenamente por el Padre, en y a través de la
creación190. O lo que es lo mismo, espirar el Espíritu como creador de
todo, en la plenitud de su acción creadora.
La gloria de Cristo es la gloria que tenía antes de que el mundo
fuese porque es su gloria como creador del mundo, y esa gloria es
adentrarse en el Padre como creador espirando el Espíritu Santo.
De algún modo, la vida de Cristo es posterior al Espíritu. El Hijo
se encarna por obra del Espíritu, y a lo largo de su vida es siempre
guiado por Él. Por eso, antes de su pascua, Cristo no puede hacer
plenamente visible el misterio de la creación de todo en el Hijo porque,
como creador, el Hijo es anterior al mismo Espíritu 191. La revelación de la
gloria del Hijo como creador precisa, por tanto, el introducirse de Cristo
en el misterio de su encarnación, lo cual tiene lugar en el misterio
pascual. La vida de Cristo fue un adentrarse en su ser origen de toda la
190
El Padre es glorificado en Cristo (cfr. Jn 14, 13); y la gloria de Cristo es que el
Padre sea glorificado. Por eso, la máxima glorificación del Padre, que acontece en la
pasión, lleva a la máxima gloria del Hijo. En el misterio pascual, el Hijo es glorificado en
sí mismo por el Padre: “Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre y Dios ha sido
glorificado en Él. Si Dios ha sido glorificado en Él, Dios también lo glorificará en sí
mismo y le glorificará pronto” (Jn 13, 31-32).
191
La plena presencia en la historia del misterio escondido tras la creación es la
plenitud misma de la creación.
101
creación en el Espíritu Santo 192. Un ser hecho como hombre fuente del
Espíritu que conduce a toda la creación hacia la plenitud.
Según Ladaria “la «novedad» del Espíritu después de la
resurrección estriba también [...] en la intervención que tiene en su
donación Jesús resucitado y exaltado a la derecha del Padre [...]. El
Nuevo Testamento va más allá de la simple atribución a Jesús resucitado
de una intervención en la efusión del Espíritu sobre los hombres. Este es
ahora, además de «Espíritu de Dios», también «Espíritu de Cristo» (cfr.
Rom. 8, 9)”193. Que el Espíritu sea Espíritu de Cristo glorificado significa
que en el misterio pascual nuestro Señor espira el Espíritu Santo en su
humanidad; o lo que es lo mismo, el Espíritu es espirado por el Padre a
través de la humanidad de su Hijo194. Pero, al mismo tiempo, significa que
esa espiración del Espíritu por Cristo glorioso es un envío, una efusión
del Espíritu sobre los hombres.
Por el misterio pascual, Cristo es hecho fuente de Vida justamente
en su espirar el Espíritu como creador, en la plenitud de su ser creador.
192
La espiración del Espíritu Santo se nos revela tal como es vivida por el Hijo
encarnado. Ahora bien, el Hijo no es Expresión del Espíritu sino del Padre. Y encarnado
no es revelación del Padre que le engrendra eternamente, sino del Padre que crea todo en
Él, por Él y para Él. Por eso en su misterio pascual Cristo revela la espiración del Espíritu
Santo como fruto de la sobreabundancia del amor del Padre por Él en la que todo es
creado. Esa entrega a Él del Padre como origen de la creación es revelada por Cristo de
un modo filial, es decir, en su entregarse al Padre como Hijo que, en su crear todas las
cosas, busca llevarlas a su consumación. En suma, puede decirse que el misterio pascual,
como plenitud de la vida de Cristo, es visibilización de la espiración del Espíritu Santo
como origen de la creación. En el misterio pascual es revelado el Espíritu en cuanto hace
visible la unidad filial de Cristo con el Padre como origen de la creación del mundo (cfr.
Jn 14, 10-11).
193
L. F. LADARIA, Humanidad de Cristo y don del Espíritu, art. cit., p. 330. Se pueden
encontrar algunas ideas interesantes en F.-J. DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia,
Salamanca, 1986, pp. 145-155.
194
“Siendo el mismo Hijo –en el interior de la Trinidad–, en su plena pertenencia total
al Padre el principio vital del Espíritu Santo, no podrá comunicarnos al Espíritu Santo en
el plano de la Encarnación, por consiguiente en su calidad de hombre, sino cuando esa
Filiación se realice plenamente en su humanidad y cuando haya expresado al Padre hasta
el fin, en un acto humano libre, respondiendo el Padre con la Resurrección. El ciclo de
este amor recíproco del Padre y del Hijo, fuente del Espíritu Santo, queda representado en
el hombre Jesús en la misión del Espíritu Santo”, E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento
del encuentro con Dios, o. c., p. 45. En mi opinión, este autor no parece tener
suficientemente en cuenta que el envío del Espíritu por Cristo resucitado está en conexión
directa con el acto creador de Dios, y sólo indirectamente con la eterna espiración del
Espíritu por el Padre y el Hijo.
102
“Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te

glorifique a ti. Y que según el poder que le has dado sobre toda carne, dé
también vida eterna a todos los que tú le has dado” (Jn 17, 1-2). En este
punto profundizaremos a continuación.
c) La glorificación de Cristo y la elevación de nuestros primeros

padres al orden sobrenatural
Habíamos visto que, en su ser eterno, el Hijo no dice relación a las

criaturas. Por eso, la vida de Cristo puede verse como la asunción por el
Hijo de esa relación. La pregunta que debemos hacernos es si Cristo, al
entrar en la eternidad, sigue relacionándose con las criaturas. En
principio parece que hay que mantener esa relación de Cristo con los
hombres porque, de otro modo, su glorificación a la derecha del Padre
suprimiría su humanidad y con ella su sacerdocio eterno.
Por otra parte, en cuanto adentrado en la intimidad de la Vida
divina Cristo glorificado ha sido introducido de algún modo en el mismo
acto por el que es creado el hombre. El sacerdocio de Cristo es eterno
justamente porque Cristo está presente, de alguna manera, en la misma
creación del hombre.
¿Es posible que Cristo glorificado sea eterno y que, al mismo
tiempo, se relacione con los hombres en el mismo acto creador? Nos
encontramos aquí con un misterio profundo. Mediante la encarnación, el
Hijo como creador asumió una naturaleza humana y, en ella, una relación
con las criaturas. A través de esta relación con las criaturas asumida por
el Hijo, se hizo presente en la historia, de un modo gradual, el acto
creador de Dios195. Por eso, en cuanto Cristo es glorificado, puede decirse
que la asunción de una relación creadora por parte del Hijo alcanza su
plenitud.
Esto implica que Cristo glorioso está presente en el mismo acto
creador como su plenitud escatológica. Es decir, todo ha sido hecho en
Cristo, por Él y para Él en cuanto plenitud del eterno acto creador de
Dios. Una plenitud que en Dios no es temporal, sino eterna.
195
Esta gradualidad alude a la presencia del acto creador en la historia, y no al mismo
acto creador que, como acto divino, es eterno.
103
Gracias a la elevación sobrenatural, nuestros primeros padres

fueron hechos partícipes de la filiación del Hijo, no en su eterno ser
engendrado por el Padre, sino en su eterno crear al hombre. Es decir, en
su eterno salir al encuentro del hombre para conducirlo al Padre. Podría
decirse que, por el acto elevador, el hombre fue hecho partícipe de la
Vida del Hijo que, en su eterno entregarse al Padre como creador, sale a
su encuentro para conducirlo hacia Él. Esta participación de la Vida del
Hijo como creador operada por la gracia, fue posible por el don del
Espíritu Santo porque sólo en el Espíritu la Vida del Hijo es Don.
El Espíritu fue dado a los hombres por el Hijo como consumador
de la creación. Y como esta consumación ha sido realizada mediante la
glorificación de Cristo, revelada de algún modo en su misterio pascual,
puede afirmarse que el Espíritu fue dado a nuestros primeros Padres
como Espíritu de Cristo196. Veamos esto con más calma.
En su eterno ser espirado, el Espíritu es la paternidad y la filiación
como Don, pero como Don del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, y no del
Padre y del Hijo a sus criaturas. Ciertamente, cuando nuestros primeros
padres fueron elevados al orden sobrenatural, se les entregó el Espíritu
en el que habían sido creados. Pero no se les entregó en su eterno ser
espirado por el Padre y el Hijo, puesto que como tal no puede decir
relación a las criaturas, sino sólo al Padre y al Hijo. El Espíritu Santo no
fue dado al hombre en su eterno ser espirado, no fue enviado por el Padre
en su eterno engendrar al Hijo y entregarse a Él, ni por el Hijo en su
eterno ser engendrado dándose al Padre.
En mi opinión, el don del Espíritu al hombre sólo es posible si el
Espíritu es espirado por el Padre, no propiamente en su entregarse eterno
como Padre al Hijo, sino en la plenitud de su eterno someter todas las
cosas al Hijo, es decir, de su entregarse al Hijo como creador de todo. Y,
de modo semejante, el Don del Espíritu Santo al hombre sólo es posible
si es espirado por el Hijo en la plenitud de su entregarse como creador al
196
“En el Nuevo Testamento el misterio de Jesús, Verbo encarnado, constituye el
lugar de la presencia del Espíritu Santo y la razón de su efusión a la humanidad, no sólo
en los tiempos mesiánicos (cfr. Hch 2, 32-36; Jn 20, 20; 7, 39; 1 Co 15, 45), sino también
antes de su venida en la historia (cfr. 1 Co 10, 4; 1 P 1, 10-12)”, Declaración Dominus
Iesus, doc. cit, n. 12.
104
Padre, llevándole toda la creación. En resumen, el Espíritu sólo puede ser

enviado –dado– al hombre si el Padre y el Hijo en su eterno crear todas
las cosas no dejan de espirar el Espíritu Santo. Y esto implica que la
elevación sólo puede entenderse desde la plenitud de la creación. Una
plenitud que está ligada a la glorificación de Cristo como hombre a la
diestra del Padre. Por eso dice San Juan “aún no había Espíritu, pues
todavía Jesús no había sido glorificado” (Jn 7, 39) 197.
El Espíritu fue entregado por Dios al hombre en la plenitud de su
acto creador. Es decir, en la plenitud de ese entregarse del Padre al Hijo y
del Hijo al Padre en cuanto que en él acontece la creación. Esto significa
que, por la elevación sobrenatural, el Espíritu conducía al hombre hacia
el misterio de su mismo ser enviado en la plenitud de la acción creadora
del Padre y del Hijo. Es decir, el Espíritu dado a nuestros primeros
padres les conducía hacia el misterio de la entrega entre el Padre y Cristo
glorioso en la que es consumado el acto creador y derramado el Espíritu
sobre el hombre198.
El Espíritu creador conduce a los hombres hacia el misterio de su
ser enviado a ellos: “El Espíritu ofrece el hombre su luz y su fuerza ... a
fin de que pueda responder a su máxima vocación; mediante el Espíritu
el hombre llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan
197
“Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la
economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la
encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la
redención (cfr. Col 1, 15-20), recapitulador de todas las cosas (cfr. Ef 1, 10), al cual hizo
Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención (1 Co
1, 30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se extiende desde
la elección eterna en Dios hasta la parusía: [Dios] nos ha elegido en él antes de la
fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor (Ef 1,4);
En él por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del
que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad (Ef 1,11); pues a los que
deantemano conoció [el Padre], también los predestinó a reproducir la imagen de su
Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; y a los que predestinó, a
ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó (Rm 8,29-30)”,
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 11.
198
“Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio salvífico del Verbo
encarnado y el del Espíritu Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho hombre en
la vida de todos los hombres, llamados por Dios a una única meta, ya sea que hayan
precedido históricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan después de su venida en la
historia: de todos ellos es animador el Espíritu del Padre, que el Hijo del hombre dona
libremente (cfr. Jn 3, 34)”, ibidem, 12.
105
divino; más aún, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la
posibilidad de que, en la forma que sólo el conoce, se asocien a este
misterio pascual”199
d) Cristo glorioso es el Primero por ser el Último de la creación
El Hijo sólo podía conducir plenamente al Padre todas las cosas –

con una plenitud divina propia sólo del Hijo– enviando su Espíritu. Es
decir, asumiendo una humanidad y adentrándose con toda la creación, en
la gloria que tenía junto al Padre antes de que el mundo fuese. Es decir,
adentrándose como Cabeza de la creación en su mismo ser engendrado
eternamente por el Padre y en su eterno espirar el Espíritu Santo.
¿No implica esto una cierta necesidad de la encarnación? En
absoluto, del mismo modo que la creación no exige la elevación
sobrenatural, tampoco la elevación reclama por sí misma la plenitud
divina que Dios le ofrece con la encarnación. La encarnación es la fuente
y la plenitud radicalmente gratuita del amor del Padre al Hijo y del Hijo
al Padre manifestado en la creación y en la elevación sobrenatural del
hombre. La gratuidad de la elevación es plenitud de la gratuidad de la
creación. Y la gratuidad de la encarnación es la única plenitud divina
posible de la elevación sobrenatural del hombre. Así como desde la nada
no se puede sospechar la creación, tampoco desde la creación puede
sospecharse la elevación, aunque sí puede anhelarse como una plenitud
inalcanzable para el hombre. Y del mismo modo, desde la elevación,
sólo puede esperarse la encarnación como la mayor gracia que Dios
puede hacer al hombre para conducirle hacia su plenitud.
Sin embargo, desde Dios, las cosas son distintas. La creación sólo
es posible y sólo tiene sentido desde la elevación 200, y la elevación sólo
puede comprenderse y sólo puede acontecer desde la encarnación y la
glorificación de Cristo como Cabeza de todo201.
199
JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris missio, 7 de diciembre de 1990, n. 28. Los
textos citados por la encíclica son de Gaudium et spes, 10. 15. 22.
200
Se entiende así que la unión conyugal estuviese vinculada a la elevación del
hombre al plano sobrenatural y que, al ser dañada, el mismo ser-creado del hombre se
viese afectado.
201
“Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción
salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne [...]. Por lo tanto no es
106
El misterio escondido tras el don del Espíritu al hombre es que el

Hijo, en la plenitud divina de su crear el mundo conduciendo todo al
Padre, asume una naturaleza humana y se somete al Padre como Cabeza
de todo, haciéndose en su humanidad fuente de la que mana el Espíritu
Santo derramándose sobre el hombre. Ciertamente la encarnación sólo
puede suceder en la historia, pero de algún modo, el misterio de la
elevación radica en que el Hijo como creador va por delante de la misma
creación, porque de otro modo, la creación misma tendría cerrado el
camino hacia su consumación.
El Espíritu es enviado en su mismo ser espirado por el Padre en
cuanto creador de todo. Y es enviado en su ser espirado por el Hijo en
cuanto que todo es creador en Él y por Él. Pero es enviado por el Padre y
el Hijo en la plenitud de su crear todas las cosas. Es decir, el Espíritu es
dado desde la plenitud del mismo acto con el que el Padre y el Hijo crean
al hombre. Por eso, el Espíritu en cuanto creador guía al hombre hacia
Cristo glorioso202; y en cuanto enviado al mundo le introduce en el
misterio su consumación gloriosa en Cristo. Es decir, el Espíritu sólo es
enviado por Cristo en la plenitud de su adentrarse como hombre en el
misterio de su encarnación llevando consigo todas las cosas. En este
sentido, quien envía el Espíritu es Cristo glorioso el cual, en la plenitud
de su acción creadora, situada más allá de la historia, está presente en el
origen, de tal modo que puede afirmarse que todo es creado y subsiste en
Él, por Él y para Él.
“Es precisamente esta singularidad única de Cristo la que le
confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras está en
la historia, es el centro y el fin de la misma: «Yo soy el Alfa y la Omega,
el Primero y el Último, el Principio y el Fin» (Ap 22,13)” 203. Él es la
compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad salvífica al
Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría «más allá» de la humanidad de Cristo,
también después de la encarnación”, CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Declaración Dominus Iesus, n. 10.
202
“El Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual
tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del
corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones. Él es aquel aquien el Padre resucitó,
exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos”, Gaudium et
spes, 45.
203
JUAN PABLO II, Encícilica Redemptoris missio, 6. Cfr. Ap 1, 17; 2, 8.
107
fuente y al mismo tiempo la plenitud de toda la creación. Es plenitud por

