San Ignacio y la reforma de la Iglesia

La Compañía de Jesús ha sido calificada en numerosas ocasiones como una orden

“reformadora”. También a San Ignacio se le ha visto como un santo reformador, alguien que,
desde una óptica distinta a la de Martín Lutero -el gran “reformador”- se enfrentó a la
situación de la Iglesia de su tiempo para dar una respuesta a los graves problemas que la
aquejaban. Sin embargo, este calificativo no deja de ser problemático, puesto que su
significado no es unívoco y ha ido cambiando a lo largo de la historia de la Iglesia.
Clarificar y dirimir en qué medida Ignacio puede ser calificado como reformador de la
Iglesia e intentar sacar alguna luz para el presente es el objetivo del presente artículo.

Reforma de la Iglesia: el concepto.

La “reforma de la Iglesia” es un tema que adquirió tanta importancia en el siglo XVI,
tiempo en el que vivió san Ignacio, que se puede considerar como una característica de esta
época1.
No hablamos, con todo, de cualquier tipo de reforma. El deseo de una mayor pureza, de
una reforma de las costumbres, de una vuelta a los primeros ideales es algo que ha existido
desde el mismo nacimiento de la Iglesia. Sin duda un presupuesto para que se produzca
cualquier reforma es la idea, la vivencia, de que algo ha de ser mejorado. Normalmente se
entiende esta renovación como una vuelta a los orígenes, un redescubrir de las fuentes. Se
parte así del presupuesto de que la pureza se encuentra en los comienzos, una pureza que la
historia va poco a poco degradando.
Pero junto a este deseo siempre latente de mejora, ha habido momentos puntuales en la
vida de la Iglesia en los que la idea de “reforma” se ha convertido en el caballo de batalla y
en el pensamiento rector de la vida eclesial.
Uno de estos momentos fue, sin duda, la llamada Reforma gregoriana en el siglo XI2. En
ella se buscó una renovación de la vida eclesial, especialmente a través de la reforma
monástica, realizada sobre todo por medio de Cluny3, y canónica4. Se luchó contra el
concubinato del clero, lo cual, independientemente del resultado concreto que tuviera en esa

1 H. SMOLINSKY (Historia de la Iglesia moderna, Barcelona 1995, pág. 15) rechaza que la reforma sea una
característica del siglo XVI debido a que los contenidos son, en gran parte, tradicionales y a que es un
término demasiado general para poder explicar con él todos los acontecimientos importantes de la época.
Nosotros pensamos, sin embargo, que tiene la suficiente entidad como para ser considerada como una
tendencia que, si bien no explica todos los acontecimientos (¿qué única idea sería capaz de hacerlo?), marca
de forma clara toda una dinámica de este siglo.
2 Cfr. FLICHE, A., La réforme grégorienne, 3 vol., Lovaina 1924-1937; TELLENBACH, G., Die westliche
Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert, Göttingen 1988 (Die Kirche in ihrer Geschichte 2F1);
Geschichte des Christentums, 5, Freiburg-Basel-Wien 1994, 48–62.
3 Un buen acercamiento a la problemática lo ofrece COWDREY, H. E. J., Two Studies in Cluniac History.
1049-1126, Roma 1978 (Studi Gregoriani XI).
4 Cfr. KEMPF, F., Die Eingliederung der überdiözesanen Hierarchie in das Papalsystem des kanonischen
Rechts von der Gregorianischen Reform bis zu Innocenz III: Archivum Historiae Pontificiae 18 (1980), 57–
96.
época, obligó a precisar la ley del celibato, y se intentó acabar con la simonía, lo que produjo
la guerra de las investiduras5. En último término esta guerra respondió a la disputa entre el
poder temporal y el espiritual por la supremacía6, pero en ella se jugaba también el espacio de
maniobra de la Iglesia en sus asuntos internos, la libertas Ecclesiae. Los tres temas
enumerados (simonía, concubinato del clero y libertad de la Iglesia) aparecen, desde este
momento, de forma constante en el desarrollo posterior del tema “reforma”7.
En los siglos XV y XVI se vive, de nuevo, un rebrote del deseo de reforma con una
intensidad tal que llega a marcar la vida religiosa y las discusiones teológicas de la época. La
necesidad de una reforma no escapa a ninguna mente despierta del momento. La situación
moral de “degradación” a la que había llegado la Iglesia en el s. XVI no deja lugar a dudas, y,
evidentemente, se trata de corregir los abusos introducidos en la vida eclesial, entre los que la
simonía y el concubinato de los clérigos no ocupan poco lugar8.
Pero la reforma, y esto es algo que hay que acentuar para nuestro artículo, no se limitaba a
un intento de mejora de las costumbres. Lo característico de esta época va a ser la
imbricación en el concepto de “reforma” de aspectos disciplinares junto con aspectos
dogmáticos. De hecho, la historia vivida por la Iglesia desde el s. XIII va a llevar a una unión
entre la reforma y el concilio que se expone claramente ya en el siglo XIV9. El Tractatus de
modo generalis concilii celebrandi de Guillermo Durando10 nos ofrece la primera aparición
de esta idea. En esta obra se establece claramente que el concilio es el medio esencial para
reformar la Iglesia. No se trata únicamente de que se promulguen decretos que tiendan a
mejorar la situación de ésta, algo que habían hecho todos los concilios hasta entonces, sino de
convertir al concilio mismo en el medio privilegiado para la reforma de la Iglesia in capite et
membris.
La historia posterior va a posibilitar la puesta en escena de la efectividad de la institución
conciliar. En 1378 comienza en la Iglesia una de las más graves crisis de todos los tiempos.
El 8 de Abril de ese año era elegido papa Urbano VI y el 20 de Septiembre los cardenales
franceses e italianos eligen a Roberto de Ginebra como Clemente VII. El cisma de

