Pléyade 21

Pléyade
revista de humanidades y ciencias sociales

número 21 | enero-junio 2018
online issn 0719-3696 / issn 0718-655x
IB[BaB_B\BQBbBPBPBVB£B[
Damián Gálvez González Estudios poscoloniales: genealogías latinoamericanas.

Verónica López Nájera Introducción
Postcolonial Studies: Latin American Genealogies.
Introduction
AB_BaBcPBbBYB\B‘
Ramón Grosfoguel La compleja relación entre modernidad y capitalismo: una visión descolonial
The Complex Relationship between Modernity and Capitalism: a Decolonial Vision
Claudia Zapata Silva El giro decolonial. Consideraciones críticas desde América Latina
The Decolonial Turn. Critical Considerations from Latin America
Alejandro de Oto A propósito de Frantz Fanon. Cuerpos coloniales y representación

On Frantz Fanon. Colonial Bodies and Representation
Christian Soazo Ahumada Espacio colonial y aesthesis soberana: praxis decolonial desde la experiencia
vivida del negro según Fanon
Colonial Space and Sovereign Aesthesis: Decolonial Praxis from the Black's Lived
Experience by Fanon
Karina Bidaseca Etnografías feministas posheroicas. La lengua subalterna subversiva

de las etnógrafas del Sur
Post-Heroic Feminist Ethnographies. The Subaltern, Subversive Language of Southern
Ethnographers
José Gandarilla Notas sobre la construcción de un instrumento intelectivo.

El “colonialismo interno” en la obra de Pablo González Casanova
Notes on the Construction of an Intellective Instrument. “Internal Colonialism” in the Work
of Pablo González Casanova
EB[BaB_BRBcBVB‘BaBN
Enrique Dussel Crítica desde América Latina: filosofía, política y modernidad

Nicolás Del Valle Orellana Criticism from Latin America: Philosophy, Politics and Modernity
RBRB‘BRBvN
Roberto Almanza Hernández Felix Valdés García, coord. Antología del pensamiento crítico caribeño
contemporáneo [West Indies, Antillas Francesas y Antillas Holandesas].
Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2017.
605 pp. isbn 9789877222531
English version below / Versión en inglés abajo
Sobre la revista
Pléyade (issn 0718-655X | e-issn 0719-3696) es una revista arbitrada de carácter
internacional dedicada a las ciencias sociales y a las humanidades, fundada el
año 2008. Es una publicación independiente desde el año 2016, que incentiva la
discusión intelectual y académica de los fenómenos políticos, considerando temas
ligados a la ciencia política, a la sociología, a la filosofía y a los estudios culturales.
Pléyade se dirige a un público científico internacional y recibe colaboraciones bajo
la modalidad de artículo, reseña, entrevista e intervenciones, escritas en español o
inglés. La revista es publicada bianualmente (julio-enero) en versiones impresa y
electrónica.
BVB‘B‘B[ y BVB‘B‘B[ electrónico
El International Standard Serial Number (issn) para Pléyade es 0718-655X y el

Electronic International Standard Serial Number (e-issn) es 0719-3696.
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Dra. Rossana Castiglioni. Universidad Diego Portales (Santiago, Chile)
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Mar, Chile)
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Lic. Willy Thayer. Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
(Santiago, Chile) 
Sobre la revista
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– CLASE, Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades,

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científica y social, UNAM México.
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– Critical Theory Consortium Directory, University of California-

Berkeley & Northwestern University, Estados Unidos
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Pléyade (issn 0718-655X | e-issn 0719-3696) is an international peer reviewed journal
dedicated to the Humanities and Social Sciences funded the year 2008 in Santiago,
Chile. The journal is an independent publication since 2016. This publication
encourages intellectual and academic discussion of political phenomena, from a
variety of disciplinary and interdisciplinary perspectives including political science,
sociology, philosophy, and cultural studies. Pléyade is aimed at an international
scientific audience and receives contributions such as articles, book reviews,
interviews and interventions, written in Spanish or English. The journal is published
biannually (July-January) in print and electronic versions.
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Pléyade
21
ÍB[BQBVBPBR
Nota editorial
Editorial Note 15
Artículos
Estudios poscoloniales: genealogías latinoamericanas.

Introducción
Poscolonial Studies: Latin American Genealogies. Introduction 17
Damián Gálvez González / Verónica López Nájera
La compleja relación entre modernidad

y capitalismo: una visión descolonial
The Complex Relationship between Modernity and Capitalism: a Decolonial Vision 29
Ramón Grosfoguel
El giro decolonial. Consideraciones críticas

desde América Latina
The Decolonial Turn. Critical Considerations from Latin America 49
Claudia Zapata Silva
A propósito de Frantz Fanon. Cuerpos coloniales

y representación
On Frantz Fanon. Colonial Bodies and Representation 73
Alejandro de Oto
Espacio colonial y aesthesis soberana:

praxis decolonial desde la experiencia vivida
del negro según Fanon
Colonial Space and Sovereign Aesthesis: Decolonial Praxis
from the Black's Lived Experience
by Fanon 93
Christian Soazo Ahumada
Etnografías feministas posheroicas.
La lengua subalterna subversiva de las etnógrafas del Sur
Post-Heroic Feminist Ethnographies. The Subaltern, Subversive Language
of Southern Ethnographers 119
Karina Bidaseca
Notas sobre la construcción de un instrumento intelectivo.

El “colonialismo interno” en la obra
de Pablo González Casanova
Notes on the Construction of an Intellective Instrument. “Internal Colonialism”
in the Work of Pablo González Casanova 141
José Gandarilla
EB[BaB_BRBcBVB‘BaBN
Crítica desde América Latina: filosofía, política y modernidad

Criticism from Latin America: Philosophy, Politics and Modernity 163
Enrique Dussel / Nicolás Del Valle Orellana
RBRB‘BRBvN
Felix Valdés García coord. Antología del pensamiento

crítico caribeño contemporáneo [West Indies, Antillas
Francesas y Antillas Holandesas]. Buenos Aires:
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2017.
605 pp. isbn 9789877222531 183
Roberto Almanza Hernández
Pléyade 21/ enero-junio (2018)
online issn 0719-3696
issn 0718-655x / pp. 15-16
Nota editorial
Este número de Pléyade aparece como una edición especial por varias razones. Tal
como señalan los editores invitados, está dedicado a la memoria de Aníbal Quijano,
intelectual que abrió nuevos caminos para el pensamiento crítico en América
Latina y el Caribe. Junto con ello, se conmemoran diez años de nuestra revista,
la cual ha sido publicada ininterrumpidamente desde el año 2008. Esto último es
el resultado de los esfuerzos de diversas personas que han compuesto el equipo
editorial de Pléyade durante esta década, pero por sobre todo de lectores, autores,
árbitros y miembros del comité editorial que han confiado en esta publicación a
pesar de las tareas y desafíos aún pendientes. También, es motivo de celebración la
incorporación de Rebeca Errázuriz como parte del grupo de editores, trabajando
sobre los artículos, intervenciones, entrevistas y reseñas que componen los diferentes
números de la revista. Con ello, cumplimos una década cultivando el pensamiento en
Humanidades y Ciencias Sociales, sin ninguna pretensión más que abrir discusiones
que sean fructíferas para futuro.
La coordinación temática de este número estuvo a cargo de Damián Gálvez de
la Universidad Libre de Berlín y de Verónica López de la Universidad Nacional
Autónoma de México. Ambos lograron curar este número con la ayuda del comité
de árbitros y el equipo editorial de esta revista. Como ha ido reafirmándose los
últimos años, este número no deja de ser la excepción en cuanto a nuestro proceso
de internacionalización. En esta edición, contamos con contribuciones de autores
latinoamericanos provenientes de Argentina, Chile, Estados Unidos y México.
Con ello esperamos que Pléyade se abra cada vez más a lectores de nuestra región
y más allá de ella. Deseamos que este número, que reflexiona sobre la condición
colonial de nuestra región desde diferentes genealogías del pensamiento crítico
latinoamericano, pueda brindar propuestas sugerentes para pensar las relaciones
entre cultura y política. Esperamos que investigadores, docentes, estudiantes e
interesados en general, puedan disfrutar de este trabajo.

Director y Editor en jefe
Pléyade. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales
Online issn 0719-3696 / issn 0718-655X
Santiago, Chile
15
issn 0718-655x / pp. 17-27
Estudios poscoloniales: genealogías

latinoamericanas.
Introducción
Damián Gálvez González1

Universidad Libre de Berlín
Verónica López Nájera2

Universidad Nacional Autónoma México
En memoria a Aníbal Quijano
Con profundo pesar tuvimos conocimiento del fallecimiento de Aníbal Quijano

cuando estábamos cerrando la edición del presente número de Pléyade. Intelectual
a quien consideramos pieza central en este extendido rompecabezas que conforma
la discusión de lo poscolonial a la descolonización. Su obra se convirtió en referente
indiscutible de un proyecto académico-político que se dio a la tarea de repensar la
historia universal, desmontando y con ello descolonizando las distintas dimensiones
del mundo moderno occidental que se inaugura con el descubrimiento, conquista y
colonización del continente americano en 1492. En este ejercicio, la raza, como idea
constitutiva de la modernidad, asume el papel de principio organizador de la vida
humana en un proyecto que articula progresivamente capitalismo y colonialidad.
Un nuevo patrón de poder mundial, nos dice Quijano, que se expresa en cuatro
dimensiones analíticamente diferenciables pero íntimamente relacionadas que
componen una totalidad compleja y jerárquica de lo social: el trabajo, sus recursos
y productos, las formas de organización política, la sexualidad y la subjetividad.
Aníbal Quijano, en efecto, exploró incansablemente en las formas en que estas
dimensiones se engarzan, generan expresiones socio-históricas y constituyen el
entramado simbólico y material del capitalismo contemporáneo, con especial énfasis
en sus consecuencias para la construcción de sociedades más justas e igualitarias.
1
Doctorando del Instituto de Estudios Latinoamericanos, Universidad Libre de Berlín (Berlín,
Alemania). Correo electrónico: dgalvezfu@zedat.fu-berlin.de.
2
Profesora investigadora de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional
Autónoma de México (Ciudad de México, México). Correo electrónico: veronicarenat@
politicas.unam.mx.
17
Estudios poscoloniales: genealogías latinoamericanas
Por ello, en esta breve introducción, queremos ante todo reconocer su obra y
particularmente los aportes que, a partir de sus distintos ensayos, contribuyen a la
discusión decolonial en el Sur global. Una discusión polémica y heterogénea que
algunas veces ha sido vista como un proyecto, otras como un grupo, aunque su
actuar es más cercano a la idea de red o nodos, por eso nos interesa en este número
dar cuenta de una genealogía posible, entre otras.
Nos propusimos hacer una convocatoria que dialogara con la discusión
iniciada en torno de un proyecto de investigación titulado “De lo poscolonial a
la descolonización: genealogías, debate, evaluación y crítica en América Latina”3,
con el objetivo principal de conocer el surgimiento y desarrollo de los estudios
poscoloniales y su despliegue en América Latina. Quisimos plantearlo en términos
de genealogías, ya que esta discusión no tiene un único punto de arranque ni una
matriz teórica homogénea. La discusión poscolonial que surge en el mundo del siglo
xx tras los procesos de descolonización, específicamente en África, Asía y el Caribe
anglófono y francófono, es radicalmente distinta en densidad histórica de la que
se produce en América Latina a partir de la conquista y la posterior colonización
imperial. De tal modo, coincidimos con quienes plantean que la agenda descolonial
arranca el primer día de la colonización en 1492.
Reconocemos por lo menos cuatro genealogías. La primera, la poscolonial, se
produce como resultado de los procesos de descolonización en la segunda mitad
del siglo pasado en el antes llamado “tercer mundo”, y pone en discusión el tema
de la representación, tanto epistémica como política, de los sujetos subalternos; el
problema de las ciencias sociales modernas en su raigambre eurocéntrica y colonial;
la agencia de los sujetos en la historia, su ausencia o invisibilización como actos del
propio proceso colonial; así como la configuración de los nuevos estados nación,
antes colonias. En esta trayectoria consideramos pionero el trabajo de Edward Said,
particularmente su texto Orientalismo4, así como los textos de Ranajit Guha, Homi
Bhabha y Gayatri Spivak5. En conjunto, la vertiente poscolonial imbrica crítica
literaria, estudios culturales, historia y ciencias sociales críticas.
Reconocemos una segunda genealogía que encuentra un hilo de continuidad
entre el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, la Red Modernidad-
colonialidad y el giro decolonial, así como los estudios culturales, los feminismos
descoloniales y las historiografías decoloniales. Sus preocupaciones centrales retoman
3
Este proyecto de investigación (PAPITT IN305316) contó con recursos aprobados por la
Universidad Nacional Autónoma de México a través de la Dirección General de Asuntos del
Personal Académico, entre los años 2016 y 2017.
4
Edward Said, Orientalismo [1978] (Barcelona: Random House Mondadori, 2002).
5
Ranajit Guha, Las voces de la historia y otros estudios subalternos [1983] (Barcelona: Editorial
Crítica, 2002); Homi Bhabha, El lugar de la cultura [1994] (Buenos Aires: Editorial Manantial,
2002); Gayatri Chakravorty Spivak Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente
evanescente (Madrid: Editorial Akal, 2015).
18 / Pléyade 21 / enero-junio (2018) / online issn 0719-3696 / issn 0718-655X / pp. 17-27
la propuesta de la colonialidad del poder de Aníbal Quijano6, a través de reconocer la

heterarquía de la dominación como totalidad. En esta vertiente encontramos a la
vez un interesante diálogo con movimientos sociales y con nuevas subjetividades
políticas que cuestionan la relación modernidad-colonialidad-capitalismo. Aquí
podemos ubicar a Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Aníbal Quijano,
Enrique Dussel, Javier Sanjinés y Catherine Walsh, entre otros.
Reconocemos una tercera genealogía que proviene, por un lado, de la presencia
constante del problema de la herencia colonial en nuestras historias latinoamericanas
y que en el siglo xx se convierte en una reflexión que acompaña al tema de la
modernidad y de nuestras formas de inserción en el capitalismo mundial. Si bien
no es una discusión sistemática y planteada en términos conceptuales, como en el
caso de la teoría de la dependencia, el problema o la situación colonial aparece
reiteradamente como un obstáculo a los procesos de modernización y como una
marca asentada en nuestras formas de pensar y hacer la política. Trabajos pioneros
en este sentido son los de José Carlos Mariátegui, Pablo González Casanova,
Guillermo Bonfil Batalla, Rodolfo Stavenhagen y Silvia Rivera Cusicanqui. Pero
en esta vertiente también observamos la necesidad de seguir profundizando en los
cruces o diálogos con la teoría decolonial ya que, si bien comparten inquietudes y
problemáticas, cada una lo hace desde su especificidad espacio-temporal y desde la
discusión teórico-política del momento.
Quizá podemos diferenciar una cuarta genealogía que surge de las discusiones
sobre el problema de la esclavitud, el comercio triangular, el origen del capitalismo,
la deshumanización histórica del negro, el racismo colonial y las representaciones
exotizantes de la condición subalterna7. Trayectoria que se desarrolla en el Caribe
y de la cual Frantz Fanon es considerado uno de sus máximos exponentes, pero no
el único. Paul Gilroy, Michel-Rolph Trouillot, Stuart Hall, y por supuesto Aimé
Césaire, contribuyeron de manera decisiva en este debate.
Así, estamos frente a una discusión que vertebra distintas miradas y desde
diferentes disciplinas y temporalidades históricas. Una discusión teórico-conceptual
heterogénea y sobre todo polémica, que abre paso a la configuración de una nueva
etapa del pensamiento crítico latinoamericano, a un nuevo modo de aproximarnos
a nuestra región; una discusión que, en síntesis, plantea derrumbar ciertos mitos
fundantes de la latinoamericanidad entendida como proyecto histórico y político
6
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en La colonialidad
del saber, eurocentrismo y ciencias sociales: perspectivas latinoamericanas, comp. Edgardo Lander
(Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales-UNESCO, 2000).
7
Ver Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas [1952] (Madrid: Editorial Akal, 2009); Aimé
Césaire, Discurso sobre el colonialismo [1950] (Madrid: Editorial Akal, 2006); y Stuart Hall, “El
espectáculo del Otro”, en Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, ed.
Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich (Bogotá: Instituto de Estudios Sociales y
Culturales Pensar-Universidad Javeriana, 2010).
Pléyade 21 / enero-junio (2018) / online issn 0719-3696 / issn 0718-655X / pp. 17-27 / 19
unidimensional: con un solo sujeto, un solo discurso, una sola dimensión de poder y
un solo proyecto de sociedad.
Pero, además, se trata de una discusión que emerge en el contexto de la
globalización capitalista, lo cual significa que las cuestiones a debatir se enlazan
con otras regiones del mundo que pasaron por la experiencia colonial. Es decir,
si quisiéramos establecer una diferencia entre pensar el colonialismo y pensar la
colonialidad del poder, una diferencia significativa estaría en el reconocimiento de
las consecuencias globales de los procesos de colonización, ya sea en el siglo xvi,
cuando se inaugura este proceso desde un sistema mundial en ciernes, o en el siglo
xx, cuando se descolonizan las colonias aún existentes. Esta nueva fase plantea
retos que aún están por ser estudiados en profundidad debido a que, en su inicio,
la discusión poscolonial se orienta a estudiar las consecuencias del colonialismo en su
dimensión epistemológica, mientras que ahora estamos en condiciones de explorar
sus consecuencias en las expresiones concretas de la vida material de las personas.
De ahí que hoy sea indispensable observar con atención los procesos de articulación
política de los movimientos sociales, particularmente de los movimientos indígenas en
sus luchas contra el neo-extractivismo que retoman la agenda de la descolonización,
o de expresiones radicales contra la colonialidad del poder en los términos de Aníbal
Quijano, es decir, como expresiones de democratización radical del poder social, lo
que se puede traducir como luchas por la emancipación.
El giro decolonial en América Latina transcurre por momentos diferenciados que
reflexionan desde la crisis de la década de los ochenta, pasando por la aplicación
de políticas neoliberales antidistributivas, las discusiones sobre la posmodernidad y
la cada vez más radical integración de los mercados económicos, entendida como
globalización; paulatinamente, irá incorporando los escenarios de transformaciones
sociales posibles inauguradas con el proceso venezolano (en el llamado “ciclo de
gobiernos progresistas”). Es durante el siglo xxi que lo descolonial experimenta un
crecimiento exponencial en sus producciones y temáticas de discusión. Estas derivas se
entrelazan con otros debates que, si bien no se asumen o se reconocen exclusivamente
desde la colonialidad del poder, sí se adscriben a una posición crítica desestabilizando
o poniendo en tensión los mismos lugares de la discusión. Por ejemplo, si pensamos
en el tema del Buen Vivir, este retoma planteamientos de las comunidades originarias
de Abya Yala buscando una relación menos asimétrica con la naturaleza, la cual es
entendida como parte de un todo en que los seres humanos compartimos de manera
horizontal la vida en todas sus manifestaciones. O las luchas feministas que hoy
cuestionan el patriarcado desde múltiples lugares, partiendo del reconocimiento del
sujeto-mujer como un sujeto histórico que se constituye en tanto a partir del momento
de la conquista y colonización de América y que también es resultado de la producción
de representaciones sociales universales, como lo plantearan desde la década de los

ochenta del siglo xx las feministas poscoloniales8.
Por todo esto, cabe pensar lo decolonial y los procesos de descolonización desde la
interseccionalidad entre raza, clase y género, ya que en la coyuntura local-nacional-
global las luchas sociales son espacios en que se gestan resistencias que tienen como
horizonte histórico la descolonización como forma de emancipación humana en
términos anticapitalistas, antipatriarcales y anticoloniales. Traducir estas luchas a los
términos de las academias es una tarea que desarrollaron las y los intelectuales que
iniciaron estas discusiones, a quienes se han sumado jóvenes generaciones que fueron
formados por dichas reflexiones y que hoy traen nuevas aproximaciones teóricas y
políticas. Por ello, en este número damos voz a quienes resuenan en lo poscolonial, lo
decolonial y la descolonización.
Artículos de este número

Con la particular lucidez que lo caracterizó al momento de pensar la experiencia
histórica del imperialismo, en más de una oportunidad Edward W. Said sostuvo
que las geografías imaginarias de la alteridad se encontraban en un proceso
de construcción permanente expuestas a complejos diagramas de poder-saber.
Conforme a esta premisa, y en relación directa a las representaciones esencializadas
que se han construido sobre “otras culturas” en occidente, resulta oportuno seguir
meditando tanto el valor como las limitaciones de la teoría pos/decolonial en su tarea
por desmantelar un discurso opresivo que procuró reificar prácticas de significación
humana en identidades únicas, puras y libres de contaminación mundana. He
ahí uno de los objetivos principales de este volumen: narrar y discutir las derivas
latinoamericanas y caribeñas de los estudios poscoloniales.
Para llevar a cabo lo anterior, reunimos una constelación de artículos destinados
a develar la relación histórica entre capitalismo y modernidad; las contribuciones
y dificultades del proyecto Modernidad-Colonialidad a través del llamado giro
decolonial; el significado político y conceptual de la categoría de “colonialismo
interno” en la obra de Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen; el despliegue
de los feminismos descoloniales mediante el florecimiento de una contra-escritura que
imputa toda forma de dominio contra las mujeres; la emergencia de intelectuales
indígenas en América Latina y la jerarquización étnica-racial de la población y su
herencia colonial, entro otros temas. Sin intentar hacer un resumen acabado de
cada uno de los artículos que componen esta edición, en lo que sigue exponemos
8
Ver Chandra Talpade Mohanty, Feminism Without Borders. Decolonizing Theory, Practicing
Solidarity (Londres: Duke University Press, 2003).
las ideas principales que estructuran el volumen que las y los lectores tienen en
sus manos.
El número abre la discusión con un texto de Ramón Grosfoguel, quien, como
es sabido, integró la Red Modernidad-Colonialidad participando con diversas
investigaciones centradas en la descolonización de las ciencias sociales. Su artículo,
“La compleja relación entre modernidad y capitalismo: una visión descolonial”,
procura esbozar la conexión indisoluble entre el proyecto moderno occidental y el
modo de producción capitalista, visto en su larga y espesa duración. Junto con lo
anterior, y contrario a lo que él denomina la “izquierda occidentalizada”, el autor
propone una visión que desarticule esta conjunción estructural en tanto un proyecto
civilizatorio posible entre otros. Identifica, a la vez, una serie de cuestionamientos
al grupo Modernidad-Colonialidad dado que según Grosfoguel, esta red de
investigación tiene un problema ético y político severo al desconocer tradiciones
de pensamiento históricamente inferiorizadas. A partir de esta intervención,
finalmente, el artículo plantea pensar algunas categorías que permitan describir esta
relación compleja entre modernidad y capitalismo en la coyuntura internacional de
hoy, tomando para ello el concepto de “transmodernidad” acuñado por el filósofo
argentino Enrique Dussel9.
El texto de Claudia Zapata, “El giro decolonial. Consideraciones críticas desde
América Latina”, recupera y discute una serie de observaciones que se han hecho
desde algunos países latinoamericanos al grupo Modernidad-Colonialidad, la
expresión más visible, según esta autora, de una corriente teórica que ha consolidado
su influencia en circuitos académicos metropolitanos. En conversación frontal con
el artículo primero, sugiere poner especial énfasis en las dudas e interrogantes
formuladas por investigadoras como Silvia Rivera Cusicanqui, Ochy Curie y Aura
Cumes, quienes desde la perspectiva del llamado giro decolonial cumplirían con
ciertos criterios de subalternidad respecto de la modernidad. Las apropiaciones
latinoamericanas de los estudios poscoloniales que propone Zapata constituyen,
en sus propias palabras, la posibilidad de discrepar con corrientes teóricas que,
por omisión o deliberada exclusión, han invisibilizado importantes tradiciones de
pensamiento que por más de un siglo han advertido la continuidad colonial en el
continente americano. Tal es el caso de los saberes indígenas y afrodescendientes,
nidos de conocimiento con los cuales los autores del grupo Modernidad-
Colonialidad escasamente dialogan. El artículo concluye enunciando una tesis: los
estudios decoloniales, pese al giro que dicen representar, no se han librado de la
domesticación y exotización de los pueblos.
El tercer artículo, “A propósito de Frantz Fanon. Cuerpos coloniales y
representación”, pertenece a Alejandro de Oto, quien comenta respecto a los
9
Enrique Dussel, Posmodernidad y transmodernidad (Puebla: Universidad Iberoamericana-Lupus
In-quisitor, 2000).
puntos de inflexión producidos por la pluma combativa de Frantz Fanon sobre las
genealogías críticas del colonialismo, en particular en lo que refiere al cuerpo y la
representación. Con un criterio de orden más epistemológico, el artículo recupera
la idea fanoniana de “cuerpo colonial”, noción crucial para discutir los fenómenos
contemporáneos de racialización, y en particular para entender, de acuerdo con el
autor, el modo en que una analítica del cuerpo en las prácticas del colonialismo es al
mismo tiempo una crítica temprana de la representación como categoría filosófica
y cultural. El texto sugiere que nuestra atención en los escritos de Fanon debería
situarse desde la intención de mostrar el modo en que estos procesos coloniales
se despliegan, así como ponderar su escritura como un archivo importante de la
filosofía política poscolonial. Para concluir, el autor subraya que al interpretar las
intervenciones fanonianas como genealógicas se abre la posibilidad de reconstruir
los lazos entre modernidad y colonialidad, donde el problema de la representación,
como modo de conocimiento del cuerpo y las corporalidades, parece productiva
para discutir el alcance general de la categoría de decolonialidad.
En el artículo cuarto, “Espacio colonial y aesthesis soberana. Praxis decolonial
desde la experiencia vivida del negro según Fanon”, Christian Soazo examina el
concepto teórico de “espacio colonial” desde un punto de vista que el autor denomina
aesthesico-epistémico, y que se basa en el binomio interioridad/humanidad construido
por el mundo blanco-moderno-occidental. El combate del racismo antinegro
propuesto por Frantz Fanon, se expresa, según Soazo, en la “reducción aesthesica”
del mundo colonial en torno a la “epidermización” de los cuerpos10. En este segundo
punto, tal vez el más relevante, el ensayo propone pensar una “re-existencia poética”
dentro del espacio colonial, con el objeto de generar las condiciones para un cambio
sensible y material relacionado con la desalienación de la cultura afroamericana. El
artículo de Soazo, en resumidas cuentas, pone de manifiesto que la obra de Fanon es
un referente ineludible para analizar el emplazamiento explícito de cierto esquema
racial del cual emana una configuración histórica del “cuerpo negro”, así como el
dispositivo de negrificación de su subjetividad.
Posteriormente, en “Etnografías feministas posheroicas. La lengua subalterna
subversiva de las etnógrafas del Sur”, la pensadora feminista Karina Bidaseca
aborda el axioma que funda la universalización del lenguaje etnográfico bajo la
noción de “heroicismo androcéntrico”. Tomando como punto de partida la lectura
de etnografías realizadas por mujeres feministas del Sur global, Bidaseca explora en
una serie de desplazamientos de las voces femeninas consideradas históricamente
como lenguas minoritarias. Al mismo tiempo, examina el tratamiento de las “nativas
subalternas” cuando ellas se ubican en zonas de fronteras y contextos de guerra.
He aquí otro elemento a tomarse en cuenta, pues la autora sostiene que si bien
las “etnografías multisituadas” surgidas en las academias anglosajonas demostraron
10
Fanon, Piel negra…
que el centro del análisis etnográfico no se encuentra en reclamar algún estado

cultural previo, sino en las nuevas formas culturales que han surgido en las
situaciones coloniales, desafiar las hegemonías globales siguen siendo un reto para
la desestabilización de las escrituras que han solapado otros saberes anticoloniales
y antipatriarcales producidos en el Sur. Con todo, lo que Bidaseca denomina
“etnografías feministas posheroicas” tiene el valor epistemológico de introducir una
diferencia antipatriarcal que toma distancia de aquellas concepciones exotizantes de
las otredades subalternas.
En el último artículo, “Notas sobre la construcción de un instrumento
intelectivo. El ‘colonialismo interno’ en la obra de Pablo González Casanova”,
José Gandarilla medita cómo se desarrolló el concepto de “colonialismo interno”
en dos planos: uno institucional, en donde subraya la relación de dos tradiciones
sociológicas (la brasileña y la mexicana); y otro intelectual, en donde recupera el
itinerario académico de Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen. A lo
largo del manuscrito, Gandarilla narra cómo el primero de éstos integra la noción
de colonialismo interno a su trabajo sociológico posterior, así como las condiciones
bajo las cuales se planteó una necesaria redefinición de sus alcances, con la intención
de procurar una mejor comprensión de ciertos elementos decisivos para la política
y los estados a escala global. La lectura de Stavenhagen y González Casanova que
hace José Gandarilla, en efecto, plantea que la reformulación de ciertos conceptos
como el de colonialismo interno coloca exigencias difíciles puesto que siempre
habrá un déficit entre teoría y realidad. Sin embargo, dice Gandarilla, no es el caso
para los autores reseñados, ya que la agenda política de éstos los llevó a posiciones
de responsabilidad en las que fueron constantes respecto a la aplicación de los
conceptos, pero con la flexibilidad suficiente para renovar sus contenidos, como en
la cuestión de las autonomías de los pueblos indígenas en México.
En la sección de entrevistas, Nicolás del Valle establece un conversatorio
distendido con el reconocido intelectual argentino-mexicano Enrique Dussel sobre
filosofía, política y modernidad. En términos generales la palabra del profesor
Dussel alude a la relación entre crítica y Latinoamérica, nexo que ha estado presente
a lo largo de toda su obra. La primera parte de la conversación se centra en sus
influencias desde el pensamiento filosófico continental europeo (Aristóteles, Tomás
de Aquino, Apel, Levinas, Ricoeur, Habermas y Marx). En un segundo momento
aborda ciertas discusiones de la filosofía en América Latina, tomando por una parte
el debate entre Salazar Bondy y Leopoldo Zea, y por otra su participación en el grupo
Modernidad-Colonialidad, desde el cual emerge el llamado enfoque decolonial. La
comunicación concluye con dos planos interconectados: los cruces entre política y
crisis ambiental en el capitalismo globalizado, y los últimos derroteros que aluden a
esta dimensión en su pensamiento.
Finalmente, se presenta una reseña de Roberto Hernández Almanza del libro

Antología del pensamiento caribeño contemporáneo, coordinado por Felix Valdés García y
publicado en 2017 por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. Tal como
señala Dussel en la entrevista aquí publicada, el pasaje a lo decolonial proviene
del Caribe y no de la parte continental, cuestión que queda confirmada por cierto
con las obras macizas de Frantz Fanon y Aimé Césaire. En ese sentido, el libro
reseñado por Hernández corresponde a un compendio de textos imprescindibles
para cualquiera que desee adentrarse al exuberante corpus del pensamiento crítico
del Caribe anglófono, neerlandés y francófono –con la excepción de Haití– de los
últimos cincuenta años. En estricto rigor, la reseña resalta la importancia de la
memoria social para los intelectuales del Caribe en el siglo pasado con el objeto de
descolonizar su historia, poniendo en evidencia el sesgo colonial con el cual fuera
edificado.
Más allá de los cuestionamientos que merecen tanto los estudios poscoloniales
como sus apropiaciones latinoamericanas y caribeñas, el presente volumen nos lleva
a la sensata conclusión de que esta corriente teórica sigue en condiciones de proponer
preguntas e interpretaciones respecto a la vinculación profunda que subyace
entre cultura y poder en la política del capitalismo contemporáneo. Con registros
heterogéneos y complementarios, los puntos de vistas aquí ensamblados también
nos advierten algo que puede ser indispensable en términos políticos: la posibilidad
de llevar a cabo una teoría del discurso colonial favorece el desmantelamiento de las
representaciones exotizantes del colonialismo, que, en tanto realidad generalizada
que no se puede ignorar, dicotomizó la otredad cultural en una incuestionable
distinción ontológica “nosotros-ellos”, en la falsa antítesis de “occidente y el resto”11.
Volvamos al comienzo. Traigamos aquí, una vez más, los rastros de Aníbal
Quijano; el compromiso político de una figura que abrazó decididamente las luchas
de los movimientos sociales; la imaginación teórica de un pensador que reformuló
la idea de raza como “categoría mental de la modernidad”12; la rigurosidad de un
investigador que nunca dejó de aplicar ese principio metodológico que enseñara
Edward Said con el nombre de localización estratégica, y que posteriormente Stuart
Hall llamara contextualismo radical, o sea, una manera de caracterizar la posición que
mantiene un investigador o investigadora en relación a las condiciones materiales
de producción y circulación de un texto. En fin, el trabajo de un intelectual público
que seguirá ejerciendo una influencia imperecedera en nuestros agitados tiempos.
11
Stuart Hall, “The West and the Rest: Discourse and Power”, en Formations of Modernity, coord.
Stuart Hall y Bram Gieben, 49-111 (Londres: Polity Press, 1992).
12
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder…”.
Refrncias1biblográcas
Bhabha, Homi. El lugar de la cultura [1994]. Buenos Aires: Editorial Manantial, 2002.
Césaire, Aimé. Discurso sobre el colonialismo [1950]. Madrid: Editorial Akal, 2006.
Dussel, Enrique. Posmodernidad y transmodernidad. Puebla: Universidad Iberoamericana-
Lupus In-quisitor, 2000.
Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas [1952]. Madrid: Editorial Akal, 2009.
Guha, Ranajit. Las voces de la historia y otros estudios subalternos [1983]. Barcelona:
Editorial Crítica, 2002.
Hall, Stuart. “The West and the Rest: Discourse and Power”. En Formations of
Modernity, coordinado por Stuart Hall y Bram Gieben, 49-111. Londres: Polity
Press, 1992.
Hall, Stuart. “El espectáculo del Otro”. En Sin garantías: Trayectorias y problemáticas
en estudios culturales, editado por Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor
Vich, 419-447. Bogotá: Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar-
Universidad Javeriana, 2010.
Mohanty, Chandra Talpade. Feminism Without Borders. Decolonizing Theory, Practicing
Solidarity. Londres: Duke University Press, 2003.
Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En
La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales: perspectivas latinoamericanas,
compilado por Edgardo Lander, 123-155. Buenos Aires: Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales-UNESCO, 2000.
Said, Edward. Orientalismo [1978]. Barcelona: Random House Mondadori, 2002.
Spivak, Gayatri Ch. Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente
[1999]. Madrid: Editorial Akal, 2015.
Damián Gálvez González. Doctorando en Antropología Social y Cultural

por el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de
Berlín (Berlín, Alemania). Antropólogo social de la Universidad Academia de
Humanismo Cristiano y maestro en Antropología por la Universidad Nacional
Autónoma de México. Es becario de la Comisión Nacional de Investigación
Científica y Tecnológica (CONICYT) y el Servicio Alemán de Intercambio
Académico (DAAD). Es miembro del International Institute for Philosophy and
Social Studies y del Grupo de Investigación en Ciencias Sociales y Economía.
Sus principales líneas de investigación son los estudios étnicos en América Latina,
la teoría poscolonial y los conflictos por la memoria en Chile. Entre sus últimas
publicaciones destacan: “Antropología y Política en Edward Said y Stuart Hall”,

en el volumen De lo poscolonial a la descolonización. Genealogías latinoamericanas (en
prensa) y, en coautoría con Natividad Gutiérrez, “La cultura política en el pueblo
mapuche: el caso Wallmapuwen”, en la Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
(2017). Correo electrónico: dgalvezfu@zedat.fu-berlin.de.
Verónica López Nájera. Profesora investigadora de la Facultad de

Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México
(Ciudad de México, México). Doctora en Estudios Latinoamericanos por
la Universidad Nacional Autónoma de México. Es docente y miembro del
padrón de tutores del Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos y
miembro del Comité Académico del mismo. Medalla “Alfonso Caso”, nivel I en
el Sistema Nacional de Investigadores. Fue coordinadora del proyecto PAPIIT
De lo poscolonial a la descolonización: genealogías, debate, evaluación y crítica en América
Latina. También, pertenece a la Red de Investigación Interdisciplinaria sobre
Identidades, Racismo y Xenofobia en América Latina (Red Integra) y a la Red de
Feminismos Descoloniales. Sus líneas de investigación son el pensamiento social
latinoamericano, el pensamiento poscolonial y sus genealogías latinoamericanas,
y los feminismos descoloniales. Entre sus últimas publicaciones se encuentran:
Derrota política, crisis teórica y transición epistémica. Los estudios pos/de/descoloniales en
América Latina (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México,
2018) y la coordinación del libro De lo poscolonial a la descolonización. Genealogías
latinoamericanas (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México,
2017). Correo electrónico: veronicarenat@politicas.unam.mx.
issn 0718-655x / pp. 29-47
La compleja relación entre modernidad

y capitalismo: una visión descolonial1
Ramón Grosfoguel2
Universidad de California en Berkeley
Recibido: 23 de noviembre de 2017

Aceptado: 28 de diciembre de 2018
Resumen
Este ensayo trata de la relación histórica entre modernidad y capitalismo, así como las opciones
de un horizonte de transformación que supere las tradicionales concepciones binarias de ver y
estar en el mundo. Al contrario de lo que plantea la izquierda occidentalizada, se propone una
visión crítica decolonial de esta relación. A partir de esta intervención teórica, se discuten las
consecuencias políticas de ver la modernidad como un proyecto civilizatorio o bien entenderla
como un proyecto posible entre otros. Por ello proponemos estudiar de qué modo y bajo
qué categorías conceptualizamos la relación entre modernidad y capitalismo, un asunto clave
para el debate político contemporáneo. Proponemos pensar en un proyecto “transmoderno”
que reconozca el colonialismo en su dimensión subjetiva como requisito para un proyecto
verdadero de descolonización.
Palabras clave
Colonialidad, Capitalismo, Modernidad, Racismo, Patriarcado.
1
El siguiente artículo corresponde a una versión mejorada y extendida de la conferencia “La
compleja relación entre modernidad y capitalismo”, dictada por el autor en la Universidad
Nacional Autónoma de México en octubre de 2017, en el marco del II Coloquio De lo poscolonial
a la descolonización. Genealogías, debate, evaluación y crítica en América Latina. Programa de Apoyo
a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPPIT) IN305316. Investigadora
responsable: Verónica López Najera.
2
Profesor asociado en el Departamento de Estudios Étnicos de la Universidad de California en
Berkeley (California, Estados Unidos). Correo electrónico: grosfogu@berkeley.edu.
29
La compleja relación entre modernidad y capitalismo: una visión descolonial
The Complex Relationship between Modernity and