ser origen de la creación como Hijo. Pero, al mismo tiempo, es origen
por llevar, como hombre, el acto creador a su plenitud 204.
Por el mismo acto creador de Dios, la historia es dirigida por el
Espíritu hacia Cristo glorificado a la diestra del Padre. Y esto acontece,
justamente, porque el Hijo como creador es inseparablemente origen y
plenitud de la historia. El Espíritu conduce la creación hacia su plenitud
en Cristo, adentrándola en su mismo origen. Y en la medida en que es
adentrada en ese origen, en ella se manifiesta cada vez más su plenitud.
Por eso, aunque aún no se haya hecho presente en la historia la
recapitulación de todo en Cristo, la creación, la elevación sobrenatural y
la misma encarnación solo pueden entenderse desde esa plenitud que
esperamos.
Como hemos visto, en ese encaminarse hacia su plenitud, la
historia es llamada a revelar cada vez esa plenitud. Esta revelación
alcanza una intensidad insospechada con la encarnación de Cristo y su
misterio pascual. En su paso de este mundo al Padre, Cristo se revela
como Aquél que ha creado todas las cosas, como el que las conduce
hacia su plenitud, y como la plenitud misma de la creación que sólo se
manifestará al final de los tiempos. Y, al mismo tiempo, Cristo revela al
Padre que crea, encamina y consuma la creación entregándosela a Él. La
entrega entre el Padre y Cristo –cuya presencia en la historia ha sido
consumada en el misterio pascual– revela el acto por el que todo es
creado y conducido hacia su plenitud.
De algún modo, la acción recapituladora del Hijo está consumada
porque Cristo, como Cabeza nuestra, está sentado en el trono de Dios
desde la misma creación del mundo. Pero ese misterio de la
recapitulación de todo en Cristo aún no se ha revelado en la historia. O,
de otro modo, aún no se ha realizado en la historia, puesto que la
revelación de ese misterio y su realización en la historia son una misma
cosa. Por eso, el misterio de la plenitud de todo lo creado sigue
escondido en Cristo glorioso hasta su venida al final de los tiempos.
Podría decirse que, hasta que todo sea recapitulado –lo cual sucederá
204
“Él es el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero
en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda plenitud” (Col 1, 18).
108
sólo en la Parusía– Cristo sigue siendo-en-su-adentrarse en el Padre

llevando consigo la creación. Cristo sigue viviendo en su crear todas las
cosas y en su enviar el Espíritu Santo, en el que todo es conducido hacia
su plenitud. De otro modo, por la ascensión, nuestro Señor dejaría de
estar en relación con los hombres y de conducirlos hacia la plena unión
con Él en el Espíritu. Y eso supondría, entre otras cosas, que no sería
posible la parusía.
Por eso, cuando nuestro Señor dice “Padre, glorifícame tú, junto a
ti, con la gloria que tenía a tu lado antes de que el mundo fuese” (Jn 17,
5), se está refiriendo a la total recapitulación de todas las cosas en Él.
Ciertamente Cristo ya se ha sometido al Padre. Pero, en cuanto lo hace
como Cabeza de la creación, más bien abría que decir que Cristo es-
sometiéndose. O que la entera creación es conducida hacia el Padre en
ese someterse de Cristo. La oración de Cristo recogida por San Juan es,
pues, una oración sacerdotal; más aún, es la oración propia de su
mediación ante el Padre antes de la consumación del mundo.
La plenitud de Cristo, que comienza a revelarse en el misterio
pascual, sigue por el momento trascendiendo la historia. Está escondida a
nuestros ojos por aquella nube que ocultó la ascensión de Cristo. En esa
plenitud, Cristo se halla revestido en su humanidad de la gloria que tenía
como Hijo antes de que existiese el mundo. Cristo glorioso encierra
como hombre la plenitud de su crear todas las cosas como Hijo. Por eso
San Pablo puede decir que Cristo es “Primogénito de toda la creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles, los Tronos, las dominaciones, los
Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con
anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia” (Col 1, 16-17).
La eternidad sólo puede vislumbrarse en la historia como una
íntima unión entre pasado, presente y futuro. Por eso, las acciones de
Dios en la historia suponen un ofrecimiento y una llamada al hombre
para que, encaminándose hacia su plenitud en Dios, se adentre en el
misterio de su origen. Por eso también, el misterio de la glorificación de
Cristo, escondido tras su ascensión, está ligado no sólo a la plenitud de la
109
humanidad, sino también a su origen 205. Y por la misma razón, el sueño

de Adán antes de la formación de la mujer, en cuanto tras él se esconde
el misterio de la glorificación de Cristo –que sólo se hará presente en la
historia al final de los tiempos– ha de ser entendido a la vez como origen
y como plenitud del hombre.
Este principio puede ayudar a entender por qué el Adán-varón
elevado al orden sobrenatural no sólo era un cierto sacramento del Hijo
como creador, sino figura de Aquél que había de venir. Y puede servir
también para explicar por qué toda sacramentalidad, incluida la de
Cristo, tiene al mismo tiempo e inseparablemente una dimensión
conmemorativa, demostrativa y profética206.
205
“Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy” (Jn 8,
28). Quizá podría decirse que, en su humanidad, el Hijo recoge en sí lo que no era en Él:
el cansancio, el dolor ante el rechazo de los hombres a su amor salvador, la enfermedad,
la muerte... Y, de algún modo, al asumir lo que no era en Él, y por tanto, lo que no era
ante el Padre –porque para el Padre sólo existe el Hijo y lo que en Él es–, todo llega a ser
ante el Padre en su propia Imagen, es decir, reflejo de su ser Amor fontal. Pero es reflejo
del amor del Padre en la medida en que es vivido por el Hijo, es decir, en la entrega
radical del Hijo al Padre. La plenitud de la Imagen humana del Padre, “contruida” en
Cristo por el Espíritu a lo largo de su vida, se muestra en la Cruz. En ella el Padre
reconoce plenamente a su Hijo y lo acoge transformándolo en su humanidad. De alguna
manera, aunque en el tiempo humano haya un salto entre la entrega del Hijo y la
respuesta del Padre, en realidad están íntimamente ligadas. “La morte merita la salvezza;
è un atto con il quale Gesù accoglie la salvezza, che non è altro che la creatrice e
glorificante azione di Dio; la glorificazione non è dunque succesiva alla morte, la
salvezza non è data dopo l’accogiennza che le viene fatta, è data nella morte stessa. La
morte è ancora dono di sé di Cristo al Padre (cf. Ef 5, 2). Ora il dono si realizza nel
momento in cui all’offerta corrisponde l’accogienza. La morte di Cristo è dono di sé in
cuanto l’offerta è accolta, in quanto alla morte corrisponde l’acceptazione divina che è la
glorificazione di Cristo”, F.-J. DURRWELL, L’Eucarestia presenza di Cristo, Magnano,
1998, p. 48.
206
Santo Tomás habla de esta triple significación refiriéndose a los sacramentos de la
Nueva Ley, cfr. Summa Theologiae, III, q. 60, a. 3. Sin embargo, si la sacramentalidad es
un concepto análogo, parece que esa triple dimensión significativa podría aplicarse no
sólo a los siete sacramentos, sino también al hombre elevado al orden sobrenatural, a la
comunidad de los hombres en gracia y al mismo Cristo en el transcurso de su vida
terrena.
110
6. 2. Cristo glorificado, Último de la creación
a) Cristo glorioso, plenitud gratuita del hombre
Decir que si el hombre no hubiese pecado, la encarnación podía no

haber tenido lugar, no es entrar en el juego abstracto de los posibles. Más
bien es sostener que la encarnación del Hijo, incluso si el hombre no
hubiese pecado, siempre debe ser entendida como una gracia, la mayor
muestra del amor de Dios al hombre.
Si la elevación sobrenatural es gracia respecto a la creación del
hombre, la encarnación lo es aún más respecto a la elevación. La
encarnación debe ser contemplada como la plenitud de la gracia hecha al
hombre y a la creación entera y, por tanto, como algo radicalmente
insospechado no sólo desde la creación, sino incluso desde la misma
elevación del ser humano al orden sobrenatural 207.
El carácter absolutamente gratuito de la encarnación respecto a la
elevación sobrenatural no significa que esté en radical discontinuidad
con ella. Más bien al contrario. Que sea gratuita implica que la elevación
sobrenatural introduce al hombre en un ámbito, cuya plenitud sigue
estando fuera de su alcance en la historia.
Recordemos que, gracias al sueño en el que fue creada la mujer,
Adán en su masculinidad –es decir, en su relación esponsal con la mujer–
pasó a significar al Hijo que sale al encuentro de los hombres para
unirlos a Él y hacerlos partícipes de su misma Vida 208. Como señalamos
entonces, el sueño de Adán y la formación de Eva permiten comprender
la dimensión visible del encuentro del hombre con Dios: a través de cada
hombre es Dios quien sale al encuentro de la humanidad.
Al ser el hombre una criatura, su sacramentalidad nunca puede ser
plena. Por eso, a través del hombre el Hijo mismo no podía salir
207
La elevación del hombre, siendo pura gracia de Dios, no exigía en sí misma la
venida de Cristo. La encarnación suponía, pues, una gracia sobre toda gracia. Es la
plenitud de la gracia, y por tanto de su encuentro sacramental con Dios a través de su
relación con los demás hombres.
208
Dios sale al encuentro de la humanidad con la creación y, de un modo más
profundo, con la elevación. Ambas están vinculadas al sueño de Adán y a la formación de
la mujer y no son netamente desvinculables, puesto que la elevación es la introducción
del hombre en el ámbito de su plenitud sacramental.
111
plenamente al encuentro del hombre. Esto implica que ni siquiera el

hombre elevado al plano sobrenatural puede unirse plenamente al Hijo
en su relación con el mundo y con los demás. Para que esa unión fuese
posible el mismo Hijo debería hacerse hombre y, como hombre,
introducirse en su gloria llevando consigo a la humanidad. Esto permite
sostener que, aun sin tener en cuenta el pecado original, la venida del
Hijo en la carne debe comprenderse como único camino sacramental
posible hacia la plena unión del hombre con Dios. Sin que por eso la
encarnación deje de considerarse como una gracia, es más, como la
plenitud de todas las gracias.
“En él reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y
vosotros alcanzáis la plenitud en él” (Col 2, 9). Este texto de la epístola a
los colosenses sostiene que la plenitud del hombre está en Cristo, en
cuanto que en Él reside la plenitud de la divinidad corporalmente. Es
decir, en cuanto que glorificado como hombre a la derecha del Padre está
en la misma creación del hombre como plenitud.
b) Adán, figura del que había de venir
En la plenitud de su paso del mundo al Padre, nuestro Señor entra

en la eternidad. Pero esa plenitud gloriosa de Cristo está velada a
nuestros ojos, como por aquella nube que lo ocultó en su ascensión al
cielo. Esto significa que el poder re-creador del misterio de la Pascua
permanece oculto en Dios hasta su venida gloriosa al final de los
tiempos.
Pero, por otra parte, en la epístola a los Romanos, San Pablo
afirma que Adán era “figura del que había de venir” (Rom 5, 14). ¿A qué
Adán se refiere? El texto de Romanos está hablando del hombre por el
cual entró el pecado en el mundo, es decir, de Adán como varón. Y esto
es coherente con la significación de la masculinidad, expresión del Hijo
que sale al encuentro de la humanidad, para unirla a sí formando una sola
carne.
En efecto, vimos como el misterio escondido tras el sueño que
cayó sobre el primer Adán antes de la formación de Eva era el misterio
del Hijo que crea el hombre en su adentrarse en el seno del Padre, es
112
decir, en el Espíritu Santo. Pero, ese primer Adán dormido trascendía la

historia, por eso no podía ser figura de Aquél que había de venir 209.
Y lo mismo sucede a la inversa: Adán como varón no era
propiamente imagen de Cristo glorificado a la diestra del Padre, el cual
trasciende totalmente la historia, sino signo del Hijo que, en su buscar al
hombre, llega incluso a hacerse hombre para adentrarle consigo en el
seno del Padre.
En este sentido afirma Santo Tomás: “parece que la encarnación de
Cristo fue conocida con antelación (por Adán) por aquello que se dice en
Gen 2, 24: «Por eso dejará el hombre a su madre y a su padre y se
adherirá a su mujer»; y acerca de esto el Apóstol, en Ef 5, 32, dice:
«Gran misterio es, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia»” 210.
En su ser expresión del Hijo que sale al encuentro de la humanidad
para conducirla sacramentalmente hacia la plenitud, Adán elevado al
orden de la gracia prefiguraba a Cristo. Pero sólo era figura de Cristo
encarnado en cuanto camino abierto en el mundo para la consumación
escatológica de la humanidad. De ahí que Santo Tomás sostenga que
“antes del pecado tuvo el hombre fe explícita en la encarnación de Cristo
en cuanto ordenada a la consumación de la gloria, no en cuanto ordenada
209
“Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da
vida. Mas no es lo espiritual lo primero que aparece, sino lo natural; luego lo espiritual.
El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo viene del cielo” (1 Co 15,
45). “Quae [se refiere a la carne] per Spiritum in Domino nata de virgine, in novam et
alienam a se speciem mutata. Conformis effecta est gloriae spiritali secundum apostolum:
Secundus homo de caelo et Adam caelestis, quia Adam terrestris imago est futuri”,
HILARIO DE POITIERS, Tractatus mysteriorum, I, 2 (Sch. 19, 76). Esta transformación de
la carne a la que se refiere San Hilario tiene lugar en la resurrección de nuestro Señor,
porque en el resto de sus obras este autor no habla de la glorificación de la carne más que
después de la resurrección, cfr. A. FIERRO, Sobre la gloria en San Hilario. Una síntesis
doctrinal sobre la noción bíblica de «doxa», Roma, 1964, p. 194, nota 41
210
SANTO TOMÁS, Summa Theologica, II-II, q. 2, a. 7, re. En mi opinión este “parece”
con el que Santo Tomás introduce su afirmación no sólo se puede aplicar a nuestra
comprensión de lo que Adán podía saber, sino incluso al mismo conocimiento que Adán
tenía de la encarnación del Verbo. Para Adán, incluso desde su elevación al plano
sobrenatural, la encarnación no dejaba de ser gracia, la plenitud de toda gracia. Una
gracia a la que sólo se podía abrir por la fe, la esperanza y el amor. En este sentido,
podría aplicarse a Adán la definición de la fe recogida en la epístola a los hebreos: “la fe
es garantía de lo que se espera; la prueba de las cosas que no se ven” (Hb 11, 1).
113
a la liberación del pecado por la pasión y la resurrección, ya que no podía

conocer con antelación su futura caída en el pecado” 211.
Si se tiene en cuanta que, por su peculiar naturaleza, la unión del
hombre con Dios debe acaecer siempre de un modo visible e invisible a
un tiempo, únicamente el Hijo encarnado podía llevar a la humanidad
hacia la plena unión con Dios. Esto implica que la máxima plenitud del
hombre, siendo enteramente gratuita, sólo podía tener lugar por un
abajamiento del Hijo en su salir como hombre al encuentro del hombre
para llevarlo consigo hacia la gloria. Otra manera de conducir al hombre
hacia esa plenitud divina no sería coherente con el modo sacramental por
el cual el hombre debe encaminarse hacia su plenitud 212.
211
Summa Theologica, II, q. 2, a. 7, re. Adán fue hecho imagen de Cristo encarnado
que sale al encuentro de los hombres para llevarlos hacia su plenitud, pero no de Cristo
muerto en la Cruz. Y esto es así porque Cristo glorioso estaba presente en la creación y
elevación sobrenatural del hombre. ¿Por qué Cristo glorioso? En primer lugar porque es
en su gloria cuando Cristo se adentra en la eternidad de Dios haciéndose fuente del ser
del hombre. En segundo lugar, porque, como Hijo, Cristo actúa en la creación y elevación
del hombre no sólo como su fuente, sino también como su culminación escatológica, es
decir, como Hijo de Dios glorificado en su humanidad.
Este ser fuente y plenitud del hombre no pueden separarse. Cristo es fuente como
plenitud. Lo cual permite pensar que si Cristo aparece también como restaurador de la
naturaleza humana tras el pecado, es justamente porque está presente en su creación
como fuente y plenitud del hombre.
212
Garrigues ha supuesto que esa glorificación de la humanidad no requería la
encarnación del Verbo, pues el Hijo podría unirse plenamente a la humanidad a través de
la comunión entre los hombres glorificados, cfr. J. M. GARRIGUES, Dios sin idea de mal,
Pamplona, 2000, p. 86. Por eso, este autor piensa que la encarnación del Hijo responde
sólo a la necesidad de redención por parte del hombre, pero no añade nada a la plenitud
escatológica prevista por Dios para la humanidad. Frente a esta postura es preciso hacer
notar varios aspectos.
En primer lugar, que en una pluralidad de personas nunca podría hacerse plenamente
presente el Hijo, que como persona es único. Es decir, una glorificación escatológica de la
humanidad sin encarnación del Hijo aún admitiría una gracia mayor, que es la presencia
visible y gloriosa entre los hombres del mismo Verbo como origen y culmen de su
glorificación. Por eso, me parece más adecuado sostener que la respuesta de Dios al
pecado es la encarnación del Hijo antes de la consumación de los tiempos, y por tanto en
el seno de una humanidad que, dañada por el pecado original, le rechaza. La respuesta
divina al pecado del hombre sería la entera vida de Jesús en la historia, tal y como ha
acontecido, y especialmente su muerte y resurrección como camino hacia la gloria.
En segundo lugar, según la interpretación de Garrigues, no podría entenderse
adecuadamente la preexistencia de Cristo. En efecto, esta tendría que verse como la
preexistencia del Hijo sólo en su divinidad, lo cual supone entender que, aun sin
encarnarse, el Hijo es el Cristo porque en su divinidad ha sido ungido por el Espíritu
Santo, cfr., ibidem, p. 92. Pero esta interpretación no parece muy acorde con los textos
114
Pero esto no quita gratuidad a la venida del Hijo en la carne. Sólo