5 HARTMANN, W., Der Investiturstreit, München 1993; LANDAGE, J., Gregorianische Reform und
Investiturstreit, Darmstadt 1993.
6 Cfr. STÜRNER, W., Gregors VII. Sicht vom Ursprung der herrscherlichen Gewalt, en: La Riforma
Gregoriana e l´Europa, Roma 1991 (Studi Gregoriani XIV), 61–67.
7 Cfr. HELMRATH, J., Reform als Thema der Konzilien des Spätmittelalters, en: ALBERIGO, G., (ed.),
Christian Unity, Leuven 1991, 75–152, para este tema esp. 82–90.
8 Aunque es difícil resumir en unas líneas la rica variedad de situaciones y figuras de estos tiempos, se puede
hablar de una degradación evidente en el alto clero. No es difícil encontrar obispos más preocupados por lo
temporal que por ser pastores. Los nombramientos de éstos están muchas veces marcados por la simonía. El
bajo clero tampoco destacaba por su formación intelectual o por su nivel moral. Particularmente grave era el
caso del sacerdote concubinario. Una exposición detallada, que incluye también diversos intentos de
reforma, puede encontrarse en FLICHE- MARTIN, Historia de la Iglesia, XVII, esp. 313–422.
9 Cfr. SIEBEN, H. J., Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters 847-1378, Paderborn 1984
(Konziliengeschichte. Reihe B 2), 320–323 y 353–357. Así mismo HELMRATH, Reform als Thema.
10 La obra fue escrita con ocasión de la celebración del concilio de Vienne (1311-1313). Sobre Durando y la
escasa bibliografía de este autor véase VONES, L., Durandus von Mende, Wilhelm der Junge: Lexikon für
Theologie und Kirche 3, 411.
Occidente ha comenzado11. El intento por solucionar el cisma a través de la conciliación (via
cessionis) resultó ineficaz, con lo que se echó mano del concilio (via concilii) como la única
institución válida para superar el conflicto. El concilio de Constanza se reúne en 1414 con la
intención de acabar con la situación tricéfala de la Iglesia y lo consigue12.
Constanza fue un concilio de reforma, reforma que, para Juan de Segovia, figura
importante en el aula conciliar, puede ser de dos tipos: correctio morum... pro exstirpacione
vitiorum, o lo que es lo mismo la reparación de algo que está mal, y sanctarum profectus
virtutum... pro carismatum incremento13, o mejora cualitativa de algo. Estas dos formas de
entender la reforma vienen al final a igualarse al tema de la “Reformatio in capite et
membris”. Si se acentúa la reparación de algo que está mal, la reforma intentará atacar los
males y ponerles remedio y un mal que durante los siglos XIV-XVI será vivido como tal por
todos, sean de la corriente que sean, es la situación del papado. Si, por el contrario, se acentúa
la mejora cualitativa de la situación presente, la reforma adquiere un referente más amplio.
Las dos preguntas fundamentales, en este tiempo, son:
- ¿debe empezar la reforma por la cabeza (desde arriba) o por los miembros (desde abajo)?
- ¿en qué relación se encuentran la reforma de las instituciones con la de los miembros?
En Constanza y en Basilea se puede considerar que fue una opinión general que la reforma
debía comenzar por la cabeza. Así Piccolomini defendía que sola reformatio sancta
videbatur, si sedis apostolica nuda relinqueretur14. Esta visión implica, a nivel eclesiológico,

11 Cfr. ALVAREZ PALENZUELA, V. A., Extinción del cisma de Occidente. La legación del Cardenal Pedro de
Foix en Aragón (1425-1430), Madrid 1977; BRANDMÜLLER, W., Papst und Konzil im Grossen Schisma
(1378-1431), Paderborn 1990; Colloques internatinaux du Centre National de la Recherche Scientifique, n.
586, Avignon 1978; Genèse et débuts du grand Schisma d´Occident. Avignon 25-28 septembre 1978, Paris
1980; RASTOUL, A., L´unité religiesuse pendant le Grand Schisme d´Occident (1378-1417), París 1908;
SEIDLMAYER, M., Die Anfänge des Grossen Abendländischen Schismas. Studien zur Kirchenpolitik,
insbesondere des spanischen Staaten und zu den geistigen Kämpfen der Zeit, Münster in Westfalen 1940
(Spanische Forschungen der Görresgesellschaft 5).
12 El problema de fondo, a nivel eclesiológico, es la capacidad del concilio para deponer a los tres
pontífices. Si el papa es superior al concilio, éste no tendría ninguna potestad para deponer al pontífice
verdadero (con el problema añadido de que no se sabía quién era el verdadero). La deposición es posible porque
Constanza declaró que el concilio era superior al papa. Aun sin haber llegado a este extremo la deposición se
podría haber realizado
- al considerar que los tres papas eran herejes, pues su negativa a abdicar dañaba peligrosamente a la
Iglesia (concepto amplio de herejía), poniendo entonces en práctica el canon Si papa de Graciano que permite al
concilio juzgar al papa hereje,
- al admitir la superioridad del papa sobre el concilio, pero del papa no dudoso. Ante tres papas y tres
obediencias, esta superioridad queda entre paréntesis (cfr. SCHATZ, K., El primado del papa, Santander 1996
(Presencia Teológica 85), 153–159).
Sobre el Concilio de Constanza véase BRANDMÜLLER, W., Das Konzil von Konstanz 1414-1418, I-II,
Paderborn 1991-1997; FRANZEN, A., Das Konzil von Konstanz. Beiträge zur Geschichte und Theologie,
Freiburg im Br. 1964; BÄUMER, R., Concilium Constanciense (1414-1418), Darmstadt 1977. Una
bibliografía completa en FRENKEN, A., Die Erforschung des konstanzer Konzils (1414-1418) in den letzten
100 Jahren: Annuarium Historiae Conciliorum 25 (1993), 421–491.
13 Comparar Monumenta conciliorum generalium saeculi decimi quinti II 667,4s. con 668, 36s.
14 Citado por HELMRATH, J., Reform als Thema, 93. De hecho, Enea Silvio de Piccolomini, figura importante
que salud y enfermedad funcionan de manera “jerárquica” ya que bajarían de la cabeza al
cuerpo. Y si, en verdad, llega el caso en que el papa es el responsable de los males que tiene
la Iglesia, la pregunta que resulta es fácil de imaginar: ¿hay alguna instancia capaz de obligar
al papa a reformarse?, ¿con qué medios cuenta la Iglesia para enfrentarse a una situación
como la que estaba padeciendo en esos momentos? Que en este contexto se plantee de forma
aguda el tema de la superioridad del concilio sobre el papa es algo que cae por su propio peso
y el 6 de Abril de 1415, en su quinta sesión, el concilio aprueba el decreto Haec sancta que
proclama la superioridad del concilio sobre el papa “en lo que atañe a la fe, a la extirpación
del presente cisma y a la reforma general de la Iglesia en su cabeza y en sus miembros”15. El
conciliarismo ha conseguido, con ello, la más alta meta a la que sus defensores podían
aspirar16.
En resumen, al llegar el siglo XVI la reforma, el concilio y la cuestión de la superioridad
entre éste y el papa se presentan unidos, reforma disciplinar y cuestiones dogmáticas se
entrelazan de tal manera que no se puede tratar un tema sin tener que decantarse también en
el otro17. Esto es para nosotros de gran importancia, ya que Ignacio -y la Compañía de Jesús-
se va a situar desde el principio a favor de una reforma profunda de la Iglesia e
irremediablemente tendrá que decidir a qué lado de la palestra juega, no sólo en el campo de
las costumbres sino también en el de las opciones eclesiológicas, ya que la unión de los
diversos temas, antes dicha, así lo exigía.

