Cap. 4

CAPÍTULO CUARTO
2 EL BAUTISMO COMO FUNDAMENTO DE LA

COMUNIÓN SEGÚN LA TEOLOGÍA
4 REFORMADA
1. LAS IGLESIAS REFORMADAS
6 1. 1. Origen y expansión de las Iglesias Reformadas

Para encontrar los origenes de Reforma debemos remontarnos a
8 Zwinglio (1484-1531), cuya predicación y acción política y diplomática
influyo poderosamente en la Ginebra de principios del siglo XVI. Tras el
10 acuerdo sobre la Cena —llamado Consensus Tigurinus— firmado en
1549 entre Bullinger y Calvino, las tesis de Zwinglio dejaron
12 definitivamente paso a la doctrina de Calvino (1509-1564), que ya había
comenzado a imponerse en Ginebra, sobre todo a partir 1541.
14 Los reformados no apoyan su fe en la doctrina de ningún autor,
sino en la palabra de Dios, según la cual la Iglesia siempre debe
16 reformarse1. Sin embargo, es innegable que su interpretación de la
1
Cfr. M. H. CRESSEY, Chiese reformate/Presbiteriane, en N. LOSSKY (dir.),
2 Dizionario del movimento ecuménico, Bologna 1994, pp. 181-183.
Escritura está impregnada por las reflexiones de Calvino. Calvino era un
2 escritor consumado. A lo largo de su vida además de comentar casi todos
los libros de la Sagrada Escritura, elaboró un ordenamiento eclesiástico
4 (1542), un ordenamiento de la liturgia (1542) y un catecismo (1542-
1545). Pero la obra cumbre de Calvino y la que, seguramente, más
6 influyó en la doctrina reformada fue la «Institutio religionis Christianae».
Su primera redacción se remonta al año 1535 2, pero a lo largo de los años
8 fue tranformándose en una voluminosa dogmática, que, en la edición de
1559, alcanzaría la respetable extensión de 4 libros distribuidos en 80
10 capítulos3.
La enorme difusión de sus escritos, especialmente de la
12 «Institutio» y de los comentarios a la Biblia, por muchos países europeos
hizo que la doctrina de Calvino se extendiera más allá de las fronteras
14 suizas. Esta influencia se hizo aún mayor gracias a una abundante
correspondencia4, y a la actividad de sus discípulos venidos de toda
16 Europa para formarse en la Academia de Ginebra fundada en 1559 5.
2
J. CALVINO, Institutio religionis christianae, editio princeps 1536, A partir de ahora
2 citaré esta primera edición de la Institutio como Inst. 1936. Seguido por el lugar del texto
en el Corpus Reformatorum, Braunschweig 1863-1900. A su vez, el Corpus lo citaremos
4 empleando las tradicionales siglas CR y dos números: el primero, referido al volumen, no
del Corpus Reformatorum, sino de la obra completa de Calvino recogida en los vol. 29-87
6 de esta colección; y el segundo, señalando la columna en la que se encuentra el texto
aludido.
8 3
J. CALVINO, Institutio religionis christianae, editio postrema 1559. Esta última
edición de la Institutio está recogida en CR 2, pero nosotros emplearemos la traducción
10 francesa de 1560 (CR 3) según la edición de publicada en Labor et fides (Genève) por la
Société Calviniste de France bajo los auspicios de la International Society for Reformed
12 Faith and action, y recogida en cuatro tomos, 1955-1958. Puede verse también la edición
crítica de J.-D. Benoit con la colaboración del Centre National de la Recherche
14 Scientifique, en cuatro tomos publicados en Paris por Librairie Philosophique J. Vrin,
entre 1957 y 1961; los cuales en 1963 se añade un tomo de índices.
16 4
“Calvino era una guida d’uomini per dono innato. Dotato di una forza
d’irradiazinone religiosa di straordinario vigore, egli affascinò molte persone. Era inoltre
18 un valido organizzatore, un diplomatico, uno scritore e un instancabile predicatore. Il suo
ampio carteggio epistolare portò i suoi pensieri pero tutta l’Europa (ebbe corrispondenti
20 in Boemia, Moravia, Austria, Lituania, Polonia, Transilvania, Ungheria, Italia)”, E.
ISERLOH, Compendio di storia e teologia della Riforma, Brescia 1990, p. 186.
22 5
“Quando il 27 maggio del 1564 Calvino morì, la sua opera a Ginevra era
consolidata, e le sue dottrine, grazie all’attività dei suoi discepoli, si erano stese
24 ―presciendendo dalla vicina Francia― alla Germania (Kaspar Olevianus, morto nel
1587), ai Paesi Bassi (Philippe Marnix barone di Sainte-Aldegonde, morto nel 1598), alla
26 Scozia (John Knox, morto nel 1572), alla Polonia, all’Ungheria e alla Transilvania”,
SEGÚN LA TEOLOGÍA REFORMADA
De este modo, la reforma se extendió con bastante rapidez por

2 Francia, los Países Bajos, Alemania, Inglaterra, Escocia, el este de
Europa, especialmente Hungría, y más adelante Estados Unidos y
4 Canadá6. En todos estos países empezaron a crecer iglesias inspiradas en
la interpretación calvinista de la Escritura. Las Iglesias calvinistas de
6 origen holandés, Alemán, Suizo o Húngaro, es decir, de origen
continental, recibieron pronto el nombre de Iglesias Reformadas. En
8 cambio, los calvinistas de origen escocés, fundados en 1560 por el
escocés John Knox (1505-1572) 7, recibieron el nombre de presbiterianos,
10 con el que se conoce hoy en día a los reformados de tradición
anglosajona.
12 Junto a esta expansión de las iglesias reformadas, acentuada
especialmente gracias al movimiento misionero de los últimos dos siglos,
14 “hay que admitir que han dado pruebas —especialmente a mediados del
siglo XIX, pero también antes— de una tendencia a la división y
16 subdivisión en el campo de los principios teológicos o eclesiológicos” 8.
¿Dónde radica la fuente de esa tendencia a la disgregación? “Cuantos han
18 analizado con preocupación las razones de esta tendencia las han
individuado sea en rasgos accidentales para la vida de la Iglesia, como
20 las características nacionales de inflexibilidad o de impetuosidad, sea en
las consecuencias negativas de las características positivas de la doctrina
22 y de la constitución reformada. El hecho de subrayar el derecho de todos
a explicar las Escrituras, cada uno en su propia lengua, puede conducir a
24 interpretaciones divergentes; como el hecho de reconocer a todos la
2 ibidem.
6
Sobre las primeras expansiones de la Reforma, cfr. ibidem, pp. 192-237.
4 7
En 1560, el Parlamento escocés aprobó como credo del reino una confesión de fe
calvinista, preparada principalmente por Knox.
6 8
COMISIÓN MIXTA DE DIÁLOGO CATÓLICO-REFORMADA, Hacia una comprensión
común de la Iglesia, 1990, n. 25 (GM II, 1303). Este documento oficial es fruto de los
8 trabajos realizados por la comisión desde 1984. “La tendenza alla divisione delle Chiese
riformate/presbiteriane è innegabile e dolorosa. Diventa persino difficile stabilire una
10 mappa delle numerose divisioni fra i presbiteriani in paesi così diversi come la Scozia e il
Brasile. Pur ammetendo che l’elaborazione di una tale mappa è resa difficile non solo
12 dalle divisoni ma anche dai recongiungimenti, resa comunque vero che l’impressione
generale è quella di una tendenza alla frammentazione”, M. H. CRESSEY, Chiese
14 reformate/Presbiteriane, en N. LOSSKY (dir.), Dizionario del movimento ecuménico, o. c.,
p. 182.
16 5
EL BAUTISMO COMO FUNDAMENTO DE LA COMUNIÓN EN LA IGLESIA
efectiva posibilidad de participar en el gobierno de la Iglesia puede

2 transformar una discusión en un cisma, cuando la minoría derrotada deja
el sínodo para iniciar una reforma más pura en su propia comunidad. La
4 convicción de que es necesario conocer la verdad de Dios se transforma
en la creencia de que una Iglesia particular o un grupo o un individuo la
6 conocen mejor que cualquier otro”9.
En lo que se refiere a las cuestiones teológicas, la diversidad de
8 opiniones tiende a centrarse en la cuestión de la justificación del hombre
y su predestinación a la gloria; si bien es cierto que algunas comunidades
10 reformadas no comparten convicciones dogmáticas tan fundamentales
como la Trinidad y la divinidad de Jesucristo. De todos modos,
12 excluyendo algunos casos puntuales, la fe mantenida por las distintas
Iglesias reformadas tiende a ser bastante uniforme. En este sentido, la
14 principal “fuente de diversidad se encuentra en las diferentes
concepciones de la estructura de la verdadera Iglesia” 10, es decir, en la
16 determinación de los ministerios de la Iglesia y en el modo de
gobernarla. En este sentido, es interesante señalar que, ya en 1600, el
18 pastor anglicano, Robert Browne movido por el deseo de encontrar un
modo de gobierno que permitiese hacer efectiva la reforma de la Iglesia,
20 dio origen al congregacionismo, con una forma de concebir el gobierno
de la Iglesia distinta de la propuesta por Calvino y mantenida por
22 presbiterianos o reformados11. Aunque en el caso de los reformados estas
diferencias no son meramente organizativas. Porque los reformados, a
24 diferencia de los luteranos, para quienes la constitución eclesiástica es
extraña a la fe, consideran que la Iglesia debe ser gobernada únicamente
26 según el orden instituido por Cristo como se puede deducir del Nuevo
Testamento.
2 9
Ibidem, p. 183.
10
Ibidem. Cfr. J.-J. BAUSWEIN-L. VISCHER (dir.), The Reformed Family Worldwide, a
4 survey of Reformed churches, theological schools and international organizations, Grand
Rapids-Michigan 1999.
6 11
Los congregacionistas están organizados en comunidades autónomas o independientes, regidas por
una asamblea local. Con la persecución en Inglaterra, pasaron a Holanda. Más tarde, en 1620,
8 muchos se trasladaron a América; y a lo largo del s. XIX se expandieron por
Checoslovaquia, Suecia y Finlandia.
10 6
1. 2. Los Escritos confesionales

2 Además del Credo apostólico y del Credo niceno, los reformados
mantienen una serie de escritos en los que se contiene normativamente su
4 interpretación de la revelación bíblica. Estas Confesiones de fe se
formaron en un largo proceso que abarca los s. XVI y XVII. Con ellas,
6 las Iglesias reformadas buscaban mantener su propia identidad, limitar el
espacio de una discusión que pudiese dar origen a divisiones, establecer
8 una disciplina eclesial y atender a la formación del clero y del pueblo 12.
De todos modos, es preciso no perder de vista que, para los
10 reformados, estas Confesiones de Fe no son perfectas. Siempre cabe que
el progreso en el examen fiel de la Sagrada Escritura bajo la guía del
12 Espíritu Santo lleve no sólo a adaptarlas, como de hecho ha ocurrido,
sino incluso a proponer nuevos escritos confesionales.
14 Corresponde a cada Iglesia determinar cuales son los escritos en
los que queda reflejada la fe que profesa. No todas las Confesiones son
16 asumidas por todas las Iglesias. Lo cual no impide que la doctrina
mantenida en todas esas Confesiones sea esencialmente la misma. En
18 todo caso, como ya hemos señalado, las principales diferencias suelen
situarse más bien en el régimen establecido por algunas Confesiones para
20 el gobierno de la Iglesia.
Entre las Confesiones que los reformados utilizan actualmente
22 para expresar su fe, destaca la conocida popularmente como Confesión
de Bélgica, que fue elaborada principalmente por el predicador Guido de
24 Bräs en 1561 y aprobada en los Países Bajos el año 1580. También es
muy recurrido el Catecismo de Heideberg, escrito en 1563 por Ursinus a
26 petición de Federico III, principe del Palatinado. Tras su conversión al
calvinismo, este principe alemán no quería dejar de suscribir la
28 Confessio Augustana variada, elaborada por Melantone y aprobada por
Calvino en 1941. Por eso, a fin de mantener la paz religiosa decidió
30 rechazar el Catecismo de Ginebra y elaborar uno propio. La misma
historia de su redacción, hace que el Catecismo de Heidelberg no refleje
2 12
Cfr. E. ISERLOH, Compendio di storia e teologia della Riforma, o. c., pp. 247-251.
7
la doctrina calvinista de la predestinación, y por eso ha sido adoptado

2 como Escrito Confesional también por algunas comunidades luteranas 13.
Otro de los Escritos símbólicos más importantes de la Reforma fue
4 elaborado en el sínodo de Dordrecht o de Dort, reunido desde noviembre
de 1618 hasta mayo de 1619 con el deseo de resolver la controvesia
6 sobre la predestinación surgida entre los calvinistas y los arminianos 14. En
este sínodo, se establecieron cinco cánones que recogen los puntos
8 fundamentales del calvinismo. Años más tarde, durante una asamblea
nacional de teólogos y laicos reunida en Westminster de julio de 1643 a
10 febrero de 1648, fue aprobada la Confesión de Westminster, salida de la
pluma de Alexander Henderson15. Esa esamblea, convocada a instancias
12 del Parlamento, tenía como fin promover la reforma de la Iglesia
episcopaliana inglesa según el modelo presbiteriano, nacido en Escocia el
14 año 1560 por la predicación de John Knox. De este modo, se buscaba
además asegurar la paz entre los reinos de Escocia, Irlanda e Inglaterra,
16 debilitada por las luchas religiosas.
A estas Confesiones de fe, que sin duda son las más importates
18 deben añadirse otras, asumidas por bastantes Iglesias reformadas, como
la Confesión de fe de las Iglesias de Francia (1559), la segunda
20 Confesión helvética (1566)16, la Confesión de fe de Escocia (1560)
elaborada por John Knox, el Catecismo de Ginebra (1545) y la Confesión
22 de fe de La Rochelle (1559).
2 13
Traducido al holandés el mismo año de su publicación, el Catecismo de Heidelberg
fue presentado como libro simbólico en el sínodo de Dort (1618-19). Cfr. T. RÖMER,
4 Heidelberg (Catéchisme de), en P. GISEL (dir.), Encyclopédie du protestantisme, o. c., pp.
659-660.
6 14
Seguidores de Jacobus Hermansz o Arminius (1560-1609), profesor de teología en
la universidad de Leind. Tras la muerte de Arminius, sus creencias fueron desarrolladas y
8 sistematizadas por Simón Episcopo y Jan Uytenbogaert. Bajo su guía, en 1610, los
seguidores de Arminius formularon sus ideas en cinco articulos llamados los Articulos
10 Arminianos de Reproche (protesta), lo que le dio el nombre de los “Reprochantes”. Los
cínco cánones de Dort son la prespuesta a estos cínco artículos.
12 15
Cfr. L. KAENNEL, Westminster (assemblée et Confession de), en P. GISEL (dir.),
Encyclopédie du protestantisme, o. c., p. 1663.
14 16
La primera Confesión de fe de Ginebra es de 1538, cfr. CR 9, 693-700; CR 22, 85-
96. La segunda Confesión helvética es obra de Heinrich Bullinger, cfr. P. SANDERS,
16 Confession hervétique postérieure, en P. GISEL (dir.), Encyclopédie du protestantisme, o.
c., pp. 243-244.
18 8
1. 3. En camino hacia la unidad reformada

2 Durante los siglos XIX y XX, en contraste con esa tendencia a la
división que reseñabamos anteriormente, ha ido calando, cada vez más,
4 un sincero deseo de unidad entre las Iglesias reformadas. Ya en 1875,
veintiuna iglesias presbiterianas de Europa y de América del Norte se
6 reúnieron en Londres para crear la “Alianza de Iglesias Reformadas de
tradición presbiteriana”. Años más tarde, en 1891, también los
8 congregacionistas decidieron agruparse a nivel mundial formando el
“Consejo Congregacionista Internacional”. Y en 1970, en Nairobi
10 (Kenya), ambas organizaciones se unieron para formar la “Alianza
Reformada Mundial” (ARM o WARC), que es la principal voz de las
12 Iglesias reformadas en los diálogos bilaterales con otras confesiones
cristianas17.
14 Hoy día la ARM cuenta con alrededor de 75 millones de
cristianos, y abraza a 215 iglesias distribuidas en 106 países,
16 especialmente de Asia, Africa, América Latina y el Pacífico. De hecho,
la gran mayoría de los reformados pertenece a iglesias miembros de la
18 Alianza, si bien la mayor parte de iglesias reformadas no pertenezcan a
esa organización. Como puso en evidencia la 22ª Asamblea General,
20 reunida en Seul el año 1989, el principal objetivo de la ARM es superar
las divisiones actuales entre las Iglesias reformadas y fortalecer su
22 testimonio común en el mundo de hoy.
Pero además de la ARM existen otras asociaciones de Iglesias
24 reformadas. La más importante es el “Consejo Ecuménico Reformado”
2 17
Con todo, es necesario tener en cuenta que esto no implica la unión entre las
Iglesias reformadas y las congregacionistas, pues esta unión debe darse siempre entre la
4 comunidades concretas. Así, por ejemplo, en 1971, en el Reino Unido, los presbiterianos
se unieron a los congregacionistas para formar la Iglesia Reformada Unida, a la que se
6 vincularon más tarde las Iglesias de Cristo. Por su parte, el movimento de unidad entre
reformados y luteranos ha dado lugar a varios documentos como Concordia de
8 Leuenberg del 16 de marzo de 1973, firmada por varias iglesias luteranas y reformadas de
Europa y América; Fórmula para el acuerdo del 3 de febrero de 1997 suscrita por la
10 Iglesia Evangélica Luterana en América, la Iglesia Presbiteriana (USA), la Iglesia
reformada en América y la Iglesia Unida de Cristo. “La Formula di riconoscimento, in
12 analogia alla Concordia di Leuenberg (1973) e agli Accordi di Porvoo (1996), prevede lo
scambio di ministeri, pulpito e mensa, fra le comunità appartenenti alle chiese coinvolte”,
14 “Studi Ecumenici” 15 (1997) 578. Cfr. J. GROS-H. MEYER-W. R. RUSCH (dir.), Growth
in Agreement. Raports and Agreed Statements of Ecumencal Conversations on a World
16 Level, 1982-1998, II, Geneva 2000, pp. 237-239.
9
(REC), fundado en 1946 como fruto del deseo “de anunciar la gracia de
2 Dios a un mundo postbélico profundamente dividido”18, y que en la
actualidad reune a 38 Iglesias Reformadas y Presbiterianas de 24 países 19,
4 de las cuales 23 son también miembros de la ARM.
En 1998, ARM y REC crearon un comité para la discusión
6 conjunta de las cuestiones de mayor interés y para la cooperación entre
las dos organizaciones. Si bien, es preciso subrayar que la preocupación
8 se centra más en la unidad de la misión que en la unidad de la doctrina 20.
De hecho, la 23ª Asamblea General de la ARM, reunida en Debrecen
10 (Hungría) el año 1997, reiteró este llamamiento, y decidió por
unanimidad que la misión en unidad debería ser una prioridad de la
12 Alianza21.
2. LA SOBERANÍA DE DIOS Y LA JUSTIFICACIÓN DEL HOMBRE

14 Nos detendremos ahora en dos principios muy propios de la
Reforma y que tienen una influencia decisiva en su concepción de la
16 Iglesia.
2. 1. La justificación por la fe, fundamento de la santificación del

18 cristiano
a) La justificación por la fe, acto soberano de Dios
20 Al igual que los luteranos, los reformados sostienen que la libertad

humana quedó sometida al mal por el pecado original. El hombre “ha
22 perdido totalmente toda capacidad para querer algún bien espiritual que
2 18
R. L. VAN HOUTEN, Consiglio Ecumenico Riformato, en N. LOSSKY (dir.),
Dizionario del movimento ecuménico, o. c., p. 297
4 19
A esta organización pertenece, por ejemplo, la Christian Reformed Church (CRC),
fundada en 1857 y que posee cerca de 1.000 congregaciones y 300.000 miembros de
6 Estados Unidos y Canadá.
20
La Alianza ha llegado a conocerse en forma creciente por su interés de hablar
8 fuertemente acerca de los problemas de justicia social, ofreciendo una perspectiva
cristiana en problemas que van de la falta de equidad económica a la discriminación
10 racial y a las preocupaciones medioambientales. Esta preocupación social llamó la
atención de los medios de comunicación internacional en 1982 cuando la Alianza votó
12 para expulsar varias iglesias sudafricanas por su posición en pro del apartheid.
21
Con este fin, la Alianza trabaja con el Centro Internacional Reformado John Knox
14 de Ginebra en el proyecto de Misión en Unidad.
10
acompañe a la salvación; de tal manera que, un hombre natural (...) es

2 incapaz de convertirse o prepararse para ello, por su propia fuerza” 22.
Esto implica que tanto el deseo de la salvación, como la capacidad
4 de recibirla son don de Dios: el don de la fe, viva y vivificadora, en
Cristo que nos salva: “Reconocemos que nuestra justificación es una obra
6 realizada de un modo totalmente gratuito por Dios en Cristo. Confesamos
que la acogida en la fe de la justificación es también un don de la
8 gracia”23. Por la fe, “recibimos de Cristo nuestra justificación, es decir,
nuestra liberación, nuestra vida con Dios”24.
10 Como el luteranismo, la Reforma sostiene que somos justificados
por la fe, que nos es dada gratuitamente 25. Sin embargo, con mayor
12 claridad e insistencia que los luteranos, los reformados destacan que
justificación y fe son dos realidades distintas. El don de la justificación es
14 la gracia irresistible de Dios, independientemente de nuestros méritos, y
vinculada a la elección del hombre por parte de Dios desde toda la
16 eternidad. En cambio, la fe “es por encima de todo una acogida” 26, la
2 22
Westminster Confession of Faith, IX, 3. Cfr. también Catecismo de Heidelberg, qq.
3-8. Calvino sostiene que por el pecado original la voluntad humana se hizo esclava del
4 pecado e incapaz de querer el bien. Por eso, la misma capacidad de querer el bien es un
don de Dios, cfr. Inst. V, II, 1. Sobre la esclavitud de la voluntad y la necesidad de la
6 gracia en Calvino, cfr. J. H. GERSTNER, Augustine, Luther, Calvin, and Edwards on the
Bondage of the Will, en TH. R. SCHREINER-B. A. WARE (dir.), The Grace of God. The
8 Bondage of the Will, Grand Rapids-Michigan 1995, vol. 2, pp. 286-290.
23
COMISIÓN MIXTA REFORMADO-CATÓLICA, Hacia una comprensión común de la
10 Iglesia, doc. cit., n. 77 (GM II, 1357). “¿Que es verdadera fe ? No es sólo un seguro
conocimiento por el cual tengo por cierto todo lo que el Señor nos ha revelado en su
12 Palabra, sino también una verdadera confianza que el Espíritu Santo infunde en mi
corazón, por el Evangelio, dándome la seguridad de que no sólo a otros, sin también a mi
14 mismo, Dios otorga la remisión de pecados, la justicia y la vida eterna, y eso de pura
gracia y solamente por los méritos de Jesucristo”, Catecismo de Heidelberg, q. 21.
16 24
COMISIÓN MIXTA REFORMADO-CATÓLICA, Hacia una comprensión común de la
Iglesia, doc. cit., n. 78 (GM II, 1358).
18 25
“Faith in Jesus Christ is a saving grace, whereby we receive and rest upon him
alone for salvation, as he is offered to us in the gospel”, Westminster Shorter Catechism,
20 q. 86. “The Spiritu of God maketh the reading, but specially the preaching, of the Word,
and effectual means of convincing and converting sinners, and of building them up in
22 holiness and comfort, through faith, unto salvation”, ibidem, q. 89.
26
Ibidem.
24 11
“recepción de un don de Dios”27. Una recepción simultanea a la