indica que la consumación del hombre está infinitamente más allá no
sólo de su creación, sino de su elevación al orden sobrenatural. Que
Adán fuera figura de Aquél que había de venir, señala que la plenitud del
hombre, como plenitud divina, es tan inaccesible que no puede darse sin
el abajamiento del Hijo hasta él, es decir, sin la venida del Hijo para
adentrar consigo a la humanidad en la gloria.
Resumiendo lo dicho, la venida del Hijo en la carne, prefigurada
en Adán-varón, no es idéntica al encuentro del hombre con el Hijo en la
gloria. La unión del hombre con Cristo glorioso trasciende por entero la
sacramentalidad de Adán como varón. Por eso Adán era figura de Cristo
encarnado sólo como camino hacia ese encuentro escatológico, como el
único camino posible hacia una plenitud que es inalcanzable incluso para
el hombre elevado al orden sobrenatural.
c) Cristo glorioso y el sueño de Adán
Cristo glorioso está, pues, presente en la misma creación del

hombre como su plenitud. En el capítulo anterior vimos como el sueño
de Adán trascendía la historia como fuente y plenitud de la
sacramentalidad del hombre. Por eso cabría afirmar que el misterio
escondido tras la ascensión de nuestro Señor, es el mismo que se esconde
en el sueño de Adán. Un misterio que sólo en la parusía, al entrar en
nuestra plenitud escatológica, nos será revelado.
Esta profunda vinculación entre el sueño de Adán y la
glorificación de Cristo a la derecha del Padre no es algo que pueda
extrañar. En efecto, como vimos entonces, en ese sueño se escondía el
misterio del Hijo que crea todo en su entregarse al Padre en la espiración
del Espíritu Santo; y justamente es ese el misterio oculto tras la
ascensión de nuestro Señor. Por eso se entiende que, en la medida en que
Cristo al subir al cielo se adentra como hombre en el misterio oculto tras
la creación del hombre en el Espíritu, actúa desde el mismo origen de la
que hablan de la preexistencia de Jesucristo, es decir, del Hijo ungido en su humanidad
(cfr. 1 Co 8, 6; 2 Tim 1, 9-10; 1 P 1, 19; Rm 8, 29). Además, esta manera de entender la
preexistencia de Cristo sólo en su divinidad le lleva a interpretar los textos de Ez 1, 26 y
Dn 7, 13-14, como si el hombre al que se refieren fuese la entera humanidad y no Cristo,
según la forma en la que tradicionalmente se han comprendido.
115
humanidad, estando presente en el sueño de Adán, como origen y, al

mismo tiempo, como plenitud del hombre.
Gracias a ese sueño en cada concepción se hace presente el surgir
de Eva, imagen de la humanidad, del costado de Adán dormido. O de
otro modo, fruto de aquel sopor, el mismo soplo con el que fue formada
la humanidad en Adán se actúa en la concepción de cada ser humano.
Cristo glorioso está presente en la concepción de todos los hombres
atrayéndolos hacia sí: “Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a
todos hacia mí” (Jn 12, 32). Por eso podíamos sostener que todos los
hombres, por su misma creación, están llamados a dejarse unir a Cristo
glorificado en quien, por quien y para quien son creados 213.
Que Cristo plenamente glorificado sea eterno –presente, por tanto,
en la misma creación del hombre– implica admitir que toda la
humanidad por su misma creación, al dirigirse hacia su plenitud, camina
hacia la unión con Él. Es decir, que Cristo glorificado actúa desde el
principio, en la misma creación de la humanidad como fuerza presente
en la historia que la atrae hacia su plenitud escatológica.
7. LA REDENCIÓN DE LA HUMANIDAD EN CRISTO
7. 1. Cristo como Sacramento histórico y escatológico
a) Cristo, signo y camino del hombre hacia su plenitud

escatológica
Como hemos visto, debido al pecado original, al que después se

han añadido nuestros pecados personales, no sólo se perdió la gracia,
sino que además resultó herida la misma sacramentalidad del mundo
humano. No es que el mundo material haya perdido una cualidad que le
213
Es este un punto importante. Vimos como el acto con el que Dios forma al hombre
es un ofrecimiento y una llamada que crea el ser personal como respuesta. De tal forma
esto es así, que el hombre mejora como persona adentrándose en el soplo con el que es
creado, es decir, en el ofrecimiento y en la llamada que le suscita como respuesta.
Responder a Dios que le crea implica introducirse cada vez más en el ofrecimiento y en la
llamada creadora.
Que el Cristo glorioso esté presente en el mismo acto con el que es creado el hombre
implica que al hombre, por el mismo hecho de existir, se le ofrece y se le llama a
encontrar y acoger su plenitud en Cristo glorificado. Por eso, el hombre es constituido
radicalmente como respuesta ante Cristo que ha de venir a juzgar a vivos y muertos.
116
sea intrínseca. Más bien, lo que sucede es que nuestra capacidad de

unirnos a Dios, por medio de nuestra relación con el mundo y con los
demás, ha sido dañada. Los hombres estamos separados de Dios porque
nuestra apertura a Él, como fuente y plenitud de nuestro ser, ha quedado
afectada por el pecado original, al que después se han añadido nuestros
pecados personales. A causa del pecado, el mundo y los demás se nos
hacen extraños, porque no acabamos de encontrar en ellos un camino
hacia el Dios que buscamos. En nuestra relación con el mundo y con los
demás, nos cuesta descubrir y realizar esa relación filial con Dios en la
que radica nuestra más profunda identidad.
Al encarnarse, el Hijo –como creador y camino del hombre hacia
su plenitud– se abajó al modo humano en el que los hombres estábamos
llamados originalmente a colaborar con Él para conducir a la humanidad
hacia su plenitud. Es decir, construyendo una comunidad –fundada en el
conocimiento, la esperanza y el amor– en la cual los hombres, uniéndose
sacramentalmente al Hijo, pudiesen dirigirse hacia el Padre. Con su
encarnación, el Hijo sale al encuentro de la humanidad, reuniéndola en
torno a Sí de un modo sacramental para conducirla hacia el Padre.
A lo largo de su vida histórica, la sacramentalidad de Cristo, su ser
signo y camino del hombre hacia el Padre, fue haciéndose cada vez más
intensa. Pero antes del misterio pascual, esa sacramentalidad de Cristo
fue siempre lo que podríamos denominar una sacramentalidad histórica.
Es decir, una sacramentalidad situada análoga a la que tenía el hombre
antes del pecado original, aunque con una plenitud de la que Adán sólo
era figura. Esto significa que con su entrega a los hombres sólo podía
atraerlos hacia Sí, pero no hacerles partícipes de su misma Vida divina,
es decir, adentrarlos sacramentalmente en su propio misterio.
Ciertamente, con la Cruz, la sacramentalidad histórica de Cristo
alcanzó su plenitud. Pero sólo mediante la resurrección Jesucristo fue
trasformado en Sacramento escatológico, fuente de Vida para el hombre
y, por consiguiente, fuente y plenitud de toda sacramentalidad humana
participada.
A lo largo de este apartado estudiaremos con detenimiento esta
doble fase de la sacramentalidad de Cristo.
117
b) Cristo, como Sacramento redentor, adelanta la plenitud de los

tiempos
A mi entender, la respuesta de Dios al pecado del hombre no es sin

más la encarnación del Hijo, ni siquiera el que ésta haya sucedido sin la
gloria escatológica. La respuesta de Dios al pecado es el abajamiento del
Hijo que supone salir al encuentro de la humanidad antes de la
consumación de los tiempos, justamente porque la humanidad había
perdido el camino hacia esa consumación. La respuesta de Dios al
pecado del hombre es que el Hijo como creador sale humanamente al
encuentro de una humanidad que le rechaza para conducirla en Él hacia
el Padre.
El pecado original dio ocasión para una nueva gracia divina, con la
que Dios muestra su misericordia con los hombres. Esta gracia fue el
adelantar la plenitud de los tiempos para rescatar al hombre herido por el
pecado. Por eso, Adán era figura del que había de venir al final de los
tiempos. Pero no de Cristo encarnado antes de la consumación de la
historia, muerto por causa de los hombres y resucitado al tercer día; sino
de Cristo hecho hombre al final de los tiempos para adentrar al hombre
en el misterio de la plenitud escondida tras el sueño de Adán 214.
Sin el pecado original, ni la encarnación, ni la vida de Cristo, ni la
glorificación del Hijo encarnado habrían tenido lugar tal y como
sucedieron, es decir, como un encuentro del Hijo con el hombre pecador
consumado en la muerte. Y si han acontecido de este modo, ha sido
como gracia añadida por Dios en su amor al hombre caído.
La muerte y la resurrección de Cristo no son fruto, sin más, del
amor de Dios a los hombres, sino del amor a los hombres apartados de Él
por el pecado original. La gracia que “mereció” el pecado fue justamente
214
Como ya vimos, Adán elevado al orden de la gracia era figura del Hijo que había
de venir en la carne para conducirle a su plenitud escatológica. Y esto era así, justamente
porque su elevación sobrenatural fue obra del Espíritu de Cristo que, glorificado a la
diestra del Padre, es al mismo tiempo el Último y el Primero de toda la creación. Según la
Comisión Teológica Internacional “el primer Adán [...] sólo es percibido en su verdadera
y plena humanidad a condición de que se abra a Cristo que nos salva y nos diviniza por su
vida, su muerte y su resurrección” COMINIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones
selectas de Cristología, p. 229. Con todo, antes de su pecado, Adán no podía abrirse a
Cristo como Salvador sino sólo como divinizador. Adán no era figura de Cristo muerto y
resucitado sino de Cristo como camino de la humanidad hacia la gloria escatológica.
118
el adelanto de la plenitud de los tiempos a costa de la muerte de Cristo 215.

Por eso, cabe decir que la muerte de Cristo es la gracia concedida al
hombre herido por el pecado de Adán. Pero es gracia porque, gracias a la
resurrección, en la muerte de Cristo se abre el camino para que el
hombre, herido por el pecado original, pueda acceder a la plenitud
escatológica, uniéndose con Cristo subido al cielo.
7. 2. El caminar de Cristo hacia la Cruz, Sacramento histórico de

nuestra redención
Según la Comisión Teológica Internacional, “Cristo, que es el
segundo y el último Adán, no puede ser comprendido sin tener en cuenta
al primer Adán, es decir, nuestra condición humana” 216. La
Sacramentalidad de Cristo no puede entenderse bien si no se parte de la
sacramentalidad del hombre. Una sacramentalidad que, como hemos
visto, se expresa paradigmáticamente mediante la relación esponsal entre
Adán y Eva.
a) Cristo en su vida terrena, Esposo de la humanidad
Recordemos la afirmación de Juan Pablo II: “El hombre, mediante

su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo
visible de la economía de la verdad y del amor, que tiene su fuente en
Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creación” 217. Vimos
como la sexualidad es, en el hombre, expresión de un misterio divino. A
partir de la revelación, podía afirmarse que Adán como varón era imagen
de Dios que, al crear al hombre, sale a su encuentro, buscando unirle a sí
para que no esté sólo. Por su parte, en su sexualidad femenina, Eva era
215
Antes del pecado, por la elevación sobrenatura, el hombre estaba radicalmente
abierto a un encuentro con el Hijo hecho hombre. Incluso, como piensa Santo Tomás,
podía conocer la encarnación del Hijo. Esa apertura de Adán a una unión con el Hijo
encarnado no era distinta de su esperanza de ser llevado con Él, por Él y en Él, hacia una
gloria muy superior a sus posibilidades. Pero lo que Adán no podía atisbar es el misterio
del Hijo glorificado en su humanidad pues la revelación de la gloria de Cristo estaba
reservada a una plenitud que trasciende la historia, como la trasciende el sueño de Adán.
216
COMINIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristología, p.
229.
217
JUAN PABLO II, Audiencia general, 20.II.1980, n. 5, en “Enseñanzas al Pueblo de
Dios”, 5 (1980), p. 142.
119
imagen de la humanidad que, por el mismo acto creador, es llamada por

Dios a dejarse unir a Él.
Sin embargo, como tuvimos ocasión de señalar, la revelación
trinitaria nos permite ir más lejos, intentando adentrarnos en el misterio
escondido tras la creación del hombre. En mi opinión, a la luz del nuevo
Testamento, el misterio escondido más allá del matrimonio, en el que
habrían sido introducidos Adán y Eva mediante la gracia sería el
siguiente: Adán, en su sexualidad masculina santificada por la gracia,
sería signo del Hijo que sale continuamente a buscar a la humanidad para
unirla a Sí, a fin de que forme con Él una sola carne. Por su parte, Eva,
en su sexualidad femenina santificada, sería signo de la humanidad que,
por proceder de Dios en el Hijo y a semejanza del Hijo, es llamada por el
Hijo a dejarse unir con Él218.
El pecado impidió a Eva descubrir en su esposo al Hijo que salía a
su encuentro. Podría afirmarse que el pecado de Eva supuso para el
hombre la incapacidad de descubrir con claridad a Dios no sólo en el
mundo, sino sobre todo en su relación con los demás. Por eso, Eva pudo
dar de comer a Adán del fruto prohibido. Y en cuanto éste lo probó,
quedó dañada la otra dimensión de la sacramentalidad del hombre: el
salir del Hijo al encuentro de la humanidad a través de cada hombre. Por
el pecado original, el hombre no sólo vio oscurecido su entendimiento
para reconocer al Hijo en los demás –pecado de Eva–, sino que quedó
incapacitado para unirse sacramentalmente a Dios uniéndose a los demás,
porque, con el pecado de Adán, se desvaneció la presencia del Hijo en el
hombre –pecado de Adán–.
218
San Pablo dice que el hombre “es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo
del hombre” porque, “en efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del
hombre. Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del
hombre” (1 Co 11, 7-9). Esta afirmación debe entenderse como una expresión del
misterio de la creación del ser humano. En su masculinidad, el varón es expresión del
Hijo –Imagen y Reflejo de Dios Padre– que, en el mismo acto creador, sale al encuentro
de la humanidad. Desde este punto de vista, que la mujer en su feminidad sea “reflejo del
hombre” indica que la humanidad a sido creada a semejanza del Hijo, no en su eterno ser
engendrado, sino en mismo crear al hombre saliendo a su encuentro. Que la mujer
“proceda del hombre” señala que la humanidad proviene del Hijo. Y que sea “creada por
razón del hombre” significa que la humanidad fue creada para el Hijo, y no el Hijo para la
humanidad.
120
Estas consideraciones sobre la sacramentalidad del hombre,

expresada de forma paradigmática en la relación esponsal, nos permiten
contemplar con una nueva luz la vida y la misión de Cristo. Cristo es el
mismo Hijo eterno del Padre que, como hombre, sale al encuentro de la
humanidad herida por el pecado original, para que pueda unirse a Él
formando una sola carne.
En ese buscar a la humanidad herida por el pecado Cristo asume
los pecados de los hombres de un modo progresivo. Primero los pecados
de infidelidad del Pueblo escogido. Eso tiene lugar en el bautismo de
penitencia administrado por Juan el Bautista. Después, en el “bautismo”
de la Cruz, asume los pecados de toda la humanidad. Del primer
bautismo, Cristo resurge como Mesías enviado al Pueblo escogido 219,
como nueva Alianza de Dios con el Pueblo de Israel: “No he sido
enviado mas que a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15, 24).
En el segundo bautismo, en su muerte, Cristo asume el pecado de la
entera humanidad, el pecado original, y resurge como Alianza de Dios
con toda la humanidad.
Sin embargo, no son dos bautismos aislados, el primero es figura
del segundo, el segundo es plenitud y acabamiento del primero 220. Por eso,
como en figura, puede aplicarse al bautismo del Jordán lo que
corresponde al bautismo de la muerte en la Cruz. Así lo hace Juan el
Bautista, que ve en Cristo al cordero de Dios que quita el pecado del
mundo. Y así, lo ven también algunos Padres de la Iglesia, como San
Pedro Crisólogo: “Hoy ha entrado en el cauce del Jordán para lavar el
pecado del mundo”221
219
San Pedro Crisólogo ve el bautismo del Jordán como una unción: “Hodie Spiritus
sanctus supernatat aquis in specie columbae, ut sicut illa colomba Noe nuntiaverat
diluvium discessisse mundi (cfr. Gn 8), ita ista indice nosceretur perpetuum mundi
cessasse naufragium; neque sicut illa veteris olivae surculum portaret, sed totam in caput
parentis novi chrismatis pinguedinem fundit, ut impleat illud quod propheta praedixit:
Propterea unxit te Deus tuus oleo laetitiae prae consortibus tuis (Sal 44)”, PEDRO
CRISÓLOGO, Sermo, CLX (PL 52, 621B-121C). Y San Máximo de Turín dice que
“Dominum nostrum Jesum Christum ad sacra Jordanis fluenta baptismi causa venisse,
seque in eodem flumine mysteriis coelestibus consecrare voluisse”, MÁXIMO DE TURÍN,
Homilia XXX (PL 57, 291C).
220
“Aqua in sanguinis erat convertenda mysterium”, PEDRO CRISÓLOGO, Sermo CLX
(PL 52, 622B).
221
PEDRO CRISÓLOGO, Sermo CLX (PL 52, 621A).
121
Podría decirse que el Bautismo del Jordán fue como un primer