Reforma de la Iglesia e Ignacio.

La mayoría de los datos sobre este tema se encuentran en el gran número de cartas que
Ignacio escribió. Una buena parte de ellas está encaminada a lo que podríamos llamar
genéricamente el potenciar la “reforma de la Iglesia”. Si hay algo que une a Ignacio con
Lutero, y, en mayor medida, con Erasmo, es el ansia compartida por reformar la Iglesia. Las
diferencias vendrán, como casi siempre, a partir del cómo esta reforma debía ser llevada a
cabo y qué precio se estaba dispuesto a pagar por ello.

en el concilio de Basilea, será elegido Papa como Pío II en 1458. Para entonces, ya se había retractado de
las opiniones eclesiológicas que había defendido anteriormente y en 1460 prohibió la apelación al concilio
general con la bula Execrabilis (cfr. SCHWAIGER, G., Pius II.: Lexikon für Theologie und Kirche 8, 322–
324; MEUTHEN, E., Pius II.: Theologische Realenzyklopädie 26, 249–652). También en el tiempo de
Basilea había quienes acentuaban la importancia de comenzar la reforma por uno mismo, por los miembros,
aunque fueron minoría.
15 Conciliorum oecumenicorum decreta, 409s.
16 Sobre el conciliarismo véase TIERNEY, B., Foundations of the Conciliar Theory, Cambridge 1955;
ALBERIGO, G., Chiesa conciliare, Brescia 1981; SIEBEN, H. J., Traktate und Theorien zum Konzil,
Frankfurt/Main 1983 (FThSt 30); id., Die katholische Konzilsidee des lateinischen Mittelalters, Paderborn
1984; HELMRATH, J., Das Basler Konzil, 1431-1449. Forschungen und Probleme, Köln-Wien 1987;
MADRIGAL TERRAZAS, J. S., La Eclesiología de Juan de Ragusa (1390/95-1443), Madrid 1995 (con
bibliografía sobre el tema en págs. 441–451).
17 Claramente lo expone HELMRATH, J., Reform als Thema, 95: Termino ya; solamente quería mostrar la gran
unión que existe en el fondo entre reforma y teoría conciliar, entre causa fidei y causa reformationis. Quien
habla sobre reforma, debe hablar no solamente sobre “Frequens”, sino también sobre “Haec Sancta”. Una
contemplación aislada del tema “reforma” fácilmente no toma esto en consideración.
 Lo primero que salta a la vista es que esta reforma de la Iglesia comienza por la propia
Compañía de Jesús. Ignacio no se deshace de este tema como si no tuviera nada que ver con
ellos. Al contrario, para él la reforma incumbe a todos y los jesuitas han de trabajar por ella.
Pero la reforma puede ser llevada a cabo de muchas maneras. Para la Compañía de Jesús la
vía más segura es la de la “desnudez y la pobreza”18. En este sentido entendió Ignacio el
rechazo a las dignidades eclesiásticas. En el fondo, la disyuntiva para Ignacio siempre estuvo
entre la “ambición” y el “servir en humildad y baxeza”19. Las dignidades eclesiásticas se
enmarcan en el ámbito de la ambición, como claramente se expresa en las Constituciones de
la orden20.
Ahora bien, esta reforma no se acaba en sus propias personas. Ignacio busca también una
reforma de la Iglesia, aunque ésta sigue entendiéndose como reforma de las personas, y,
concreta y principalmente, como reforma de la jerarquía. En las cartas aparece claramente
que Ignacio está totalmente convencido de que la jerarquía necesita una reforma muy
profunda. Es más, para Ignacio la jerarquía eclesial no está exenta de culpa en el caso de la
propagación de la herejía. Uno de sus textos más duros no deja lugar a dudas: los pastores,
católicos ciertamente en la fe, pero que con su mucha ignorancia y mal ejemplo de públicos
pecados pervierten al pueblo... porque la mala vida e ignorancia de éstos metió a Alemania
la peste de las herejías21.
Estas reformas se concretan en muchas intervenciones que buscan el que este o aquel
obispo cumplan con su misión. Baste un ejemplo. En el año 1552 se enfrenta Ignacio al caso
del Obispo de Módena que había hecho una especie de voto a la compañía. Las cosas no
marchaban como era de esperar e Ignacio escribe: Vna hijuela, que en lo del obispo que
procure no perder la beneuolentia, porque muchas obras buenas acá y allá se impidirían,
sino que le amoneste, tanto más por el deuoto vínculo que él tiene, id est, del voto22. Como se
ve, lo importante en todas las intervenciones es la urgencia de una misión bien realizada, el
alcance del mayor bien posible