2 justificación y que es pasiva, puro don de la gracia divina 28.
La causa eficiente principal de nuestra salvación es Dios. La fe es
4 sólo una causa secundaria e instrumental, condición necesaria de
salvación, pero no suficiente 29. “A los que Dios llama de una manera
6 eficaz, también justifica gratuitamente, no por infundir justicia en ellos
sino por perdonarles sus pecados, reputando y aceptando sus personas
8 como justas, no por algo hecho en ellos o por ellos, sino solamente por
causa de Cristo; no por imputarles como justicia la propia la fe, ni el acto
10 de creer, ni ninguna otra obediencia evangélica, sino por imputarles la
obediencia y satisfacción de Cristo; y ellos, por su parte, le reciben y
12 descansan en Él y en su justicia mediante la fe, la cual no la tienen de
ellos mismos porque es un don de Dios”30. En definitiva, la justificación
14 es ante todo la acción divina por la que Dios, en virtud de la obra operada
por Cristo, nos perdona los pecados y nos imputa la obediencia y la
16 satisfacción de Cristo de un modo enteramente gratuito, y sin que medie
merecimiento alguno por nuestra parte.
2 27
Ibidem.
28
“La acogida en la fe de la justificación es también un don de la gracia”, COMISIÓN
4 MIXTA REFORMADO-CATÓLICA, Hacia una comprensión común de la Iglesia, doc. cit., n.
77 (GM II, 1357). Cfr. R. A. MULLER, Grace, Election, and Contingent Choice:
6 Arminius’s Gambit and Reformed Esponse, en TH. R. SCHREINER-B. A. WARE (dir.), The
Grace of God. The Bondage of the Will, o. c., vol. 2, p. 262; B. A. WARE, The Place of
8 Effectual Calling and Grace in a Calvinist Soteriology, en ibidem, vol. 2, p. 344.
29
“Their faith was real, required, and saving―but secondary in causative import
10 when compared with the primary redemtive catalyst of God’s free grace”, R. W.
YARBROUGH, Divine Election in the Gospel of John, en TH. R. SCHREINER-B. A. WARE
12 (dir.), The Grace of God. The Bondage of the Will, o. c., vol. 1, p. 59. En este sentido, los
calvinistas, no ponen el acento en la fe sino en la elección y acción divina que justifica al
14 hombre: “We are agreed that the doctrine of justification by faith is fundamental in both
traditions. We recognize, however, that for Lutherans this doctrine has played a more
16 formative role in the articulation of theology. This difference is due in part to the
historical situations in which Luther and Calvin did their theological work”, COMITÉ
18 COORDINADOR LUTERANO-REFORMADO, USA, Marburg Revisited: A reexamination of
Lutheran and Reformed Tradition, 1966. Texto tomado de J. A. BURGESS-J. GROS (dir.),
20 Growing Consensus. Church Dialogues in the United States, 1962-1991, Mahwah-New
Yersey 1995, pp. 133-134.
22 30
Westminster Confession of Faith, XI, 1. “¿Qué fruto sacas de la santa concepción y
nacimiento de Cristo? Que es nuestro Mediador, y con su inocencia y perfecta santidad
24 cubre mis pecados, en los cuales he sido concebido y nacido, para que no aparezcan ante
la presencia de Dios”, Catecismo de Heidelberg, q. 36.
26 12
b) La santificación del cristiano y las buenas obras
2 Tras examinar la doctrina de la justificación, podemos detenernos

en el modo reformado de entender la santificación. Al igual que Lutero,
4 Calvino sostiene que la justicia de las obras procede de la justicia de la fe
como el fruto del árbol31. Sin embargo, la relación entre la justificación y
6 las buenas obras es más estrecha en el reformador suizo que en el
alemán.
8 Para Calvino, la justificación no es sólo una imputación de la
justicia de Cristo. Al justificar al hombre, Dios no sólo lo elige, sino que
10 “lo capacita para desear y hacer libremente aquello que es
espiritualmente bueno”32. La justificación es una elección de Dios por la
12 que nos otorga la fuerza para llevar una vida divina, es decir, una vida
santa en la que Dios sea glorificado por nuestras obras 33. Por la
14 justificación Dios mueve eficazmente nuestra voluntad para hacer las
buenas obras por las que Él es glorificado, y nosotros premiados. Por eso,
16 “a fin de que la palabra llegue a ser eficaz para la salvación, debemos
escucharla con diligencia, preparación y oración; recibirla con fe y amor,
18 guardarla en nuestro corazón y practicarla en nuestras vidas” 34. Mediante
las buenas obras, la justificación se torna eficaz en nosotros,
20 santificándonos.
2 31
“Nous pouvons donc dire à bon droit, que par la foi seule non seulement l’home
mais aussi ses œuvres sont justifiés. Or si cette justice des œuvres, telle quelle, procède de
4 la foi et de la justification gratuite, il ne faut pas qu’on la prenne pour déstruire ou
obscurcir la grâce dont elle depend, mais elle doit plutôt être enclose en elle, et s’y
6 rapporter, comme le fruit à l’abre”, Inst. III, XVII, 10.
32
E. ISERLOH, Compendio di storia e teologia della Riforma, o. c., p. 188.
8 33
“Their ability to do good works is not at all of themselves, but wholly from the
Spirit of Christ. And that they may be enabled thereunto, besides the graces they have
10 already received, there is required an actual influence of the same Holy Spirit to work in
them to will and to do of his good pleasure; yet are they not hereupon to grow negligent,
12 as if they were not bound to perform any duty unless upon a special motion of the Spirit;
but they ought to be diligent in stirring up the grace of God that is in them”, Westminster
14 Confession of Faith, XVI, 3. En este sentido, los reformados tienen una comprensión de
la ley diferente a la luterana, cfr. ibidem, XIX, 6. Para ellos, “la legge non è solo «maestro
16 disciplinatore», non ha solo lo scopo di convincere di colpavolezza l’uomo, má, come
ordine dell’alleanza, fornice al battezzato il criterio della vita cristiana”, E. ISERLOH,
18 Compendio di storia e teologia della Riforma, o. c., p. 185.
34
Westminster Shorter Catechism, q. 90.
20 13
Debe subrayarse, sin embargo, que la santificación no se apoya en

2 nuestras propias fuerzas, sino sólo en la justificación que nos ha sido
otorgada gratuitamente por Dios 35. Así lo expresa la Confesión de fe de
4 Westminster: “Los que son llamados eficazmente y regenerados, al tener
un nuevo corazón y un nuevo espíritu creado en ellos, son santificados
6 más y más, verdaderamente y personalmente, en virtud de la muerte y de
la resurrección de Cristo, por su Palabra y su Espíritu que mora en ellos.
8 Es destruido el dominio del pecado sobre todo el cuerpo, y sus diversas
concupiscencias son mortificadas y debilitadas más y más; y son
10 vivificados y fortalecidos progresivamente en todas las gracias
salvadoras, para que puedan practicar la santidad verdadera sin la cual
12 nadie verá al Señor”36.
Podría decirse, entonces, que la justificación es el inicio y
14 fundamento de la santificación, en cuanto nos confiere la fuerza divina
para querer y obrar el bien. En este sentido, mientras que la justificación
16 nos viene dada globalmente —una “justicia parcial no tranquilizaría la
conciencia, si primero no fuese cierto que somos agradables a Dios,
18 porque somos justos ante Él sin ninguna limitación”37—, la santificación
se realiza en un lento proceso38.
2 35
“Ainsi la foi non seulement ne refroidit l’affection de bien et saintement vivre, mais
l’engendre et excite en nous, produisant nécessairement les bonnes œuvres. Au reste,
4 combien que Dieu pour accomplir notre salut nous régénère, nous reformant bien faire,
toutefois nous confessons que les bonnes œuvres que nous faisons par la conduite de son
6 Esprit ne viennent point en compte pour nous justifier ou mériter que Dieu nous tienne
pour ses enfants, parce que nous serions toujours flottants en doute et inquiétude, si nos
8 consciences ne s’appuyaient sur la satisfaction par laquelle Jésus-Christ nous a acquittés”,
Confession de foi de La Rochelle, IV, 22. “Cette élection-là s’est faite, non point en
10 considération de la foi prévue, de l’obéissance de la foi, de la sainteté, ou de quelque
autre bonne qualité ou disposition, qui seraient la cause ou la condition préalablement
12 requise en l’homme qui devait être élu; mais au contraire, pour donner la foi, l’obéissance
de la foi, la sainteté, etc. C’est pourquoi l’élection est la fontaine de tout bien salutaire, de
14 laquelle découlent la foi, la sainteté et les autres dons salutaires, bref la vie éternelle
même, comme les fruits et les effets de celle-ci, selon le dire de l’Apôtre: Il nous a élus
16 (non parce que nous étions saints, mais) pour que nous soyons saints et sans défaut devant
lui (Ef 1, 4)”, Canons de Dordrecht, I, 9.
18 36
Confesion de fe de Westminster, XIII, 1.
37
Inst. III, XI, 11.
20 38
Cfr. E. ISERLOH, Compendio di storia e teologia della Riforma, o. c., p. 188. Esto le
lleva a una comprensión de la ley diferente de la de Lutero. Para Calvino “la legge non è
22 solo «maestro disciplinatore», non ha solo lo scopo di convincere di colpavolezza l’uomo,
má, come ordine dell’alleanza, fornice al battezzato il criterio della vita cristiana”,
24 14
La justificación es la misma promesa divina de que al final será

2 vencida toda perversidad. La santificación, en cambio, es el
cumplimiento progresivo de esa promesa en el cristiano que la acoge. A
4 medida que es acogida por la fe, que es también un don divino, la
justificación transforma nuestra vida, renovando la imagen de Dios en
6 nosotros39. Por eso, mientras que la justificación trasciende el tiempo, por
remontarse a la elección eterna de Dios, la santificación es una labor
8 divina que sólo culminará al final de los tiempos. Lo cual significa que,
mientras dura su vida terrena y a pesar de haber sido justificado, “debido
10 a la corrupción que aún queda en el pecador, éste no obra perfectamente,
ni desea solamente lo que es bueno, sino que desea también lo que es
12 malo”40.
La justificación es la semilla que contiene, como en potencia, toda
14 nuestra santificación. Así deben entenderse las siguientes palabras de
Calvino: “Nosotros no somos justificados sin las obras, aunque no sea
16 por las obras, en cuanto que en la participación de Cristo, en la cual yace
nuestra justicia, es contenida también la santificación” 41.
18 En este sentido, “las obras, en cuanto «frutos de la vocación»,
pueden tener una cierta importancia para el conocimiento de nuestra
20 salvación”42. En efecto, “las buenas obras que Él nos ha dado deben servir
al fin de demostrar que nos ha sido dado el Espíritu de adopción” 43. Por
22 eso, las buenas obras no son un medio inventado por el cristiano para
conocer que está entre los elegidos, sino el signo y la ratificación dada
24 por Dios de la elevación y adopción que Él ha hecho con nosotros 44.
Como manifestación visible de nuestra fe en Cristo que nos justifica, las
26 buenas obras son un don de Dios a los elegidos 45. De este modo lo
2 ibidem, p. 185.
39
“Nec sane aliud est regeneratio piorum, quam reformatio imaginis Dei in illis”, J.
4 CALVINO, Commentarius in epistolam ad Ephesios, IV, 24 (CR 51, 208).
40
Westminster Confession of Faith, XI, 4.
6 41
Inst. III, XVI, 1
42
E. ISERLOH, Compendio di storia e teologia della riforma, o. c., p. 187-88
8 43
Inst. III, XIV, 18.
44
Cfr. Inst. III, VI, 1.
10 45
“Il ne s’agit pas pour vous de vous enquérir par quelque moyen de votre invention
pour savoir si vous êtes du nombre des élus. Il s’agit de croire à l’Evangile, et, parce que
12 vous aurez cru, vous pourrez lire sur la croix du Christ le décret libérateur: «Celui qui
15
expresa el Catecismo de Heildeberg: “Nosotros estamos seguros de

2 nuestra fe por los frutos que ella trae”46. Lo cual no significa que éste sea
el papel principal de las buenas obras en la teología reformada, como
4 bien aclara el mismo Catecismo47.
Con todo conviene volver a subrayar que, aunque las buenas obras
6 sigan a la justificación, Dios nos elige y justifica por pura gracia, sin
previsión de la fe, de las buenas obras o de la perseverancia en ellas 48.
8 Ciertamente “los fieles, después de su elección son agradables a Dios,
incluso con relación a sus obras, porque no es posible que Dios no ame
10 los bienes que ha conferido con su Espíritu. No obstante es necesario
retener siempre que ellos no son agradables a Dios en razón de sus obras,
12 sino en cuanto que Dios, a causa del amor gratuito que les da,
aumentando siempre más su liberalidad, acepta sus obras. Pero, puesto
14 que los fieles, en cuanto están rodeados de su carne mortal, son todavía
pecadores y sus obras sólo han comenzado —pues en efecto existen
16 todavía muchos vicios— Dios no puede ser propicio ni a sus hijos, ni a
sus obras, si no los acoge en Cristo más que en sí mismos”49.
18 2. 2. La soberanía de Dios y su glorificación por el hombre

No enfrentamos ahora a lo que constituye la esencia del espíritu
20 reformado y que tiene enormes repercusiones en su comprensión de la
relación entre Dios y el hombre. Dios es el soberano de todo lo que
22 existe, su voluntad es la única ley y la única fuerza que mueve el mundo,
2 croit en moi», a dit le Christ, «a la vie éternelle et nul ne la ravira de ma main».

Désormais, la certitude de votre persévérance finale sera fondée sur l’éternelle et
4 immuable fidélité de Dieu qui nous a donné son fils”, A. LECERF, Études calvinistes,
Neuchâtel 1949, p. 31.
6 46
Catecismo de Heidelberg, q. 86.
47
“¿Puisque nous sommes délivrés de notre misère sans aucun mérite de notre part
8 par la grâce de Christ, pourquoi devons-nous faire de bonnes œuvres? Parce que Christ,
après nous avoir rachetés par son sang, nous renouvelle aussi par son Saint-Esprit à son
10 image, pour que nous nous montrions reconnaissants envers Dieu pour ses bienfaits par
toute notre vie et en outre que nous le glorifiions; pour que nous aussi nous soyons
12 assurés de notre foi par les fruits qu’elle porte et que par la sainteté de notre conduite
nous gagnions nos prochains à Christ”, ibidem.
14 48
“Out of his free grace and love alone, without any foresight of faith or good works,
or perseverance in either of them, or any other thing in the creature, as conditions, or
16 causes moving him thereunto”, Westminster Confession of Faith, III, 5.
49
Inst. III, XVII, 5.
18 16
y toda acción suya tiene como último fin su propia gloria. La doctrina
2 reformada de la soberanía de Dios no sólo marca su doctrina de la
justificación, santificación y predestinación, sino que está implícita en su
4 concepción de los sacramentos y del ministerio, como veremos más
adelante.
6 a) La glorificación de Dios, criterio interno de la salvación
“El honor de Dios soberano —la soli Deo gloria— es la idea

8 determinante de la teología calvinista. El honor de Dios es el que da
sentido a la creación, a la salvación de los elegidos y a la condenación de
10 los rechazados. Dios, que es el Señor del mundo, determina el orden de
las cosas”50. Según el reformador de Ginebra, Dios “ha querido que el
12 mundo sea un teatro de su propia gloria”51.
La gloria de Dios está ligada a la manifestación de su poder, de su
14 soberanía sobre el hombre y la entera creación 52. Calvino subraya que
Dios es el Eterno soberano que reina. En su libertad y omnipotencia,
16 sostiene y gobierna toda la realidad. No hay nada que pueda existir fuera
de su decisión de crear y nada, por tanto, puede escaparse a sus planes 53.
18 La divina soberanía se extiende también a la redención y al juicio. De Él
procede la justificación y la santificación. En Él tienen su origen las
20 buenas obras que, en este sentido, manifiestan su poder sobre el pecado.
“Las buenas obras proceden de la fe para la gloria de Dios” 54. Es
22 éste un punto importante en la comprensión reformada de la justificación
2 50
E. ISERLOH, Compendio di storia e teologia della riforma, o. c., p. 187.
“L’indépendance absolue de Dieu à l’egard des créatures et sa souveraineté sur elles est
4 tellement un principe pour Calvin qu’il fait du Soli Deo gloria le critère interne du dogme
et qu’il le considère comme la clef de l’intelligence religiuse des Ecritures”, A. LECERF,
6 Études calvinistes, o. c., p. 15.
51
J. CALVINO, De aeterna Dei praedestinatione (CR 8, 294). “Le calvinisme (...) est
8 d’abord une Weltanschauung, une doctrine des rapports de Dieu er du monde”, A.
LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 12.
10 52
Cfr. Inst. VI, XV, en el que Calvino subraya el dominio absoluto de Dios sobre el
mundo, que depende enteramente de Él en su ser y en su destino. “Por Calvin, nier la
12 souveraineté de Dieu, cést précisémente le dépouiller de sa gloire, en limitant sa
puissance”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 15.
14 53
“Les choses sont parce qu’il les préconnaît et il les préconnaît parce qu’il les
préordonne et non inversement”, ibidem, p. 15. “Dieu, enfin, est souverain par sa
16 puissance. Si la toute-puissance n’átait au service de sa volonté, celle-ci serait vouée
stérile”, ibidem, p. 23.
18 17
y de la santificación. La fe mueve al cristiano a ejercitarse en las buenas

2 obras a fin de que en él se manifieste el poder divino que le ha rescatado
del pecado, lo elegido y le ha predestinado para la gloria.
4 La ética reformada subraya con fuerza el hecho de que el hombre
está llamado a glorificar a Dios en todas las esferas de su vida, en casa,
6 en el trabajo, en la política, en el arte y en la ciencia. “Calvino exigió a
sus seguidores que tradujeran la fe en acción, la realizasen no sólo en la
8 vida privada, sino también en la pública”55. Pero el fin de la vida cristiana
no es tanto la satisfacción de las aspiraciones humanas o la propia
10 felicidad, sino la gloria de Dios, el establecimiento del Reino de Dios en
el mundo.
12 b) La predestinación y la gloria de Dios
Si sólo Dios justifica y lo hace por pura gracia y no en atención a

14 nuestras obras, entonces parece lógico pensar que si alguien se condena
es porque Dios no lo ha justificado y permanece en la corrupción causada
16 por el pecado original. Se comprende así que los calvinistas vean la
doctrina de la doble predestinación —a la salvación y a la condenación—
18 como la consecuencia última de la soberanía divina aplicada a la
justificación del hombre.
20 En las primeras ediciones de las Institutiones y los catecismos,
Calvino se conformó con tratar este punto de un modo marginal 56. Sin
22 embargo, sea por sus controversias con luteranos y humanistas, sea por el
deseo de encontrar una respuesta a las resistencias que encuentra el
24 Evangelio para ser recibido y aceptado57, cada vez le fue dando más
2 54
Catecismo de Heildeberg, n. 91. “Nos ne partegeons point la louange des bonnes
œuvres entre Dieu et l’home, comme font les sophistes, mais la gardons entière envers
4 Dieu”, Inst. III, XV, 3.
55
E. ISERLOH, Compendio di storia e teologia della riforma, o. c., p. 191.
6 56
“En la primera edició de la Institució, aquest tema hi apareix sols per al.lusió en
dues ocasions: en el comentari sobre el segon article del Credo i en l’exposició sobre
8 l’Església, relacionant-la amb la doctrina de l’elecció divina. Els plantejaments definitius
seran desenvolupats pel reformador en les successives edicions i quedaran clarament
10 expressats en la de 1560”, C. CAPÓ, Introducció a la Institució de la religió cristiana de
Joan Calví. Introducció, Barcelona 1991, p. 32.
12 57
Ibidem, p. 33.
18
importancia, hasta llegar a constituir un punto central en su edificio

2 teológico.
Aunque el fundamento del calvinismo no sea la predestinación,
4 sino la soberanía de Dios, es innegable que la doctrina de la
predestinación constituye una pieza clave en su concepción de la
6 soberanía divina. O mejor, la última consecuencia de la doctrina de la
justificación por la fe en cuanto intrínsecamente dirigida a la
8 glorificación de Dios58.
En palabras del mismo Calvino, la predestinación es “el decreto
10 eterno de Dios por el que ha determinado lo que quiere hacer de cada
hombre, pues Él no los ha creado en la misma condición, sino que a unos
12 conduce a la vida eterna y a otros a la perdición, también eterna” 59. Por la
predestinación se resalta el poder soberano de Dios, su poder para salvar
14 a los escogidos de un modo absolutamente gratuito, sin que haya nada en
el hombre que reclame su acción justificadora y santificadora, ni pueda
16 resistirse a ella60.
2 58
“La doctrine de la prédestination particulière, loin d’être un principe, n’appraît qu’à
la fin du troisième livre, comme une conclusion et un couronnement, une clef de voûte si
4 l’on veut, qui donne à l’edifice sa soliditè et sa cohésion. El ce qu’il fait pour les esprits
cultivés et les théologiens, Calvin le fait pour les simples et les enfants. Ce qu’on trouve
6 affirmé dès les premières pages du catéchisme, avec ampleur, et dans un langage
émouvant et veritablemente sublime, c’est la doctrine de l’activité incessante de Dieu
8 tout-puissant, créateur, continuateur et recteur souverain du monde. La doctrine de la
prédestination ne se trouve dans le catéchisme que par alusions accidentelles. Elle est
10 plutôt inférée qu’exposée”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., pp. 11-12.
59
Inst. III, XXI, 5. “La semence de la parolle de Die prent racine et fructifie en ceux
12 la seulement lesquelz le Seigneur par son election eternelle a predestine pour ses enfans et
heretiers du royaulme celeste. A tous les autres, qui par mesme conseil de Dieu devant la
14 constitution du monde sont reprouvez, la claire et evidente predication de verite ne peult
estre aultre chose sinon odeur de mort en mort”, Instruction et confession de foy dont on
16 use l’Église de Geneve (CR 22, 46). Siguiendo el sistema tradicional, emplearemos las
siglas CR para referirnos al Corpus Reformatorum, Braunschweig 1863-1900. El primer
18 número se referira siempre al volumen, no del Corpus Reformatorum, sino de la obra
completa de Calvino recogida los vol. 29-87 de esta colección. El segundo número señala
20 la columna en la que se encuentra el texto aludido.
60
“Dios no solamente nos da las gracias de manera que podamos rechazarlas o
22 aceptarlas, sino que al mismo tiempo induce nuestros corazones a seguir aquello
movimientos produciendo en nosotros tanto la elección (de lo bueno) como la voluntad
24 (de ejecutarlo) y esto hasta el punto de que las obras buenas que se siguen, sean
verdaderamente fruto de aquella voluntad”, Inst. II, III, 13.
26 19
Nada hay en la naturaleza de Dios, ni en la naturaleza del hombre

2 que pueda obligar a Dios a querer lo que él quiere; pero esto no significa
que Dios sea arbitrario o caprichoso. Él conoce los motivos por los que
4 actúa, razones que no le son impuestas desde fuera sino que proceden de
su mismo Ser. Dios no actúa sobre el mundo como si estuviese sometido
6 a alguna ley moral exterior; Él es su propia ley, y todos sus actos son
conformes a su bondad, a su justicia y misericordia 61. “Para nosotros, una
8 cosa es buena, mala o indiferente, porque Dios la manda, la prohibe o la
autoriza. Para Dios, lo es porque es conforme, contraria o indiferente a su
10 santidad”62. Si a primera vista esta doble predestinación se nos presenta
como algo arbitrario es porque responde a un misterio situado más allá de
12 nuestra comprensión, el misterio de la soberanía absoluta de Dios 63.
Según Calvino, los condenados son rechazados porque pecaron. Es
14 verdad que Dios no ha movido su voluntad dándole la capacidad de
realizar obras buenas64; pero la predestinación no hace a Dios responsable
16 del mal realizado por sus criaturas65. El decreto de Dios es el antecedente,
2 61
“Bien qu’éternelle et immutable, cette volonté de Dieu est libre et donc souveraine;
car rien dans la nature de Dieu ni dans la nature du monde ne pouvait la nécessiter à
4 voiloir ce qu’elle a voulu. Elle n’est pourtant pas arbitraire et capricieuse, car elle contient
en elle-même des raisons qui sont celles de l’Etre sage, bon juste et miséricorieux par
6 essence et au degré éminent. Dieu est ex lex, hors de toute loi, en ce sens qui’il n’y a pas
d’idéal moral hors de lui; mais il est sa propre loi, en ce sens que ses actes sont toujours
8 conformes à la perfection de son essence; en sorte que, pour nous sont inconnues, est la
fin de toute question”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 23.
10 62
Ibidem, p. 23.
63
Por eso, escribe Calvino, “S quelqu’un veut ici chercher une raizon plus haute que
12 le conseil secret et occulte de Dieu, il se tourmentera in vain”, Ins. III, XXIV, 12. Ante el
problema de entender cómo Cristo no logró ganar a todos la salvación, Calvino dice que
14 es un misterio impenetrable, el misterio de la voluntad de Dios, cfr. Inst. III, XXIII, 5.
64
“Comme le Seigneur par la vertu de sa vocation conduit ses élus au salut, auquel il
16 les avait préordonnes en son conseil éternes, aussi, d’autre part, il a ses jugements sur les
réprouvés, par lesquels il exécute ce qu’il a détermié d’en faire. Par conséquent, ceux
18 qu’il a créés pour la dammation et la mort éternelle, afin qu’ils soint des instruments de sa
colère et des exemples de sa sévérité: pour les faire venir à leur fin, ou il les prive de la
20 coulté d’ouïr sa Parole, ou par la prédication de celle-ci il les aveugle et les endurcit
davantage”, Inst. III, XXIV, 12. Esta predestinación a la condenación eterna está, al igual
22 que la salvación de los elegidos, dirigida a la gloria de Dios: “Par le jugement équitable
mais incompréhensible de Dieu, ils ont été suscités pour illustrer sa gloire en leur
24 damnation”, Inst. III, XXIV, 14.
65
Confession helvétique postérieure, IX, p. 2. “God wills good by a positive decree,
26 because he hath decreed to effect it. He wills evil by a private decree, because he hath
decreed not to give that grace which would centainly prevent it. God doth not will sin
28 20
pero sólo el pecador y no el decreto divino es la causa próxima y real del

2 mal66. Dicho de otro modo, la reprobación depende de un acto de la
soberanía divina, pero la condenación revela la justicia con la que Dios
4 condena a los que no quieren arrepentirse y creer en el Evangelio 67.
Esta perspectiva calvinista de la soberanía de Dios —que como ya
6 hemos señalado, no comparten todas las Iglesias reformadas— no es
contraria a la responsabilidad del hombre. Más bien resalta que el
8 hombre depende enteramente de Dios también en el ejercicio de su
libertad en orden a la salvación. La responsabilidad con la que el hombre
10 corrompido por el pecado acoge la salvación es fruto de la gracia
soberana de Dios68.
12 c) La presestinación, un punto controvertido
Durante los primeros tiempos y continuidad con las enseñanzas de