dormirse de Cristo, un primer adentrarse de Cristo en el misterio de su
origen como Salvador. De alguna manera, por el Bautismo del Jordán,
Cristo se durmió para resurgir con una nueva sacramentalidad, ligada al
Pueblo de Israel. En Belén “el Señor nació en medio de los hombres; hoy
ha renacido en virtud de los sacramentos; entonces, le dio a luz la Virgen;
hoy, ha vuelto a ser engendrado por el misterio. Entonces, cuando nació
como hombre, María su Madre, lo acogió en su regazo; ahora, que el
misterio lo engendra, Dios Padre lo abraza con su voz y dice: Éste es mi
Hijo, el amado, mi predilecto; escuchadle” 222. Este dormirse de Cristo,
para resurgir del agua como luz del Pueblo de Israel, es figura y antesala
de su dormirse de modo definitivo y radical en la Cruz, en la que su luz
se extiende a todas las naciones.
Como Salvador de todos los hombres, Cristo en la Cruz se
abandona en las manos de su Padre: “Pues yo decía: Por poco me he
fatigado, en vano e inútilmente mi vigor he gastado” (Is 49, 4). A ese
abandono de Cristo, el Padre responde haciéndole Salvador de todos los
hombres: “Poco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de
Jacob, y de hacer volver los preservados de Israel. Te voy a poner por luz
de las gentes para que seas mi salvación hasta los confines de la tierra”
(Is 49, 6). Isaias habla de una extensión de la misión de Cristo como fruto
de la Cruz. Es como si, en la muerte, la misión salvadora de Cristo se
extendiese a todos los hombres de todos los tiempos. La Cruz, como
nuevo y definitivo Bautismo de Cristo –prefigurado en el Jordán–, le
constituye Esposo redentor de la entera humanidad. “La piedra que los
constructores desecharon en piedra angular se ha convertido; esta es la
obra de Yahveh, una maravilla a nuestros ojos. ¡Este es el día que
Yahveh ha hecho, exultemos y gocémonos en Él! ¡Ah Yahveh da la
salvación! ¡Ah Yahveh da el éxito!” (Sal 117 [118], 22-24).
Por parte de Cristo, la muerte es la plenitud de su buscar –como el
Esposo a la esposa– a una humanidad que le rechaza con su pecado. En
la Cruz, Cristo se duerme como un nuevo Adán-varón para que,
uniéndose a su sueño –esos tres días que sucedieron a la pasión–, Eva
222
MÁXIMO DE TURÍN, Homilia XXX (PL 57, 291D-292C).
122
caída en el pecado pueda adentrarse con Él en el misterio de su origen y

plenitud.
Por eso, en la vida de Cristo hay dos aspectos muy ligados.
Primero, que Cristo busca adentrarse como hombre en el sueño
inaccesible para el hombre por el pecado. Segundo lugar, que Cristo
quiere atraer a la humanidad caída en el pecado para que, reconociéndole
en la Cruz como a su Esposo, se duerma en Él encontrando así el camino
hacia su plenitud escatológica. A continuación trataremos de estos dos
aspectos.
b) La muerte de Cristo, camino hacia el misterio escondido tras el

sueño de Adán
El sueño de Adán narrado en el Génesis fue como un volver al

momento anterior a la creación. En el Génesis el sueño “tiene el sentido
del sueño profundo que se asemeja a la muerte” 223. El sueño adámico fue
un adentrarse del hombre en el misterio escondido tras el acto creador.
Por él, el hombre en su relación con los demás, vivida en el mundo y a
través del mundo, fue hecho para los demás camino hacia la comunión
con Dios.
Por el pecado original el hombre perdió la posibilidad de
adentrarse de un modo sacramental en el misterio escondido tras el acto
223
“Su significado se colige de otros textos bíblicos como Gn 15, 12; 1 Sam 26, 12; Is
29, 10; Job 4, 13; 33, 15”, G. ARANDA, Corporeidad y sexualidad en los relatos de la
creación, art. cit., p. 34. “Similiter autem beatus Job sicut requiem, sic etiam somnum
mortem nominare consuevit, cum dicit: Quare ubera suxi? nunc utique dormiens
quiescerem, et somni securitate fruerer cum regibus consiliariis terrae, qui gloriabantur
in gladiis, aut cum principibus, quibus multum fuit aurum (Jb 3, 12). Porro Isaias
Propheta, cum iussus a Domino regem Babilonis mortum lamentaretur, communem et
temporalem mortem somnum nominavit, dicens, Omnis terra clamat cum laetitia, et
ligna Libani supra te gratulata sunt, et cedri Libani dicent: Ex quo tu dormisti, non
ascendit qui succidat nos. Infernus ab imis amaritudine captus est occurrens tibi (Esa 14,
7). Parite etiam Daniel Propheta dicit, Et multi dormierunt in terra pulvere surgent, isti in
vitam eternam et isti ad opprobium et ad confusionem eternam (Dan 12, 2). Idem autem
etiam beatus Paulus docet cum dicit, Nolumus autem ignorare vos, fratres, de
dormientibus, ut non contristemini sicut et ceteri qui spem non habent. Si enim credimus
quod Iesus mortuus est, et resurrexit ita et Deus eos qui dormierunt per Iesus adducent
cum eo (1 Thess 4). Multis igitur testibus edocti, quod mors ista communis mala non sit,
iam longe valere dicamus qui mortem malam appellant”, AUTOR INCIERTO (¿RUFINUS
AQUILIENENSIS?), Liber de fide, 34 (PL 21, 1141D-1142A).
123
con el que es creado por Dios, es decir, en el sueño que encierra la fuente
y la plenitud de su ser.
La muerte apareció como sustituto del dormirse definitivo del
hombre en su camino hacia el sueño original. La muerte es un cierto
retorno al momento anterior a su creación: “Polvo eres, y al polvo
volverás” (Gn 3, 19). Pero, a diferencia del sueño adámico, ese retorno se
hace angustioso, porque al separarlo del mundo y de los demás no
conduce al hombre hacia su plenitud.
Como vimos, el hombre estaba llamado a adentrarse en el silencio
para dejar que sólo Dios le dijese quién es224. Sin embargo, por el pecado
el hombre quedó alejado de la respuesta divina a su silencio, acaecida en
el sueño de Adán. Por eso, en su relación con el mundo y con los demás,
el hombre era conducido hacia un silencio sin respuesta. Un silencio
solitario que le obligaba a enfrentarse de un modo angustioso con la
pregunta sobre el sentido de su existencia. Si nacía esa angustia era
porque, en el silencio, el hombre era incapaz de encontrar una respuesta
clara, porque se enfrentaba con el silencio de Dios. Es decir, con la raíz
profunda del pecado original como alejamiento de su Creador.
Esto es lo que acontece de un modo radical con la muerte.
“Aunque la muerte no es pues un sufrimiento en el sentido temporal de la
palabra, aunque en un cierto modo se encuentra más allá de todos los
sufrimientos, el mal que el ser humano experimenta contemporáneamente
con ella, tiene un carácter definitivo y totalizante” 225. Al adentrarse en el
silencio definitivo, en el silencio del sueño eterno, en el silencio de la
muerte, el hombre debe afrontar radicalmente la angustia de la soledad en
la que le ha dejado el pecado original. La angustia de la separación de
Dios, de no encontrar a ese Dios que a través del mundo y de los
hombres buscaba decirle de un modo radical y existencial quién es para
Él.
224
Este decir plena y definitivamente al hombre «quién es», como ya hemos señalado
repetidas veces, no es algo meramente intelectual. Se trata más bien de algo ontológico o
mejor, situado en el ámbito del ser personal. Es algo que acontece en el amor y en el
conocimiento pero tocando el mismo ser del hombre. Y, por otra parte, hace referencia a
la plenitud de la filiación divina, porque el hombre es creado como hijo de Dios.
225
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Salvifici doloris, 14.
124
En mi opinión, la respuesta de Dios al pecado del hombre fue que

el Hijo salió al encuentro, no de una humanidad abierta a su plenitud,
sino de una humanidad dañada por el pecado original. Es decir, de una
humanidad que le rechaza, que sospecha de Él.
En definitiva, Cristo sale al encuentro de la humanidad en lo más
profundo de su separación respecto a Él. Por eso, esa búsqueda del
hombre alcanza su culminación en la muerte. En su descenso a los
infiernos, Cristo alcanza al hombre en lo más radical del silencio de Dios
en el que se han sumido las criaturas por el pecado original.
“El descenso a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio
evangélico de la salvación. Es la última fase de la misión mesiánica de
Jesús, fase condensada en el tiempo pero inmensamente amplia en su
significado real de extensión de la obra redentora a todos los hombres de
todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se salvan
se hacen partícipes de la Redención” 226. Esta extensión de la redención a
todos los hombres tiene lugar justamente porque, al introducirse en el
reino de la muerte, Cristo sale al encuentro de la humanidad en lo más
profundo del deterioro de su ser-creada, es decir, de su existir en el ser-
entregada por el Padre al Hijo y ser-conducida por Hijo hacia Padre.
Gracias al descenso de Cristo a los infiernos, el hombre puede salir de su
soledad radical uniéndose a Cristo que, desde la muerte, lo conduce
consigo hacia el Padre.
En lo más profundo del silencio de Dios provocado por el pecado
original y agravado por sus pecados personales, la humanidad puede
descubrir el amor de Cristo que sale a su encuentro. “Ningún esposo
pone su vida por su esposa, y es que nadie, ningún enamorado, por loco
que esté, se inflama tanto en el amor de su amada, como Dios se desvive
por la salvación de nuestras almas: «Aunque tenga que ser escupido –
dice–, ser apaleado y subir a la misma cruz, no me negaré a ser
crucificado, con tal de acoger a la esposa». Ahora bien, todo esto lo
sufrió y lo soportó sin que contara para nada la admiración de su belleza:
en efecto, antes de esto, nada más feo y repulsivo que ella” 227.

226
227
JUAN CRISÓSTOMO, Las Catequesis bautismales, IV, 2, Madrid, 1988, p. 76. Cfr.
ibidem, V, 3. 15, o. c., pp. 90 y 95.
125
“En la Cruz Cristo ha alcanzado y realizado con toda plenitud su

misión: cumpliendo la voluntad del Padre, se realizó a la vez a sí
mismo”228. Cristo como Esposo de la humanidad alcanza en la Cruz la
plenitud de su dormirse, saliendo como nuevo Adán-varón al encuentro
de la vieja Eva. Al entregarse a una Esposa que le rechaza por el pecado
original, Cristo se duerme en la Cruz para que ella, uniéndose a su
muerte pueda acceder de nuevo a la plenitud229.
La Cruz no era, por tanto, un obstáculo en los planes trazados por
Dios después del pecado original. Más bien al contrario: es en la muerte
donde el salir del Hijo al encuentro de una humanidad que le rechaza
alcanza su cumbre. A mi juicio, la respuesta de Dios al pecado no es sin
más la encarnación, ni la glorificación, sino la Cruz como camino del
Hijo encarnado hacia su gloria230. O mejor, la respuesta de Dios al pecado
del hombre es la encarnación y la vida de Cristo, tal y como han
acontecido en la historia: como un dirigirse hacia la muerte para unirse
en ella al hombre pecador y entrar con él en la gloria del Padre.
“La Cruz de Cristo se ha convertido en una fuente de la que brotan
los ríos de agua viva”231. El peregrinar de Cristo hacia la Cruz fue un
buscar hacer presente, y accesible a los hombres caídos en el pecado, un
nuevo camino hacia la fuente y la plenitud de su existir. Un hacerse
camino hacia el misterio escondido tras el sueño de Adán.
c) Dios atrae a la humanidad herida por el pecado original hacia

la Cruz de Cristo
Ya hemos señalado que Cristo camina hacia la Cruz para restaurar

en sí mismo el camino hacia el misterio escondido tras el sueño de Adán,
origen y plenitud de la creación del hombre. La encarnación es un salir
de Cristo –nuevo Adán-varón– al encuentro de la humanidad –
228
JUAN PABLO II, Salvifici doloris, 22.
229
Cfr., por ejemplo, HILARIO DE POITIERS, Tractatus mysteriorum, I, 4-5 (SCh. 19,
80-84 ).
230
“Y a aquel que fue hecho inferior a los ángeles por un poco, a Jesús, le vemos
coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte, pues por la gracia de Dios gustó
la muerte para bien de todos” (Hb 2, 9).
231
JUAN PABLO II, Salvifici doloris, 18.
126
significada en Eva– herida por el pecado original, para adentrarla en el

sueño originario a través de la unión con su Cruz.
Sin embargo, el pecado de Eva había causado en los hombres una
cierta incapacidad de reconocer a Dios que sale a su encuentro, no sólo a
través del mundo, sino sobre todo a través del hombre. A causa de este
oscurecimiento, al hombre le resulta muy difícil abrirse a Dios y eso hace
que tienda con facilidad a rechazarle.
Además, a ese oscurecimiento provocado por el pecado original, se
ha añadido la ceguera que proviene de los pecados personales, los cuales
guardan una cierta analogía con el pecado de Eva, signo de la
humanidad. Por los pecados personales, a cada hombre se le hace aún
más difícil reconocer y escuchar la llamada y el ofrecimiento divinos
para que, en su relación con el mundo y con los demás, se deje conducir
por Dios hacia la plenitud.
Por eso, a fin de que los hombres pudiesen reconocer en Cristo
crucificado al Hijo que sale a su encuentro, Dios mismo quiso ir sanando
la ceguera de su corazón. Y lo hizo a lo largo del Antiguo Testamento,
revelando mediante los profetas, de un modo cada vez más claro, el
ofrecimiento de un Salvador que conduciría al pueblo hacia su liberación.
En la medida en que el Pueblo escogido reconocía esa llamada y acogía
ese ofrecimiento, su corazón era sanado, y el hombre caminaba en la
espera del Mesías prometido232. Esto implica que la gracia sanante,
vinculada a la revelación del Mesías, comenzó a actuar antes de la venida
232
Santo Tomás, al igual que Alejandro de Hales, Alberto Magno o Buenaventura,
sostuvo que en el estado de integridad el hombre no necesitaba de una gracia divina
especial para prepararse a recibir la gracia santificante. Eso lógicamente no implica que el
hombre pudiera merecer por sus propias fuerzas la gracia santificante. Si así fuera, la
gracia no sería gracia. Lo único que se señala es que no estaba dañada la sacramentalidad
del acto con el que Dios, al crear al hombre, le ofrecía y le llamaba a dejarse conducir por
Él hacia la plenitud de su propio ser. En su comentario a las sentencias de Pedro
Lombardo, y en el De veritate, Santo Tomás sostuvo, con Alejandro de Hales y Alberto
Magno, que incluso después de la caída el hombre no requería del auxilio de Dios para
disponerse a su elevación. Pero más tarde, en la Summa contra Gentiles y en la Summa
Theologica, cambió de opinión, adaptándose a lo que había enseñado Alejandro de Hales,
cfr. Summa Theologica, I, q. 23, a. 5; q. 62, a. 2; I-II, q. 109, a. 6; q. 113, a. 5; II-II, q. 6,
a. 1; q. 24, a. 3.
127
de Cristo, a fin de que los hombres pudieran reconocer a Cristo y acoger