18 Esta es una razón, junto a otras, por la que Ignacio se opone a los nombramientos de dignidades
eclesiásticas en la Compañía. En la carta de Ignacio a Pedro Ortiz del año 1546 encontramos claramente
expresado lo dicho hasta aquí (MI Epp I, 354–356, aquí 355): ... como delante la summa prouidentia sean
muchas y diuersas vías para reformar su uniuersal yglesia, á nosotros es más segura y más deuida
procediendo quanto más desnudos pudiéremos en el Señor nuestro, según que él mismo nos da exemplo á
los que con toda humildad quisiéremos entender.
19 Cfr. la meditación de “Dos banderas” en los Ejercicios Espirituales: MI Ex 244–248.
20 MI Const II, 716–719 (= Const 817): 6º Será también de summa importancia para perpetuar el bien
ser de la Compañía excluir della con grande diligencia la ambición, madre de todos los males en cualquiera
Communidad o Congregación, cerrando la puerta para pretender dignidad o prelación alguna directa o
indirectamente dentro de la Compañía... Así mesmo offrezcan a Dios nuestro Señor de no pretender fuera de la
Compañía prelación o dignidad alguna... mirando cada uno por servir a las ánimas conforme a nuestra
professión de humildad y baxeza.
Por esto mismo podemos entender que este rechazo de las dignidades eclesiásticas por parte de Ignacio no
se concretara, en la práctica, en el caso del Patriarcado de Etiopía que fue aceptado por la Compañía. La
razón es que este patriarcado es “sólo para lo bueno”, no para honor o ventajas personales (FN II, 216 (D.
9).
21 MI Epp VII, 398–404 (n. 4079).
22 MI Epp IV, 300 (n. 2688).
 En todas estas intervenciones se puede constatar que, por una parte, nunca se disiente de la
mediación eclesial que es el obispo en la diócesis sino que, al contrario, se lo intenta respon-
sabilizar de cara a la misión que le corresponde como obispo23. Por otra parte, sin embargo,
no se cae en el simplismo de creer que la función episcopal está por principio en buenas
manos. En este sentido podemos decir que Ignacio fue siempre más fiel a la “iglesia
jerárquica” que a la jerarquía concreta de la Iglesia (aunque esto no lleva a un discurso
teórico diferente del estudiado en sus años de Alcalá y París).
Ejemplos como los que hemos visto podrían multiplicarse, por lo que puede decirse que
toda la actuación de Ignacio se mueve en el mismo horizonte de “reforma de las personas”.
Entre las dos opciones que veíamos posibles en el apartado anterior de cara a la Reforma de
la Iglesia, el fundador de la Compañía de Jesús opta desde el principio por la “reforma desde
abajo”, es decir, por la búsqueda de una conversión personal, de una llamada a la
responsabilidad personal o de un avance espiritual24. Ello puede explicar que el concepto
“reforma de la Iglesia” aparezca relativamente poco en los escritos de Ignacio, ya que
reforma de la Iglesia en este siglo tenía un significado técnico que los jesuitas no
desconocían: mejora de la estructura y de los procedimientos eclesiales.
Este “desinterés” no significa que Ignacio estuviera en contra de tales iniciativas. En sus
cartas, alude alguna vez a jesuitas que estuvieron presentes en las distintas congregaciones en
tiempos de Paulo IV para tratar distintos problemas de la época25. Y, sobre todo, el que
Ignacio no se considerara llamado a luchar por una reforma de las estructuras (“reforma de la
Iglesia” en sentido técnico de la palabra en el siglo XVI) no significa que estuviera dispuesto
a aceptar las estructuras y la situación de su época. El estado de la Iglesia, en general, y de la
jerarquía en particular lleva a Ignacio a tomar dos decisiones de cara a la Compañía:
- por una parte, la no implicación en el mundo de la concesión de obispados, la tan
conocida negativa a aceptar dignidades eclesiásticas26.
- por otra, la opción por capacitar a los futuros candidatos para desempeñar la misión de
una manera efectiva (Colegio Romano y Germánico)27.
Ahora nos interesa quedarnos con el dato de que Ignacio, que iba buscando una reforma
muy clara a ciertos niveles, sin embargo, no hizo ningún planteamiento a nivel “logístico” de
cara a la reforma de la Iglesia. Es más, es significativo en este punto el poco interés, y hasta
podríamos decir la poca confianza, que despertó en él la celebración del Concilio de Trento28.

23 Esto es una constante en toda la vida de Ignacio. Su única pretensión es conseguir que los pastores actúen
como tales. Para ello usa todos los medios que tenía a su alcance y esto ya desde el principio. Así en 1539
encarga a su sobrino D. Beltrán de Loyola “quitar y reformar, mayormente la clerecía de ese pueblo” (MI
Epp I, 148 (n. 20).
24 Cfr. O´MALLEY, Los primeros Jesuitas, Santander-Bilbao 1995 (Colección Manresa 14), 390–391.
25 Así la carta n. 6139 (MI Epp X, 579): El Mtro Laynez... anda ocupado y el Dr. Olaue un poco en studiar
estar materias de la simonía y remedios della, y en congregationes, y se han comenzado á hazer delante del
papa, de muchos cardenales y letrados. Otra carta en la que el propio Ignacio informa del mismo tema la
encontramos en MI Epp X, 649_650 (n. 6176).
26 MI Epp I, 450–453 (n. 149); 460–467 (n. 153); IV, 283–285 (n. 2652); VII, 657s (n. 4873).
27 MI Epp IV, 172s (n. 2459); 340s (n. 2756); 348–350 (n. 2769); 351s (n. 2771).
28 Cfr. MI Epp III, 648s (n. 2061) y esp. ASTRÁIN, A., Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de
Ignacio, entre una reforma por la cabeza y una reforma por los miembros, opta por esta
última, si la entendemos como la negativa a arbitrar mecanismos en la Iglesia que, de manera
estructural, obligasen a la reforma de la cabeza29.
Junto a esta constatación no deja de resultar curioso el dato de que Ignacio sí que utilizó
medios externos para empujar y casi obligar a que ciertas estructuras de la Iglesia se
reformasen.
Es sintomático su recurso a los poderes civiles de cara a la consecución de determinadas
decisiones. Así, por ejemplo, tras la elección de Pablo IV como sumo pontífice las relaciones
entre el papado y la Compañía de Jesús sufren un enfriamiento claro. Ante el desinterés del
papa teatino con respecto al Colegio Romano recientemente fundado, Polanco escribe a Borja
con un plan de acción que busca el que la “princesa”, el rey de Portugal y los reyes de
Inglaterra y Nápoles presionasen al Papa y así obligaran a éste a cambiar de postura30. Se
busca, y esto es importante, presionar al papa31.
Todas las actuaciones, sin embargo, que podemos encontrar en Ignacio en este campo se
concentran es aspectos determinados. Se busca con ellas la mejora cualitativa de la misión de
la Iglesia a partir de la toma de conciencia y del cambio de actitud de los responsables de
dicha misión (aun cuando para ello hayan de ser “ayudados” y hasta obligados por instancias
civiles32).