Capitalism: a Decolonial Vision
Abstract
This essay addresses the historical relationship between modernity and capitalism as well as
the options of a horizon of transformation that goes beyond the traditional binary conceptions
of seeing and being in the world. Contrary to what a Westernised left declares, it is proposed
a decolonial critical vision of this relationship. From this theoretical intervention, we discuss
the political consequences of considering modernity as a civilizing project or to understand
it as a possible project among others. We therefore propose to study how and under what
categories we conceptualize the relationship between modernity and capitalism, a key issue
for contemporary political debates. We propose to think of a “transmodern” project that
recognizes colonialism in its subjective dimension as a prerequisite for a true decolonizing
project.
Keywords
Coloniality, Capitalism, Modernity, Racism, Patriarchy.
Ramón Grosfoguel
1
Voy a comenzar con una idea que he repetido en otros lugares pero que me gusta
subrayar por si hay gente que no lo sabe. “Modernidad-Colonialidad” no es un
grupo, es una red, nunca fue un grupo, y lo dice un miembro fundador y organizador
de muchas conferencias y coloquios que se hicieron en el marco de esa red. Puedo
asegurar que fue siempre una red de composición heterogénea y con muchas
diferencias internas. Nunca hubo una comunidad como tal, porque siempre hubo
desacuerdos. Discrepancias que, en todo caso, fueron las que finalmente dotaron a
la red de cierta creatividad e imaginación, pues cada integrante aportaba con ideas
y problemáticas diversas. No obstante, sobre “Modernidad-Colonialidad” se han
construido muchos mitos, como esa equívoca tendencia a pensar que la red fue un
grupo de investigación interdisciplinario que con frecuencia se reunía a debatir ideas
políticas para la transformación social del Sur global. No es el caso. Considero necesario
aclarar este punto, porque en parte nosotros somos responsables de esta confusión al
ocupar la palabra “grupo” con desmedida liviandad, de una manera muy informal,
“ontologizando” su sentido como si se tratase de una colectividad ensamblada a partir
de una profunda afinidad teórica y práctica, y definitivamente no es así.
Cabría, entonces, pensar que tal vez la palabra “grupo” se ha utilizado de
una manera descuidada, sin la justicia que demanda el uso del lenguaje, pues de
cara a la sociedad se exterioriza la imagen de un grupo de investigadores que está
organizado en función de intereses compartidos, y eso jamás ocurrió. Creo que
hoy estas discrepancias son más evidentes que nunca. Hay diferencias políticas de
fondo, como sucede, por ejemplo, respecto a la situación sociopolítica venezolana.
Como es sabido, hay todo un sector de la red “Modernidad-Colonialidad”,
investigadores muy prominentes en el campo de las humanidades y las ciencias
sociales, que han firmado un documento terrible, un documento que repite las
mismas tesis de la oposición neoliberal de derecha en Venezuela3. Y ahí firmó,
lamentablemente, personas con las que yo y mucha gente quedamos sorprendidas.
Desde hace un tiempo yo venía anunciando públicamente algunas críticas a la
red, preguntándome sobre todo cómo es que en su interior se reproducían ciertas
prácticas coloniales contra las cuales, se supone, estaba llamada a reñir. Para mí,
por ejemplo, es fundamental reconocer de dónde sacan sus ideas los investigadores.
Considero inaceptable beber de fuentes bibliográficas –dígase pensamiento indígena
3
Aníbal Quijano et al., “Llamado internacional urgente a detener la escalada de violencia en
Venezuela. Mirar a Venezuela, más allá de la polarización” (2017), consultado el 5 de diciembre
de 2017, disponible en: http://llamadointernacionalvenezuela.blogspot.de/2017/05/llamado-
internacional-urgente-detener_30.html. Este documento, que repite las tesis de la izquierda
neoliberal y proimperial en Venezuela, fue respondido por este otro documento firmado
por mucha gente y encabezado por mi nombre, titulado: “La izquierda despolarizada: Del
monólogo de Próspero al Diálogo con Calibán”, consultado en junio de 2018, disponible en
https://drive.google.com/file/d/0B6g8xuEX_KoJZ0R3bzdMb0NlNUk/view.
latinoamericano, pensamiento afrolatinoamericano, etcétera– y que los autores

de la colonialidad ni siquiera citen a estos autores. No se trata de una cuestión
académica, de qué método de citación seguir; se trata de una cuestión de “justicia
cognitiva”4. Es problemático, desde mi punto de vista, que la red “Modernidad-
Colonialidad” construya su corpus teórico apropiándose y desconociendo, en el
plano de la epistemología, tradiciones de pensamiento históricamente inferiorizadas
e invisibilizadas. Es lo que he llamado el “extractivismo epistémico”.
La red “Modernidad-Colonialidad” tiene un problema ético y político. Muchos
confundieron mi crítica como si yo estuviera en una cruzada personal contra Aníbal
Quijano o Walter Mignolo. Yo no tengo nada personal contra ellos; por el contrario,
de lo que se trata es de una crítica a sus prácticas ético-políticas. En términos
políticos me parece extremadamente problemático que se sigan reproduciendo
prácticas coloniales, y de una manera más perversa, porque ahora es en nombre
del pensamiento decolonial. Estas críticas que hice en su momento fueron juzgadas
como un ataque personal, como si yo tuviera la pretensión de estar en el centro
de la discusión para convertirme en el líder de la decolonialidad, asunto que,
insisto, no me interesa para nada. Para mí el problema es ético-político, ¿cómo
nos relacionamos con otras genealogías de pensamientos no-occidentales? Como he
dicho en varias entrevistas y artículos, no puede ser que se tomen ideas de la tradición
del pensamiento radical negro e indígena sin citar a ninguno de los autores, como
hace Quijano constantemente5. El extractivismo epistémico y el racismo epistémico
hay que erradicarlos de las prácticas de producción de conocimiento, y constituye
una gran contradicción cuando se hace a nombre de lo decolonial. Cabe no seguir
reproduciendo las pautas culturales dominantes de la colonialidad del poder y el
saber6, he ahí una tarea urgente.
El otro tema que me parece crucial es lo que ocurrió respecto del debate político
sobre Venezuela. Como dije más arriba, una parte importante de la red “Modernidad-
Colonialidad” adhirió sin reservas a un documento muy problemático, y por eso
junto con otros colegas y actores sociales preparamos un texto de respuesta. Este
último fue firmado por mucha gente de Venezuela, lo que es curioso porque en el
otro documento que cité todos los firmantes eran no venezolanos, o los venezolanos
que firmaron no participaban del proyecto bolivariano, gente que precisamente
4
Sobre el concepto de “justicia cognitiva”, véanse Ramón Grosfoguel, “Los dilemas de los
estudios étnicos estadounidenses: multiculturalismo identitario, colonización disciplinaria
y epistemologías decoloniales”, Universitas Humanística 63 (2007), y Boaventura de Sousa
Santos, Democracia de alta intensidad: apuntes para democratizar la democracia (La Paz: Unidad de
Análisis e Investigación del Área de Educación, 2004).
5
Véase mi crítica a Mignolo y Quijano, en Ramón Grosfoguel, “Del ‘extractivismo económico’
al ‘extractivismo epistémico’ y ‘extrativismo ontológico’: una forma destructiva de conocer,
ser y estar en el mundo”, Tábula Rasa 24 (2016).
6
Ramón Grosfoguel, “Del extractivismo económico al extractivismo epistémico y ontológico”,
Revista Internacional de Comunicación y Desarrollo 4 (2015).
Ramón Grosfoguel
había dejado el país. El tema es, entonces, si el “giro decolonial” debe suponer como
primer comienzo un compromiso político explícito con los movimientos sociales
y los movimientos antiimperialistas. En otras palabras, sostengo que no podemos
producir pensamiento decolonial sin pensar junto a y con los movimientos sociales,
de lo contrario nos convertimos en antropólogos y dejamos de hacer decolonialidad.
En segundo lugar, lo decolonial también presupone asumir una perspectiva
crítica, antiimperialista y anticolonialista. Si bien no todo antiimperialismo y
anticolonialismo es en sí mismo decolonial, todo enfoque decolonial, por el contrario,
sí debe ser antiimperialista y anticolonial. De lo contrario, ¿de qué colonialidad
estamos hablando?
Yo vengo de un Departamento de Estudios Étnicos en la Universidad de
California, en Berkeley, el que se creó producto de una extendida huelga de
estudiantes. Ese departamento se formó por la masiva protesta que protagonizaron
estudiantes racializados dentro del imperio norteamericano. Fue una gran
movilización de estudiantes negros, de estudiantes latinos, de estudiantes asiáticos,
de estudiantes indígenas estadounidenses, en 1969. Luego hubo otra huelga en
1999 que, entre otras cosas, buscó conquistar nuevos espacios de trabajo que no se
renovaban hace más de treinta años. En la práctica esto significaba que un profesor
moría o se retiraba de la Universidad y no se renovaba la plaza. En treinta años iba
a desaparecer el departamento, por lo cual hubo que hacer otra huelga en 1999,
y desde entonces estamos en lucha. Esa huelga generó nuevas plazas de profesores
y el Centro de Estudios de Raza y Género de la Universidad de California en
Berkeley. Me gusta subrayar este punto para quienes reproducen el mito de que
Berkeley es una Universidad de prestigio abierta en la que se puede hacer de todo.
Pero no, ese departamento no fue un regalo, fue el resultado de la lucha, el sudor
y la sangre contra el imperio. Por eso es crédulo pensar que un día los blancos
liberales se despertaron por la mañana y dijeron: “ahora vamos a hacer justicia
cognitiva, y vamos a dejar que estos ‘negritos’ y estos ‘latinitos’, entren y tengan su
espacio en la Universidad”. Eso no fue así. Fue una huelga sangrienta. La huelga
de 1969 fue la huelga más larga en la historia de los Estados Unidos: duró nueve
meses. Y por ello el estado no movilizó a la policía del campus, no movilizó a la
policía de la ciudad, movilizó a la Guardia Nacional de California para reprimir
a estudiantes que demandaban legítimamente un espacio de pensamiento propio
dentro de una Universidad blanco-occidental. Digo todo esto para que entiendan
más o menos desde donde hablo. Por eso quizás entro en contradicción con otros
proyectos, como esto que se llama “Modernidad-Colonialidad”, que son proyectos
de perfil académico. Pero para mí la decolonialidad no es una opción. Para mí la
decolonialidad es una necesidad política urgente. Y es urgente no solo en un plano
individual, sino en un plano colectivo. En lo que sigue voy a explicar esto a partir de
la relación entre capitalismo y modernidad.
2
Dicho y aclarado lo anterior, quiero entrar al tema del capitalismo y su relación con
la modernidad. En el seno de esta problemática se juega buena parte del debate
político contemporáneo. El proyecto de la modernidad, tal y como es concebido
por miradas del Norte global o miradas eurocéntricas del Sur, se piensa a partir de
una dimensión fundamentalmente geográfica, es visto como una “geopolítica del
conocimiento”7 que no medita lo suficiente acerca de las posiciones estructurales
de poder que impone el capitalismo globalizado. Es importante dejar en claro este
asunto, saliéndonos de la idea geográfica, porque de lo contrario ingresamos en
un laberinto lleno de problemas que, digámoslo así, precipita toda una suma de
reduccionismos ingenuos, pero con consecuencias políticas enormes. Por ahí va la
crítica a Walter Mignolo que hice pública. Él tiende a pensar que si un sujeto viene de
Europa éste ya no puede producir pensamiento decolonial y, a la inversa, si alguien
viene del continente americano ya es entonces por definición decolonial. Pero yo
difiero de esta aproximación. Esto es más complicado, porque con esa teoría no
puedes explicar las expresiones contemporáneas de la colonialidad, colapsando de
manera artificial posición epistémica con posición social, o peor aún, con posición
geográfica. Es importante recordar que el éxito del orden social capitalista ha sido
que los que están abajo piensen epistémicamente como los de arriba. Visto así,
en términos conceptuales es complejo discutir la relación modernidad-capitalismo
desde una perspectiva esencialista que reduce sus tensiones histórico-estructurales
a una reflexión estrictamente geográfica. No siempre coincide la posición social
con la posición epistémica. ¿No era a ese desfasaje a lo que apuntaba el concepto
de “hegemonía” en Gramsci? En la mirada marxista, Gramsci hablaba de la
ideología, en la mirada decolonial, hablamos de epistemología. Pero el punto acerca
de cómo la posición social no coincide con la posición epistémica se mantiene. El
occidentalocentrismo hace que sujetos colonizados piensen epistémicamente como los
colonizadores.
Este tipo de aproximación teórica reduccionista a la Mignolo es un desastre
políticamente, porque lleva a confundir amigos con enemigos aplicando el siguiente
procedimiento: si quien habla es un blanco europeo-occidental-metropolitano, tu
asumes ontológicamente que es tu enemigo. Y a la inversa, si es negro o indígena
del continente americano, es ontológicamente tu aliado. Pero cuidado: primero hay
que mirar dónde están situados epistémica y políticamente los sujetos. Ubiquemos
eso antes de juzgar con tanta facilidad a partir del color de piel o procedencia. Con
esto no estoy negando el concepto de “geopolítica del conocimiento”, lo que pasa
es que esos conceptos hay que mirarlos desde un punto de vista filosófico y no desde
7
Walter Mignolo, Capitalismo y geopolítica del conocimiento: el eurocentrismo y la filosofía de la
liberación en el debate intelectual contemporáneo (Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2014).
Ramón Grosfoguel
un reduccionismo geográfico. Sea como sea, llamo la atención acerca de todas estas
cosas porque son parte del enredo que yo encuentro que existe hoy en esto que se
llama red “Modernidad-Colonialidad”. Y claro, el otro enredo es político y refiere a
definir si el de “Modernidad-Colonialidad” es un proyecto político necesario o una
opción epistemológica relativa a intereses y coyunturas académicas del momento.
Hay una diferencia, en efecto, entre quienes vemos a la red como un proyecto
político necesario y quienes lo ven como un proyecto puramente académico.
La relación entre modernidad y capitalismo es uno de los principales temas
de nuestros tiempos. De qué modo y bajo qué categorías conceptualizamos la
relación entre modernidad y capitalismo es un asunto clave para el debate político
contemporáneo. La cuestión central es la manera de pensar, ser y estar en el
mundo. Desde una mirada euro-centrada la modernidad aparece como un proyecto
emancipatorio, ¿y por qué aparece como un proyecto emancipatorio? Veamos. Si
nos remontamos al siglo xvi y miramos la emergencia del sistema mundo, vemos que
al interior de los centros metropolitanos hay toda una crítica hecha por sujetos que
han sido dominados, explotados y oprimidos y que reclaman derechos ciudadanos,
redistribución de la riqueza, igualdad, etcétera; es una crítica, por decirlo así, a
Europa desde Europa. Al mismo tiempo, hay críticas que se hacen a esos centros
metropolitanos desde fuera, desde los márgenes, desde la periferia, desde los
pueblos colonizados. Tenemos aquí entonces dos miradas de la modernidad como
proceso civilizatorio que en sí mismo encierra un sesgo fuertemente occidentalocéntrico
del mundo. Así, y en función desde qué lugar miramos el mundo, va a depender
cómo evaluamos el proyecto de la modernidad. Para explicar esto voy a ocupar una
metáfora proveniente de la democracia ateniense.
Como es sabido, dentro de la polis vivían individuos libres gracias a la servidumbre
de los esclavos que habitaban fuera de las murallas. La Grecia antigua era parte de
otro sistema mundo, con lógicas civilizatorias diferentes. Desde mi punto de vista, la
expansión del sistema mundo moderno capitalista no es otra cosa que la democracia
ateniense, pero a escala global. Dentro de las murallas tienes, dicho en términos
metafóricos y a modo de ejemplo, el 15 o 20% de la población del mundo, y fuera
de las murallas un 80 o 85%. El problema es el siguiente. Hay una crítica de cierta
izquierda occidentalizada que, otra vez repito, renuncia a pensar la posicionalidad
epistémica desde donde se piensa las relaciones de poder. Es una izquierda que
aparece en occidente pero también en la periferia colonizada, que prolifera en
distintos continentes como una izquierda occidentalizada. Ocurre con la izquierda
occidentalizada lo mismo que ocurre con la universidad occidentalizada, que está
en todas partes. Hay entonces una crítica interna que se hace desde el propio
proyecto moderno. Es una crítica que busca mejorar la situación de los oprimidos
dentro de las murallas, sin cuestionar ese orden social dominante, sin cuestionar las
murallas mismas y las opresiones que viven los que están fuera de las murallas. Es
decir, hay una serie de revoluciones que se vuelven en referencias universales para el
pensamiento eurocéntrico de izquierda como la revolución inglesa a finales del siglo
xvii, o la revolución francesa o la revolución estadounidense a finales del siglo xviii.
De hecho, de ahí salen las principales categorías políticas con las que el pensamiento
occidentalocéntrico va a trabajar su filosofía.
Como podemos ver, esta crítica se centra en los procesos de cambio social
de los sujetos subalternos, pero siempre refiriéndose a los subalternos que luchan
desde dentro de las murallas. El problema, a mi modo de ver, emerge cuando esas
revoluciones o esas críticas radicales no toman en cuenta la importancia de tumbar
las murallas, sino que constituye un cuestionamiento crítico que deja las murallas
intactas, es decir, el orden imperialista global. Ahí, pienso, tenemos la construcción
de una izquierda, pero de una izquierda imperialista colonial, en la medida que está
construyendo un proyecto político donde todo lo que está pidiendo es mejorar su
situación dentro de las murallas, sin cuestionarlas, sin problematizar la dominación
que ejerce ese sistema mundo sobre los habitantes fueras de las murallas. Al no
disputar ese espacio, esa izquierda se corrompe, se convierte en una izquierda que
puede tener las críticas más bonitas del mundo, pero realmente está reclamando una
mejor posición al interior del saqueo de las periferias del mundo, y sin cuestionar
dicho saqueo. No cuestionan a las estructuras del poder que producen el saqueo
y la pauperización de la inmensa mayoría de la población mundial que reside
justamente fuera de las murallas y que son sometidas a las formas más despóticas,
paupérrimas y violentas de acumulación de capital. Las reivindicaciones de esta
izquierda occidentalizada se traducen básicamente en demandar más libertad, más
derechos, mejoras salariales, más recursos materiales para los oprimidos dentro de las
murallas, pero sin cuestionar las vigas del sistema que hacen posible la esclavización,
la dominación, la colonización y el despotismo de la acumulación de capital en las
periferias del mundo. Esa es una izquierda, en síntesis, que termina corrompiéndose
porque entra en complicidad con el proyecto civilizatorio moderno-colonial.
Desde el punto de vista de Europa, a partir de su expansión colonial, lo que ahí
emerge es una nueva configuración para la acumulación del capital. Lo que aparece
es la explotación económica como un problema que enfrenta a la humanidad.
Por otro lado, con la expansión territorial europea se invisibilizan lógicas de
dominación que forman parte de la dinámica civilizatoria de la modernidad, lógicas
que son estructurantes y constitutivas del capitalismo histórico8. Analizando la
expansión de Europa, tuve debates con Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrighi9
cuando fui profesor en la Universidad de Binghamton, y en varias ocasiones les
pregunté: ¿Por qué ustedes insisten en que las estructuras del sistema mundo son
8
Immanuel Wallerstein, El capitalismo histórico (Madrid: Siglo Veintiuno editores, 2003).
9
Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi y Terence K. Hopkins, Movimientos antisistémicos
(Madrid: Ediciones Akal, 1999).
Ramón Grosfoguel
fundamentalmente una división internacional del trabajo y un sistema interestatal

de centros, periferias y semiperiferias articuladas entre sí para la acumulación global
del capital? Todo lo demás pertenecería a la superestructura, es decir, el racismo,
el sexismo, la cristiandad y el patriarcado. Ellos me respondían que lo central en
el sistema mundo, lo novedoso que hay con la colonización europea a partir de
1492, es la nueva lógica de acumulación de capital y por tanto un nuevo sistema
económico. Entonces yo les decía, ¿pero por qué ustedes no ponen allí, como parte
de las estructuras de dominación del sistema mundo, la dominación patriarcal,
la dominación epistemológica, el racismo o la dominación de cómo se piensa la
relación de los humanos con otras formas de vida no humanas? Y me decían: lo
que pasa, Ramón, es que eso no es nuevo, todo eso que mencionas ya estaba en
Europa: el patriarcado, la cristiandad, el racismo. Siguiendo este argumento, en
consecuencia, lo relevante del sistema mundo capitalista formado con la expansión
colonial europea a partir de 1492 sería la configuración de una nueva economía a
escala planetaria, cuya nueva lógica es la acumulación incesante de capital.
Uno de los problemas de esa idea es que la historia local de Europa se erige como
historia mundial. Pero si cambiamos el punto de partida, aparecen otras lógicas
de dominación que eran completamente nuevas en América, en Asia y en otras
partes del mundo, no eran formas de dominio que existieran ahí previamente a la
colonización europea. La cristiandad no existía, el racismo no existía, en muchos
lugares ni si quiera existía la dominación patriarcal de corte cristanocéntrico,
porque lo que se globaliza es el patriarcado de la cristiandad. Por eso en muchas
partes, como en pueblos de África y de las Américas, no había patriarcado antes de
la llegada de los conquistadores. Hace poco se publicó en Colombia una traducción
del libro de Oyèrónkẹ́ Oyèwùmí La invención de las mujeres, un gran texto porque
muestra concretamente cómo en el norte de África no existía patriarcado antes de
la colonización europea10. Oyèrónkẹ́ es una compañera yoruba que hace este libro
documentando lo que ocurrió en Nigeria y también en África Occidental. Es un
trabajo que incluso ha citado María Lugones, pero que no había sido publicado en
castellano hasta ahora.
El punto es, pues, que si miramos el sistema mundo capitalista cambiando
la geografía de la razón podemos observar, en un principio, todo un paquete
múltiple de jerarquías con sus respectivas prácticas de dominación que son nuevas
para el resto del mundo, pero que quizá ya estaban presentes en la historia local
europea. Sin embargo, para la historia local de otras partes del mundo, como
en Abya-Yala, estás pautas de sujeción política y explotación económica fueron
verdaderamente novedosas. Si estas pautas son nuevas en otras partes del mundo,
en consecuencia, debemos incorporarlas dentro del entramado de dominación
10
Ver OyèrónkẹBKOyèwùmí,
1 La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos
occidentales de género (Bogotá: Ediciones en la frontera, 2017).
que construye el sistema mundo, y no dejarlas como una dimensión secundaria

que deriva de la acumulación de capital o como superestructura. Esto quiere decir
que no existe “el” capitalismo: lo que existe es el capitalismo realmente existente.
Un capitalismo histórico que, tengámoslo presente, está organizado a partir de las
lógicas civilizatorias de la modernidad. No podemos reducir el capitalismo como
infraestructura y la modernidad como superestructura, es decir, la modernidad
como un simple epifenómeno de lo económico. Asimismo, tampoco podemos
pensar la modernidad como totalmente autónoma y separada del capitalismo. Por
el contrario, el capitalismo histórico, el capitalismo realmente existente, es el sistema
económico de la modernidad.
El capitalismo, como dije arriba, está estructurado, organizado y constituido
desde adentro por las lógicas civilizatorias de la modernidad. Si el capitalismo es
genocida, epistemicida, ecologicida, racista, cristianocéntrico, eurocéntrico, sexista,
destructivo de las comunidades, del mundo agrario, del campesinado, es porque
está organizado desde dentro con las lógicas civilizatorias de la modernidad. El
capitalismo siempre fue colonial, no es posible su proyección histórica sin la
expansión colonial. Podemos discutir abstractamente qué podría haber sido del
capitalismo si hubiera tenido lógicas civilizatorias distintas. Pero el problema no es
como hubiese sido, sino como es. Recordemos esa frase que se usaba para comentar
el socialismo en siglo xx, el “socialismo realmente existente”, no el que imaginamos.
Yo utilizo esa frase para pensar el capitalismo hoy. Entonces si pensamos a la
modernidad desde la perspectiva de los sujetos dentro de los centros de poder,
tanto opresores como oprimidos dentro de las murallas, la modernidad aparece
como un proyecto emancipatorio, porque desde el punto de vista de los oprimidos
dentro de las murallas, ellos sienten que, en términos sociales, políticos, de derechos
ciudadanos, de recursos materiales, su situación ha mejorado. Recordemos que,
dentro de las luchas al interior de esas murallas, los sectores dominantes hacen
concesiones a los subalternos que nunca están dispuestos a hacer a los oprimidos
afuera de las murallas, y las pueden hacer gracias a la superexplotación que
se ejerce fuera de las murallas. Por eso conceden licencias y derechos para que
obreros metropolitanos tengan mejores condiciones de trabajo, mejores salarios,
acceso a leyes laborales y códigos de regulación. Pero insisto, el adentro y el afuera
fuera de las murallas no es una geografía. Es una posicionalidad en las relaciones de
dominación. Enfatizo en este tema, porque si observamos a la modernidad desde
el interior de las murallas ésta aparece como un proyecto emancipatorio, debido a
que supone una ruptura con el antiguo régimen, mejores condiciones materiales,
mayor riqueza, tecnología, etcétera. Pero si miramos la modernidad desde fuera
de las murallas, nos percatamos que la colonialidad no solo fue una expansión
económica, no fue solamente la expansión de Europa en el resto de mundo, o la
incorporación de mano de obra barata en una división internacional del trabajo
Ramón Grosfoguel
desde todos los territorios conquistados, no es solamente eso: es la destrucción de

otras formas de organizar la vida. En ese sentido, la expansión colonial europea fue
la destrucción de otras civilizaciones y de la imposición de una nueva civilización
que, para principios del siglo xx, ya era una civilización planetaria. En ese proceso,
la civilización occidental también fue cambiando al calor de la expansión colonial y
las diversas transformaciones del sistema-mundo en los últimos cincos siglos.
3
Con lo dicho hasta aquí podemos ver que las lógicas civilizatorias del capitalismo
histórico están entre las cuestiones más importantes para pensar la modernidad.
Veámoslo con un ejemplo, el del racismo. Hasta cierto punto es problemático
comprender el sistema mundo capitalista, explicar la división internacional del trabajo
e interpretar los patrones históricos de acumulación de capital sin considerar, a mi
modo de ver, que el racismo es un principio organizador de la economía política. El
racismo organiza la división del trabajo. Y esa idea no es de Aníbal Quijano, es una
tesis muy vieja que la podemos encontrar en los escritos de Fanon, Robinson y Davis11,
y en muchos otros autores que provienen del pensamiento caribeño, afroamericano
e indígena de las Américas. Planteaban la discusión con otros términos, por cierto.
Unos hablaban de “colonialismo interno”12, otros hacían referencia al “capitalismo
racial” como Robinson, y otros en cambio meditaban el fenómeno del racismo en
tanto infraestructura, como Fanon. En ese sentido podríamos decir que hay una
densa genealogía de pensamiento que precede a Quijano. Lo digo un poco para
descentrarnos de la idea de que todas estas problemáticas provienen de la red
“Modernidad-Colonialidad”, porque eso no es así. Esta red recupera tradiciones
de pensamiento diversas, pero lamentablemente termina, como dije antes, por no
reconocer de dónde saca sus premisas epistemológicas, y por eso digo que la actitud
de Quijano es para mí un asunto de injusticia cognitiva.
Los ejemplos podrían multiplicarse. El capitalismo hoy es un sistema destructivo
de la vida, pero no es solamente por su afán de acumular riqueza, sino también
debido a su cosmología. Me explico. No hay tecnología sin cosmología. Esa idea
de que existe tecnología neutral es uno de los grandes mitos de la modernidad. Si
partimos de que toda tecnología tiene cosmología, habría que preguntarse, entonces,
11
Frantz Fanon, Los condenados de la tierra (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007);
Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Carolina del Norte:
University of North Carolina Press, 2000); Angela Davis, Mujeres, raza y clase (Madrid:
Ediciones Akal, 2004).
12
Pablo González Casanova, “Colonialismo interno. Una redefinición”, en La teoría marxista hoy:
problemas y perspectivas, comp. Atilio Borón et al. (Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales, 2006).
por cuál es la cosmología del capitalismo histórico. La cosmología del capitalismo

es el dualismo ontológico cartesiano que establece el mito de una separación radical
entre “hombre” y “naturaleza”, entre “sujeto” y “objeto”. Esa es la cosmología
del capitalismo, e implica, entre otras cosas, inferiorizar otras formas de vida no
humana. Cosifica las otras formas de vida, es decir, las transforma en objeto para ser
destruidas y consumidas como mercancías. Es la naturaleza enajenada en mercancía.
Esta asume de manera dualista que, como la vida humana es ontológicamente
exterior a las otras formas de vida, estas últimas pueden ser destruidas sin que se
afecte la vida humana. En otras palabras, cualquier tecnología proveniente de la
cosmología del dualismo cartesiano lleva consigo la racionalidad de la destrucción
de la vida. Esta cosmología del dualismo cartesiano ha sido clave en la creación de
tecnologías en el capitalismo realmente existente durante los últimos cuatro siglos,
generando un sistema ecologicida.
La modernidad, con su teleología del progreso, dirá que mientras más pasa el
tiempo más progresamos, y todo lo que queda atrás, lo que está en el pasado, se
convierte en algo peor que el presente. Esa es la lógica moderna. No me parece
prudente idealizar el pasado. A la inversa, lo que hay que hacer es entender los
procesos sociales, políticos, económicos y culturales desde una perspectiva histórica
de largo aliento. Sin duda que en las civilizaciones no occidentales había luces y
sombras, pero no podemos caer en estas lógicas modernas-occidentales de desechar
lo que estaba en el pasado y aplaudir todo lo del presente como si fuese la panacea.
Si miramos todas esas civilizaciones que fueron destruidas por el proyecto moderno-
colonial-capitalista-patriarcal de occidente, todas, de alguna u otra manera, fueron
menos avasalladoras de la vida que la actual civilización moderna, y esto se debe
a una sencilla razón, porque independiente de los problemas que podían tener,
ninguna otra civilización operó bajo una fórmula cartesiana, todas procedieron
a usar una perspectiva holística en las relaciones entre vida humana y vida no
humana. Entonces, si tu produces una tecnología desde una mirada holística, llevas
ahí la racionalidad de la reproducción de la vida sin jerarquizarla como inferior
o superior, sino que la has pensado en coexistencia dentro de un mismo cosmos,
porque sabes que si desbalanceas ese orden cosmogónico destruyes la vida. Es un
principio elemental de todas las cosmovisiones del planeta que puedes encontrar
en la noción de Pachamama en el mundo andino, en la noción de Ubuntu en África,
puedes viajar por el mundo y encontraras muchas visiones de mundo que son
holísticas porque no piensan la relación entre humano y no humano de una manera
dualista como en occidente. Por esa sencilla razón esta civilización moderna es la
más destructiva de la vida de todas las existentes hasta el momento.
Esa cosmovisión dualista cartesiana es constitutiva de la manera de producir
tecnologías, por eso digo que no existe “el capitalismo” como sistema aislado, sino
que hay un capitalismo realmente existente, un capitalismo histórico, que es el sistema
Ramón Grosfoguel
económico de la civilización moderna. Como ya he mencionado anteriormente, las

lógicas civilizatorias de la modernidad son constitutivas del capitalismo histórico.
Lo mismo pasa con el patriarcado, sobre todo de corte cristianocéntrico que es
el que se globaliza. Tenemos entonces un sistema capitalista que reproduce
lógicas patriarcales cristianocéntricas. Podríamos mencionar muchos casos para
ejemplificar lo anterior, y cada ejemplo necesitaría su propia elaboración. Digo
esto para sostener que no podemos seguir pensando las relaciones entre capitalismo
y modernidad como dos cuestiones exteriores y decir que vamos a impulsar un
proyecto de izquierda anticapitalista para cumplir las lógicas civilizatorias de la
modernidad, porque así repetimos todo aquello contra lo cual estamos luchando.
Uno de los grandes fracasos fue, precisamente, poner el acento del problema en un
sistema económico que lo pensaron como si estuviera aislado, como si todo lo demás
fuera simplemente superestructura o epifenómeno. La premisa era la siguiente:
si resolvemos el problema económico, se va a resolver lo otro porque en última
instancia lo que determina lo demás es la contradicción capital-trabajo, ésta es la
que produce racismo, patriarcado, ecologicidio, etcétera. En el laboratorio socialista
del siglo xx ese proyecto fracasa en gran medida porque no solamente no resolvió
esos problemas, sino que ni siquiera resolvió lo que se supone iba a resolver, que era
el problema basado en la contradicción capital-trabajo. Porque si tú te organizas
contra el capital y usas medios problemáticos de la propia civilización que organiza el
capitalismo, los medios que uses van a construir los fines y terminará reproduciendo
nuevamente el sistema. Si nos organizamos contra el capital de manera racista, de
manera eurocéntrica, de manera sexista, de manera dualista cartesiana, terminas
por reproducir todo contra lo que estás luchando y terminas (como en el socialismo
del siglo xx) construyendo capitalismos de estado.
Esto tiene implicaciones teóricas importantes, pero también tiene implicaciones
políticas. Entonces, cabe preguntarse, ¿cuál es el proyecto político? Es decir, si
vamos a organizarnos contra este sistema, ¿cuál es el horizonte político a seguir? ¿Es
simplemente cambiar un sistema económico, dejando intacto todo lo otro? Esto no
nos va a conducir muy lejos porque seguiremos reproduciendo las lógicas civilizatorias
de la modernidad que terminan por corromper las luchas contra el capital o contra
cualquier otra demanda social, como la dominación de género o la dominación
racial. Si no tomamos en consideración esta crisis civilizatoria, y pensamos que solo
se trata de una crisis económica, terminamos inevitablemente por reproducir todas
las lógicas de dominación contra las cuales estamos luchando. En resumen, si vamos
a pensar las relaciones de dominación desde un plano estrictamente económico,
como si todo lo demás fuera superestructura, terminaremos reproduciendo una vez
más todos los problemas contra los cuales supuestamente estamos luchando. Por
eso es que yo llamo a pensar que estamos frente a una civilización con un sistema
económico particular, y no en un sistema económico que produce una civilización.
Esto tiene repercusiones políticas enormes, porque la transformación social ya no

puede ser solo anticapitalista, eso ya se nos quedó corto, tenemos que pensar una
lucha antisistémica contra la modernidad para acabar con el sistema capitalista, y
para ello tenemos que entender de qué estamos hablando, de que el capitalismo no
es un sistema aislado ni puramente económico sino el sistema económico de una
civilización y, por tanto, de lo que se trata es de fundar una nueva civilización. Me
refiero, en consecuencia, a que cuando hablamos de capitalismo histórico aludimos
a una multiplicidad de opresiones que están ya inscritas en las lógicas civilizatorias
de la modernidad. Como pueden ver, lo que estoy planteando no es solo un tema
teórico ya que tiene implicaciones políticas enormes.
Con esto yo no estoy diciendo que vamos a ir con una lupa a través del mundo
buscando los movimientos políticos perfectos, y hasta que no encontremos esta forma
de acción colectiva antisistémica, no me embarro las manos con la política, no me
involucro con ningún movimiento porque ninguno es perfecto y nos convertimos
en una suerte de élite que hace una crítica moral impecable, que está por encima
de todo, pero que no cambia el mundo. Al no implicarnos políticamente porque
estás en un pedestal esperando el movimiento antisistémico perfecto, y criticando
a todos los movimientos porque no se ajustan a estos principios deseados, de esta
manera terminamos en un elitismo en nombre de una ultra radicalidad que es en
verdad conservadora, porque termina dejando el statu quo intacto. Lo que yo planteo
es que debemos realizar una crítica y generar una subjetividad “transmoderna”
en el sentido de Enrique Dussel13, es decir, construir una subjetividad que rompa
con los marcos epistémicos de la modernidad. Junto a esto, introducirnos en las
luchas, cualquiera que ella sea, con críticas que las haremos desde dentro, apoyando
las luchas políticas y sociales para, desde dentro de esas luchas, convertirnos en
virus de la transmodernidad. Es decir, desde donde sea que nos metamos, promovemos
una subjetividad transmoderna que vaya avanzando en una crítica civilizatoria a la
modernidad, para así no reproducir sus lógicas de dominación.
4
De todo esto se desprende la urgente tarea de plantear un nuevo tipo de subjetividad
para así producir política descolonial, de lo contrario reproducimos aquellas
prácticas frente a las que estamos resistiendo. Ese es el problema político de esta
discusión teórica que he intentado de desarrollar aquí. Yo creo que el principal
debate de la red “Modernidad-Colonialidad”, que fue por donde empecé, comienza
con la relación modernidad y capitalismo que no está tan clara como pensamos,
13
Enrique Dussel, Posmodernidad y transmodernidad (Puebla: Universidad Iberoamericana
Plantel Laguna, 1999).
Ramón Grosfoguel
con excepción de algunos autores como Enrique Dussel, Nelson Maldonado-

Torres, Franz Hinkelammert o Juan José Bautista, pero en el resto se incurre en una
serie de problemas teóricos. En algunos investigadores de la red vemos una crítica
antimoderna radical, pero sin realmente teorizar de qué se trata la modernidad ni
su relación con el capitalismo. Con esto quiero decir que desde la antimodernidad
se puede reproducir un proyecto civilizatorio moderno.
Un ejemplo para salirnos de la red “Modernidad-Colonialidad”. Tomemos el
Estado Islámico en Oriente Medio. Cuando ustedes observan sus planteamientos,
pueden ver que son hípermodernos. Cuando ustedes leen la prensa eurocéntrica,
se piensa a primera vista que corresponde a un proyecto medieval, pero no: son
hípermodernos en sus prácticas y en sus concepciones. En la tradición musulmana
la noción del califato nunca fue equivalente a la de estado-nación. El estado-nación
es la ficción acerca de la correspondencia uno a uno entre la identidad del estado y
la identidad de la población dentro de su territorio, unas de las tantas de las ficciones
políticas de la modernidad. El estado-nación es una parte de las lógicas civilizatorias
de la modernidad. Ahora hay un movimiento islámico que toma el concepto de
califato, que siempre fue una forma de autoridad política multicultural, que nunca
tuvo la pretensión de correspondencia entre la identidad del estado y la identidad
de la población, y lo coloniza como equivalente al concepto de estado-nación. Eso
nunca existió en ningún califato de la civilización musulmana. Por el contrario, en
los califatos siempre hubo una heterogeneidad de formas culturales, de identidades
y espiritualidades, siempre había respeto de las minorías; pero ahora tenemos un
movimiento como el Estado Islámico que toma la idea del califato y lo coloniza
dentro de la lógica moderna del estado-nación. Si recuerdan, la conquista de Al-
Ándalus era “cristianízate o te mato”. Muchas de las empresas de conquista del siglo
xix, en territorios indígenas del continente americano, era: “civilízate o te mato”.
En el siglo xx: “desarróllate o te mato”. En el siglo xxi: “democratízate o te mato”.
Son las mismas lógicas de dominio y exterminación de pueblos, la imposibilidad de
negociar diferencias y la imposición de una visión por sobre las demás. La del Estado
Islámico es “Wahabizate o te mato”. Aquí tienen las estructuras de la modernidad,
ahora recicladas como algo auténticamente islámico, y ahí vienen las verdaderas
trampas que tiene una parte de lo decolonial. Lo decolonial no es solo criticar las
estructuras exteriores del sistema, porque estas estructuras, vale la pena recordarlo,
están dentro de todos nosotros, forman parte de nuestra subjetividad. Gran parte
de la dificultad de la descolonización es esa dimensión interna colonial en nuestra
manera de ser y estar en el mundo. La dificultad de descolonizarnos hacia adentro
y no solo hacia afuera.
A mi juicio, a nombre de algo “auténticamente antioccidental” podemos
terminar por reproducir el occidentalismo. Llamo la atención sobre esto porque
no es un trabajo fácil, requiere hilar fino y mirar con cuidado para saber en qué
consiste la lógica civilizatoria del mundo moderno, es decir, ¿qué es la modernidad?

¿De qué se trata? Si es un proyecto civilizatorio de muerte, como nos recuerdan los
pensadores y pensadoras indígenas de este planeta, tenemos entonces que examinar
con cuidado todas sus expresiones: ¿Cómo operan estas lógicas modernas? De lo
contrario, podemos caer en la ingenuidad de creer que porque hemos abrazado una
supuesta epistemología exterior a occidente estamos fuera de occidente. Pero lo que
se termina por hacer es invertir los binarismos del occidentalismo y reproducir las
lógicas civilizatorias de la modernidad a través de una supuesta autenticidad exterior.
De ahí la importancia de identificar con cuidado las manifestaciones múltiples y
diversas de la modernidad y entender cómo operan y en qué consisten. Porque,
quiérase o no, podemos caer en defender lo auténticamente indigenista o africano,
o lo que sea, y estar reproduciendo con la mayor ingenuidad del mundo todo contra
lo cual estamos luchando. En resumidas cuentas, la problemática no pasa solamente
por descolonizar la colonialidad del poder, sino que también pasa por descolonizar
la colonialidad del saber y el ser, descolonizar como nos relacionamos con otras
formas de vida no humanas. Todo eso está interrelacionado sin posibilidad de
separar una de la otra: la modernidad funciona así, y por eso hay que atacarla en
diferentes direcciones simultáneamente.
5
Para finalizar, me gustaría añadir que no se trata saltarse las estructuras de la
modernidad de la noche a la mañana, eso es imposible. Estoy haciendo estas
aclaraciones porque después vienen ciertas lecturas anarquistas que se proponen
terminar con la modernidad por decreto. Este es un proceso de larga duración.
Enrique Dussel habla de “transmodernidad” en tanto formación de una nueva
civilización, porque la civilización occidental es aquella donde solo hay un mundo
posible. Entonces la pregunta es cómo nos movemos de una civilización que hace
solamente un mundo posible y los demás imposibles a una civilización que haga que
otros mundos sean posibles y este que tenemos se haga imposible. Esa transición a
la generación de una nueva civilización, más allá de la modernidad, no es solo una
cosa de diez o quince años, es una cosa de siglos. La misma modernidad tomó siglos
en formarse y hacerse planetaria; por tanto, si esta tarea nos tomará siglos, debemos
preguntarnos seriamente cuáles son las tareas de hoy para transitar a esa “otra”
realidad posible. Esto significa que tenemos que tomar en cuenta las estructuras
del poder realmente existente, para luego evaluar cómo transitamos de ahí a otro
mundo posible libre de todo sometimiento. No podemos saltarnos las estructuras
del poder como el estado moderno, pero sí podemos pensar políticamente acerca
de cómo hacemos para descolonizar ese estado, cómo hacemos para formar otro
tipo de autoridad política que vaya más allá de la lógica liberal del consenso. Es
Ramón Grosfoguel
un problema complejo, es un largo proceso transformar el “sentido común” que

produce la modernidad.
Y esto, por cierto, no quiere decir que nos dejemos de movilizar políticamente
por el hecho de que resulta que la modernidad es un proyecto civilizatorio difícil de
hacer colapsar. Hay muchas cosas que podemos ir haciendo políticamente desde ya
para construir ese otro mundo posible. Ahí está el ejemplo, no solo de movimientos
sociales, sino de una izquierda latinoamericana que con todos sus problemas (porque
es una izquierda que reproduce las lógicas de dominación de la modernidad) a su
vez le pone trabas al imperio. Razón por la cual debemos asumir una posición
política decidida frente a los ataques del imperio. No vamos a convertirnos en
cómplices del imperio, tenemos que hacer crítica, pero al mismo tiempo estamos
obligados a desarrollar una crítica que contribuya en avanzar más allá de las lógicas
civilizatorias modernas que reproduce la izquierda occidentalizada. Se trata de todo
un reto, al que no es fácil responder en un corto ensayo.
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Wallerstein, Immanuel, Giovanni Arrighi y Terence Hopkins. Movimientos
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Ramón Grosfoguel. Profesor asociado en el Departamento de Estudios Étnicos,