su muerte como camino hacia la plenitud233.
Con Cristo esa gracia sanante, que ilumina al hombre para
reconocer al Hijo de Dios, alcanzó su punto culminante. La vida de
Cristo, su predicación y especialmente su muerte en la Cruz es el único
mensaje capaz de iluminar al hombre para que pueda reconocerle como
el Esposo que viene a salvarle234.
Cristo se presenta como el Mesías enviado por Dios, pero lo hace
siempre ofreciendo y llamando a los hombres a seguirle hacia la Cruz, en
la cual se había de hacer accesible al hombre el camino hacia la fuente y
la plenitud de su ser. Al amarnos humanamente, acogiéndonos,
buscándonos y llamándonos a seguirle, Cristo nos conduce con Él hacia
la Cruz, como vía abierta hacia la fuente y la plenitud de nuestro propio
ser235.
233
A esta gracia, que algunos denominan medicinal, Santo Tomás le llama gracia
precedente y la distingue claramente de la gracia primera, que sería la introducción
gratuita del hombre en el ámbito de su plenitud, cfr. Summa Theologica, I-II, q. 114, a. 5,
re. Por la introducción del hombre en el misterio pascual, el pecado original puede ser
perdonado y el hombre puede recibir de Cristo su plenitud. Ciertamente, la gracia que
guía al hombre hacia el misterio pascual puede considerarse gracia sanante, en cuanto que
permite al hombre escuchar la llamada y acoger el ofrecimiento que Dios le hace para que
se adentre en el misterio pascual de Cristo. Sin embargo, sólo cuando el hombre es
incorporado al misterio pascual, la gracia que sana al hombre alcanza su plenitud –
plenitud absolutamente gratuita–, elevándole al orden sobrenatural. Más adelante se irá
clarificando toda esta cuestión. Lo que ahora interesa señalar es que, sin alcanzar la
plenitud propia de la elevación, la gracia sanante actuaba ya sobre los hombres antes del
misterio pascual de Cristo, y sigue actuando ahora sobre los no cristianos, porque de otro
modo, debido al oscurecimiento de su mismo ser creado, el hombre no podría reconocer
el misterio pascual de Cristo como fuente y la plenitud de su ser.
234
Ciertamente, en la Vida de Cristo como hombre perfecto, no sometido al pecado,
todo hombre, aun el no cristiano, puede descubrir la llamada y el ofrecimiento que Dios le
hace para que mejore como persona, es decir, como hijo de Dios. Sin embargo, éste sería
un sentido aún pobre del hecho de que Cristo revele al hombre la plenitud a la que Dios le
llama. Porque la llamada y el ofrecimiento de Dios en Cristo es una llamada a acoger, a
adentrarse en el mismo misterio pascual de Cristo como único camino hacia la plenitud.
235
Vimos ya como la creación del hombre es el ofrecimiento y la llamada a dejarse
entregar por el Padre al Hijo, y a dejarse conducir por el Hijo hacia el Padre, para
alcanzar de este modo la plenitud (cfr. Mt 11, 27). “Nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14,
6). Se hace difícil expresar todo esto. En realidad nosotros somos un don del Padre al
Hijo y del Hijo al Padre, en cuanto se nos ofrece y se nos llama a serlo, es decir, a ser ese
don. Cristo, al buscarnos, al llamarnos, al atraernos hacia sí en su camino hacia la Cruz, lo
que busca es llevarnos a la plenitud de nuestro ser creados en Él, por Él y para Él por el
Padre; plenitud que acontece en el misterio pascual.
128
7. 3. Cristo resucitado, sacramento escatológico de nuestra plenitud

Al principio de este apartado, pudimos indicar que el Don de la
redención implicó hacer presente en la historia la plenitud de los
tiempos, aun a costa de la muerte de Cristo. El misterio pascual supone
que Dios responde al pecado del hombre permitiéndole unirse en la
misma historia a Cristo glorificado en su humanidad.
a) La vida terrena de Cristo, imagen de Aquél que ha de venir
“Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a

vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío, por eso he dicho: recibirá de
lo mío y os lo anunciará a vosotros” ( Jn 16, 14). La gloria de Cristo es
justamente el envío del Espíritu Santo. Teniendo en cuenta que Cristo
glorificado trasciende la creación, puede decirse que este recibir de
Cristo para anunciarlo a los hombres, de alguna manera, está presente
desde el comienzo de la historia. Cabría afirmar, por consiguiente, que
tanto la creación como la elevación del hombre fue realizada por el
Espíritu para la gloria de Cristo. Y por eso, también, algunos textos de la
Escritura atribuyen la inspiración de los profetas al Espíritu de Cristo
glorificado a la diestra del Padre236.
Más aun que la predicación de los profetas, la vida terrena de
Cristo se desarrolla en el Espíritu de Cristo glorioso. Lo cual es posible
porque, glorificado a la diestra del Padre, Cristo trasciende no sólo la
historia de los hombres, sino su propia historia.
Por obra del Espíritu Santo, Cristo vive en la historia adentrándose
en el misterio de su eternidad o, lo que es lo mismo, en el misterio de su
glorificación junto al Padre. Esto significa que la vida redentora de
Cristo sólo puede ser comprendida a la luz del misterio de su
236
“Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas, que profetizaron sobre
la gracia destinada a vosotros, procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias
se refería el Espíritu de Cristo que estaba en ellos, cuando les predecía los sufrimientos,
destinados a Cristo y las glorias que les seguirían. Les fue revelado que no administaban
en beneficio propio sino a favor vuestro este mensaje que ahora os anuncian quienes
predican el Evangelio, en el Espíritu Santo enviado desde el cielo; mensaje que los
ángeles ansían contemplar” (1 P 1, 10-11. Cfr. 1 Co 10, 4. 9).
129
glorificación. Sólo desde esa plenitud escatológica puede entenderse

plenamente su sacramentalidad histórica237.
Como Espíritu de Cristo glorificado a la diestra del Padre, el
Espíritu Santo dirige a Jesús hacia la gloria que le corresponde como
creador de todo. Podría decirse que el Espíritu Santo envolvía a Cristo
encaminándose hacia el origen de su mismo actuar en la historia –en la
elevación del hombre y, de un modo eminente, en la misma encarnación–
como Espíritu de Cristo glorioso.
En mi opinión, lo que subyace al hecho de que Cristo fuese al
mismo tiempo viator y comprehensor es el misterio de Cristo como
puente entre el tiempo y la eternidad 238. Por ese misterio Cristo puede
revelar en la historia algo de su propia gloria futura, como sucede en la
transfiguración. De ahí las palabras de la segunda carta de San Pedro:
“Os hemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Señor
Jesucristo, no siguiendo fábulas ingeniosas, sino después de haber visto
con nuestros propios ojos su majestad. Porque recibió de Dios Padre
honor y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigió esta voz: «Este es mi
Hijo muy amado en quien me complazco». Nosotros mismos
escuchamos esta voz, venida del cielo estando con él en el monte santo”
( 2 P 1, 16-18).
237
Se entiende así que varias veces Cristo aluda a su gloria para explicar su misión.
“«¿Por haberte dicho que te vi debajo de la higuera, crees? Has de ver cosas mayores.» Y
le añadió: «En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios
subir y bajar sobre el Hijo del hombre»” (Jn 1, 50-51). “«Si tú eres el Cristo, dínoslo». Él
respondió: «Si os lo digo no me creeréis. Si os pregunto, no me responderéis. De ahora en
adelante, el Hijo del hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios». Dijeron todos:
«Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?» Él les dijo: «vosotros lo decís: Yo soy»” (Lc 22,
67-70).
238
Por este misterio, cuando nuestro Señor pide al Padre que le glorifique con la gloria
que tenía antes de la constitución del mundo, no habla sólo como Hijo, sino como Hijo
que es hombre. Mientras dura el curso de su vida terrena, Cristo todavía no ha sido
glorificado en su humanidad. Es decir, Cristo, en su estar en la historia, no posee la gloria
que le corresponde en la eternidad. Únicamente en la parusía historia y eternidad se
unirán plenamente, porque sólo entonces Cristo se introducirá en la historia con la gloria
eterna que le corresponde como origen y plenitud de todas las cosas. Sin embargo, la
sacramentalidad histórica de Cristo –como toda sacramentalidad– posee una neta
dimensión profética, que puede entenderse por analogía con la dimensión profética de los
siete sacramentos, o la dimensión profética de la sacramentalidad de Adán, figura de
Aquél que había de venir.
130
Cristo viviendo entre los hombres es Aquél que preexiste a toda la

creación, como fuente y plenitud de su existir. Por eso, en la medida en
que se adentra en el misterio de su origen, comienza a revelar como en
figura su gloria futura, la gloria que alcanzará tras su muerte en la Cruz.
b) Cristo resucitado, Sacramento escatológico de Aquél que ha de

venir
Toda sacramentalidad es presencia del misterio en la historia. Por

eso al hablar de la sacramentalidad de Cristo resucitado, indirectamente
se indica la presencia visible del Resucitado entre los discípulos, ya que
otro modo no cabría hablar de sacramentalidad. Pero por otra parte,
Cristo resucitado está en un plano inmensamente superior al plano de la
vida terrena, de modo que puede sostenerse que pertenece a la
escatología. De alguna manera, en Cristo resucitado historia y eternidad
comienzan a unirse. Este inicio de unidad entre historia y eternidad es lo
que hace que Cristo resucitado empiece a revelar, no en figura sino como
realidad que comienza, la venida de Aquél que, al final de los tiempos,
unirá plenamente la historia con la eternidad.
Pero Cristo resucitado no sólo es sacramento escatológico porque
comience a revelar la gloria que se manifestará en su Parusía, sino
porque, al mismo tiempo e inseparablemente, Cristo resucitado comienza
a comunicar su propia Vida a los que han creído en Él. De tal modo que
los discípulos pueden volver a introducirse en el misterio de su plenitud,
del cual les había separado el pecado.
Esto comporta, que con su resurrección, la sacramentalidad de
Cristo pasó a un plano inmensamente superior al que tenía hasta su
131
muerte, al ser hecho “espíritu vivificante” (Rm 8, 11) 239, fuente de su

misma Vida para el hombre. Estudiemos esto con más detenimiento.
Como vimos, el don del Espíritu al hombre sólo puede acaecer en
la plenitud del acto divino por el que es creado. Y esa plenitud supone la
introducción del Hijo como hombre en el seno del Padre. Ahora bien, si
esto es así, entonces Cristo resucitado sólo puede ser sacramento
escatológico –sólo puede dar el Espíritu– si en Él comienza a revelarse y
a hacerse presente en la historia el misterio de la introducción de Cristo
en el Padre.
La resurrección, en cuanto resurgir de la muerte, supone que el
Hijo como creador vence el pecado de sus criaturas, porque tras unirse
plenamente a la humanidad pecadora, se introduce en el Padre que crea
todas las cosas entregándoselas a Él. Este es el misterio escondido en la
resurrección: un vencer la muerte adentrándose como hombre en el seno
del Padre. A este introducirse de Cristo en el Padre aluden las palabras
de Jesús a María Magdalena: “No me toques, que todavía no he subido al
Padre. Pero vete a donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a
vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios” (Jn 20, 17).
La novedad del envío del Espíritu Santo tras el pecado original es
que está ligada a la glorificación de Cristo muerto en la Cruz, a la
glorificación acaecida desde la muerte por medio de la resurrección. Y
en esta glorificación, Cristo es hecho fuente de Vida para los que están
muertos por el pecado, porque en su humanidad muerta espira el Espíritu
–o es espirado por el Padre a través de su humanidad– y en ese espirarlo
resucita.
Cristo resucitado se presenta como Sacramento escatológico
porque, dando el Espíritu a los discípulos –situados en la historia–,
239
“Esta vida de Jesús en el Espíritu, a la que Él llega por medio de la resurreción,
está llamada a comunicarse a los hombres; Pablo llama a Jesús «espíritu vivificante» (1
Cor 15, 45). La existencia de Jesús en el Espíritu es no sólo vida para él, sino para los
demás (cfr. Rom 8, 11). Tal vez en este «hacerse Espíritu» de Jesús se fundamente el que
el Espíritu Santo se haga «Espíritu de Cristo». Ahora bien, lo que se ha convertido en
«espíritu vivificante» es, según el sentido obvio de la argumentación paulina, el cuerpo
de Jesús, su humanidad. Esta, que ha recibido del Padre este nuevo modo de ser, se hace
vehículo e instrumento para la comunicación a los hombres de la misma vida que a ella
vivifica, el Espíritu”, L. F. LADARIA, Humanidad de Cristo y don del Espíritu, art. cit.,
pp. 338-339.
132
comienza a revelar –también en la historia– su eterno adentrarse en el

seno del Padre como Cabeza de toda la creación240.
Así parece indicarlo el Catecismo de la Iglesia Católica: “En
repetidas ocasiones Cristo prometió esta efusión del Espíritu (cfr. Lc 12,
12; Jn 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Hch 1, 8), promesa que realizó primero
el día de Pascua (Jn 20,22) y luego, de manera más manifiesta el día de
Pentecostés (cfr. Hch 2, 1-4)” 241. En efecto, son varios los Padres de la
Iglesia que hablan de un primer envío del Espíritu acaecido tras la
resurrección del Señor242. Según ellos, a esta primera donación del
Espíritu aludirían las primeras palabras que el Señor resucitado dirige a
sus discípulos tras soplar sobre ellos, y que recoge el Evangelio de San
Juan: “recibid el Espíritu Santo” (Jn 20, 22)243.
¿En qué consiste ese soplo comunicado por Cristo a los
discípulos? Es un acto con el que Dios ofrece y llama a los discípulos a
dejar que, en su morir y resucitar, Cristo viva en ellos, llevando al Padre
240
La resurrección hace de Cristo un Sacramento escatológico justamente porque, por
medio de ella, comienza a revelarse y realizarse el misterio que permite al hombre herido
por el pecado participar en la vida gloriosa de Cristo, que será manifestada al final de los
tiempos. Cristo resucitado es sacramento escatológico porque se torna revelación y
camino del hombre hacia la plena unión con Cristo en la parusía.
241
242
“Prima igitur die resurrectionis, acceperunt Spiritus Sancti gratiam, qua peccata
dimitterent, et baptizarent, et filios Dei facerent, et spiritum adoptionis credentibus
largirentur: ipso Salvatore dicente: Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis; et
quorum retinueritis, retenta erunt”, JERÓNIMO, Epísola CXX ad Hedibiam, (PL 22, 994).
“Apostolis enim promissum est: Ego mittam sponsionem Patris mei in vos: et vos
sedebitis in civitate, quoadusque induamini virtute ex alto (Lc 24, 49): et resurgens, in
Apostolos insufflavit, et non in Montanum, Priscillam, et Maximillam: et illis, id est,
Apostolis, ait: Quorum dimiseritis peccata, dimittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta
sunt”, ibidem, (PL 22, 996-997). “Et insufflavit in faciem eorum (cfr. Io 20, 22) , qui flatu
primum hominem vivificavit, et de limo crexit, quo flatu animam membris dedit (cfr. Gn
2, 7); significans eum se esse qui insufflavit in faciem eorum, ut a luto exsurgerent, et
luteis operibus renuntiarent. Tunc primum post resurrectionem suam Dominus, quam
dicit Evangelista glorificationem, dedit discipulis suis Spiritum sanctum”, AGUSTÍN de
Hipona, In Ioannis evangelium, tractatus, CXXIV, 6 (PL 35, 1644-1645). Cfr. también
Contra Epistolam manichaei, X, 11 (PL 42, 180-181); De consensu Evangelistarum,
XXV, 74 (PL 34, 1208); GREGORIO MAGNO, Homiliae in Evangelia, I, hom. XXVI, 3
(PL 76, 1198C). Texto éste último recogido por ADRIANO I en su Epistola ad Beatum
Carolum regem. De imaginibus (PL 98, 1252A-1252B).
243
“Según San Juan, la primera misión del Espíritu tuvo lugar el mismo días de
Pascua, después de la ascensión pascual”, E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del
encuentro con Dios, o. c., p. 46.
133
toda la creación herida por el pecado; y acogiendo, en todas las cosas, al