La primera Compañía de Jesús.

En la actitud de Ignacio nos encontramos con el primer eslabón de una cadena que, de
forma ininterrumpida, veremos crecer en la primera Compañía. El fundador de la Compañía,
si bien era plenamente consciente de la necesidad de una reforma de la cabeza de la Iglesia y
de las estructuras que la rodeaban, no deja una puerta abierta para que esta reforma se
concretara a nivel estructural. Solamente la genialidad de Ignacio impide que esta primera
opción, de hecho papalista de la orden, no se tradujera en una actitud servil ante el papado.
No es de extrañar por ello que la Compañía de Jesús va a vivir en su seno lo que
podríamos llamar una contradicción: si bien es una orden con una vocación reformadora
clara, sin embargo no es la reforma de la Iglesia el centro de sus preocupaciones y por ello
mientras que la orden, por estilo y vocación, va a estar desde el principio inmersa en una
“labor reformadora”, son pocos los documentos que tratan de un planteamiento de “reforma
de la Iglesia” en el sentido técnico del término33.

España, I, Madrid 1912, 529–531.

29 Cfr. O´MALLEY, J., Was Ignatius a Church Reformer?: CHR 77 (1991), 177–193.
30 MI Epp IX, 135-138 (n. 5423). Otras cartas con el mismo tema de fondo se encuentran en: MI Epp IX, 461
(n. 5621); X, 130-131 (n. 5904).
31 Id. 137: ... y el papa pareze que no se podrá defender de tales príncipes.
32 Así en la carta a su sobrino Beltrán de Loyola (MI Epp I, 148): ...que su divina majestad os ha puesto,
guardándoos hasta ahora, para quietar y reformar, mayormente la clerecía de ese pueblo.
33 La ambigüedad del término “reforma”, que puede entenderse en sentido histórico estricto, o en sentido
 A la muerte de Ignacio, los jesuitas continuaron su “línea reformadora”, en el nivel de las
personas como hemos visto hacer a Ignacio, con lo que todos sus ministerios buscaban, en el
fondo, una reforma personal. Sin embargo, para nuestro propósito es mucho más importante
ahora rastrear los documentos que nos pueden clarificar qué posición fue tomando la
Compañía ante una “reforma de la Iglesia” en sentido estricto, ya que la actitud de estos
primeros seguidores de Ignacio puede iluminar aspectos que en el fundador quedaron
oscuros, debido sencillamente a que no se plantearon las preguntas pertinentes durante la vida
de éste, con lo que Ignacio no se vio obligado a decidir las respuestas.
Estando todavía Ignacio vivo, los jesuitas no sólo van a estar presentes en las comisiones
de reforma que surgieron con la elevación al pontificado de papas reformadores34, sino que
también se da el caso de que jesuitas concretos exponen diversos proyectos e ideas de cara a
la reforma de la Iglesia.
El 9 de Abril de 1555 es elegido papa Marcelo II, lo que elevó las esperanzas de la
realización de una seria reforma. El 24 de Abril de 1555 un jesuita, G. Batista Viola, envía al
pontífice un memorial sobre la necesidad de la reforma35. El P. Viola parte del principio de
que los males y los bienes provienen de la cabeza y se distribuyen por el cuerpo. Por ello es
del todo necesario que la cabeza de la Iglesia se reforme36, hecho lo cual habrá que trabajar
por la reforma de los prelados inferiores. Estos habrán de estar dedicados a su pueblo,
residiendo en sus diócesis y no delegando sus funciones en otro37. La lucha contra la simonía
se impone como imprescindible para evitar el escándalo que produce en el pueblo cristiano el
reparto de los beneficios eclesiásticos. Para ello, hará bien el papa de rodearse de honestos
colaboradores que cumplan con su misión a conciencia38. El papa además ha de desempeñar
una misión pacificadora entre príncipes cristianos sin decantarse por un partido o por otro39.
El papa tendrá también que esforzarse por acercarse a los pueblos que han abrazado la
reforma. Viola comparte la opinión de que el mal parte de los malos eclesiásticos, por lo que