Universidad de California (California, Estados Unidos). Doctor en Sociología de la
Universidad de Temple, Estados Unidos. Sus líneas de investigación corresponden
a migración internacional, economía política del sistema-mundo y descolonización
de las ciencias sociales. Su publicación más reciente es Decolonizing the Westernized
University: Interventions in Philosophy of Education from Within and Without (Maryland:
Lexington Books, 2016). Correo electrónico: grofogu@berkeley.edu.
issn 0718-655x / pp. 49-71
El giro decolonial. Consideraciones críticas

desde América Latina1
Claudia Zapata Silva2

Universidad de Chile
Recibido: 28 de octubre de 2017

Aceptado: 29 de noviembre de 2017
Resumen
El presente artículo da cuenta de las críticas que han surgido desde algunos países
latinoamericanos al grupo Modernidad-Colonialidad, la expresión más visible de una corriente
teórica que en la actualidad ha consolidado su influencia en los circuitos académicos. Se
afirma que ese protagonismo, junto a factores como el de la mayor posibilidad de circulación
de las publicaciones elaboradas en las academias metropolitanas (en este caso estadounidense),
explican la menor repercusión que hasta ahora han tenido estas críticas latinoamericanas. Se
coloca especial énfasis en los cuestionamientos formulados por autoras que desde la perspectiva
del por ellos denominado “giro decolonial” cumplirían con criterios de subalternidad respecto
de la modernidad y de occidente: Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia), Ochy Curiel (República
Dominicana) y Aura Cumes (Guatemala).
Palabras clave
Giro decolonial, Subalternidad, Intelectuales indígenas, Intelectuales afrodescendientes.
1
Este artículo presenta resultados del proyecto FONDECYT Nº 1150482 “Representaciones de la
diferencia y propuestas sobre diversidad cultural en la escritura de autores afrodescendientes
e indígenas en América Latina a partir de 1950”, dirigido por la autora.
2
Directora del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Chile
(Santiago, Chile). Correo electrónico: claudia_zcl@uchile.cl
49
El giro decolonial. Consideraciones críticas desde América Latina
The Decolonial Turn. Critical Considerations

from Latin America
Abstract
This article sheds light on the criticism developed in Latin America towards the Modernity/
Coloniality group, the most visible expression of a theoretical trend that has established itself
as very influential in academic circles. This relevance –and other factors like the greater
circulation of the academic literature published by metropolitan universities (in this case
the ones based in the United States of America)– accounts for the lesser impact achieved
by the criticism formulated in Latin America. The article emphasizes the questioning of
the Modernity-Coloniality paradigm by female authors who, from the perspective of the
“decolonial turn”, would be described as subalterns with regard to Modernity and the
West: Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia), Ochy Curiel (Dominican Republic) y Aura Cumes
(Guatemala).
Keywords
Decolonial Turn, Subalternity, Indigenous Intellectuals, Afrodescendant Intellectuals.
Introducción
Este artículo trata sobre el campo de las apropiaciones latinoamericanas de los
estudios poscoloniales que surgieron en la academia estadounidense a fines de
los años setenta. Esos estudios poscoloniales tienen como protagonistas a autores
con instalación académica que proceden de excolonias (del Imperio Británico
principalmente) y cuyos proyectos críticos giran en torno a la pregunta por las
huellas coloniales en sociedades colonizadas (como es el caso de Palestina) o de
descolonización reciente (India, Egipto, entre otras). Hoy se reconoce un corpus
clásico de autores poscoloniales, entre los que destacan el palestino Edward W.
Said y los bengalíes Gayatri Ch. Spivak y Homi Bhabha. Con notables diferencias
entre ellos, es posible reconocer una especificidad en esta corriente de estudios
poscoloniales respecto de una preocupación por las secuelas del colonialismo que
es de larga data, considerando que se ha mantenido en la escena teórica a lo largo
del siglo xx (y probablemente desde antes), aunque en otros períodos más vinculada
a los debates políticos (con movimientos de liberación nacional de telón de fondo)
que a campos formales de estudio. Esta especificidad radica, a trazo grueso, en
la instalación académica de sus exponentes, en una intervención pública realizada
fundamentalmente a través de una escritura teórica y en el hecho de compartir, con
variaciones, un sustrato teórico postmoderno3.
Algunos de los autores latinoamericanos instalados en la academia estadounidense
acusaron recibo de estas provocaciones teóricas, estableciendo un diálogo productivo
con sus aportes, del cual surgieron corrientes que desarrollaron agendas propias.
Esa autonomía respecto de los estudios poscoloniales se demuestra en la discusión
misma del término “poscolonial” y del marco interpretativo que ofrecían autores
como Said, Spivak y Bhabha. Esa discusión estaba presidida por la cuestión de
la pertinencia de ese proyecto para interpretar la historia y la cultura de nuestro
continente. De allí que en este artículo haga mención a un campo de apropiaciones
más que a la existencia de unos estudios poscoloniales latinoamericanos propiamente
tal, en primer lugar, porque la categoría “poscolonial” será utilizada siempre con
muchas precauciones y advertencias sobre la necesidad de leer una especificidad
histórica que escapa a los contextos que dieron origen a los trabajos de los autores
palestinos e indios que componen el corpus clásico. En segundo lugar, porque la
3
Quien más se escapa de esta última característica es el autor más prolífico de la corriente:
el palestino Edward Said, en cuya producción se observa un interesante desplazamiento
teórico-político que lo llevó a modificar sus referentes, como lo hemos hecho notar en otras
publicaciones, llamando la atención sobre su confesado desplazamiento de Michel Foucault a
favor del martiniqueño-argelino Frantz Fanon, el teórico más connotado de los movimientos
de liberación nacional de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado. Ver Grínor Rojo, Alicia
Salomone y Claudia Zapata, Postcolonialidad y nación (Santiago de Chile: Lom ediciones, 2003).
denominación “América Latina” también va a ser una categoría problemática para

el conjunto de estos autores.
Lo que ha surgido de estas apropiaciones son varias corrientes o iniciativas
de articulación desde comienzos de los años noventa, impidiendo denominarlas
con un solo nombre. Sin embargo, es posible identificar una red de autores más
o menos estable que ha mantenido preocupaciones centrales, entre ellas: la crítica
a la modernidad y a occidente, de lo cual se deriva una crítica también lapidaria
hacia los estados nacionales, configuraciones de poder que son contrastadas con la
historia, la cultura y los saberes de sectores subalternos que se van a constituir en su
referente fundamental. Este esfuerzo ha tenido distintos momentos y ha dado lugar
a iniciativas colectivas (sin duda una de sus fortalezas), entre las cuales destacan
el extinto Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, la Colonialidad
del Saber y el Grupo Modernidad-Colonialidad. Esta tendencia a los esfuerzos
colectivos y la compenetración entre quienes los han impulsado (es impresionante
observar cómo se reconocen y citan, a tal punto de conformar una red que se antoja
bastante endogámica4) ha sido uno de los factores que explican su gran visibilidad
en la escena teórica, el otro factor que ha sido también mencionado para explicar
su influencia es el hecho de que la academia estadounidense tiene una posibilidad
mayor de circulación, legitimación e incidencia.
Desde hace algunos años adquirió preponderancia, dada su continuidad y
consolidación en el tiempo, la red o grupo Modernidad-Colonialidad, subsumiendo
de algún modo las iniciativas anteriores. Su presencia se ha consolidado en
los espacios académicos, alcanzando influencia a nivel de los debates, con una
nomenclatura en la que destaca el concepto de colonialidad y su consecuente
opción crítica: la decolonialidad. Esto se aprecia en espacios centrales de la vida
académica, como los congresos, coloquios, revistas e incluso programas de estudio
de pregrado y postgrado que suscriben la llamada perspectiva de la decolonialidad y
especialmente la conformación de redes institucionales que implican la circulación
de sus exponentes y nuevos esfuerzos editoriales que aportan a esa consolidación.
Es así como desde fines de los noventa y comienzos de los 2000 asistimos a
un protagonismo indiscutible del grupo Modernidad-Colonialidad, alcanzando
niveles de influencia –especialmente entre jóvenes estudiantes de postgrado
deseosos de conocer la última novedad teórica, sobre todo si esta adquiere visos
de radicalidad política, como es el caso– que explican en alguna medida la poca
notoriedad que tuvieron las críticas que, aunque escasas, surgieron en igual período.
Sin embargo, en los últimos años se han producido novedades importantes en esta
crítica, principalmente el hecho de que esta ha sido formulada por mujeres con
4
Walter Mignolo, John Beverley, Fernando Coronil, Nelson Maldonado-Torres, Arturo
Escobar, Santiago Castro-Gómez, Javier Sanjinés, Ramón Grosfoguel, Aníbal Quijano y
Enrique Dussel, son algunos de los nombres que se repiten.
trayectoria intelectual y política que residen en países de la región, que forman parte
de sociedades racializadas y que poseen un fuerte vínculo con movimientos sociales.
Se trata de sujetas que responderían a los criterios de selección de esta corriente
para ser nombradas como subalternas (y, por ende, depositarias de grados diferentes
de otredad cultural). Me refiero a autoras como Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivia),
Ochy Curiel (República Dominicana) y Aura Cumes (Guatemala).
De lo dicho hasta aquí, se desprende que la expresión “consideraciones críticas”
utilizada en el título de este artículo se puede utilizar en un doble sentido: de estas
corrientes respecto de los estudios poscoloniales propiamente tales, y de otros
autores y autoras para quienes la crítica al colonialismo es central en sus proyectos
intelectuales, pero que sin embargo no se reconocen en estas perspectivas que hoy
dominan la escena, principalmente las del grupo Modernidad-Colonialidad, que
es el que está más vigente y en el cual se sedimentan las iniciativas anteriores. El
artículo que el lector y la lectora tiene entre sus manos se concentra en este último
movimiento crítico.
Alcances críticos desde América Latina

El giro decolonial, como cualquier corriente teórica, puede ser aceptable o debatible
de acuerdo con la perspectiva de quien recibe. Sin embargo, cabe reconocer que
para quienes nos situamos en la vereda crítica, más molesto que la corriente misma
(desacuerdos pueden existir con ella o con otras propuestas, no es el punto) es ese
acaparamiento de la escena que la ha hecho insoslayable y, sobre todo, la recepción
irreflexiva (de la cual probablemente no se puede inculpar a los autores de esta
corriente), que repite hasta el hartazgo palabras comodines que suelen cerrar más
que abrir el análisis. Es cosa de mirar los programas de algunos congresos y algunas
revistas especializadas para constatar que todo puede llegar a ser colonialidad o
decolonial, sin que nadie se tome la molestia de explicar por qué. El hecho es que
la mencionada corriente ha logrado canalizar las críticas a la modernidad en el
continente, un debate anterior que parece subsumirse en la opción decolonial y,
sobre todo, llenar las expectativas de crítica radical que mantienen ciertos auditorios
académicos.
También forma parte de esta recepción compleja el hecho de que parece
entenderse que la crítica al colonialismo y al eurocentrismo constituirían una
novedad en el continente. Una cuestión en la que tal vez sí cabe responsabilizar a
los exponentes del giro decolonial, en cuyos trabajos no se exhibe un conocimiento
acabado del campo de pensamiento crítico que ha surgido en América Latina
durante los siglos xix y xx, pese a lo cual suelen formular hipótesis de envergadura
(y por lo general descalificadoras, al rotular prácticamente todo lo anterior como
convencional, probablemente de ahí venga aquello de “giro”, que podría entenderse

como una forma de autorrepresentación intelectual).
En algunas ocasiones se reconocen autores de otros períodos (no trayectorias
ni campos), por ejemplo, cuando ven en figuras de mediados del siglo xx los
antecedentes de su proyecto. Esto ha ocurrido principalmente con Frantz Fanon,
el teórico más importante del período de los movimientos de liberación nacional5,
cuyo proyecto intelectual y político, estimo yo, no es acogido en su totalidad, sino
segmentado en función de este intento de genealogía (eso explica que no se lo lea
como un revolucionario que combatió el colonialismo, sino como un autor que
sentaría las bases de la crítica poscolonial contemporánea6). Otras figuras también
han sido retomadas en este sentido: algo de Mariátegui, algo de Silvia Rivera
Cusicanqui y más actualmente algo de Fausto Reinaga.
Walter Mignolo, probablemente el autor más emblemático de esta corriente
por el reconocimiento que posee entre sus pares y por tratarse del más referido,
menciona algo de esta trayectoria crítica precedente en un texto que es importante
para los efectos de este artículo: “El potencial epistemológico de la historia oral:
algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui”, del año 2002, donde ofrece
una lectura que la comprende como continuidad moderno-colonial (como se dirá
más adelante, uno de los aspectos que ha despertado críticas es esa correspondencia
entre modernidad y colonialismo). Este artículo permite también graficar cómo,
a partir de esa interpretación, se postula que el grupo Modernidad-Colonialidad
constituiría una ruptura con esa tradición, que pese a contar con figuras críticas, no
lograría zafarse de ese paradigma moderno (y por lo tanto colonial, como se dijo
que ellos asumen). Desde esta perspectiva, toda la crítica anterior latinoamericana –
bien al colonialismo clásico, bien a las continuidades coloniales–, tanto en el ámbito
intelectual como en el de la militancia política, se habrían aventurado poco hacia
la descolonización de los saberes, que es la dimensión que importa al mencionado
grupo. En el mismo texto, Mignolo sostiene que Fanon habría hecho algunos
avances en ese sentido, en una época en que los movimientos de liberación nacional
5
A modo de ejemplo, ver los trabajos de Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres y
Walter Mignolo en la reedición que el 2009 hiciera la editorial Akal de Piel negra, máscaras
blancas, el libro que Fanon publicó en 1952 y que hoy constituye un clásico de la relación entre
identidad, colonialismo y racismo.
6
Hace algunos años publicamos un volumen que revisita la obra de Frantz Fanon, retomando
aquellas dimensiones de su pensamiento tan invisibilizadas hoy en día: su marxismo
heterodoxo, su nacionalismo crítico de los etnicismos, su modernidad periférica, su profundo
humanismo, su concepción de la diferencia y, por cierto, su militancia revolucionaria. Ver
Elena Oliva, Lucía Stecher y Claudia Zapata eds., Frantz Fanon desde América Latina. Lecturas
contemporáneas de un pensador del siglo xx (Buenos Aires: Ediciones Corregidor, 2013).
habrían combatido el colonialismo en sus aspectos políticos y económicos, pero que

habrían descuidado la descolonización intelectual7.
En esta interpretación, la verdadera ruptura habría comenzado en la segunda
mitad del siglo xx, con proyectos intelectuales como el Grupo de Estudios
Subalternos de la India (un referente permanente de esta corriente, heredada de
la recepción entusiasta que hicieron los críticos poscoloniales en Estados Unidos,
principalmente Spivak), la obra de Édouard Glissant en el Caribe francófono y
Silvia Rivera Cusicanqui desde la sociología y la región andina8.
Un axioma compartido por estos autores es que ese giro decolonial o
descolonización del saber, vendría especialmente de todo aquello que es exterior
(o que se asume exterior) a la modernidad y que ha sido descalificado por esta.
De ahí que sus referentes principales sean los denominados “sectores subalternos”,
que no sólo serían los excluidos por los sectores hegemónicos, sino además
(o fundamentalmente) los depositarios de lógicas no modernas, en lo que yo
identifico como un énfasis culturalista que explicaría el que los sectores indígenas
y afrodescendientes ocupen un lugar relevante en la bibliografía que produce este
movimiento (o más bien sus epistemologías y cosmovisiones)9.
Por cierto, esta epistemologización del debate en torno a la cuestión colonial
también puede ser comprendida como el signo de un alejamiento de esta concepción
de subalternidad respecto de su original formulación gramsciana10. Veo en ello
7
No puedo evitar la relación de perplejidad cada vez que escucho o leo este tipo de
afirmaciones, pues la crítica anticolonial que se observa como una de las líneas consistentes
en el pensamiento crítico latinoamericano del siglo xx ha tenido como uno de sus tópicos
preferentes la cuestión de la cultura, la crítica a la imposición de modelos metropolitanos y
la función del intelectual. Como obviar esa dimensión en la obra de José Martí o José Carlos
Mariátegui, por mencionar sólo algunos ejemplos, o de autores que provienen de sectores
racializados, como Aimé Césaire, George Lamming y Fausto Reinaga. Es más, en un artículo
que escribí recientemente junto a mi colega Elena Oliva, observamos que los intelectuales,
escritores y activistas afrodescendientes de la América Latina, reunidos en tres congresos
continentales (los Congresos de las Culturas Negras de las Américas: 1977 en Cali, 1980 en
Ciudad de Panamá y 1982 en São Paulo), dieron absoluta prioridad a esta dimensión de la
problemática colonial, en expresa articulación con una acción política transformadora de las
estructuras sociales, entendiendo que sin esta última la “descolonización del saber” –para
ponerlo en términos decoloniales– carecía de sentido o tendría un alcance menor en cuanto
al mejoramiento de la calidad de vida de las personas afrodescendientes, que junto a los
indígenas, continúan exhibiendo los mayores índices de pobreza en el continente. Claudia
Zapata y Elena Oliva, “La segunda reunión de Barbados y el primer Congreso de la Cultura
Negra de las Américas: horizontes compartidos entre indígenas y afrodescendientes de
América Latina”, 2018 (inédito).
8
Walter Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial (Barcelona:
Editorial Gedisa, 2007).
9
Ibídem; John Beverley, Subalternidad y representación (Madrid: Editorial Iberoamericana, 2004);
Javier Sanjinés, El espejismo del mestizaje (La Paz: Instituto Francés de Asuntos Andinos-
Embajada de Francia, 2005).
10
Los subalternos de esta corriente no luchan por la hegemonía al interior de una sociedad
como planteaba Antonio Gramsci, pues su poder o “potencial” parece residir en esa condición
el peso de una época: la de los años noventa y el creciente poderío económico y

militar de los Estados Unidos. Un momento en que se diluye el entusiasmo por
la transformación radical de la sociedad y los movimientos que lucharon por ella,
lo que en los movimientos de liberación nacional –y especialmente en su cumbre
teórica que fue Los condenados de la tierra, el testamento político de Fanon–, aparecía
como una lucha que combatía todas las dimensiones del colonialismo: la política, la
económica, la social, la identitaria y la cultural.
Críticas de este tenor y otras bastante mejor argumentadas desde ámbitos
como la filosofía y la teoría de la cultura, fueron surgiendo a medida que esta
corriente adquiría protagonismo. Las que yo conozco a nivel de publicaciones
datan de fines de los años noventa y entre ellas se pueden distinguir algunas de
carácter general, que nos sitúan en un debate mayor sobre el auge de los enfoques
postestructuralistas y postmodernos en el ámbito de las Humanidades y las
Ciencias Sociales, en el marco del cual se han hecho menciones a los estudios
poscoloniales y sus derivas latinoamericanas; y otras de carácter más específico,
que dirigen su artillería crítica hacia esta expresión que hoy es más visible del
grupo Modernidad-Colonialidad.
De todas formas, cabe preguntarse por la menor repercusión de estos trabajos.
Influye por cierto el que se trate de gestos esporádicos y más bien solitarios.
También es probable que exista poco interés en destinar tiempo a esa discusión.
Como sea, no son muchas las voces que se han alzado cuestionando a este
conjunto de autores, esto mientras crecía la influencia del grupo Modernidad-
Colonialidad, sumando nuevos participantes, por ejemplo, la aparición del
llamado feminismo decolonial, donde son reconocibles las figuras interesantes de
María Lugones, Rita Segato y Yuderkys Espinoza, autoras que han introducido
importantes matices, entre ellos, el de una conexión más explícita con el campo de
la política. Esto implicó una mayor heterogeneidad entre el conjunto de autores
que se pueden identificar con esta corriente, tanto a nivel de posturas teóricas
como de instalación institucional (o no instalación institucional, como es el caso
de algunas feministas decoloniales), o en aspectos que nunca son menores, como
el lugar desde el cual se produce y publica, el idioma en el cual se escribe, etcétera.
De todas formas, cabe consignar que importantes variaciones en el contexto
latinoamericano son relevantes a la hora de reconocer una mayor posibilidad de
formular esos alcances críticos y a su vez que estos sean más conocidos. Al respecto,
de otredad cultural que los coloca en el borde o derechamente fuera del terreno donde se
libran esas luchas, las cuales requieren de códigos compartidos. Esta ausencia de las luchas
concretas por el poder explica, a mi juicio, la imposibilidad de plantearse el problema de
la relación compleja que ha existido y que existe entre los pueblos oprimidos y el ideario
moderno, no sólo en América Latina, sino en el conjunto del otrora llamado “tercer mundo”.
Por cierto, también existe una larga tradición crítica en torno a ese nudo histórico, en la que
destacan títulos tan decidores como Los jacobinos negros, de C.R.L James, un libro ya clásico
de 1938.
se puede mencionar la consolidación del proyecto bolivariano en Venezuela, que

alcanzó un peso gravitante en la región hasta la desaparición de su líder Hugo
Chávez. También la influencia política cada vez más grande de un poderoso
movimiento indígena en Ecuador, y a la construcción de una hegemonía indígena
en Bolivia, donde algunos sectores del movimiento indígena acceden al gobierno
(en el Parlamento ya estaban) a través de una alianza política que los vinculó
con otros sectores de la izquierda boliviana, de la cual surgió el Movimiento al
Socialismo (mas).
Estos hechos, entre otros, pusieron a prueba los postulados decoloniales, que
se mostraron insuficientes para explicar estos desplazamientos tan sustantivos
con respecto a lo que ellos consideraban las claves del conflicto histórico del
continente. Sobre todo, esas teorizaciones quedaron desfasadas del curso que
tomaron las “subalternidades” latinoamericanas, las que lejos de expresar una
otredad cultural y política radical (en los términos que estos autores postulan), se
embarcaron, a modo de movimientos, en la lucha por el poder político, poniendo
en valor categorías que estas corrientes teóricas habían sepultado, como estado,
gobierno, nación, partidos políticos, izquierda e, incluso, socialismo. Un ejemplo
de lo difícil que ha sido este contexto para los exponentes de esta red, es que
uno de sus miembros más connotados, John Beverley, publicó un libro que
buscaba hacer calzar estos “desplazamientos” de la por él llamada subalternidad
latinoamericana. El libro en cuestión se llamó La interrupción del subalterno11 y en él
se intenta explicar, entre otras cosas, el que un indígena ocupe en la actualidad la
Presidencia de Bolivia.
Cómo no reconocer entonces el valor de las críticas que fueron formuladas
en momentos menos propicios, y que tenían como punto de partida,
fundamentalmente, una incomodidad con las derivas políticas de las afirmaciones
centrales de los estudios decoloniales. Las más interesantes han surgido, a mi
parecer, desde el sur del continente, principalmente Argentina y Bolivia. Entre
los que me parecen particularmente sugerentes, en el sentido de promover un
debate de calidad sobre esta oleada teórica procedente de las universidades
estadounidenses, están algunas aproximaciones de carácter general respecto de
los estudios culturales de sustrato postestructuralista y postmoderno, de los cuales
se desprenden los estudios poscoloniales. Trabajos que apuntan a la matriz teórica
que sustenta el giro decolonial que aquí nos ocupa. Por ejemplo, está el trabajo
crítico del argentino Eduardo Grünner, quien en 1998 señalaba que
el último y más interesante desarrollo de los Estudios Culturales –la

corriente de la llamada ‘teoría poscolonial’ de Edward Said, Homi Bhabha,
G. Chakravorty Spivak et al.– está casi completamente sumergido en el
11
John Beverley, La interrupción del subalterno (La Paz: Plural Editores, 2010).
postestructuralismo, aunque con desigual énfasis, y a veces hace gala de un

decidido antimarxismo que, a nuestro juicio, puede terminar paralizando
muchas de sus mejores ideas, incluyendo aquellas deducidas de ese mismo
postestructuralismo12.
En la misma línea, el también argentino Carlos Reynoso agrega un aspecto

interesante: el de la autoimagen que estas posturas contienen, por ejemplo,
comprenderse como una práctica política emancipadora, en ruptura con las lógicas
académicas, una convicción –nos dice Reynoso– incoherente con la escritura
académica inaccesible que los caracteriza “atestada de jerga, celebrada por su
‘sofisticación’ ”13. Igualmente irritante le parece a Reynoso eso de asumirse como
una novedad teórica que demasiadas veces resulta no ser tal:
Lo que tenemos aquí es, en el fondo, una competencia por ver quién
denuncia con la indignación más enérgica los pecados de occidente, o quién
vapulea con la ironía más cáustica al programa iluminista (o al marxismo
vulgar; o a las disciplinas); todo eso con un entusiasmo que sería excusable si
la dosis fuera modesta, o si a nadie se le hubiera ocurrido hacerlo antes (…)
El poscolonialismo, en particular, ha desarrollado una especial desenvoltura
en estos ejercicios14.
Avanzando en el tiempo, a fines del año 2003, publiqué junto con Grínor Rojo y
Alicia Salomone un libro que discutía directamente con los estudios poscoloniales,
tanto con sus exponentes que provenían de Asia y Medio Oriente, como con los
que formularon una versión particular para el contexto latinoamericano. El libro se
llama Postcolonialidad y nación, y en él desarrollamos los argumentos que sustentaban
por entonces nuestra distancia política y teórica con esta corriente. Dudábamos
de la pertinencia de los estudios poscoloniales y su sustrato postmoderno para
leer el mundo contemporáneo y el lugar que le cabía a nuestro continente en él.
De esa necesidad de posicionamiento surgió el libro, cuya objeción fundamental
era la lectura equívoca que hacían (y hacen) estos autores del momento anterior
de crítica anticolonial, ese período de los años treinta a los setenta en el que la
cuestión nacional fue central a la hora de combatir el colonialismo clásico o bien
sus persistencias (denominadas de diferente modo: neocolonialismo, continuidad
colonial, colonialismo interno, etcétera). Es precisamente esta forma de comprender
12
Eduardo Grünner, “El retorno de la teoría crítica de la cultura: una introducción alegórica a
Jameson y Žižek”, en Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Fredric Jameson
y Slavoj Žižek eds. (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1998), 21.
13
Carlos Reynoso, Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales. Una visión antropológica
(Barcelona: Editorial Gedisa, 2000), 304.
14
Ibíd., 307.
la nación y la relación entre lo particular y lo universal (además de las formas de

lucha), la que permite objetar aquella relación de continuidad que los teóricos
poscoloniales suelen establecer con ese momento anterior.
En Postcolonialidad y nación destinamos algunas unas líneas a Walter Mignolo,
cuestionándole aquello de que la teoría poscolonial sería reciente (o más bien la
crítica al colonialismo como teoría), cuestión que el profesor de Duke University
sostenía en “Herencias coloniales y teorías poscoloniales”, su artículo de 1997. Le
cuestionábamos también el ejercicio de autorización de la posición académica que
hacía de sí mismo a partir de ese argumento:
su tesis en cuanto a que la “teoría poscolonial” es una realidad epistemológica

producida por la inteligencia contemporánea, académica y del “centro”
(usamos la palabra a pesar del castigo del que ella suele ser objeto en este sector
de estudios y dejamos para otra oportunidad más propicia el argumentar la
conveniencia de su mantención), por lo que ni Césaire ni Fanon ni Memmi
ni Fernández Retamar pudieron ser teóricos poscoloniales, aunque hayan
vivido “situaciones” poscoloniales y producido “discursos” que acarreaban
dicho signo, los que solo pueden ser reconocidos como lo que son en la
lectura a posteriori que efectúan los (verdaderos) teóricos poscoloniales15.
También cuestionamos otros aspectos de la arquitectura conceptual, por ejemplo,

el concepto de modernidad que allí se utiliza, una modernidad monolítica, que no
distingue entre una vertiente instrumental y una emancipadora (una excepción que
conviene mencionar es Quijano). Igualmente objetable nos parece la continuidad
que se establece entre esa modernidad y el colonialismo, el eurocentrismo y
occidente, por parecernos históricamente insostenible y políticamente complicado.
Sobre este punto poníamos como ejemplo a Enrique Dussel, otro de los autores que
participa en esta red de autores y autoras, erigiéndose como una de sus principales
figuras dada su trayectoria intelectual destacada que antecede (y excede) los estudios
poscoloniales16. Más sospechosa todavía nos parecía la forma de conceptualizar la
subalternidad y las lecturas políticas que se derivaban de aquella fascinación con la
otredad cultural, no pocas veces descrita con un entusiasmo tan exagerado que al
final una podía no llegar a reconocer a los referentes de su discurso17.
Otros trabajos de los que podemos dar cuenta son artículos que tienen como
objeto específico a los autores latinoamericanos de esta corriente. De ellos destaco
15
Grínor Rojo, Alicia Salomone y Claudia Zapata, Postcolonialidad y nación (Santiago de Chile:
Lom ediciones, 2003), 112.
16
Ibíd., 127.
17
En mi ámbito específico de investigación, me ocurre esto cada vez que tomo noticia de la
forma en que los trabajos de esta corriente representan a los sujetos indígenas. Por ejemplo,
cuando Javier Sanjinés analiza a Felipe Quispe en El espejismo del mestizaje, o con Walter
uno de la filósofa argentina Estela Fernández Nadal, “Los estudios poscoloniales y

la agenda de la filosofía latinoamericana actual”18. Se trata de un artículo frontal y a
la vez agudo, que llama la atención sobre algunas contradicciones de la propuesta,
por ejemplo, sobre el referente “América Latina”, reparando en el hecho de que los
mismos críticos de las totalidades terminan construyendo un objeto “homogéneo y
coherente, una criatura de laboratorio, un experimento mental, producto de una
mirada foránea”19, esto en relación al lugar de residencia de una parte importante
de sus autores y a su instalación en la academia estadounidense (lo que podría
interpretarse, esto lo agrego yo, como una doble lejanía). Pero la crítica de fondo
de Fernández dice relación con el alcance limitado de la crítica que allí se propone,
discrepando de ellos en que se trataría de una crítica radical o de un “giro”, sino muy
por el contrario, sería una crítica que, al carecer de referencias a la materialidad,
a los modelos económicos y a los poderes que se construyen allí; terminaría siendo
inofensiva. Dice la autora:
El problema de fondo radica en que, más allá de las reiteradas alusiones a

la “globalización” como fenómeno mundial y a la “posmodernidad” como
nuevo temple del ánimo, los desarrollos que venimos analizando no logran
articularse nunca en una reflexión sobre el capitalismo mundial actual ni
sobre la relación de todo este complejo de cuestiones con la implantación
del neoliberalismo en América Latina. De modo particular, el descuido por
el problema de la relación entre los fenómenos culturales “posmodernos”
o “poscoloniales” y los procesos sociales y económicos en que los mismos
se contextúan resuelve este tipo de propuesta en un relato meramente
descriptivo, que se contenta con una perspectiva de análisis completamente
acrítica de los propios problemas de la cultura, que se supone son su objeto
privilegiado de estudio. En definitiva, tanta radicalidad teórica termina
diluyéndose mágicamente en un culturalismo inofensivo20.
Con respecto a ese reparo en el que todas estas críticas coinciden, de una falta de
reconocimiento de las tradiciones anteriores, me pronuncié de manera específica
sobre cómo esto también alcanza al pensamiento anticolonial elaborado por autores
Mignolo cuando este se refiere a la obra de Ariruma Kowii en La idea de América Latina. En
ninguno de estos casos logro hacer coincidir esos retratos con el conocimiento que yo manejo
de la trayectoria tanto política como intelectual de ambas figuras indígenas.
18
Estela Fernández Nadal, “Los estudios poscoloniales y la agenda de la filosofía
latinoamericana actual”, Herramienta. Revista de Debate y Crítica Marxista 24 (2003-2004),
consultado en julio de 2018, disponible en http://www.insumisos.com/httpdocs/articulos/
Los%20estudios%20poscoloniales%20y%20la%20agenda%20de%20la%20filosof%EDa%20
lati.pdf.
19
Ibídem.
20
Ibídem.
indígenas, el cual vinculé con una genealogía de pensamiento anticolonialista,

de allí el nombre del trabajo: “Los intelectuales indígenas y el pensamiento
anticolonialista en América Latina”21. Allí sostengo que la intelectualidad indígena
viene desarrollando un pensamiento teórico-político en torno al problema del
colonialismo y de las continuidades coloniales por lo menos desde fines de los años
sesenta si tomamos como referente la obra escrita de Fausto Reinaga (Bolivia),
en estrecha relación con el ciclo de movilizaciones indígenas que arrancó en la
misma época. Un libro completo vino después sobre la intelectualidad indígena,
que titulé Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile. Diferencia, colonialismo y
anticolonialismo22, porque estimo que esas tres son las claves de lo que sostengo, a
saber, que la intelectualidad indígena es una corriente de trayectoria y envergadura
al interior del campo intelectual latinoamericano, señalando sus características y
también el proceso complejo de acceso e instalación en dicho campo. Complejo
porque no necesariamente son reconocidos como tales, entre otros, por los propios
estudios decoloniales, para quienes estos sujetos indígenas resultan incómodos a
su expectativa de otredad cultural, cuestión que de todas formas no encontramos
únicamente allí, pues lo indígena concebido como reducto de pureza cultural no
occidental es un estereotipo colonial lamentablemente más extendido de lo que
quisiéramos (sobre todos estos aspectos me pronuncio largamente en ese libro).
En los últimos años han surgido más voces interesadas en este debate, como la
del historiador mexicano Daniel Inclán Solís, quien se concentra en el concepto de
subalternidad. En el artículo titulado sugerentemente “Contra la ventriloquia: notas
sobre los usos y abusos de la traducción de los saberes subalternos en Latinoamérica”,
Inclán apunta un aspecto que en mis estudios sobre discursividades indígenas me ha
tocado comprobar en infinidad de oportunidades:
Falta una perspectiva centrada en las contradicciones y las disputas políticas.

La lectura que presentan es unívoca, no hay espacio para pensar las
mediaciones y los conflictos políticos que intentan definir las formas sociales
(…) La traducción de saberes no logra presentar las contradicciones internas
de los grupos subalternos, ni su relación conflictiva con las dinámicas
hegemónicas y ni su compleja historicidad23.
En efecto, los subalternos de los estudios decoloniales parecen constituir un

bloque continuo, portadores de saberes, cosmovisiones y epistemologías estables,
21
Claudia Zapata, “Los intelectuales indígenas y el pensamiento anticolonialista”, Discursos/
prácticas. Revista de Literaturas Latinoamericanas 2 (2008): 113-140.
22
Claudia Zapata. Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile. Diferencia, colonialismo y
anticolonialismo (Quito: Editorial Abya Yala, 2013).
23
Daniel Inclán, “Contra la ventriloquia: notas sobre los usos y abusos de la traducción de los
saberes subalternos en Latinoamérica”, CUHSO 26 (2016): 70.
sin contradicciones internas, mucho menos producidas históricamente a partir

de relaciones de poder que estos pueblos también poseen en su fuero interno. No
hay una escucha real, mucho menos un diálogo, sino una selección intencionada
de sujetos y discursos, sin dar cuenta de procesos históricos más generales ni de
los respectivos campos discursivos. Reconozco aquí una distancia que es también
metodológica y veo en los estudios decoloniales una falta de rigor relacionada tal vez
con mi propia formación, que es más rígida en lo que respecta a la investigación; sin
embargo, me parece que cuando se levantan interpretaciones monumentales sobre
“los subalternos” el lector tiene derecho a exigir un volumen mayor de lecturas y
de trabajo empírico, los únicos que permiten la conformación de un corpus más o
menos representativo de los sectores que se dice interpretar.
Sectores subalternos y pensamiento político: las críticas

de Silvia Rivera Cusicanqui, Ochy Curiel y Aura Cumes
El asunto de los sectores subalternos con el cual se concluye el apartado anterior
no es menor si recordamos la importancia neurálgica que estos sectores tienen en
estas propuestas. Por este motivo, me parece relevante visibilizar las críticas que han
surgido a los estudios decoloniales desde esa esfera, como es el caso de autoras y
activistas que por medio de la escritura y de entrevistas, participando en los debates
teóricos respectivos, han manifestado pública discrepancia con el lugar que esta
corriente les asigna a sus sociedades de procedencia, así como a los diversos lugares
del continente desde los cuales escriben.
Me refiero a Silvia Rivera Cusicanqui, Ochy Curiel y Aura Cumes, quienes
reivindican su pertenencia a sectores que son el resultado de procesos de mestizaje
conflictivos (Rivera), afrodescendientes (Curiel) o indígenas (Cumes), lo que unido
a su condición de mujeres, las transforma teóricamente en sujetas predilectas del
discurso decolonial, como de hecho ocurrió en el caso de Silvia Rivera, quien fuera
referida por Walter Mignolo en uno de sus trabajos más conocidos para ejemplificar
la existencia de epistemologías “otras”24. Los cuestionamientos que han hecho estas
tres autoras siguen en gran medida el hilo de las reflexiones anteriores, de hecho,
forman parte de esa trayectoria crítica y, a su vez, su obra forma parte de campos más
amplios y a la vez heterogéneos, como el campo del pensamiento político indígena,
del pensamiento político afrodescendiente, así como del campo teórico anticolonial,
antirracista y feminista, y ello desde posiciones periféricas en la academia (la única
que posee una instalación ahí es Rivera).
24
Walter Mignolo, “Geopolitics of knowledge and the colonial difference”, South Atlantic
Quarterly 103 (2002): 57-96.
Las autoras concentran sus críticas en dos dimensiones: la primera refiere a la

ausencia de reconocimiento hacia los campos teórico-políticos mencionados más
arriba, desarrollados en el continente durante al menos todo el siglo xx y, desprendido
de esto, la omisión de las tradiciones de pensamiento político afrodescendiente e
indígenas, incluida la (difícil) participación de las mujeres en ellas. La segunda, es
una respuesta al predominio de los estudios decoloniales, especialmente porque se
han erigido como discursos totalizantes sobre los sectores subalternos, con mayor
legitimidad y visibilidad que los discursos subalternos mismos, cuestión que se han
atrevido a calificar como colonialismo académico. Veamos ahora cómo estas tres
autoras desarrollan estos asuntos.
La socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui es probablemente una
de las autoras más destacadas de la escena intelectual contemporánea en el
continente. De prolongada trayectoria y una vasta producción escrita, producto
de investigaciones tanto individuales como colectivas de envergadura, la obra de
Silvia Rivera Cusicanqui constituye hoy una referencia ineludible para una serie
de temas, entre ellos, el de la crítica anticolonial, que es transversal a su obra, una
tradición de pensamiento latinoamericano de la cual se nutre y a la que ha hecho
aportes importantes desde la región andina con textos como “La raíz: colonizadores
y colonizados”, su ensayo de 1993. En el año 2002, Rivera ingresó de manera
involuntaria al circuito decolonial, cuando Walter Mignolo le dedicó uno de sus
trabajos: “El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de
Silvia Rivera Cusicanqui”. El texto es laudatorio, de eso no cabe duda, sin embargo,
conocer buena parte de la obra de Rivera permite constatar una distancia excesiva
con ella, pues en Mignolo una encuentra una interpretación exageradamente nítida
con respecto a su propio proyecto intelectual. Pero más relevante que esta opinión
mía, es el hecho de que fue la propia Silvia Rivera la que en el año 2006 cuestionó
tanto a Mignolo como a los estudios decoloniales, en un tono frontal, al que me temo
que estos autores no se habían visto expuestos25. Ese texto de Rivera se republicó el
2010, danto título a un volumen más extenso, del cual tomamos la siguiente cita:
Al Dr. Mignolo se le dio en una época por alabarme, quizás poniendo

en práctica un dicho del sur de Bolivia que dice “alábenlo al tonto que
lo verán trabajar”. Retomaba ideas mías sobre el colonialismo interno y
sobre la epistemología de la historia oral, y las regurgitaba enredadas en
un discurso de la alteridad profundamente despolitizado. Se cuidaba de
evitar textos polémicos como “mestizaje colonial andino”, pero asumía
en forma descontextualizada algunas ideas que adelanté en “El potencial
epistemológico de la historia oral”, cuando el Taller de Historia Oral
25
Para quienes conocen a la autora no es sorpresa este tipo de intervención, pues se trata del
tono con el que habitualmente ella participa en los debates públicos de Bolivia, el mismo con
el que se ha dirigido al Presidente Evo Morales y al Vicepresidente Álvaro García Linera.
Andina recién daba sus primeros pasos (…) Pero la academia gringa no
sigue el paso de nuestros debates, no interactúa con la ciencia social andina
en ningún modo significativo (salvo otorgando becas o invitaciones a
seminarios y simposios). Y por ello Mignolo pasó por alto esos aspectos de
mi pensamiento26.
En este libro, la autora formula también sus descargos sobre la grosera omisión de
las trayectorias de pensamiento anticolonial en América Latina (esto a propósito
de una revista en inglés que le sugirió citar el concepto de “colonialidad del
saber”) y de cómo estas, en sus varias décadas de desarrollo, se entroncan con
luchas anticoloniales específicas. Lamenta también el que esos gestos de omisión
se produzcan incluso en su país, donde los autores que militan (creo que la palabra
cabe) en esta corriente han hecho lo propio, en referencia a Javier Sanjinés y su libro
sobre el mestizaje, que no recoge los debates que sobre este asunto han tenido lugar
en el propio país andino27.
Otro punto de colisión que expone la autora es la cuestión de los sectores
subalternos, recurriendo para ello a su propia obra, que utiliza para discutir una
concepción de subalternidad que califica de culturalista y despolitizada. De manera
provocadora para esos postulados, Silvia Rivera habla de “modernidad aymara” y
vincula a los pueblos indígenas con la historia de las luchas por el poder en Bolivia28.
El libro que menciono es, con toda seguridad, la crítica más conocida y que más
polvareda ha levantado hasta ahora, por el carácter frontal de su escritura y por
poner la atención sobre cuestiones siempre incómodas en ambientes tan pequeños
como el académico, entre ellas, el de la construcción de clientelas. Sobre este
punto la autora boliviana es lapidaria, pues sostiene que los estudios decoloniales
serían una forma contemporánea de colonialismo académico. A continuación, su
argumento in extenso:
Dotados de capital cultural y simbólico gracias al reconocimiento y la

certificación desde los centros académicos de los Estados Unidos, esta nueva
estructura de poder académico se realiza en la práctica a través de una red
de profesores invitados y visitantes entre universidades y a través del flujo –
de sur a norte– de estudiantes indígenas o afrodescendientes de Bolivia, Perú
y Ecuador, que se encargan de dar sustento al multiculturalismo teórico,
racializado y exotizante de las academias. Por ello, en lugar de una geopolítica
26
Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores (Buenos Aires: Editorial Tinta Limón, 2010), 64.
27
Ibíd., 68.
28
Desde un yo indígena, dice Rivera “los indígenas fuimos y somos, ante todo, seres
contemporáneos, coetáneos y en esa dimensión –el aka pacha– se realiza y despliega nuestra
propia apuesta por la modernidad”. Ibíd., 54.
del conocimiento yo plantearía la tarea de realizar una “economía política”

del conocimiento. No sólo porque la “geopolítica del conocimiento” de
signo anticolonial es una noción que no se lleva a la práctica, y que más
bien se contradice a través de gestos de recolonización de los imaginarios y
las mentes de la intelectualidad del Sur. También porque es necesario salir
de la esfera de las superestructuras y desmenuzar las estrategias económicas
y los mecanismos materiales que operan detrás de los discursos. El discurso
poscolonial en América del Norte no sólo es una economía de ideas, también
es una economía de salarios, comodidades y privilegios, así como una
certificadora de valores, a través de la concesión de títulos, becas, maestrías,
invitaciones a la docencia y oportunidades de publicación. Por razones
obvias, y a medida que se agudiza la crisis de las universidades públicas en
América Latina, el tipo de estructura que hemos descrito se presta muy bien
al ejercicio del clientelismo como modo de dominación colonial. A través del
juego del quién cita a quién, se estructuran jerarquías y acabamos teniendo
que comer, regurgitado, el pensamiento descolonizador que las poblaciones
e intelectuales indígenas de Bolivia, Perú y Ecuador habíamos producido
independientemente. Y este proceso se inició en los años 1970 –el trabajo
de Pablo González Casanova, casi nunca citado, sobre “el colonialismo
interno” se publicó en 1969– cuando Mignolo y Quijano estaban todavía
militando en el marxismo positivista y en la visión lineal de la historia29.
Por su parte, la autora afro dominicana Ochy Curiel, exponente importante del lesbo
feminismo antirracista y parte del movimiento feminista de América Latina y del
Caribe, quien ha residido en México y Colombia (trayectos geográficos relevantes
a la hora de hablar sobre las necesidades de los diálogos Sur-Sur), ha formulado
también críticas a esta corriente en algunos de sus escritos. El más relevante para
estos efectos es el artículo “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del
feminismo antirracista”. Dos son las objeciones fundamentales que hace Curiel a los
estudios decoloniales: la primera, es que se trataría de una corriente que mantiene
un sesgo colonial (en su relación con la subalternidad que representan en la escritura
y en la invisibilización de los sujetos subalternos cuando estos producen teorías); la
segunda, es que también sería una corriente androcéntrica30.
La autora pone en valor la crítica anticolonial que se produjo hasta los años
setenta y se reconoce en esa tradición protagonizada por sujetos de sectores
racializados que articularon su labor intelectual con las luchas por la descolonización
en las distintas dimensiones que esta posee y para confrontar una diversidad de
29
Ibíd., 64-66.
30
Ochy Curiel, “Crítica poscolonial desde las prácticas del feminismo antirracista”, Nómadas 26
(2007): 93.
configuraciones históricas coloniales. Con esta reivindicación Curiel rebate la

aparente novedad del tema, esto en una revista que convocó a reflexionar sobre la
“colonialidad del poder” y que dio espacio a este artículo suyo.
De esta trayectoria Curiel destaca a figuras emblemáticas del pensamiento
afrodescendiente (Césaire, Fanon), pero también advierte sobre sus ausencias:
las mujeres y el asunto del régimen sexual, una constatación interesante porque
advierte en ello un continuum con los autores decoloniales. Dice la autora: “Pero a
pesar de estos grandes aportes, ni Fanon ni Césaire abordaron categorías como sexo
y sexualidad. Tampoco lo hacen los contemporáneos latinoamericanos que escriben
sobre estos temas (Mignolo, Quijano, Dussel)”31.
Esta crítica incluye la omisión de las teóricas feministas que provienen de sectores
racializados de la población, efectivamente eclipsadas por un canon masculino de
pensamiento anticolonialista y por los estudios decoloniales actuales, donde las
mujeres son minoría y no ocupan las posiciones más visibles. Al respecto, la autora
sostiene:
Sin utilizar el concepto de “colonialidad”, las feministas racializadas,

afrodescendientes e indígenas, han profundizado desde los años setenta en
el entramado de poder patriarcal y capitalista, considerando la imbricación
de diversos sistemas de dominación (racismo, sexismo, heteronormatividad,
clasismo) desde donde han definido sus proyectos políticos, todo hecho a
partir de una crítica poscolonial. Estas voces se conocen muy poco, pues a
pesar del esfuerzo de ciertos sectores en el ámbito académico y político para
tratar de abrir brechas a lo que se denomina “subalternidad”, la misma
se hace desde posiciones también elitistas y, sobre todo, desde visiones
masculinas y androcéntricas32.
Acto seguido, afirma que estas autoras no forman parte de las bibliografías de estas
corrientes y para sumar complejidad a su crítica, agrega que también han sido
subalternizadas por el feminismo. Se refiere aquí a las feministas afrodescendientes
de los Estados Unidos, afroescendientes de América Latina, a las autoras indígenas
y a las chicanas, que en conjunto han construido un campo feminista que desde
los años setenta pone sobre la mesa la imbricación entre género, raza y clase
social, conflictuando la categoría de mujer y provocando tensiones al interior del
movimiento feminista (del mismo modo que han tensionado otros movimientos: el de
los derechos civiles, el afrodescendiente, el chicano y el indígena, respectivamente).
Uno de los reclamos más potentes de esta autora se desprende de constatar
que las mujeres racializadas aparecen en estas corrientes actuales (poscoloniales o
31
Ibídem.
32
Ibíd., 94.
decoloniales) como objeto de representación en lugar de autoras de la misma. Es la

mujer como víctima la que tiene lugar en esas teorizaciones, no la mujer portadora
de experiencias de lucha a partir de las cuales han elaborado interpretaciones y
teorías, cuestión que explica en gran medida esa ausencia en las bibliografías de los
autores decoloniales. Esta crítica surge, nuevamente, de la distancia con el concepto
de subalternidad que estas corrientes proponen, manifestando con honestidad sus
resquemores:
[N]o dejo de preguntarme ¿qué tanto los llamados estudios subalternos,

poscoloniales o culturales realmente descentralizan “el” sujeto como
pretenden? ¿No será que estos nuevos discursos apelan a lo que se asume
como marginal o subalterno para lograr créditos intelectuales incorporando
“lo diferente” como estrategia de legitimación?33.
Finalmente, Aura Cumes, investigadora maya kaqchikel, Doctora en Antropología