Padre que las crea en su entregarse a Cristo.
En cierto modo, el soplo recibido por los discípulos sería como
una participación en el soplo –ofrecimiento y llamada– por el que
aconteció la encarnación y la vida de Cristo. Un desbordarse sobre los
discípulos del ofrecimiento y llamada de la que Cristo se hizo plena
respuesta. Por medio de ese soplo, los discípulos fueron capacitados para
participar de la sacramentalidad histórica de Cristo consumada en la
Cruz. Y gracias a él, podían introducirse con Cristo en su muerte, y
comenzar a participar de su resurrección, de su sacramentalidad
escatológica.
El envío del Espíritu a los discípulos supuso un ofrecimiento y una
llamada a introducirse con Cristo en su muerte para participar en la
misma Vida de Cristo que por su resurrección se adentra en el seno del
Padre. Sólo el don del Espíritu por Cristo resucitado hizo posible que los
discípulos pudieran unirse con Quien estaba más allá de la historia: “No
me toques, que todavía no he subido al Padre” (Jn 20, 17); y desde esa
unión les capacitó para ver con luz nueva el misterio de su muerte.
En síntesis, al recibir como hombre la plenitud del Espíritu del
Padre, la humanidad de Cristo se hace vivificante para nosotros. En el
misterio pascual, Cristo como hombre es fuente de Vida para los
hombres. Con su misterio pascual, Cristo “es hecho para nosotros
sabiduría, justicia, santificación y redención” (1 Co 1, 30).
Es más, podría decirse incluso que, en el misterio pascual, Cristo
es hecho «para nosotros». Es decir, convertido en Don para los hombres.
Porque si, como ya vimos, en la espiración del Espíritu Santo por el Hijo,
la filiación del Hijo es convertida en Don para el Padre; ahora, en la
medida en que el Espíritu Santo es espirado por el Padre a través de
Cristo, o por el Padre y Cristo, puede decirse que la filiación de Cristo es
hecha Don para nosotros. En Cristo, la misma filiación del Hijo se
134
desborda sobre el hombre por el Espíritu Santo 244. Pero de todo esto
trataremos más adelante al hablar de la gracia recibida en el Bautismo.
c) Pentecostés y la ascensión del Señor
Según San Agustín, en Cristo puede hablarse de dos

glorificaciones: la resurrección y la ascensión al cielo 245. En mi opinión,
la resurrección y la ascensión no serían propiamente dos glorificaciones
de Cristo, sino dos manifestaciones distintas de la única gloria eterna de
Cristo. Porque no hay que olvidar que, de algún modo, para Cristo
resucitar es subir al Padre.
El don del Espíritu comienza a manifestarse y a hacerse efectivo
en la resurrección, pero su plenitud acontece en Pentecostés. El envío del
Espíritu en Pentecostés está vinculado a la ascensión, como revelación de
que la gloria de Cristo, aunque haya comenzado a manifestarse en la
historia, radicalmente la trasciende. La ascensión revela que la gloria de
Cristo, su adentrarse en el seno del Padre como Cabeza de toda la
creación, no será revelada hasta que, en la parusía, historia y eternidad se
unan. Sólo entonces nuestro Señor se manifestará en la plenitud de su
gloria como origen, consumador y plenitud de la creación. En este
sentido pueden ser interpretadas las palabras de Cristo en la última cena:
“Padre, quiero que donde yo esté estén también conmigo los que me has
dado, para que contemplen mi gloria, la que me has dado porque me has
amado antes de la creación del mundo” (Jn 17, 24).
244
“Esta es la Vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tu
has enviado, Jesucristo” (Jn 17, 3). La Vida a la que nos llama Cristo es una participación
en su propia filiación, es decir, un conocer al Padre como le conoce el Hijo encarnado en
su misterio pascual, y un ser conocidos por el Padre como, en este misterio, es conocido
el Hijo hecho hombre: “Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo
sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar” (Mt 11, 27).
245
“Clarificatio enim Domini nostri apud homines, resurrectio est a mortuis, et in
coelum ascensio”, San Agustín, Contra Epistolam manichaei, X, 11 (PL 42, 180-181).
“Christi duae glorificationes. Spiritus sanctus bis datus. Duae sunt glorificationes
secundum suscepti hominis formam: una, qua surrexit a mortuis tertio die; alia, qua
ascendit in coelum ante oculos discipulorum suorum. Duae sunt istae, quae
commendantur, glorificationes ejus jam factae. Restat una et ipsa in conspectu hominum,
cum se judicio praesentabit”, Sermo CCLXV. De Ascensione Domine, VII, 8 (PL 38,
1222).
135
Con la ascensión, la plena revelación histórica de la gloria de

Cristo queda emplazada al final de los tiempos. La ascensión, esconde a
nuestros ojos el misterio de la gloria eterna de Cristo, que solo será
revelada con la parusía.
Sin embargo, al mismo tiempo que oculta la plena revelación de la
gloria, la ascensión apunta hacia ella. Y este apuntar a la parusía, como
revelación plena de Cristo glorioso, hace que la ascensión tenga un valor
de revelación distinto al de la resurrección. La ascensión revela que la
manifestación de la gloria en Cristo resucitado está radicalmente
encaminada hacia la segunda venida. O dicho de otro modo, que Cristo
resucitado es sacramento escatológico.
Hemos podido señalar que el envío del Espíritu está vinculado a la
plena glorificación de Cristo. Además, también hemos visto que la
respuesta de Dios al pecado del hombre fue justamente el adelantamiento
de la plenitud de los tiempos venciendo la muerte246. Por eso, tras el
pecado de Adán, el don del Espíritu a los hombres –en cuanto que no
sólo es divinizador, sino también redentor del hombre– está vinculado a
la manifestación de Cristo glorificado a sus discípulos. Pues bien, en
cuanto que la resurrección y la ascensión son revelaciones distintas de la
gloria de nuestro Señor, corresponden a dos modos distintos de dar el
Espíritu247. “En repetidas ocasiones Cristo prometió esta efusión del
246
Debido a esto, Cristo resucitado es sacramento escotológico.
247
“Spiritus sanctus bis datus. Clarificatio enim Domini nostri apud homines,
resurrectio est a mortuis, et in coelum ascensio. Scriptum est autem in Evangelio: Spiritus
autem nondum erat datus, quia Jesus nondum erat clarificatus (Io 7, 39). Si ergo
propterea nondum erat datus, quia Jesus nondum erat clarificatus, clarificato Jesu
necessario statim datus est. Et propter ipsam geminam clarificationem, secundum
hominem et secundum Deum, bis etiam datus est Spiritus sanctus: semel, postquam
resurrexit a mortuis, cum insufflavit in faciem discipulorum, dicens, Accipite Spiritum
Sanctum (Io 20, 22). Et iterum, postquam ascendit in coelum, decem diebus transactis:
qui numerus perfectionem significat; cum septenario numero, quo condita universa
consistunt, additur Trinitas conditoris”, AGUSTÍN DE HIPONA, Contra Epistolam
manichaei, X, 11 (PL 42, 180-181). De Spiritu sancto hoc erat dictum per Joannem
evangelistam: Spiritus autem nondum fuerat datus, quia Jesus nondum erat glorificatus
(Io 7, 39). Spiritus autem nondum fuerat datus: quare nondum fuerat datus? Quia Jesus
nondum erat glorificatus. Exspectabatur ergo, ut glorificato Jesu daretur Spiritus.
Meritoque bis glorificatus, resurgendo et ascendendo, bis dedit Spiritum. Unum dedit, et
unus dedit, unitati dedit, et tamen bis dedit. Primo posteaquam resurrexit, dixit discipulis
suis: Accipite Spiritum sanctum. Et insufflavit in faciem eorum (Io 20, 22). Habes semel.
Deinde promittit adhuc se missurum Spiritum sanctum, et dicit, Accipietis virtutem
136
Espíritu, promesa que realizó primero en la Pascua (Jn 20, 22) y luego,
de manera más manifiesta el día de Pentecostés (cfr. Hch 2, 1-4)” 248.
Poco antes de subir al Cielo: “Mirad, yo voy a enviar sobre
vosotros la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la
ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto” (Lc 24, 49).
Pentecostés es el envío del Espíritu ligado a la ascensión, en cuanto que
ésta es el inicio de la revelación de la gloria de Cristo en la parusía. En
Pentecostés, el Espíritu enviado no actuó del mismo modo que tras la
resurrección. El Espíritu dado a los discípulos por Cristo resucitado les
permitió adentrarse en el misterio de la Cruz, para encontrarse así con
Cristo resucitado, para participar de su resurrección después de
adentrarse con Él en la muerte. En cambio, el Espíritu de Pentecostés
condujo a los discípulos, que ya habían compartido la alegría de la
resurrección, hacia el encuentro con Cristo glorioso en la parusía.
El Espíritu enviado en Pentecostés comunica a los discípulos la
Vida de Cristo que sube al cielo, pero sólo en la medida en que ya han
participado de la Vida de Cristo que resucita de entre los muertos. En
este sentido pueden entenderse las palabras de San Pablo: “nos hizo
sentar en los cielos con Cristo Jesús” (Ef 2, 6). El encuentro definitivo
con Cristo al final de la historia está ligado a la plena incorporación del
hombre a Cristo que sube al cielo, por eso San Pablo dice que en la
venida del Señor los santos serán arrebatados al encuentro del Señor en
los aires (cfr. 1 Ts 4, 17).
En su discurso de Pentecostés, Pedro afirma refiriéndose a Cristo:
“Exaltado a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo
Prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís” (Hch 2, 33). Pedro
podía hablar así porque había contemplado la gloria de Cristo resucitado
como dador del Espíritu. Pero, sobre todo, porque había presenciado la
ascensión, es decir, la manifestación de que la resurrección no es todavía
una revelación consumada de la gloria de nuestro Señor.
Spiritus sancti supervenientem in vos (Hch 1, 8): et alio loco, In civitate sedete: ego enim
impleam promissionem Patris, quam audistis, inquit, ex ore meo (Lc 24, 49). Posteaquam
ascendit, decem diebus ibi factis misit Spiritum sanctum: ipse est solemnis futurus
Pentecostes”, Sermo CCLXV. De Ascensione Domine, VII, 8 (PL 38, 1222).
248
137
A causa de su pecado, el hombre sólo puede recibir el Espíritu de

Cristo que asciende al cielo después de haber recibido el Espíritu de
Cristo resucitado. Es decir, sólo después de haber participado de su
muerte y resurrección, el hombre puede participar también de su
ascensión. El entero misterio pascual es, pues, el camino del hombre
pecador hacia Aquél que ha de venir al fin de la historia 249.
El encuentro del hombre pecador con Cristo glorioso al final de los
tiempos sólo se realizará cuando, incorporado plenamente al misterio
pascual por su propia muerte, resucite y, sin tener ya nada que ver con el
pecado, se una a Cristo en su gloria. Sólo mediante la plena
incorporación al misterio de la muerte, resurrección y ascensión de
Cristo, el hombre podrá conocer y ser renovado en plenitud por Aquél
que ha de venir en su gloria.
Pienso que esta es la razón por la cual Durwell llega a decir que
“el misterio pascual es al mismo tiempo parusía. Dios envía a su Cristo a
los hombres a través de la acción misma que lo glorifica” 250. A lo cual
podría añadirse que el Padre envía su Espíritu a los hombres en la misma
acción con la que glorifica a Cristo y, glorificado, lo manifiesta a los
hombres. La parusía será la consumación de la donación del Espíritu
iniciada tras la resurrección.
Ya hemos visto que, con la resurrección, Cristo sube al Padre sin
dejar de salir al encuentro de los discípulos. En cambio, por la ascensión,
Cristo deja de estar con ellos. ¿A qué obedece esta separación? En mi
opinión indica que los discípulos no podrán unirse a Cristo glorioso hasta
que hayan participado plenamente en su resurrección, después de haberse
incorporado totalmente a su muerte.
La separación de Cristo en la ascensión indica que la unión con
Cristo glorioso presupone el entero cumplimiento de la redención de los
hombres por su incorporación a la muerte y resurrección de nuestro
249
En su misterio pascual, Cristo se ha manifestado como camino del hombre pecador
hacia el Padre, pero la gloria reservada a quienes se introducen en ese camino se mantiene
en el misterio de la preexistencia de Cristo que como Cabeza de toda la creación se
introduce en el Padre.
250
F.-J. DURRWELL, L’Eucarestia presenza di Cristo, o. c., p. 40.
138
Señor. La ascensión indica, por tanto, que el pecado aun debe ser
vencido en los discípulos.
En este sentido, la parusía será la venida –la manifestación– de
Cristo en su definitivo dejar de tener que ver con el pecado de los
hombres, porque la redención ya habrá sido plenamente realizada. Con
su muerte, Cristo abre los brazos a la entera humanidad dañada por el
pecado; resucitado se dirige a los que se han unido a su muerte aunque
sigan siendo pecadores y, por tanto, necesiten seguir adentrándose en la
Cruz; pero en su parusía Cristo vendrá sin tener que ver con el pecado y,
por tanto, como Esposo de la humanidad que, tras haberse incorporado
plenamente a su muerte, ha participado también de un modo completo de
su resurrección.
Esto significa que la parusía es la consumación, no tanto de la
redención, como de la glorificación del hombre redimido. La segunda
venida de Cristo no conecta tanto con su paso de la muerte a la vida,
como con su ascensión al cielo. La parusía acontecerá en la plena
manifestación del eterno adentrarse de Cristo en el Padre, llevando
consigo todas las cosas. Por tanto, acontecerá en la plenitud de su enviar
el Espíritu Santo para introducir a los hombres en su propia entrega al
Padre.
7. 4. La redención y la re-creación del hombre en el misterio pascual

de Cristo
a) La re-creación como plenitud de la creación y de la redención
Lógicamente, al hablar de la re-creación inmediatamente tendemos

a ponerla en conexión con la consumación de la historia, cuando todo sea
renovado y haya un cielo nuevo y una tierra nueva. En este sentido, la re-
creación está en continuidad con la creación como su plenitud acaecida
en la parusía del Señor. La re-creación se halla íntimamente relacionada
con el encuentro definitivo y pleno de la humanidad con ese mismo
Cristo que, por su gloria, está presente en la creación del hombre.
En este sentido, la redención no cambiaría la re-creación
escatológica del hombre prevista en los planes de Dios, sino el modo de
acceder a ella. Sin embargo, como modo de caminar hacia la plenitud
139
final, la redención supone un cierto anticiparse, un comenzar a realizarse,

ya en la historia, el misterio de nuestra re-creación al final de los
tiempos.
Mediante nuestra unión al misterio pascual se nos otorga una
participación en la vida del Hijo encarnado que, tras morir, comienza a
ser glorificado por el Padre. Se entiende así que los Padres de la Iglesia
hablen de la redención como re-creación. Pero no debe olvidarse que,
comprendida de esta manera, la redención es sólo un inicio que no será
consumado hasta el final de los tiempos, cuando resucitados en virtud del
misterio pascual nos unamos a Cristo en su gloria.
b) La redención como comienzo sacramental de la re-creación
Vimos que el acto creador es ofrecimiento y llamada de Dios, que

suscita al hombre como acogida y respuesta. Acogida y respuesta al Hijo
que sale a su encuentro para adentrarlo en el misterio de su origen
significado en el sueño de Adán. Pero este ofrecimiento y esta llamada
divina, así como la respuesta del hombre, debían acontecer
sacramentalmente en su relación con el mundo y con los demás.
Desde este punto de vista, la re-creación estaría ligada al pleno
adentrarse del hombre y del mundo en el misterio de su origen en Dios.
Es decir, a la radical transformación de la sacramentalidad del mundo y
del hombre con la venida del Hijo al final de los tiempos.
Por el pecado original fue dañada la posibilidad del hombre para
introducirse sacramentalmente en el acto creador de Dios. Esto significa
que el hombre herido por el pecado era incapaz de adentrarse en el sueño
originario a través de su relación con los demás y con el mundo. Por eso,
tras el pecado original, la humanidad estaba cerrada a su propia re-
creación.
Entonces el Hijo “decide” encarnarse. La encarnación de Cristo,
como respuesta de Dios al pecado del hombre, ha supuesto hacer
presente en la historia un nuevo camino hacia la plenitud escatológica,
hacia la re-creación. Este nuevo camino es el misterio pascual de Cristo
situado en la historia.
140
La Redención operada por nuestro Señor es un recomienzo, pero

no porque sea un nuevo ofrecimiento y una nueva llamada hacia la
plenitud, es decir, un repetirse del acto con el que es creado el hombre.
Por la Redención no se renueva el sueño originario, origen y plenitud del
hombre, gracias al cual en cada concepción se hace presente el soplo
creador de Dios. Si la redención operada por Cristo es un recomienzo, lo
es en cuanto supone una nueva manera de adentrarse sacramentalmente
en ese sueño originario. La Redención da origen a una nueva
sacramentalidad del camino del hombre hacia la fuente y la plenitud de
su existir. Una nueva sacramentalidad que, al estar vinculada a la
Redención, debe ser inmensamente superior a la originaria, pues debe
hacer presente en la historia la re-creación futura.
En su dormirse saliendo al encuentro de la humanidad la
sacramentalidad de Cristo va más allá que la del Adán-varón en su salir
al encuentro de Eva. Ciertamente, Cristo en la Cruz, como plenitud del
Adán-varón, se hace camino sacramental de la humanidad caída hacia el
misterio de su origen y plenitud en el sueño de Adán. Pero además, con
su resurrección y ascensión comienza a hacer presente en el mundo ese
misterio escondido tras la consumación esponsal de la unión entre Adán-
varón y Eva, el misterio del primer Adán dormido antes de la creación de
la mujer. Es lo que hemos llamado sacramentalidad escatológica de
Cristo. En síntesis, por el misterio pascual se hace presente
sacramentalmente en el mundo no sólo la plenitud del Adán-varón –
camino sacramental hacia el sueño originario–, sino también el mismo
misterio prefigurado en el Adán dormido antes de la creación del hombre
y de la mujer.
Al unirse al misterio de la pascua de Cristo, la humanidad herida
por el pecado encuentra el camino hacia su gloria. Conducido por el
Espíritu, el hombre encuentra en Cristo muerto por nosotros el camino
que le lleva a su unión con Él al final de los tiempos. E introduciéndose
en su muerte, comienza a vivir sacramentalmente en el misterio de su re-
creación futura.
141
7. 5. Continuidad y discontinuidad entre la creación del hombre en