amplio, posibilita el encontrar juicios muy diversos sobre la obra de la orden en este punto:
JEDIN, H., Ursprung und Durchbruch der katholischen Reform bis 1563, en: HKG(J) 4, 451–520, aquí
467: La Compañía de Jesús se convirtió en el instrumento más eficaz de la renovación católica. En la persona y
en la obra de su fundador aparecen claramente las características principales de la reforma católica. Estas
experimentan una nueva dirección que será válida durante siglos y se convierten en algo productivo para la
reforma católica.
O´MALLEY, Los primeros Jesuitas, 391: Aunque a menudo se describe a la Compañía de Jesús como
fundada para reformar la Iglesia, los primeros jesuitas no veían en realidad la “reforma de la Iglesia”
como su preocupación directa. Cuando los jesuitas hablaban de la Iglesia en este contexto, querían decir, a
pesar de su visión eclesiológica generalmente más amplia, la estructura institucional que comprendía las
tareas del papa, los obispos y, hasta cierto punto, los párrocos.
34 Véase SCADUTO, M., L´Epoca di Giacomo Lainez 1556-1565. L´azione, Roma 1974, esp. 3–42.
35 Cfr. SIEBEN, H. J., Option für den Papst. Die Jesuiten auf dem Konzil von Trient. Dritte Sitzungsperiode
1562/1563, en: Id., Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, Paderborn 1996, 464–485, aquí 469;
SCADUTO, M., op. cit., 8–11. El memorial en Epp mixtae IV 593–609.
36 Epp mixtae IV, 596.
37 Id., 598.
38 Id., 600–601.
39 Id., 601.
la solución será enviar buenos prelados40. Marcelo II no llegó a recibir esta misiva, pues
murió a los pocos días de ser escrita.
Pablo IV, un pontífice con el que la Compañía tuvo sus más y sus menos, subió al trono
tras Marcelo II. Antes del 15 de julio de 1555 debió escribir Bobadilla a Pablo IV una carta
en la que anima al Papa de forma general a una reforma seria41.
Ya después de la muerte de Ignacio, tenemos unos escritos que plantean la cuestión de
forma relativamente sistemática. Se trata de deliberar acerca de cómo se ha de llevar a cabo la
reforma de la cabeza. Estos documentos han sido objeto de discusión en cuanto a la autoría
de los mismos. En 1953 apareció una obra del P. J. Rupert42 en la que defendía un profundo
cambio en las opiniones de Laínez acerca de la reforma de la Iglesia. En concreto, basándose
en unos documentos publicados en el vol. VIII de Monumenta Lainii, defendía que Laínez
había pensado, al menos hasta poco antes de llegar a Trento para la tercera sesión, que el
concilio debía llevar a cabo la Reforma de la Iglesia, también en cuanto a su cabeza. M.
Roca pone en duda la autoría de Laínez de los tres documentos en los que se basaba Rupert
para su argumentación43. Según este autor estos documentos deben ser considerados no sólo
como salidos de la pluma de Polanco, sino también como exponentes de su pensamiento
personal. Pero hayan sido los documentos escritos por Laínez o por Polanco, lo cierto es que
nos ofrecen la posibilidad de acercarnos a una discusión-reflexión intrajesuítica de gran
importancia para nuestro tema: cuál debía de ser la postura de la Compañía de Jesús ante el
tema de la reforma de la Iglesia en sentido estricto, lo que conlleva evidentemente plantearse
cuáles son las prerrogativas papales que estaban dispuestos a defender y cuáles no.
El documento más interesante para nosotros es el titulado “De universae Ecclesiae
Reformatione”44, que hay que atribuir a Polanco y lleva fecha de 156245. Este documento
plantea claramente la necesidad urgente de reforma. Ésta es necesaria en todos los estados
pero principalmente en la cabeza, por donde se debe empezar, “cuyo mal exemplo y mal vso
de la potestad que tiene de Dios, ad aedificationem et non ad destructionem, como es
principal causa de los desórdenes de los miembros, así quando se reformasse, su buen
exemplo y buen vso de su potestad sería el remedio principal de los demás”46. Y con respecto
a esta reforma de la cabeza, el documento se plantea tres cuestiones: su necesidad, la
oportunidad de realizarla y el modo de llevarla a cabo.
La necesidad es evidente para el autor debido a la separación de pueblos de la Iglesia por
los grandes abusos que comete el papa para enaltecer a su propia casa. Y así mismo es

40 Id., 604.
41 Cfr. LETURIA, P., Los “recuerdos” presentados por el jesuita Bobadilla al recién elegido Paulo IV, en:
Miscellanea historica in honorem Alberti Meyer, II, Lovaina 1946, 855–857.
42 RUPERT, J. H., De programmate Jacobi Lainii, secundi praepositi generalis Societatis Iesu, reformationem
Papatui per Concilium generale imponere temptantis, Nijmegen 1953.
43 Cfr. ROCA CABANELLAS, M., Diego Laynez en la última etapa del Concilio, en: Il Concilio di Trento e la
Riforma Tridentina. Atti del convegno Storico internazionale. Trento 2_6 Settembre 1963,
Roma_Freiburg_Basel_Barcelona_Wien 1965, 85–114.
44 MonLai 8, 800–805.
45 Sobre su autoría y datación más segura (octubre-diciembre 1562) cfr. ROCA, op. cit., 92–98.
46 MonLai 8, 800.
necesario por la simonía reinante, el abuso en cuanto a las dispensas, el negocio con las
bulas...
En cuanto a la oportunidad “pareze que ahora lo es más que nunca; porque estando
ardiendo la christiandad con heregías, y en peligro de perderse toda la obedientia a la sede
apostólica, por los dichos abusos, hállase el concilio congregado para este effecto”47.
Por fin, se plantea el documento el modo en que se ha de llevar a cabo la susodicha
reforma. Para el autor del escrito lo principal es conseguir que el papa quiera la reforma y la
apoye y para ello, el primer medio es recurrir a personas de influencias (se nombra a los
reyes) que consiguieran del Papa el que se tratase de la reforma. Pero si el Papa se niega, se le
ha de recordar que “según los doctores que más fauorezen a la auctoridad de su sede, aun sin
su licentia se puede congregar concilio y trattar del modo de resistir y no acceptar lo que mal
y contra la reuerentia de la ley diuina él ordenare”48 y si aún se resistiera, entonces podría
llegársele a considerar hereje49.
Ciertamente no es esta la idea común que existe sobre lo defendido por los jesuitas en la
historia. Interesante es que, al menos en este momento, estuvo abierta la puerta para optar por
una línea eclesiológica, que no podía ser considerada papalista, o al menos no excesivamente
papalista (ya que Polanco también insiste en el documento en que no se debe menoscabar la
autoridad de la sede apostólica50). Curiosamente el menoscabo de dicha autoridad se
produciría si se declarase que la residencia de los obispos es “de iure divino”, pero no se
menoscaba si se echa mano de alguno de los medios antes mencionados.
Junto a este documento de Polanco, contamos con otros dos escritos que, aunque
atribuidos también a Laínez, deben ser considerados de Nadal51. El primero de ellos, y más
importante, se titula An pontifex reformandus sit per concilium52, escrito en Innsbruck
después del 10 de Febrero de 1563. En este pequeño tratado Nadal defiende que la reforma
del papa por parte del concilio es ilegítima (no se puede llevar a cabo “de iure”), no se ha
realizado nunca ni se puede realizar, es innecesaria, no traería ningún bien y sí acarrearía
muchos males53. El Papa es el supremo pastor de la Iglesia, que tiene la plenitudo potestatis,
por lo que no puede ser juzgado por el concilio (excepto en caso de herejía)54. El concilio
además sólo podría realizar esta reforma si el tema fuera propuesto por los legados, lo cual es
imposible porque el “sumo pontífice no renunciará a ese privilegio divino ni puede