14 Calvino, la mayoría de las Confesiones reformadas afirmaron la
existencia de una doble predestinación. Así lo hicieron, por ejemplo, el
16 Catecismo de Heildeberg o las Confesiones de fe de Bélgica,
2 simply, for that were to approve it, but he wills it, in order to that good his wisdom will
bring forth from it. He wills not sin for itself, but for the event”, S. CHARNOCK,
4 Discourses upon the Existence and Atributes of God, Grand Rapids-Michigan 1979, p.
148.
6 66
“God from all eternity did by the most wise and holy counsel of his own will, freely
and unchangeably ordain ****whatsoever comes to pass; yet so as thereby neither is God
8 the author of sin; nor is violence offered to the will of the creatures, nor is the liberty or
contingency of second causes taken away, but rather established”, Westminster
10 Confession of Faith, III, 1. “Dieu, selon son bon plaisir très libre, très juste,
irrépréhensible et immuable, a décidé de laisser dans la misère commune, où ils se sont
12 précipités par leur propre faute, et de ne pas leur donner la foi salutaire, ni la grâce de la
conversion; mais, les ayant abandonnés dans leurs voies, et sous un juste jugement, de les
14 condamner et de les punir éternellement, non seulement à cause de leur infidélité, mais
aussi pour tous leurs autres péchés, et cela pour la manifestation de sa justice. C’est là le
16 décret de la réprobation, lequel ne fait nullement Dieu auteur du péché (ce qu’on ne peut
pas penser sans blasphème), mais le montre juge redoutable, irrépréhensible et juste, et
18 vengeur du péché”, Canons de Dordrecht, I, 15.
67
A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 27.
20 68
Depués del pecado original, necesariamente la libertad y responsabilidad del
hombre en orden a su salvación son un don de Dios, cfr. J. I. PACKER, The Love of God:
22 Universal and Particular, en TH. R. SCHREINER-B. A. WARE (dir.), The Grace of God.
The Bondage of the Will, o. c., vol. 2, pp. 420-422; D. J. WESTBLADE, Divine Election in
24 the Pauline Literature, en ibidem, vol. 1, p. 81; R. A. MULLER, Grace, Election, and
Contingent Choice: Arminius’s Gambit and Reformed Esponse, en ibidem, vol. 2, pp.
26 254-259.
21
Westminster69 y La Rochelle70. Sin embargo, ya en el s. XVI tuvo lugar

2 una controversia sobre este punto en el seno las Iglesias reformadas
alemanas. Los arminianos —seguidores del teólogo reformado holandés
4 Arminius (1560-1609)— rechazaron esta doctrina por pensar que no
estaba en la Escritura y pedían la revisión de la Confesión de Bélgica y
6 del catecismo de Heildeberg71. A ellos se opuso, como hemos visto, el
sínodo de Dordrecht (1618-19) en el que volvió a reafirmarse la doctrina
8 calvinista de la predestinación72.
Manteniendo el principio fundamental de la Reforma, según el
10 cual la gracia divina es irresistible, los arminianos deseaban otorgar una
mayor importancia a la libertad y responsabilidad del hombre en su
12 propia salvación. Y, al mismo tiempo, querían dejar claro el deseo divino
2 69
“By the decree of God, for the manifestation of his glory, some men and angels are
predestinated unto everlasting life, and others foreordained to everlasting death”,
4 Westminster Confession of Faith, III, 3. Y respecto a los predestinados a la condenación
eterna “God was pleased, according to the unsearchable counsel of his own will, whereby
6 he extendeth or withholdeth mercy as he pleaseth, for the glory of his sovereign power
over his creatures, to pass by, and to ordain them to dishonor and wrath for their sin, to
8 the praise of his glorious justice”, ibidem, III, 7.
70 “
Nous croyons que de cette corruption et condamnation générale en laquelle tous
10 hommes sont plongés, Dieu retire ceux lesquels en son conseil éternel et immuable il a
élus par sa seule bonté et miséricorde en notre Seigneur Jésus-Christ, sans considération
12 de leurs œuvres, laissant les autres en icelle même corruption et condamnation, pour
démontrer en eux sa justice, comme ès premiers il fait luire les richesses de sa
14 miséricorde. Car les uns ne sont point meilleurs que les autres, jusqu’ ce que Dieu les
discerne selon son conseil immuable, qu’il a déterminé en Jésus-Christ devant la création
16 du monde, et nul aussi ne se pourrait introduire un tel bien de sa propre vertu, vu que de
nature nous ne pouvons avoir un seul bon mouvement, ni affection, ni pensée, jusqu’ ce
18 que Dieu nous ait prévenus, et nous y ait disposés”, Confession de foi de La Rochelle, III,
12.
20 71
Los arminianos, a fin de acentuar la responsabilidad del hombre sostienen que Dios
desea que todos los hombres se salven, pero da la gracia sólo a quienes sabe que
22 responderan acogiéndola con fe. Los calvinistas, por su parte, consideran que según la
Escritura, la gracia salvadora de Dios sólo es dada a quienes han sido escogidos por Dios
24 desde toda la eternidad, y que esta gracia es necesariamente efectiva en su conversión a la
fe.
26 72
“Selon ce décret, Dieu amollit par grâce le cœur des élus, quelque durs qu’il soient,
et les fléchit à croire; mais, par un juste jugement, il laisse ceux qui ne sont point élus
28 dans leur méchanceté et leur dureté. C’est ici que se découvre principalement le profonde,
miséricordieuse et pareillement juste distinction entre des hommes qui étaient également
30 perdus; ou encore le décret de l’élection et de la réprobation révélé dans la Parole de
Dieu; décret que les pervers, les impurs et les mal assurés tordent pour leurs perdition,
32 mais qui donne une consolation indicible aux âmes saintes et religieuses”, Canons de
Dordrecht, I, 6.
34 22
de que todos los hombres se salven. Para compaginar todos estos

2 aspectos, los seguidores de Arminius sostenían que Dios únicamente
daba su gracia a quienes, por su ciencia media, sabía que no la iban a
4 rechazar. Concluían, así, que Dios deseaba antecedentemente la
salvación de todos los hombres, aunque consecuentemente sólo quisiese
6 la salvación de quienes sabía que no rechazarían su gracia.
Como hemos visto, la doble predestinación no es el fundamento de
8 la doctrina reformada, sino tan sólo un corolario. El principio
fundamental de la teología reformada debe situarse más bien en la
10 soberanía divina. No es extraño, por tanto, que hoy en día algunos
reformados se muestren partidarios de las doctrinas arminianas en
12 sintonía con otros protestantes. De hecho, actualmente la posición
arminiana es mantenída por numerosas confesiones cristianas, entre otras
14 por los congregacionistas73. Así parece señalarlo el Acuerdo de
Leuenberg, firmado por varias iglesias luteranas y reformadas de Europa
16 y América: “El creyente hace la experiencia de que el mensaje salvífico
no es aceptado por todos. No obstante, respeta el misterio del obrar de
18 Dios. Confiesa a la vez la seriedad de la decisión humana y la realidad de
la voluntad salvífica universal de Dios. El testimonio que las Escrituras
20 nos dan de Cristo prohibe suponer una resolución eterna de Dios para la
reprobación definitiva de ciertas personas o pueblos” 74.
2 73
En 1989, teólogos y filósofos evangelistas de diversas confesiones publicaron C. H.
PINNOCK (dir.), The Grace of God, The Will of Man: A Case for Arminianism, Grand
4 Rapids-Michigan 1989. Dos volumenes en los que realizaban una vigorosa defensa de un
nuevo arminianismo. Según el teólogo reformado Muller, “the theology of Jacob
6 Arminius has, over the centuries since the controversies of the seventeenth century,
become the basis of much Protestant soteriology”, R. A. MULLER, Grace, Election, and
8 Contingent Choice: Arminius’s Gambit and Reformed Espons, en TH. R. SCHREINER-B.
A. WARE (dir.), The Grace of God. The Bondage of the Will, o. c., p. 277. Así, por
10 ejemplo, ya desde el s. XVIII, bastantes congregacionistas optaron por el Arminianismo. Tal es el
caso de C. OSBORNE, Soteriology in the Gospel of John, en C. H. PINNOCK (dir.), The
12 Grace of God. The Will of Man: A Case for Arminiamism, o. c., pp. 243-260. También
cabe señalar que la afinidad de los metodistas a las doctrinas arminianas, puesto que
14 “Arminian theology received significant impetus from John Wesley”, TH. R. SCHREINER-
B. A. WARE (dir.), The Grace of God. The Bondage of the Will, o. c., vol. 1, p. 20.
16 74
****Concordia de Leuenberg, doc. cit., III, 25. “Los luteranos y los reformados
proclaman el poder salvífico de la gracia de Dios como el centro de su fe y de su vida.
18 Entienden que la salvación sólo depende de la gracia de Dios y no de la cooperación
humana. A pesar de esta creencia en común, la doctrina de la predestinación ha sido una
20 de las causas de la separación entre las dos tradiciones (...). Aunque los luteranos y los
reformados tienen diversas maneras de enfatizar cómo vivir de acuerdo a su creencia en
22 23
Los reformados calvinistas, por su parte, consideraron como

2 contradictoria la existencia en Dios esas dos voluntades divinas
propuestas por los arminianos75. Pero no es esa contradicción la que
4 motivó su rechazo de la doctrina arminiana. Para lo seguidores de
Calvino, el problema de fondo debe situarse más bien en la doctrina del
6 pecado original. El pecado de nuestros primeros padres trajo consigo la
corrupción de la libertad humana. Por sí mismo, el hombre no es capaz
8 de acoger la gracia divina. Por eso, al recibir la gracia deben recibir
también la capacidad de acogerla libremente. Esta capacidad elimina la
10 humana posibilidad —nacida del pecado— de rechazar la gracia y es la
manifestación más clara de la soberanía irresistible de la gracia de Dios.
12 Quienes han recibido el don de la justificación es imposible que se
condenen, están predestinados a salvarse76.
2 la soberanía del amor de Dios, están de acuerdo en que «la voluntad salvífica
incondicional de Dios debe predicarse, contraria a todo optimismo o pesimismo cultural»
4 (Una llamada común, p. 54). Es de notar que «ha surgido un lenguaje común, que
trasciende la polémica del pasado y que testifica sobre la predestinación común a las
6 iglesias luteranas y reformadas, en los escritos teológicos y las declaraciones oficiales y
no oficiales de nuestras iglesias» (Una llamada común, p. 55). En vez de insistir en una
8 uniformidad doctrinal, las dos tradiciones están dispuestas a reconocer que han surgido de
la controversia y que sus identidades actuales, teológicas y eclesiásticas, han sido forjadas
10 por dichos argumentos”, ****COMITÉ COORDINADOR LUTERANO-REFORMADO, USA,
Fórmula para el acuerdo, doc. cit.
12 75
“From the Reformed perspective, there is a far deeper problem in the Arminian
contention that God wills the salvation of all people and that the salvation of some relates
14 only to the acceptance or the rejection of God’s grace. The Reformed of the seventeenth
century noted this problem as the untenable hypothesis of contradictory wills in God:
16 Arminian theology claimed that God antecedently wills the salvation of all people but
consequently wills not the salvation of all, but only of some, on the grounds of certain
18 conditions”, R. A. MULLER, Grace, Election, and Contingent Choice: Arminius’s Gambit
and Reformed Esponse, en TH. R. SCHREINER-B. A. WARE (dir.), The Grace of God. The
20 Bondage of the Will, o. c., vol. 2, p. 273
76
Según el teólogo baptista Piper, la diferencia entre reformados y arminianos radica
22 en que estos restringen ese deseo divino por el compromiso de Dios con la
autodeterminación humana, mientras que los primeros lo hacen por el compromiso de
24 Dios con la glorificación de su gracia soberana: “What are we to say of the fact that God
wills something that in fact does not happen? These are two possibilities. One is that there
26 is a power in the universe greater than God’s that is frustrating him by overruling what he
wills. Neither Calvinist nor Arminian affirms this. The other possibility is that God wills
28 not to save all, even though he is willing to save all, because there is something else that
he wills more, which would be lost if he exerted his sovereing power to save all. This is
30 the solution that I as Calvinist affirm along whit Arminians (...). The difference between
Calvinist and Arminians lies not in whether there are two wills in God, but in what they
32 say this higher commitment is. What does God will more than saving all? The answer
24
Los calvinistas no niegan que, de alguna manera, Dios desee la

2 salvación de todos los hombres77. Por eso, a fin de resolver la aparente
contradicción entre esa voluntad salvífica universal y la predestinación
4 de algunos a la perdición, distinguen entre una voluntad divina revelada
ligada a la predicación y una secreta conectada con la fe 78, o una voluntad
6 de precepto y otra de decreto 79. En su opinión, presencia de esas dos
voluntades —cuya aparente contradicción no ha escapado a la crítica de
8 los partidarios de la doctrina arminiana—, tiene su fundamento en la
2 given by Arminians is that human self-determination and the possible resulting love
relationship with God are more valuable than saving all people by sovereign, efficacius
4 grace. The answer given by Calvinists is that the greater value is the manifestation of the
full range of God’s glory in wrath and mercy (Rm 9, 22-23) and the humbling of man so
6 that he enjoys giving all credit to God for his salvation (1 Co 1, 29)”, J. PIPER, Are There
Two Wills in God? Divine Election and God’s Desire for All to Be Saved , en C. H.
8 PINNOCK (dir.), The Grace of God. The Will of Man: A Case for Arminiamism, o. c., pp.
123-124. ****
10 77
Cfr. Inst. III, XXII, 10 y 15. “God chooses only some to be saved, and yet there is
also a true sense in which he desires the salvation of all”, TH. R. SCHREINER-B. A. WARE
12 (dir.), The Grace of God. The Bondage of Will, o. c., vol. 1, p. 17. Cfr. J. I. PACKER, The
Love of God: Universal and Particular, en TH. R. SCHREINER-B. A. WARE (dir.), The
14 Grace of God. The Bondage of the Will, o. c., vol. 2, p. 419; J. PIPER, Are There Two
Wills in God? Divine Election and God’s Desire for All to Be Saved, en C. H. PINNOCK
16 (dir.), The Grace of God. The Will of Man: A Case for Arminiamism, o. c., p. 130.
Interpretando 1 Tim 2, 4, afirma Calvino: “Il ne signifie autre chose, sinon qu’il n’a
18 forclos la voie du salut à aucun état, mais que plutôt il a répandu sa miséricorde de telle
sorte qu’il en veut faire tous les états participants”, Inst. III, XXIV, 15.
20 78
Cfr. Inst. III, XXII, 10.
79
“The distinction between terms like «will of decree» and «will of command» or
22 «sovereign will» and «moral will» is not an artificial distinction demanded by Calvinist
theology. The terms are an effort to describe the whole of biblical revelation. They are an
24 effort to say tes to all of the Bible and not silence any of it. They are a way to say yes to
the universal saving will of 1 Timothy 2:4 and yes to the individual uncondicional
26 election of Romans 9: 6-23”, J. PIPER, Are There Two Wills in God? Divine Election and
God’s Desire for All to Be Saved, en C. H. PINNOCK (dir.), The Grace of God. The Will
28 of Man: A Case for Arminiamism, o. c., p. 122. “Tout le monde sait qu’un homme peut
être conduit à prende, comme légistateur ou magistrat, des mesures, et donc à les vouloir,
30 qu’il ne voudrait pas comme père. Cela montre à l’évidence que la distintinction proposée
par les théologiens calvinists entre la volonté décrétive et la volonté préceptive de Dieu
32 n’est pas une subtilité spécieuse, mais s’appuie sur la réalité d’une analogie profondément
significative, et respectueuse du mystère qui enveloppe à nos yeux l’unité d’être et de la
34 volonté de Dieu”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 36. Cfr. R. A. MULLER, Grace,
Election, and Contingent Choice: Arminiu’s Gambit and the Reformed Response, art. cit.,
36 p. 273.
25
Escritura y debe aceptarse, aunque suponga un misterio incomprensible

2 para el hombre80.
3. DOCTRINA REFORMADA SOBRE LOS SACRAMENTOS

4 La doctrina sobre los sacramentos es uno de los principales puntos
en los que todavía debe ser alcanzada la convergencia entre reformados y
6 católicos. “Existe aún entre nosotros no sólo un desacuerdo relativo a su
número, sino también una divergencia en nuestra forma de comprender el
8 «sacramento» y la competencia del que lo administra” 81.
Según el reformador ginebrino, a lo largo de la historia de la
10 salvación “Dios ilustra y adorna su Palabra con signos externos,
mediante los cuales puede añadirle más claridad y autoridad” 82. Estos
12 signos externos o sacramentos, con los que Dios certifica y asegura la
verdad de sus promesas83, fueron variando a lo largo del tiempo, según el
14 designio por el que Dios decidió manifestarse a los hombres 84.
Llegada la plenitud de los tiempos, Cristo instituyó algunas
16 “ceremonias, por las cuales el Señor desea ejercitar a su pueblo,
primeramente para mantener, excitar y confirmar la fe en el interior del
2 80
Cfr. Inst. III, XXII, 10 y XXIV, 16. Según los reformados, el hombre es incapaz de
“furnish an exhaustive explanation of this mystery of the divine will”, R. L. DABNEY,
4 God’s Indiscriminate Proposals of mercy, as Related to his Power, Wisdom, and
Sincerity, en Discussions: Evangelical and Theological, vol. 1, Edinburgh 1967, p. 309.
6 81
COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA, Hacia una comprensión común de la
Iglesia, doc. cit. n. 140 (GM II, 11423).
8 82
J. CALVINO, Commentarius in Genesin, 28, 13 (CR 23, 392). “Externis symbolis
Deus verbum suum illustrat et ornat ut maior illi tum claritas tum autoritas accedit: “Deus
10 (...) voluit etiam symbolum aliquod et pignus vel tesseram exstare suae promissionis”,
IDEM, Praelectiones in Ezechielis prophetae, 20, 12 (CR 40, 485).
12 83
Cfr. Inst. IV, XIV, 18.
84
Cfr. Inst. IV, XIV, 20. Para Calvino, los sacramentos pueden ser de tres tipos: cosas
14 naturales, milagros y ceremonias tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Entre
los primeros se incluirían por ejemplo, el arbol de la vida del paraiso con el que concedía
16 a nuestros primeros padres una prenda de inmortalidad, o el arco iris, con el que Dios
confirmaba la promesa hecha a Noe de que no volvería a destruir la tierra con un diluvio.
18 Además de estos signos naturales a los que Dios unió sus promesas, Calvino considera
como sacramentos los milagros con los que Dios garantíza la verdad de sus palabras, cfr.
20 J. CALVINO, Commentarius in Acta Apostolorum, 1, 1 (CR 48, 1-2); IDEM, Commentarius
in harmoniam evangelicam, comm. in Matth., 24, 23 (CR 45, 663). A este respecto, cfr.
22 Inst. IV, XIV, 18.
26
corazón, y después, para atestiguar la religión delante de los hombres” 85.

2 A estos sacramentos de la Nueva ley nos referiremos a continuación,
aunque muchas de las cosas que se digan de ellos podrían afirmarse
4 también de los sacramentos de la Antigua Alianza.
3. 1. Los sacramentos y la predicación de la Palabra
6 a) La predicación de la Palabra
“La fe depende de la sola Palabra de Dios, no se refiere más que a

8 ella sola, y sobre ella sola reposa” 86. Para atraerlos hacia sí, Dios desea
hablar a los hombres de modo humano. Por eso, la Palabra de Dios,
10 recogida de un modo normativo en la Sagrada Escritura 87, es transmitida
y enseñada mediante la predicación de sus ministros.
12 ¿Cuál es la relación entre la predicación y la acción de Dios que
suscita la fe de los hombres? Para Calvino, es importante mantenerlas
14 unidas, pues “Dios no desea ser oído sino a través de la voz de sus
ministros”88. Por esta vinculación entre la palabra del ministro y la
16 Palabra de Dios, puede decirse que es Dios quien habla por el predicador
y en el predicador, empleándolo como instrumento para hacer oír su voz.
18 Dios “desea que su boca sea considerada como Su boca, y sus labios,
como Sus labios”89.
20 Si importante es mantener unidas la predicación y la acción divina,
no menos importante es distinguir entre Dios y el ministro de la Palabra,
22 entre la acción de Dios y la acción de su ministro 90. De algún modo la
relación entre ambas es una relación sacramental, tal y como entiende
2 85
Inst. IV, XIV, 19.
86
Inst. IV, VIII, 9.
4 87
“Nous ne devons tenir en l’Eglise pour Parale de Dieu, que ce qui est contenu en la
Loi et aux Prophètes, puis aux écrits des Apôtres, et qu’il n’y a nulle autre façon de bien
6 et dûment enseigner en l’Eglise, que de rapporter toute doctrine à cette règle”, Inst. IV,
VIII, 8.
8 88
J. CALVINO, Commentarii in Isaiam prophetam, 50, 10 (CR 37, 334). Cfr. IDEM,
Commentarius in epistolam ad Hebreos, 2, 11 (CR 55, 29).
10 89
IDEM, Commentarii in Isaiam prophetam, 11, 4 (CR 36, 240). “Il a ordonné sa
parolle comme instrument, par lequel Iesus Christ, avec toutes ses graces, nous soit
12 dispensé”, IDEM, Petit traicté de la saincte Cene (CR 5, 439).
90
J. CALVINO, Commentarius in epistulam I ad Corinthios, 3, 7 (CR 49, 350).
14 27
Calvino la sacramentalidad. Las palabras del predicador “no son nada

2 más que signos”91. Signos de la presencia de Dios que da la gracia y
establece su reino en el corazón de los oyentes. La predicación de la
4 Palabra goza de la promesa divina de que no permanecerá sin fruto, pero
el fruto debe atribuirse únicamente a Dios, que es quien da la fe y la lleva
6 a cumplimiento92. Dios une su poder a la predicación, pero ese poder no
se encierra en la misma predicación93.
8 Como principio fundamental de su teología, la doctrina reformada
de soberanía divina, subraya que es Dios quien da autoridad a la
10 predicación, la dirige y realiza la obra 94. Los pastores son ministros del
Espíritu, pero el Espíritu no está sometido a ellos, como si pudiesen
12 conferir a placer la gracia de Dios. Por eso, para ser signo de la Palabra,
la predicación debe someterse a la Escritura 95. Aun siendo un signo
14 externo de la Palabra96, la Escritura es “la única regla infalible para la fe y
la práctica (...), la referencia con la que debe confrontarse la
16 proclamación de la Iglesia, puesto que esta proclamación consiste en dar
testimonio auténticamente de la Palabra de Dios en Jesucristo” 97. Y sólo a
18 través de la Escritura puede tenerse acceso al mismo Verbo encarnado 98.
b) Los sacramentos, sello de la Palabra predicada
2 91
Inst. IV, XIV, 26.
92
Cfr. Inst. IV, I, 6.
4 93
J. CALVINO, Commentarius in epistulam II ad Corinthios, 3, 6 (CR 50, 40).
94
IDEM, Commentarius in harmoniam evangelicam, comm. in Matth., 13, 37 (CR 45,
6 369).
95
“Los cristianos reformados someten en último término esta predicación y esta
8 enseñanza a la autoridad suprema de la Palabra de Dios en la Escritura, ilumindad por el
Espíritu Santo”, COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA, Hacia una comprensión
10 común de la Iglesia, doc. cit., n. 139 (GM II, 1422).
96
Cfr. Confession helvétique postérieure, XVIII, pp. 42-43.
12 97
14 98
“La Palabra de Dios en la historia ha asumido una triple forma. En primer lugar es
el Verbo el que se hizo carne: Jesucristo, encarnado, crucificado y resucitado. En segundo
16 lugar, es la palabra, tal como se expresó en la historia de Dios con su pueblo, y que ha
sido relatada en las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento dando testimonio de
18 Jesucristo. En tercer lugar, es la palabra tal como fue escuchada y proclamada en la
predicación, el testimonio y la acción de la Iglesia. La tercera forma depende de la
20 segunda y está vinculada a ésta, y por su medio tiene acceso a la primera, el Verbo
encarnado en Jesucristo”, ibidem, n. 96 (GM II, 1378).
22 28
En la visión reformada, “la gracia de Dios no está más ligada a los

2 elementos o a la acción de los sacramentos que a la predicación”; pero,
“como la voz externa del hombre no puede penetrar del todo en el
4 corazón, ha sido una libre y soberana determinación de Dios dar el
provechoso uso de los signos a quien Él desea” 100. Los sacramentos
6 completan la labor divina de la predicación: la predicación precisa de
ellos para alcanzar su pleno efecto; y los sacramentos sólo tienen sentido
8 gracias a la predicación101.
¿Añade algo el sacramento a la predicación? Según Calvino, la
10 salvación es comunicada por la predicación del Evangelio y sellada por
los sacramentos102. Los sacramentos “no son nada en sí mismos, como los
12 sellos de un diploma o una escritura pública no son nada en sí mismos, y
no podrían ser estampados expresamente si nada fuese escrito en el
14 pergamino”103. Como un sello, los sacramentos no añaden nada a la
predicación, pero la confirman104. “Son signos externos por medio de los
16 cuales Dios sella sus promesas de buena voluntad reforzando al mismo
tiempo la debilidad de nuestra fe”105.
18 Sin embargo, es preciso subrayar que los sacramentos “son más
que meras señales añadidas a la Palabra para confirmarla. También son
20 verdaderas representaciones visibles de las realidades espirituales
invisibles para las cuales la Palabra se nos dirige (...). Los sacramentos
22 han sido instituidos para que el hombre, que ha sido dirigido hacia ellos
por la Palabra, pueda ver, en la forma de la acción y en el uso de los
24 elementos, las verdaderas promesas de Dios de forma patente y
visible”106. De algún modo, “los sacramentos representan las promesas de
26 vida, como si estuviesen pintadas en un cuadro” 107. Son como pinturas o
2 100
J. CALVINO, Defensio doctrinae de sacramentis (CR 9, 25).
101
“Un sacrement n’est jamais sans que la Parole de Dieu précède”, Inst. IV, XIV, 3.
4 102
103
Inst. IV, XIV, 4. Cfr. IV, XIV, 7.
6 104
“Cur enim rude ac signatum argentum nom eiusdem sunt pretii, quum idem prorsus
sit metallum? Nempe quia illud nihil habet praeter naturam: forma publica percussum,
8 nummus fit, et novam taxationem recepit”, Inst, IV, XIV, 8.
105
Inst. IV, XIV, 31. Cfr. Inst IV, XVIII, 19.
10 106
R. S. WALLACE, Calvin’s doctrine of the Word and Sacrament, London 1953, pp.
139-140.
12 107
Inst. IV, XIV, 5.
29
esculturas de la gracia108. Como «espejos» en los que podemos ver la