Adán y su redención en Cristo
La continuidad entre la creación y la redención, como comienzo
sacramental de la re-creación escatológica, se apoya no sólo en que es el
mismo hombre creado quien es elevado, sino en que es el mismo Cristo,
en quien, por quien y para quien el hombre es creado, quien lo redime.
Como hemos indicado más arriba todo ha sido creado y existe en,
por y para Cristo glorificado a la derecha del Padre. Es decir, en el
Espíritu de Cristo. Que la encarnación haya acontecido en el Espíritu de
Cristo significa que, desde su origen el hombre estaba abierto al
encuentro con Cristo glorioso al final de los tiempos. La orientación
hacia el encuentro con Cristo en la consumación de la historia está
enraizada en el mismo «ser-creado» del hombre. Por eso, tras el pecado
original, el mismo Espíritu de Cristo presente en la creación atrae a los
hombres hacia el misterio pascual, como único camino abierto hacia el
encuentro con Aquél que ha de venir en la parusía. Dicho de otro modo,
si la creación no hubiese tenido lugar en Cristo glorioso, después del
pecado original los hombres no serían conducidos por el Espíritu hacia el
misterio pascual. Y entonces la vida y la muerte de nuestro Señor
aparecerían como totalmente ajenas al hombre pecador.
Esto significa que existe una continuidad entre nuestra redención y
el proceso de nuestra mejora como personas, es decir, de nuestro
adentrarnos en el soplo creador. Pero, al mismo tiempo la redención va
mucho más allá que el crecimiento personal. Al adentrarnos en el soplo
creador, al mejorar como personas, nos acercamos más al misterio
pascual como fuente y culminación de ese soplo. Pero aún así hay un
salto insuperable para el hombre. Es el salto que procede del hecho de
que la redención sea un inicio sacramental de nuestra re-creación 251.
251
Mejorar como criaturas es adentrarnos en nuestro ser en el Hijo y por el Hijo que
nos crea. Y por tanto, es ser –cada vez más– a imagen del Padre que nos ha formado a
semejanza de su Hijo en cuanto que, en Él y por Él, tiene lugar la creación. En cambio,
como inicio de la re-creación, la redención supone participar de la misma Vida de Cristo
como fuente y la plenitud de nuestro ser personal. Al entrar en contacto con el misterio
pascual entramos en el ámbito de nuestra plenitud. Y así, nuestra mejora personal se torna
indisociable de una participación más intensa de la misma Vida de Cristo y en su
encaminarse hacia el Padre entregándose a los hombres.
142
Ahora bien, también existe una diferencia entre la elevación de

nuestros primeros padres y la elevación de los cristianos. La primera
cabría vincularla al sueño de Adán que trascendía la historia. En cambio,
la segunda debe relacionarse con el sueño de Cristo en la Cruz, por
medio del cual comenzó a hacerse presente en la historia la plenitud
escatológica del misterio al que Adán accedió en su sueño.
Por eso, después del pecado original, para acercarse a la fuente y
plenitud de su propio existir, la mejora del hombre como persona ha de
desembocar en una apertura a la Cruz de nuestro Señor, mediante la cual
se tiene acceso a la gloria desde la historia. Y esto es así porque, tras el
pecado original, el hombre debe caminar hacia su plenitud no sólo como
persona, sino como persona pecadora. Dicho de otra manera, en su
camino hacia Dios el hombre choca con su pecado como barrera
infranqueable. Y es justamente en el pecado donde puede encontrarse
con Cristo muerto, como la respuesta de Dios al pecado.
En consecuencia, el hombre se abre a Cristo muerto por sus
pecados no sólo mejorando como persona, sino haciéndose consciente de
su pecado, arrepintiéndose de él y acogiendo con fe esperanzada las
palabras con las que Cristo le perdona desde la Cruz. El hombre pecador
es convocado alrededor del misterio pascual, mediante un
perfeccionamiento personal que desemboca en el arrepentimiento y en la
acogida por la fe del Amor salvador de Cristo en la Cruz. Y el Amor de
Cristo es acogido por la fe cuando se recibe como Amor del Hijo, que en
su entregarse a los hombres, se introduce en el seno del Padre espirando
el Espíritu en quien somos redimidos.
La redención del hombre –inicio de su re-creación final– tiene
lugar mediante la acogida, por el arrepentimiento y por la fe, del Amor
con el que Cristo se entrega al Padre muriendo por cada uno. Podría
decirse entonces que, dejándose amar por Cristo en su misterio pascual,
el hombre redimido se adentra cada vez más en el misterio de su re-
creación.
143
8. SÍNTESIS
8. 1. El acto creador de Dios, fundamento de la comunión entre los

hombres
Este capítulo es un estudio teológico del misterio escondido en
Dios tras la creación del mundo y del hombre. A lo largo de él, se intenta
entender cómo ese misterio es el fundamento la comunión humana a la
que son llamados los hombres.
La unión íntima con Dios y de los hombres entre sí, de la cual la
Iglesia es sacramento, no puede ser ajena a la comunión a la que los
hombres fueron llamados por su misma creación. En efecto, si la gracia
no elimina la naturaleza sino que la purifica y la eleva, entonces debe
admitirse que la comunión de la Iglesia debe ser una transformación,
redención y elevación de la comunión entre los hombres fundada en el
acto creador de Dios.
Por el mismo acto creador de Dios, la humanidad es llamada a la
comunión de los hombres con Dios y entre sí. Por eso, pienso que para
entender por qué y cómo el Bautismo es fundamento de la Iglesia como
sacramento de la comunión, conviene antes estudiar por qué y cómo el
acto creador es fundamento de comunión.
8. 2. La analogía de la sacramentalidad
Por otra parte, he procurado explicar por qué el camino de la
humanidad hacia su plenitud es inseparable del hacerse presente en el
mundo el misterio de su origen. Por eso, uno de los puntos clave de este
capítulo consiste precisamente en la consideración de la sacramentalidad
como un término análogo, es decir, aplicable a diversas realidades de un
modo en parte igual y en parte distinto. La presencia del misterio en el
espacio y en el tiempo, a la que alude la sacramentalidad, es diversa
cuando se aplica al mundo, a los hombres, a Cristo, a la Iglesia o a los
sacramentos. Pero al mismo tiempo, guarda una semejanza que hunde sus
raíces en la continuidad del misterio de Dios que sale al encuentro del
hombre.
144
8. 3. La sacramentalidad del hombre

El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, una imagen y
semejanza enraizada en su mismo ser personal. Esto significa que el
hombre no es persona como el Padre, a semejanza del Padre, sino a
semejanza del Hijo que, como Persona, es imagen del Padre. Por eso,
cabría sostener que el hombre en su mismo ser personal es imagen del
Padre a semejanza del Hijo.
Por otra parte, y este es otro punto fundamental en todo el
discurso, como persona creada el hombre es-alcanzándose o realizándose
en y a través de su esencia. Dicho de otro modo, para el hombre existir
supone un ofrecimiento y una llamada a alcanzarse personalizando su
propia naturaleza. De esta manera, lo visible del hombre se convierte al
mismo tiempo en camino y en manifestación de su ser personal. Ahí
hunde sus raíces lo que podríamos denominar la sacramentalidad natural
del hombre. El alcanzarse del hombre, como persona que es imagen del
Padre a semejanza del Hijo, es inseparable de lo visible. Alcanzándose
como hijo, el hombre manifiesta filialmente, de un modo visible, a Dios
como Padre.
8. 4. La sacramentalidad de la comunión humana y la sexualidad

La sacramentalidad del hombre fundada en la creación posee dos
dimensiones. Una dimensión activa y otra pasiva. En última instancia, la
razón de la dimensión activa de su sacramentalidad creada radica en que
el hombre ha sido hecho a semejanza del Hijo, no directamente en su
eterno proceder del Padre, sino en su crear todas las cosas acogiéndolas y
llevándolas en Sí hacia el Padre. El mismo acto creador supone, por
tanto, un ofrecimiento y una llamada al hombre para que se alcance como
persona acogiendo y llevando filialmente al mundo y a los demás hacia
Dios. Por su parte, la dimensión pasiva de su sacramentalidad encuentra
su fundamento en el hecho de que ser-creado es un ser entregado por el
Padre al Hijo y llevado por el Hijo al Padre que acontece en el Espíritu
Santo. Por eso el hombre es llamado a dejarse entregar por Dios a los
demás para que, como hermanos suyos, le conduzcan –a semejanza del
Hijo– hacia ese Dios que se presenta como Padre. Esta doble dimensión
de la sacramentalidad creatural del hombre se expresa de forma
145
paradigmática en la sexualidad masculina y femenina. La masculinidad –

no el varón como persona– es signo de Dios que sale al encuentro de la
humanidad para unirla consigo, la feminidad –no la mujer en cuanto
persona– lo es de la humanidad llamada a dejarse unir por Dios que la
busca.
Los hombres fueron llamados por Dios a unirse con Él uniéndose
entre sí, dándose y acogiéndose mutuamente de un modo sacramental. Es
decir, de un modo en el que lo visible manifiesta y conduce hacia lo
invisible. El hombre estaba destinado a alcanzarse y descubrirse como
persona en el seno de una comunión. Y como su ser personal es ser a
semejanza del Hijo, puede afirmarse que el hombre era llamado a
realizarse y descubrirse como hijo de Dios uniéndose filialmente a Él,
colaborando con los demás en la construcción de una comunidad de
verdad, esperanza y amor. Por otra parte, dado el valor paradigmático de
la sexualidad, la unión sexual venía a ser el signo paradigmático de una
comunidad en la que el hombre pudiese unirse a Dios a través de los
demás.
8. 5. La elevación del hombre y su sacramentalidad

La elevación sobrenatural supuso un ser-adentrado del hombre en
el misterio de Dios que le crea, es decir, en el misterio de la entrega entre
el Padre y el Hijo en el Espíritu, en la cual y por la cual es creado.
Gracias a la elevación, la doble dimensión de su sacramentalidad natural
quedó impregnada del misterio escondido en Dios tras el acto con el que
fue creado por Dios. Por la gracia, en la dimensión activa de su
sacramentalidad el hombre no reflejaba ya a Dios que crea la humanidad
saliendo a su encuentro para unirla hacia Sí, sino que hacia presente al
Hijo que acoge a la humanidad y busca unirse a ella para llevarla hacia el
Padre. Y, al mismo tiempo, en su dimensión pasiva estaba llamado a
descubrir al Hijo que a través de los demás sale a su encuentro para
dirigirlo hacia el Padre. De algún modo, gracias a la elevación
sobrenatural, la sacramentalidad humana expresada paradigmáticamente
por la sexualidad, era presencia en el mundo –siempre limitada y llamada
a crecer– del misterio que encierra su origen y su plenitud.
146
Si el hombre fue creado a semejanza del Hijo como persona –no en

cuanto es eternamente engendrado sino en cuanto que como Hijo
eternamente engendrado crea todas las cosas–, entonces la plenitud del
hombre no podía ser otra que la de participar de la misma Vida del Hijo.
Lo cual significa que la plenitud del hombre debía serle dada
gratuitamente. En el fondo, la gratuidad de la elevación sobrenatural no
sería otra cosa que la plenitud gratuita a la que el hombre es llamado por
la creación. La continuidad entre la creación y la elevación del hombre
arranca del misterio del Hijo que, en el mismo acto creador, sale al
encuentro del hombre para unirlo a Sí y llevarlo hacia el Padre. Lo cual
implica que, visto desde el hombre, la elevación es un ser adentrado
gratuitamente en el misterio del Hijo que le crea.
Por este motivo, el sueño de Adán vendría a ser un símbolo de la
elevación del hombre. No es posible sintetizar en pocas palabras el
misterio al que alude el sueño narrado por el Génesis. Pero bastará con
decir que el sueño soñado por Adán no es otra cosa que el misterio del
Hijo que le crea, es decir, el misterio del Hijo que, como creador, sale al
encuentro de la humanidad para adentrarse en el seno del Padre llevando
consigo la creación entera. Un estudio detallado de este misterio permite
entender mejor el valor redentor de la Cruz de Cristo, tantas veces
comparada con el sueño de Adán.
8. 6. La unión conyugal y el misterio del origen y de la plenitud de la

comunión humana
La profundización en el misterio del sueño genesiano ayuda a
comprender la sacramentalidad propia de la sexualidad humana. Sería
muy largo volver a exponer aquí todo lo que ya se ha explicado al
respecto, pero baste decir que el misterio escondido tras la unión sexual
no es otro que el misterio del sueño de Adán, es decir, el misterio del
Hijo que en su crear la humanidad sale a su encuentro y la une a Él para
introducirla consigo en el seno del Padre. La unión conyugal, como
expresión de la unión entre el Hijo –sexualidad masculina– y la
humanidad –sexualidad femenina–, hace presente en el mundo el
misterio divino escondido tras la creación de la humanidad, el misterio
que enlaza su origen con su plenitud.
147
Por su misteriosa vinculación al origen de la humanidad, en cada

unión conyugal se actúa sacramentalmente ese mismo soplo por el que
fue creado Adán. Pero además, por estar ligada a la plenitud, antes del
pecado original, gracias a la unión esponsal se actuaba en cada
concepción el misterio de la elevación sobrenatural del hombre,
incoación histórica de esa unión entre el Hijo y la humanidad que será
consumada al final de los tiempos.
Hacer presente el misterio escondido en el origen de la humanidad
y significar su plenitud no son dos realidades separadas. En efecto, el
misterio de la acción divina escondida en el origen del hombre es un
misterio que trasciende el tiempo y el espacio, por eso, al hacerse
presente en la unión conyugal, ésta adquiere, como toda sacramentalidad,
una dimensión conmemorativa y una dimensión profética. Es más, la
plenitud de la creación no es otra cosa que la plena presencia en ella del
misterio de su origen oculto en Dios. Para el hombre, caminar hacia su
plenitud es adentrarse visiblemente en el misterio de su origen.
La unidad de ese misterio divino, que actúa en cada concepción, es
el fundamento último de la llamada del hombre a una comunión en la que
sacramentalmente pueda unirse al Hijo que sale a su encuentro. En
efecto, gracias a ese misterio, en cada concepción es creado un hombre a
través del cual el Hijo busca salir visiblemente, de un modo nuevo –
evidentemente siempre limitado–, al encuentro de la humanidad. La
llamada del hombre a multiplicarse no es distinta a la llamada a unirse
cada vez más al Hijo de un modo sacramental, a través de cada uno de
sus semejantes. El hombre es llamado a la comunión porque sólo
mediante ella puede adentrarse visiblemente en el misterio del Hijo que,
por la misma acción divina con la que crea al hombre, busca unirse a él
para conducirlo hacia su plenitud. Por eso, la unión conyugal es la
expresión paradigmática no sólo del origen de la humanidad, sino de la
plenitud de la comunión entre los hombres como sacramento de su unión
con el Padre, en el Hijo, por el Espíritu Santo.
8. 7. El pecado original y la sacramentalidad herida del hombre