47 Id., 802.
48 Id., 804.
49 Ib.: Si no bastase esto tampoco, se le podría dezir (según el consejo de vn doctor) que, perturbándose la
yglesia vniuersal, y perdiéndose con heregías que toman ocasión destos abusos, si su S.d no se determina de
dexarlos reformar de veras, que mire que se puede tener por señal euidente que le falta la fe recta, y por
consiguiente, que se podría juzgar que no es capaz del papado etc...
50 Ib.: Para que el fin que se pretiende de la reformatión se alcançase, no es menester medio ninguno illicito,
como sería diminuyr la auctoridad que Dios ha dado a la sede apostólica.
51 Cfr. ROCA, op. cit., 104–106.
52 LAÍNEZ, D., Disputationes Tridentinae, ed. por H. GRISAR, II, Innsbruck 1886, 74–88.
53 Exposición detallada en SIEBEN, H. J., Option für den Papst, 476–478.
54 LAÍNEZ, D., Disputationes Tridentinae, II, 74.
renunciar”, ya que ello destruiría la estructura jerárquica de la Iglesia55.
Nadal es consciente de la necesidad de una reforma, pero no cree que sea necesario que se
lleve a cabo por el concilio (ya que no puede haber necesidad de algo que es imposible),
puesto que el propio papa tomará en sus manos el tema, y también hay otras vías para llevar a
cabo la reforma de la cabeza : el recurso a los príncipes o de forma privada por los padres
presentes en el concilio56. El peligro que Nadal ve ante una reforma del Papa por el concilio
es el del cisma y el de la desaparición de la estructura jerárquica de la Iglesia57. Y el peligro
máximo estaría en que sería una aceptación práctica del conciliarismo58.
El segundo escrito de Nadal, también compuesto en Innsbruck, presenta una relación de
los autores que han defendido que el papa es el supremo pastor de la Iglesia59.
Por tanto, alrededor de 1563, la Compañía de Jesús se encuentra en un momento
importante pues ante sí tiene la tarea de hacer una opción, que de forma gráfica se puede
personificar en Polanco y en Nadal.
Que la opción que la primera Compañía de Jesús tomó coincide con lo expuesto por Nadal
es algo que está fuera de duda. La naciente orden asume el planteamiento eclesiológico
papalista con todas sus consecuencias, por lo que va a rechazar la posibilidad de una reforma
de la Iglesia a partir de la cabeza, o lo que es lo mismo, la posibilidad del establecimiento de
estructuras que hagan que la reforma se pueda convertir en una realidad.
La reforma queda así relegada al campo de los “miembros” de la Iglesia. Toda la acción
pastoral, educativa, misionera, intelectual... irá buscando, sin duda, una reforma de la Iglesia,
pero entendida como el fruto de la reforma de las individualidades.

De cara al futuro.
El tema de la “reforma” sigue siendo una cuestión importante y actual para la Iglesia. De
hecho, el Vaticano II podría ser visto como un concilio de reforma, en el que, al igual que en
Trento, se han mezclado las cuestiones dogmáticas con las disciplinares (a pesar de su
autopresentación como concilio pastoral).
Si bien es verdad que algunas de las cuestiones candentes del concilio tridentino han