2 gracia divina, «expresiones figurativas» de las promesas de Dios
anunciadas por la predicación109. En definitiva, signos que guardan una
4 cierta similitud con la gracia que significan110.
3. 2. Los sacramentos y la fe
6 Mediante los sacramentos, Dios nos testifica, representa y refrenda
su gracia; confirma y sanciona lo pronunciado por su boca 111. Es verdad
8 que la promesa divina no necesitaba ser reforzada; pero Dios quiso
hacerlo como concesión a la naturaleza del hombre, tan ligada a los
10 sentidos y a sus flaquezas112. Atendiendo a la debilidad de nuestra carne, a
la rudeza de nuestro corazón, que necesita ser confirmado en la fe por
12 medio de un signo externo113, el Señor instituyó los sacramentos para
“sostener la debilidad de nuestra fe”114.
14 Los sacramentos son signos que ayudan a nuestra flaca inteligencia
humana a levantarse y alcanzar los misterios espirituales que ellos
16 significan115. “Nosotros percibimos y sentimos el signo, como por
2 108
Cfr. Inst, IV, XIV, 5; J. CALVINO, XV Sermon sur l’epistre aux Galates, 3, 1-3 (CR
50, 464); IDEM, Commentarius in Genesin, 17, 9 (CR 23, 239-40).
4 109
Cfr. Inst. IV, XIV, 6
110
Cfr. J. CALVINO, Commentarius in Acta Apostolorum, 7, 30 (CR 48, 145). Cfr.
6 IDEM, Ultima admonitio ad Westphalum (CR 9, 155).
111
Cfr. IDEM, Consensio Tigurina, VII (CR 7, 737).
8 112
Cfr. Inst. IV, XIV, 3. “Creemos, que nuestro buen Dios, atento a nuestra rudeza y
flaqueza, nos ha ordenado los Sacramentos para sellarnos sus promesas, y para ser
10 prendas de la buena voluntad y gracia de Dios hacia nosotros, y también para alimentar y
mantener nuestra fe; los cuales unió a la Palabra del Evangelio para presentar mejor a
12 nuestros sentidos externos tanto lo que Él nos da a entender en su Palabra, como lo que Él
hace interiormente en nuestros corazones, haciendo eficaz y firme en nosotros la
14 salvación que Él nos comunica”, Confesión de fe de Bélgica, art. 33.
113
El sacramento es añadido a la Palabra de Dios “comme une dépemdamce ordonnée
16 pour la signer, la confirmer, et nous la certifier plus fortement, selon que notre Seigneur
voit que cela est nécessaire à l’ignorance de notre sens, puis à la tardiveté et faiblesse de
18 notre chair”, Inst, IV, XIV, 3. “Nous croyons que les sacrements sont ajoutés la Parole
pour plus ample confirmation, afin de nous être gages et méreaux de la grace de Dieu et
20 par ce moyen aider et soulager notre foi, cause de l’infirmité et rudesse qui est en nous”,
Confession de foi de La Rochelle, VII, 34.
22 114
Inst. IV, XIV, 1. Cfr. Inst. IV, XIV, 13.
115
“Nous croyons que les sacrements sont ajoutés la Parole pour plus ample
24 confirmation, afin de nous être gages et méreaux de la grace de Dieu et par ce moyen
aider et soulager notre foi, cause de l’infirmité et rudesse qui est en nous”, Confession de
26 30
ejemplo el pan que es puesto en nuestras manos por el ministro en la

2 Cena del Señor; y puesto que debemos buscar a Cristo en el cielo,
nuestros pensamientos deben ser transportados allí” 116. Este elevarse del
4 pensamiento a la verdad significada por el sacramento acontece gracias al
Espíritu. Si el Espíritu Santo no iluminase nuestro entendimiento y
6 abriese nuestros corazones, los sacramentos —al igual que la Palabra—
actuarían sólo en nuestros sentidos, pero no en nuestro interior 117. Y en
8 este sentido, los sacramentos son intrumentos por los que el Espíritu
alimenta y fortalece la fe de los creyentes.
10 Acudiendo a un ejemplo de Calvino, podría decirse que, si la
palabra de Dios es el cimiento sobre el que se apoya la fe, los
12 sacramentos son las «columnas» que le dan mayor solidez 118. El Señor nos
instruye primero con su palabra, y después fortalece nuestra fe mediante
14 los sacramentos119. Ahora bien, puesto que la fe es siempre fe en la
elección gratuita de Dios, la doctrina reformada relaciona el uso de los
16 sacramentos con la seguridad de los cristianos en la benevolencia de Dios
hacia ellos120. En este sentido, “el sacramento ocupa un lugar de primer
18 rango, al lado de la Palabra, para conducir al fiel a la seguridad de su
elección particular, por medio de la fe en la promesa general expresada
20 en la predicación”121.
2 foi de La Rochelle, VII, 34. Cfr. Inst IV, XVII, 36.

116
J. CALVINO, Commentarii in Isaiam prophetam, 6, 7 (CR 36, 133).
4 117
Los sacramentos “sont tellement signes extérieurs que Dieu besogne par iceux en la
vertu de son Esprit, afin de nous y rien signifier en vain”, Confession de foi de La
6 Rochelle, VII, 34. Cfr. Inst. IV, XIV, 8.
118
8 119
Inst. IV, XIV, 7.
120
Al igual que Calvino, el sínodo de Dordrecht relaciona la recepción de los
10 sacramentos con la seguridad del cristiano en la elección divina y en la preseverancia
final, cfr. Canons de Dordrecht, I, 16.
12 121
A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 40. “Il y a un grand nombre d’élus dont la
foi est suffisante pou leur assurer qu’ils sont en état de grâce. Mais l’erreur dogmatique
14 peut les empêcher de s’assurer de leur perséverance finale et le péché peut attrister le
Saint-Esprit. Ils n’entendent pas, das ce cas, le témoignage divin qui est le sceau de leur
16 rédemption, et leur foi en vient à douter de sa propre réalité. Et alors, ils peuvent
finalement douter de leur élection. Pour éclairer, confirmer, ranimer la foi, pour la purifier
18 et la faire sortir de son état de langueur, Dieu a institué des moyens de grâce. Ces moyens
nous renvoyant aux promesses générales de l’Evangile sont propres à permettre au fidèle
20 de trouver, ou, le cas échéant, de retrouver la certitude de l’amour particulier de Dieu,
certitude méconnue ou perdue par la faute du fidèle. Ces moyens de grâce sont la Parole
22 31
3. 3. Los sacramentos y la gracia

2 La doctrina reformada sobre los sacramentos busca ante todo
resaltar la trascendencia de Dios para evitar la idolatría, salvaguardar la
4 única mediación de Cristo y mantener la libertad de la acción salvadora
del Espíritu122. “Dios, realiza fielmente todo lo que promete y figura en
6 los signos; no son signos sin efecto, por ellos prueba que Él es su
verdadero y fiel autor. La única cuestión aquí es, si el Señor actúa por su
8 propia e intrínseca virtud, o renuncia a su oficio por los símbolos
externos. Nosotros mantenemos que ninguno de los órganos que Él
10 emplea quita nada de su primaria operación” 123. Dicho de otro modo, “el
hombre es ministro del sacramento, pero sólo Dios es el autor de la
12 gracia”124.
Con el fin de evitar toda superstición y arrogancia en el uso de los
14 sacramentos125, Calvino insiste constantemente en que son signos
externos126. Es verdad que Dios da su gracia junto con el signo que la
16 representa127, pero esto no implica “que tales gracias estén incluidas y
encerradas en el sacramento de tal modo que sean conferidas por su
18 eficacia, sino que, sólo por esta insignia, el Señor nos declara que Él
desea otorgarnos todas estas cosas” 128. Es decir, que “Dios usa sus
20 instrumentos de tal manera que Él no infunde su virtud en ellos, ni
deroga la eficacia de su Espíritu”129.
2 et le Sacrement”, ibidem, p. 34.

122
Sobre estos puntos, cfr. K. MC DONNELL, John Calvin, the Church, and the
4 Eucharist, New Yersey 1967, pp. 160-176.
123
Inst. IV, XIV, 7.
6 124
Cfr. J. CALVINO, Commentarius in Acta Apostolorum, 1, 5 (CR 48, 7); IDEM,
Defensio doctrinae de sacramentis (CR 9, 24).
8 125
A este respecto, cfr. R. S. WALLACE, Calvin’s doctrine of the Word and
Sacrament, o. c., pp. 171-174.
10 126
Calvino recoge la definición de San Agustín: “Signo visible de una realidad
sagrada, o forma invisible de la gracia invisible”, Inst. IV, XIV, 1; “Hominibus sola
12 externi et visibilis signi administratio commisa est: veritas autem ipsa penes Christum
unum residet”, J. CALVINO, Commentarius in harmoniam evangelicam, comm. in Matth.,
14 3, 11 (CR 45, 122).
127
“In sacramentis rem nobis cum signo exhiberi (...) in primis tenendum est,
16 veritatem a signis separandam non ese, tametsi distingui debeat”, IDEM, Commentarii in
Isaiam prophetam, 6, 7 (CR 36, 133).
18 128
Inst. IV, XV, 14.
32
Así lo indica el Catecismo menor de Westminster: “¿De qué

2 manera los sacramentos llegan a ser medios eficaces de salvación? Los
sacramentos llegan a ser medios eficaces de salvación, no porque haya
4 alguna virtud en ellos, o en el que los administra; sino solamente por la
bendición de Cristo, y la obra del Espíritu en los que por fe los
6 reciben”130. Por medio de los sacramentos, Dios fortalece y nutre la fe por
la que acogemos la promesa de salvación que ellos significan; pero, a
8 diferencia de lo que afirmara Lutero, “en los elementos mismos de los
sacramentos no se haya incluida ninguna fuerza espiritual. No son ni
10 siquiera portadores de la palabra divina, pues la causa de la justificación
y la fuerza del Espíritu Santo no se halla «encerrada en ellos como en un
12 vehículo o recipiente»”131. La Confesión de fe de Westminster lo expresa
del siguiente modo: “La gracia que se exhibe en los sacramentos por el
14 uso de ellos, no se confiere por ninguna virtud que resida en ellos, ni su
eficacia depende de la piedad o intención del que los administra, sino de
16 la obra del Espíritu y de las palabras de la institución, la cual, junto al
precepto que autoriza el uso de los sacramentos, contiene una promesa de
18 bendición para quienes los reciben dignamente”132.
Calvino aplica a los sacramentos el principio del Concilio de
20 Calcedonia: la realidad o signo visible y la realidad divina son realmente
distintas, pero no están separadas 133. Por eso, a pesar de no contener la
2 129
J. CALVINO, Defensio doctrinae de sacramentis (CR 9, 22-23). “Nosotros
mantenemos que la gracia interior del Espíritu, como tal es distinta de la administración
4 externa, debe ser vista y considerada separadamente”, Inst. IV, XIV, 17.
130
Westminster Shorter Catechism, q. 91.
6 131
R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, p. 119. El
texto citado es de Inst. IV, XIV, 8
8 132
Westminster Confession of Faith, XXVII, 3. “Calvino polemiza con duras palabras
contra el «error» de Pedro Lombardo, que vio en los sacramentos una causa eficiente o
10 material de la salvación (Inst. IV, XIV, 16). Nunca estuvo dispuesto Calvino a conceder
una causalidad instrumental a los sacramentos, puesto que sólo Jesucristo es causa de la
12 salvación. Nuestra confianza y nuestra veneración sólo nos es permitido ponerlas en él”,
R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., p. 120.
14 133
“Licet a rebus signatis distincta sint signa, non tamen disiungi nec separari”, J.
CALVINO, Defensio doctrinae de sacramentis (CR 9, 18). Y hablando de la Cena, afirma:
16 “Ne sensus nostros frustrentur panis et vinum, externae eorum figurae verum effectum
esse coniunctum, ut corpus et sanguinem Christi illi recipiant”, ibidem (CR 9, 19).
18 33
gracia, los sacramentos no pueden considerarse como signos vacíos, pues

2 indican la acción real del Espíritu Santo sobre quienes los reciben 134.
La unión o relación sacramental entre el signo y la realidad
4 significada —externa al sacramento— es tal que “los nombres y los
efectos del uno, se atribuyen al otro” 135. En este sentido, existe un modo
6 sacramental de hablar, que es el empleado por la Escritura cuando afirma
que «Cristo era la roca»136, o que la nube situada delante de los israelitas
8 era el Señor que les precedía 137. Así, aunque sepamos que la palabra del
ministro no salva al hombre, la unión entre la palabra humana y la
10 palabra divina es tal que cabe hablar legítimamente como si la palabra
del ministro fuese la que cumple lo que es una prerrogativa de Dios 138. Y
12 en este sentido, podemos decir con toda verdad que el Bautismo nos
incorpora a Cristo, o que al recibir la Eucaristía recibimos el Cuerpo de
14 nuestro Señor.
Según la doctrina reformada, los sacramentos de la Nueva Ley no
16 son superiores a los de la Antigua139. Sin embargo, existe una diferencia:
“Aquellos prefiguraban al Cristo prometido, cuando todavía se esperaba
18 su venida, mientras que los nuestros nos testimonian y enseñan que Él ya
ha sido dado y manifestado”140. Por eso, “aunque tanto los unos como los
20 otros atestigüen que el amor paternal de Dios nos es ofrecido en Cristo
2 134
“Ya que son signos visibles y sellos de algo interno e invisible, mediante los que
Dios trabaja en nosotros por el poder del Espíritu Santo. Entonces no son signos vacíos y
4 huecos para bromear y engañarnos, pues su verdad es Jesucristo, sin el cual ellos no
serían nada”, Confesión de fe de Bélgica, art. 33.
6 135
Confesión de Westminter, XXVII, 2.
136
Cfr. J. CALVINO, Commentarius in epistulam I ad Corinthios, 10, 4 (CR 49, 455).
8 137
Cfr. IDEM, Mosis reliqui libri quatuor in formam harmoniae, Comm. in Ex. 34, 5
(CR 25, 113).
10 138
Cfr. IDEM, Commentarius in epistolam II ad Corinthios, 3, 6 (CR 50, 40).
139
Cfr. Inst. IV, XIV, 23 y 24. Así lo sostiene también la Confesión de fe de
12 Westminter, XXVII, 5: “Los sacramentos del Antiguo Testamento, en lo que se refiere a
las cosas espirituales significadas y manifestadas, eran, en esencia, los mismos que los del
14 Nuevo Testamento”. Para apoyar esta doctrina, tanto la Confesión como Calvino mismo,
acuden a 1 Cor 10, 1-4 citado por el documento: “Porque no quiero, hermanos que
16 ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, y todos pasaron el mar; y
todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebido
18 espiritual, porque bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo”.
140
Inst. IV, XIV, 20. “La Loi et les Prophètes ont eu des sacrement pour annoncer
20 auparavant ce qui était à venir; nos sacrement annoncent que ce qui éstait alors promis est
advenu”, Inst. IV. XIV, 26.
22 34
con las gracias del Espíritu Santo, los nuestros hacen ese testimonio más
2 claro y más evidente”141. Y, puesto que la virtud está íntimamente ligada a
la significación por la que excitan y fortalecen la fe del hombre en las
4 promesas de Dios, cabe concluir que los sacramentos del Nuevo
Testamento son “más eminentes en significación y más excelentes en
6 virtud”142.
3. 4. Los sacramentos como testimonio de la fe de los cristianos

8 Cristo instituyó los sacramentos “en orden a sostener la debilidad
de nuestra fe, y nosotros a su vez testificamos nuestra piedad hacia Él,
10 tanto ante Él mismo, como ante los ángeles y los hombres” 143. Se ha
señalado como, mediante de los sacramentos, Dios sella en nuestras
12 conciencias las promesas de su benevolencia hacia nosotros, en orden a
sostener la debilidad de nuestra fe144. Ahora, es necesario indicar que por
14 los sacramentos también nosotros testificamos nuestra piedad hacia Dios,
tanto ante Él como ante los ángeles y los hombres 145. Primeramente, los
16 sacramentos contribuyen a nuestra fe en Dios; secundariamente,
atestiguan nuestra confesión delante de los hombres 146. Y en este segundo
18 sentido, los sacramentos son señales de profesión cristiana y de
compañerismo o fraternidad, que incitan a la gratitud, al ejercicio de la fe
20 y de la vida buena147. Señales de ningún modo superfluas respecto a la fe
misma de los cristianos, puesto que “el hombre no puede existir sin
22 signos externos de la religión”148.
2 141
Ibidem. “Quantum ad nostra attinet: Christum eo clarius nobis offerunt, quo
propius manifestatus est hominibus”, Inst. 1536, IV, 1 (CR 1, 109).
4 142
Inst. IV, XIV, 26.
143
Inst. IV, XIV, 1. Cfr. Inst. IV, XIV, 13.
6 144
“Externis symbolum quo benevolentiae erga nos suae promissiones conscientiis
nostris Dominus obsignat”, Inst. IV, XIV, 1.
8 145
El sacramento “c’est un témoignage de la grâce de Dieu envers nous, confirmé par
un signe extérieur, avec une attestation mutuelle de l’honneur que nous lui portons el”,
10 ibidem.
146
12 147
Cfr. J. CALVINO, Consensio Tigurina, VII (CR 7, 737). Cfr. R. S. WALLACE,
Calvin’s doctrine of the Word and Sacrament, o. c., p. 142.
14 148
Inst. IV, XIV, 19.
35
4. LA IGLESIA SEGÚN LA VISIÓN REFORMADA
2 4. 1. Iglesia visible e invisible a un tiempo

Según Calvino, las Escrituras hablan de la Iglesia de dos formas.
4 Algunas veces hablan de la Iglesia como de la congregación de quienes
“por la gracia de adopción son hijos de Dios y, por la santificación de su
6 Espíritu, son verdaderos miembros de Jesucristo” 149. Otras en cambio, se
refieren a ella como a “la multitud de los hombres, la cual, estando
8 dispersa en diversas regiones del mundo, hace una misma profesión de
honrar a Dios y a Jesucristo, posee el Bautismo como testimonio de su fe,
10 participando en la Cena afirma tener unidad en la doctrina y en la
caridad, consiente a la Palabra de Dios, de la que ella desea guardar la
12 predicación, siguiendo los mandamientos de Jesucristo” 150. A estas dos
dimensiones inseparables de la única Iglesia el reformador de Ginebra les
14 llama Iglesia invisible e Iglesia visible.
a) La Iglesia invisible
16 “Creemos en la Santa Iglesia Católica, es decir, en el número

universal de los elegidos, ya sean ángeles, ya hombres, ya vivos, ya
18 muertos, cualquiera que sea el país en que están dispersos” 151. Así se
expresaba Calvino de la Institución de 1936.
20 Ahora bien, ser elegidos es ser destinados a la gloria eterna de
Dios en el Cielo. La elección lleva consigo el don de la predestinación 152.
22 Por eso, la Iglesia invisible es la Iglesia de los predestinados, cuyo
fundamento es la elección divina, la vocación interior por la que Dios les
24 atrae hacia Sí: “Puesto que la Iglesia es el pueblo de los escogidos de
Dios, es totalmente imposible que aquellos que verdaderamente son
26 miembros se pierdan finalmente o se descarríen en un final desastroso
(...). Los elegidos pueden titubear y mostrarse vacilantes, e incluso
2 149
Inst. IV, I, 7.
150
Ibidem.
4 151
Inst. 1936, II, 4 (CR 1, 72). En este sentido, la visión calvinista de la Iglesia “jaillit
irrésistiblement de la logique de la foi de Calvin”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p.
6 61.
152
Cfr. Inst. III, XXIV, 6.
8 36
pueden caer, pero no son destruidos, porque el Señor los ampara con su
2 mano”153.
Entendida de este modo, la Iglesia debe ser considerada
4 principalmente una realidad invisible a los ojos humanos, pues sólo Dios
conoce a los elegidos. “La Iglesia catolica o universal, que es invisible,
6 se compone de todo el numero de los elegidos que han sido, son y seran
reunidos en uno bajo Cristo, la cabeza de ella; y es la esposa, el cuerpo,
8 la plenitud de Aquel que llena todo en todo”154.
Sólo Dios conoce a los verdaderos miembros de la Iglesia. Más,
10 por otro lado, “sin ningún provecho creeríamos que existe la Iglesia
católica si cada uno de nosotros no creyese que es miembro de ella” 155.
12 Porque la fe, como acogida del don de Dios, consiste justamente en
tomar conciencia cierta de nuestra predestinación 156, es decir, de nuestra
14 salvación eterna157. Creer en Cristo y creer en nuestra pertenencia a la
Iglesia son realidades inseparables: “Cuando por la fe poseemos a Cristo
16 y todo aquello que es suyo, será absolutamente cierto que, así como él es
el hijo amado del Padre y el heredero del reino de los cielos, así también
18 nosotros somos adoptados por él como hijos de Dios, convirtiéndonos así
en sus hermanos y copartícipes (...); de este modo llegamos a estar
2 153
Inst. 1936, II, 4 (CR 1, 73). Cfr. A . LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 60
154
Westminster Confession of Faith, XXV, 1. Cfr. Confesión de fe de Escocia, art. 16;
4 Confesión de fe de Bélgica, art. 27.
155
Inst. 1936, II, 4 (CR 1, 74-75).
6 156
“¿Que es verdadera fe ? No es sólo un seguro conocimiento por el cual tengo por
cierto todo lo que el Señor nos ha revelado en su Palabra, sino también una verdadera
8 confianza que el Espíritu Santo infunde en mi corazón, por el Evangelio, dándome la
seguridad de que no sólo a otros, sin también a mi mismo, Dios otorga la remisión de
10 pecados, la justicia y la vida eterna, y eso de pura gracia y solamente por los méritos de
Jesucristo”, Catecismo de Heidelberg, II, q. 21. “Les élus sont, en temps opportun, rendus
12 certains de cette élection dont ils sont l’objet -élection éternelle et immuable au salut-
quoique ce soit par degrés et dans une mesure inégale; non pas en sondant avec curiosité
14 les secrets et les profondeurs de Dieu, mais en prenant conscience en eux-mêmes, avec
une joie spirituelle et une sainte liesse, des fruits infaillibles de l’élection distingués dans
16 la Parole de Dieu, comme le sont la vraie foi en Jésus-Christ, la crainte filiale envers
Dieu, la tristesse selon Dieu, la faim et la soif de justice, etc”, Canons de Dordrecht, I,
18 12.
157
“Tout fidèle peut bien savoir et devrait savoir, pour son compte, qu’il est élu. Pour
20 cela, il n’a qu’à écouter l’appel à sa conversion que Dieu lui adresse dans l’Evangile. Sa
foi en Christ est le gage de son élection”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 29.
22 37
seguros de que nos encontramos entre aquellos que el Señor ha escogido

2 desde toda la eternidad”158.
b) La Iglesia visible
4 La Iglesia invisible es la Iglesia en verdad, la Iglesia tal como Dios

la ha contemplado en el pacto de elección con Cristo 159. Sin embargo, la
6 Iglesia no es sólo invisible, sino también visible 160. Es más, para los
reformados, “la Iglesia invisible es el rostro escondido de la Iglesia
8 visible y terrestre”161. Y “así como nos es necesario creer en la Iglesia que
es invisible para nosotros y conocida sólo por Dios, así también se nos
10 manda honrar a esta otra Iglesia visible y mantenernos en comunión con
ella”162.
12 Es cierto, que “en el pasado, las Iglesias reformadas han
manifestado a veces una tendencia no sólo a distinguir, sino también a
14 separar la Iglesia invisible, conocida sólo por Dios, y la Iglesia visible,
manifestada en el mundo como comunidad reunida por la Palabra y los
16 sacramentos”163. Sin embargo, en la doctrina del reformador ginebrino, “la
Iglesia invisible y la Iglesia visible no están ni confundidas ni separadas,
18 ambas se encuentran igualmente distinguidas y orgánicamente unidas” 164.
En este sentido, “podemos afirmar juntos el vínculo indisoluble entre lo
20 visible y lo invisible de la Iglesia. No existe más que una única Iglesia de
Dios”165.
2 158
Inst. 1936, II, 4 (CR 1, 74).
159
Calvino habla de la Iglesia invisible, como “l’Eglise telle qu’elle est en vérité”,
4 Inst. IV, I, 7.
160
“L’Eglise , c’est le corps du Christ. Mais ce corps est en effet à la fois visible et
6 invisible et ces desux faces de la même réalité ne sont pas superposables”, A. LECERF,
Études calvinistes, o. c., p. 28.
8 161
10 162
Inst. IV, I, 7.
163
12 Iglesia, doc. cit., n. 126 (GM II, 1408).
164
“La synthèse entre la notion d’Eglise invisible et celle d’Eglise visible est asserée
14 par la doctrine du corps mystique du Christ. Chez Calvin, l’Eglise invisible et l’Eglise
visible ne sont ni confondues ni séparées, elles sont logiquement distinguées et
16 organiquement unies”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 56.
165
38
En su visibilidad, la Iglesia es el lugar donde actúa la Palabra y,