A partir de ahí, es más fácil descubrir que el pecado original
supuso un deterioro precisamente del «ser-creado» del hombre. Es decir,
148
de su mismo venir a la existencia. El pecado de nuestros primeros padres

no dañó el acto divino con el que Dios nos crea, sino su presencia
sacramental en cada concepción. Por eso, su transmisión está ligada al
daño sufrido por la sacramentalidad del hombre, en esas dos dimensiones
expresadas paradigmáticamente por la sexualidad masculina y femenina.
Por el deterioro de la sacramentalidad, en cada unión sexual no se hace
plenamente presente el misterio escondido tras la creación del hombre, lo
cual significa el hombre nace separado de su plenitud. Ese es el deterioro
del «ser-creado» del hombre al que nos referimos, el daño sufrido en su
dependencia creatural respecto a Dios que busca conducirlo a su plenitud
introduciéndolo en el misterio de su origen.
Por la herida de su sacramentalidad, a los hombres se les hace muy
difícil descubrir y manifestar su común filiación divina a través de la
mutua comunión vivida en el mundo. El pecado original dañó la
capacidad misma del hombre para construir una comunión en la que
pudiese unirse cada vez más a Dios. Por él, la comunión humana, que
debería haber sido de algún modo signo e instrumento visible de nuestra
comunión con Dios, apenas nos lo revela y nos conduce hacia Él.
8. 8. La sacramentalidad de Cristo
Cristo vino a la tierra para hacer presente el misterio, que antes del
pecado se hacía presente en la unión sexual, es decir, es misterio
escondido en Dios tras la creación de la humanidad. Para entender bien
lo que supuso la encarnación, es preciso tener en cuenta que, en su eterno
ser engendrado y en su eterno espirar el Espíritu Santo, el Hijo no puede
estar relacionado ni con el mundo ni con el hombre; sólo dice relación al
Padre y al Espíritu Santo. Por eso, el eterno ser engendrado del Hijo
permanece siempre como un misterio ad intra de Dios. Por esta razón, la
encarnación no puede ser, sin más, el hacerse presente en el mundo y en
la historia del Hijo en su eterno ser engendrado. No puede ser la
visibilización del origen eterno del Hijo, sino el hacerse visible del Hijo
en cuanto fuente y plenitud de la existencia del mundo y del hombre. Por
eso la encarnación del Hijo está en continuidad con la creación del
hombre y con su elevación sobrenatural.
149
La encarnación tampoco puede ser el hacerse humano de una

relación del Hijo con los hombres creados y elevados en Él y por Él.
Sencillamente porque esta relación no existía, y algo que no existe no
puede hacerse humano. Más bien debería afirmarse que con la
encarnación, el Hijo establece una relación con el hombre creado en y
por Él. Visto de otro modo, por la encarnación la relación humana de
Cristo con los hombres es hecha relación del Hijo con sus criaturas. El
Hijo asume una relación con los hombres que en Él han sido creados, y
en Él han de ser elevados y conducidos al Padre.
En Cristo, los hombres vemos que el Hijo, en quien somos
creados, sale a nuestro encuentro ofreciéndonos y llamándonos a que le
dejemos vivir en nosotros para conducirnos hacia el Padre. Por eso, la
vida de Cristo es el hacerse presente en el mundo del misterio escondido
en Dios tras la creación del hombre por el Padre en el Hijo y por el Hijo.
Un misterio que radica en que la creación existe en su ser dada por el
Padre al Hijo, y en su ser conducida por el Hijo hacia el Padre.
8. 9. La analogía de la sacramentalidad, vinculada al misterio de Dios

que en su misma acción creadora busca conducir al hombre hacia su
plenitud
El mismo misterio escondido en Dios tras la creación es el que se
hallaba oculto tras la encarnación del Señor, y en el que Él se fue
adentrando cada vez más haciéndolo presente en el mundo. La
continuidad entre la creación, la elevación originaria y la encarnación del
Señor proviene de la acción divina por la que acontecen. Una acción que
por ser de Dios está más allá del tiempo y del espacio pero que, en su
trascendente dirigirse hacia la plenitud, se va introduciendo en la historia
de un modo cada vez más pleno, hasta la consumación escatológica. El
caminar del mundo hacia su plenitud no es otra cosa que su adentrarse en
la eternidad de Dios que lo crea y lo conduce hacia su consumación.
La elevación de nuestros primeros padres fue un paso más allá de
la creación. Si no hubiera hecho su aparición el pecado, a lo largo de la
historia, gracias a la elevación sobrenatural, el misterio escondido en
Dios tras nuestra creación, el misterio del Hijo que crea la humanidad
saliendo a su encuentro para conducirla hacia el Padre, se habría hecho
150
cada vez más presente. La misma fecundidad humana estaba ordenada a

esa plenitud puesto que, a través de cada hombre venido al mundo, el
Hijo habría vuelto a salir, de un modo nuevo, al encuentro de sus
criaturas.
A través de su comunión con los demás, el hombre elevado se
habría ido introduciendo cada vez más en la comunión íntima con Dios,
en el misterio significado por el sueño de Adán. Pero por su misma
limitación creatural, la plena comunión con Dios siempre habría
trascendido la comunión humana con sus semejantes. Por eso, también el
hombre elevado debía abrirse, en el silencio, al misterio que no puede
hacerse plenamente presente en la historia. Dicho con otras palabras, la
fuente y plenitud de su propio ser ni se le ofrecía, ni era conocida por
nuestros primeros padres de un modo visible; o lo que es lo mismo, la
plenitud y fuente de su sacramentalidad no eran sacramentales.
Por gracia de Dios, los hombres podían reflejar al Hijo y conducir
hacia el Hijo, pero no podían ser fuente de esa Vida divina que, por la
gracia, se desborda sobre el hombre dotándole de una cierta
sacramentalidad. Señalar la limitación de esa cierta sacramentalidad del
hombre es importantísimo, pues implica situarla en un plano
radicalmente inferior de aquel en el que sitúan los sacramentos 252. La
presencia en el mundo de la plenitud y la fuente de la sacramentalidad
del hombre y de la comunidad estaba más allá de las posibilidades de una
humanidad elevada. Sólo el mismo Hijo hecho hombre podría llevar la
sacramentalidad hacia su culminación, siendo en su humanidad fuente
del Espíritu Santo253.
252
Esta cuestión se tratará en el siguiente capítulo, cuando abordemos la diferencia
entre la sacramentalidad de los sacramentos y la sacramentalidad de la Iglesia en sus
fieles, aspecto capital en el diálogo entre las distintas confesiones cristianas.
253
¿No implica esto una cierta necesidad de la encarnación? En absoluto, del mismo
modo que la creación no exige la elevación sobrenatural, tampoco la elevación reclama
por sí misma la plenitud divina que Dios le ofrece con la encarnación. La encarnación es
la fuente y la plenitud radicalmente gratuita del amor del Padre al Hijo y del Hijo al Padre
manifestado en la creación y en la elevación sobrenatural del hombre. La gratuidad de la
elevación es plenitud de la gratuidad de la creación. Y la gratuidad de la encarnación es la
única plenitud divina posible de la elevación sobrenatural del hombre. Así como desde la
nada no se puede sospechar la creación, tampoco desde la creación puede sospecharse la
elevación, aunque si pueda anhelarse como una plenitud inalcanzable para el hombre. Y
del mismo modo, desde la elevación, sólo puede esperarse la encarnación como la mayor
151
8. 10. Cristo como redentor y plenificador de la sacramentalidad del

hombre
Por la elevación sobrenatural, el hombre pasó a ser un cierto signo
y camino hacia una comunión con Dios situada en el plano de su vida
íntima. Sin embargo, todo esto fue estropeado por el pecado que dañó el
mismo «ser-creado» del hombre, no sólo su posibilidad de hacer presente
el misterio –dimensión activa de su sacramentalidad–, sino también su
capacidad de reconocerlo –dimensión pasiva–. El Hijo se encarnó para
hacer presente, en el mundo herido por el pecado, la plenitud y fuente de
toda sacramentalidad.
El vivir de Cristo que culmina en la Cruz es su adentrarse como
hombre en el misterio de su ser enviado a un mundo que le rechaza. Y en
ese adentrarse, nuestro Señor hace presente en el mundo el misterio del
Hijo que, pese al pecado, sigue acogiendo la humanidad y busca unirla a
Sí para conducirla hacia su plenitud en el Padre. Por eso, la Cruz expresa
que, a pesar del pecado, Dios no deja de buscar a la humanidad, sino que
carga con el pecado y lo supera como obstáculo que impide al hombre
alcanzar su plenitud.
Con su muerte y resurrección, Cristo restaura al hombre en lo más
profundo del daño que el pecado original provocó en su «ser-creado», al
cerrarle el camino hacia su plenitud. Por medio de la resurrección y
ascensión de Cristo, se hace presente en el mundo el misterio del Hijo
que, como creador y consumador, vence el pecado del hombre. Es decir,
el misterio del Hijo que, después de hacerse plenamente solidario –
mediante su muerte– con los hombres que le rechazan, se adentra –
mediante su resurrección y ascensión– en el seno del Padre como su
Cabeza, y es hecho fuente de la que mana la Vida eterna. La re-creación
como participación en el mismo ser engendrado del Hijo que le crea,
acontece gracias a que el Espíritu Santo es espirado por el Hijo en su
humanidad; o lo que es lo mismo, gracias a que el Padre a través de la
humanidad de su Hijo.
gracia que Dios puede hacer al hombre para conducirle hacia su plenitud.
152
8. 11. El don del Espíritu Santo al hombre y la plenitud trascendente

del acto creador de Dios
Para el Hijo, este espirar el Espíritu en su humanidad no es algo
diverso de su enviar el Espíritu a los hombres. Para comprender esto, es
preciso tener en cuenta que el Espíritu no puede ser enviado en su eterno
ser espirado, pues en su eterna procedencia sólo dice relación al Padre y
al Hijo, y no a las criaturas. En efecto, el Espíritu Santo es la paternidad
y la filiación como Don, pero como Don del Padre al Hijo y del Hijo al
Padre, y no del Padre y del Hijo a sus criaturas. En mi opinión, el don del
Espíritu al hombre, por el que éste es hecho partícipe de la filiación
misma del Hijo, sólo es posible si el Espíritu es espirado por el Padre, no
propiamente en su entregarse eterno como Padre al Hijo, sino en la
plenitud de su eterno someter todas las cosas al Hijo, es decir, de ese
entregarse al Hijo como creador de todo que culmina en el misterio
pascual. Y, de modo semejante, el don del Espíritu Santo al hombre sólo
es posible si es espirado por el Hijo en esa plenitud – acaecida en la
Pascua– de su entregarse como creador al Padre, llevándole toda la
creación.
El misterio escondido tras el don del Espíritu al hombre es que el
Hijo, en la plenitud divina de su crear el mundo conduciendo todo al
Padre, asume una naturaleza humana y se somete al Padre como Cabeza
de todo, haciéndose en su humanidad fuente de la que se derrama el
Espíritu Santo sobre el hombre. Es decir, el Espíritu sólo podía ser
enviado a los hombres –también a nuestros primeros padres– como fruto
de la glorificación de Cristo. Este es un punto complejo cuyo estudio
precisa tener presente que, como creador y consumador del mundo,
Cristo glorioso trasciende la historia. En Dios, no hay una separación
temporal entre el inicio y la plenitud de su acto creador. Por eso, Cristo
glorificado se haya en el origen de todo. Aceptar que Cristo glorificado
participe como hombre de la eternidad de Dios que crea, implica admitir
que toda la humanidad por su misma creación, al dirigirse hacia su
plenitud, camina hacia la unión con Él en la Parusía. Es decir, que Cristo
glorificado actúa desde el principio, en la misma creación de la
humanidad como fuerza presente en la historia que la atrae hacia su
plenitud escatológica. Fue a causa del pecado, por lo que la glorificación
153
del Verbo encarnado quedó vinculada a su resurgir de la muerte. La Cruz

es la presencia de la plenitud en un mundo que la rechaza por el pecado.
A lo largo del capítulo se muestra que el Espíritu, en el que todo es
creado, siempre conduce al hombre hacia el misterio de su mismo ser
enviado en la plenitud de la acción creadora del Padre y del Hijo. Es
decir, el Espíritu siempre conduce al hombre hacia el misterio de la
entrega entre el Padre y Cristo glorioso en la que es consumado el acto
creador. Y, más concretamente, el Espíritu siempre dirige al hombre
hacia el encuentro con Cristo glorioso al final de los tiempos. Es debido
al pecado por lo que ese encuentro sólo puede tener lugar a través de la
Cruz.
8. 12. La dimensión profética de toda sacramentalidad

Toda sacramentalidad tiene una dimensión profética, justamente
por ser presencia en el mundo de un misterio que –trascendiendo el
tiempo– encierra no sólo su origen sino también su plenitud. Por esta
razón, Adán era figura del que había de venir; y también por eso, la
primera venida y, sobre todo, la ascensión de Cristo son figuras de su
Parusía. En las últimas páginas de este capítulo se ha estudiado
detenidamente esa dimensión profética o escatológica de Cristo como
sacramento, ligada al misterio de su preexistencia. De este modo, pienso
que puede aclararse un poco el hecho de que nuestro Señor fuese viator y
comprehensor.
En resumen, el fundamento de todo el capítulo es que la creación
alcanza su plenitud impregnándose del misterio que esconde su origen.
La creación posee una cierta sacramentalidad, puesto que de algún modo
manifiesta el misterio de su origen. La elevación sobrenatural del hombre
supuso el comienzo de la presencia en el mundo –a través del mismo
hombre– del misterio escondido en Dios tras la creación, el misterio del
Hijo que, en su acción creadora se adentra en el Padre llevando consigo
toda la creación. En la Pascua de Cristo, la presencia del misterio es tal
que se hace fuente de Vida para los hombres heridos por el pecado
original. Gracias al misterio pascual, se hace presente –de un modo
mucho más intenso y capaz de superar el pecado– el misterio que
encerraba el acto conyugal después de la elevación de nuestros primeros
154
padres y que fue dañado por el pecado original. Es decir, el misterio que
funda la llamada del género humano a una comunión con Dios, alcanzada
y vivida de un modo visible –sacramental– en el seno de una comunión
humana.
155

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CAPÍTULO CUARTO

CRISTO, REDENTOR DE LA COMUNIÓN

A partir de los datos recogidos en los capítulos precedentes, en los

“Rivista liturgica”, 85 (1998), p. 473.

sacramentalidad vinculada a aquella semejanza divina, deformada por el

1. 1. La sacramentalidad del mundo respecto al hombre

a) El mundo y el misterio del hombre

La persona humana vive en la búsqueda del sentido de su

embargo, mediante el amor la búsqueda intelectual es elevada a un plano

que la persona proyecte su búsqueda a todo lo que es poseído por ella

Ahora bien, para el hombre «descubrirse» y «ser» son dos

b) El papel del mundo en el camino del hombre hacia Dios

“El hombre se alza por medio de lo visible hacia lo invisible” 13. El

visible dependiente del acto de creación de Dios, es permanentemente

c) El silencio del mundo y la apertura del hombre a Dios

Al conocer y dominar el mundo, el ser humano autoconoce su

existencia, porque el hombre no es sólo algo sino alguien. Ante el

1. 2. La sacramentalidad vinculada a la creación del hombre

otras palabras, el hombre puede y debe contemplar el mundo como un

a) El significado de la masculinidad y de la feminidad

ámbito personal existe entre el varón y la mujer, una igualdad que es

En el reconocerse de Adán-varón frente a la mujer se esconde

hace de la humanidad, por el mismo acto creador, es confirmada en la

b) La significación de la unión entre el hombre y la mujer

unirla con Él34. A través de su sexualidad la mujer debe expresar que la

Sin duda, la fusión de la masculinidad y de la feminidad alude al

c) La presencia del acto creador del hombre en cada concepción

Según Génesis 2, 7, “Yahveh Dios formó al hombre del polvo del

tanto, en Adán estábamos todos: “por encima de toda criatura viviente

trasciende el tiempo y el espacio. Pero, al mismo tiempo y gracias a que

directamente en la fecundidad, porque vienen formados como hombre y

1. 3. El hombre como un cierto signo y camino hacia la comunión con

a) El ser personal y la sacramentalidad del hombre

El hombre y la mujer no se agotan en su relación conyugal. O lo

imagen y semejanza de Dios, y si Dios no fuese el remedio absoluto a su

b) Las dos dimensiones de la sacramentalidad de toda persona

Decíamos que, sin embargo, en su mutua relación y diferencia, la

través de sí mismo, Dios mismo salga al encuentro de los demás, como

c) La sacramentalidad de cada hombre y la unión sexual entre los

A través de su unión, el hombre y la mujer buscan ir más allá de su

También hemos visto cómo gracias a la unión entre el varón y la

encuentro de sus hermanos. Es decir, a medida que las personas crecen

d) La sacramentalidad del hombre y su camino hacia el misterio

Que la diferencia y la unión sexual sean expresión de esa cierta

sacramental en el que el sueño originario siempre queda más allá, como

siempre tiene que abrirse a Dios en el silencio de su mismo ser, abrirse a

1. 4. La comunión humana como camino hacia Dios

seno de una comunión en la que mutuamente nos acerquemos a Dios. Por

reflejo en el que cada uno de nosotros pueda reconocer y manifestar cada

1. 5. La unidad del acto creador de Dios, fundamento de la llamada

concepción humana acontecería un actuarse en la historia de aquel

1. 6. El sueño de Adán como origen y meta de la llamada del género

2. EL MISTERIO ESCONDIDO EN DIOS TRAS LA CREACIÓN DEL

2. 1. La creación del mundo y del hombre a la luz de la Trinidad

a) La creación del mundo

Sabemos que el mundo ha sido creado en el Hijo. Ahora bien, al

ser en el Espíritu, la sacramentalidad del mundo conduce al hombre hacia

b) La creación del hombre

Como toda criatura, también los hombres somos en el Espíritu