Social por CIESAS de México y autora de una importante obra escrita donde
incorpora al pensamiento anticolonial indígena la crítica al patriarcado34, se
pronuncia sobre estos asuntos en una entrevista de publicación reciente. En
esta entrevista se le pregunta a Cumes sobre la teoría poscolonial y su respuesta
contiene cuestionamientos similares a los que se han venido mencionando hasta
aquí: desconocimiento de los movimientos anticoloniales indígenas y aceptación
entusiasta por parte de las academias locales del conocimiento que proviene de las
universidades del Norte, asumiendo la pretendida novedad de estos planteamientos.
Dice Cumes:
Lo más peligroso de la teoría “poscolonial blanca/occidental” como tú la

llamas (que puede ser decolonial, descolonial, anticolonial) es cuando no se
reconocen las luchas indígenas y negras, y piensan que ellos han descubierto
que lo colonial es un problema actual, es decir, no interrumpido (…) Como
decimos aquí, desde que Colón y Pedro de Alvarado pisaron nuestras
tierras, se empezaron a articular las luchas anticoloniales y descoloniales.
Sin embargo, no nos podemos deshacer tan fácilmente de la racialización
del conocimiento y de su consumo igualmente racializado. La palabra y el
pensamiento de las y los teóricos poscoloniales, decoloniales y descoloniales
blancos y mestizos, cae en un contexto de hegemonía colonial, en donde
tienen y se les otorga autoridad por encima de las y los indígenas (…) La
consecuencia de todo esto, es que pareciera que no tienen el interés de
33
Ibídem.
34
Aura Cumes, “Mujeres indígenas, patriarcado y colonialismo: un desafío a la segregación
comprensiva de las formas de dominio”, Anuario Hojas de Warmi 17 (2012): 1-16.
dialogar con nosotras y nosotros, sino que siguen teniendo la pretensión de

darnos lecciones. En Guatemala, la gente indígena nunca dejó de hablar del
problema colonial, y se puede rastrear, pero los teóricos ladinos y mestizos
(caxlanes) de las ciencias sociales, con pocas excepciones, recién empiezan
a reconocer que existe el problema, cuando el giro decolonial “los ilustró”
al respecto35.
Esta “racialización del conocimiento” (y de su consumo, como señala ella en esta

cita) es un concepto pertinente para catalogar la omisión del pensamiento político
indígena y su trayectoria36. En mis investigaciones sobre la intelectualidad indígena
en el continente, creo que este asunto es el que más me ha llamado la atención, pues
pese a contar con una cantidad relevante de autores y autoras, las investigaciones
sociales y la producción académica en general siguen siendo reacias a incorporarlos
en sus marcos bibliográficos (el tránsito del informante al autor no es algo de lo que
se acuse recibo todavía). Los autores decoloniales no han revertido este gesto, por
lo que el “giro” decolonial no ha explorado aún esta dimensión. Lo que hay es una
que otra referencia, por lo general descontextualizada, respecto de la trayectoria
intelectual del propio autor, similar a lo que reclamaba Silvia Rivera con el uso de
su obra.
Rexiones1nales
Este artículo ha constituido una posibilidad para sistematizar y desarrollar las
principales discrepancias que tengo con corrientes teóricas actualmente en boga,
como los estudios poscoloniales, los estudios subalternos (latinoamericanos) y los
estudios decoloniales. Las principales críticas dicen relación con un desconocimiento,
omisión o exclusión (dependiendo del caso) de las tradiciones de pensamiento
anticolonial que desde al menos un siglo han venido discutiendo sobre la cuestión de
la continuidad colonial en el continente, entre ellas, una tradición afrodescendiente y
una tradición indígena con las cuales estos autores escasamente dialogan.
Como se dijo en la sección anterior, esta omisión es moneda corriente en
disciplinas y campos de estudios que mantienen una fuerte carga eurocéntrica
y un desconocimiento supino sobre lo que se ha producido a nivel de teorías en
América Latina y el Caribe, sin embargo, este hecho se agrava cuando quienes
35
Aura Cumes y María Iñigo, “Conversación sobre epistemología Maya, teoría poscolonial y
procesos de lucha identitaria con Aura Cumes”; Re-visiones 7 (2017): 5.
36
Tomo esta categoría de pensamiento político indígena de Guillermo Bonfil, en la cual tienen
cabida diversidad de discursos indígenas: organizaciones, dirigentes, intelectuales. Ver
Guillermo Bonfil ed., Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en
América Latina (Ciudad de México: Ediciones Nueva Imagen, 1981).
incurren en la omisión (o tergiversación) de esas tradiciones son quienes enarbolan

las banderas del combate al eurocentrismo. Eso explica en parte, creo que yo, el
que haya destinado tiempo a este ejercicio. La otra parte de la explicación también
se dijo desde las primeras páginas: que la circulación de estas corrientes no puede
ser contrarrestada actualmente por aquello que se produce en nuestros países,
mucho menos por aquellas producciones que no acceden a los espacios centrales
y más legitimados de sus respectivas sociedades, pues las autoras citadas en la
última parte de este artículo no publican en grandes editoriales ni tienen lugar en
las grandes universidades (salvo el caso de Silvia Rivera Cusicanqui, académica
de la Universidad Mayor de San Andrés en La Paz, Bolivia, aunque por cierto no
se puede olvidar que la distancia entre este plantel y cualquier universidad de los
Estados Unidos sigue siendo abismante).
Por este motivo, quise entretejer mis inquietudes con las que han venido
manifestando un conjunto de autores a lo largo de dos décadas, las que por motivos
de esta circulación restringida que nos recuerda la lamentable perpetuación de
la brecha entre centro y periferia, no han tenido el impacto que se necesita para
la construcción de un debate que a estas alturas se antoja no sólo necesario, sino
imprescindible. Entre esas publicaciones destaqué las que son de autoría de sujetas
que en abstracto constituirían el referente ideal/idealizado por estas corrientes:
Silvia Rivera Cusicanqui, Ochy Curiel y Aura Cumes; tres mujeres de potente
trayectoria intelectual y activista, también las tres de pluma filosa, que declaran
una pertenencia a sectores subalternos (o mejor dicho subalternizados), pero que al
mismo tiempo se resisten a la exotización con la que intentan domesticarlas a ellas y
a sus pueblos, una exotización de la que lamentablemente los estudios decoloniales,
pese al giro que dicen representar, no se han librado.
Beverley, John. Subalternidad y representación. Madrid: Editorial Iberoamericana, 2004.
–––. La interrupción del subalterno. La Paz: Plural Editores, 2010.
Bonfil, Guillermo ed. Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios
en América Latina. Ciudad de México: Ediciones Nueva Imagen, 1981.
Cumes, Aura y María Iñigo. “Conversación sobre epistemología Maya, teoría
poscolonial y procesos de lucha identitaria con Aura Cumes”. Re-visiones 7
(2017): 1-20.
–––. “Mujeres indígenas, patriarcado y colonialismo: un desafío a la segregación
comprensiva de las formas de dominio”. Anuario Hojas de Warmi 17 (2012): 1-16.
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–––. “Los intelectuales indígenas y el pensamiento anticolonialista”. Discursos/
prácticas. Revista de Literaturas Latinoamericanas 2 (2008): 113-140.
Claudia Zapata Silva. Directora del Centro de Estudios Culturales

Latinoamericanos de la Universidad de Chile (Santiago, Chile). Doctora en Historia
con mención en Etnohistoria por la Universidad de Chile. Se ha especializado
en historia contemporánea de América Latina, en movimientos indígenas y en
pensamiento crítico latinoamericano. Entre sus publicaciones se encuentran los libros
Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile. Diferencia, colonialismo y anticolonialismo
(Quito: Editorial Abya Yala, 2013), Frantz Fanon desde América Latina. Lecturas de un
pensador del siglo xx (Buenos Aires: Editorial Corregidor, 2013), en conjunto con Elena
Oliva y Lucia Stecher, y Poscolonialidad y nación (Santiago de Chile: Lom ediciones,
2003), junto a Grínor Rojo y Alicia Salomone. También es autora de capítulos de
libros y numerosos artículos publicados en revistas especializadas. Actualmente
dirige el proyecto “Representaciones de la diferencia y propuestas sobre diversidad
cultural en la escritura de autores afrodescendientes e indígenas en América Latina
a partir de 1950 (2015-2018). En 2015 recibe el premio Ezequiel Martínez Estrada
de Casa de las Américas por el volumen Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile.
Diferencia, colonialismo y anticolonialismo. Correo electrónico: clzapata@uchile.cl.
issn 0718-655x / pp. 73-91
A1propósit1de1Fran51Fano1Cuerpos1
coloniales y representación1
Alejandro de Oto2
Universidad Nacional de San Juan
Recibido: 30 de septiembre de 2017

Resumen
Este ensayo se concentra en las inflexiones que la escritura de Fanon produce en las genealogías
críticas del colonialismo, en lo que respecta al cuerpo y la representación. En el trabajo se
aborda el cuerpo colonial como una noción acuñada en la crítica fanoniana del colonialismo.
Ella es crucial para las discusiones contemporáneas sobre la racialización y en particular para
entender el modo en que una analítica del cuerpo en el colonialismo es al mismo tiempo una
crítica temprana de la representación como categoría filosófica y cultural. El texto recorre
los escritos principales de Frantz Fanon con la intención de mostrar el modo en que estos
procesos de despliegan y para ponderar su escritura como un archivo central de la filosofía
política poscolonial.
Palabras clave
Cuerpo, Representación, Colonialismo, Filosofía política.
1
El presente trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación Plurianual “Interpelaciones
latinoamericanas transdisciplinares a la teoría poscolonial y al giro decolonial: artefactos,
archivos y subjetivaciones”, financiado por CONICET (2015-2017).
2
Profesor de Filosofía del Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional de San Juan (San
Juan, Argentina). Correo electrónico: adeoto@mendoza-conicet.gob.ar.
73
A propósito de Frantz Fanon. Cuerpos coloniales y representación
On1Fran51Fano1Colnia1Bodies1and1Reprsntaio
Abstract
This essay focuses on the inflections that Fanon’s writing produces in the critical genealogies
of colonialism regarding to the problems of body and representation. It approaches the
colonial body as a notion coined by the fanonian criticism of colonialism. This is crucial to
contemporary discussions about racialization, particularly to understand the way in which
an analytic of the colonial body is at the same time an early critique of representation as a
philosophical and cultural category. The essay deals with Fanon`s main texts with the intention
of showing how these processes unfold and to ponder his writing as a central archive of
postcolonial political philosophy.
Keywords
Body, Representation, Colonialism, Political Philosophy.
Alejandro de Oto
Introducción
Este ensayo se concentra en las dos marcas que el título expresa y procura tomar
partido de algunas dimensiones presentes en los escenarios de la crítica poscolonial
y del giro decolonial, solo de manera lateral. Una serie de consideraciones
metodológicas se suscitaron al momento de concebir esta intervención. Al principio
había pensado en hacer un desarrollo histórico del tema, con una suerte de estado
del arte y de líneas principales de investigación, pero luego, con un criterio más
restrictivo y de orden epistemológico, consideré que era necesario focalizar las
inflexiones que se producen en escrituras centrales de las genealogías poscoloniales,
como lo son los textos de Frantz Fanon.
La escritura de Fanon ofrece lo que podría pensarse como llaves genealógicas3
para explorar y reflexionar sobre los cuerpos y las corporalidades4 en los contextos
coloniales de mediados de siglo xx. En particular porque, en ese momento, se asiste
a una crítica del colonialismo y las impugnaciones que sobre él se realizan atacan
el conjunto de las comprensiones del fenómeno de la modernidad europea, en
particular desde el siglo xviii en adelante. También trato de sostener la idea de
que la vigencia de Fanon no solo está dada por cierta circularidad temática de sus
textos y sus referencias, en particular a la alienación, a la racialización o a las formas
de producir subjetividad en las sociedades coloniales (lo cual en muchos sentidos
justificaría esa vigencia), sino también porque como escritura es un esfuerzo por
moldear la arena cultural en la cual se tramitan todos los conflictos interpretativos
alrededor del colonialismo, los estilos para llevarlos a cabo y las audiencias o
comunidades de lectores involucradas. Sartre lo intuyó con especial perspicacia en
el prólogo de Los condenados de la tierra, al discurrir sobre las audiencias europeas del
libro de Fanon5.
En la suma de todas estas variables incluyo mi intervención aquí. Suma no
carente de ambivalencias y de posiciones contingentes, pero que estimo productivas
en lo que respecta al registro fanoniano.
Como efecto o causa de las impugnaciones al colonialismo que estas escrituras
produjeron, apareció la necesidad de desarrollar un lenguaje conjugado en la
3
Alejandro De Oto, “Decolonialidad: exploraciones fanonianas”, en El pensamiento alternativo
en la Argentina contemporánea, comps. Hugo Biagini y Gerardo Oviedo (Buenos Aires: Editorial
Biblos, 2016), 157 y ss.
4
No abordo una distinción precisa entre cuerpo y corporalidad porque ello implicaría una
larga deriva. Los dos registros porque son importantes en conjunto y por separado. No
obstante, los usos supeditados a la noción de cuerpo colonial que se configura en la escritura
fanoniana.
5
Sartre fue enfático al respecto en el famoso prefacio a Los condenados de la tierra: “Como
europeo, me apodero del libro de un enemigo y lo convierto en un medio para curar a Europa.
Aprovéchenlo”, en Frantz Fanon, Los condenados de la tierra [1961] (Ciudad de México: Fondo
de Cultura Económica, 1994), 13.
descolonización. Dicho lenguaje contenía la crítica histórico-social de la dominación

colonial como una política para las subjetividades, entendidas ellas como procesos de
construcción históricos complejos. Tal situación produjo un archivo que se engarza
con la dimensión genealógica mencionada antes, que incluye una serie de elementos
a primera vista contradictorios. A saber, un conjunto de teorías provenientes del
espacio continental europeo, unas dimensiones de la corporalidad para las cuales
esas teorías no tenían respuesta adecuada y una lengua metropolitana forjada en la
interacción colonial. En tal contexto, la idea de descolonizar sintetizaba un acto de
crítica radical cercano a la expresión de Aimé Césaire de “inventar almas”. Lejos,
claro está, estaba esta expresión de un acto de voluntad política. Por el contrario, ella
era síntoma y función del despliegue y exposición de los engarces, pliegues, planos
y niveles que constituían el objeto opaco que llamaremos cuerpo colonial6. Inventar
almas no refiere entonces a una historia de la conciencia separada de los cuerpos
sino a un registro de la urgencia política y moral, cuando no epistemológica, de
organizar una comprensión de los cuerpos y las corporalidades en el espacio social
estriado por las prácticas coloniales.
Fanon reflexiona acerca de un cuerpo tramado en las lógicas de la dominación
colonial, racializado por ellas y en el cual se han inscripto, casi como configuración
ulterior, las formas lingüísticas, discursivas, performativas y representacionales
del colonialismo. Este proceso articula el debate cultural y político de aquellos
años y le permite describir la racialización en la experiencia concreta de los
individuos apuntando con ello a las dimensiones moleculares de la subjetividad.
Tal movimiento describirá durante las décadas posteriores a su muerte (en 1961)
un lento desplazamiento que imbrica producción de subjetividad y experiencia, un
cruce sobre el que asistiremos con frecuencia en las teorías normalizadas por la
geopolítica del conocimiento, pero por fuera del registro colonial, a partir del cual él
había desplegado sus reflexiones. La consecuencia inmediata de aquellos momentos
iniciales de la crítica producida por los pensadores caribeños y africanos fue
establecer una marca para el pensamiento contemporáneo (ya actuante en W.E.B.
Du Bois, pero ahora presente en relación con el tipo de sociedad que constituían
los colonialismos históricos), que anticipó la racialización como dimensión central
de las prácticas sociales modernas. Fanon fue un pensador situado y afincado
en los contextos, por ello la racialización no aparece en su escritura como una
observación que se puede extender a todas las situaciones coloniales, si no que
la usa para los espacios que enfoca en sus trabajos, en particular el caribeño y el
africano. Es un pensador de procesos históricos específicos que intenta también
articular la resistencia al colonialismo en lo que respecta a sus modos de configurar
6
Utilizo esta noción para designar al proceso que produce cuerpos racializados en las historias
coloniales y que en el caso de Fanon resuelve, eso creo, muchos problemas prácticos para
analizar su escritura.
Alejandro de Oto
la producción de conocimiento. Lo conceptual lo define en el enfrentamiento con el

colonialismo y sus regímenes de sentido, entendido como una máquina axiomática7
de producir in-diferenciaciones pero que al mismo tiempo establece las grandes
particiones del nosotros y el ellos. Muy pronto detectó el carácter performativo
de la escritura y con ella ingresó en los pliegues que relacionan modernidad y
colonialismo, o mejor dicho, modernidades y colonialismos, dirigiendo todas sus
encuestas a los signos que delimitan la autoridad cultural y su puesta en cuestión,
haciendo que se deslicen a zonas menos asertivas y que pierdan su capacidad de
significar en dirección colonial.
Como consecuencia, la crítica política y cultural en ciernes experimenta
una mutación que descompasa la dimensión epistemológica porque la aleja de
los dualismos configurados por abismos ontológicos de “lo negro” y “lo blanco”
(metafísicas disolventes las llamaba Fanon) o regidos por la mediación trascendental
de una subjetividad. En otras palabras, desincroniza la relación conocimiento y
representación tal como aparece en el universo de las prácticas coloniales.
De ese modo, si pudiéramos decir qué es central en esta instancia, en especial en
relación con las largas genealogías disciplinarias de la filosofía europea, deberíamos
señalar que su escritura revela que las críticas anticoloniales fueron también
epistemológicas. Ellas desfondaron el sistema de representaciones sobre las que
se asentaba el conocimiento en clave colonial, es decir trabajaron más allá de las
narrativas originarias y originales de la autoridad cultural y sus representaciones.
La experiencia de la descolonización fue acechada por el hecho concreto de
enfrentar todo el conjunto de representaciones de los discursos coloniales que
producían una amplia distribución de seres y objetos entre los que se tramaba
el cuerpo colonial. Un cuerpo afectado a la par por el exceso y por la carencia,
descrito en una lengua que a la vez que hace posible el despliegue de la autoridad
cultural, la desafía en una economía de los intercambios simbólicos y de cierta
condición trágica. Derrida, décadas más tarde, detectará algo parecido al decir
“no tengo más que una sola lengua; ahora bien, no es la mía”8. Fanon es actuante
de un momento similar de la lengua teórico-política que llamo, a falta de mejor
nombre, lengua colonial, la cual oficia de recordatorio de la dificultad de configurar
un proyecto político descolonizador con ella y en ella. Es una lengua que describe
la apropiación moderno colonial y la desapropiación de los cuerpos racializados. El
comienzo de Piel negra, máscaras blancas describe con notable agudeza del drama de
la representación en juego:
7
Para un desarrollo de la noción de axiomática colonial ver Alejandro De Oto y Cristina
Pósleman, “Malditos cuerpos. Filosofía, escritura y racialización”, Astrolabio, nueva época, 17
(2016): 184.
8
Jacques Derrida, El monolingüismo del otro (Buenos Aires: Editorial Manantial, 1997), 14.
Hablar es emplear determinada sintaxis, poseer la morfología de tal o

cual idioma, pero es, sobre todo, asumir una cultura, soportar el peso de
una civilización. Como no es una situación de un único sentido, nuestra
exposición se resentirá de ello. Quisiéramos que se aceptasen algunos
puntos propuestos por nosotros que, por inaceptables que puedan parecer
al principio, habrán de encontrar en los hechos el criterio de su exactitud.
El problema que nos planteamos en este capítulo es el siguiente: el negro
antillano será más blanco, es decir, se aproximará más al verdadero hombre,
cuanto más suya haga la lengua francesa. No ignoramos que esta es una
de las actitudes del hombre frente al Ser. Un hombre que posee el lenguaje
posee por consecuencia el mundo que expresa e implica ese lenguaje. Se
ve a dónde queremos llegar. En la posesión del lenguaje hay una potencia
extraordinaria. Paul Valéry lo sabía cuando hacía del lenguaje ‘el dios
extraviado en la carne’ ”9.
Si prestamos atención queda algo evidente: el cuerpo es llamado en sus relaciones

más concretas, en su acontecer, y en tal procedimiento la dimensión sensorial y el
conjunto de sus experiencias asociadas a la sensibilidad son abordadas en primer
plano. En ese espacio se percibe el ethos trágico de la lengua colonial, la tensión que
la habita, porque ella está disponible pero su proceso representacional regula la
soberanía política, la sexualidad, el género y la distribución y organización racial
del vínculo social.
Tal tensión inscribe la relación colonial en el cuerpo y nos envía al problema
epistemológico que mencionamos antes, ello es, que los cuerpos racializados
constituyen per se, en su ocurrencia social e histórica, un obstáculo para las
representaciones coloniales. No pueden situarse vis-à-vis esas representaciones
desplegando extensas ontologías. Por defecto, entonces, lo evidente es ahora su
carácter configuracional y el hecho de que cualquier argumento ahistórico sobre
su emergencia (por ejemplo, con políticas de la identidad, con fuertes esencialismos
nativos, etcétera.) caduque en el mismo momento de su enunciación. Para decirlo
de manera resumida: no hay para ellos ontologías previas a la historicidad, ni
posteriores a ella. Lo que Fanon despliega allí es una solución de compromiso
que empuja paroxísticamente los cuerpos al límite de las representaciones, como
se expresa en “el negro antillano será más blanco, es decir, se aproximará más al
verdadero hombre, cuanto más suya haga la lengua francesa”, y que más adelante
lo veremos, de igual manera con la “zona de no ser”. Es preciso notar aquí que en
la descripción de la lengua colonial Fanon destaca algo evidente, y ello es que los
cuerpos no remiten a ningún elemento relacional o que en última instancia designe,
al tiempo que constituya, lo común. La pregunta que inquieta y no es menor, dado
9
Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas [1952] (Madrid: Ediciones Akal, 2009), 49-50.
Alejandro de Oto
que encierra muchas de las tramas políticas y culturales en juego, es si aquello

que se constituye en el colonialismo histórico es una forma de vida que puede ser
considerada comunitaria10. Fanon responderá que no, porque no hay posibilidad de
vida ni individual ni colectiva si el privilegio organizacional y enunciativo lo tienen
varios discursos desafiliatorios y si el régimen de saber que se impone es el de la
propia representación, cuya manifestación paroxística al tiempo que la refuerza, la
desestabiliza.
Con este conjunto de cuestiones el trabajo crítico descolonizador despliega una
doble urdimbre en la que por un lado muestra la morfología del cuerpo en los
discursos coloniales y, por otro, produce una economía de los restos, de los indicios
y de los espectros para pensar y actuar una política.
Creo que ese es uno de los caminos más fructíferos para entender el modo en que
Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty11 se hace presente en la comprensión
que de los cuerpos coloniales acontece en Piel negra, máscaras blancas. Allí los esquemas
corporales de Merleau-Ponty se potencian al mismo tiempo que entran en crisis.
Fanon asume por completo la crítica de una conciencia representacional, lo que
parece agregar una potencia adicional a la idea de los esquemas corporales y la
pragnoktosia que en la Fenomenología de la percepción eran tan centrales. Sin embargo,
él es testigo de cuerpos racializados que no pueden naturalizar las coordenadas
febriles del mundo, no pueden desenvolverse en el espacio tiempo. Por lo tanto,
no podrían inscribir diferencia alguna ya que el esquema corporal es sustituido
por una inscripción externa y ahistórica, cuyo funcionamiento se describe en el
modo de conocer de la representación. Únicamente se explica en lo que respecta
10
Es directa la referencia al debate sobre la comunidad de Roberto Esposito y Giorgio Agamben,
en particular cuando piensan la comunidad más allá de un fundamento o incluso identidad
primordial. Ver por ejemplo de Roberto Esposito, Categorías de lo impolítico [1988] (Buenos
Aires: Ediciones Katz, 2005) y de Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre
el lugar de la negatividad [1982] (Valencia: Ediciones Pre-textos, 2008) y La comunidad que viene
[1990] (Valencia: Ediciones Pre-textos, 2006). Un minucioso análisis y valioso por su precisión
es el trabajo de Matías Leandro Saidel, “Consideraciones sobre lo común en las reflexiones de
Esposito, Agamben, y Hardt y Negri”, Revista internacional de comunicación y desarrollo 1 (2015):
99-115. Creo que estas discusiones, al mismo tiempo que las que inauguran los que piensan
el problema desde la perspectiva de la multitud, pueden encontrar un ambiente teórico,
político y epistemológico propicio si tomaran en cuenta las críticas del colonialismo hechas
por autores como Fanon, Césaire, entre otros. La filosofía política contemporánea padece la
ausencia de aquellos que reflexionaron sobre la modernidad en relación con los colonialismos
y la colonialidad. Dentro de las genealogías poscolonial y descolonial este tipo de trabajos es
frecuente, me refiero a aquellos que articulan colonialidad y modernidad, pero apenas un
paso afuera de esos universos y nos encontramos con una filosofía política que ni siquiera
muestra “sus otros”. Con María Marta Quintana hemos debatido este asunto en un trabajo
a propósito de las ontologías con las cuales piensa Agambem en Homo Sacer en el siguiente
trabajo: Alejandro De Oto y María Marta Quintana, “Biopolítica y colonialidad. Una lectura
crítica de Homo Sacer”, Tábula Rasa 12 (2010): 47-72.
11
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción (Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica, 1957).
a su acontecer racializado, y allí no conocen sino en el dispositivo en el que son

tramados. Son objetos extraños de la comunidad.
Fuerzo el argumento hasta sus límites para mostrar que Fanon al presionar sobre
los esquemas corporales como una figura racializada, revela algo más que cuerpos,
se hace presente allí la idea de historia y comunidad que llama al esquema histórico
racial y epidérmico racial. Los y las descriptos/as por esas categorías son parte de
un stock pero no son sujetos de la política, son exteriores a lo común y disponibles
para un proceso regulador de la vida.
Yo había creado, por encima del esquema corporal, un esquema histórico-

racial. Los elementos que había utilizado no me los habían proporcionado
“los residuos de sensaciones y percepciones de orden sobre todo táctil,
vestibular, quinestésico y visual”, sino el otro, el blanco, que me había tejido
con mil detalles, anécdotas, relatos. Yo creía tener que construir un yo
psicológico, equilibrar el espacio, localizar sensaciones, y he aquí que se me
pide un suplemento. “¡Mira, un negro!” Era un estímulo exterior al que no
prestaba demasiada atención. Yo esbozaba una sonrisa. “¡Mira, un negro!”
Era cierto. Me divertía12.
Así, el esquema histórico racial es el conjunto de leyendas, mitos y relatos tramados

en discursos que performan modos de conocer sobre las poblaciones negras y
sobre los individuos descritos por esa condición. En ese esquema es posible notar,
de la misma manera que Edward Said lo describió con respecto al orientalismo13,
que el mismo se sostiene en discursos sobre la diferencia cultural racializados,
que han atravesado de lado a lado las teorías antropológicas del siglo xix y gran
parte de la teoría social, ya sea por acción u omisión. Podríamos afirmar que
la omisión de la necesidad de adecuar categorías y conceptos a realidades de
diferente naturaleza cultural e histórica es un indicio de la función performativa
de este esquema.
Fanon, como una suerte de alquimista de la modernidad/colonialidad,
produce entonces una comprensión del esquema histórico racial en contacto
con la idea hegeliana del reconocimiento, en juego en la dialéctica del amo y el
esclavo (vía Kójeve). Un proceso, éste último, que recorta de entrada cualquier
exterioridad, ya sea en la dialéctica en general, como en la dimensión acotada en la
cual funciona la figura del reconocimiento. Allí, propone que el esquema histórico
racial interrumpe la naturalización de las relaciones del cuerpo, al mismo tiempo
que desaloja cualquier “interioridad” del proceso dialéctico para las poblaciones
racializadas y el reconocimiento. Como consecuencia, deviene una función de
12
Fanon, Piel negra…, 112.
13
Edward Said. Orientalismo [1978] (Barcelona: Random House Mondadori, 2002).
Alejandro de Oto
las representaciones coloniales. De todos modos, se produce conocimiento dado

que el lugar del otro es representado como un lugar prefigurado y lo que se mide
es la distancia de los cuerpos con respecto a esa imagen. En tal sentido, lo que
importa de los cuerpos racializados y los objetos (del deseo, discursivos, materiales
en el sentido lato) hacia los que se dirigen, es cuán extensa es su falta de sincronía.
Fanon dirá en este contexto “que la ontología deja de lado la existencia”14. Esta
advertencia viene a cuento para entender que, si una noción de comunidad se
despliega a partir de las determinaciones ontológicas de tales discursos y performances,
no ofrece lugar para que emerja lo nuevo. Así, creo que es posible dar otro marco
a la discusión que en los años noventa se dio con respecto a la representación.
Ella se fundó en tomar distancia de nociones de identidad vinculadas a fuertes
ontologías que se proyectaban como fundamento de las prácticas culturales y
el privilegio epistémico-político se situó en las prácticas y sus configuraciones
abandonando los registros esencialistas del mundo social, de las ideas y de sus
circulaciones15. En tal contexto, mucho de esos énfasis antiesencialistas produjeron
fuertes anacronismos. El caso tal vez más marcado, fue el modo en que se afectó
una descripción de la comunidad poscolonial en términos nacionales, que fue
vista como una rémora de un pasado asolado por nacionalismos de toda laya16.
No obstante, y más allá de estas tensiones, la escritura producida en resistencia
abierta al colonialismo décadas antes, como la de Los condenados de la tierra, sostenía,
junto con una crítica de la representación, una defensa de la comunidad nacional
tras el complejo sintagma “cultura nacional”17.
No resulta tan extraña esta operación si se tiene en cuenta que la
representación era experimentada, en tanto modo de conocer, como el fluido que
lubricaba las formaciones ideológicas coloniales. La cultura nacional en Fanon,
entonces, recuerda más a una noción de comunidad pensada en la diferencia y
en la heterogeneidad de las posiciones del sujeto antes que una consolidación
inmunitaria en la ley o en otros recursos contractuales del estado. Lejos de
imponer limitaciones a la vida en común la potenciaba. En ese tenue registro
14
15
De todos modos, varias voces advirtieron sobre los problemas que acarreaba el énfasis
antiesencialista. Quién discutió esto con precisión en los albores del debate, allá a principios
de la década del noventa, fue Ella Shohat, “Notes on the ‘Post-Colonial’ ”, Social Text 31-32
(1992).
16
Lo cual fue un error de partida. De hecho, Fanon es enfático en no confundir los términos
cultura nacional y nacionalismo. El problema fue que la descripción de lo que llamaba una
cultura nacional no acontecía precisamente en el orden de las políticas de identidad sino en
la imaginación de prácticas sociales abiertas. Es preciso recordar que para pensadores como
Fanon la clave era evitar las formas de imaginación cultural que provenían de los regímenes
coloniales que segmentaron y estratificaron ampliamente las poblaciones. Ver en particular
los capítulos III y IV de Fanon, Los condenados de la tierra.
17
Ibíd., 188 y ss.
de la comunidad imaginada en Los condenados de la tierra se ponía en juego la

novedad conceptual y política para tensar los cuerpos coloniales en dirección
emancipatoria, y lo común se desplegaba como horizonte deseado antes bien que
como la representación de límites contractuales que tarde o temprano significarían
el fin de la política.
La corporalidad como invención y conocimiento

El proceso reflexivo sobre la descolonización, implicó que las distinciones
conceptuales entre individuo y comunidad inscriptas en casi cada una de las
narrativas modernas, debían ser sometidas a escrutinio desde la nueva complejidad
del colonialismo y los procesos de racialización inscriptos en su matriz de poder. Ello
fue así porque al considerar lo que los individuos “dan” como don a la comunidad,
en la sociedad colonial ese “don” se constituye en la ausencia radical de cualquier
posibilidad de que ocurra y de ser regulado en una suerte de contrato social. La
observación sociológica de Fanon es aguda en este punto, al señalar que la sociedad
colonial no registra en su vocabulario términos comunitarios sino extractivos.
La vida en común es una abstracción y de ella no hay política posible, porque lo
que hace todo el tiempo en realidad, es ser función del modo en que los cuerpos
coloniales se inscriben en la lógica de la disponibilidad y de los recursos.
Es por esto que descolonizar, en esta instancia de la discusión, significa
sospechar de los vínculos naturalizados que las categorías del análisis social y
filosófico despliegan cuando lidian de entrada con dimensiones que aparecen
como universales pero no lo son, tales como los cuerpos, la comunidad, la nación,
etcétera. En esa dirección contextual se presenta la racialización de la que trata Piel
negra, máscaras blancas y que subvierte radicalmente la noción de esquema corporal.
De ese modo, el esquema histórico racial da paso al epidérmico racial, y éste ya no
precisa de ninguna legitimidad ya que es performatividad pura sobre los cuerpos.
Los estereotipos y el bestiario que los asuelan no se registran como inscripción, como
diferencia, simplemente ocurren. Es una suerte de performatividad que se resuelve
en ellos al transformarlos en cuerpos dañados, fallidos o en espacios interrumpidos
de la negociación del significado:
Yo no podía más, porque ya sabía que existían leyendas, historias, la historia

y, sobre todo, la historicidad, que me había enseñado Jaspers. Entonces el
esquema corporal, atacado en numerosos puntos, se derrumba dejando
paso a un esquema epidérmico racial. En el tren, no se trataba ya de un
conocimiento de mi cuerpo en tercera persona, sino en triple persona. En
Alejandro de Oto
el tren, en lugar de una, me dejaban dos, tres plazas. Ya no me divertía

tanto. Ya no descubría las coordenadas febriles del mundo. Existía triple:
ocupaba sitio. Iba hacia el otro... y el otro evanescente, hostil, pero no opaco,
transparente, ausente, desaparecía. La náusea (...)18.
La cita registra la vida social en su inmediatez cotidiana con cronotopos fáciles

de reconocer como la calle o el tren, por ejemplo. Dichos lugares, en esta lectura,
cesan la función vinculada a la experiencia social de los individuos, allí donde
significativos modos de vida se traman en la historia moderna, y se convierten en
sitios vaciados para cualquier proceso intersubjetivo. Las modernidades que habían
servido para describir, por ejemplo, la calle desde Rousseau en adelante como un
lugar vivaz, complejo, conflictivo y siempre en tensión, desaparecen de escena y
son reemplazadas por procesos desafiliatorios. Fanon dirá que lo inhumano toma
el primer plano y el otro será hostil pero no opaco. El vínculo social, descrito casi
siempre de manera optimista por toda la literatura sociológica, se esfuma cuando el
colonialismo lo atraviesa racialmente y lo sustituye por una performatividad como
conocimiento sobre los cuerpos.
Las dos coordenadas centrales de la imaginación política e histórica, el espacio y
el tiempo, abandonan los cuerpos coloniales y sus esquemas en situación colonial. El
lugar es ocupado por repeticiones de formas superpuestas, de relatos yuxtapuestos
y contradictorios sobre la condición y la humanidad nativa, sobre la sexualidad,
el género y la clase. Fanon comprende rápidamente que una afirmación del
cuerpo con esas claves es delirante19. Ocurre en la representación, dentro de su
economía podríamos decir, pero agravada por el hecho de que no es una conciencia
representacional que lidia con los cuerpos que describe y produce sino con una que
les es ajena, incluso espacialmente. En ese doble cierre representacional y colonial
se desmorona antes de comenzar el intento porque devengan cuerpos políticos
18
19
Uso esta expresión en un sentido cercano al de una creencia que se sostiene con convicción
a pesar de que las evidencias indican lo contrario. Fanon trabajó con mucho énfasis la idea
compensatoria del complejo de inferioridad (que se traduce en complejo de superioridad
frente a los que están la misma condición) en los negros de las Antillas. Tras esa figura,
evocada a partir de sus lecturas de Alfred Adler, se revela justamente, el carácter delirante del
efecto compensador que el complejo de inferioridad produce en una población racializada.
Escribe Fanon: “el martinicano no se compara con el blanco, considerado como el padre, el jefe,
Dios, sino que se compara con su semejante bajo el patrocinio del blanco. Una comparación
adleriana se esquematiza de la forma siguiente: Yo más grande que el Otro. La comparación
antillana, por el contrario, se presenta de esta forma: Blanco / Yo diferente del Otro”, Ibíd., 179.
La consecuencia más directa de pasar el análisis de Adler a la dimensión social es encontrarse
con la racialización porque el proceso compensatorio se hace ante la validación blanca y en
relación con los iguales. Por esa razón el complejo de inferioridad que da como resultado un
complejo de superioridad frente a una jerarquía nunca se pone en cuestión. Así entonces, la
ontología (tal como la piensa Fanon) y la jerarquía social-racial devienen parte del mismo
proceso.
que asuman su presente y produzcan el espacio como espacio vivido y desplacen

el esquema histórico y epidérmico racial. Casi podríamos inscribir cada inicio
como el mismo momento que el poeta Yeats (1919-20), y luego el novelista Achebe,
concibieron al escribir que “las cosas se deshacen”20. Por el contrario, lo que parece
sobrevivir es aquello que confirma su condena y los convierte en el cuerpo de los
damnés. No obstante, la trama trágica a la que hice referencia antes acontece en
el cuerpo racializado, en él se inscriben las disposiciones que dicha trama puede
asumir al tiempo que se disloca. Sin embargo, sutilmente Fanon indica que no todo
es definitivo. Su crítica funciona como un anticipo de lo que luego se llamará, con
no pocas dificultades conceptuales, crítica genealógica.
¿Cómo funciona esa crítica? Es preciso decir que la descolonización como
fenómeno históricamente situado, no se presentó de manera homogénea. No
obstante, una característica en el plano conceptual fue que produjo un deslizamiento
que permitió desmontar figuras fantasmáticas21 de los orígenes, referidas al espacio
de los cuerpos coloniales racializados, tanto en las relaciones sociales como en la
lengua colonial, donde se manifestaban las ideas y estereotipos del “daño” y la
“condena”. Esta crítica se enfocó en el modo en que se montaba lo real en el espacio
del origen. Con ello produjo herramientas que permitieron criticar las ficciones
persistentes de los humanismos y sus visiones laudatorias acerca de la condición
humana. Visiones que, por todos los medios, parecían evitar el atasco político y
epistemológico que representaba el colonialismo, al estabilizar la espacialidad y la
temporalidad vacías de los orígenes en los cuerpos coloniales.
La lectura fanoniana se dirigía hacia planos micro de la experiencia tomando
distancia respecto de comprensiones molares donde, con frecuencia, la crítica se
inviste de un matiz ético e histórico general que parece alejarse del tramado complejo
de las subjetividades22. Esto no quiere decir que no haya articulado una posición
20
El poema de Yeats es “The Second Coming”: “Turning and turning in the widening gyre/
The falcon cannot hear the falconer/Things fall apart; the centre cannot hold/Mere anarchy
is loosed upon the world/The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere/The ceremony
of innocence is drowned/The best lack all conviction, while the worst/ Are full of passionate
intensity”. Ver William Butler Yeats, “The Second Coming”, en Michael Robartes and the Dancer
[1920], consultado el 5 de octubre de 2017, disponible en http://www.potw.org/archive/
potw351.html. Por su parte, Chinua Achebe, en Things Fall Apart (Todo se desmorona-Las cosas
se deshacen, dependiendo de la traducción) utiliza a Yeats para dar inicio a la saga de novelas
que narran la historia colonial y poscolonial nigeriana. En este caso, el título evoca muchas
situaciones, pero se podría inferir que la frase refiere al drama de la historia y del poder.
Chinua Achebe, Todo se derrumba [1958] (Madrid: Editorial Alfaguara, 1986).
21
Ver Alejandro De Oto y Leticia Katzer, “Tras la huella del acontecimiento. Entre la zona de
no Ser y la Ausencia radical”, Utopía y Praxis Latinoamericana 65 (2014), y Leticia Katzer y
Alejandro De Oto, “Intervenciones espectrales (O variaciones sobre el asedio)”, Tábula Rasa 18
(2013).
22
Santiago Castro-Gómez ha analizado la colonialidad como categoría molar y explorando
alternativas a esta operación a partir de Michel Foucault: “Michel Foucault y la colonialidad
del poder”, Tabula Rasa 6 (2007).
Alejandro de Oto
ética e histórica general, por el contrario, es tan evidente en toda su escritura y su