2 por tanto, donde se dan los signos visibles de la elección divina, es decir,
de la Iglesia invisible. Partiendo de la distinción entre la voluntad divina
4 de decreto y la voluntad de precepto, cabría afirmar que la distinción y
conexión entre Iglesia visible e Iglesia invisible vendría determinada por
6 la diferencia y relación entre la Alianza de gracia realizada con Abraham
y culminada en Cristo, llamada universal o voluntad preceptiva por la
8 que Dios da a conocer a los hombres lo que le es agradable; y la Alianza
de predestinación a la salvación, elección particular o voluntad decretiva
10 de Dios166.
Como puede verse la relación y distinción entre ambas
12 dimensiones es análoga a la que se establece entre lo visible y lo invisible
del sacramento. Quizá podría incluso decirse que hunde en ella su raíz.
14 Lo visible de la Iglesia sería signo de lo invisible. La Iglesia visible sería
el lugar en el que se manifiesta la alianza de gracia de Dios con los
16 hombres, la Iglesia invisible sería la limitación producida en la elección
gratuita y soberana de Dios167. La conexión entre ambas en el plano del
18 sujeto vendría de la fe: quien pertenece visiblemente a la Iglesia, si cree
realmente en la Palabra de Dios, debe creer también que pertenece al
20 número de los elegidos.
4. 2. Las marcas visibles de la Iglesia

22 La Iglesia invisible sólo es conocida por Dios: “Es una singular
prerrogativa de Dios conocer quienes son suyos” 168. Sin embargo, si la
24 Iglesia visible es el lugar en el que puede encontrarse la Iglesia invisible,
debería poder determinarse el lugar de la Iglesia invisible por las marcas
2 166
Cfr. III, XXII, 10; IV, II, 11-12. Sobre la Alianza de gracia prolongada en la
Iglesia, cfr. Inst. II, X, 23 y II, XI.
4 167
Cfr. A . LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 61.
168
Inst. 1936, II, 4 (CR 1, 75).
6 39
propias de la Iglesia visible 169. A lo largo de este apartado intentaremos

2 clarificar cuáles son esos signos visibles de la Iglesia.
Según muestra la Confesión de Bélgica, hay dos tipos de marcas o
4 señales: las que permiten distinguir la Iglesia verdadera de las sectas; y
las que permiten distinguir el trigo de la cizaña, los verdaderos miembros
6 de la Iglesia de los hipócritas170. Es la misma idea que expresa Calvino al
distinguir entre las notas que permiten diferenciar las Iglesias verdaderas
8 de las falsas, y las que permiten discernir las personas que pertenecen
verdaderamente a la Iglesia —la Iglesia invisible— de las que no. Entre
10 las primeras están, la fidelidad a la Escritura de la predicación,
sacramentos y gobierno. Entre las segundas, manifestación de la fe de los
12 creyentes por su profesión externa, la recepción de los sacramentos y las
buenas obras.
14 Calvino denomina «marcas de la Iglesia» a todos estos rasgos
distintivos. Una comunidad se hallará más o menos cerca del estado
16 perfecto de pureza, de la recta apariencia o estado de la Iglesia, según las
marcas que posea171. Así lo expresa la Confesión de fe de Westminster:
18 “Las Iglesias locales son parte de la Iglesia universal, y son más o menos
2 169
Ibidem. “L’Eglise est visible et cepedant, dans un autre sens, sous d’autres
rapports, l’Eglise est invisible. Ou, si l’on veut, il y a l’Eglise visible, et il y a l’Eglise
4 invisible, mais il doit bien être entendu que ces deux expressions qui expriment deux
ordres de faits non rigorosament superposables, s’appliquen à une seule et même réalité.
6 Cette réalité ontologique est le corps mystique du Cristo, qui est un. Mais on doit le
considérer soit dans les élément qui y ont été «entés» définitivament, parce qu’ils y ont
8 racine, soit dans la totalité des éléments qui le constituent à un moment donné du temps, y
compris ceux qui «n’ont point fait racine en la vigne» (Comm. Sur Jean, XV, 2). Sous le
10 premier aspect, le corps de Christ est l’Eglise invisible. Sous le second, il est l’Eglise
visible. Dans le premier cas, l’Eglise est dite invisible, non que ceux qui en sont membres
12 sur la terre ne soient visibles, mais parce que Dieu seul discerne infailliblement ceux qui
sont «vraiment», les élus, de ceux qui n’appartiennent au corps de Christ que par un lieu
14 extérieur et temporaire. Dans le second cas, l’Eglise est dite visible parce qu’elle est
discernable à l’œil, lorsqu’elle n’a pas perdu accidentellment les marques extérieurs qui
16 permettent de la reconnaître et parce que, dans le cas contraire, elle reste une institution
visible aù subsistent des traces de ces caractères distinctifs”, A. LECERF, Études
18 calvinistes, o. c., pp. 57-58.
170
Confesión de fe de Bélgica, art. 29.
20 171
Según Calvino, la Iglesia Católica no posee el estado perfecto de la verdadera
Iglesia, aunque por gracia de Dios se haya mantenido en ella el Bautismo, que es una
22 marca de la Iglesia, cfr. Inst. IV, II, 11. “Quand nous refusons d’octroyer simplement aux
Papistes le titre d’Eglise, nous ne leur nions pas du tout qu’ils n’aient quelques Eglises
24 entre eux, mais nous contendons seulement du vrai stat de l’Eglise”, Inst. IV, II, 12.
40
puras, según sea enseñada y abrazada la doctrina del Evangelio, se

2 administren los sacramentos, y se celebre en ellos con mayor o menor
pureza la adoración pública”172. En cambio, cuando estas señales de la
4 Iglesia desaparecen totalmente, se hace imposible discernir —conocer
visiblemente— si una Iglesia es verdadera, es decir, si es una verdadera
6 comunidad de elegidos173.
a) La fidelidad a la Escritura del ministerio de la Palabra, nota de

8 la Iglesia como lugar de salvación
Según la Reforma, “es imposible que ahí donde está el Evangelio,

10 no haya un cuerpo de predestinados” 174. Ahora bien, el Evangelio es
mostrado a los hombres mediante la predicación y los sacramentos. Por
12 esta razón, “los reformados han insistido tanto en la «verdadera
predicación de la Palabra» en relación con «la administración correcta de
14 los sacramentos según la institución de Jesucristo» como «nota decisiva
de la verdadera Iglesia»”175. Una marca que, al señalar a la misma Palabra
16 de Dios que forma la Iglesia, indica el lugar donde puede encontrarse un
cuerpo de escogidos. Por eso, la verdadera predicación y la correcta
18 administración de los sacramentos reclaman ser acogidos con fe como
marcas de la Iglesia. Fe que no se dirige a la Iglesia, sino al poder de la
20 Palabra de Dios que la forma176.
A estas dos notas de la Iglesia debe añadirse el ejercicio de la
22 disciplina conforme al Evangelio, tal como lo hace la Confesión de
Bélgica: “La verdadera Iglesia puede ser reconocida si posee las
24 siguientes marcas: La Iglesia se dedica a la predicación pura del
Evangelio; hace uso de la administración pura de los sacramentos como
2 172
Westminster Confession of Faith, XXV, 4.
173
Cfr. Inst. IV, II, 10. “Sous cette croyance nous protestons que là où la Parole de
4 Dieu n’est reçue et qu’on ne fait nulle profession de s’assujettir icelle, et o il n’y a nul
usage des sacrements, parler proprement, on ne peut juger qu’il y ait aucune Eglise”,
6 Confession de foi de La Rochelle, V, 28.
174
A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 62. “Las marcas de la verdadera Iglesia
8 visible son la dispensación fiel de la Palabra de Dios y los sacramentos. Es esta
dispensación la que constituye el «régimen» o «verdadero estado» de la Iglesia”, ibidem,
10 p. 70. Cfr. Inst. IV, II, 12.
175
12 Iglesia, doc. cit., nn. 98-99 (GM II, 1380-81).
176
14 41
Cristo los instituyo; y ejerce la disciplina de la Iglesia para corregir las

2 faltas. En pocas palabras, se gobierna de acuerdo a la pura Palabra de
Dios, rechazando todas las cosas contrarias a ella y teniendo a Jesucristo
4 como la única cabeza”177.
Ahora bien, puesto que la predicación, así como la administración
6 de los sacramentos y el gobierno de la Iglesia han sido confiadas por
Dios a un ministerio especial, cabe mantener, con Calvino, que es el
8 ministerio de la Palabra el que debe tenerse “como insignia y marca de la
Iglesia”178. A este propósito, “la Confesión de fe lo la Iglesia de los
10 extranjeros de Francfort (1554) puede llegar a decir que el ministerio de
la doctrina y de la palabra es la primera de las marcas que permite
12 reconocer la Iglesia cristiana y, por tanto, que el ministerio es
constitutivo de la Iglesia”179.
14 ¿Cómo discernir si el ministerio de la predicación, de los
sacramentos y del gobierno es conforme al Evangelio? Según la
16 Reforma, la Escritura es “el testimonio suficiente del mensaje del
Evangelio”180, y “la única regla inefable para la fe y la práctica” 181. Por
18 esta razón, el ministerio de la predicación y enseñanza y del gobierno de
la Iglesia a través de los siglos debe estar subordinado al testimonio de la
20 Biblia182, que es el fundamento de toda autoridad en la Iglesia y única
clave de interpretación de sí misma183.
2 177
Confesión de fe de Bélgica, art. 29.
178
Inst. IV, II, 1.
4 179
J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère, Neuchâtel 1968, p. 19.
180
6 Iglesia, doc. cit., nn. 121 (GM II, 1403).
181
Ibidem, n. 96 (GM II, 1378). Por eso, al juzgar sobre la apostolicidad de la Iglesia,
8 “las Iglesias reformadas consideran ante todo la continuidad de la confesión de fe y de la
enseñanza del Evangelio”, ibidem, n. 120 (GM II, 1402).
10 182
Cfr. ibidem, n. 96 (GM II, 1378). En concreto, la Iglesia reformada muestra un
positivo interés por retornar a lo que se concibe como la disciplina de la Iglesia primitiva
12 en su fidelidad a las palabras de la Escritura. “Las principales características de la
constitución presbiteriana son la igualdad de los ministros, la participación de todos los
14 miembros en el gobierno de la Iglesia y la autoridad de los sínodos”, M. H. CRESSEY,
Chiese reformate/Presbiteriane, en N. LOSSKY (dir.), Dizionario del movimento
16 ecuménico, o. c., p. 182.
183
“The infallible rule of interpretation of Scripture, is the Scripture itself; and
18 therefore, when there is a question about the true and full sense of any scripture (which is
not manifold, but one), it may be searched and known by other places that speak more
20 42
b) La manifestación visible de su fe, nota de los miembros de la

2 Iglesia
Hasta el momento, hemos podido ver como, según la teología

4 reformada, la “Iglesia visible/invisible vive en el mundo como una
comunidad (...) reunida en torno a la Palabra y los sacramentos” 184. La
6 predicación del Evangelio y los sacramentos constituirían el marco
visible de la Iglesia, de manera tal que “Dios (...) tiene por traidor y
8 apóstata de la cristiandad a aquel que extraño a cualquier grupo cristiano
en el cual haya ministerio de su Palabra y de sus sacramentos” 185.
10 Ahora nos referiremos a aquellas otras notas que permiten
distinguir entre los miembros de la Iglesia aquellos que lo son de verdad
12 de los que lo son sólo en apariencia, es decir, las señales que permiten
discernir el trigo de la cizaña, aun sin alcanzar la certeza propia de la fe,
14 puesto que sólo Dios conoce a los que Él ha elegido186.
Si el Evangelio es fuente de vida para la Iglesia, no puede verse la
16 proclamación de la palabra sólo como una nota exterior de la Iglesia, sino
también como una realidad «intrínseca a su mismo ser». En este sentido,
18 la Iglesia verdadera no es sólo «el lugar donde es predicada la Palabra»
—como hemos visto hasta ahora—, sino «una comunidad que vive de la
20 Palabra que se predica»187: “Esta es la señal perpetua por la cual nuestro
Señor ha caracterizado a su pueblo: «Todo el que es de la verdad escucha
22 mi voz» (Jn 18, 37)” 188. La Iglesia debe vivir de tal modo que la Palabra
que la forma desde fuera, la transforme por dentro. En este sentido, la
24 eclesiología reformada a diferencia de la luterana, remite a la doctrina de
2 clearly”, Westminster Confession of Faith, I, 9.
184
185
Inst. IV, I, 10.
6 186
Cfr. Inst. IV, I, 8; IV, I, 2.
187
“A pesar de la relación orgánica querida entre la palabra y la Iglesia, la tradición
8 reformada no siempre ha guardado con firmeza esta relación. Se ha inclinado a veces al
verbalismo, y se ha visto tentada a reducir el Evangelio a una doctrina y al Verbo de Dios
10 encarnado en Jesucristo a una teoría teológica. La proclamación de la palabra ha sido
siemplemente vista como una nota exterior de la Iglesia más que intrínseca a su ser; la
12 Iglesia misma se consideraba más como el lugar donde es interpretada la Escritura que
como una comunidad que vive de la Palabra”, COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA,
14 Hacia una comprensión común de la Iglesia, doc. cit., nn. 100-101 (GM II, 1382-83).
188
Inst. IV, II, 4.
16 43
la santificación de los cristianos por la acción de Dios que, al justificar a

2 los hombres, forma su Iglesia.
La fe de los cristianos, su escucha sincera de la Palabra de Dios,
4 llega a ser signo de su pertenencia a la Iglesia en cuanto manifiestada
visiblemente en la profesión de fe, en la recepción de los sacramentos y
6 en las buenas obras189. Así lo dice expresamente Calvino: “Pese a que los
escogidos no pueden ser reconocidos por nosotros con certeza de fe,
8 puesto que la Escritura nos describe algunas determinadas características
(...) por las cuales es posible distinguir a los elegidos e hijos de Dios de
10 los réprobos y de los que no son hijos de Dios —hasta donde permite que
sean reconocidos por nosotros—, será preciso catalogar, llevados por un
12 cierto sentimiento de caridad, como a escogidos y como a miembros de
la Iglesia a todos aquellos que, por su profesión de fe, por la
14 ejemplaridad de sus vidas y por su participación en los sacramentos,
confiesan con nosotros a un mismo Dios y Cristo”190.
16 Por consiguiente, entre los miembros de la Iglesia visible, son
verdaderos —miembros de la Iglesia invisible—, aquellos que profesan
18 la fe con el corazón y no sólo de modo simulado, superficial o
simplemente convencional191. Lo cual se muestra ante ellos mismos y ante
20 el mundo por medio de la escucha sincera de la predicación, la recepción
de los sacramentos y las buenas obras. Desde esta perspectiva, es
22 indudable que la tradición de la Iglesia, como “expresión de la comunión
en la fe a través de los siglos”192, sería un signo de la Iglesia.
24 Teniendo presente esta doctrina, resulta sencillo comprender
porque, para Calvino, “los que no están de acuerdo con nosotros en la
2 189
“Vitae puritas non immerito electionis specimen ac documentum vocatur, quo
fideles non modo aliis testantur se Dei filios, sed se quoque in hac fide confirmant: sic
4 tamen ut alibi statuant solidum fundamentum”, J. CALVINO, Commentarius in II
epistolam Petri, I, 10 (CR 55, 450). En este texto Calvino se refiere a la vocación como
6 efecto de la elección divina, cfr. ibidem (CR 55, 449).
190
Inst. 1936, II, 4 (CR 1, 75). Esto no significa que quienes no cumplan estas
8 condiciones deban incluirse necesariamente entre los reprobados, sino únicamente que
todavía no dan señales de salvación. Por eso, no debe desesperarse de su salvación, cfr.
10 ibidem (CR 1, 76).
191
Cfr. Confession de foi de La Rochelle, V, 27; A . LECERF, Études calvinistes, o. c.,
12 p. 62.
192
44
misma fe, o, aunque lo confiesen con los labios, nieguen con sus obras al
2 Dios que tienen siempre en la boca —como aquellos que vemos que son
unos impíos y unos perdidos durante toda su vida, que están embriagados
4 por el deseo de pecar y que no pueden despegarse de sus malas obras—,
todos estos demuestran por todos estos indicios que no son, por ahora,
6 miembros de la Iglesia. Con esta finalidad fueron constituidas las
excomuniones, con las cuales son mantenidos a parte y separados de la
8 comunión de los fieles aquellos que, proclamando falsamente que tienen
fe en Cristo, con la maldad de sus vidas y con la desenfrenada licencia
10 que muestran en el pecado, no son nada más que un escándalo para la
Iglesia y, en consecuencia, indignos del nombre de cristianos” 193.
12 4. 3. La Iglesia como signo e instrumento de salvación
b) La Iglesia, ministro externo del Evangelio
14 Entre 1539 y 1543, debido quizá a los influjos de Farel y, más aun,
de Bucer, Calvino habla de la Iglesia visible ya no sólo como lugar en el
16 que actúa la Palabra, sino también como medio a través del cual la
Palabra actúa. Este cambio se manifestará en la edición definitiva de las
18 Institutiones Religionis Christianae, cuyo cuarto libro tiene como título
«de los medios externos o ayudas de las cuales Dios se sirve para
20 invitarnos a Jesucristo y a estar con Él».
Para la Reforma, “la Iglesia ha sido fundada por Cristo para
22 comunicar la vida que procede del Padre” 194. Evidentemente, “esto no
quiere decir que la Iglesia ejerza una mediación complementaria a la de
24 Cristo, o que se haya revestido de un poder independiente del don de
gracia, sino que la Iglesia es al mismo tiempo el lugar, el instrumento y el
26 ministro elegido por Dios para hacer oír la palabra de Cristo y para
celebrar los sacramentos en nombre de Dios a lo largo de los siglos” 195.
2 193
Inst., 1536, II, 4 (pp. 138-139).
194
COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA, La presencia de Cristo en la Iglesia y en
4 el mundo, 1977, n. 54 (GM I, 1347). Este documento es fruto del diálogo desarrollado
desde 1970, y lo que en él se afirma cae bajo la responsabilidad exclusiva de la comisión
6 que lo preparó: no es un documento de las autoridades que patrocinaron el diálogo.
195
IDEM, Hacia una comprensión común de la Iglesia, doc. cit., n. 86 (GM II, 1368).
8 “El papel ministerial e instrumental de la Iglesia en la proclamación del Evangelio y en la
celebración de los sacramentos no quita nada a la libertad soberana de Dios. Si Dios elige
10 45
Por voluntad divina, la Iglesia visible es el instrumento mediante el

2 cual Dios realiza su Alianza de gracia, su voluntad preceptiva. En la
predicación y en la administración de los sacramentos, la Iglesia actúa
4 como administradora de la Palabra que Dios dirige a todos los hombres a
fin de suscitar y nutrir la fe, en virtud de la cual los elegidos acogen la
6 salvación de Dios, formando la Iglesia invisible.
En concepción reformada de este servicio de la Iglesia al
8 Evangelio está profundamente marcada por su doctrina de la soberanía
divina y de la libertad del Espíritu. Para la Reforma, es vital evitar todo
10 lo que pueda significar una institucionalización de la salvación. Por eso,
entiende el ministerio de la Iglesia como externo al Evangelio mismo. La
12 Iglesia sirve al Evangelio en cuanto signo externo del mismo. Como
puede verse, la doctrina de los sacramentos como signos externos de la
14 gracia repercute fuertemente en la misma eclesiología reformada.
“La Iglesia ha sido fundada por Jesucristo para comunicar la vida
16 que procede del Padre, y está enviada para conducir al mundo en
Jesucristo a su plena madurez para gloria y alabanza del Padre. Ella, por
18 tanto, está llamada a ser testimonio y signo visible de la voluntad
liberadora de Dios, de la redención dada en Jesucristo, y del Reino de
20 Paz que viene”196. Podría decirse, por tanto, que la Iglesia es ministro del
Evangelio como signo o manifestación visible en la historia de la acción
22 salvífica de Dios.
b) La Iglesia como signo del Evangelio
24 Evidentemente, la predicación, la administración de los

sacramentos y el ejercicio de la disciplina eclesial —y en definitiva, el
26 ministerio ordenado— ocupan un lugar principal en la Iglesia como signo
de la voluntad salvífica de Dios. Algo hemos dicho ya, y volveremos a
28 ocuparnos de ello más adelante.
2 obrar a través de la Iglesia para la salvación de los creyentes, no limita la gracia salvífica
a estos medios. La libertad soberana de Dios puede llamar siempre a cualquiera a la
4 salvación, independieentemente de éstos. Pero hay que decir que la llamada de Dios tiene
siempre como objetivo la edificación de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo”, ibidem, n.
6 87 (GM II, 1369)
196
8 el mundo, doc. cit., n. 53 (GM I, 1347).
46
Sin embargo, el papel de la Iglesia como signo del Evangelio no se

2 reduce al ministerio ordenado, sino que abarca a la entera comunidad
eclesial, pues “la comunidad de fe no es simplemente la comunidad en
4 que se proclama el Evangelio; por su escucha y su respuesta a la palabra
de gracia, la comunidad se convierte ella misma en un medio de
6 confesión, su fe en «un signo» o una «nota» para el mundo” 197. Signo que,
aun estando radicado en el ser mismo de la Iglesia como Cuerpo de
8 Cristo, en cierto modo es extrínseco respecto al Evangelio, ya que la
Iglesia no podrá reflejar plenamente el mensaje de la Palabra hasta la
10 consumación de los tiempos. “Por eso, la continuidad de la Iglesia
también requiere que se reconozca «semper reformanda»” 198, siempre
12 necesitada de conversión.
“Unida a Cristo en su muerte y resurrección, la Iglesia recibe del
14 Espíritu la fuerza para caminar en novedad de vida y para ser así una
presencia convertida y convertidora de Cristo en el mundo” 199. A medida
16 que la Iglesia responde a la Palabra y es santificada por el Espíritu, se
transforma en testimonio de gracia para los hombres. Signo que muestra
18 y confirma ante los hombres la fuerza salvadora de Dios. En efecto,
“viviendo como un pueblo nuevo, persuadido de ser grato a Dios en
20 Cristo, la Iglesia es un signo persuasivo del amor de Dios por toda su
creación y del designio liberador para con todos los hombres” 200.
22 c) El ministerio ordenado al servicio del Evangelio
La Iglesia visible es aquella que posee todos los elementos de la

24 alianza de gracia, los medios ordinarios de realización del decreto de
salvación, que son la predicación, los sacramentos y el ejercicio de la
26 disciplina conforme al Evangelio201. Hasta tal punto es esto así, que fuera
de la Iglesia no hay posibilidad ordinaria de salvación 202.
2 197
198
Ibidem, n. 101 (GM II, 1383).
4 199
el mundo, doc. cit., n. 60 (GM I, 1352).
6 200
Ibidem, n. 60 (GM I, 1352).
201
Cfr. A . LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 61.
8 202
“Il est aussi à noter que, hors le giron de cette Eglise, on ne peut espérer la
rémission des peches ni salut aucun”, Inst. IV, I, 4. Cfr. J. CALVINO, Commentarii in
10 47
Este papel fundamental de la Iglesia como signo e instrumento de

2 la alianza de gracia, como Madre de los creyentes 203, es inseparable del
ministerio de la predicación y enseñanza del Evangelio, de la
4 administración de los sacramentos y del gobierno de la Iglesia 204. Ahora
bien, conforme a la voluntad misma de Cristo, este “ministerio de la
6 Palabra, de los sacramentos y de la vigilancia dado por Cristo a la Iglesia
(...) debe ser asumido por algunos de sus miembros con miras al bien de
8 todos”205. El ministerio no se justifica por sí mismo, sino sólo por su
obediencia a las funciones para las cuales ha sido instituido por el Señor
10 de la Iglesia206. Y justamente por esas funciones, la existencia del
ministerio ordenado es esencial para la Iglesia, ya que sólo “esta triple
12 función del ministerio hace a la Iglesia capaz de cumplir su misión en el
mundo”207. A este propósito, en las Confesiones de Fe reformadas “se
14 encuentra regularmente la afirmación según la cual no hay Iglesia si no
hay ministerio, puesto que aquellos que de él están revestidos son
16 dispensadores de la Palabra, del Bautismo y de la Cena, y el pueblo de
Dios no puede existir sin estas cosas”208.
18 En comparación con la católica, “la comprensión reformada del
ministerio es en general más «kerigmática» que «sacerdotal»; esto se
20 corresponde con la conciencia del hecho de que la palabra de Dios es el
2 Isaiam prophetam, 49, 7 (CR 37, 199); ibidem, 45, 14 (CR 37, 140-141); IDEM,
Praelectiones in Ezechielis propheta, 13, 9 (CR 40, 281). Cfr. también Westminster
4 Confession of Faith, XXV, 2.
203
“Nous soyons conçus au ventre de cette mère, qu’elle nous enfante, qu’elle nous
6 allaite de ses mamelles, finalment qu’elle nous tienne et garde sous sa conduite et
gouvernament, jusques à ce qu’étant dépouillés de cette chair mortelle, nous soyons
8 semblables aux anges”, Inst. IV, I, 4. Cfr. J. CALVINO, Commentarii in Isaiam prophetam,
54, 13 (CR 37, 276).
10 204
Cfr. Inst. IV, I, 1 y 5. “Dieu si ser du ministère ecclésiastique, paur garder et
entretenir la pure prédication de sa Parole, et se monstrer père envers nous, en nous
12 paissant de la nourriture spirituelle, et nous procurant soigneusement tout ce qui
appartient à notre salut”, Inst. IV, I, 10.
14 205
16 206
Cfr. J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère, o. c., p. 19.
207
208
J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère, o. c., p. 19.
20 48
poder que hace vivir a la Iglesia” 209. Por eso, la estructura ministerial “se
2 manifiesta por encima de todo en el ministerio de la Palabra” 210, servicio a
la Palabra que forma a la Iglesia como «creatura Verbi». El ministerio
4 sirve a Cristo desde fuera, es decir, sin participar de su único e irrepetible
sacerdocio211.
6 El ministerio ordenado es siempre externo a la Palabra salvadora,
como externa es la misma predicación o los sacramentos 212. Sin embargo,
8 “aunque la potencia de salvar reside en Dios, Él la despliega en la
predicación del Evangelio”213. Y “a fin de que la predicación del
10 Evangelio tenga su curso, Él ha confiado como en depósito este tesoro a
su Iglesia, ha instituido algunos pastores y doctores por boca de los
12 cuales Él nos enseña”214.
Según Calvino, “los Apóstoles han sido como los notarios jurados
14 del Espíritu Santo, para que las Escrituras sean tenidas como auténticas,
y sus sucesores no tienen otro encargo que el de enseñar lo que está
16 contenido en las Sagradas Escrituras” 215. Más tarde veremos como,
precisamente de esa fidelidad a la Escritura depende el carácter
18 apostólico del ministerio y de toda la Iglesia. Sin embargo, para enseñar
fielmente la Escritura, de manera que la Palabra de Dios ocupe su
20 verdadero lugar en el corazón y en la vida de la Iglesia, es preciso gozar
de la potestad de interpretarla. Y precisamente por eso, al mismo tiempo
22 que la Escritura, Dios ha dado a la Iglesia el ministerio para que la
2 209
4 210
Ibidem, n. 133 (GM II, 1415).
211
Cfr. Inst. IV, XVIII, 13; Confession helvétique postérieure, XVIII, p. 109.
6 212
“Croyons donc que Dieu nous instruit par ses Ministres au dehors par sa parole:
mais qu’il esmeut interieurment par la saint Esprit les cœurs de ses eleus afin qu’ils
8 croyent: qui est la cause paur laquelle nous devons repporter à Dieu l’honneur d’un tel
bien fait”, Confession helvétique postérieure, XVIII, p. 102. “Le ministère est donc
10 nécessaire tout comme l’Ecriture ou come lesacrement sont nécessaires. En effet, on
retrouve la même dialectique entre l’«au deors» et l’«intérieurement» à propos de
12 l’Evangile et de l’Ecriture et à propos des sacrements”, J. J. VON ALLMEN, Le saint
ministère, o. c., p. 22.
14 213
Inst. IV, I, 5.
214
Inst. IV, I, 5. “L’origine des Ministres et leur institution est tresancienne, establie
16 de Dieu mesme, et non point para quelque nouvelle ordonnance inventee des hommes”,
Confession helvétique postérieure, XVIII, p. 101.
18 215
Inst. IV, VIII, 9.
49
interprete y la exponga216. Se entiende así que los cristianos no puedan