55 Id., 83.
56 Id., 85. Véase que la diferencia, a nivel práctico, entre Polanco y Nadal no es tan grande en este punto
como puede parecer a primera vista. De hecho, también Polanco recurría a diversas vías para llevar a cabo
la reforma de la cabeza, en las que echaba mano de las legaciones de los príncipes. En ambos casos -
Polanco y Nadal- el concilio no aparece como una vía directa para realizar dicha reforma.
57 Id., 86–88.
58 Id., 87: 5. Illud esset incommodum maximum. Nam si haec auctoritas daretur concilio, confirmarentur acta
omnia concilii Basiliensis contra Eugenium IV., quod pugnat cum auctoritate tot conciliorum, tot
summorum pontificum et martyrum, tot doctorum, ut ex superioribus constat; et moderatricem sectari
videremur Sorbonam Parisiensem, quae utinam tam sanae esset doctrinae in hoc, quam in aliis dogmatibus
esse solet (el argumento no deja de ser débil si tenemos en cuenta que la “autoridad de todos los concilios,
todos los sumos pontífices...” son, en gran parte, falsificaciones).
59 LAINEZ, J., Disputationes Tridentinae, II, 89–93.
quedado aclaradas con el paso del tiempo (así el tema de la residencia de los obispos y el de
la procedencia del poder episcopal, que en el Vaticano II han sido resueltas acogiendo la
postura defendida por la minoría en Trento, o sea, la contraria a la defendida con tanto ahínco
por Salmerón y por Laínez), tampoco deja de ser cierto que todavía hoy no ha quedado
resuelta la imbricación entre primado y colegialidad o la puesta en práctica de la tan traída y
llevada eclesiología de comunión acogida y “oficializada por el Vaticano II.
Otro problema que queda abierto y que aún no ha recibido una respuesta satisfactoria es el
de los mecanismos que se pueden poner en juego en caso de que se produzca en la Iglesia un
error claro por parte del papado, algo que tras la experiencia histórica del cisma de occidente
no puede ser pasado por alto y eliminado hoy con el argumento de que la providencia divina
no dejará que ocurra60. Este problema no está tan lejos del tema que hemos venido tratando,
el de la posibilidad real de una reforma de la Iglesia y la postura que ante ésta tomó Ignacio
de Loyola.
La reforma de la Iglesia es algo que debe incumbir a todos los miembros. Para Ignacio esta
idea estaba fuera de toda duda: me parece que, en este sentido, Ignacio fue un gran
reformador. Toda su obra, toda su acción llevó de hecho a que lo que se ha llamado la
reforma católica se expandiera y triunfara en la Iglesia61. Una reforma de las instituciones que
no partiera y fuera precedida o acompañada de una reforma de las personas sería, al final, una
reforma sin fundamento y una reforma que no comenzara por uno mismo sería algo llamado
al fracaso. Así lo muestra la historia (que establece el declive de los movimientos de reforma
cuando se produce el declive en el ímpetu original del grupo que puso en marcha tal
reforma).
Más hoy, cuando se está intentando en la Iglesia potenciar la responsabilidad -y la
corresponsabilidad- de todos los miembros de ella, se hace más urgente la necesidad de
defender que sin reforma de las personas, no existe una verdadera reforma de las estructuras.
Por otro lado, hemos visto cómo Ignacio, y la Compañía de Jesús, siguió desde el
principio una línea que nunca sobrepasó: la negativa a arbitrar unos mecanismos que
pudieran hacer efectiva la reforma de la Iglesia, o, lo que es lo mismo, unos mecanismos que
pudieran hacer efectiva la reforma de la cabeza (pues para los otros miembros y estructuras
de la Iglesia, dichos mecanismos sí que existen). En este sentido, Ignacio no fue un
reformador de la Iglesia.
Ahora bien, esta renuncia a arbitrar mecanismos estructurales de control del papado no
supuso la aceptación acrítica de la situación dada del mismo. Aún más, no deja de ser curioso
que Ignacio (y la primera Compañía de Jesús) no tuvieran empacho en echar mano de los

60 Sobre este tema cfr. el citado libro de KLAUS SCHATZ. Del mismo autor, mucho más breve, pero también
más claramente Unkonventionelle Gedanken eines Kirchenhistorikers zum Päpstlichen Primat, en: Das
Papsptamt. Anspruch und Widerspruch. Zum Stand des ökumenischen Dialog über das Papstamt, Münster
1996, 88–103, esp. 101–103.
61 Numerosos testimonios de esta actitud en el comienzo de la vida de la orden se encuentran en el libro de J.
O´MALLEY, Los primeros Jesuitas. La amplitud de obras pastorales llevadas a cabo por la orden no puede
sino asombrar y lleva a admitir el juicio antes expresado por Jedin (cfr. nota 33) y esto a pesar del cierto
triunfalismo que se puede descubrir en la obra de O´Malley.
poderes civiles para “obligar” al clero (y al papado) a la reforma. Lo que estaba prohibido a
nivel interno eclesial no lo estaba cuando se trataba de usar estructuras civiles.
En la situación actual, el problema planteado no es el de la superioridad del concilio sobre
el papa o viceversa (algo que tras el Vaticano I ha quedado definitivamente zanjado). A
nuestro entender, sin embargo, sigue siendo actual de cara a una reforma de la Iglesia el cómo
se ejerce la autoridad en la misma y los cauces existentes para que se pueda ayudar a avanzar
en este camino.
De cara a una reflexión sistemática sobre este tema, creemos que es interesante retomar la
cuestión de la intervención de los poderes civiles en la reforma de la Iglesia, tal y como
aparece en Ignacio y, sobre todo, en los primeros jesuitas. Evidentemente no defendemos una
vuelta a ese sistema, pero sí el constatar que la tan deseable independencia del poder
espiritual y el poder civil, de la Iglesia y el estado, ha hecho que las instancias supremas de la
Iglesia (el papado y el colegio episcopal junto con su cabeza) se encuentren hoy con mayor
poder a nivel eclesial interno que nunca anteriormente, por el sencillo hecho de que hoy nadie
disputa ni comparte dicho poder62.
Una posible vía de solución sería precisamente el desarrollo del par papa-obispos (por lo
menos, el concilio parece el medio intraeclesial más adecuado para ello). En este sentido el
número 22 de la Lumen Gentium nos dibuja un modelo demasiado armonioso e ideal de las
relaciones entre ambas instancias, algo que históricamente no ha sido así. El desarrollo de un
modelo donde ambas instituciones, el papado y el episcopado, fueran recíprocamente
correctivas posibilitaría el que la “reforma de la Iglesia” pudiera estar más asegurada a nivel
estructural. Mientras que al papado correspondería la llamada de atención sobre la gran
importancia que tiene la unidad con toda la Iglesia, al episcopado correspondería el llevar las
necesidades y la importancia de lo local que no puede ser eliminado indiscriminadamente
dentro de lo universal63.
La labor reformadora se vehicularía, por tanto, en los dos niveles que no pueden ser
obviados desde un planteamiento que parta de lo que históricamente ha sucedido en la
Iglesia: el nivel de los miembros y el de la cabeza.

62 Vestigios de esta participación del poder en al Iglesia por parte de instancias externas a la estructura
propiamente eclesial y que, de hecho, coartaban el poder de las instancias eclesiales, han permanecido entre
nosotros hasta muy recientemente. Por ceñirnos a lo más cercano conviene recordar que fue el rey Juan
Carlos I quien renunció en España al derecho de presentación de los obispos.
63 Para este tema cfr. K. SCHATZ, op. cit., 99ss, al que seguimos en estas ideas.