militancia que no requiere de ningún esfuerzo para hacerla presente. Empero, la
crítica del régimen colonial, como él lo llamaba, implicaba la desorganización de
los cuerpos racializados y tal actividad llevaba al abandono de sentidos primigenios
esperando a ser revelados. La tarea era multiplicar conexiones y extender los lazos
a zonas inesperadas de las prácticas sociales. Es interesante notar, de todos modos,
que la persistente noción trágica que su obra configura fue, paradójicamente, el
modo en el que la lengua de la descolonización participó de las sagas expresivas de
las revoluciones del siglo xx.
La repetición de signos provenientes de una suerte de código compartido con
otras tradiciones y prácticas de resistencia, vuelve evidente al mismo tiempo la
diferencia introducida por la dimensión colonial y convierte los cuerpos coloniales
en algo más extenso que una disputa por las significaciones. Marcadores cruciales
de ese código como liberación, alienación, revolución, cultura nacional, en el
contexto descolonizador, describen una dimensión trágica común con otras luchas
pero, a la par, quedan desprovistos de las cargas representacionales que las invisten
en la dirección de una historia europea devenida universal. Ahora ocurren sin
esas garantías y el lugar colonial las empuja a un linde sobre el que no abundan
antecedentes, donde los registros de una memoria política y epistémica deben
producirse.
En esa situación los cuerpos son una clave heurística para ampliar nuestro
conocimiento de la cultura contemporánea atravesada de punta a punta por las
diversas manifestaciones del colonialismo. Además, tales cuerpos que se arraigan
en lo sensorial, son afectados por el poder configuracional de la colonialidad en un
proceso que articula una y otra vez la dimensión histórica de su emergencia y su
dimensión biológica correlativa. Más aún, lo que muestran ambas dimensiones es
una fuerza imposible de administrar, sea que se la vea en términos de una conciencia,
sea que se la entienda en tanto bios.
Dicho de otro modo, los cuerpos coloniales son la articulación privilegiada
del acontecimiento en la colonialidad con el punto de emergencia de una política
descolonizadora. Ahora bien, esto no significa que el proceso este liberado de
asperezas, o que la incertidumbre y la ambigüedad del mismo modo que pueden
ser un privilegio epistémico no corran el riesgo de convertirse en factores negativos
para una afirmación radical de la diferencia. En el proceso de pensar sin garantías,
como diría Stuart Hall, se encuentra la razón de la afirmación fanoniana de que
el momento de mayor desafiliación es cuando se produce una rampa desde la cual
puede darse un auténtico surgimiento. Llamó a aquello la “zona de no ser”, una
zona que acontece una vez que los cuerpos coloniales hayan sido expulsados más
allá de los límites representacionales de los discursos racializados del colonialismo y
dónde tiempo y espacio ya no pueden ser naturalizados: “Hay una zona de no-ser,
una región extraordinariamente estéril y árida, una rampa esencialmente despojada,

desde la que puede nacer un auténtico surgimiento. En la mayoría de los casos, el
negro no ha tenido la suerte de hacer esa bajada a los verdaderos Infiernos”23.
El tiempo presente, entonces, afecta los cuerpos, y las corporalidades acontecen
en una temporalidad que ya no se entiende como proceso. El tiempo está en pausa,
se produce una cesura de la que no hay retorno porque también se fijan en ella
las afectividades, los lazos económicos y las subjetividades. La experiencia como
categoría sensorial también se afecta y los cuerpos que ella describe fallan al intentar
sincronizarse. Fanon construye una poética de la relación colonial al pensar que
los cuerpos que se encuentran allí remiten solamente a las tensiones musculares.
En Los condenados de la tierra son constantes las imágenes de cuerpos constreñidos,
con energía acumulada que no se disipa. Una característica de los cuerpos en ese
momento es que se vuelven contra sí mismos, la energía acumulada en las tensiones
musculares, lejos de abrirse al espacio de nuevas experiencias sociales representan
una compresión que, en última instancia, no es sino negación de la existencia en
un sentido histórico y filosófico. Allí, el tiempo y el espacio son dominios de otros
órdenes de los que esos cuerpos participan como espectadores: son los órdenes de
la temporalidad y la espacialidad de las mercancías: “En esa zona fija, la superficie
está quieta, la palmera se balancea frente a las nubes, las olas del mar rebotan sobre
los guijarros, las materias primas van y vienen, legitimando la presencia del colono
mientras que agachado, más muerto que vivo, el colonizado se eterniza en un sueño
siempre igual”24.
Mercancía, racialización e historia conjugan las claves de ingreso para describir
que el colonialismo secuestra el espacio y el tiempo en tanto coordenadas propias
de los cuerpos y así desnaturaliza sus esquemas. Los cuerpos racializados se envían
a una zona estéril, yerma, que no es otra donde cesa toda representación, “una
región extremadamente estéril y árida”, correlativa de la “zona de no ser” donde
toda ontología es imposible25. El parecido con la iteración del estereotipo tal como
Bhabha lo analizó para los discursos coloniales26 no es casual. Bhabha, lector agudo
de Fanon, señala que una característica del discurso colonial es la noción de fijeza
y que tiene en el estereotipo su principal estrategia discursiva. En su repetición se
pueden inteligir dos consecuencias posibles: por un lado, se afirman las “razones”
de la diferencia y, por otro, se vuelve evidente la inestabilidad de fondo que padecen
las representaciones del propio estereotipo27.
23
24
Fanon, Los condenados de la tierra, 44.
25
26
Homi Bhabha, El lugar de la cultura (Buenos Aires: Editorial Manantial, 2002), 91.
27
Ibídem.
Alejandro de Oto
En tal contexto, la “zona de no ser” al interrumpir la posibilidad de cualquier

ontología, aun aquella que solamente indica un destino para los cuerpos coloniales
(recordemos el apotegma fanoniano inicial de Piel negra, máscaras blancas: “Para el
hombre negro existe sólo un destino. Y es blanco”), detiene la función representacional
que le está asociada. Éste no es un dato menor, dado que lo que está en juego son los
límites representacionales y aquello que funciona como exterioridad.
Es decir, la “zona de no ser” de pronto se vuelve una suerte de llave genealógica
con la cual trabajar la apertura de la lengua colonial y volverla dispositivo de la
acción política y cultural. Ella compromete la autoridad cultural colonial porque
tanto el poder como la producción paroxística de los cuerpos racializados derivan
hacia un lugar de profundas desafiliaciones, donde toda civilidad parece cesar
y donde se muestra el límite mismo de la operación. La “condena”, el “estatuto
de los condenados” como diría Sylvia Wynter, empuja hacia un sitio donde
el reconocimiento es imposible, sea aquel de la dialéctica del amo y del esclavo
hegelianas, sea el que esbozan aquí y allá las formas de comprensión interculturales.
El vocabulario teórico político de mediados de siglo xx estaba poblado de
conceptos como colonialismo, liberación, alienación, dependencia, etcétera. Cada
uno de ellos, en el contexto colonial y en los discursos que le son correlativos,
describe con mayor o menor suerte rasgos de una noción de exterioridad de los
cuerpos con respecto a las operaciones coloniales. Sin dudas, el más importante
para describir la exterioridad ha sido el de alienación porque no dejaba de señalar
la interrupción del ciclo del reconocimiento. Quiero destacar que en la invención
de una lengua anticolonial las posibilidades de pensar una exterioridad radical con
respecto a las operaciones coloniales, entendiendo esas posibilidades como restos
no tramados por las representaciones, no parecía algo evidente. Los conceptos
respondían a los órdenes representacionales en los que fueron acuñados y, por ello,
aun en las versiones más heterodoxas de los mismos, un trayecto de significado que
los vinculaba al reconocimiento seguía presente. El resultado de esa persistencia
era reinstalar el registro trágico en la descolonización, lo cual no era otra cosa que
desplegar una de las formas de la autoridad cultural clásica en un proceso que
reclamaba para sí la emergencia de lo nuevo.
Los restos y las tramas de una cultura política que trata de abordar el
reconocimiento con la lengua colonial se hacen evidentes incluso en momentos
donde los cuerpos coloniales parecen abandonar toda dimensión humana, como en
la animalización que Fanon describe en las palabras y en los ojos del colono cuando
éste se refiere a los colonizados en términos zoológicos. Aún allí, en ese límite, que
podría entenderse como una fractura del proceso de reconocimiento, no habría
signos de tal exterioridad.
A veces ese maniqueísmo llega a los extremos de su lógica y deshumaniza

al colonizado. Propiamente hablando lo animaliza. Y, en realidad, el
lenguaje del colono, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico.
Se alude a los movimientos de reptil del amarillo, a las emanaciones de
la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las
gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra
justa, se refiere constantemente al bestiario. El europeo raramente utiliza
“imágenes”. Pero el colonizado, que comprende el proyecto del colono,
el proceso exacto que se pretende hacerle seguir, sabe inmediatamente en
qué piensa. Esa demografía galopante, esas masas histéricas, esos rostros
de los que ha desaparecido toda humanidad, esos cuerpos obesos que no se
parecen ya a nada, esa cohorte sin pies ni cabeza, esos niños que parecen no
pertenecer a nadie, esa pereza desplegada al sol, ese ritmo vegetal, todo eso
forma parte del vocabulario colonial28.
De todas maneras, y de allí la potencia heurística que a mi juicio sigue vigente en su

escritura, esos límites parecen estar en duda cuando se pasa a la “zona de no ser”.
En ella las dinámicas del reconocimiento moderno coloniales simplemente no están,
porque Fanon empuja el registro trágico que inscribe significados acuñados en el
reconocimiento hacia una extenuación representacional. En ese momento “la zona
de no ser” se vuelve evidencia al mismo tiempo de los procesos afiliatorios orientados
teológicamente (un cuerpo nativo: un cuerpo blanco; un nativo: una condena; una
raza: una inadecuación) del colonialismo y de su discontinuidad. El cuerpo colonial,
se podría afirmar en la huella fanoniana, cesa en el sentido ontológico en el que era
imaginado y con él la representación como su modo de conocer privilegiado. En la
sutil diferencia que se traza en ese punto de extenuación se abre también el hecho
extraño de que el cuerpo colonial puede ser también todos los cuerpos posibles.
Fanon, creo, entendió este dilema teórico, político y práctico con agudeza e hizo
de esa figura de los cuerpos coloniales en la “zona de no ser”, frente a las acechanzas
coloniales a la subjetividad, espacios privilegiados para pensar materialmente las
políticas descolonizadoras. Allí todo un nuevo conjunto de filiaciones se volvió
posible, como por ejemplo la filiación entre cuerpo y territorio, presente en las
discusiones sobre la cultura nacional, las identidades, las políticas y estéticas de la
filiación histórico-racial como la negritud. Dicho de manera directa, el proceso de
la descolonización propone tempranamente para las teorías y las filosofías políticas
que los cuerpos son el territorio de la disputa contra el colonialismo y el lugar de
construcciones emancipatorias para las cuales no hay garantías.
28
Fanon, Los condenados de la tierra, 37.
Alejandro de Oto
Conclusiones
Para cerrar quisiera remarcar que al entender las intervenciones fanonianas como
genealógicas, es posible reconstruir los lazos entre modernidad y colonialidad, al
menos en una de sus dimensiones. También se vuelve claro el pliegue del cuerpo y
la representación, el cual se expone como crítica política-cultural y como forma del
privilegio epistémico moderno colonial. Pasado al vocabulario del giro decolonial,
en ese momento de la “zona de no ser”, quedan expuestas la corpo-política29 del
colonialismo y la geopolítica del conocimiento moderno-colonial y se insinúa lo
que Mignolo ha llamado el “desprendimiento”. Desprendimiento que hace suya
la idea de que las representaciones moderno-coloniales no sostienen una política
de los cuerpos, una decolonialidad imaginada desde la marca del pensamiento de
frontera30.
La “zona de no ser” se revela entonces como una aguda actualización de
los signos que, a diferencia del modelo representacional, se disputan ahora en el
terreno innominado de la vida social. El nombre que Fanon dio a este proceso fue
sociogénesis31 e implicó en él el abandono de las tesis ontogenéticas y filogéneticas.
Esta posible entrada al problema de la representación como modo de
conocimiento de los cuerpos y las corporalidades, parece productiva para discutir el
alcance general de la noción de decolonialidad. La propuesta de retornar en estas
escrituras a las encrucijadas de la descolonización, más que constituir un viaje a los
antecedentes lo que intenta es asociar política y epistemológicamente al presente y
sus pasados. En tal camino, si decidimos asumir las genealogías de estas escrituras
resulta casi evidente que ellas se despliegan produciendo disposiciones heterogéneas
de sentido y tramados persistentes de los cuerpos que, al pensar y sentir con Fanon,
es donde se resuelve la vida.
29
Es una noción propuesta por Ramón Grosfoguel presente en muchos textos de su autoría y
entrevistas.
30
Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options
(Durham: Duke University Press, 2011).
31
El pasaje de la ontogénesis a la sociogénesis es uno de los momentos cumbres del pensamiento
político y teórico de Fanon. Para hacer un recorrido por las consecuencias del mismo, ver
Sylvia Wynter, “Tras el ‘Hombre’, su última palabra: sobre el posmodernismo, les damnés y el
principio sociogénico”, en La teoría política en la encrucijada descolonial, comp. Walter Mignolo
(Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2009); Lewis Gordon, Fanon and the Critic of European Man.
An Essay on Philosophy and the Human Sciences (Nueva York: Routledge, 1995). Del mismo autor,
“A través de la zona del no ser. Una lectura de Piel negra, máscaras blancas en la celebración del
octogésimo aniversario del nacimiento de Frantz Fanon”, en Piel negra, máscaras blancas, Frantz
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Alejandro de Oto. Profesor de Filosofía del Instituto de Filosofía de la Universidad

Nacional de San Juan (San Juan, Argentina). Investigador independiente de
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Doctor
del Centro de Estudios de Asia y África del Colegio de México. Ha sido Research
Fellow de la Universidad Brown y conferencista del African Series Seminar de
la Universidad de Cape Town, entre otras actividades. Es miembro de distintas
asociaciones académicas y ha publicado más de sesenta artículos y capítulos de libro
sobre crítica poscolonial, literatura de viaje y sobre teoría crítica en perspectiva
fanoniana. Es autor de varios libros. El más destacado es Frantz Fanon. Política y poética
del sujeto poscolonial (Ciudad de México: El Colegio de México-Centro de Estudios
de Asia y África, 2003), que recibió en 2005 el premio “Frantz Fanon Prize for
Outstanding Book in Caribbean Thought” de la Asociación Filosófica del Caribe.
Correo electrónico: adeoto@mendoza-conicet.gob.ar.
issn 0718-655x / pp. 93-117
Espacio colonial y aesthesis soberana: praxis

decolonial desde la experiencia vivida
Christian Soazo Ahumada1

Universidad de Santiago de Chile

Resumen
Este artículo problematiza el concepto de “espacio colonial” emplazado sobre la base de
un punto de vista, un espacio aesthesico-epistémico, fundado según la idea de interioridad/
humanidad naturalizada por el mundo blanco (moderno). El racismo antinegro reflexionado
por Fanon se funda en la “reducción aesthesica” del mundo colonial en torno a la mera
superficialidad o epidermización. Por lo tanto, se propone en este trabajo una resistencia
impoética (en términos modernos) o una reexistencia “poética” (en términos decoloniales)
metaforizada por un “salto aesthesico” dentro del espacio colonial con el objeto de generar
las condiciones de posibilidad de un cambio sensible, material, referencial, ligado con la
desalienación y liberación de la subjetividad oprimida de la cultura afroamericana.
Palabras clave
Espacio, Experiencia, Aesthesis, Decolonialidad, Soberanía.
1
Profesor de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Santiago de Chile (Santiago,
Chile). Correo electrónico: christiansoazo@yahoo.es
93
Espacio colonial y aesthesis soberana: praxis decolonial desde la experiencia vivida
Colonial Space and Sovereign Aesthesis: Decolonial

Praxis from the Black's Lived Experience by Fanon
Abstract
This article problematizes the concept of colonial space based on a point of view founded from
the notion of interiority/humanity naturalized by the white (modern) world. The anti-black
racism that is reflected by Fanon is based on the “aesthesic reduction” of the colonial world
around mere superficiality or epidermization. Therefore, this study proposes an impoetic
resistance (in modern terms) or a “poetic” re-existence (in decolonial terms) metaphorized
by an “aesthesic leap” within the colonial space, with the aim to generate the conditions
of possibility for a sentient, material, referential change linked with the disalienation and
liberation of the Afro-American culture’s oppressed subjectivity.
Keywords
Space, Experience, Aesthesis, Decoloniality, Sovereignty.
Introducción
En la primera parte de este trabajo se indaga en torno a la constitución de la
categoría de “espacio colonial”, surgida a partir de la “ocupación” simbólico-
material de un territorio determinado. Para efectos de la reflexión planteada en
la obra de Fanon, en este procedimiento se materializa el asentamiento del punto
de vista de la subjetividad moderno-occidental, fundamentalmente mediante
su proyección icónica, esto es, a través del despliegue de los patrones de la
“interioridad/humanidad” blanca. Aquí se responde según la lógica identidad/
diferencia, siendo la identidad el “ser/blanco” y la diferencia o negatividad radical
el “no-ser/negro”. Así, se puede apreciar cómo esta proyección icónica, aesthesico-
epistémica, puede ser concebida como una suerte de “poética de la modernidad”
en la medida en que configura el mundo posible del blanco (punto de vista/
espacio colonial) en función del emplazamiento explícito de un esquema histórico
racial, resultando de este hecho la configuración del cuerpo negro y el dispositivo de
negrificación de su subjetividad. La noción de “cuerpo” aquí producida se vincula
con el ciclo de lo biológico, con el referente sin nombre, con lo instintivo del
esquema corporal, en suma, con la materialidad biológica, fisiológica y sensorial.
Por tanto, el marco ontológico y epistémico generado en este proceso se basa en el
fenómeno de “reducción aesthesica” (nula resistencia ontológica del negro, según
Fanon) caracterizado en Piel negra, máscaras blancas como epidermización, siendo el
rasgo distintivo de la categoría “experiencia vivida del negro” surgida en el contexto
descrito.
Sin embargo, en un segundo momento de este estudio se avanza hacia
categorías que vayan más allá de la maniquea ontología moderna configuradora
del espacio colonial. Evidentemente, una concepción como la de aesthesis soberana no
se restringe a una lógica como la de identidad/diferencia. Se requiere en este caso
más bien de una perspectiva analéctica, como la propuesta por autores importantes
de la filosofía de la liberación latinoamericana2, para quienes la obra de Fanon
es un referente ineludible. Según este enfoque, lo semejante es la materialidad
sensible o “referencialidad aesthesica” de la vida humana, y lo distinto son las
diversas formas culturales de simbolizar y conceptuar esta experiencia común,
esencialmente comunitaria. Esta materialidad aesthesica, que es desde dónde
emergen las fuerzas sensibles constituyentes de la experiencia subjetiva, es la que
se encuentra contaminada, colonizada (anestesiada) por el esquema histórico
racial que configura el espacio colonial (la larga y oscura historia de esclavitud y
colonialismo). Y es precisamente desde este mismo lugar o locus de enunciación
2
Uno de los principales es ciertamente Enrique Dussel. Ver Método para una filosofía de la
liberación (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1974); Para una ética de la liberación latinoamericana II
(Buenos Aires: Siglo Veintiuno editores, 1973).
que se debe desfetichizar o desalienar la ficción o artificio subyacente a la poética

de la modernidad, al mito del esquema corporal racializado del cuerpo negro
(su negatividad o reducción aesthesica). Para tal efecto, se propone en la última
parte de este trabajo, figuras críticas como “salto aesthesico” (posibilidad de
desmontarse, liberarse, de la lógica colonial -identidad-ser/diferencia-no-ser- que
afecta, ciertamente en forma asimétrica, tanto al colonizado como al colonizador) y
“resistencia impoética” (o “reexistencia” poética en términos decoloniales), a partir
de las cuales se enfatice en la potencialidad de la exterioridad crítica3, esto es, de
aquellos espacios/experiencias nunca subsumibles del todo, permaneciendo siempre
como un “resto” que coexiste con las lógicas globales de dominación moderno-
colonial (derivadas del “punto de vista” del blanco). Esta exterioridad crítica se
vincula con el ámbito de “realidad/naturaleza” que ningún modelo o “mundo”
cultural, por más esclavista y colonizador que sea, puede dominar del todo. Es
precisamente desde aquí, en torno al procedimiento más radical de nulificación
ontológica o “naturalización” de la corporalidad y subjetividad negras, desde donde
se puede rescatar la energía aesthesica de liberación de la experiencia vital, con
la que necesariamente se debe contar para relocalizar tanto los imaginarios de la
memoria cultural (del “sistema de referencias primario” de la cultura ancestral
afroamericana), de la praxis comunitaria, como la reserva de injusticia, los contextos
de violencia y despojo y el mundo de las sensaciones y afectos cotidianos. En este
sentido, se debe ir categorialmente más allá de la lógica identidad/diferencia
del espacio colonial, en la cual la figura del negro ha quedado fijada a su mera
epidermización (diferencia), para despertar la interioridad/subjetividad que,
únicamente desde el espacio de semejanza de la misma materialidad sensible, objeto
de la “naturalización/cosificación” epistémica moderna, se pone en práctica en la
toma de conciencia del colonizado, de acuerdo con una praxis decolonial en la
que confluyen tanto el punto de vista autóctono como la aesthesis soberana de una
auténtica experiencia descolonial afroamericana.
Espacio colonial y colonialidad del ser

Si en alguna dimensión se hizo radicalmente efectivo el escepticismo humanista-
renacentista sobre la noción de experiencia, esto ocurrió en el escenario colonial
americano bajo la figura del “escepticismo misantrópico” postulada por Nelson
Maldonado-Torres4. Efectivamente, si el escepticismo europeo se basó en cuestionar
los límites de la experiencia “humana”, en el escenario colonial esta indagación
3
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica,
2011), 77.
4
Nelson Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un
concepto”, en El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo
adquirió un sentido bien preciso, definido no solo por una desconfianza o

incertidumbre “natural” frente a lo desconocido, sino lisa y llanamente por una
aversión sobre un tipo específico de experiencia encarnada en el sujeto colonial.
El análisis que abre la experiencia colonial provista desde el nuevo nomos de la
tierra5 debe situarse en torno a la categoría de “colonia”. Ésta, aparte de referir a
una especificidad histórica concreta procedente de la antigüedad, remite también,
a partir del escenario inaugurado con el proyecto moderno, a un dispositivo
teórico fundamental para entender la experiencia periférica, signada tanto por
el colonialismo como por el capitalismo y el patriarcado6. Siguiendo esta última
acepción, la categoría de colonia representa el lugar donde: “la soberanía consiste
fundamentalmente en el ejercicio de un poder al margen de la ley”7. En este contexto
se aprecia una suerte de “tercera zona” o espacio espectral entre el estatus de sujeto
y el de objeto8. La idea de que cuantiosas poblaciones colonizadas vivan en una
interfase donde su vida (condición de sujetos) y su muerte (dimensión de objetos)
se conjuguen indistintamente no es más que el resultado, paradójicamente, de una
extrema espacialización de la ocupación colonial, demarcada por la producción
de un espacio divisional. Esta premisa es la que Fanon plantea cuando sostiene
que el mundo colonial es un mundo en compartimientos, expresión concreta de su
distribución y disposición geográfica9.
Esta soberanía al margen de la ley, esta zona espectral (ontológicamente
constituida) está configurada por una experiencia divisible. El espacio colonial se vive
o está marcado por este tipo de experiencia, en la medida en que la misma noción
de ésta y la de los cuerpos coloniales (para en el caso de Fanon, los cuerpos negros)
se homologan con la constitución del espacio/lugar. La divisibilidad se manifiesta
u obra en el cuerpo del negro, disponiéndose como el piso o fundamento sobre el
que se constituye la experiencia colonial. El negro se convierte en un componente
global, eds. Ramón Grosfoguel y Santiago Castro-Gómez (Bogotá: Siglo del hombre editores,
2007), 134.
5
Carl Schmitt, El nomos de la tierra en el derecho de gentes del “Ius publicum europaeum” (Buenos
Aires: Editorial Struhart & Cía, 2002).
6
Mbembe sostiene que el “resto”, la periferia mundial, en contraposición a occidente que
autoencarna el proceso civilizatorio proveniente del derecho de gentes (esto es, el centro del
mundo, la patria de la razón), siempre ha sido considerado como expresión de un mero objeto,
es decir, el poder puro de lo negativo. Achille Mbembe, Kritik der schwarzen Vernunft (Berlín:
Suhrkamp, 2014), 29.
7
Achille Mbembe, Necropolítica (Barcelona: Editorial Melusina, 2011), 37.
8
Ibídem.
9
Para Fanon el mundo colonizado es un mundo “cortado en dos”, donde la línea divisoria,
la frontera, está indicada por los cuarteles y las delegaciones de policía. Frantz Fanon, Los
condenados de la tierra (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1963), 27.
o parte sensible del “paisaje”10. Desde esta perspectiva se vislumbra que la “especie
humana” se divide entre “blancos” y “negros”. El resultado de esta división es un
mundo maniqueo, donde la “bondad material” se asocia con una “mayor claridad”
(mundo blanco) y el “mal encarnado” a una “mayor oscuridad” (cuerpo negro)11.
Esta dualidad maniquea resulta ser la proyección ontológica de la especie humana
desde el atalaya de la posición dominante del colonizador, expresando así, como
sostiene Schmitt, en relación al nomos de la tierra, la verdadera “ocupación” del
espacio terrestre.
El sujeto subalterno que habita estos espacios coloniales se caracteriza por
ser un sujeto que no es, en la medida en que “ser” se considere como existir en
comunión con los otros, a través de la figura del reconocimiento. En el caso del
derecho de gentes aplicado en la guerra, se parte de la base del reconocimiento
del otro como enemigo. Por tanto, la práctica de la guerra puede ser leída como
la disputa en torno a la experiencia –donde se incluyen obviamente territorios,
recursos naturales y formas de vida asociadas a ellos– de un cierto grupo humano
frente a la de otros colectivos o comunidades. En este preciso escenario, la otredad
juega un rol decisivo. No se puede prescindir aquí de que, desde la perspectiva de
las comunidades colonizadas sobre las que reflexiona Fanon, la experiencia colonial
y racista granjeada desde el mundo blanco se sale completamente del marco o
espacio de experiencias acuñado por sus tradiciones autóctonas. La transmutación
aquí experimentada confina a vivir el propio ser, el íntimo mundo ontológico, o
sea, su particular dimensión simbólica, cultural y espiritual a través de los Otros,
consignando a esta peculiar forma de experiencia dislocada como la realidad
ontológica del negro12.
La experiencia de los “condenados de la tierra”, de los damnés, es, ontológicamente
hablando, la de un ser-que-no-está-ahí, en contraposición al Dasein heideggeriano
del ser-ahí13. Esto quiere decir: un ser (o, si se quiere, un “no-ser”) que no tiene lugar,
no tiene “mundo” o apertura existencial, pues es pura impropiedad ontológica. En
este sentido, la condena del damné se manifiesta a partir de la corporización del
paradigma de la naturalización humana y no-ética de la guerra. Esta dimensión
bélica no es más que la expresión por antonomasia del no-lugar y del no-sentido
en relación con la experiencia humana; en este caso, con la experiencia colonial
sufrida por el damné. Aquí vuelve a ponerse en primer plano el continuo vínculo
entre experiencia escindida y corporalidad englobado en la noción de espacio
10
Susan Buck-Morss, Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria
(Buenos Aires: Editorial Norma, 2005).
11
Lewis Gordon, Bad Faith and Antiblack Racism (Nueva Jersey: Humanities Press, 1995), 97.
12
Sylvia Wynter, “En torno al principio sociogénico: Fanon, la identidad y el rompecabezas de
la experiencia consciente y cómo es ser ‘negro’ ”, en Piel negra, máscaras blancas, Frantz Fanon
(Madrid: Editorial Akal, 2009), 339.
13
Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser…”, 146.
colonial. Sin embargo, la contracara de esta impropiedad ontológica es la concreta

y mundana, pero asimismo constitutiva, condición de “propiedad” económica,
a partir de la cual los esclavos negros fueron considerados desde un inicio como
simples posesiones/ocupaciones de los colonos. Lo que la propiedad ontológica
pudiese tener de autenticidad a nivel existencial es radicalmente trastocada con la
nueva ética capitalista, en la cual la legítima “autenticidad” del individuo se asienta
sobre la lógica de la propiedad privada. “Se es según lo que se tiene” es la máxima
que resuena.
Maldonado-Torres postula una ética sub-ontológica que remite a lo que se
encuentra “más abajo del ser”: lo marcado como dispensable; lo que se “expresa”
totalmente incardinado con la materia prima de la violencia y soberanía del espacio
colonial14. Esta dimensión sub-ontológica es la que permite comprender cómo
opera la divisibilidad de la experiencia colonial en tanto fundamento de la categoría
de colonia, al no adoptar la forma de la mera división entre un sí mismo y un
otro, sino que situando a éste en el orden de la sub-humanidad. Fanon habla del
proceso de bestialización de los condenados15. Efectivamente, el damné no vive la
amenaza acechante de la muerte como una forma de anticipación ontológica de su
fin en tanto manifestación auténtica de su proyecto existencial, en el sentido de la
superación de la impersonalidad del “se” (man) argumentada por Heidegger. Por el
contrario, debe estar postergando su muerte constantemente en su vida diaria, en
este caso como un mero fenómeno óntico, como un “accidente” conminatorio que
permea el entorno vital de su experiencia cotidiana. En este contexto se puede decir
que la experiencia del damné es de pura sobrevivencia; postergación de la muerte en
una suerte de experiencia extática. Fanon describe como “muerte atmosférica” la
experiencia sensible del espacio colonial16, en la que se patentiza una especie de campo
gravitatorio cuya alta densidad experiencial, determinada por los elevados niveles
de violencia, represión y despojo, no es más que la constatación del radical colapso
de las aspiraciones a una sana humanidad17, en un contexto donde la inferioridad
del damné (dimensión sub-ontológica) es un signo evidente de su dispensabilidad o
14
Ibídem.
15
Alejandro De Oto y María Quintana, “Levinas y Fanon: ontología y política al borde de un
diálogo im-posible”, Cuadernos del pensamiento latinoamericano 17 (2010), 61. Fanon muestra
que el lenguaje que usa el colono cuando habla del colonizado es un lenguaje zoológico. Los
condenados de la tierra, 31.
16
Fanon, Los condenados de la tierra, 53. Fanon habla de la “violencia atmosférica” como aquella
que abarca todo el espacio colonial y que puede estallar en cualquier parte, barriendo
potencialmente con el régimen colonial mismo. Maldonado-Torres menciona la “muerte
atmosférica” como una muerte siempre amenazante, materializada en la hambruna, el
desempleo, el complejo de inferioridad y la ausencia de esperanza de futuro. “Sobre la
colonialidad del ser”, 147.
17
Nelson Maldonado-Torres, Against War. Views from the Underside of Modernity (Durham: Duke
University Press, 2008), 131.
precariedad, del agotamiento de su valor de uso en cuanto útil; signo del ominoso
oxímoron del valor según su condición de desecho.
El damné exhibe, en tanto “ser-no-ahí”, el límite ontológico de anulación, de
no-ser, situado en el plano de la experiencia dividida. Situacionalidad que muestra
que este límite propende, casi asintóticamente, a confluir e indistinguirse con la
experiencia escindida misma, pues en ella se expresa la aporía entre experiencia y
comunicación, alrededor de la noción de espacio colonial. Así, la anulación de su
ser llega al límite, a la experiencia escindida, bajo la sui generis forma de un ente
invisible, es decir, de un objeto meramente óntico18. Por tanto, de ser un “no-ser”
a nivel ontológico, dentro de las coordenadas del mundo dominante, deviene un
ente invisible en el plano de la mera realidad física, sensible, aesthesica, aunque
totalmente invisibilizada para los efectos de su condición existencial. Más que ser,
el damné simplemente está, y lo que es invisible es su propia humanidad. De este
modo, invisibilidad y deshumanización son expresiones primarias de la colonialidad
del ser. En el contexto colonial lo simbólico cede ante la creciente fuerza de la
materialidad sensible de lo real19, aunque sus proyecciones ontológicas no cejen de
estar configuradas sobre la base de altas dosis de ficción20.
Punto de vista e interioridad/humanidad blancos

Una de las ideas centrales propuesta por Fanon sobre el espacio colonial es el viraje
de la ontología al maniqueísmo. La experiencia divisible proyectada sobre los sujetos
coloniales se refleja en el mismo sentido de la palabra “di-visión”. Aquí se expresan
claramente “dos visiones” que, para efectos del escenario colonial afroamericano,
se encarnan dicotómicamente tanto en la mirada blanca como en la negra21. La
figura del “amo” blanco se caracteriza por establecer el patrón modélico sobre el
que se configura todo el escenario simbólico del mundo colonial (las “máscaras
blancas” fanonianas). Esta figura corporiza un marcador identitario en virtud del
“valor final” según el tipo de vida del amo. Sin embargo, su forma-de-vida resulta
ser el “referente absoluto”, en tanto objeto de deseo, decisivo para la conformación
colonial de la subjetividad negra. La constitución de ese imaginario simbólico
parece tan paradojal, en el sentido de que, por más que existan una serie de matices
18
Maldonado-Torres, Sobre la colonialidad del ser, 150.
19
Lewis Gordon, “A través de la zona del no ser. Una lectura de Piel negra, máscaras blancas en
la celebración del octogésimo aniversario del nacimiento de Fanon”, en Piel negras, máscaras
blancas, Frantz Fanon (Madrid: Editorial Akal, 2009), 257.
20
Mbembe, Kritik der schwarzen Vernunft, 13.
21
W.E.B. Du Bois, The Soul of Black Folk (Nueva York: Oxford University Press, 2007). A esta
idea axial del pensamiento filosófico afroamericano remite la noción de “doble conciencia”
propuesta por Du Bois.
e hibridaciones (como lo muestran las investigaciones coloniales afroamericanas y la

literatura cimarrona), igualmente se puede apreciar una fuerte dominancia en torno
a una irrestricta polarización de la experiencia humana, constituyente principal del
maniqueísmo antes mencionado.
Una de las formas por las cuales se implantó la “naturalización” de la figura
del amo en el contexto colonial fue a través de la imposición del “ser blanco” en
tanto presencia plena y punto de vista, desde el que todos los Otros, los no-blancos,
son vistos22. Esta presencia plena llega a ser tan penetrante que incluso se puede
manifestar como una presencia de facto alojada, como ego fundacional (blanco), en
la formación de la subjetividad negra23. El mundo blanco se fragua en la proyección
de su mirada dominante, siendo la testificación más patente de su presencia plena.
Dentro de la di-visión antes mencionada, la mirada blanca, el ojo colonial24, se
constituye a partir de una presencia que asume la realidad geoepistémica emergida
con la hegemonía global del “punto cero” trazada desde la aventura colonial
americana, esto es, de la “plataforma de observación inobservada” desde la cual
se legitima todo tipo de conocimiento25 y dispositivo de poder. Un “punto” que
está fuera del mundo y sin embargo faculta todos los “puntos de vista” de éste,
aunque sin poder disponer del suyo. En el contexto colonial se radicaliza aún más
la forma de acción del punto cero, llegando con el “ojo colonial” a la comprobación
de una suerte de “hiper-punto de vista” o “punto de vista absoluto” –a partir de la
encarnación concreta, fáctica, del punto cero ubicuo– en consonancia directa con
la figura del amo como referente de la misma laya.
Los cuerpos blancos experimentan una “presencia” a partir del radio de acción
(“absoluto” en el contexto colonial) del punto cero geoepistémico, pero, asimismo,
pueden darse el lujo de una “ausencia” física al poner en su lugar su punto de vista,
haciendo uso expreso de esta forma de ocupación colonial. En consecuencia, su
perspectiva, ontológicamente hablando, es su presencia26. Los efectos de esta forma
de presencia dominante forman parte de una matriz enquistada en el núcleo mismo
de la experiencia moderna, en el cual el punto de vista llega a ser separado del
sí mismo, expresando una división entre la dimensión aesthesico-epistémica y la
ontológica. El cuerpo negro, por su parte, asume la no-negrura, pudiendo así existir
como negación de su mismo cuerpo. Todos los negros llegan a ser una especie de
22
Gordon, Bad Faith and Antiblack Racism, 100.
23
Ibíd., 108.
24
Alejandro De Oto, “Sobre la mirada y los condenados. Exploraciones fanonianas”, en Culturas
literarias del Caribe, ed. Claudia Caisso (Córdoba: Alción editora-Universidad Nacional de
Rosario, 2013), 234.
25
Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada
(1750-1816) (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2005), 14.
26
limbo de un cuerpo negro enorme: el cuerpo negro27; como si fuese éste una especie de
“continuum biológico”28.
A pesar de la tendencia maniquea del mundo colonial, si un grupo se define
como “blanco” será en último término sobre la base de un punto de vista a partir del
cual todas las otras razas o subjetividades sean juzgadas según el grado de blancura.
Esta gradación opera como mera materialidad óntica y no como marco ontológico,
pues éste está fraguado por la di-visión o experiencia divisible. De este modo, no
es de extrañar que esta gradación llegue hasta la figura irreal de la “negrura”,
amenazando con un punto “más allá” donde no existiría nada –más allá de todo
punto de vista, aunque sea conformado ficcionalmente por él–, siendo así una clara
expresión epistémica de la nulificación ontológica sobre los cuerpos negros en el
espacio colonial.
La categoría de “experiencia vivida del negro” es crucial para comprender los
alcances implicados en torno a la problemática trazada aquí. En ella se aprecia con
claridad el hueco o cisura que vivencia el negro entre su vida subjetiva y el mundo,
esto es, el “mundo” codificado simbólicamente según los parámetros normalizados
por la cultura dominante. Gordon sostiene que la experiencia negra se encuentra
imposibilitada de llenar esta cisura29, pues dentro de los confines del mundo
simbólico blanco, el cuerpo negro se encuentra encerrado, objetualizado en un
mundo sin reciprocidad, sin alteridad, sin prójimo y sin ética. Esta fetichización de
la instalación de la mirada blanca o punto de vista dominante sobre la subjetividad
subalterna genera un “cierre epistémico”30 que expresa un supuesto conocimiento/
instrumentalización total sobre su “objeto” de observación. La paradoja que se
evidencia aquí es entre una especie de invisibilización ontológica, que conlleva a
su “muerte” como sujeto auténtico, y una hipervisibilización óntica que implica,
paradójicamente, su “vida” o pervivencia como mero objeto o realidad corporal. En
este sentido se manifiesta la condición de “sujeto liminal” elaborada por Maldonado-
Torres, delimitadora de los umbrales del ser31. Este sujeto liminal es uno entonces
que experimenta la dimensión de espectralidad en la medida en que se vincula
constitutivamente con la presencia intemporal. El ser-no-ahí que encarna el damné,
27
Ibíd., 105.
28
Fanon, Piel negra…, 95. En esta misma obra, sostiene que: “con el negro empieza el ciclo de
lo biológico (…) El verdadero Otro del blanco es y sigue siendo el negro”, Ibíd., 145, nota 25,
énfasis nuestro.
29
Gordon, “A través de la zona del no ser...”, 241.
30
Una noción similar es la que desarrolla Sylvia Wynter bajo la denominación sombra epistémica.
Paget Henry, “C.L.R. James y Sylvia Wynter. Filosofía afrocaribeña inglesa del siglo xx”, en
El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” 1300-2000, ed. Enrique Dussel et al.
(Ciudad de México: Siglo Veintiuno editores, 2009), 493.
31
Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser...”, 150.
en tanto ser sin mundo, sin historia, es, siguiendo la premisa esencial heideggeriana,
una “presencia” sin tiempo.
Donde la experiencia vivida del negro se acrisola en toda la indiferencia e
inhumanidad de la experiencia colonial es en la anomia perversa que se posesiona (u
“ocupa”, en tanto “ocupación colonial”) sobre su corporalidad física. Su experiencia
vivida, sin nombre o signo, muestra que en torno a su condición “humana” no existe
nombre propio o, incluso más, posibilidad de erigir una clasificación de especie.
Esta ausencia sígnica implica la imposibilidad de generar un orden simbólico
configurado a partir de la percepción sensible de su propia autorreferencialidad.
Por tanto, lo que se evidencia en este acto es la constitución del negro –de todo
lo que trasunta el signo “negro”32– como un referente físico propio convertido a
la vez tanto en la negación de su propio orden simbólico como en la base de la
dimensión simbólica-discursiva profitada por el mundo blanco a partir del “otro
humano” (anthropos) para la propia concepción de su identidad en tanto “hombre”33
o sujeto trascendental.
Wynter denomina este proceso como de negrificación34. Este fenómeno
comprende intrínsecamente, para el horizonte de sentido dominante del mundo
blanco, internalizado plenamente por el mismo sujeto colonial, la amenaza de
no-ser, es decir, el efecto de nulificación ontológica mencionado. Fanon alude a
este fenómeno cuando sostiene que: “el negro no tiene resistencia ontológica
frente a los ojos del blanco”35. Esta casi nula resistencia ontológica es producto de
la incapacidad de oposición o contraste. Éste debe ser pensado indisolublemente
ligado a la existencia de un punto de vista, ya que este recurso es el único que,
en tanto positivación plausible, puede garantizar un “contraste afirmativo” surgido
desde la “interioridad” de la subjetividad negra. Por tanto, tener punto de vista
significa situarse en un lugar/espacio determinado, a diferencia del no-ser de la
negrura que conlleva justamente la noción de no-lugar36.
La negrificación arrastra aparejada un proceso de afrofobia dirigido contra el
acecho del significante no-ser37, cuyo confinamiento gira en torno a la referencialidad
32
33
Wynter, “En torno al principio sociogénico”, 345. También ver Walter Mignolo, “Frantz Fanon
y la opción decolonial: el conocimiento y lo político”, en Piel negra, máscaras blancas, Frantz
Fanon, 317.
34
Wynter, “En tono al principio sociogénico”, 332.
35
36
Fanon lo explicita claramente cuando menciona que para el negro existe una ausencia de
autovaloración, pues es un individuo en un estado de inseguridad interior profunda. Así:
“persigue la tranquilidad, el permiso en los ojos del blanco. Porque él es el ‘Otro’ (…) de no
tener un lugar en ninguna parte, de estar de más en todas partes”. Ibíd., 87 (énfasis nuestro).
37
Wynter, “En torno al principio sociogénico”, 334. La autora sostiene que no solo se es más
blanco a causa de valores positivos como el dominio de la lengua y de los valores culturales,
sino también expresando una forma de afrofobia dirigida en contra del significante no-ser.
física propia del negro, toda vez que lo que subyace a este miedo se sitúa, como
dice Fanon: “en el plano instintivo, biológico. Se diría que el negro, por su cuerpo,
estorba la clausura del esquema corporal del blanco”38. Estamos hablando, pues, de
materialidad sensible, aesthesica. Fanon no deja ninguna duda cuando declara que
“tener fobia del negro es tener miedo de lo biológico. Porque el negro no es sino
biológico. Son bestias. Viven desnudos”39. Si se sigue la noción de “resistencia” de
acuerdo con el patrón de la lógica identidad/diferencia moderna, la negrificación
simboliza, en cuanto nula resistencia ontológica, la diferencia abismática de la
lógica identitaria del mundo blanco.
El proceso de negrificación se implementa obviamente sobre un referente bien
concreto como es la piel. Esta superficie materializa el proceso de “epidermización”
que Fanon describe como consustancial a la experiencia vivida del negro. En Piel negra,
máscaras blancas enfatiza que, inicialmente, para el negro no hay más que el destino
blanco, pues si existe un complejo de inferioridad, éste se produce por un doble
proceso: uno económico y otro basado en la: “interiorización o, mejor dicho, por
epidermización de esa inferioridad”40. Las secuelas que genera este procedimiento
se sostienen sobre la base de la construcción de un espacio de proyección, es decir,
un dominio icónico o especular donde el blanco proyecta su “imagen” en la imagen
que dispone y recrea del negro. Esta nula resistencia ontológica vivenciada por el
negro dentro del contexto colonial no es más que la imposibilidad de oponerse
–de ser un contraste efectivo, un contraste transontológico (donde exista un “mundo
otro”, un “otro ego”); un orden aesthesico-epistémico distinto– a la proyección icónica
del blanco emergida de su propio mundo/orden simbólico. Wynter sostiene que se
es negro en el reflejo de los ojos blancos41. En la apariencia o marca externa se es
negro, es decir, se alcanza el estatus ontológico de “ser” alguien; en este caso un
negro, alguien a quien se le proyecta una prefigurada “identidad” o “esencia”. En este
contexto “ser” significa quedar fijado, al modo de un colorante, por la mirada del otro,
por el ojo colonial42. “Ser” es epidermización, es fijación/marcación; en consecuencia,
lo ontológico se vincula indiscerniblemente a la apariencia externa. Ahora se puede
comprender mejor el argumento sobre la realidad ontológica sobredeterminada del
negro, pues toda esta sobrecarga viene desde el exterior y en este sentido el negro no
38
39
Ibíd., 147.
40
Ibíd., 44. Gordon señala a su vez que ser coloreado, ser oscuro, esto es, ser “epidermizado”
por la piel negra, es evidentemente el marcador más distintivo de inferioridad. Bad Faith and
Antiblack Racism, 96.
41
Wynter, “En torno al principio sociogénico”, 335.
42
Fanon lo expone expresamente, al inicio del capítulo sobre la experiencia vivida del negro,
cuando menciona que el negro se encuentra encerrado en una objetividad aplastante al
recibir “gestos, actitudes, miradas [en las que el blanco] me fija, en el sentido que se fija una
preparación para un colorante”. Piel negra…, 111 (énfasis nuestro).
es en principio “esclavo” de la idea u orden discursivo que los otros tengan de él, sino
de su misma apariencia, de su referencialidad aesthesica o aesthesis referencial43.
En suma, lo que el fenómeno de negrificación y epidermización revela, en torno
al cuerpo negro y a la lógica de funcionamiento aesthesico-epistémica del espacio
colonial, es que el racismo antinegro opera concibiendo la experiencia negra como
inexistente o desaparecida, al carecer de un punto de vista para poder erigirse como
tal, evidenciando con este supuesto el nexo insoluble entre experiencia y punto de
vista. Toda experiencia presupone un punto de vista que esté anclado, situado, en
el espacio de experiencias de su mundo cultural, y este hecho es lo que se suspende
–se “espectraliza” y, por tanto, desrealiza– en el sui generis espacio colonial de
experiencias. El cuerpo negro es un cuerpo sin una perspectiva, un cuerpo que
desea ser visto, pues vive sobre una fina línea –que constituye la experiencia divisible
del espacio colonial– entre ausencia y presencia orquestada44. Por lo tanto, su real
dimensión se basa finalmente en ser, dentro de esta presencia “orquestada”, materia
prima pura e informe, sobre la que es imposible levantar cualquier tipo de espacio
de enunciación o punto de vista. Finalmente, lo que el principio de negrificación/
epidermización explicita es la invisibilización de la interioridad del sujeto colonial,
relegándose a la condición de un mero objeto inanimado, una “sombra personificada”
ante la fenomenología visual reinante45. De aquí que sea tan imperioso que, bajo
la interpelación de vivir en “tiempos de urgencia”, tiempos previos al discurso
dominante organizado y su espacio de contemplación concomitante46, vayamos más
allá de la mera “atracción de la mirada” (como pivote del proceso de reconocimiento)
para despertar la interioridad invisibilizada y, con esto, la posibilidad fehaciente de
crear un punto de vista autóctono –un efectivo presupuesto de humanidad– tal cual el
discurso moderno lo implantó en todo el orbe, a partir de una concepción radical de
“ocupación” y naturalización colonial.
Reducción aesthesica blanca “versus” resistencia