2 interpretar por sí mismos el significado de la Escritura sin preguntar a los
que enseñan en la Iglesia217.
4 La autoridad del ministerio de interpretar la Escritura y exponerla
sólo se fundamenta en Dios218. En este sentido, “el poder de la Iglesia no
6 es infinito, sino sujeto a la Palabra de Dios, y como incluido en ella” 219.
En efecto, como sostiene la Confesión helvética posterior (1566), hay dos
8 tipos de potestad. Una es “simple y soberana, llamada Potestad de
derecho”220, propia de Cristo, “el cual se la reserva a Sí mismo y no la
10 transfiere a ningún otro” 221. La otra es la “potestad de oficio o ministerial,
que está limitada por Aquel que dispone de la plena potestad, y que es
12 más servicio que imperio”222. Esta segunda potestad, que es la propia del
ministerio, sería como la del ecónomo a quien el Señor ha dado las llaves
14 para que introduzca o eche de la casa a quien Él determine. “Según esta
potestad, el ministro, siguiendo su oficio, hace lo que el Señor le manda
16 hacer; y el Señor ratifica eso que hace, y desea que lo hecho por su
ministro sea estimado y reconocido como suyo”223.
18 En este sentido, los ministros ordenados deben siempre ejercer su
ministerio en sumisión completa a la Palabra recogida en la Escritura,
20 que es el único fundamento de su autoridad. La Iglesia no puede
atribuirse a sí misma ninguna potestad, puesto que, en la medida en que
22 está al servicio de su Palabra y sometido a ella, su autoridad no es suya
sino de Cristo224. Sólo en ese sometimiento del ministerio a la Palabra
24 recogida en la Escritura puede afirmarse que “el ministerio reformado
2 216
Cfr. J. CALVINO, Commentarius in Acta Apostolorum, 8, 31 (CR 48, 31); IDEM,
Praelectiones in Danielem prophetam, 7, 15-16 (CR 41, 65). Y también, R. S. WALLACE,
4 Calvin’s doctrine of the word and sacrament, o. c., p. 115.
217
Cfr. J. CALVINO, XXVI Sermon sur 1 Timothée, 3, 14-15 (CR 53, 303-305).
6 Calvino subraya que es preciso escucharles “non tamquam privatus homo, sed tamquam
publicus minister e coelo profectus”, Commentarii in Isaiam prophetam, 61, 1 (CR 37,
8 372). Ver también, R. S. WALLACE, Calvin’s doctrine of the word and sacrament, o. c., p.
116.
10 218
Cfr. J. CALVINO, Commentarius in Evangelium Ioannis, 1, 6 (CR 47, 8).
219
Inst. IV, VIII, 5.
12 220
Confession helvétique postérieure, XVIII, p. 109.
221
Ibidem.
14 222
Ibidem.
223
Ibidem.
16 50
actúa «en la persona de Cristo» —por ejemplo, en la predicación, la

2 administración de los sacramentos, la tarea pastoral— y representa
también al pueblo en la organización y dirección del culto” 225.
4 d) La sucesión apostólica del ministerio ordenado
Únicamente por su fidelidad a la doctrina de los Apóstoles, la

6 Iglesia puede ser llamada apostólica. A la hora de comprender la
continuidad visible de la Iglesia, “las Iglesias reformadas consideran ante
8 todo la continuidad de la confesión de fe y de la enseñanza de la doctrina
del Evangelio. En este sentido la Iglesia continua siendo apostólica y los
10 ministros suscitados en ella por el Espíritu forman parte de la sucesión
apostólica”226.
12 Esta concepción de la apostolicidad de la Iglesia es el que
determina el modo reformado de comprender la sucesión apostólica del
14 ministerio ordenado. Y así, la sucesión en el ministerio, más que “una
mera continuidad de la imposición de las manos” 227, debe verse como
16 fruto del don libre del Espíritu, que suscita ministros de la Palabra para
dar continuidad a la enseñanza del Evangelio 228. Los ministros se integran
2 224
J. CALVINO, Commentarii in Isaiam prophetam, 45, 14 (CR 37, 140-141). La
Palabra de Dios recogida en la Escritura es “la référence qui permet de savoir si un
4 ministre obéit et s’il peut, par conséquent, revendiquer l’autorité prpre au saint minstère.
Ce renvoi à l’Escriture ne signifie nullement le droit conféré à chaque fidèle pris
6 individuellement de reconnaître ou de rejeter son pasteur sur la base d’un jugement qu’il
porterait à la lumière de son interprétation privée de la Sainte Scriture sur la fidélité de
8 son ministère”. J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère, o. c., p. 71. La fidelidad a la
Escritura del ministro debe ser juzgada a la luz de la interpretación de la misma realizada
10 por los ministros de la Iglesia y expresada en confesiones de fe y en cánones
disciplinares, cfr. ibidem.
12 225
Iglesia, doc. cit., n. 142 (GM II, 1428). Los ministros “sont donc plûtot ministres du
14 Christ pour l’Eglise que ministres de l’Eglise”, J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère, o.
c., p. 69.
16 226
Iglesia, doc. cit., n. 120 (GM II, 1402). Sólo “en el marco general de la apostolicidad de
18 la Iglesia hay un ministerio especial, al que se la ha confiado la administración de la
Palabra y del Sacramento”, IDEM, La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo, doc.
20 cit., n. 97 (GM I, 1383).
227
Ibidem, n. 103 (GM I, 1388). Lo cual no implica que los reformados excluyan la
22 conveniencia de una sucesión apostólica institucional
228
“Aux yeux e l’Eglise réformée, s’il faut une succession dans le ministère, c’est
24 d’abord et essentiellement pour que la pure predication de l’evangile soit continuée et
51
en la sucesión apostólica en cuanto han sido suscitados por el Espíritu

2 para dar continuidad a la enseñanza del Evangelio recogido en la
Escritura229. Esto significa que la sucesión apostólica del ministerio es
4 concebida principalmente como una «sucesión doctrinal». Esa
continuidad o sucesión en la doctrina apostólica es la única que puede dar
6 sentido a la «sucesión pastoral», ligada a la continuidad en la imposición
de las manos230.
8 Nos encontramos de nuevo ante el principio fundamental de la
Reforma: la soberanía de Dios y la libertad del Espíritu. Apoyada en este
10 principio, la doctrina reformada rechaza toda concepción mecánica o
ritualista de la sucesión, que pretenda «institucionalizar» lo que es don
12 libre y soberano de Dios231. Existe ciertamente en la Iglesia una sucesión
o continuidad del ministerio ordenado, pero siempre entendida como
14 continuidad en la enseñanza de la Evangelio, encomendada por Cristo a
los ministros que Él mismo suscita en la Iglesia por el don libre de su
16 Espíritu232.
Desde la perspectiva de los reformados, el ministerio ordenado
18 debe entenderse fundamentalmente como “uno de los carismas para
ejercer servicios particulares en el seno del conjunto del cuerpo” 233. Una
20 gracia concedida por Dios a algunos miembros de la Iglesia para el
servicio del Evangelio en bien de la comunidad. Por este motivo, el rito
22 de la ordenación debe comenzar siempre por la consulta que los pastores
hacen a la comunidad, y continuar con la profesión de fe que se
2 comme de main à main transdérée à la postérité”, J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère,

o. c., p. 196. “Il n’y a rien plus frivole que d’amener pour le régime de l’Eglise la
4 succession de personnes, en oubliant la doctrine”, Inst. IV, II, 3.
229
Cfr. COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA, La presencia de Cristo en la Iglesia
6 y en el mundo, doc. cit., n. 101 (GM I, 1386).
230
Cfr. ibidem, nn. 100-101 (GM I, 1386).
8 231
Cfr. ibidem, n. 101 (GM I, 1386).
232
Por esta razón, “quand elle se prétend d’abord succession de personne, n’est pas
10 une garanie automatique d’authenticité ecclésiale”, J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère,
o. c., p. 196. Como sostiene Calvino: “Il n’y a rien de plus frivole, que d’amener pour le
12 régime de l’Eglise, la succession des personnes enoubliant la doctrine”, Inst. IV, II, 3.
233
52
pronuncia ante ella234. Sin embargo, puesto que “no es la comunidad la

2 que crea el oficio y la que da la autoridad, sino Cristo vivo, quien lo
confiere a la comunidad y lo inserta en su vida” 235, el rito debe terminar
4 con la epiklesis y la imposición de las manos por otros ministros
ordenados, que validan litúrgicamente el acto de ordenación 236.
6 Resulta difícil no relacionar esta imposición de las manos con el
problema de la sucesión pastoral o institucional del ministerio 237. En el s.
8 XVI, algunas iglesias juzgaran innecesaria la imposición de las manos,
quizá para evitar una concepción supersticiosa y excesivamente
2 234
Calvino distingue entre la vocación interior y la vocación exterior. En cuanto a
llamada interior, sostiene que “nostre Seigneur a nommément ordonné que nul n’entrât en
4 office public sans vocation. Pour qu’un homme soit tenu pour vrai ministre de l’Eglise, il
es donc premièrement requis qu’il soit dûment appelé”, Inst. IV, III, 10. Esta vocación
6 interior sólo es conocida por Dios. Sin embargo “ceux que Dieu a élus à cet office, il les
garnit premièrement des armes qui sont requises pour l’exploiter, a fin qu’ils n’y viennent
8 point vides et mal préparés”, Inst. IV, III, 11. En este sentido, la vocación exterior estaría
vinculada al discernimiento de esa vocación interior por la selección de los candidatos, el
10 consentimiento y la aprobación del pueblo presidido por los pastores y la ceremonia de
ordenación, cfr. Inst. VI, III, 10-16.
12 235
14 236
“La invocación del Espíritu Santo atrae la atención sobre la función esencial que
debe jugar la doctrina trinitaria en toda concepción equilibrada del ministerio”, ibidem.
16 Calvino no tiene especiales dificultades para considerar la ceremonia de la Ordenación
como un sacramento, pero no le da este nombre por considerar que los sacramentos están
18 destinados a todos los cristianos y no para un oficio particular. “Je parle des sacrements
donnés pour l’usage commun de toute l’Eglise, car touchant l’imposition des mains, par
20 laquelle les ministres ou pasteurs sont reçus en leur office, comme je permets bien
volontiers qu’on la nomme sacrement, aussi je ne la compte point parmi les sacrements
22 ordinaires qui sont donnés pour tous”, Inst. IV, XIV, 20. Por eso, afirma que “ce ne serait
pas un signe vain et sans virtu, quand il serait réduit à sa vreaie origine. Car si l’Esprit de
24 Dieu n’a rien institué en l’Eglise en vain, nous connaîtrons que cette cérémonie, qui est
procédée de lui, ne serait pas inutile, moyennant qu’elle ne fût pas convertie en
26 superstition”, Inst. IV, III, 16. La misma doctrina puede verse en Inst. IV, XIX, 28.
237
Sobre la importancia de la imposición de las manos en la sucesión apostólica del
28 ministerio hay distintas posturas entre los reformados, cfr. COMISIÓN MIXTA REFORMADA-
CATÓLICA, La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo, doc. cit., n. 103 (GM I,
30 1388). Acerca de las distintas comprensiones reformadas del sentido teológico de la
ceremonia de ordenación, cfr. J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère, o. c., pp. 48-49.
32 Según este autor, “le malaise vient du fait que l’on se rend compte que deux choses qui
devraient aller ensemble, la succession doctrinale et la succesion pastorale, ont non
34 seulement dû être distinguées (...) mais séparées”, ibidem, p. 198. A esta cuestión se
añade el valor concedido por los reformados al papel del obispo en el rito de la
36 ordenación, cfr. ibidem, pp. 198-212.
53
rituralista del ministerio238. Sin embargo, hoy en día parece considerarse

2 como parte esencial del rito, como signo que confirma al fiel en su
especial carisma de servicio de la comunidad y lo introduce en el
4 ministerio que le ha sido conferido 239. Signo en el que la Iglesia reconoce
el carisma y la vocación concedidos al fiel en beneficio de la comunidad.
6 Desde esta perspectiva, algún autor ha entendido la sucesión vinculada a
la imposición de las manos como “un signo de la perennidad de la
8 Iglesia, la cual consiste primeramente en una sucesión en la
proclamación del Evangelio y en la enseñanza apostólica” 240.
10 5. EL BAUTISMO Y LA COMUNIÓN ECLESIAL

Antes de estudiar la relación entre el Bautismo y la comunión
12 eclesial, debe precisarse cuál es la concepción reformada de la unidad de
la Iglesia.
14 5. 1. La unidad indefectible de la Iglesia

Como se explicó anteriormente, la predicación y la administración
16 de los sacramentos conforme a la Escritura constituyen las marcas
exteriores que permiten reconocer la Iglesia. Donde se predica la Palabra
18 y se administran los sacramentos según el Evangelio hay siempre una
comunidad de elegidos por Dios.
20 A la cuestión del grado de fidelidad a la Escritura necesario para
que las marcas de la Iglesia se mantengan como tales, Calvino responde
22 que el ministerio de la predicación y de los sacramentos no pierde su
vigor mientras los errores no afecten a lo esencial de la fe y de la
24 institución del Señor241. Por eso, toda comunidad que respete lo esencial
2 238
Cfr. ibidem, pp. 47-48.
239
Cfr. COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA, La presencia de Cristo en la Iglesia
4 y en el mundo, doc. cit., n. 98 (GM I, 1384). Acerca del sentido teológico de la
imposición de las manos, cfr. J. J. VON ALLMEN, Le saint ministère, o. c., pp. 48-49.
6 240
Ibidem, p. 193.
241
Según Calvino, los puntos fundamentales de la doctrina que deben mantenerse para
8 que el ministerio sea eficaz como signo del Evangelio son: “qu’il est un seul Dieu, que
Jésus-Christ es Dieu et Fils de Dieu, que notre salut gît en sa seule miséricorde, et autre
10 semblabes”, Inst. IV, I, 12. En cuanto a los sacramentos “les fautes qu’on peut tolérer,
sont celles qui n’abolissent point er ne rencersent point l’institution du Seigneur”, Inst.
12 IV, II, 1.
54
debe reconocerse como Iglesia, aunque quizá no se halle en un estado

2 puro o perfecto242. Los reformados “no consideran que la Iglesia se
reduzca a tal o cual comunidad, jerarquía o institución. Afirman
4 pertenecer a la Iglesia y reconocen que los otros pertenecen también” 243,
siempre que posean lo esencial de esas marcas de la Iglesia.
6 Por encima de las divergencias está la unidad fundamental interior
y profunda de la Iglesia. Unidad que procede de Dios y hunde sus raíces
8 en la incorporación de los hombres al Cuerpo de Cristo. “Los elegidos de
Dios están unidos de tal modo en Jesucristo que, al igual que todos
10 dependen de una Cabeza, así también son hechos un mismo cuerpo (...).
Por tanto, todos ellos son uno, viviendo de una misma fe, esperanza y
12 caridad por el Espíritu de Dios, siendo llamados no solamente a una
misma herencia, sino también a participar en la gloria de Dios y de
14 Jesucristo”244. Al apoyarse en la indefectibilidad misma de los decretos
soberanos de Dios, la unidad espiritual de la Iglesia es indefectible, y
16 “tiene de una potencia tal, que nos puede retener en la compañía de
Dios”245.
18 “Para los reformados, lo único que, propiamente hablando, es
infalible es la fidelidad de Dios a su Alianza, fidelidad en virtud de la
20 cual Él por el Espíritu, corrige y reserva a su Iglesia hasta el
advenimiento de su Reino”246. La Iglesia, como comunidad de los que han
22 sido justificados, tiene la promesa de que las puertas del infierno no
prevalecerán contra ella. “Los reformados estiman que la fildelidad de
24 Dios es más fuerte que nuestra infidelidad y que la repetición de los
errores y resistencias a la Palabra. En consecuencia, la Iglesia puede
26 conocer momentos en los que, a pesar del testimonio ejemplar de
personalidades individuales, su verdadera identidad quede obscurecida
28 por el pecado hasta el punto de no ser ya reconocible. Esto no quiere
decir que Dios abandone a la Iglesia, que, para los reformados, sigue
2 242
243
4 Iglesia, doc. cit., n. 129 (GM. II, 1411).
244
Inst. IV, I, 2.
6 245
Inst. IV, I, 3.
246
55
existiendo hasta el fin de los tiempos” 247. La Iglesia como comunidad de

2 los escogidos por Dios permanecerá siempre, aunque “el «estado» de la
Iglesia esté sujeto a fases de decadencia, como de hecho a sucedido con
4 la Iglesia de Roma durante siglos”248.
5. 2. La Palabra de Dios, fundamento de la única Iglesia

6 “La Iglesia es la creación de la palabra, porque la Palabra misma
es el Verbo de Dios creador de la gracia, por cuyo medio somos
8 justificados y renovados”249. Desde el comienzo de la Reforma, “contra la
apelación a la continuidad, a las costumbres y a la institución, los
10 reformados apelaron a la voz vida del Dios vivo como el factor decisivo
y esencial según el cual la Iglesia debe vivir, si quiere vivir: la Iglesia
12 como criatura verbi”250. La Iglesia nace, crece y se desarrolla alimentada
por la Palabra de Dios que, recogida en la ley, los profetas y los escritos
14 de los Apóstoles251, es anunciada por la predicación y confirmada en los
sacramentos. A este respecto, afirma Calvino: “En cuanto a nosotros,
16 retenemos lo que ya alegó S. Pablo: a saber que la Iglesia no se puede
edificar más que por la predicación externa” 252.
18 Como hemos visto, la Iglesia es principalmente la comunión de
quienes han recibido de Dios la gracia de la justificación y elección
20 divina. Su fundamento consiste, pues, en la elección de Dios 253, entendida
como “vocación interior, por la cual atrae hacia Sí a sus elegidos” 254. Esta
22 gracia de elección, vinculada a la Palabra salvadora, es acogida por la fe
2 247
Así lo declaran los miembros reformados de la Comisión mixta encargada del diálogo
4 teológico con la Iglesia Católica: “Creemos unánimes que Dios permanece fiel a su
promesa y no abandona nunca al pueblo que ha adquirirdo. «Pues fiel es Dios, por quien
6 habéis sido llamados a la unión con su Hijo Jesucristo, Señor nuestro» (1 Cor 1, 9)”,
ibidem.
8 248
Confession de La Rochelle, VI, 31.
249
250
Ibidem, n. 99 (GM II, 1381).
12 251
Inst. IV, VIII, 8.
252
Inst. IV, I, 5.
14 253
“Le fondement est son élection éternelle”, Inst. IV, I, 2.
254
Inst. IV, I, 2.
16 56
que la misma Palabra suscita en los elegidos 255. En este sentido, “la
2 Iglesia, como la fe misma, nace de la escucha de la Palabra de Dios en el
poder del Espíritu de Dios; vive ex audito, por la escucha.
4 El fundamento de la Iglesia no es la fe, sino la Palabra de Dios
que, como elección eterna y fuerza salvadora en el Espíritu Santo, suscita
6 la fe en los hombres que escuchan la predicación y reciben los
sacramentos; y de este modo les une a Cristo glorificado 256. Por el don de
8 la fe, el hombre es unido a Cristo, injertado en Él e introducido en la
Iglesia, que es su Cuerpo257.
10 Gracias a la fe, infundida por el Espíritu en virtud de la Palabra,
participamos de la justicia de Cristo, como el cuerpo participa de los
12 dones de la Cabeza. Así lo expresa Calvino: “A la unión que tenemos con
nuestra Cabeza, su inhabitación en nuestros corazones por la fe, la unión
14 mística por la cual gozamos de él, a fin de que, siendo nuestro, nos dé los
bienes en los que abunda en perfección. Yo no digo, por tanto, que
16 debamos considerar a Cristo como lejano y fuera de nosotros a fin de que
su justicia nos sea imputada; sino que, como fuimos vestidos de Él,
18 incorporados a su cuerpo, se ha dignado finalmente hacernos uno con Él:
por eso nos gloriamos de ser compañeros suyos en la justicia” 258.
20 5. 3. El Bautismo, signo visible de nuestra incorporación a Cristo y a la

Iglesia
22 “La Iglesia está estructurada por el Bautismo, en el que todos los
que creen en Cristo, no sólo son lavados y marcados por el Dios
2 255
“¿Por qué te llaman cristiano? Porque por la fe soy miembro de Jesucristo y
participante de Su unción, para que confiese Su Nombre y me ofrezca a Él en sacrificio
4 vivo y agradable, para que en esta vida luche contra el pecado y Satanás con una
conciencia libre y buena ; y para que después de esta vida, reine con Cristo eternamente
6 sobre todas las criaturas”, Catecismo de Heidelberg, q. 32.
256
En sus Instituciones Cristianas, Calvino recoge detenidamente “les passages
8 auxquels Dieu, selon qu’il l’auteur de la prédication, conjoigant son Esprit avell elle,
promet qu’elle ne passera pas sans fruit; o bien d’autre part, en se séparant de toutes aides
10 externes, s’attribue à lui seul le commencement de la foi que l’accomplissement”, Inst.
IV, I, 6.
12 257
Para Calvino, la admisión en la Iglesia es la incorporación a Cristo, cfr. J.
CALVINO, Commentarius in epistolam ad Titum, 3, 5 (CR 52, 430); IDEM, Commentarii
14 in Isaiam prophetam, 54, 1 (CR 37, 58).
258
Inst. III, XI, 10.
16 57
trinitario, sino que entran también en un edificio espiritual, para un

2 sacerdocio santo”259. Esta afirmación, común por lo general a todas las
confesiones cristianas, debe matizarse teniendo presente la doctrina
4 reformada sobre los sacramentos.
Gracias a los sacramentos, “en las cosas corporales vemos las
6 espirituales y en ellas pensamos, porque al Señor le ha parecido
conveniente representarlas en este tipo de figuras. Y no porque estas
8 gracias hayan sido añadidas o incluidas en el sacramento, o porque el
sacramento sea el medio o instrumento por el cual nos sean transmitidas,
10 sino solamente porque con tal contraseña el Señor nos testifica su
voluntad, es decir, que Él nos quiere conceder todas estas cosas” 260.
12 Ciertamente, el Bautismo no contiene la gracia divina que nos incorpora
a la Iglesia. Sin embargo, la unión entre la acción divina y el símbolo
14 sacramental es tal que “los nombres, y los efectos del uno, se atribuyen al
otro”261. Justamente es este sentido, empleando un modo sacramental de
16 hablar, Calvino puede decir con verdad que “Dios nos ha salvado por su
gracia, de lo cual nos ha dado símbolo y prenda en el Bautismo, por la
18 adminisión en su Iglesia y la enserción en el cuerpo de su Hijo” 262.
a) El Bautismo y la fe
20 La predicación de la Palabra anuncia la salvación al hombre. Por la

fe, que es un don de Dios, el hombre acoge la gracia de la justificación,
22 de la incorporación a Cristo y a la Iglesia. Ahora bien, “puesto que su
gracia es invisible y oculta, un símbolo visible de ésta es contemplado en
24 el Bautismo”263. El Bautismo no es un signo vacío, sino que indica
visiblemente la acción real pero invisible del Espíritu Santo sobre
26 quienes lo reciben con fe. El Bautismo es “el símbolo de nuestra
2 259
4 260
Inst. 1536, IV, 2 (CR 1, 115).
261
Confesión de fe de Westminter, XXVII, 2.
6 262
Cfr. J. CALVINO, Commentarius in epistulam I ad Corinthios, 12, 13 (CR 49, 501-
502); Commentarius in epistolam ad Titum, 3, 5 (CR 52, 430); IDEM, Secunda defensio
8 contra Westphalum (CR 9, 114-115).
263
IDEM, Commentarius in epistolam ad Titum, 3, 5 (CR 52, 430).
10 58
incorporación a Cristo”264, el signo de nuestra introducción en Iglesia