impoética (o reexistencia “poética”) negra
El modus operandi del racismo antinegro se organiza alrededor de la reducción de
la subjetividad negra a su condición de materialidad sensible. La mirada colonial
condensa y sobredetermina el cuerpo subalterno llevando su ambivalencia a cero47.
43
Fanon señala: “[E]stoy sobredeterminado desde el exterior. No me da ninguna oportunidad.
No soy esclavo de ‘la idea’ que los otros tienen de mí, sino de mi apariencia”. Ibíd., 115.
44
45
Mbembe, Necropolítica, 34.
46
Maldonado-Torres, Against War, 133.
47
De Oto, “Sobre la mirada y los condenados...”, 239.
Con este procedimiento se lleva a cabo un fenómeno de des-simbolización que

restringe la corporalidad negra a su condición de referencia aesthesica “natural”,
ejerciendo con esta práctica una forma de reducción aesthesica en vez de amplificación
estética, toda vez que esta última se caracteriza por ser el dispositivo funcional
del espacio de proyección del mundo blanco, cuyo requerimiento primordial
es la existencia de cierto grado de simbolismo para poder existir como tal. Para
poder ser dominante, colonizador, el lenguaje requiere practicar la sustitución, la
representación y la simbolización, evidenciando con esta operativa un encubrimiento
activo –productor de sentido– de la materialidad aesthesica de la “realidad” de los
cuerpos, de su color de piel48.
La mirada blanca tiene la potestad de desarticular o deformar los cuerpos
negros, pues éstos quedan dentro del contexto colonial “iluminados” por su
proyección icónica (poiética), reductora del negro a una aplastante objetualidad49.
Si fuese plausible concebir una poética de la modernidad en términos de la especial
composición del imaginario moderno en el escenario colonial –configurado sobre
la base de la materialidad sensible de la experiencia americana (cuerpos indígenas,
negros y mestizos pobres) y la simbolización discursiva de una larga tradición
histórica europea–, se debiese reparar en que la lógica obrante en torno a esta
práctica de desarticulación redunda finalmente en una manera de desrealizar los
cuerpos coloniales y todas las acciones o experiencias inscritas en ellos50. Esta
desrealización operativa en la reducción aesthesica mencionada arrastra a una
anestesia extrema, alzada sobre la condición epidérmica de la experiencia vivida del
negro tematizada por Fanon. Así, se puede llegar hasta la desfiguración radical de la
subjetividad/interioridad del colonizado, anulando la posibilidad de tener un punto
de vista que, para la lógica de acción y sentido del mundo moderno, resulta ser la
posibilidad de ser “humano” o, lo que es lo mismo bajo este prisma, ser “blanco”.
La mirada colonial desrealiza los cuerpos negros que quedan bajo su influjo, pues
éstos pasan a considerarse por primera vez como “negros”, adoptando conciencia
48
Ibíd., 248-249. Mbembe, por su parte, asocia la sustitución lingüística a la “autonomía” existente
por la “ley de raza”, en la que las palabras o signos ya no refieren un vínculo “directo” con
las cosas (con los referentes), sino que adquieren una dinámica propia, alejándose del mundo
objetivo. Kritik der schwarzen Vernunft, 32.
49
50
La lógica mencionada aquí es la ficción. Ésta se basa en la desrealización lógica, semántica
y pragmática que opera en torno a la referencialidad histórica existente y que, si se siguen
las reflexiones elaboradas por Ricoeur en torno a la Poética aristotélica, se designa como
mímesis 1 (M1) al “antes de la composición poética” o configuración formal per se, que es la
denominada mímesis 2 (M2). Finalmente, existe una mímesis 3 (M3) o recomposición de los
hechos (el “después de la composición poética”), a través de la mediación de la concordatio o
mythos (esto es, la fábula propiamente tal). Paul Ricoeur, Tiempo y narración I. Configuración del
tiempo en el relato histórico (Ciudad de México: Siglo Veintiuno editores, 2004), 113. Sobre la
base de esta distinción se pueden comprender las reflexiones sugeridas a continuación sobre
los “esquemas raciales” propuestos por Fanon.
del color de su piel y de lo que este atributo significa dentro del código simbólico
de la colonización, a saber: inferiorización, anulación, cosificación, naturalización,
animalización, etc.
La desrealización referencial ejercida sobre el cuerpo negro tiene una
resonancia concreta en el pensamiento de Fanon, al considerar que la experiencia
vivida del negro ante la mirada blanca provoca que: “Mi cuerpo se me devolvía
plano, descoyuntado, hecho polvo, todo enlutado”51. Es manifiesto aquí que la
referencialidad aesthesica en torno al cuerpo negro ha estado siempre sumergida
en un esquema corporal “contaminado”, esto es, una materialidad biológica,
fisiológica, sensorial, permanentemente recubierta y modelada por el esquema
histórico-racial52, o sea, por la proyección icónica del mundo blanco (la “poética”
moderna de la colonialidad) designada por Fanon como “sociogenia”53. El esquema
corporal contaminado es tributario de los marcos epistémicos que, aunque tengan
una incidencia determinante en la conformación de la subjetividad colonial, pueden
ser potencialmente superados si se concede que la constitución morfológica del
cuerpo es finalmente solo un mito54; uno que ha penetrado en cuerpo y alma de los
colonizados sobre la base de un brutal despliegue de violencia alienante y genocida.
Por tanto, si se advierte que el esquema corporal colonial desde un inicio ha estado
modelado por el esquema histórico-racial, se puede convenir que la proyección del
mundo blanco adquiere el rango de una construcción artificial; un artificio, suerte
de “poética” sui generis que opera sobre la composición del yo, el desarrollo del
lenguaje y la mediación verbal, llevando al esquema corporal a quedar teñido o
sobredeterminado por el esquema epidérmico expuesto por Fanon55. Wynter
sostiene que el esquema corporal se hace tambalear y es sustituido por el esquema
racial epidérmico que devela cómo la corporalidad queda reducida, exponiendo la
máxima cristalización de su reducción aesthesica, a la mera apariencia externa, a
la aesthesis de su superficie, de su tinción o color de piel56. La mediación efectuada
entonces en este proceso –la maniobra “poética” de la proyección modeladora
colonial, su dimensión sociogénica– es dependiente del esquema histórico-racial
51
52
Fanon comenta que en el caso de la mujer negra ella experimenta un “[p]roceso bilateral,
tentativa de recubrirse (por interiorización) de valores originalmente prohibidos”. Ibíd., 76
(énfasis nuestro). Recubrirse con los patrones culturales del mundo blanco.
53
Ibíd., 45. Esta categoría Fanon la diferencia de la filogenia y de la ontogenia freudiana.
54
Ibíd., 90.
55
La sociogenia expresa cómo el “concepto de sí mismo”, asociado a la problemática de
la identidad, queda instituido artificialmente sobre el “concepto de sí mismo” genético-
instintivo. Wynter, “En torno al principio sociogénico”, 341 y 350. En este punto se muestra
cómo la construcción artificial, es decir, si seguimos el modelo de Ricouer (nota 50), la
composición poética (M2) se im-pone sobre la referencialidad aesthesica (M1), determinada
por los signos directrices genéticamente organizados.
56
Ibíd., 343.
(fundado sobre el topo de la iconicidad57), cuyo cimiento se apoya en los “mil

detalles, anécdotas, relatos”58 que el blanco ha tejido en su extenso despliegue
simbólico-discursivo sobre la subjetividad negra. En consecuencia, el esquema
epidérmico, la reducción aesthesica basada en la “naturalización” corporal, se
convierte en el resultado de la mediación proyectiva colonial (blanca)59, en virtud de
la escenificación de su mundo icónico-imaginario, cuyo nodo principal se enfoca en
torno a la anulación o negrificación de la experiencia negra. Este procedimiento es
responsable de que, en el espacio colonial, el “mundo” negro sea pura “superficie”,
mero reflejo de la proyección discursiva del mundo colonial dominante.
Las formas de encubrimiento de la materialidad aesthesica, operativas a
partir de la constelación sustitutiva del orden simbólico blanco, actúan mediante
los “ropajes” discursivos que visten el cuerpo colonial60. Esta metáfora tiene una
resonancia mayor de la que se piensa a simple vista. En efecto, desde la imposición
de la letra y la escritura en las culturas “desnudas” originarias de América (donde
la noción “desnuda” vinculaba ominosamente la desnudez de sus cuerpos con la
falta de cultura y civilidad cristiana61), la figura metafórica de la vestimenta ha cobrado
una impronta distintiva. En el caso de las poblaciones africanas trasladadas como
esclavas al continente americano su inserción en este andamiaje simbólico-conceptual
de la cultura letrada fue mucho más radical. Aquí ya no funciona únicamente la
desnudez de la piel como marcador de diferenciación, fundamentalmente de un
estado “primitivo” de la evolución humana, sino la epidermización como un total
vaciamiento o nulificación de la existencia, cuyo atributo sintomático es ser una
mera cáscara, un simple envoltorio: apariencia externa vacía, un “estar afuera sin un
adentro” y por tanto destinada a ocupar el escalafón más bajo de la clasificación socio-
racial, el agujero negro de la historicidad blanca62.
57
Ibíd., 346. Este topo planteado por Paolo Valesio se funda en la absolutización de una forma de
vida, esto es, su fetichización.
58
59
Según la analogía referida a las diferentes “mímesis” propuestas por Ricoeur (ver nota 50), el
“esquema epidérmico racial” resulta ser la mimesis 3 o el “después de la composición poética”
(que sería la modelación en sí ejercida desde la proyección icónica/imaginaria del esquema
histórico-racial aplicado sobre el espacio colonial, esto es, sobre los cuerpos y experiencias
negros). Por tanto, si el esquema corporal “original” (biológico-instintivo) corresponde a
la mímesis 1, el esquema histórico-racial se vincula a la mímesis 2 y el resultante esquema
epidérmico a la mímesis 3.
60
De Oto sostiene que en la obra de Fanon se devela “una suerte de caída de los ropajes,
entendidos como discursos, que visten el cuerpo colonial y lo sostienen en una situación
ambivalente, siempre a la espera de la reforma, de la redención civilizatoria, y siempre
negado el acceso a esos ‘bienes’ ”. “Sobre la mirada y los condenados”, 239 (énfasis nuestro).
61
Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization
(Michigan: The University of Michigan Press, 1995), 34.
62
Fanon, Piel negra…, 47. Fanon lo asocia con la idea de permanecer esclavo al pasado mítico del
pueblo negro que, bajo la lógica de la identidad/diferencia moderna, encarna la “diferencia”
Un ejemplo en que se aprecia el modus operandi del ropaje discursivo es la

apropiación del lenguaje colonial. Fanon señala que la única posibilidad que tiene
un negro antillano de salir de la “maldición” del cuerpo negro es hablar de la mejor
forma posible el francés de Francia (el francés de los libros, de la cultura letrada). Sin
embargo, como contraparte recibe la “mirada” blanca que le “dice” que simplemente
hable petit-nègre o, lo que es lo mismo: “quédate en tu lugar”63. Esta máxima plasma la
intención de reducir o naturalizar al negro a su condición de inferioridad racial. Por
tanto, como dice Fanon, al negro no le queda otra salida que: “enfundarse la librea
que le ha hecho el blanco”64, o sea, ponerse el traje o vestimenta hecho al imago que el
colonizador imprime sobre el cuerpo colonial racializado. Al negro se le pide ser un
“buen negro” al hablar petit-nègre, conllevando con esta solicitud, como dice Fanon,
a “anclarlo a su imagen, encolarlo, apresarlo, víctima eterna de una esencia, de un
aparecer del que no es responsable”65. Evidentemente que, tras este ropaje discursivo, lo
que se trasluce es la importancia del lenguaje y la experiencia de la comunicabilidad
en la configuración de un punto de vista asociado con la entrada o pertenencia en la
cultura y orden dominantes, y en consecuencia con la integridad de los derechos de
ciudadanía metropolitanos.
Lo que el negro debe superar es la in-vestidura del orden simbólico dominante66,
expresado en los aparatos representativos de los “ropajes discursivos” con vistas a lograr
su propia autopresentación. En esta práctica se debe transgredir la negrura fundada
sobre la figura de la epidermización de la experiencia negra, pues la piel ha sido tanto
el lugar donde el colonialismo ha agenciado la reducción del mundo nativo, anulando
la posibilidad de levantar un punto de vista propio, como asimismo el órgano o sensor
de una contrastación absoluta para la amplificación de su propio horizonte cultural,
a través de sus dispositivos ficcionales, evidenciando con esta lógica funcional que la
sociogenia descrita por Fanon ha operado como una especie de poiética (o “simbólica”)
en la medida en que ha tenido que mediar entre una amplificación estético-simbólica blanca
y una reducción aesthesica negra: pilares cardinales del “escepticismo maniqueo” aludido
en las primeras líneas.
La mayor dificultad que debe enfrentar la subjetividad negra en el proceso de su
propia autopresentación es la “composición de su yo” dentro de las coordenadas del
más radical, más “negativa” de ese modelo de identidad. En consecuencia, el mayor umbral
de negatividad para el mundo blanco es la negrura.
63
Ibíd., 57.
64
Ibíd., 60 (énfasis del original).
65
Ibídem. (énfasis del original).
66
Es importante destacar en este punto el nexo establecido en torno a la vida nuda, a la desnudez,
en relación con las nociones de in-vestidura y vestimenta desplegadas en el contexto colonial
como indicadores de una larga historia de reducción o nulificación –reducción aesthesica– de
la historicidad y de lo político de los cuerpos coloniales. Alejandro del Oto y María Quintana,
“Biopolítica y colonialidad. Una lectura crítica de Homo Sacer”, Tábula Rasa 12 (2010): 68.
espacio colonial –atravesado completamente por el esquema histórico racial– a partir

del propio esquema biológico de su cuerpo67. De acuerdo con esta premisa, el negro
necesita en primer término cimentar un yo fisiológico, pues es consciente de que éste
ha sido construido a partir del despliegue proyectivo de la imagen del blanco. Por lo
tanto, precisa trabajar justamente a este nivel para liberarse de la necesidad biológica68
impuesta colonialmente. Una vía posible para generar una apertura (aesthesica) del
claustrofóbico espacio colonial implica equilibrar, a partir de una especie de homeostasis
decolonial, la percepción de las sensaciones, el mundo de los afectos que pueblan la
interioridad inalienable del negro, en tanto “resto” insubsumible de la epidermización
racial (exterioridad crítica). Sin embargo, para efectuar este propósito se debe vencer
la densidad y condensación “externa” de la experiencia colonial. Fanon sostiene que
el negro debe afrontar primeramente la mirada blanca incidente en la configuración
de su esquema corporal. Éste está atravesado por un conocimiento implícito –lo que
le confiere su condición de “esquema”– que sobredetermina todos sus movimientos,
incidiendo así en la “lenta construcción de mi yo en tanto que cuerpo en el seno de un
mundo espacial y temporal”69. De aquí que Fanon sea tan enfático al sostener que “[n]
o habrá auténtica desalineación más que en la medida en que las cosas, en el sentido
más materialista, hayan recuperado su lugar”70. Este “sentido materialista” puede ser
leído como la pugna por la liberación de la aesthesis referencial –recuperando así el
“lugar” de las cosas– confinada a su condición de reducción por la misma amplificativa
proyección simbólico-discursiva blanca, dentro del espacio colonial marcado por
una noción de “ocupación” que representa el asentamiento de un punto de vista,
de un espacio de experiencias europeo, fundado sobre la base de la espacialidad y la
simbolización geopolítica y geoepistémica.
Para equilibrar el espacio colonial se debe, en primer término, posibilitar que en él
se puedan relocalizar las sensaciones, la dimensión sensible de la aesthesis referencial
del mundo negro. Considerando obviamente que la penetración colonial no puede ser
eliminada de la noche a la mañana, lo que sí se puede pretender es resituarse con la
fuerza aesthesica del sistema de referencias primario de la cultura nativa, basado en
las costumbres abolidas por el régimen colonial71. Pensar en este sistema de referencias
primario es concebir un “resto” insubsumible frente al régimen de epidermización
colonial. Gordon propone que, para llevar a cabo un reducto de desalienación, Fanon
ensaya una especie de “resistencia poética” frente a la razón e historia colonial, fundada
67
68
69
70
Ibíd., 45 (énfasis nuestro).
71
Fanon menciona que de la noche a la mañana el negro debió situarse entre dos “sistemas de
referencias” (la “doble conciencia” de Du Bois): uno basado en su metafísica tradicional, y el
otro impuesto por la dominación colonial. Ibíd., 112.
sobre la base del mundo de los afectos, del dominio de la interioridad humana72. Esta
resistencia poética sería la única manera (por lo menos en lo que refiere a Piel negra,
máscaras blancas) de enfrentar la nula resistencia ontológica experimentada por el negro
frente a la mirada colonial. Con esta modalidad “poética” de resistencia se sugiere
contrarrestar la sobredeterminación originaria gravada sobre el negro, especialmente
desde la empresa esclavista con la cual fueron emplazados en América. Si la nula
resistencia ontológica se apoya en el hecho de que en el espacio colonial toda ontología
es una aesthesis colonial, dado que “ser” en este contexto es necesariamente “ser ante”
el blanco, esto es, estar ex-puesto, ex-hibido a la mirada (punto de vista) del colono,
únicamente a través de las fuerzas poéticas (poiesis) se puede resituar indivisiblemente
el yo en el espacio, como tradicionalmente lo han experimentado las culturas negras.
Lo que se plasma en este punto es la “sutura” de la “tercera zona”, de la “zona o
conciencia espectral”, expuesta más arriba, cimentada sobre las dicotomías: vida-
muerte, visible-invisible y valor-desecho.
Se precisa, en los “tiempos de urgencia” apelados por Maldonado-Torres,
la búsqueda de un espacio de enunciación diferente, en el que experiencia y
comunicabilidad sean dos estados coextensivos; un espacio de enunciación
desracializado y, por tanto, liberado del artificio de la blancura, expresamente si
se entiende que el proyecto de la modernidad ha sido –y es privilegiadamente
visible desde el espacio colonial– un orden donde ha primado una lógica de
autoficción y autocontemplación73. Este espacio de enunciación solamente puede
establecerse a partir de la afirmación ontológica emergida desde la interioridad,
totalmente indivisible, y por tanto reocupada ante la naturaleza, por más de que
desde la fenomenología colonial aquélla haya sido siempre uniformada con ésta,
aunque desde su particular y sesgada proyección discursiva. Esta búsqueda de
una interioridad desracializada pueda parecer bastante ingenua e idealista. En
efecto, conectarse con la energía aesthesica del espacio en un escenario donde la
misma subjetividad ha sido mimetizada con éste, a través de la epidermización,
parece no ser muy productiva. Sin embargo, es en este específico punto que
el pensamiento de Fanon puede aportar ciertas claves que van más allá de lo
expuesto hasta ahora.
Salto aesthesico, exterioridad crítica y praxis decolonial

Las reflexiones que Fanon propone en Los condenados de la tierra van más allá de
las de Piel negra, máscaras blancas. En Los condenados de la tierra se aprecia lo que
72
Gordon, A través de la zona del no ser, 243.
73
pudiésemos designar como un salto aesthesico74. Éste se funda sobre la idea de

“ocupar el lugar del amo”75, a través de un desplazamiento radical basado en su
permutación, reversando y desobrando las mismas fuerzas de la lógica maniquea
(“ser”-blanco/“no-ser”-negro); según Fanon, mediante el ejercicio de la violencia.
En este acto no se obra a partir de una asimilación de los códigos simbólicos
de los dominadores, como ocurre en el caso del ethos barroco, donde existe
una sustitución funcional de ellos con el propósito de la supervivencia cultural
indígena, devastada por la empresa de conquista76. En el caso de la experiencia
vivida del negro se opera más bien –yendo aquí más allá del mismo Fanon,
quien aún concibe esta superación bajo la forma de la sustitución– a través de
la permutación, la que a diferencia de la sustitución, cambia algo por otra cosa
sin poner “algo en un lugar ya ocupado” (como es el caso de la sustitución),
presuponiendo un determinado horizonte de sentido del ser, al admitir a la
totalidad epistémica dominante, esto es, al orden simbólico del régimen colonial.
Permutar significa, en cambio, una modificación entre “mundos”, “totalidades”,
“marcos epistémicos” distintos, en suma, entre los dos sistemas de referencia que,
según Fanon, habitan en la experiencia negra.
Las energías que orbitan en el espacio colonial conllevan incluso a que el
mismo cuerpo del colonizador se encuentre sujeto a esta práctica permutativa,
sufriendo los efectos de la lógica de la desechabilidad o prescindencia, constitutivos
de la experiencia divisible de este espacio77. No obstante, esta prescindencia de los
cuerpos, pudiendo afectar tanto al colonizador como al colonizado, caracteriza
lo que Mbembe denomina “el devenir negro del mundo”78, rasgo distintivo de la
74
Esta figura corresponde categorialmente con el enfoque analéctico mencionado en la
introducción, en la medida en que su dimensión epistémica enfatiza la importancia de la
materialidad sensible, de la referencialidad situada (lo semejante, lo común), para poder,
desde la dimensión afectiva involucrada en el punto de vista autóctono (sistema de
referencias primario), “saltar”, liberarse decolonialmente, de la omnipresencia nulificadora
del fundamento epistémico moderno. En este mismo campo conceptual, Santos propone la
categoría de clinamen para remitir al potencial “poder creativo” o “espontáneo” de poder
subvertir, a través de acontecimientos históricos concretos, la lógica “abismal” (colonial) del
pensamiento moderno-occidental. Boaventura de Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar
el poder (Santiago de Chile: Lom ediciones, 2013), 62.
75
Fanon señala que el colonizado siempre sueña con instalarse en el lugar del colono. No
con convertirse en el colono, sino con sustituirlo. Los condenados de la tierra, 39. Con esto se
aprecia un giro con respecto a lo expuesto en Piel negra, máscaras blancas, donde se menciona
expresamente el anhelo de convertirse en blanco.
76
Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (Ciudad de México: Ediciones Era, 2000). En este
ámbito se puede aún efectuar algún tipo de transferencia simbólica original del mundo de la
vida de las culturas nativas, desplegando cierto grado de sustitución y por tanto expresión de
una forma simbólica de “resistencia”.
77
De Oto, “Sobre la mirada y los condenados”, 245.
78
“evolución” de los países centrales hacia África79. Lo singular de este asunto es lo

siguiente: si se siguen las energías aesthesico-epistémicas que actúan dentro del
espacio colonial, es imposible seguir la lógica del reconocimiento propuesta por
Hegel en su dialéctica del amo y el esclavo, pues aquí todo tipo de corporalidad
se hace accesoria, al estar referida a las resonancias de la divisibilidad colonial
de la experiencia negra. Sin embargo, esta misma realidad degradante de la
corporalidad puede ser a su vez el percutor determinante para una concreta práctica
de liberación. En el espacio colonial todas las lógicas cargadas de simbolismos y
prácticas discursivas comienzan a quedar en desuso, pues el poder colonial en
este lugar deja de representar y simplemente “es”80. La epidermización reduce la
experiencia al mínimo posible con el fin de abarcar todo el espacio vital; reducción
de la representación –paradójicamente, por acción de una hipertrófica práctica
desplegada por el ojo colonial– en función de la mera materialidad aesthesica
“natural”. En este escenario, sucede que las posibilidades de liberación se dan por
la “caída” del poder de sustitución de un lenguaje (y orden simbólico) que ya no
puede dinamizarse a través de las fuerzas representativas para consolidarse como
acción dominante. Esta caída del poder de sustitución va de la mano con la toma
de conciencia adquirida por el colonizado de que su cuerpo es igual al del “amo”
–rompiendo con el mito del esquema epidérmico antes mencionado– y, por tanto,
sujeto y objeto de praxis política81.
En el espacio colonial, mediante la misma naturaleza de las energías sensibles
implicadas en él, la imagen del salto aesthesico no es cualquier figura crítica.
Es una peculiar categoría que posibilita superar decolonialmente la poética de
la modernidad, esto es, el accionar de las fuerzas sustitutivas/amplificativas del
orden simbólico dominante, existente dentro del marco epistémico de la totalidad
moderna y que anidan todo el universo visual/sensible del punto de vista
eurocéntrico. Esta perspectiva todavía salpica las agudas meditaciones fanonianas,
pues aun en su intento de “salida” frente a la nula resistencia ontológica del
negro y en su proposición de un tipo de resistencia poética, aún creen en la
posibilidad de sustituir y amplificar el orden de la subjetividad negra, a partir
del despliegue desalienado del mundo de los afectos. Lo que una figura crítica
como el salto aesthesico sugiere, basada en la sui generis dinámica permutativa
potencial del espacio colonial, es más que una resistencia poética: es una suerte
de resistencia impoética o, en su mayor nivel de realización, una reexistencia
“poética” (si se quiere seguir usando el apelativo de “poética”, aunque en los
términos decoloniales aquí expuestos). “Impoética” remite a una forma de plenitud
79
Jean Comaroff y John L. Comaroff, Teorías desde el sur. O cómo los países centrales evolucionan
hacia África (Ciudad de México: Siglo Veintiuno editores, 2013).
80
De Oto, “Sobre la mirada y los condenados”, 246.
81
Ibíd., 248-249.
aesthesica que no es un resultado o efecto estético (m3) –si se sigue la lógica poética
eurocéntrica– sino el logro de una decolonización referencial auténtica (m1) en total
contraposición con la lógica dominante fraguada sobre la reducción aesthesica.
Refiere asimismo a una experiencia exclusivamente accional, basada en la praxis
de un nuevo marco ontológico en el espacio colonial, uno que realmente ocupe
el lugar del amo (a partir de un nomos decolonial) y que no sea solo un cambio de
posicionalidad (óntico). Este salto aesthesico podría desobrar el orden simbólico
de la dominación (su sociogenia en tanto función “poética”).
Únicamente en la práctica accional decolonial se puede reversar la trama
de la epidermización como paradigma de reducción aesthesica y, con esto, del
modelo más radical de experiencia colonial. Por lo tanto, desde la relocalización y
reubicación de la dimensión vital presente en la plenitud del salto aesthesico (pues
éste es irrealizable sin el desmontaje de la lógica maniquea y la reapropiación de
sus fuerzas sensibles) se puede llegar a la reversión de la epidermización en virtud
de la constitución de una aesthesis soberana irreductible al orden simbólico de la
dominación en tanto “exterior” (exterioridad crítica) a la lógica funcional de la
poética moderna. Esta potencialidad de soslayar el orden simbólico-discursivo de
la representación colonial, del punto de vista dominante, es a su vez la posibilidad
de su colapso. Es solamente a partir de una lógica realmente permutativa que se
podría llegar a ocupar soberanamente el espacio colonial y no necesariamente a
través del despliegue de la violencia como sostiene Fanon. O si se quiere no de una
violencia explícita, sino a través de la decolonización de la “violencia simbólica”82
presente en la lógica sustitutiva/aumentativa de la “poética” moderno/colonial.
Esta argumentación sobre una “impoética” implica la imposibilidad de
seguir configurando la epidermización como forma colonial de referencialidad,
arrastrando con esta práctica a una reexistencia humana en términos decoloniales,
más allá de las lógicas de resistencia aún inscritas en el marco epistémico
moderno83. Solamente desde esta “resistencia impoética” o “reexistencia poética”
se puede postular la realidad de un punto de vista nativo, decolonial, a partir
del cual se pueda fehacientemente instituir la experiencia humana más allá de
toda potencial división impuesta colonialmente. La aesthesis soberana emergida
del salto aesthesico permite instituir este punto de vista nativo, abarcando
todo el “espacio de vista” –más allá del simple “punto de vista” fetichizado del
sí mismo– desde una perspectiva decolonial en la cual la construcción de una
lógica de superioridad/inferioridad esté imposibilitada, y donde la aesthesis no
se preste más como dispositivo para la marcación o división de la experiencia
82
Slavoj Žižek, Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales (Buenos Aires: Editorial Paidós, 2009),
10.
83
Se debe considerar aquí la distinción entre resistencia moderna –en términos ónticos– y
reexistencia decolonial –en términos (trans)ontológicos–.
humana. Desde este nuevo escenario provisto por una aesthesis soberana se podrá
plantear la permanente “autoconstrucción del yo” –que ahora sí puede asumir
la divisibilidad de la experiencia, pero ya no en términos coloniales84–, en la cual
la praxis enraizada desde el propio espacio de experiencias se fundamente en la
comunicación plena entre los miembros de una comunidad y su entorno vital,
donde experiencia y comunicación no sean más que la misma cosa, el mismo
espacio existencial comunitario y descolonizado.
84
Como lo muestran por ejemplo los pueblos tsuana del sur de Sudáfrica, donde la configuración
de la idea de persona –ajena completamente al concepto liberal– está marcada por una noción
altamente divisible del yo, en un proceso constante de construcción de éste plenamente
inserto en la sociedad. Comaroff y Comaroff, Teorías desde el sur, 46.
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Christian Soazo Ahumada. Profesor de la Facultad de Humanidades la

Universidad de Santiago de Chile (Santiago, Chile). Doctor en Filología Románica
por la Universidad de Friburgo, Alemania, y magíster en Teoría Literaria y
licenciado en Lengua y Literatura Hispánica por la Universidad de Chile. Sus líneas
de investigación abordan las lecturas decoloniales en las figuras críticas desde el
pensamiento latinoamericano actual. Correo electrónico: christiansoazo@yahoo.es.
issn 0718-655x / pp. 119-140

La lengua subalterna subversiva
de las etnógrafas del Sur1
Karina Bidaseca2
Universidad de San Martín

Resumen
Este trabajo aborda la universalización del lenguaje etnográfico y del principio maestro que
funda lo que defino como el “heroicismo androcéntrico”. A partir de la lectura de etnografías
realizadas por mujeres feministas del sur, se indaga en una serie de solapamientos y
descentramientos de las voces femeninas consideradas como lenguas minoritarias y, asimismo,
en el tratamiento de las “nativas” subalternas y las etnógrafas en zonas de fronteras y escenas
bélicas. Las “etnografías multisituadas” surgidas en el Norte global, como modalidad
relativamente novedosa para el desafío de las hegemonías globales, demostraron que el centro
del análisis etnográfico contemporáneo no se encuentra en reclamar algún estado cultural
previo, sino en las nuevas formas culturales que han surgido en las situaciones coloniales
subalternizadas. Esta etnografía móvil toma trayectorias inesperadas al seguir formaciones
culturales a través y dentro de múltiples sitios de actividad. No obstante, desafiar las hegemonías
globales sigue siendo un reto para la desestabilización de las formas convencionales que han
solapado otros saberes no hegemónicos anticoloniales y antipatriarcales producidos en el Sur.
Palabras clave
Etnografía feminista posheroica, Sur global, Lenguaje etnográfico.
1
Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación en curso “Mujeres diaspóricas.
Cartografías poscoloniales racializadas en los debates globales del feminismo”, financiada
por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Agradezco
las conversaciones con mis colegas: Rita Segato, Antonieta Antonacci, María Paula
Meneses, Rhoda Kanaaneh y Aseel Sawalha, así como con mis estudiantes del Programa
“Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas”
(IDAES/UNSAM) y de la Universidad Sur-Sur (Programa Sur-Sur de CLACSO).
2
Profesora adjunta del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad de San Martín
(Buenos Aires, Argentina). Correo electrónico: karinabidesca@yahoo.como.ar.
119
Post-Heroic Feminist Ethnographies.

The Subaltern, Subversive Language of Southern
Ethnographers
Abstract
This work deals with the universalization of the ethnographic language and the master
principle that founds what I define as “androcentric heroism”. Based on the reading of
ethnographies carried out by feminist women from the South, it investigates a series of
overlaps and decentralizations of female voices considered as minority languages, as well
as the treatment of subaltern “natives” and ethnographers in border areas and scenes of
war. The “multi-sited ethnographies” emerging in the Global North, as a relatively new
modality for the challenge of global hegemonies, showed that the center of contemporary
ethnographic analysis is not based on the claim of some previous cultural state, but in the new
cultural forms that have arisen in subalternized colonial situations. This mobile ethnography
takes unexpected trajectories by following cultural formations through and within multiple
sites of activity. However, global hegemonies remain a challenge for the destabilization of
conventional forms that have overlapped other non-hegemonic, anti-colonial and anti-
patriarchal knowledge produced in the South.
Keywords
Post-Heroic Feminist Ethnographies, Global South, Ethnographic Language.
Karina Bidaseca
“Las muertas de Juárez”.

Desplazar la heroicidad de los relatos
La frontera norte de México, y Ciudad Juárez en especial, se tornaron lugares
emblemáticos para abogar por lo que llamo una etnografía feminista posheroica.
Orientando el trabajo de investigación de Maribel Núñez Rodríguez3, nacida
en dicho territorio, observé los límites de una “ética feminista” en la narración
representada de esas mujeres a través de coloquios, simposios, centenas de libros y
films escritos y dirigidos sobre las “Muertas de Juárez” y cómo ello implicaba una
revictimización dramática por parte del feminismo liberal y hegemónico. O bien
por otras feministas que, aún sensibles, no lograban sortear la trampa de lo que en
mi libro definí como “retórica salvacionista”4. En otras palabras, y convocando a
Gayatri Spivak5 en su ensayo de referencia en al campo de los estudios feministas
poscoloniales y descoloniales, ese concepto que acuñé me permitió observar cómo
a menudo las “mujeres blancas buscan salvar a las mujeres color café de los varones
color café”6, ejerciendo un colonialismo discursivo sobre las “subalternas” (sus otras).
En la obra colectiva Feminismos y (Pos)colonialidad. Descolonizando el feminismo desde
y en América Latina, que publicamos en 2011, fue posible discutir el tenor de estas
denuncias a partir de su trabajo. En palabras de la autora:
En mi ciudad se asesinaban mujeres como si se encontrasen en una línea de

montaje, en una escabrosa analogía, eran asesinadas de la misma manera
que llevas fabricaban piezas en la maquila para un mercado global, mientras
tanto las conciencias de las feministas hegemónicas mexicanas se acallaban
dando conferencias por todas latitudes, horrorizándose de la “pesadilla
feminista” después que implicaba el asesinato masivo de mujeres, que
claramente ellas no padecían pues nunca habían pisado el desierto, además
omitían los aportes académicos y militantes locales. Las mujeres juarenses
pusieron el cuerpo, pusieron su militancia y su escritura, ¿y qué reciben a
cambio? una vuelta de cara, feministas que no legitiman luchas, pasando
por alto los aportes de las juarenses a las denuncias, análisis y expiación del
3
Maribel Núñez Rodríguez, “Feminismos al borde. Ciudad Juárez y la ‘pesadilla’ del
feminismo hegemónico”, en Feminismos y (Pos)colonialidad. Descolonizando el feminismo en y
desde América Latina, coord. Karina Bidaseca (Buenos Aires: Editorial Godot, 2011), 123.
4
Karina Bidaseca, Perturbando el texto colonial. Los estudios (pos)coloniales en América Latina
(Buenos Aires: Editorial SB, 2010).
5
Gayatri Chakravorty Spivak, “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”, Orbis Tertius 6 (1985).
6
Ver mi artículo “Mujeres blancas que buscan salvar a mujeres color cafe: desigualdad,
colonialismo jurídico y feminismo postcolonial”, Andamios. Revista de investigación social 8,
no. 17. Dossier “Feminismos y postcolonialidad”, Universidad Autónoma de la Ciudad de
México, Ciudad de México, septiembre-diciembre 2011.
horror. Pero el fenómeno “salvacionista” no pasó con las feministas con-

nacionales, parecía que cualquier estudiosa del género o militante feminista
sentía la necesidad de “salvar” a las mujeres juarenses estudiando a la
vez que denunciando el nuevo fenómeno sin mencionar siquiera como se
enteraron de la problemática7.
Esta cita extensa señala un fuerte cuestionamiento a la política de representación del

feminismo hegemónico (de tono liberal y eurocentrado). La feminista poscolonial
Chandra Tapalde Mohanty definió en su libro Bajo los ojos de Occidente: academia
feminista y discursos coloniales a la “mujer del tercer mundo”8. Propuso la idea de que
cualquier construcción intelectual y política de los “feminismos del tercer mundo”
debe contemplar el tratamiento de dos proyectos simultáneos: por un lado, la crítica
interna de los feminismos hegemónicos de occidente y, por otro, la formulación de
estrategias feministas basadas en la autonomía de las mujeres teniendo en cuenta sus
geografías, sus historias y sus propias culturas. Algunos escritos feministas “colonizan
de forma discursiva las heterogeneidades materiales e históricas de las vidas de las
mujeres en el Tercer Mundo, y, por tanto, producen/representan un compuesto
singular, la ‘mujer del Tercer Mundo’, una imagen que parece construida de manera
arbitraria pero que lleva consigo la firma legitimadora del discurso humanista de
Occidente”9.
Al mismo tiempo, lo que esta revelación indica es la potencia de los cuerpos
femeninos subalternizados en la escena, desplazados de toda heroicidad, inventando
una lengua subalterna subversiva. La crítica feminista desde los bordes no es nueva.
Se encuentra anudada a varias corrientes de pensadoras y artivistas feministas
que ya en los años ochenta han llevado adelante sus programas en el seno de los
movimientos sociales, confrontando desde afuera la maquinaria serial de producción de
conocimiento académico, que dejan sus huellas en los feminismos de y descoloniales
que se ubican en América Latina.
Desde la clásica interpelación de la afrofeminista y poeta Audre Lorde en el
panel “Lo personal y lo político” –desarrollado durante la conferencia sobre el
Segundo Sexo de Simone de Beauvoir en 1979 en Nueva York– quien, de este modo,
exhortó a las académicas feministas “blancas”: “Qué hacen ustedes con el hecho de
que las mujeres que limpian sus casas y cuidan a sus hijos mientras que ustedes
asisten a conferencias sobre la teoría feminista son, en su parte, mujeres pobres
7
Maribel Núñez Rodríguez, “Feminismos al borde”, 128.
8
Chandra Talpade Mohanty, “De vuelta a ‘Bajo los ojos de Occidente’: la solidaridad feminista
a través de las luchas anticapitalistas”, en Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde
los márgenes, comp. Liliana Suárez Navaz y Rosalva Aída Hernández (Madrid: Ediciones
Cátedra, 2008), 412-16.
9
Ibíd., 428.
Karina Bidaseca
y mujeres tercermundistas? ¿Cuál es la teoría tras el feminismo racista?”10. Hasta

las discusiones de las antropólogas feministas, como Lila Abu-Lughod versus los
antropólogos del mainstream, las voces femeninas del Sur, el lugar de la enunciación
y el trabajo de campo in situ, nos permite cuestionar el principio invisible de lo
que defino como la heroicidad que rige las políticas de conocimiento, así como la
posibilidad de reflexionar acerca de si hay como tal una etnografía feminista.
La teórica feminista vietnamita Trinh T. Minh-ha refirió a la fuerza del relato
etnográfico androcéntrico en su libro Woman, Native, Other. Writing Postcolonialy
and Feminism11. En especial, en su capítulo sobre “El lenguaje del nativismo: la
antropología como conversación científica de hombre con hombre” (mi traducción),
destaca la construcción de “nativo” en la discusión de lo que define como the great
master (el gran maestro). Con ello refiere en principio a Malinowski, el antropólogo
por excelencia, y luego, en un sentido más amplio, a todos los “maestros”.
Esta obra me inspira para señalar cómo la universalización del lenguaje
etnográfico funda lo que defino como el “heroicismo androcéntrico” mediante una
serie de solapamientos y descentramientos de las voces femeninas consideradas
como lenguas minoritarias y, asimismo, cómo acontece el tratamiento de las
“nativas” subalternas y las etnógrafas del Sur cuando ellas se ubican en zonas de
fronteras y escenas bélicas. Las “etnografías multisituadas” surgidas en el Norte
global, como modalidad relativamente novedosa para el desafío de las hegemonías
globales, demostraron que el centro del análisis etnográfico contemporáneo no se
encuentra en reclamar algún estado cultural previo, o su sutil preservación a pesar de
los cambios, sino en las nuevas formas culturales que han surgido en las situaciones
coloniales subalternizadas. Esta etnografía móvil toma trayectorias inesperadas al
seguir formaciones culturales a través y dentro de múltiples sitios de actividad.
No obstante, desafiar las hegemonías globales sigue siendo un reto para la
desestabilización de las formas convencionales que han solapado otros saberes no
hegemónicos anticoloniales y antipatriarcales producidos en el Sur. En efecto, la
intelectual africana Amina Mama aborda la marginación de África en el orden
mundial, reflejada en el ámbito del conocimiento global, en la contribución
del 0,5% de las publicaciones científicas a la fecha de 2003, y en la particular
inexistencia de datos que incluyan la perspectiva de género. “Aunque el perfil de
las universidades africanas a este respecto –con solo un 6% de mujeres entre el
profesorado, la mayoría en categorías inferiores del escalafón académico o en
10
Audre Lorde, “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo”, en Este puente,
mi espalda, Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, eds. Chirríe Moraga y Ana
Castillo (San Francisco: Ism Press, 1988), 91.
11
Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other. Writing Postcoloniality and Feminism (Bloomington:
Indiana University Press, 1989).
puestos administrativos– sugiere que las mujeres africanas producen un porcentaje

insignificante des ese conocimiento”12.
Lo que me parece importante destacar es la utilidad de los discursos sobre la
“mujer del tercer mundo” en cuanto a cómo el comportamiento social desempeñó
un papel en la comprensión de las libertades de las mujeres occidentales, entre
unas “oprimidas” y otras “libres”. Como veremos, Abu-Lughod al hacer una breve
comparación entre mujeres musulmanas de tres países (Irán, Turquía, y Egipto),
indica que cuando se habla de “mujeres musulmanas” no podemos generalizarlas,
porque cada país tiene su cultura y su historia, las que afectan las decisiones de
sus poblaciones. Además, Abu-Lughod dirige su atención a la modernización, a
los lazos que la modernidad tendió con las mujeres, y a la cuestión tantas veces
discutida de si se puede ser moderno sin ser occidental.
Me interesa en este artículo desarrollar estos argumentos, que fueron
madurando a partir del trabajo de mi investigación sobre los feminicidios, con
la finalidad elaborar una “metodología no-extractivista”13 que se inspira en la
interpretación de la obra de etnógrafas del Sur. Lo que denomino “etnografías
feministas posheroicas”14 tiene el valor epistemológico de la diferencia anticolonial
y antipatriarcal, pero no de la diferencia per se, sino como opuestas a las formas
canibalistas y exotizantes de fabricar “otredades subalternas”. Estas etnografías se
encaminan a pensar en transformar la mirada bajo ojos que no son los de occidente,
al decir de Mohanty en su clásico libro, y procurar una investigación “no sobre sino
cerca de” (Minh-ha)15, poniendo la cuerpa16 en el centro, como acervo de la memoria.
Ello implica, desde mi posición, tomar distancia del método de la etnografía
clásica, puesto que no hay “un” método para las epistemologías del Sur, ni es
posible la idea de con-fundirnos con los aún llamados universales –y, de modo
masculinizante, “nativos”– ni, en su extremo, postular un romanticismo demagógico
populista. Los recaudos respecto de la vigilancia ética en la selección de conceptos
12
Amina Mama, “¿Es ético estudiar África? ¿Reflexiones preliminares sobre la investigación
académica y la libertad?”, en Epistemologías del Sur (Perspectivas), coord. Boaventura de Sousa
Santos y María Paula Meneses (Madrid: Ediciones Akal, 2014).
13
Santos y Meneses coord., Epistemologías del Sur.
14
Karina Bidaseca, La Revolución será feminista o no será. La piel del arte feminista descolonial (Buenos
Aires: Editorial Prometeo, 2018).
15
Su comentario, “No es mi intención hablar sobre, sino hablar cerca” (reassemblage) impone un
cambio epistémico en la constitución misma del acto de la representación, en la relación de
poder que se establece entre quien filma y quien es filmada/o. Ver Minh-ha, Women, Native,
Other, 101 y ss.
16
Femenino para “cuerpo”, la cuerpa es un neologismo surgido como nuevo lenguaje que es
utilizado por las artivistas de Ni Una Menos y la “Revolución de las Hijas” en Argentina.
Ver Karina Bidaseca, Florencia Cremona y Pablo Gentile, “La Revolución de las hijas.
Siete reflexiones de una plaza sembrada de pañuelos verdes”, El País (online), 14 de junio
de 2018, consultado en julio de 2018, disponible en https://elpais.com/elpais/2018/06/14/
contrapuntos/1529008920_714025.html.
Karina Bidaseca
y teorías parten por la comprensión que las definiciones nunca son asépticas ni
objetivas. Evitar la violencia epistémica17, constitutiva de la ciencia como dispositivo
de saber-poder, implica interrogar el status epistemológico de nuestro discurso
y práctica como investigadoras/es a través de una conversación con las mujeres
del Sur. Tomando esto en consideración, en primer lugar, este trabajo se enfoca
en la discusión en el campo de la antropología y las epistemologías del Sur, y, en
segundo lugar, explora las posibilidades que brindan los estudios feministas des y
poscoloniales para encarar una transformación de las formas convencionales de
hacer trabajo de campo.
¿Existe como tal una etnografía feminista?

En su libro Writing Women ́s Worlds. Bedouin Stories18, Lila Abu-Lughod menciona
dos méritos de las narraciones orales de cuentos: 1) su poder de generalización en
producir “culturas”, y 2) la inevitabilidad de la posicionalidad:
Una historia es siempre situada; debe haber un/a narrador/a y la

audiencia. Su perspectiva es parcial y su historia está motivada. Los cuentos
de mujeres beduinas presentados en el libro no son una excepción. Las
historias representan las voces de las mujeres beduinas seleccionadas y sus
perspectivas sobre algunas cuestiones por las cuales ellas han entrado en la
literatura antropológica a través de los varones. Pero yo no excluí las historias
de varones ni los asuntos masculinos que concernieron por igual a varones
y mujeres (por ejemplo, conflictos familiares del pasado) porque a pesar de
la segregación sexual existente, las mujeres hablan de sus esposos, padres,
hijos, tíos, sobrinos, y están interesadas en estos asuntos. Más importante,
yo no pretendo que estas historias levanten o corran el velo como a menudo
se habla de las mujeres del Medio Este como el nuevo narrador de estos
cuentos, yo quiero elaborar las tres formas en que desafiaron tres tipos
de construcciones: 1. Generalizaciones antropológicas estándar sobre
estructura y cultura; 2. Interpretaciones feministas comunes sobre relaciones
de género en sociedades no occidentales; 3. Comprensiones más amplias
sobre la sociedad árabe musulmana. Es en este sentido que esta etnografía
es crítica19.
17
Spivak, ¿Puede hablar el sujeto subalterno?
18
Lila Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds. Bedouin Stories (Berkeley: University of California
Press, 1993).
19
Ibíd., 17.
Este libro de cuentos puede hablar sobre las políticas de la representación.

Generalización, cultura o culturas son conceptos sensibles. El lenguaje de la
objetividad es inevitablemente un lenguaje de poder. Asimismo, el problema de la
colonización de mundos no europeos y la generalización que puede producir efectos
de homogeneidad a-histórica que contribuye a la idea de “culturas” en plural –de
los Nuer, de los balineses, de los Awlad Ali Bedouins–, genéricos seres que hacen
o creen tal o cual cosa. “Aunque hemos llegado a tener esta noción de culturas
separadas por sentado, hay buenas razones para considerar dichas entidades
ficciones peligrosas para argumentar a favor de lo que he llamado a escribir contra
la cultura”20.
Como el concepto de “raza” o como sinónimo de civilización (contrastando al
de barbarie), el problema con el concepto de cultura es que, a pesar de su intento
positivo, es visto como una herramienta esencial para fabricar “otros”. De ese
modo la antropología construye, produce y mantiene la diferencia. El discurso de
la antropología ayuda a dar a las diferencias culturales (y la separación entre los
grupos de personas) un aire de auto-evidencia. La otredad y la diferencia pueden ser
asumidas por los antropólogos como “cualidades talismánicas”21.
Las mujeres beduinas con quienes conversa Abu-Lughod son entonces las
narradoras de sus propias vidas. Ellas no son las sujetas u objetos de ideas proyectadas
por la imaginación de el/la etnógrafa. Su trabajo es un esfuerzo por descolonizar
las narrativas orientalizadas por occidente respecto de los estudios sobre mujeres
musulmanas árabes. “Comparto el sentido de las limitaciones de la monografía
antropológica estándar, aunque sea sofisticada, sensible y se encuentre bien escrita, y
me pregunto si puede haber un estilo de etnografía que pueda capturar las calidades
de la ‘life as lived’ de la vida como es ‘vivida’ en esta comunidad”22. La etnógrafa se
encuentra sorprendida como las mujeres recuentan sus historias cotidianas. Retornó
varias veces a Egipto entre 1986 y 1989 para ver si conseguía grabar las narraciones.
Siendo cuidadosa de su presencia, recordó el argumento de Clifford y Marcus en
su libro Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography: todas las etnografías
son “verdades parciales”23. Vinculando el debate acerca de la escritura de mujeres
y el método feminista, cita a Carol Gilligan: “Yo comienzo por preguntarme si mi
búsqueda por escribir una etnografía ‘en una diferente voz’ ”24, y así argumenta que
este libro se escribiría en la voz de las mujeres beduinas (no de los hombres o de la
etnógrafa mujer).
20
Ibíd., 19.
21
Ibíd., 12.
22
Ibíd., 1-2.
23
James Clifford y George Marcus eds., Writing culture. The Poetics and Politics of Ethnography
(Berkeley: University of California Press, 1986).
24
Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge MA: Harvard University Press, 1982).
Karina Bidaseca
De acuerdo con el libro citado de Clifford, se discute la controversia que

señala que las antropólogas feministas no han hecho textos innovadores –posición
que fue cuestionada por muchas antropólogas; entre ellas, junto a la autora, se
mencionan otras como Debora Gordon25–. Más tarde, muestra escepticismo con
esta posición inicial, en primer lugar, por la disconformidad con la noción de
una voz específicamente femenina en la escritura, por la posibilidad de fundar
un falso esencialismo y lo que define como “culturas ciegas” (blindness culture). Las
antropólogas feministas han hecho excelentes trabajos respecto de las experiencias
de las mujeres y la variación en los sistemas de género como para imaginar que
pudiese haber una “experiencia femenina universal” o “un estilo de mujer”26.
Asimismo, se menciona cómo en la década de los ochenta muchos grupos de
mujeres (lesbianas, afroamericanas, “mujeres de color”) se sintieron excluidas de
su participación en el desarrollo de la teoría feminista de la subcultura blanca
euroamericana. “Si no existe una ‘voz diferente’ para las mujeres, ¿cómo debería
definir lo que yo buscaba?”, se pregunta.
La siguiente formulación era, entonces, que lo que yo quería escribir era
una etnografía feminista. Aquí enfrentamos otra serie de dificultades, siendo
la más básica y tendenciosa la que trata acerca de qué significa ser “feminista”.
Una definición mínima podría incluir lo que concierne a las condiciones de vida
de las mujeres; o bien, confirmar si el feminismo implica una suerte de proyecto
emancipador aplicado a las sujetas de la etnografía. El proyecto etnográfico podría,
sin embargo, ser feminista vis-à-vis el mundo académico que encarna. Ser feminista
implica ser conscientes de la dominación de género. Para las etnógrafas, significa
ser conscientes de la dominación en la sociedad que describe y en la relación entre
escritora/lectores/lectoras y la gente sobre la que escribe. En mi proyecto, señala
Abu-Lughod, era relevante la cuestión del método: construir sobre la aprehensión
que dice que el conocimiento ha sido generado con escasa atención al género; esto
es, su supuesta objetividad y subjetividad. Por ende, narrar las “experiencias de las
mujeres” (subalternas, madres, seres sexuales u objetos, hijas, etc.) aparecía como
un proyecto inviable.
En lo que sigue, mi intención es reflexionar sobre las escrituras en los cuerpos
(cuerpas) feminizadxs como lenguas subversivas que habilitan la transformación de las
políticas de conocimiento, al apelar al arte feminista como un código cultural que
imprime nuevas subjetividades.
25
Deborah Gordon, “Writing Culture, Writing Feminism: The Poetics and Politics of
Experimental Ethnography”, Inscriptions 3/4 (1988): 7-24.
26
Ibíd., 4.
Escritura y subversión:
el cuerpo femenino y el texto sagrado
“Abro mi cuerpo para que ustedes se puedan mirar”. La artista Gina Paine se refería de
este modo a su arte, fuente de inspiración para otras artistas.
En el escenario de la posguerra fría de fin del siglo, dos tesis se tornaron
hegemónicas: la que se conoce como el “fin de la historia”, sostenida por el influyente
politólogo estadounidense de origen japonés, Francis Fukuyama; y la del “choque de
civilizaciones” promovida por Samuel Huntington –conocida a partir de un artículo
publicado en la revista estadounidense Foreign Affairs en 1993, y transformado en libro
en 1996 bajo el título: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del nuevo orden mundial27–.
Si en este libro el autor sostiene que el binarismo de la guerra fría fue sustituido por
el “choque de civilizaciones”, el intelectual de origen palestino Edward W. Said
responderá con su obra Orientalismo, conocida como el acta fundacional de los estudios
poscoloniales. En sus palabras: “las culturas son híbridas y heterogéneas (…) las culturas
y las civilizaciones están tan interrelacionadas y son tan interdependientes que es difícil
realizar una descripción unitaria o simplemente perfilada de su individualidad”28.
La fiebre orientalista ocupó un lugar de privilegio en el imaginario europeo desde
el lejano tiempo de las Cruzadas y fue incentivado por las primeras traducciones de
textos como las Mil y Una Noches en los primeros años del siglo xviii.
La penumbra de los harenes, reducto de mujeres que no podían escapar,

custodiadas por eunucos gigantescos, excitó la imaginación de los hombres
del xix. (…) Los viajeros ingleses, franceses, alemanes visitaban con devoción
los edificios árabes en España, viajaban al Medio Oriente, al Norte de África,
y volvían con inquietantes noticias de ese mundo cerrado y misterioso. La
posesión imperial se metaforizaba en posesión erótica. Pero a su vez la mirada
occidental devolvió nuevos motivos eróticos a los hombres orientales29.
Esta actitud occidental refleja su incapacidad para comprender otras culturas, para
analizar a los otros desde parámetros de igualdad y respeto, y Said la analiza como una
27
Ver Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (Madrid:
Editorial Paidós, 2005).
28
Edward Said, Orientalismo (Barcelona: Editorial Sudamericana, 2004), 456.
29
Laura Malosetti, “La seducción fatal. Imaginarios eróticos del siglo xix en el Museo Nacional
de Bellas Artes”, en Genealogías críticas de la colonialidad en América Latina, África, Oriente, ed.
Karina Bidaseca (Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales/Universidad
de San Martín, 2016), 70.
Karina Bidaseca
construcción cultural, integrada dentro de las formas de dominación imperialista que

incluye las políticas orientalistas del feminismo del Norte.
En los últimos años, confrontando las representaciones orientalistas de
las mujeres musulmanas elaboradas tanto por feministas liberales como por
funcionarios y periodistas, las teólogas feministas desarrollaron diferentes estrategias
hermenéuticas revisionistas de los textos sagrados. Estos avances permiten observar
que la reproducción del patriarcalismo surge de las interpretaciones o mediaciones
que han realizado los profetas. Dentro de esta corriente, Schüssler Fiorenza habla de
una “hermenéutica de la sospecha” sobre los relatos androcéntricos y los sentimientos
que despiertan en las mujeres. Estas teóricas intentan rescatar a las mujeres como
autoras e intérpretes de textos sacros, recuperando así lo que llamo una “memoria
epistémica” que ha sido apropiada, silenciada y distorsionada. Sin intermediarios,
las mujeres se liberan al leer los textos sagrados que fueron vedados en su acceso por
el androcentrismo y lenguaje sexista que impregnó las interpretaciones.
Los estudios del feminismo e islam cuentan con importantes contribuciones de
distintas autoras. En su texto “Anhelos feministas y condiciones postcoloniales”,
Lila Abu-Lughod pone su atención sobre el papel de mujeres musulmanas que está
cambiando en este nuevo siglo o el mundo poscolonial. Ese cambio es llamativo
porque en esos tiempos poscoloniales, “[l]as mujeres se han convertido en símbolos
potentes de identidad y de visiones de la sociedad y la nación”30. Como explica
desde el feminismo Saba Mahmood:
Fue la imagen del cuerpo de una mujer afgana cubierto por un burka, y no la
destrucción provocada por 20 años de guerra subsidiada por los EE. UU., lo
que sirvió de marco para la movilización de la organización Feminist Majority
contra el régimen talibán. Esto es evidente en los relatos de mujeres afganas
que cuentan que sus vidas no mejoraron desde el derrumbe del gobierno
talibanés y cómo sus vidas se tornaron más inseguras por la inestabilidad
sociopolítica creciente31.
La importancia que ha adquirido el velo como signo de la dominación es insoslayable

en la propaganda mediática y en las discusiones sobre los derechos de las mujeres
musulmanas que viven en el “primer mundo”, como si fueran víctimas del sistema
patriarcal de sociedades no occidentales en sociedades occidentales. La obsesión
europea por desvelar a las mujeres, es decir por quitarles (a ellas) el velo, lo inscribe, a mi
entender, como signo de autenticidad cultural. Hay una inquietante cercanía entre,
30
Lila Abu-Lughod, “Introducción. Anhelos feministas y condiciones postcoloniales”, en
Feminismos y modernidad en Oriente Próximo, ed. Lila Abu-Lughod (Madrid: Ediciones Cátedra,
2002), 14.
31
Saba Mahmood, Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject (Nueva Jersey:
Princeton University Press, 2011), 10.
por un lado, los discursos coloniales y los de algunas representantes del feminismo
occidental, en términos “salvacionistas” por vía del modelo occidental y, por el otro,
el discurso del “regreso a la autenticidad cultural” ante la amenaza que imponía
para las mujeres lo que en el pensamiento iraní radicalizado se denominaba como
“intoxicación occidental” (gharbzadegi). De modo que “el velo en sí mismo no debe
ser confundido con, o hecho para, una suerte de agencia”32.
Es amplia la bibliografía en estos últimos tiempos al respecto. Entre otras
publicaciones, en Women in the Qur’an, Traditions, and Interpretation33 Barbara Stowasser
examina todos los pasajes del Corán donde se refiere a las mujeres y les compara
con los pasajes correspondientes en el Hadith (los dichos del profeta Mohamed). El
Hadith es un libro de historias compiladas de dichos del profeta. No obstante, ese
libro fue establecido cientos de años después de su muerte, y las historias fueron
transmitidas de boca en boca a través de generaciones. Aunque había un proceso
rígido en donde se decidía si una historia era verdadera o falsa, no se puede saber
certeramente si los dichos son realmente del profeta o no. Para los musulmanes
creyentes, ellos son los dichos del profeta y es un pecado negarlo. Stowasser
muestra, sin embargo, las diferencias chocantes entre las versiones del Corán con el
Hadith, cuyas historias en muchas ocasiones culpabilizan a las mujeres por ciertos
hechos, o suman leyes para las mujeres que no están mencionadas en el Corán, o
tratan a la mujer como inferior al hombre. Esta obra es esencial para entender los
cambios ideológicos de la religión y para reconocer las interpretaciones machistas,
así como las manipulaciones de la religión.
Women and Gender in Islam34, de Leila Ahmed, fue uno de los libros más importantes
para el conocimiento de la historia del género y las costumbres de las mujeres en
el islam. Ahmed hace una investigación histórica de las regiones musulmanas en el
Oriente Medio desde los tiempos del pre-islam. Un tema que aborda es el uso del
velo, demostrando con pruebas históricas los orígenes de la costumbre de llevar
el velo, y también analiza los cambios de los derechos de mujeres musulmanas
desde el reinado del secundo Califa, Umar. Suma estudios sobre la evolución
de la sexualidad y del hecho de esconder la sexualidad en países islámicos; los
cambios históricos del papel de la mujer en la región y las actitudes de las mujeres
musulmanas actuales. Siendo de origen egipcio, Ahmed se enfoca en la última parte
de su libro específicamente sobre mujeres del Egipto y la nueva ola de islamización
de las generaciones jóvenes35.
32
Abu-Lughod, “Introducción”, 4.
33
Barbara Freiser Stowasser, Women in the Qur’an, traditions, and interpretation (Nueva York:
Oxford University Press, 1994).
34
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992).
35
En mis conversaciones con una estudiante iraní, Lila, de quien fui tutora en la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires durante parte de su estadía en 2007, era
recurrente la imagen negativa, peligrosa e inestable que ella destacaba como perteneciente
Karina Bidaseca
El libro Believing Women in Islam36, escrito por Asma Barlas, reinterpreta el Corán
de manera feminista y demuestra que, al contrario de lo que se piensa de esta
religión, el islam es una religión igualitaria para los dos sexos. Cita varios pasajes del
Corán que se refieren específicamente a mujeres y otros que se refieren a mujeres y
hombres. En este libro se tratan varios temas polémicos como el velo, los derechos
de las mujeres, el problema de la ley Sharia, y la sexualidad para las mujeres y los
hombres en el islam.
Ahora bien, volviendo al texto de Mahmood, me interesa destacar su aporte a
la noción de “agencia” en la etnografía del movimiento femenino de las mezquitas,
que es parte del revival islámico en El Cairo, Egipto, como un ethos o sensibilidad
religiosa que se desarrolla en las sociedades musulmanas desde los años setenta. Se
trata de un movimiento que altera el carácter histórico centrado en la dominación
masculina, que se da en un contexto de crecimiento inusitado de mezquitas en los
barrios de El Cairo, aunque se choca con los límites de una tradición discursiva que
propicia la subordinación a una voluntad trascendental37. Su interés por discutir la
noción de agencia humana en la teoría feminista comporta la tesis que establece que
el modelo de agencia propuesto limita la capacidad interrogar y comprender

la vida de las mujeres cuyo sentido del self, aspiraciones y proyectos fueron
configurados en el seno de tradiciones no liberales. (…) Sugiero que
pensemos la agencia no como un sinónimo de resistencia en las relaciones de
dominación, sino como una capacidad para la acción creada y propiciada
por relaciones concretas de subordinación históricamente configuradas38.
a todos los aspectos de la región, y que, según su sentir, aún se refleja en la percepción de
la religión musulmana. Me contaba su propia percepción de las imágenes de mujeres
musulmanas llevando el velo que las cubre desde la cabeza hasta los pies: da la impresión
de que ellas son oprimidas, sin derechos, y tienen la necesidad de “ser salvadas”. Se piensa
que esas mujeres no quieren llevar los velos y que quieren ser liberadas de su religión. Sin
embargo, por más que haya mujeres que no tienen la opción de no llevar el velo, muchas
musulmanas son creyentes y llevan el velo voluntariamente, me decía. Lamentablemente,
mucha gente no tiene la posibilidad de ver el otro lado de la cultura musulmana, y se quedan
con prejuicios y desconfianzas construidas en base a representaciones sociales producidas en
gran medida por los medios de comunicación (conversaciones con la autora, Buenos Aires,
octubre de 2007).
36
Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an
(Austin: University of Texas Press, 2002).
37
Esta característica contrasta con el movimiento de mujeres iraní, cuyo objetivo es reinterpretar
los textos sagrados con la finalidad de construir relaciones equitativas entre hombres y
mujeres.
38
Mahmood, Politics of Piety, 123.
La autora se nutre de la teoría posestructuralista acerca de la formación

del sujeto, aunque también se aparta de ella en tanto explora modalidades de
agencia cuyo significado y efecto, dice, no se hallan en las lógicas de subversión
y resignificación de normas hegemónicas. La alianza Sur-Sur de intelectuales,
artistas y artivistas feministas es fundamental para la construcción de epistemologías
feministas radicales descoloniales. Para la artista iraní exiliada en los Estados Unidos
Shirin Neshat, “el tema de las mujeres iraníes era enormemente interesante por
cuanto las mujeres de Irán, históricamente, parecen personificar la transformación
política. Así que, de cierta manera, al estudiar a la mujer, se puede ver la estructura
y la ideología del Estado”39.
De este modo, se crea Women of Allah40. Se trata de una serie de fotografías de
mujeres musulmanas que han sido el foco de atención en el escenario posterior al
9/11 en que las políticas imperialistas de Estados Unidos durante el gobierno de
Bush identificaron a Irán como parte del “eje del mal”. La presencia occidental
en Irán tiene una larga trayectoria. Aunque en occidente se sitúa el origen del
enfrentamiento en la revolución iraní de 1979, los iraníes suelen colocar el golpe
de 1953 por la nacionalización del petróleo como la raíz de los problemas. Irán se
convirtió en parte del tablero por el cual las potencias europeas se disputaban el
control del mundo41.
En esta estética descolonial42 la artista lucha contra el prejuicio occidental
que ubica a las mujeres musulmanas como seres pasivas, atrasadas, dominadas
por los varones orientales. Ese es el motivo por el cual se incluyen armas en estas
fotografías. Jugando con esta doble significación: por un lado, en Speechless (1996) se
muestra el rostro de la mujer descubierta que lleva incrustado el cañón recortado
de un arma apuntada al espectador, que se confunde con un pendiente; por el otro,
la (im)posibilidad de leer el texto escrito es –para quien no habla la lengua farsi–
39
Shirin Neshat, Arte en el exilio, consultado el 20 de enero de 2018, disponible en https://www.
ted.com/talks/shirin_neshat_art_in_exile/transcript?awesm=on.ted.com_8lc7&language=es).
40
La serie Women of Allah incluye las siguientes obras elaboradas entre 1993 y 1996: I Am its
Secret (1993), Faceless (1994), Rebellious Silence (1994), Stories of Martyrdom (1994), Allegiance with
Wakefulness (1995), Moon Song (1995), Seeking Martyrdom (1995) y Speechless (1996).
41
En 1941 Irán fue escenario del juego entre Rusia y Gran Bretaña, siendo luego ocupada
por el imperialismo británico, asediada por el control del petróleo a lo largo de las décadas
siguientes, e invadida por Irak, con quien enfrentó una guerra “impuesta” entre 1980 y 1988.
42
Diferencio la posición descolonial del feminismo del giro decolonial, en tanto posición
que introduce la irrupción de las voces de las mujeres del Sur. Respecto de la crítica a la
representación de género al interior del giro decolonial, el feminismo descolonial enfatiza
la posición de los testimonios de esas mujeres que luchan por alcanzar en la diferencia, la
igualdad de condiciones en el campo académico y en el movimiento social, y en confluencia
con los movimientos artísticos. Para ampliar este desarrollo, ver Karina Bidaseca, Perturbando
el texto colonial. Los estudios (pos)coloniales en América Latina (Buenos Aires: Editorial SB, 2010),
especialmente el capítulo 8, “(Fallido de) Una teoría de las voces”; y La amnesia del imperio. Los
muros del racismo, el apartheid y el ancho mar de las estrellas (Buenos Aires: Editorial SB, 2018),
especialmente “La lengua subalterna”.
Karina Bidaseca
un recurso estético simbólico, o la incrustación de textos de feministas iraníes tales

como Forough Karokhzad que critica el sistema patriarcal iraní, u otras como la
poeta Tahereh Salfarzadeh que expresan su pasión por la liberación del chador43.
La caligrafía farsi, que era del dominio exclusivo de los artistas de la corte y de
los escribas del Corán, fue conquistada por la artista para transformar el signo que
pende en la representación de las mujeres en oriente por occidente. Bajo grafías
que inscriben poemas escritos por otras mujeres iraníes, la piel descubierta permite
desplegar la superficie de la reexistencia de la voz que habla. Su obra logra quebrar
con la representación victimizante de las mujeres que necesitan ser salvadas por
el feminismo occidental bajo una “retórica salvacionista”44, como con el erotismo
orientalista y la posesión imperial traducida en posesión erótica.
En África, el campo de los estudios de la sexualidad, identificado como un espacio
dominado por métodos de encuestas, discursos de biomedicina, epidemiología,
antropología colonial y patología social ligado a los fondos internacionales sobre
vih/sida, se crea el proyecto “Cartografías de las sexualidades africanas” concebido
por el Instituto Africano del Género de la Universidad de Ghana y patrocinado
por la Asociación de Universidades Africanas, orientado al fortalecimiento de
la pedagogía feminista en las instituciones africanas, con la participación de
movimientos sociales y activistas.
Los cuerpos femeninos en África, los cuales se utilizan para librar las batallas, en
la violencia de la guerra por los recursos naturales como el coltan, continúan siendo
subalternizados por las fuerzas conservadoras de la comunidad intelectual patriarcal,
o bien exotizados, recolonizados por el discurso académico feminista hegemónico
que solapa el sistema representacional de un imaginario cosmológico, “como
flujos de universo cósmico (…) Enraizados en la tradición viva, conjugando cosmos /
cuerpo / cultura, apegados a una escala de valores morales muy válidos, conforme
preocupa su capacidad de aguantar, sustentar, actualizar la alteridad cultural
al sistema mundial”45. Las narrativas de violaciones, agresiones físico-mentales
perpetradas a las mujeres congoleñas, en sus cuerpos y su dignidad humana, junto
al desequilibrio de lazos de parentesco, comprometen las vivencias comunitarias.
En el acto de narrar, interpreta Antonieta Antonacci, se escenifican símbolos de
valores y relaciones simbióticas entre unidad cósmica, modos de ser, vivir y estar
en el mundo de civilizaciones africanas. En una dramática llamada de atención
a la vulnerabilidad de mujeres congoleñas ante la invasión de conglomerados
internacionales en el Congo, inicia con postulados de protección femenina en
43
Helena Reckit, Kunst und feminismus (Londres: Phaidon, 2005), 181.
44
Bidaseca, Perturbando el texto colonial.
45
María Antonia Antonacci, “¿Áfricas possíveis? Áfricas por si mesmas”, en Poéticas feministas
descoloniales desde el Sur, coord. Karina Bidaseca (Buenos Aires: Red de Pensamiento Decolonial
RPD, 2018).
guerras emitidos por la UNESCO, seguidos por la narrativa de la periodista Caddy

Adzuba en el video documental producido por Ouka Leele, Cultura. Outro olhar que
trabajamos juntas en conversación como herramienta de lógica oral.
El video denuncia ataques a mujeres por grupos de siete hombres o “predadores
armados”, encaminando un dilema político urgente. No casualmente, la narradora
deposita en las mujeres una fuerte esperanza, confiando en que estas guardianes
de matrices culturales africanas propongan y encaminen directivas conjuntas para
solucionar la situación. Además de heridas en su intimidad, por desempeñar un
papel fundamental en la economía del Congo, los conflictos desestructuran las
actividades sostenidas por las mujeres. A diferencia de las sociedades occidentales,
en las comunidades africanas la inserción, el mantenimiento y la responsabilidad
de mujeres y hombres se conjugan sin distinciones, representados en el dígito 7, en
culturas con volúmenes geométricos, funciones simbólicas del lenguaje, sincronías,
que se valen de ancestros saberes en el orden numérico46.
Rexiones1nales
Las etnógrafas feministas del Sur que este texto reunió se muestran sensibles a la
discusión sobre los relatos androcéntricos que subestiman las etnografías escritas
por mujeres del Sur. Sus lecturas agudas sobre trabajos de investigación interpelan
las propias construcciones de “heroicidad androcéntrica” que permean las ciencias
y los orientalismos en los propios debates feministas. Así, en la frontera norte de
México la interpelación de la antropóloga y “nativa” juarense Maribel Núñez
Rodríguez es clave para una reflexión sobre las (im)posibilidades de transformar las
políticas de representación basadas en lo que definí como “retórica salvacionista”.
De otro modo, pero incluyendo esta misma retórica, se encuentran las
importantes contribuciones que están realizando las feministas del Sur acerca
de la lectura crítica revisionista de los textos sagrados. Recientemente, la teórica
y feminista siria Sirin Adlbi en su libro “La cárcel del feminismo. Hacia un
pensamiento feminista decolonial”, habla de la “cárcel epistémica existencial”,
es decir, un proceso que impone de forma violenta una religión y lleva a cabo un
epistemicidio. Respecto del islam, Sirin Adlbi defiende que: “El Corán establece
la igualdad entre hombres y mujeres, de forma que las sociedades musulmanas
han otorgado derechos a las mujeres como el de propiedad o el de divorcio y es
46
Abdoulaye Kane, “Systèmes de numeration et fonction symbolique du langage”, Revue Critique
771/772 (2011). “El número 3 representa el sexo masculino (pene y testículos), que sumado a 4
(representa el círculo de la vagina), representa el sexo femenino, alcanzando simbolismo en el
número 7, marcado en danzas, teatro, funciones simbólicas en (re) significaciones continuas.
Otra representación proviene del número 9 para representar el imaginario de la unidad
cósmica: 3 de las formas de minerales, 3 del mundo vegetal y 3 de animales: tierra, agua,
aire”, citado por Antonacci, Ibíd.
Karina Bidaseca
hasta que la influencia del mundo occidental está afianzada en estas culturas que
el patriarcado islámico se despliega con fuerza”47. A su entender, “la islamofobia,
como dispositivo de poder colonial, es triplemente generalizada: en el sentido
de quién la genera: las instituciones del sistema-mundo moderno/colonial, cómo
se genera (a través de qué): del objeto colonial ‘mujer musulmana con hiyab’; y
sobre quién tiene mayor incidencia: las mujeres musulmanas”48. De este modo, su
sentido sobre la islamofobia dice:
En mi concepción, la generización no se da en una tipología específica

derivada de la islamofobia, sino que atraviesa, estructura, sistematiza
y racionaliza todo el aparato de la islamofobia. Es decir, que no
hay islamofobia sin género. Esta diferencia es crucial a la hora de
concienciarnos, comprender y analizar la fundación-funcionamiento del
dispositivo colonial islamófobo y por lo tanto, incide determinantemente
en la transformación de los diseños de las resistencias/luchas contra la
islamofobia/colonialidad49.
Otros desafíos se imponen para las intelectuales africanas. La mayor parte del
conocimiento sobre África se produce en occidente (siendo Estados Unidos el que
domina la producción de conocimiento sobre África) como producto del legado
colonial y patriarcal. Así, la autora muestra cómo, a pesar de los esfuerzos en
el campo de los estudios de género, y a pesar de la voz antiimperialista de este
feminismo, los autores de libros y artículos publicados son norteamericanos, así
como lo son las fuerzas conservadoras de la sociedad civil y de la propia comunidad
intelectual dominada por los hombres. Las investigaciones sobre acoso sexual
citadas por la autora señalan cómo las condiciones de violencia e inseguridad en
los campus universitarios africanos genera una cultura del miedo que impacta
sobre todo en la vida de las mujeres y en la libertad de expresión de sus ideas. En
efecto, el trabajo de Amina Mama señala la no aceptación de la epistemología
feminista ni de las implicaciones metodológicas de los estudios feministas por
parte de la investigación académica convencional. Propone que
es en el contexto de una profunda desigualdad global y sistémica donde

me parece especialmente justo y oportuno preguntarse si es ético estudiar
África y reflexionar sobre las implicancias derivadas de las identidades,
47
Sirin Adlbi Sibai, Cárcel del feminismo. Hacia pensamiento islámico deconial (Madrid: Ediciones
Akal, 2016).
48
Entrevista a Sirin Adlbi Sibai, Hacia un pensamiento islámico decolonial, consultado el 16
de diciembre de 2017. Disponible en http://www.elviejotopo.com/topoexpress/hacia-
pensamiento-islamico-decolonial/.
49
Ibídem.
lugares y filiaciones institucionales, así como las limitaciones y elecciones

epistemológicas y metodológicas de nuestros estudios50.
Añade a la lista de personalidades de la cultura intelectual africana que emergió

de la política de la liberación a las mujeres silenciadas implicadas en movimientos
anticoloniales, a aquellas que difundieron ideas radicales como las de las nigerianas
Funmilayo Ransome Kuti, Margaret Expo y Constanza Agatha Cummings-John,
nieta de Africanus Horton, y de activistas de base como la tanzana Bibi Titi o la
nigeriana Gambo Sawaba.
Asimismo, las posibilidades de transformar las políticas de conocimiento
basadas en lo que Minh-ha llamó el “principio Malinowski” se encuentra aún con
dificultades para llevarse a cabo. Lo que la autora define como “triple enlace”: “Ni
negro / rojo / amarillo ni mujeres sino poetas o escritores”, refiere a la cuestión de
las prioridades identitarias y sigue siendo un tema crucial, como precisa Mama.
Ser solamente “una escritora” sin duda asegura un estado de mayor peso que ser
“una mujer de color que escribe”. Durante mucho tiempo, imponer la raza o el
sexo al acto creativo es un medio por el cual el establecimiento literario desacredita
los logros de escritoras que no pertenecen a la corriente principal. La autora
denuncia el modo que define la línea de color, cuando “pasa a ser” una miembro
(no blanca) del “tercer mundo”. Una mujer y una escritora están obligadas a pasar
por la prueba de exponer su trabajo al abuso de alabanzas y críticas que ignoran,
dispensan o exageran sus atributos raciales y sexuales. Por un lado, explica, “sin
importar qué posición va a tomar, pronto o más tarde se verá obligada a enfrentarse
a situaciones en las que tiene que elegir entre tres identidades conflictivas. ¿Escritora
de color? ¿Escritora mujer? O ¿mujer de color? ¿Cuál viene primero? ¿Dónde pone
sus lealtades?”51.
Hoy en día, la creencia de una conciencia étnico-feminista en el trabajo de
campo incluye la discusión y la contraescritura sobre el sujeto que ubicado en una
posición de heroicidad reproduce la posición del amo. El lenguaje participa en la
ideología del blanco-masculino del principio maestro, un vehículo que consolidó
relaciones de poder ya establecidas y voces autorizadas que escriben desde una
posición de poder la historia de las ciencias sociales y humanidades.
Las etnógrafas feministas del Sur, atrapadas en las intersecciones de género/
raza/etnicidad/religión, se ven en la encrucijada de cuestionar el principio maestro
en su relación con el trabajo de campo, comenzando por el lenguaje. Ellas mismas
“nativas”, deben desafiar las identidades sin afectar su proceso creativo cuando
toman la pluma y hablan. O cuando crean desde una estética descolonial nuevas
lenguas subversivas.
50
Amina Mama, “¿Es ético estudiar África?, 493.
51
Ibíd., 6.
Karina Bidaseca
Hice esta película porque creía que era importante hablarles a los occidentales
sobre nuestra historia como Estado (…) [l]a película también habla de la
gente iraní, al pedirles que regresen a su historia y que se vean cómo eran
antes de ser islamizados; cómo nos veíamos, cómo tocábamos música, cómo
era nuestra vida intelectual; y principalmente, cómo luchábamos por la
democracia52.
52
Ibídem.
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Karina Bidaseca. Profesora adjunta del Instituto de Altos Estudios Sociales

de la Universidad de San Martín (Buenos Aires, Argentina). Pensadora feminista
descolonial y profesora de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Doctora
en Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Es fundadora y directora
del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los
estudios feministas” del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad de
San Martín. Se desempeña como coordinadora del Programa Tricontinental Sur-
Sur de Cooperación Académica entre América Latina, África y Asia del Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales, el Conseil pour le Développement de
la Recherche en Sciences Sociales en Afrique y la International Development
Economics Associates, y de la Red de Derechos Humanos del Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas. Entre sus obras recientes incluyen
La Revolución será feminista o no será. La piel del arte feminista descolonial (Buenos Aires:
Editorial Prometeo, 2018); La amnesia del imperio. Los muros del racismo, el apartheid y
el ancho mar de las estrellas (Ciudad de México: Marcial Pons editores, 2018); Escritos
en los cuerpos racializados. Lenguas, memorias y genealogías del feminicidio (Islas Baleares:
Universitat de les Illes Balears, 2015); y Antes de la tormenta. Signos de la insurgencia
colona en el desdoblamiento del tiempo. Una tesis sobre su identidad intersticial y la búsqueda
de comunidad en un siglo de existencia (Buenos Aires: Ediciones Teseo, 2017). Correo
electrónico: karinabidaseca@yahoo.com.ar.
issn 0718-655x / pp. 141-162
Notas sobre la construcción de un

instrumento intelectivo.
El “colonialismo interno” en la obra
de Pablo González Casanova
José Gandarilla1
Universidad Nacional Autónoma de México
Recibido: 10 de diciembre de 2017

Resumen
El artículo describe el desarrollo del concepto de “colonialismo interno” en dos niveles. En
el plano institucional, se subraya la relación entre dos tradiciones sociológicas nacionales (la
brasileña y la mexicana), a partir de los acontecimientos que propiciaron que la revista América
Latina del Centro Latino-Americano de Pesquisas em Ciências Sociais (CLAPCS) publicara
en 1963, en sendos fascículos, los textos donde se establece dicha aportación. Por otro lado,
se recupera el itinerario intelectual de dos cientistas sociales mexicanos, Pablo González
Casanova y Rodolfo Stavenhagen, cada uno con una sólida formación en prestigiosas
instituciones del extranjero. Se describe cómo el primero integra la noción de “colonialismo
interno” a su obra posterior, y las condiciones que, en trabajos posteriores, hicieron necesaria
la redefinición de sus alcances para así procurar una mejor comprensión de ciertos elementos
que, con la reestructuración del capitalismo, se revelaron decisivos para la política y los estados
en el tránsito hacia el siglo xxi.
Palabras clave
Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen, Colonialismo interno, Itinerarios intelectuales,

Sociología latinoamericana.
1
Investigador titular, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades
de la Universidad Nacional Autónoma de México (Ciudad de México, México). Correo
electrónico: joseg@unam.mx.
141
Notas sobre la construcción de un instrumento intelectivo. El “colonialismo interno”
en la obra de Pablo González Casanova
Notes on the Construction of an Intellective Instrument.