2 invisible, es decir, en la comunión con los que han sido justificados por
Dios. Y lo es en cuanto manifiesta visiblemente el misterio —invisible e
4 incomprensible— de nuestra incorporación a Cristo y a la Iglesia 265.
El signo bautismal nos permite percibir con más claridad el don de
6 nuestra incorporación a Cristo anunciado en la Palabra. “Por el Evangelio
nos es dada la noticia de nuestra ablución y santificación, por el
8 Bautismo es sellada esta noticia” 266. El Bautismo es sello que “nos
testifica que hemos sido purificados y limpiados” 267, que Dios ya no mira
10 nuestros pecados, no sólo pasados sino también futuros 268; y así nos
asegura de un modo visible que pertenecemos a la Iglesia invisible. El
12 Bautismo testifica una gracia que no se contiene en él; y al testificarla,
fortalece la fe con la que la acogemos.
14 A este propósito, conviene recordar que “los sacramentos son
efectivos a través de la fe” 269. La fe es el don divino —ligado a la elección
16 eterna de Dios— que nos permite acoger la gracia de nuestra
incorporación a Cristo. Dios suscita esa fe sirviéndose de la predicación,
18 y la fortalece mediante los sacramentos. Eso implica que “nosotros no
sacamos ningún provecho de este sacramento, a menos que lo recibamos
20 con fe”270. ¿Qué sucede cuando el Bautismo se recibe sin fe? Según
Calvino, en ese caso, será un signo vacío para el hombre hasta que tenga
2 264
Ibidem.
265
“Le baptême, nous est donné pour témoignage de notre adoption, parce que nous
4 sommes entés au corps de Christ, afin d’être lavés et nettoyés par son sang, et puis
renouvelés en sainte vie par son Esprit”, Confession de foi de La Rochelle, VII, 35. Cfr. J.
6 CALVINO, Commentarius in harmoniam evangelicam, sermon XLVII (CR 46, 578. 580).
266
Inst. 1536, IV, 2 (CR 1, 110). “Es como un documento sellado por el que Dios nos
8 confirma que todos nuestros pecados están ya borrados, cancelados, tachados; ya que
nunca pueden venir a la vista de Dios ni se nos pueden de ninguna manera imputar en el
10 porvenir”, Inst. IV, XV, 3.
267
Inst. 1536, IV, 1 (CR 1, 109).
12 268
“Nous ne devons pas estimer que le baptême nous soit donné seulement pour le
temps passé, de telle sorte que pour le péchés auxquels nous retombons après le baptême,
14 il nous faille chercjer un nouveau remède (...). Ainsi, toutes les fois que nous serons
retombés en péchés, il nous faut recourir à la mémoire du Baptême, et par elle nous
16 confirmer en cette foi, que nous soyons touyours certains et assurés de la rémission de
nos péchés”, Inst. IV, XV, 3.
18 269
J. CALVINO, Praelectiones in Ezechielis prophetae, 20, 20 (CR 40, 492).
270
Inst. IV, XV, 15.
20 59
fe en las promesas que por él son selladas. Aunque, mientras tanto, la

2 promesa misma, en cuanto hecha por Dios, se mantiene con toda firmeza
y veracidad271.
4 b) El Bautismo y la incorporación visible a la Iglesia
Como hemos visto, la verdadera incorporación a la Iglesia no

6 procede propiamente del Bautismo, sino de la gracia divina. El Bautismo
es sólo la marca, la señal visible de la incorporación a Cristo y, por tanto,
8 a la Iglesia invisible que es su Cuerpo. Junto con el ministerio de la
predicación y la Cena, el Bautismo señala el lugar en el que puede
10 encontrarse un cuerpo de predestinados, la presencia en el mundo de la
Iglesia invisible suscitada por la Palabra 272. Desde este punto de vista,
12 cabe afirmar que el Bautismo nos introduce en la Iglesia visible como
«un signo» del Evangelio273, como lugar de la promesa salvadora de Dios.
14 Para Calvino, “el Bautismo es la marca de nuestra cristiandad, el signo
por el cual somos recibidos en la compañía de la Iglesia” 274. Es el sello o
16 marca visible de la pertenencia a la comunidad donde actúa la Palabra,
donde se dan los signos visibles de la elección divina y, por tanto, de la
18 Iglesia invisible.
El Bautismo, fue instituido por Cristo “no sólo para admitir
20 solemnemente, en la Iglesia visible, a la persona bautizada, sino también
2 271
La reviviscencia del Bautismo se debe a que la promesa que en él se ofrece es
permanente, cfr. Inst. IV, XV, 17. “Mais il nous faut savoir qu’en quelque temps que nous
4 soyans baptisés, nous sommes une fois pour toutes lavés et purifiés pour tout le temps de
notre vie”, Inst. IV, XV, 3. “Quamvis statim praetereat visibilis figura, manere tamen
6 qum testatur gratiam”, J. CALVINO, Defensio doctrinae de sacramentis (CR 9, 30). El
ofrecimiento de la gracia, del cual el Bautismo es signo, se mantiene a pesar de ser
8 rechazado, cfr. IDEM, Commentarius in epistolam ad Titum, 3, 5 (CR 52, 431); IDEM,
Praelectiones in Ezechielis prophetae, 20, 20 (CR 40, 492).
10 272
El Bautismo es una primera señal visible que nos ayuda a reconocer ―no por fe,
sino por caridad― a los miembros de la Iglesia: “Parce que le Seigneur voyait être
12 expédient de savoir quels sont ceux que nous devons tenir pour ses enfants, il s’est
accomdé en cet endroit à nostre capacité. Et d’autant qu’il n’était pas besoin en cela
14 certitude de foi, il mis à la place un jugement de charité, selon lequel nous devons
reconnaître pour membres de l’Eglise tous ceux qui par confession de foi, par bons
16 exemples de vie et participation aux secrements, confessent un même Dieu et un même
Christ avec nous”, Inst. IV, I, 8.
18 273
Cfr. COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA, Hacia una comprensión común de
la Iglesia, doc. cit., n. 117 (GM II, 1399).
20 274
Inst. IV, XV, 1.
60
a fin de que sea para ella un signo y un sello del Pacto de Gracia, de
2 haber sido injertados en Cristo, de la regeneración, de la remisión de los
pecados, y de su entrega a Dios mediante Cristo Jesús, para andar en una
4 vida nueva”275. Ambas realidades no pueden separarse: el Bautismo es
signo de la pertenencia a la Iglesia invisible, a la comunidad de los
6 predestinados, en cuanto marca nuestra pertenencia a la Iglesia visible. O
visto al reves, el Bautismo introduce en la Iglesia visible en cuanto signo
8 de incorporación al Cuerpo de los escogidos, que es la Iglesia invisible.
El Bautismo incorpora a la Iglesia visible como signo destinado a
10 fortalecer la fe por la que acogemos el don de justificación que nos
introduce en la Iglesia invisible. Así parece indicarlo Calvino: “El
12 Bautismo es la señal de nuestra condición de cristianos por la que
quedamos recibidos en la compañía de la Iglesia a fin de que,
14 incorporados a Cristo, seamos reputados en el número de sus hijos”276.
Como admisión en la Iglesia visible, el Bautismo sella la fe en la
16 cual acogemos el don de la incorporación a Cristo y de la pertenencia a la
Iglesia como comunión de los justificados. Por eso negarse
18 injustificadamente a recibirlo es un signo de ausencia de fe y, por tanto,
de haber sido excluido de la salvación 277. Como afirma Calvino: “Si lo
20 dejamos por negligencia, quedamos excluidos de la salvación, y en este
sentido lo retengo como cosa necesaria” 278. En este sentido, cabe sostener
22 que fuera de la Iglesia visible a la que nos incorpora el Bautismo, “no
puede haber ni salvación, ni verdad”279.
2 275
Westminster Confession of Faith, XXVIII, 1
276
Inst. IV, XV, 13. La cursiva es mía.
4 277
“Verum quidem est baptismi neglectu arceri nos a salute, atque hoc sensu
necessarium esse fateor: sed salutis fiducia praepostere sub signo includitur”, J. CALVINO,
6 Commentarius in Evangelium Ioannis, 3, 5 (CR 47, 55). “Unde sequitur, extraneis qui se
ab ecclesia disiungunt nihil restare nisi ut in sua maledictione putrescant. Quare et
8 dicessio ab ecclesia aperta est aeternae salutis abnegatio”, IDEM, Commentarii in Isaiam
prophetam, 33, 24 (CR 36, 578).
10 278
IDEM, Commentarius in Acta Apostolorum, 8, 38 (CR 48, 198).
279
IDEM, Commentarii in Isaiam prophetam, 49, 7 (CR 37, 199). Refiéndose a la
12 Iglesia visible, afirma Calvino: “Nous sommes certains qu’en tant que nous demeurons
dans le sein de l’Eglise, la vérité demeure avec nous”, Inst. IV, I, 3. Y más adelante
14 sostiene que “Dieu estime tant la communion de son eglise, qu’il tient pour un trâite et
apostat de la chrétienté, celui qui se sépare de quelque compagnie chrétienne”, Inst. IV, I,
16 10.
61
“Sin embargo, aunque el menosprecio o descuido de este

2 sacramento sea un gran pecado, la gracia y la salvación no están tan
inseparablemente unidas al Bautismo, como para que ninguna persona
4 sea regenerada o salvada sin él, o como para que todos los que son
Bautizados sean indudablemente regenerados” 280. En efecto, el Bautismo
6 es sólo un signo externo de la justificación, y “el signo visible aparece a
menudo sin la santificación invisible, y al revés, la santificación sin el
8 signo visible”281. Por eso también puede salvarse quien no ha recibido el
sacramento: “Cristo dice que todo aquél que cree en el Hijo, tiene la vida
10 eterna y no será condenado, sino que pasará de la muerte a la vida. En
cambio, el Señor no condena en ninguna parte a quienes no se han
12 bautizado. No es que el Bautismo sea algo que podamos abandonar con
negligencia, pero sí afirmamos que no es necesario hasta el punto de que,
14 quien tenga un impedimento legítimo, no sea excusado de recibirlo” 282.
5. 4. El Bautismo, señal visible de la unidad la Iglesia
16 a) El Bautismo, fundamento de la visibilidad de la Iglesia
Si la fe incorpora invisiblemente en la Iglesia, el Bautismo nos

18 introduce visiblemente en ella. Como signo visible de incorporación a la
Iglesia invisible, el Bautismo es una de las marcas que señalan el lugar
20 donde podemos encontrar la Iglesia invisible. Así pueden entenderse las
siguientes palabras de la Confesión de fe de Westminster: “Los
22 sacramentos son signos y sellos santos del pacto de gracia, directamente
instituidos por Dios, para (...) establecer una diferencia visible entre los
24 que pertenecen a la Iglesia y al resto del mundo” 283.
2 280
Westminster Confession of Faith, XXVIII, 5.
281
Inst. IV, XIV 14.
4 282
Inst. IV, XVI, 26.
283
Westminster Confession of Faith, XXVII, 1. Es éste un punto capital en la
6 enseñanza de Calvino sobre este sacramento. “Iam dictum est huc spectare membrum
istud, ne pravis exemplis abducti a timore Domini, et recta salutis via, nos cum mundo
8 misceamus. Hoc in baptismo liquido patet, ubi Christuo consepelimur, ut mundo et carni
mortui Deo vivamus (...). Sic hodie mortificatio, quae in baptismo figuratur, nobis
10 ingressus est in vita: nec salus speranda est, nisi a mundo simus segregati”, J. CALVINO,
Commentarius in I epistolam Petri, 3, 21 (CR 55, 267-68). La cursiva es mía.
12 62
Para entender esto, conviene recordar que, además de aprovechar

2 para la confirmación de nuestra fe en la acción salvadora de Dios, el
Bautismo, “sirve para confesar nuestra fe delante de los hombres” 284. Es
4 señal visible por la que “manifestamos nuestro deseo de ser contados
entre los que componen el pueblo de Dios” 285. Así, gracias al Bautismo,
6 también los demás pueden reconocer de un modo visible, aunque sin
certeza de fe, nuestra pertenencia a la Iglesia. Puesto que pueden ver la fe
8 con la que acogemos las promesas de Dios.
Por todo ello, el Bautismo otorga visibilidad a la Iglesia invisible
10 suscitada por Dios. En él se cumple que “a través de las cosas corporales
nosotros contemplamos y pensamos las cosas espirituales” 286. ¿Cabría
12 afirmar, entonces, que el Bautismo es fundamento de la Iglesia? En
cuanto es Verbum Dei visibile, Palabra visible de Dios, puede sostenerse
14 que fundamenta la Iglesia en su visibilidad; pero sin dejar de subrayar
que el fundamento radical de la Iglesia no es propiamente el Bautismo,
16 sino la gracia de elección que el Bautismo sella visiblemente.
Como Palabra visible de Dios, el Bautismo es un signo instituido
18 por Cristo para suscitar y fortalecer la fe, por la que acogemos su gracia
que forma la Iglesia. El Bautismo debe fomentar y ayudar a la formación
20 de la Iglesia como comunión de los justificados. Por eso, sostiene
Calvino que “nosotros no debemos tener sólo una marca externa, y
22 alardear de nuestro Bautismo y profesión para servir a Dios, sino que
nuestra vida debe testificarlo”287. El Bautismo es una señal externa que
24 debe conducir al testimonio de la santificación por medio de las buenas
obras: “Si nosotros no deseamos humillar el Santo Bautismo, debemos
26 probar su eficacia por la novedad de vida”288.
2 284
Inst. IV, XV, 13.
285
Inst. 1536, IV, 2 (CR 1, 114).
4 286
Inst. IV, XV, 14.
287
J. CALVINO, Sermons sur la seconde epistre a Timothée, 2, 20 (CR 54, 183).
6 288
IDEM, Commentarius in epistolam ad Titum, 3, 5 (CR 52, 430).
63
b) El Bautismo, señal visible y llamada a la unidad entre los

2 cristianos
La unidad de la Iglesia hunde sus raíces en el misterio de la gracia

4 por la cual somos injertados en el cuerpo de Cristo. El Bautismo es señal
visible y externa de ese misterio de la incorporación a Cristo que funda la
6 unidad de la Iglesia. Por eso, no puede considerarse como fundamento de
la comunión, sino únicamente como signo que, fortaleciendo nuestra fe,
8 nos lleva a acoger la gracia de la unidad. De alguna manera, la unidad del
Bautismo, y su misma irrepetibilidad 289, expresa visiblemente la unidad
10 misteriosa de la Iglesia invisible, formada por Dios como cuerpo de
Cristo mediante el don de la fe. “Como no hay más que un Dios, una fe,
12 un Cristo y una Iglesia que es su cuerpo, así el Bautismo no es más que
uno, y no es jamás reiterado”290.
14 “Dios nos ha concedido ya la unidad en Cristo. No nos
corresponde crear la unidad, pues nos ha sido dada ya en Cristo. Ésta se
16 hará visible entre nosotros cuando y en la medida en que nos volvamos
hacia Él en la fe y en la obediencia, y realicemos plenamente en nuestras
18 Iglesias lo que espera de nosotros” 291. Por el sacramento del Bautismo, los
cristianos y las enteras comunidades cristianas son llamados a manifestar
20 visiblemente esa unidad interior que el mismo Bautismo señala como un
don divino. De algún modo, esa comunión exterior o visible entre los
22 cristianos debe formar parte de “la respuesta de la Iglesia a la fidelidad
de Dios”292.
24 Evidentemente, “la condición humana de pecado, que afecta no
sólo a los miembros de la Iglesia, sino también a sus instituciones, viene
26 a oponerse a la fidelidad de Dios”293. El pecado atenta continuamente
contra la unidad visible o exterior de la Iglesia. Es verdad que no puede
28 suprimir el don divino de la comunión interior; pero sí lo oscurece de
2 289
“Nous confessons ceux qui y sont baptisés n’avoir besoin d’un second baptême”,
Confession de foi de La Rochelle, V, 28.
4 290
Inst. IV, XVIII, 19.
291
292
Ibidem, n. 117 (GM II, 1399).
8 293
Ibidem, n. 117 (GM II, 1399).
64
modo tal que, “aunque no la haga fracasar nunca, puede alcanzar

2 gravemente a la misión y al testimonio de la Iglesia” 294.
A fin de que esto no suceda, es necesario que quienes han recibido
4 el Bautismo, viviendo en un continuo espíritu de reforma, procuren
activamente reflejar la unidad fundamental que existe entre ellos,
6 superando —con el perdón, con la comprensión, con la mutua edificación
— las divergencias, muchas veces fruto de la ignorancia, en aquellas
8 materias que no sean fundamentales para la salvación. “Si tenemos
algunas diferencia —escribía Calvino—, Dios nos revelará lo que es” 295.
10 Mientras tanto los bautizados debemos esmerarnos para que nuestra
unidad exterior manifieste ante el mundo la unidad interior que procede
12 de nuestra común pertenencia a la Iglesia sellada por el Bautismo.
5. 5. La Cena del Señor y la unidad de la Iglesia
14 a) La Cena, signo que fortalece nuestra unidad con Cristo
En sus Instituciones cristianas, Calvino rechaza por extenso tanto

16 la doctrina católica de la transubstanciación, como la luterana de la
consubtanciación296. La Cena no es degustación del cuerpo del Señor, sino
18 sólo un signo visible externo de la unión de los fieles con Cristo glorioso
e inmortal que está en el Cielo297.
2 294
Ibidem, n. 117 (GM II, 1399).
295
Inst. IV, I, 12.
4 296
Cfr. Inst. IV, XVII, 13-18. “The outward elements in this sacrament, duly set apart
to the uses ordained by Christ, have such relation to him crucified, as that truly, yet
6 sacramentally only, they are sometimes called by the name of the thigns they represent, to
wit, the body and blood of Christ; albeit, in substance and nature, they still remain truly,
8 and only, bread and wine, as they were before. That doctrine which maintains a change of
the substance of bread and wine, into the substance of Christ's body and blood
10 (commonly called transubstantiation) by consecration of a priest, or by any other way, is
repugnant, not to Scripture alone, but even to common-sense and reason; overthroweth
12 the nature of the sacrament; and hath been, and is, the cause of manifold superstitions,
yea, of gross idolatries”, Westminster Confession of Faith, XXIX, 5-6.
14 297
Por eso, sostiene Calvino que “la vraie adoration ne se doit point adesser au signe,
mais à Jésus-Christ étant au ciel”, Inst. IV, XVII, 37. A este motivo para no adorar la
16 Eucaristía, el reformador ginebrino añade que el sacramento, como don del cuerpo y de la
sangre de Cristo, está para ser tomado y no para ser adorado, cfr. Inst. IV, XVII, 35. En
18 efecto, adorar el sacramento sería adorar los dones ―el don de la comunión con Cristo,
de la justificación, santificación y vida eterna― en lugar de adorar a su Autor, cfr. Int. IV,
20 XVII, 36. Y eso es contrario a la Escritura, pues Cristo a la vez que dijo a los apóstoles
65
Para comprender atinadamente estas afirmaciones hay que tener

2 presente la doctrina reformada de los sacramentos. Sólo así puede
entenderse que el firme rechazo de la presencia de Cristo en la Eucaristía
4 sea compatible con afirmar que “Jesucristo nos es dado verdaderamente
bajo los signos del pan y del vino”298.
6 Para el reformador ginebrino, las especies sacramentales son
exteriores al misterio. Por eso, “el cuerpo y la sangre de Cristo no están
8 carnal ni corporalmente en, con o bajo el pan y el vino; sin embargo,
están real pero espiritualmente presentes a la fe del creyente en aquel
10 mandamiento [del Señor], tanto como los elementos a los sentidos
corporales”299. Y, al participar en la Cena, nos alimentamos de la vida
12 misma de Cristo, ya que por la virtud del Espíritu se hace enteramente
nuestro sin dejar todavía su lugar en el Cielo300.
2 «esto es mi cuerpo», les mandó «tomad y comed». Lo cual implica que la promesa de
Cristo es inseparable de su mandato, de manera que sin él carece de valor, cfr. Inst. IV,
4 XVII, 37.
298
Inst. IV, XVII, 11. “Jésus Christ s’unisse vraiment à nous et nous repaisse de la
6 nourriture de son corps et de son sang. S’ol semble incroyable que la chair de Jésus-
Christ, étant éloignée de nous par si longue distance, parvienne jusqu’à nous pour nous
8 être nourriture, pensons de combien la vertu secrète du Saint-Esprit surmonte en se
hautesse tous nos sens, etquelle folie ce serait, de vouloir comprende en notre mesure
10 l’infinité de cette puissance! Que la foi donc reçoive ce que notre entendement ne peut
concevoir: c’est que l’Esprit unit vriment les choses qui sont séparées de lieu”, Inst. IV,
12 XVII, 10. En este sentido, el acuerdo de Leuenberg, entre reformados y luteranos expresa:
“La comunión con Cristo en su cuerpo y sangre no la podemos separar del acto de comer
14 y beber. Un interés particular en la índole de la presencia de Cristo en la santa Cena, que
prescinda de este acto, corre peligro de oscurecer el sentido de la santa Cena”, Concordia
16 de Leuenberg, doc. cit., III. 19.
299
Westminster Confession of Faith, XXIX, 7.
18 300
“Non aliter vitam ex carne sua in nos stilare, quam dum totus secundum corpus in
coelo manens ad nos sua virtute descendit”, J. CALVINO, Defensio doctrinae de
20 sacramentis (CR 9, 33); “Ego Christum in coelesti sua sede reliquens, arcana spiritus eius
incluentia contentus sum, ut carne sua pascat”, IDEM, Secunda defensio contra
22 Westphalum (CR 9, 72). Cfr. ibidem, (CR 9, 76). De algún modo, para el reformador
ginebrino, más que descender Cristo a la tierra, nos une a Él en el Cielo : “In coelum ad
24 se ita nos attolit”, J. CALVINO, Defensio doctrinae de sacramentis (CR 9, 33); IDEM,
Secunda defensio contra Westphalum (CR 9, 84). Sólo puede decirse que Cristo
26 desciende a la tierra después de haber aclarado que permanece en el Cielo, cfr. ibidem
(CR 9, 72-73); IDEM, Ultima admonitio ad Westphalum (CR 9, 172); IDEM,
28 Commentarius in harmoniam evangelicam, sermon VII (CR 46, 82). Por eso, oponiéndose
a una presencia local de Cristo en la Cena, Calvino suele hablar de una presencia
30 celestial, cfr. IDEM, Commentarius in epistulam I ad Corinthios, 11, 24 (CR 49, 488);
Inst. IV, XVII, 12.
32 66
Dicho con palabras de Calvino: “Los que reciben dignamente este

2 sacramento y participan de un modo exterior de los elementos visibles,
participan también interiormente por la fe, de una manera real y
4 verdadera, pero no carnal ni corporalmente, sino de un modo espiritual,
reciben y se alimentan de Cristo crucificado y de todos los beneficios de
6 su muerte”301. De este modo, gracias a la acción soberana del Espíritu
Santo, cuando recibimos con fe la santa Cena “Jesucristo es incorporado
8 en nosotros y nosotros en Él, de tal modo que todo lo que es suyo
nosotros podemos llamarlo nuestro y todo lo que es nuestro podemos
10 llamarlo suyo”302. Por este intercambio admirable, Él toma sobre sí
nuestra pobreza y nos da su justicia y su inmortalidad 303.
12 Tanto el Bautismo como la santa Cena tienen el mismo fin:
testificar y ayudar a hacer efectiva nuestra unión con el Cuerpo de
14 Cristo304; pero, el Bautismo soporta principalmente el testimonio de
nuestra iniciación en esta unión305. El Bautismo es “como una cierta
16 entrada en la Iglesia, una iniciación en la fe, y la Cena del Señor es el
constante alimento con el cual Cristo nutre espiritualmente a su familia
18 de creyentes”306.
La santa Cena alimenta nuestra comunión con Cristo
20 testimoniando visiblemente la unión que tenemos con Él 307. El signo
exterior de la Cena fortalece la fe, en la cual acogemos la justificación
2 301
Westminster Confession of Faith, XXIX, 7.
302
Inst. IV, XVII, 2. Cfr. Inst. IV, XVII, 12.
4 303
Cfr. Inst. IV, XVII, 2. Calvino sosteniene que los efectos de la recepción con fe de
la Cena son “la rédemption, la justice, la sanctification, la vie éternelle, et tous les bienfait
6 que Jésus-Christ nous apporte”, Inst. IV, XVII, 11.
304
Cfr. J. CALVINO, Commentarius in harmoniam evangelicam, sermon LVII (CR 46,
8 710).
305
“Nous sommes reçus en la compagnie de l’Eglise de première entrée par le signe
10 de la purification”, Inst. IV, I, 20.
306
Inst. IV, XVIII, 19. “La cène est souvent distribuée, afin ue ceux qui sont une fois
12 reçus et insérés en l’Eglise, entendent qu’ils sont continuellement nourris et repus de
Jésus-Christ”, ibidem. Mediante la Cena el Señor “profundiza y sella su comunión con
14 nosotros”, COMISIÓN MIXTA REFORMADA-CATÓLICA, La presencia de Cristo en la Iglesia
y en el mundo, 75 (GM I, 1364).
16 307
“Nous confessons que la sainte cène, qui est le second sacrement, nous est
témoignage de l’unité que nous avons avec Jésus-Christ”, Confession de foi de La
18 Rochelle, VII, 36.
67
que Cristo nos obtuvo con su muerte, acaecida de una vez por todas 308. A
2 este respecto, quizá sea oportuno señalar que, para los reformados, la
Cena conmemora el sacrificio de Jesucristo, pero no lo renueva: “En este
4 sacramento, Cristo no es ofrecido al Padre, ni se hace un sacrificio real
por la remisión de los pecados de los vivos o muertos, sino solamente
6 una conmemoración de aquel único ofrecimiento de sí mismo en la cruz,
una sola vez para siempre; y una ofrenda espiritual a Dios de la mayor
8 alabanza posible, por tal sacrificio”309. De ningún modo puede entenderse
la Cena como un sacrificio propiciatorio o de expiación, puesto que éste
10 ya fue realizado de un modo pleno e irrepetible por Cristo 310. Se trata más
bien de una oblación de acción de gracias en la cual los fieles,
12 conmemorando agradecidos los dones obtenidos por su muerte, se unen a
Cristo glorioso ofreciéndose en unión con Él como sacrificio de alabanza
14 al Padre311.
2 308
“Christ, par le sacrifice de soi-même est apparu une fois en la consommation des
siècles, pour effacer, détruire at abolir le péché. De même, que la volonté de Dieu a été de
4 nous santifier para l’oblation de Jésis-Christ faite une fois pour toutes. Et encore, que par
une seule oblation, il a rendu parfaits à perpétuité ceux qui sont santifiés”, Inst. IV,
6 XVIII, 3. Cfr. Inst. IV, XVIII, 14.
309
Westminster Confession of Faith, XXIX, 2. Calvino rechaza con fuerza que en la
8 Cena se renueve incruentamente el sacrificio de la Cruz: “Puisque la rémission des péchés
nous est une fois acquise, il ne reste plus nulle oblation”, Inst. IV, XVIII, 3 . Lo que
10 Calvino rechaza es la Misa entendida como renovación ―aun incruenta― de la muerte
de Cristo, en el sentido de que esta muerte vuelva a «repetirse» cada vez que se celebra la
12 Misa. Vista así, la Misa supondría negar el valor redentor de la muerte de Cristo acaecida
de una vez por todas. Para el reformador ginebrino, la Cena nos comunica los frutos de la
14 muerte de Cristo, pero no porque ratifique esa muerte, “car Jésus-Christ ne s’est pas une
fois offert à cette condition que son sacrifice fût journellement ratifié par oblations
16 nouvelles, mais afin que le fruit nous en soit communiqué para la prédication
del’Evangile et l’usage de la cène”, ibidem. Como puede observarse, la crítica calvinista
18 no se dirige a la Misa entendida como el hacerse presente bajo el velo del misterio de la
única muerte de Cristo, pero de todas formas, tampoco esta visión puede ser asumida por
20 la Reforma, puesto que es contraria a su concepción de los sacramentos como signos
externos.
22 310
Es en este sentido en el que Calvino rechaza que la Cena sea un sacrificio y el
ministerio ordenado un sacerdocio, Inst. IV, XVIII, 13. Lo mismo puede verse, por
24 ejemplo en Confession helvétique postérieure, XVIII, p. 109.
311
“Il ne se peut faire que cette espèce de sacrifice ne soit en la cène de notre
26 Seigneur, en laquelle quand nous annonçons et remémorons sa mort, et rendons actions
de grâces, nous ne faisons rien qu’offrir sacrifice de louange. A cause de cet office de
28 sacrifier, nous tous chrétiens sommes appelés royale prêtise, parce par Jésus-Christ nous
offrons sacrifice de louange à Dieu, c’est-à-dire le fruit des lèvres confessant son nom,
30 comme nous avons entendu de l’Apôtre. Car nous ne pourrions avec nos dons et présents
68
Con la santa Cena, Dios mismo certifica su promesa de no

2 dejarnos solos, y, alimentando así nuestra fe, nos mantiene dentro del
camino en el cual hemos sido engendrados por su Palabra 312. De este
4 modo, Cristo “nutriendo y abrevando espiritualmente a su Iglesia, la
acompaña hacia el futuro del Reino, en el que el designio de Dios halla
6 su cumplimiento”313.
b) La Cena como signo de nutre la comunión entre los cristianos
8 Hemos visto como la Cena eucarística nutre la comunión de los

cristianos con Cristo. Ahora bien, “la noción de koinonía no pone el
10 acento solamente sobre una comunión con el Señor Jesucristo
glorificado, sino también, y precisamente por ello, sobre una comunión
12 entre cuantos participan en la Cena y están llamados a la comunidad del
Señor314. Por eso, los reformados sostienen que la Eucaristía alimenta la
14 unidad de la Iglesia como comunidad de creyentes suscitada por el
Evangelio315. Y la alimenta precisamente porque, al sellar y fortalecer su
16 fe, la adentra más hondamente en la comunión con Cristo que constituye
su esencia.
18 El único fundamento de la comunión visible entre los cristianos es
la comunión invisible que existe entre nosotros por gracia de Dios sellada
20 y manifestada en el Bautismo. Por eso, sólo fortaleciendo la fe en esa
unión invisible que se da entre nosotros podrá crecer nuestra unidad
22 visible. A eso precisamente se dirige la participación en la santa Cena,
testimonio visible de la comunión invisible que todos tenemos con
24 Cristo.
Partiendo de esta comprensión de la relación entre el Evangelio y
26 la Iglesia, se entiende por qué “las Iglesias reformadas consideran que,
precisamente porque Cristo mismo es el que invita a la mesa, la Iglesia
2 apparaître devant Dieu sans intercesseur”, Inst. IV, XVIII, 17.

312
Cfr. Inst. IV, XVII, 1 y 2.
4 313
6 314
Ibidem, n. 73 (GM I, 1362).
315
“La cène devait être proposée et distribuée en congrégation publique de l’Eglise,
8 pour nous instruire de la communion, par laquelle nous sommes tous conjoints ensemble
à Jésus-Christ”, Inst. IV, XVIII, 7.
10 69
no debe imponer ningún obstáculo. Todos los que han recibido el

2 Bautismo y aman a Jesucristo están invitados a la Cena del Señor” 316.
Sólo así podrán llegar a superarse las divergencias en la fe.
4 c) La Eucaristía y la misión de la Iglesia
A diferencia de Lutero, Calvino no habla mucho del propio

6 itinerario espiritual, sino de su radical convicción de haber sido llamado
por Dios mismo para servirlo. Por eso, la teología reformada apareció, ya
8 desde sus comienzos, como una teología directamente vertida hacia la
acción, hacia la extensión del reinado de Cristo. De hecho, el primer
10 documento emanado de la Comisión mixta reformado-católica subraya
que “el punto de partida de nuestras discusiones ha sido el
12 reconocimiento del hecho de que, en Jesucristo, Dios ha hecho causa
común con la humanidad pecadora y mira a renovar el mundo. En
14 consecuencia, todos los que se glorían del nombre de Jesucristo tienen
como tarea común dar testimonio de este Evangelio”317.
16 El fundamento de la misión debe buscarse en la participación de
los fieles cristianos en la vida de Cristo, pues “participar en la vida divina
18 por la gracia es participar del amor de Dios por el mundo, que Él ha
creado y está dispuesto a recrear con la ayuda de un pueblo consciente de
20 su deber y deseoso de ofrecerle una respuesta” 318.
En este sentido, la Cena del Señor, como signo que fortalece la fe
22 por la que los cristianos se unen a Cristo resucitado y ascendido al cielo,
supone una invitación constante no sólo a la renovación y a la unidad,
24 sino también a la misión evangelizadora de la Iglesia. “Renovación,
unidad y misión son características inseparables de la Iglesia, en cuanto
26 ella recibe en la fe el don de la Eucaristía” 319.
2 316
Iglesia, doc. cit., n. 152 (GM. II, 1441).
4 317
IDEM, La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo, doc. cit., n. 13 (GM I,
1317).
6 318
Ibidem, n. 50 (GM I, 1345).
319
Ibidem, n. 88 (GM I, 1374).
8 70
Como signo en el cual “la nueva vida de la cristiandad se presenta

2 ante el mundo”320, la santa Cena, al mismo tiempo que reclama de los
cristianos una profunda reforma de sus vidas que se manfieste en una
4 mayor unidad, “exige de la Iglesia y le inspira el sentimiento de que su
vocación es llevar al mundo entero el Evangelio, proclamando la buena
6 nueva de la salvación dada por Dios”321.
d) Universalidad de la misión de la Iglesia
8 Una de las objeciones más comunes levantadas contra la

comprensión reformada de la soberanía divina, ha sido precisamente que
10 quita toda motivación para rezar y evangelizar 322. Por una parte, da la
impresión de que no tiene sentido anunciar la salvación a quienes, por
12 haber sido predestinados a la condenación, son incapaces de aceptarla 323.
Por otra, el carácter irresistible de la gracia —fundado en la soberanía
14 divina— parece hacer superflua también la evangelización de aquellos
que han sido destinados a la salvación.
16 Frente a esto, los reformados insisten en que la Iglesia es un
instrumento divino para llevar a plenitud el señorío de Cristo en el
18 mundo. Dios cuenta con la Iglesia como signo de su Alianza de gracia
con la entera humanidad. Por eso, podemos estar seguros de que, si Dios
20 ha decretado que un alma vaya a creer en Jesucristo, también ha
decretado que reciba la predicación del Evangelio, la acoja y forme parte
2 320
Ibidem, n. 75 (GM I, 1364).
321
Ibidem, n. 88 (GM I, 1374). “En esta unión de la Iglesia en la tierra con el Cristo
4 resucitado y ascendido al cielo, unión que Él mantiene por medio de la comunión
eucarística con Él, la Iglesia queda capacitada por la gracia para paticipar en su misión de
6 reconciliar al mundo (...) «Cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz proclamáis la
muerte del Señor hasta que Él venga» (1 Cor 11, 26). Así, pues, precisamente porque la
8 misión de la Iglesia está fundada y sustentada en la comunión eucarística con Cristo, por
eso la Iglesia está enviada por Cristo a todas las naciones y a todos los siglos al servicio
10 del Evangelio, en dependencia de su promesa de que Él estaría presente hasta el fin del
mundo”, ibidem, n. 86 (GM I, 1372).
12 322
“One of the most common objetions raised against divine sovereingty is that it
takes away the motivation to pray and to evangelize”, TH. R. SCHREINER-B. A. WARE
14 (dir.), The Grace of God. The Bondage of the Will, o. c., vol. 1, p. 19. Sobre el valor de la
oración, cfr. R. STAUFFER, Dieu, la oration et la providence dans la predication de
16 Calvin, Bern 1978.
323
A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 37.
18 71
de la Iglesia324. En este sentido, más que frenar la labor evangelizadora, la

2 soberanía de Dios alienta el anunció de la buena Nueva . Pues “nada es
mayor estímulo para el celo y el esfuerzo evangelizador que la seguridad
4 del éxito que sólo la verdad de la elección soberana puede dar” 325.
Dios ha dispuesto servirse de la Iglesia para anunciar la Palabra a
6 todos los hombres sin distinción, para mostrar su deseo de que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. De alguna
8 manera, la Iglesia debe manifestar la voluntad preceptiva de Dios 326. A
ella le corresponde manifestar a los hombres lo que Dios ha revelado y
10 no lo que ha mantenido oculto. La eficacia del anuncio, en cambio, no
depende de la Iglesia misma, sino de la voluntad secreta de Dios que
12 otorga la fe en la Palabra a quienes a escogido desde la eternidad 327.
Gracias a ese ofrecimiento universal de salvación manifestado por
14 medio de la Iglesia, el pecador no puede echarle a Dios la culpa de su
2 324
“If God has graciously decreed that a certain soul shall in due course belive in
Jesus Christ, we may be assured that he has also decreed that the gospel shall be
4 presented to that person, either through preaching or in print or by some other medium
(…). One must not assume that the ordained end (the salvation of the soul) will occur
6 apart from the prescribed means (the preaching of the good news, which, I might add, is
likewise ordained by God”, C. S. STORMS, Prayer and Evangelism under God’s
8 Sovereignty, en TH. R. SCHREINER-B. A. WARE (dir.), The Grace of God. The Bondage of
the Will, o. c., vol. 1, p. 226.
10 325
Ibidem, p. 227. “The sovereignty of God in grace is the one thing that prevent
evangelism from being pointless. For it creates the possibility ―indeed, the certainty―
12 that evangelism will be fruitful. Apart from it, there is not even a possibility of
evangelism being fruitful. Were is not for the sovereign grace of God, evangelism would
14 be the most futile and useless enterprise that the world has ever seen, and there would be
no more complete waste of time under the sun than to preach the Christian gospel”, J. I.
16 PACKER, Evangelism and the Sovereignty of God, Downers Grove 1961, p. 106.
326
“L’Eglise visible, avec sa prédication de l’Evangile adressée non à des élus mais à
18 tous les pécheurs indistinctement, cést le témoin du Dieu de l’alliance de grâce envers le
genre humain”, A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 30.
20 327
“While we must always remember that it is our responsibility to roclam salvation,
we must never forget that it is God who brings men and women under the sound of the
22 gospel, and it is God who brings them to the faith in Christ. Our evangelistic work is the
instrument that He uses for this purpose, but the power that saves is not the instrument: it
24 is in the hand of the One who uses the instrument. We must not at any stage forget that.
For if we forget that it is God’s prerogative to give results when the gospel is preched, we
26 shall start to think that it is our responsibility to secure them. And if we forget that only
God can give faith, we shall start to think that the making of converts depends, in the last
28 analysis, not on God, but on us, anf that the decisive factor is the way in wich we
evangelize”, J. I. PACKER, Evangelism and the Sovereignty of God, o. c., p. 27.
30 72
mal. Él se condena porque quiere, porque rechaza la salvación que Dios

2 le ofrece. Si el no puede salvarse es porque no quiere salvarse 328. Es cierto
que Dios condena a algunos, en virtud de su justicia; pero no lo es
4 menos, que no los condena por placer, pues como Padre querría que
todos se salvasen. Por eso, nadie debe quedar excluido de la misión de la
6 Iglesia.
6. SÍNTESIS CONCLUSIVA
8 Al igual que los luteranos, los reformados sostienen que la libertad
humana quedó sometida al mal por el pecado original. El hombre es
10 incapaz de convertirse o acoger la justificación por sus propias fuerza.
Somos justificados por la fe, no porque la fe nos sea imputada como
12 justicia, sino porque mediante ella acogemos el don de la justificación,
pero la fe —al igual que la justificación misma— nos es dada de un
14 modo absolutamente gratuito: el deseo de la salvación y la capacidad de
recibirla son don de Dios.
16 Para Calvino, la justificación no es sólo una imputación de la
justicia de Cristo. Al justificar al hombre, Dios no sólo lo elige, sino que
18 lo capacita y le otorga la fuerza para llevar una vida santa en la que Dios
sea glorificado por nuestras obras, y nosotros premiados. Podría decirse
20 que la justificación es el inicio y fundamento de la santificación o
transformación de la vida que renueva la imagen primigenia de Dios en
22 el hombre. La justificación —la misma promesa divina de salvación, que
incluye la fuerza para querer y obrar el bien— nos viene dada
24 globalmente; la santificación por las buenas obras —cumplimiento
progresivo de esa promesa en el cristiano que la acoge con fe— se realiza
26 en un lento proceso que sólo culminará al final de los tiempos.
La esencia del espíritu reformado es la consideración de que Dios
28 es el soberano de todo lo que existe: su voluntad es la única ley y la única
fuerza que mueve el mundo, y toda acción suya tiene como último fin su
30 propia gloria. Consecuencia última de esta soberanía aplicada a la
justificación del hombre es la doctrina de la doble predestinación
32 mantenida por Calvino, aunque rechazada por algunos reformados y por
2 328
Cfr. A. LECERF, Études calvinistes, o. c., p. 39.
73
los congregacionistas. Si la fe por la cual la acogemos la justificación es

2 un don que procede de la libre elección de divina, quien no cree es
porque Dios no le ha dado la fe, y no se la ha dado porque no le ha
4 elegido. Esto no implica que Dios sea arbitrario o caprichoso, lo que
sucede es que nosotros desconocemos los motivos por los que actúa.
6 Además, la aparente contradicción la voluntad salvífica universal de Dios
y la doble predestinación, puede resolverse distinguiendo entre una
8 voluntad divina revelada, ligada a la predicación, y una secreta,
conectada con la fe; una voluntad de precepto y otra de decreto. La
10 presencia de esas dos voluntades tiene su fundamento en la Escritura y
debe aceptarse, aunque suponga un misterio incomprensible para el
12 hombre.
A fin de evitar toda superstición y arrogancia, de modo que quede
14 salvaguardada la soberana libertad de Dios, Calvino insiste en que los
sacramentos —el Bautismo, la Cena y, en cierto modo, el Orden— son
16 sólo signos externos. Dios da su gracia junto con el signo que la
representa visiblemente, pero –a diferencia de lo que piensa Lutero– esa
18 gracia no está incluida y encerrada en el sacramento. Dios usa sus
instrumentos sin infundir su virtud en ellos. La acción del ministro del
20 sacramento está, por tanto, en un plano radicalmente distinto de la acción
de Dios que justifica y santifica al hombre. Por eso, el ministerio
22 ordenado sirve a Cristo desde fuera, es decir, sin participar de su único e
irrepetible sacerdocio, porque se mueve sólo en el plano del signo, que es
24 un signo externo. El ministro no tiene poder sobre la gracia que se otorga
a quienes reciben los sacramentos, porque ésta no está contenida en el
26 signo sacramental.
Los sacramentos son instrumentos por los que el Espíritu alimenta
28 y fortalece la fe de los creyentes en la benevolencia de Dios que los ha
escogido y predestinado al Cielo en Cristo. El Señor instruye primero con
30 su palabra, y después fortalece la fe mediante los sacramentos
conduciendo al fiel a la seguridad de su elección particular, a la
32 confianza en que la promesa general, expresada por la predicación, se
refiere concretamente a él. Además, mediante su participación en los
34 sacramentos el cristiano testimonia su fe ante los demás, algo que es
2 74
esencial para la Iglesia, que no puede existir sin signos externos que
2 permitan reconocer a los hermanos en la fe.
Desde esta perspectiva, queda claro que la Iglesia es
4 principalmente la comunión de quienes han sido elegidos por Dios
recibiendo la gracia de la justificación. Y, en cuanto tal, es
6 principalmente una realidad invisible a los ojos humanos: sólo Dios
conoce a sus miembros. De algún modo, la Iglesia invisible es la
8 verdadera Iglesia, y sus miembros, los verdaderos miembros de la
Iglesia. Pero también hay una Iglesia visible. Ambas están orgánicamente
10 unidas, no deben confundirse ni tampoco separarse, de modo que vienen
a constituir como dos dimensiones de la única Iglesia de Dios. La
12 relación entre ellas sería análoga a la que existe entre las dimensiones
visible e invisible de los sacramentos; y participa del misterio de la
14 conexión entre la voluntad salvífica universal y la elección divina; entre
la voluntad divina de precepto y la voluntad de decreto. Podría decirse
16 que la Iglesia visible es el signo visible de la Iglesia, el “lugar” de la
elección divina. La conexión entre ambas, en el plano del sujeto, vendría
18 de la fe: quien pertenece visiblemente a la Iglesia, si cree realmente en
Cristo como Salvador, debe creer también que será salvado y, por tanto,
20 que pertenece al número de los elegidos. Creer en Cristo y creer en
nuestra verdadera pertenencia a la Iglesia son dos realidades
22 inseparables.
Hay unas notas o «marcas» que permiten diferenciar las Iglesias
24 verdaderas de las falsas, y otras que permiten discernir las personas que
pertenecen verdaderamente a la Iglesia —la Iglesia invisible— de las que
26 no. Entre las primeras, están la fidelidad a la Escritura de la predicación,
sacramentos y gobierno. Entre las segundas, manifestación de la fe de los
28 creyentes por su profesión externa, la recepción de los sacramentos y las
buenas obras. Lógicamente, el Bautismo ocupa un lugar privilegiado
30 entre estas «marcas» de la Iglesia.
La predicación de la Palabra anuncia la salvación al hombre. Por la
32 fe, que es un don de Dios, el hombre acoge esa salvación. Y con el
Bautismo recibe un signo visible por el que Dios le confirma su elección
34 para la vida eterna. El Bautismo es un signo sensible de la acción real
2 75
pero invisible del Espíritu Santo sobre quienes lo reciben con fe. Un
2 símbolo del misterio de su incorporación a Cristo y a la Iglesia revelada
en la Palabra. Por la predicación se anuncia nuestra ablución y
4 santificación, por el Bautismo se sella esta noticia, testificándonos que
pertenecemos a la Iglesia.
6 La verdadera incorporación a la Iglesia no procede propiamente
del Bautismo, sino de la gracia divina. El Bautismo es sólo la marca, la
8 señal visible de la incorporación a Cristo y, por tanto, a la Iglesia que es
su Cuerpo. Podría decirse que nos introduce en la Iglesia visible como
10 «signo» o «lugar» de la invisible. El Bautismo da visibilidad a la Iglesia
invisible suscitada por Dios; pero el fundamento radical de la Iglesia no
12 es el Bautismo, sino la gracia de elección que el Bautismo sella
visiblemente. Por eso, el Bautismo es también señal visible por la que los
14 demás pueden reconocer, aunque sin certeza de fe, nuestra pertenencia a
la Iglesia.
16 Al incorporarnos a Cristo, Dios ha concedido ya la unidad interior
o invisible a la Iglesia. El sacramento del Bautismo no funda la unidad,
18 pero es una llamada a los cristianos y las enteras comunidades cristianas
para que la manifiesten visiblemente. La comunión exterior o visible
20 entre los cristianos debe formar parte de su respuesta a la fidelidad de
Dios. La santa Cena, como signo de nuestra incorporación a Cristo,
22 alimenta nuestra comunión con Él y la testimonia visiblemente ante
nuestros hermanos. Por eso acrecienta la unidad visible entre los
24 cristianos, signo y testimonio de nuestra unión en Cristo. Precisamente
porque Cristo mismo es el que invita a la mesa, la Iglesia no debe
26 imponer ningún obstáculo. Todos los que han recibido el Bautismo y
aman a Jesucristo están invitados a la Cena del Señor. Sólo así podrán
28 llegar a superarse las divergencias en la fe.
2 76

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CAPÍTULO CUARTO

2 EL BAUTISMO COMO FUNDAMENTO DE LA

1. LAS IGLESIAS REFORMADAS

6 1. 1. Origen y expansión de las Iglesias Reformadas

De este modo, la reforma se extendió con bastante rapidez por

efectiva posibilidad de participar en el gobierno de la Iglesia puede

1. 2. Los Escritos confesionales

la doctrina calvinista de la predestinación, y por eso ha sido adoptado

1. 3. En camino hacia la unidad reformada

2. LA SOBERANÍA DE DIOS Y LA JUSTIFICACIÓN DEL HOMBRE

2. 1. La justificación por la fe, fundamento de la santificación del

a) La justificación por la fe, acto soberano de Dios

20 Al igual que los luteranos, los reformados sostienen que la libertad

acompañe a la salvación; de tal manera que, un hombre natural (...) es

“recepción de un don de Dios”27. Una recepción simultanea a la

b) La santificación del cristiano y las buenas obras

2 Tras examinar la doctrina de la justificación, podemos detenernos

Debe subrayarse, sin embargo, que la santificación no se apoya en

La justificación es la misma promesa divina de que al final será

expresa el Catecismo de Heildeberg: “Nosotros estamos seguros de

18 2. 2. La soberanía de Dios y su glorificación por el hombre

2 croit en moi», a dit le Christ, «a la vie éternelle et nul ne la ravira de ma main».

6 a) La glorificación de Dios, criterio interno de la salvación

“El honor de Dios soberano —la soli Deo gloria— es la idea

y de la santificación. La fe mueve al cristiano a ejercitarse en las buenas

12 b) La predestinación y la gloria de Dios

Si sólo Dios justifica y lo hace por pura gracia y no en atención a

importancia, hasta llegar a constituir un punto central en su edificio

Nada hay en la naturaleza de Dios, ni en la naturaleza del hombre

pero sólo el pecador y no el decreto divino es la causa próxima y real del

12 c) La presestinación, un punto controvertido

Durante los primeros tiempos y continuidad con las enseñanzas de

Westminster69 y La Rochelle70. Sin embargo, ya en el s. XVI tuvo lugar

de que todos los hombres se salven. Para compaginar todos estos

Los reformados calvinistas, por su parte, consideraron como

Los calvinistas no niegan que, de alguna manera, Dios desee la

Escritura y debe aceptarse, aunque suponga un misterio incomprensible

3. DOCTRINA REFORMADA SOBRE LOS SACRAMENTOS

corazón, y después, para atestiguar la religión delante de los hombres” 85.

3. 1. Los sacramentos y la predicación de la Palabra

“La fe depende de la sola Palabra de Dios, no se refiere más que a

Calvino la sacramentalidad. Las palabras del predicador “no son nada

b) Los sacramentos, sello de la Palabra predicada

En la visión reformada, “la gracia de Dios no está más ligada a los

esculturas de la gracia108. Como «espejos» en los que podemos ver la

ejemplo el pan que es puesto en nuestras manos por el ministro en la

2 foi de La Rochelle, VII, 34. Cfr. Inst IV, XVII, 36.

3. 3. Los sacramentos y la gracia

2 et le Sacrement”, ibidem, p. 34.

Así lo indica el Catecismo menor de Westminster: “¿De qué

gracia, los sacramentos no pueden considerarse como signos vacíos, pues

3. 4. Los sacramentos como testimonio de la fe de los cristianos

4. LA IGLESIA SEGÚN LA VISIÓN REFORMADA

2 4. 1. Iglesia visible e invisible a un tiempo

16 “Creemos en la Santa Iglesia Católica, es decir, en el número

seguros de que nos encontramos entre aquellos que el Señor ha escogido

4 La Iglesia invisible es la Iglesia en verdad, la Iglesia tal como Dios

En su visibilidad, la Iglesia es el lugar donde actúa la Palabra y,

4. 2. Las marcas visibles de la Iglesia