“Internal Colonialism” in the Work
of Pablo González Casanova
Abstract
The article describes the development of the concept of “internal colonialism” at two levels.
At the institutional level, the relationship of two sociological traditions –the Brazilian and the
Mexican– is pointed out, from the events that led to the journal América Latina of the Latin-
American Research Center in Social Sciences (CLAPCS) to publish, in 1963 and in separate
fascicles, the texts in which those contributions were conveyed. On the other hand, it retrieves
the intellectual itineraries of two Mexican social scientists –Pablo González Casanova and
Rodolfo Stavenhagen–, each with a solid formation in prestigious foreign institutions. It is
described how the former incorporates the notion of “internal colonialism” to his work, as
well as the conditions posed for a necessary redefinition of its scope, with the aim to seek a
better understanding of elements of capitalism’s restructuration that are decisive for politics
and states in the transition to the xxi century.
Keywords
Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen, Internal Colonialism, Intellectual Itineraries,

Latin American Sociology.
José Gandarilla
Al reaparecer viejas categorías éstas son redefinidas y releídas más que

para interpretar el mundo con ellas, para interpretar a las categorías con
el mundo, y con un pensar-hacer que privilegia a la vez la memoria de las
experiencias históricas y la forma de alcanzar en las palabras y los hechos
los ideales de la democracia, la liberación y el socialismo.
Pablo González Casanova
Introducción
Jaime Torres Guillén, el autor con el trabajo más amplio hasta el momento sobre
el pensamiento de Pablo González Casanova, arriba a una apretada síntesis de las
fases que ha atravesado la reflexión de nuestro gran sociólogo. Subraya también los
contenidos temáticos que en cada caso concentraron su atención, hasta amalgamarse
en una propuesta amplia y plural de análisis, pero de un innegable contenido ético.
Propone resumirla:
De la democracia en México y América Latina [González Casanova]

transitó al poder del pueblo, de éste a la democracia universal; las categorías
de explotación y colonialismo interno las replanteó a escala global; en el
caso de la autonomía universitaria, la extendió al escenario indígena en la
rebelión zapatista que para él fue la primera revolución del siglo xxi, y como
nunca dejó de ser un intelectual, científico y universitario, las ciencias y la
Universidad no salieron de su preocupación teórica2.
Para los propósitos de este trabajo, nos interesa ocuparnos del segundo enunciado
de este listado, correspondiente al replanteo de las categorías de explotación y
colonialismo interno para subsumirlas, atendiendo a una lógica que las recupera, en
su marco global. Un objetivo adicional será el de ofrecer una ruta de reconstrucción
de la fase preparatoria (sus escritos entre 1955 y 1963), la cual ha sido solo
implícitamente señalada en otros trabajos o bien francamente omitida, pero que a
nuestro juicio es importante para dimensionar esa propuesta categorial inicial y los
usos en que está inscrita, tanto en el plano de la maduración intelectiva como en el
del compromiso político.
En el mismo trabajo, Torres Guillén ofrece como ejemplo de una válida
reivindicación de la noción de “colonialismo interno” el testimonio ofrecido por
2
Jaime Torres Guillén, Dialéctica de la imaginación. Pablo González Casanova, una biografía
intelectual (Ciudad de México: La Jornada/Demos, 2014), 415.
una importante socióloga boliviana. Silvia Rivera Cusicanqui ha expresado su

desacuerdo con los planteamientos de la decolonialidad, los cuales no reivindican
el colonialismo interno. Reacciona ante la adjudicación de una completa autoría,
y la promoción de un posible olvido con respecto a una raigambre discursiva
de la que ella misma forma parte. Este olvido es significativo en un grupo de
autores (en especial se menciona a Walter Mignolo) que, desde instituciones
académicas estadounidenses, eligieron la ruta sugerida por Aníbal Quijano y
su noción de “colonialidad del poder”. Con ello, Rivera Cusicanqui observa
justamente una situación de colonialismo interno y un fuerte desapego con lo
avanzado anteriormente por nuestra tradición intelectual en la tarea de señalar las
persistencias de las relaciones sociales de tipo colonial al interior de estos estados
nación. La dureza del juicio que ahí se formula, más allá de la segunda parte de
la afirmación (en que no se da mucho sustento a la aseveración) es síntoma de un
repudio a la manera en que, hasta ahora, se ha desarrollado el diálogo intelectual,
pues como señala Rivera Cusicanqui, “el trabajo de Pablo González Casanova,
casi nunca citado, sobre ‘el colonialismo interno’ se publicó en 1969 cuando Walter
Mignolo y Aníbal Quijano estaban todavía militando en el marxismo positivista y
en la visión lineal de la historia”3.
Más allá de advertir que la edición primigenia de esos trabajos (tanto el de
González Casanova como el de Rodolfo Stavenhagen) ocurriera en Río de Janeiro
en 1963, en America Latina. Boletim do Centro Latino-Americano de Pesquisas em Ciências
Sociais, y que González Casanova sumara casi íntegramente como capítulo segundo
a su Sociología de la explotación4, lo señalado por la autora boliviana no se queda ahí e
ilustra con una anécdota buenas razones para elevar la voz de inconformidad:
Escribí (…) una crítica política de la izquierda boliviana (…) que intentaba
criticar el modo en que las élites de la izquierda marxista en Bolivia, por su
visión ilustrada y positivista, habían obviado la arena de la identidad india y
los problemas de la descolonización (…) Mi artículo usaba profusamente la
noción de “colonialismo interno” para analizar este complejo de superioridad
de los intelectuales de clase media respecto de sus pares indígenas y todas las
derivaciones políticas de este hecho (…) los editores de la revista en inglés me
sugirieron que corrigiera mis fuentes. Señalaron que debía citar la idea de la
“colonialidad del saber”, de Aníbal Quijano, para hacer publicable mi texto
ante una audiencia que desconocía por completo los aportes de González
Casanova y del Taller de Historia Oral Andina5.
3
Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores (Buenos Aires: Editorial Tinta Limón, 2010), 66.
4
Pablo González Casanova, Sociología de la explotación (Buenos Aires: Siglo Veintiuno editores,
1969).
5
Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa, 67.
José Gandarilla
Este episodio, más allá de reiterar las deficiencias y lo sesgado que puede llegar a
ser el arbitraje inter pares, demuestra que no se ha roto con códigos de una imbatible
división internacional del trabajo académico, provocando que nuestras realidades, y
las realidades mismas de nuestros sujetos comparezcan solo como objetos, y nuestros
analistas hasta incluso como meros informantes, o traductores, de los que el saber
experto (que preferencialmente vendrá de fuera) se apropiará y, llegado el momento
y a través de sus mass media ya entronizados, esparcirá en nuestra región para el
consumo cultural, al modo de una remozada ingesta categorial.
Más ecuánime es el planteamiento sugerido por Paulo Henrique Martins, quien
no solo llama a propiciar un debate más amplio de este legado “en la esfera del
pensamiento postcolonial” en aras no únicamente de acreditar su actualidad sino
de acompañar la crítica general de los mecanismos de explotación con la de las
“estrategias de liberación de los movimientos sociales y comunitarios democráticos”,
y ejemplifica su propuesta con el análisis del caso del Brasil que, aunque advierte
se trata
de una experiencia donde la presencia indígena no es aparentemente tan

importante en la formación de la identidad nacional. Sin embargo, el avance
reciente de las luchas de los indígenas, de los afro-descendientes, de las
mujeres y de los campesinos (…) revelan una complejidad fenomenológica
que no se explica por las teorías tradicionales de clases sociales pensadas
desde Europa6.
Destaca así que la trama de lo colonial, entre la diáspora y el “transterramiento”,

monta sobre el afrodescendiente y las comunidades indígenas un peso inextricable
(base histórica de la desigualdad, la explotación y la discriminación) que se ata en
una sólida urdimbre cuyos nudos son los de unos obstáculos históricos tenaces, tan
fuertes y arraigados como fue el caso de la esclavitud, el arrebato territorial y el
racismo. El propio Torres Guillén suma su aporte a esta indispensable recuperación
cuando opta por
6
Paulo Henrique Martins, “El colonialismo interno y los estudios postcoloniales en América
Latina”. Ponencia presentada en el xxx Congreso de la Asociación Latinoamericana de
Sociología, San José, Costa Rica. Grupo de Trabajo 6: “Imaginarios sociales, memoria y
decolonialidad” (2015): 5.
demostrar que el concepto no sólo es útil como categoría analítica porque da

razón de fenómenos relacionados con la exclusión cultural y la explotación
económica, sino que como concepto político permite organizar socialmente
la resistencia de acuerdo con las estructuras de dominio, una vez que los
sujetos agraviados descubren las formas en que éstas actúan7.
Por nuestra parte, ya en otro lado subrayamos el aporte de Stavenhagen8, hemos

de agregar otras cuestiones para señalar su importancia y cómo la proposición
del concepto de “colonialismo interno” se ofrece al alimón entre ambos autores,
pero contando con referentes de discusión específicos en cada caso: un abordaje
sociopolítico en González Casanova, y una proposición de mayor amplitud; una
incursión antropológica con un alto grado de detalle en el trato del nivel local en
el caso de Stavenhagen. Ambos autores, sin embargo, procuran un uso de teorías
y conceptos que se asientan en la solidez disciplinaria desde la que parten, aunque
con el propósito de rebasar esos parámetros para captar otras dimensiones que la
recuperación especializada pudiera llegar a sacrificar.
El debate inicial sobre la noción de colonialismo interno

La historia da cuenta de que la difusión inicial de la noción de “colonialismo interno”
debe ubicarse en el marco del precursor intercambio académico entre Brasil y
México, y de los procesos de conformación de las tradiciones sociológicas en ambos
países, suscitada en un inicio por la iniciativa de Luis Costa Pinto y Lucio Mendieta
y Núñez, desde los años cincuenta del siglo pasado, y que fuera empujada también
por Pablo González Casanova mientras fuera director de la Escuela Nacional de
Ciencias Políticas y Sociales desde 1957 a 1965, y en simultáneo presidente del
Consejo de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales con sede en Santiago
de Chile, desde 1959 a 1965. Dicho vínculo se habría canalizado luego a través de
la colaboración entre Manuel Diegues Junior (a la sazón director del CLAPCS, con
sede en Río de Janeiro hasta su disolución en 1970) y Rodolfo Stavenhagen, quien
a sus treinta años y luego de haber obtenido su grado de maestría en Antropología
Social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México cuatro años
antes, viaja a la ciudad carioca siguiendo la sugerencia o recomendación de
González Casanova para desempeñarse como secretario general del CLAPCS entre
7
Torres Guillén, Dialéctica de la imaginación, 88.
8
José Guadalupe Gandarilla, “Rodolfo Stavenhagen y el rumbo de las Ciencias Humanas en
América Latina. Actualidad de las ‘Siete tesis equivocadas…’ ”, Piezas (2017): 18-31.
José Gandarilla
1962 y fines de 1964, y acompaña ese cargo con el de director de la revista América
Latina, auspiciada por dicha entidad.
Si bien es cierto que la historia intelectual reunía los itinerarios del maestro y su
discípulo en 1963 (aun cuando solo les separaban diez años de edad), su colaboración
venía de antes y la comunicación de sus planteamientos se sostendría de por vida. Lo
interesante es que ambos experimentan su crítica al colonialismo intelectual desde
distintos bagajes y por senderos adyacentes que los hacen coincidir en el nutrimento
del concepto. Mientras el trabajo de Stavenhagen denota que está informado y
sigue la antropología del colonialismo de la escuela de George Balandier (a la sazón
director de su tesis doctoral en sociología, defendida en París en 1965 y publicada
con el título Las clases sociales en las sociedades agrarias en 1969), su andar por esa vía
no es sino síntoma del distanciamiento con relación a los planteamientos de una
sociología del desarrollo rural fuertemente influenciada por la visión culturalista en
el estudio de la población y la propiedad rurales. La escuela con la que se forma en
Francia apuntala su aproximación etnográfica al caso mexicano, en clave histórico-
conflictivista, efectuando cruces analíticos con las nociones de dominación de clase,
subdesarrollo, estratificación y colonialismo interno –siendo este último un concepto
en el que compartirá los méritos con Pablo González Casanova–. Se estaba dando
forma a los primeros cimientos que edificarán la propuesta, y en este episodio lo que
queda claro es que
para Stavenhagen, la noción clásica de aculturación (tal como Diegues la

entendía, deudora de las referencias de Redfield y, especialmente Melville
Herskovits), no podía relegar la desigualdad de clase y la explotación de los
grupos privilegiados sobre las minorías campesinas. América Latina, debía
reinterpretarse en esa nueva clave conceptual9.
Por su parte, en su pormenorizado recuento de la cuestión González Casanova

ha dicho que “C. Wright Mills (…) de hecho fue el primero en usar la expresión
‘colonialismo interno’”10. De ahí que el autor de la biografía intelectual del
sociólogo mexicano llegase a “afirmar que Wright Mills utilizó la expresión por
primera vez, pero fue González Casanova quien la convirtió en un concepto
analítico”11. Eso encontraría justificación no solo por el cultivo de una cierta
9
Ezequiel Grisendi, “El centro de la periferia: internacionalización de las ciencias sociales y
redes académicas latinoamericanas. Manuel Digues Junior y los avatares de la sociología del
desarrollo”, Crítica e Sociedade 4, no. 2 (2014), 148-167.
10
Pablo González Casanova, “Colonialismo interno. Una redefinición”, en La teoría marxista hoy:
problemas y perspectivas, comp. Atilio Borón et al. (Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales, 2006), 415.
11
Jaime Torres Guillén, El concepto de colonialismo interno (Ciudad de México: Universidad
Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Sociales, 2017), 1.
amistad que venía desarrollándose, si atendemos al gesto de que la edición en

castellano del libro de Mills, que compila parte de su trabajo Poder, política, pueblo, se
abre con la dedicatoria dirigida a Pablo González Casanova. Pero, tan importante
o más que ese gesto distintivo, concurrimos al potenciamiento de un diálogo que
pudo haberse explicitado con motivo de la visita, apenas iniciados los sesenta, del
sociólogo norteamericano a la ciudad de Río de Janeiro, invitado por el mismo
organismo que hubo de recibir a Stavenhagen un par de años después. De aquella
exposición del –para ese momento– ya fallecido sociólogo, González Casanova
hizo uso en su precursor ensayo y retomó así sus argumentos: “Mills (…) observó
con precisión hace algunos años: (…) Las secciones desarrolladas en el interior del
mundo subdesarrollado –en la capital y en la costa– son una curiosa especie de
poder imperialista que tiene, a su modo, colonias internas”12. Pero en la hipótesis
del autor de La imaginación sociológica pudo haber influido también el agudizamiento
del conflicto de los derechos humanos en su propio país. La mitad del siglo xx no
solamente ve erigirse a los Estados Unidos como país que concentrará la hegemonía
indiscutible del sistema internacional, sino que en su hinterland muestra la política de
“reservaciones”, para los pueblos originarios debido al despliegue en la conquista
del oeste; a lo que se suma la condición de confinamiento de la población negra
en la forma de gueto, herencia innegable del racismo, la segregación y la esclavitud,
con vigencia tan tardía en múltiples ciudades de la unión norteamericana. No sería
arbitrario sostener entonces que el sociólogo norteamericano, tan sensible a los
temas del poder y la política13, llegase a analizar ese proceso de edificación histórica
del imperio del siglo xx a través de la instauración de verdaderas “colonias internas”
como palancas de la expansión y apropiación territorial y de la acumulación de
capital. La política racista y de no reconocimiento de los derechos humanos que
se vive en múltiples suburbios de varias ciudades estadounidenses es caracterizada
por esa misma época por Amiri Baraka en términos semejantes, pero desde un giro
anticolonialista quizá más acentuado. El análisis de este importante activista político
negro llega a ser tan incisivo como el de Mills, cuando señala que
los africanos, asiáticos y latinoamericanos (…) hoy dan que hablar debido a
su nacionalismo, es decir a la opción militante de la doctrina que considera
que los intereses del propio pueblo vienen antes que los de un pueblo
extranjero, o sea los Estados Unidos (…). Y son los nuevos nacionalismos en
12
Pablo González Casanova, Sociología de la explotación, 87.
13
En 1960, un par de años antes de su prematuro fallecimiento, Fondo de Cultura Económica
publicó en México su alegato Escucha Yanqui. Sensible también al significado del estallido
del proceso revolucionario en Cuba lo fue el poeta, escritor, crítico musical negro afro-
estadounidense e intelectual de formación marxista Amiri Baraka, anteriormente conocido
como LeRoi Jones, quien en ese mismo año publicó su ensayo “Cuba libre” luego de un viaje a
La Habana. Ver LeRoi Jones, De vuelta a casa (Buenos Aires: Editorial Tiempo Contemporáneo,
1969), 9-52.
José Gandarilla
todas partes los que señalan dramáticamente el camino que deberá tomar
nuestra propia lucha. En Norteamérica, negro es un país (…). El hombre
negro ha sido aislado y se le ha hecho vivir en su propia patria de color. Si
uno es negro, el único camino hacia la tierra firme de la vida norteamericana
está en la obsecuencia, la cobardía y la pérdida de la virilidad (…). Estos son
los caminos del hombre blanco. Ya es hora de que construyamos nuestro
camino (…). La lucha del negro en Norteamérica es sólo un microcosmos de
la lucha de los nuevos países en todo el mundo14.
Ya antes, en un recuento previo15 (no el que elaboró en el umbral del nuevo milenio),
González Casanova reseñaría la incidencia de ese entendimiento de la cuestión de
las “colonias internas”, así como que la perpetuación de situaciones de privilegio
que acompañan al ejercicio de ese poder es lo que impide anular dicha situación.
Desde aquella época, el autor mexicano acepta dicha influencia y cómo es que
ella operó sobre su planteamiento del “colonialismo interno”. Lo hizo a mediados
de los años setenta con motivo de los diálogos con su amigo “conservador”, el
sociólogo estadounidense Joseph A. Khal, y a pregunta de este sobre el modo de
argumentación que subyace a su obra La democracia en México, respondía el mexicano,
según lo reseña Torres Guillén, que
antes de redactar su obra más importante, había escrito algunos artículos

en los cuales exponía la mala distribución del ingreso, la cultura y el poder
en el país. Esas ideas se conectaron después con algunas discusiones más
generales acerca del marginalismo que surgieron de las reuniones de Río de
Janeiro, a las que asistió C. Wright Mills (…) y con cierta influencia de los
primeros escritos sobre las sociedades duales de Jacques Lambert en Brasil16.
La cuestión del vínculo académico entre Ciudad de México y Río de Janeiro se

vuelve más significativa si recuperamos ciertos eventos ocurridos entre fines de
los cincuenta e inicios de los sesenta. En algunos círculos del claustro académico
se ha llegado a comentar que Stavenhagen, habiendo concluido su trabajo sobre
“colonialismo interno” y darlo como listo para publicarse en la revista que dirigía,
recibió en su oficina el ensayo de González Casanova y tuvo el gesto de publicarlo
cuanto antes (número de julio-septiembre), reservando su aportación para un
14
LeRoi Jones, De vuelta a casa, 70-71.
15
Joseph A. Kahl, Tres sociólogos latinoamericanos: Germani, González Casanova, Cardoso (Ciudad
de México: Universidad Nacional Autónoma de México-Escuela Nacional de Estudios
Profesionales Acatlán, 1986), 131-214.
16
Torres Guillén, Dialéctica de la imaginación, 38.
fascículo siguiente (octubre-diciembre)17. Lo cierto es que Rodolfo Stavenhagen

no resta mérito a quien fuera su profesor ni siquiera en la argumentación misma
de su texto, pues ahí señala que “Pablo González Casanova, haciendo un análisis
diferente e independiente, también plantea la existencia del colonialismo interno en
México. El presente ensayo expone un caso particular, que puede ser considerado dentro del enfoque
general de González Casanova”18.
La intercomunicación académica que venía dándose entre México y Brasil se
muestra a tal punto importante en varios hechos que incidirán notoriamente en
la difusión de la obra de González Casanova (el artículo que ya en 1962 había
publicado en la Revista América Latina, “Sociedad plural y democracia: el caso de
México”, no es retomado íntegramente en La democracia en México, pero sí es citado
al inicio del libro), así como en el posicionamiento de la categoría “colonialismo
interno”(que ocupará un lugar central en las dos obras teóricas posteriores más
significativas, tanto en Las categorías del desarrollo económico y la investigación en ciencias
sociales como en Sociología de la explotación). Esta categoría despunta como una de las
aportaciones que, a comienzos de la agitada década de los sesenta, destacan para un
uso crítico que, promovido desde América Latina y el Caribe, alcanzarán impacto
en varias regiones del área geopolítica del “tercer mundo” (como era denominado
en esa época). Así, en términos de su difusión a otros idiomas, los trabajos pioneros
de González Casanova y de Stavenhagen son rápidamente traducidos al inglés en
1965 en la prestigiosa Studies in Comparative International Development. Curiosamente,
es a esta publicación que Aníbal Quijano, y otros pensadores decoloniales refieren
cuando hacen mención a esta teorización. En el Cono Sur, durante los años sesenta
van a sucederse ediciones importantes de los trabajos de González Casanova tanto
en obras colectivas como exclusivas del autor, sea en Santiago de Chile, como en
Buenos Aires, en revistas o libros19.
17
Pablo González Casanova, “Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo”, America
Latina. Boletim do Centro Latino-Americano de Pesquisas em Ciências Sociais 3 (1963); Rodolfo
Stavenhagen, “Clases, colonialismo y aculturación”, America Latina. Boletim do Centro Latino-
Americano de Pesquisas em Ciências Sociais 4 (1963).
18
Rodolfo Stavenhagen, Clases, colonialismo y aculturación. Ensayo sobre un sistema de relaciones
interétnicas en Mesoamérica (Ciudad de Guatemala: Ministerio de Educación, 1977), 58, cursivas
mías.
19
Por ejemplo, en André Gunder Frank et al., La sociología subdesarrollante (Montevideo: Ediciones
Aportes, 1969); y en Pablo González Casanova, “México: desarrollo y subdesarrollo”, Desarrollo
Económico (Universidad de Buenos Aires) 3, no. 1/2 (1963): 285-302, y Las categorías del desarrollo
económico y la investigación en ciencias sociales (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1968).
José Gandarilla
La vía analítica que prepara la enunciación

del “colonialismo interno”
Se puede afirmar que, al menos desde la segunda mitad de los años cincuenta,
González Casanova venía experimentando una transición: “[D]e la historia de
las ideas, en París, pasé a la historia y sociología del conocimiento y fui poco a
poco acercándome al siglo xx”20. Esa ruta de acceso al quehacer sociológico se
enmarca en una cierta aproximación al campo cultural, una que advierte que “no
solo cuenta el pensamiento prohibido sino el pensamiento atractivo; es más, las
luchas principales se dan entre el pensamiento atractivo (…) [y el pensamiento
perseguido]”21. Nuestro autor se mira a sí mismo en retrospectiva ya desde aquel
entonces como “preocupado de lo perseguido”, y así lo justifica: “[A]lgo había sin
duda en mi conciencia que desde entonces me llevó a estudiar ideas y sentimientos
que el estado perseguía. De otra manera no me explico que durante tantos años
y hasta hoy siga estudiando el pensamiento prohibido”22. La batalla en el terreno
de las ideas, la lucha por el campo intelectual, se juega en la digresión interna del
pensador en términos de no sucumbir al pensamiento atractivo, esa perniciosa dimensión
del trabajo académico y de un maniatado ejercicio del pensamiento en que se
reproduce lo existente pues, en el marco social, se reduce el campo de posibilidades
de construcción colectiva a lo ya instituido, a lo que está ya dado en cuanto tal y
que ronda “lugares comunes” del establishment. La vocación desmitificadora en el
trato de los conceptos que va cubriendo durante sus primeros trabajos ya anuncia
preocupaciones posteriores, y en aquel entonces encamina ese propósito en dos de
los volúmenes escritos a su regreso de Francia23 y en su temprano ensayo, quizá
el más significativo24. Cada uno de estos trabajos es una apuesta por la disputa
del rigor en el uso de los conceptos, pero también una incursión de la que extrae
ejemplos ilustrativos de un “conocimiento prohibido”, puesto que ya, desde aquella
época, asume trabajar sobre un problema principal, “no (…) el de la persecución del
20
Pablo González Casanova, “El pensamiento perseguido”, en Inquisición novohispana, ed.
Noemí Quezada et al. (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México-
Universidad Autónoma Metropolitana, 2000), 38.
21
Ibíd., 37.
22
Ibídem.
23
Pablo González Casanova, La ideología norteamericana sobre inversiones extranjeras (Ciudad de
México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1955); La literatura perseguida en la crisis
de la Colonia (Ciudad de México: El Colegio de México, 1958).
24
“El don, las inversiones extranjeras y la teoría social”, en Cuadernos del Seminario de Problemas
Científicos y Filosóficos 2. Segunda serie (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de
México, 1957): 15-39.
pensamiento sino el del conocimiento perseguido; del conocimiento al que se teme

y persigue tanto desde el punto de vista de la comprensión como de la educación”25.
Este aspecto es importante si referimos la intención de clarificación que
se alcanza con el uso del concepto de “colonialismo interno”, tanto hacia la
obra posterior (como se ha hecho preferentemente) como con relación a la que
le antecedió, lo cual nos muestra una faceta no suficientemente atendida de la
cuestión: la de obrar en calidad de ejercicio útil para mostrar ciertos atributos de
las categorías, en cuanto contribuyen a la revelación de ciertos contenidos de la
realidad que, de otro modo, quedarían encubiertos, y también como expresión de
la necesidad de ampliación, profundización o desplazamiento de ciertos conceptos,
debido a la emergencia misma de situaciones en el orden de lo real que reclaman su
expresión bajo otros usos de las categorías. Si ya en su obra temprana de 1955 esto se
vislumbraba con la crítica a la noción del “concepto norteamericano de inversiones
extranjeras” y sus conceptos derivados “ayuda técnica” y “desarrollo”, ello fue
realizado con el objetivo de subrayar, en la práctica profesional de los cientistas
sociales y en los memorándum e informes de organismos internacionales, dos
cuestiones importantes: por un lado “el descubrimiento de su contenido ideológico
especifico”26, y por el otro la existencia de conceptos tabú27 como lo eran, para el
referido tema, los términos de “extracción de ganancias” de la economía huésped y
de “expansión imperialista” sobre Latinoamérica.
De aquel estudio de “sociología del conocimiento económico”28 se desprendía
también que el concepto de “inversiones extranjeras” eludía toda referencia
a “utilidades” e “imperialismo”, y los volcaba a la condición de “concepto[s]
reprimido[s]”29. El sostenimiento de ese “programa de investigación” se vislumbra
hasta en el título del trabajo que cierra esa etapa de su reflexión (Las categorías del
desarrollo económico y la investigación en ciencias sociales30), reeditado veinte años después
25
González Casanova, “El pensamiento perseguido”, 43.
26
González Casanova, La ideología norteamericana, 9.
27
También aquí podríamos establecer un interesante paralelismo entre lo que González
Casanova clasifica como “conceptos tabú” en sus trabajos de fines de los años cincuenta y lo
que, en 1962, en su ensayo “‘Negro’ es un país”, LeRoi Jones (Amiri Baraka) detecta como el
uso de “una creciente lista de palabras ‘sucias’, que hacen retorcerse a los norteamericanos”
(LeRoi Jones, De vuelta a casa, 71) y que incluyen no solo al comunismo sino también la
expresión de cierto nacionalismo anticolonial, aquel que se defiende de los “propios intereses”
estadounidenses.
28
González Casanova, La ideología norteamericana, 11.
29
Ibíd., 165.
30
Pablo González Casanova, Las categorías del desarrollo económico y la investigación en ciencias
sociales (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de
Investigaciones Sociales, 1967), 121.
José Gandarilla
con un título igual de significativo (La falacia de la investigación en ciencias sociales31),

obra de la que se han extraído conclusiones metodológicas importantísimas32. No
es ocioso señalar otra posible conexión igual de importante, y que dice relación con
destacar el cometido político de la reflexión estructurada alrededor del concepto
de colonialismo interno. En la introducción de aquel trabajo se hace mención del
propósito principal en los siguientes términos:
[S]ituar las ideas, explicar su contenido intelectual, cultural y social. Esta

situación de las ideas y esta búsqueda de su sentido intelectual y social,
cuando se realiza metódicamente se refiere a las ideas como ideologías. Las
ideologías son conjuntos o sistemas de ideas que implícita o explícitamente
aparecen con su doble sentido: intelectual y social33.
Y se contempla en ello otra serie de consecuencias: “[U]na percepción o una idea o

un conocimiento no pueden ser analizados científicamente sin ser relacionados en
su interioridad intelectual y en su exterioridad social, porque en la realidad están
relacionados con la estructura intelectual y con la estructura social”34. Así le estaba
aconteciendo en cuanto al curso mismo de publicación de su obra sobre el México
contemporáneo, en la cual ya estaba plasmada su contienda no solo por alcanzar
un mayor rigor en el uso de los conceptos, sino que en este trajín se jugaba un cierto
significado de atreverse a experimentar con la democracia:
[P]asé a dos temas centrales en mi trabajo: el de la democracia y el de

la explotación. Ambos temas me hicieron vivir en carne propia, aunque
con suavidad, las nuevas formas de perseguir el pensamiento. Hablar de
democracia en México en aquella época –me refiero a los sesentas– estaba
por lo menos mal visto. Los marxista-leninistas consideraban que la
democracia era una categoría burguesa, y los diazordacistas que era una
“idea extraña”. La Junta de Gobierno del Fondo de Cultura Económica
aprobó por unanimidad publicar mi libro sobre La democracia en México, y así
me lo anunció con mucho gozo don Arnaldo Orfila Reynal, pero unos días
después me llamó consternado para decirme que el Presidente de la Junta
había enviado la consabida orden del: Non imprimátur y que la mayoría de
31
Pablo González Casanova, La falacia de la investigación en ciencias sociales. Estudio de la técnica
social (Ciudad de México: Océano editores, 1987), 199.
32
Marcos Roitman, “Prólogo. Pablo González Casanova en la sociología latinoamericana: La
ética del compromiso”, en Explotación, colonialismo y lucha por la democracia en América Latina,
ed. Pablo González Casanova (Ciudad de México: Editorial Akal, 2017), 5-48.
33
González Casanova, La ideología norteamericana, 10-11.
34
Ibíd., 12.
los miembros de la junta con excepción de don Jesús Silva Herzog habían
aceptado a cabalidad, diciendo aquello de “obedezco y cumplo”35.
El propósito de La democracia en México, en la que el florecimiento de nuestra tradición

sociológica hunde su raíz, era justamente calibrar historia, contenidos y alcances
del orden político moderno en el país, cuestión que era pasada por el tamiz de ese
concepto central. Dos afirmaciones, en su contundencia, resumen su alegato:
El problema indígena es esencialmente un problema de colonialismo

interno. Las comunidades indígenas son nuestras colonias internas, son una
colonia en el interior de los límites nacionales (…). El problema indígena
sigue teniendo magnitud nacional: define el modo mismo de ser la nación36.
Con este cuadro de premisas se irán dando pasos en dirección a consolidar estos
nuevos hallazgos, de tal manera que la profundización del análisis se corresponda
con el desplazamiento de los principales referentes en el trato del tema (entre otros
los de marginalismo, desigualdad, aculturación), que van dejando lugar al nuevo
entramado conceptual y que, con posterioridad (un lustro después) ha de transitar
hacia otro vuelco: desde el colonialismo interno a la intención de construir una
“sociología de la explotación”37. Esos distanciamientos también se establecen
con respecto a ciertos contenidos disciplinarios; uno de ellos sintetiza una crítica
definitiva, y así la enuncia González Casanova:
[L]a antropología mexicana (…) nunca tuvo un sentido anticolonialista

(…) influida por la metodología de una ciencia que precisamente surgió en
los países metropolitanos para el estudio y control de los habitantes de sus
colonias, no pudo proponerse como tema central de estudio el problema del
indígena como una cuestión colonial y como un problema eminentemente
político38.
Este tipo de precaución en la recepción de un bagaje disciplinario (sea la

antropología, la economía, la historia o la cultura) para propósitos de ampliación
de la zona de conocimiento a atender y de los registros a privilegiar, tendrá sus
35
González Casanova, El pensamiento perseguido, 39-40.
36
Pablo González Casanova, La democracia en México (Ciudad de México: Editorial Era, 1965),
82-86.
37
José Guadalupe Gandarilla, “América Latina en la conformación de la economía-mundo
capitalista: las transferencias de excedente en el tiempo largo de la historia, y en la época
actual”, en Crítica y teoría en el pensamiento social latinoamericano, ed. Fernanda Beigel et al., 77-
152 (Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2006).
38
Pablo González Casanova, Explotación, colonialismo y lucha por la democracia en América Latina
(Madrid: Ediciones Akal, 2017), 113.
José Gandarilla
consecuencias en el plano de la ejecución de un uso que va del plano teórico al

metodológico y de éstos al campo político-social. Ese elemento se expresa de modo
claro en esta sentencia:
El colonialismo interno corresponde a una estructura de relaciones sociales

de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos (...).
Siendo una categoría que estudia fenómenos de conflicto y explotación [vale
aquí recordar lo dicho antes respecto al enfoque de Stavenhagen], (…) el
colonialismo interno, como otras categorías similares, amerita un estudio
analítico y objetivo si queremos avanzar en su comprensión y derivar de su
conocimiento preciso, su riqueza explicativa y operacional39.
El colonialismo interno en el examen de lo social y en la

búsqueda de su nuevo sentido
Ya desde el inicio del artículo en que el nuevo concepto fuera anunciado, nuestro
autor se dedicaba a ilustrar los rendimientos heurísticos que se obtendrían de operar
(cuando se justifica) ciertas “extrapolaciones de las categorías”, toda vez que el
objeto del ensayo era
precisar el carácter relativamente intercambiable de la noción de

colonialismo y de estructura colonial, haciendo hincapié en el colonialismo
como un fenómeno interno (…) cuyo valor explicativo para los problemas de
desarrollo quizá resulte cada vez más importante40.
Conforme avanza en sus páginas, el diagnóstico va exponiendo otros niveles de

la argumentación; por ejemplo, que “el desarrollo internacional ocurre dentro de
una estructura colonial”41, afirmación que no se limita a servir de marco general
o contextual sino desde la que nuestro autor transita hacia la identificación de las
lógicas sistémicas, que operan en la dirección de
aumentar (…) las desigualdades económicas, políticas y culturales entre

la metrópoli y la colonia y también la desigualdad interna, entre los
metropolitanos y los indígenas: desigualdades raciales, de castas, de
fueros, religiosas, rurales y urbanas, de clases. Esta desigualdad universal
39
González Casanova, “Sociedad plural…”, 32.
40
González Casanova, Sociología de la explotación, 186.
41
Ibíd., 191.
tiene particular importancia para la comprensión de la sociedad colonial,

y está estrechamente vinculada a la dinámica de las sociedades duales o
plurales, en que la cultura dominante –colonialista– oprime y discrimina a
la colonizada42.
Es así como el uso de determinada categoría, y la multiplicación de los planos en

que se visualiza su sentido, comparecen con relación al estatus del conocimiento,
y también lo hacen con relación al estatuto de lo social, esto es, de su lugar o del
lugar de sus contenidos con relación a la consecución de lo democrático en la
sociedad –el calado de esta preocupación prevalece hasta su obra reciente–43. El
sentido acusatorio que se lee en aquella formulación de inicios de los años sesenta
está orientado a detectar problemas o insuficiencias que recorren toda la vida
republicana de nuestros países, toda vez que,
al lograr su independencia las antiguas colonias, no cambia sustancialmente

su estructura internacional e interna. La estructura social internacional
continúa en gran parte siendo la misma y amerita una política de
“descolonización” (…) en el terreno interno ocurre otro tanto, aunque el
problema no haya merecido el mismo énfasis44.
En la parte final del ensayo (y en eso hay también cierta similitud con lo dicho por
Stavenhagen en el texto publicado durante ese mismo año), la tensión que envuelve
a la categoría promete que esa especie de latencia pueda encaminar el análisis hacia
otros cauces. De tal manera, la reflexión sobre la cuestión del orden social en que se
han desenvuelto nuestros países asumirá, en ambos autores, la forma de un llamado
militante a la acción. Tal vez valga tomar nota de lo que afirma Stavenhagen en
este sentido:
La reacción a una relación de dominación-subordinación de tipo colonial,

por parte del grupo subordinado, es generalmente la lucha por su liberación
(en los más diversos niveles) (…) todos los colonialismos producen el
nacionalismo y las luchas por la independencia. La época colonial tampoco
estaba exenta de sus rebeliones indígenas45.
42
González Casanova, Explotación, colonialismo…, 132.
43
Pablo González Casanova, Las nuevas ciencias y las humanidades. De la academia a la política
(Barcelona: Editorial Anthropos, 2004).
44
45
Stavenhagen, Clases, colonialismo y aculturación, 56.
José Gandarilla
Aquí resulta interesante referir al hecho de que, en el caso de González Casanova,

la manera de cerrar el ensayo sufre un cambio importante, pues de un final que
concluía diciendo que
[la categoría] puede tener un valor económico y político para acelerar estos
procesos e idear instrumentos específicos –infraestructurales, económicos,
políticos y educacionales– que aceleren deliberadamente los procesos de
descolonización no sólo externa sino interna y, por ende, los procesos de
desarrollo46.
Nuestro autor ha de pasar a un planteamiento más enjundioso. Las razones del

cambio son ilustrativas no únicamente de un tono autocrítico sino de una muestra
de sensibilidad con respecto al devenir de la política y cómo esto incide en la
creación intelectual. Nuestro autor lo testimonia del siguiente modo:
[E]n 1968 tuve que reformular algunas hipótesis sobre mi país (…) mis hijos,
encabezados por Pablo, me enseñaron a deshacerme de mi estilo de pensar
lombardista o populista. Con enorme dificultad aprendí con ellos, y con su
generación, a dar a la democracia, en la que siempre había pensado, un
nuevo contenido y un nuevo impulso47.
González Casanova intervendrá así su texto para que, en la edición de Sociología de

la explotación, figure una conclusión que conecte de otra manera sus alcances y los
sujetos ejecutores de dichos objetivos. Hay entonces una reorientación del énfasis,
pues de exaltar “la política de los gobiernos nacionales” se pasa a subrayar que ese
plano (que no desaparece del enunciado) no solo cede su sitio a nuevos protagonistas,
sino que operaría en la dirección que estos últimos le impongan. La frase que cierra
el planteamiento en la edición definitiva muestra que la categoría de “colonialismo
interno” cumple otro propósito, que tiene que ver con su
valor práctico y político (…) [que es el de] ser la base de una lucha contra el
colonialismo, como fenómeno no sólo internacional sino interno, y derivar
en movimientos políticos y revolucionarios que superen los conceptos de
integración racial o de lucha racial, ampliando la estrategia de los trabajadores
colonizados”48.
46
González Casanova, “Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo”, 32.
47
González Casanova, Explotación, colonialismo…, 62.
48
Formulada de este modo, esta perspectiva no podría ser más coincidente con la
proposición que extraíamos del trabajo de Stavenhagen49. Es cierto que se trata de
un hecho vivenciado por quienes (posteriores animadores principales del campo
intelectual de izquierdas) están siendo estremecidos por su época, pero también
ofrece otro tipo de indicaciones. Una de ellas va en dirección a cómo los momentos
de autognosis promueven y propician la autocrítica y, de otro lado, cómo esos
movimientos de las estructuras del saber ilustran los dinamismos del pensar-saber
de sujetos que, en ese movimiento y dinamismo, expresan los entre-juegos del
campo del poder. Así, con relación a la primera cuestión, es bien sabido que
González Casanova toma nota del diálogo implícito y fraterno que Stavenhagen,
en sus “Siete tesis equivocadas…”50, y tantos otros autores, en múltiples escritos,
le sugieren críticamente en cuanto a lo insostenible de las tesis del dualismo
estructural, o de cierta tentativa culturalista51. De ahí que, como se ha señalado,
su respuesta fuera que en los trabajos que giran alrededor de la categoría
“colonialismo interno”, la remisión a la cuestión del dualismo es descriptiva y no
analítica ni menos aún de afinidad teórica. Relacionado con eso, nuestro autor ha
expuesto en otras oportunidades que no pretendía abandonar el análisis nutrido
de un eje tan preciado para la tradición como es el correspondiente a la lucha
de clases, sino que pretendía complejizar, con la inclusión de otros elementos,
la dialéctica del análisis de clase. En su Sociología de la explotación (trabajo que
incluye como capítulo primero y segundo lo escrito años atrás sobre colonialismo
interno) el uso de ese recurso del pensamiento se extiende hasta el punto de que,
como él mismo lo ha reconocido, llegó a predominar en su propuesta teórica una
exposición muy refinada en un plano (estadístico, de formalización matemática) al
costo de que estos agregados, de sentido analítico formal, tal vez hayan operado
49
En este punto, tal vez valga la pena señalar también un último elemento de coincidencia
con el análisis marxista de LeRoi Jones (Amiri Baraka), sostenido en su muy sintético
ensayo de 1962 “ ‘Negro’ es un país” respecto a la situación social del negro en los Estados
Unidos y de sus posibles alternativas, pues ahí se encaminaba la premisa política hacia una
consigna que aglutine la acción: “[L]a lucha avanza para asegurar que ningún hombre tenga
derecho a dictar la vida de otro hombre. La lucha no es sólo por la ‘igualdad’, o por ‘mejores
empleos’, o ‘mejores escuelas’, y el resto de esos menguados ‘clichés’ liberales: es para liberar
completamente al hombre negro de la dominación del hombre blanco. Nada más (…). La
idea de una ‘sociedad toda negra’ dentro de la superestructura de una sociedad toda blanca
es igualmente inútil (aunque fuera posible). Somos norteamericanos, y esta es nuestra fuerza
y nuestra desesperación. La lucha es por la independencia, no por la separación (…) o por la
asimilación (…). Y debemos actuar ahora en lo que veo como un extremo ‘nacionalismo’, es
decir, a favor de los mejores intereses de nuestro país, cuyo nombre el resto de Norteamérica
nos ha metido a golpes en la cabeza durante cuatrocientos años: Negro”, en LeRoi Jones, De
vuelta a casa, 70-72.
50
Rodolfo Stavenhagen, “Siete tesis equivocadas sobre América Latina”, en Sociología y
subdesarrollo (Ciudad de México: Nuestro Tiempo ediciones, 1981), 15-84.
51
Jaime Torres Guillén, “El carácter analítico y político del concepto de colonialismo interno de
Pablo González Casanova”, Desacatos 45 (2014): 85-98.
José Gandarilla
un sesgo excesivo. Pretender disponer de un “sistema abstracto”, tal vez haya

significado el sacrificio de su expresión en cuanto “sistema histórico”.
Conclusión
En lo planteado hasta aquí hemos pretendido mostrar que, por un lado, si bien
la reformulación o redefinición de los conceptos pone, en ocasiones, exigencias
inalcanzables en el plano analítico, termina por colocarnos ante otros desafíos,
puesto que siempre habrá un déficit de la teoría respecto a la realidad. Desde otro
ángulo (esto es, en cuanto al plano de la praxis política) esas mudanzas de sentido
pueden propiciar estremecimientos y cambios de orientación que incluso pueden
poner en riesgo la consecuencia (el ser consecuentes) con lo que se ha sostenido en
el plano de las ideas. No es éste el caso de los autores que hemos venido reseñando,
toda vez que incluso puede afirmarse que, conforme el paso del tiempo, la realidad
política de nuestros países se cimbró con nuevas problemáticas que estremecieron el
orden político y la historia de nuestros estados-nación, y ellos estuvieron –y González
Casanova está– al pie de la batalla. Para el caso que nos ocupa, la del protagonismo
creciente de la lucha de los pueblos indios, la agenda política de nuestros autores los
derivó a posiciones de responsabilidad principal en el plano nacional e internacional.
Ellos fueron perseverantes con su trabajo respecto a los conceptos, ya previsto en
sus trabajos anteriores, y tuvieron la capacidad de renovar sus contenidos y alcances
(sobre todo en la cuestión de las autonomías) y con ello renovar la discusión pública
y hasta de la gestión, defensa y jurisprudencia ante tanto agravio cometido sobre
nuestros pueblos originarios. Por ello es que en un trabajo en el que revisa cómo se
han reestructurado las ciencias sociales del continente y donde destaca cómo ese
proceso se ha dado en cuando menos diez propuestas conceptuales que surgieron
de la región, González Casanova no le escatima actualidad alguna a su propuesta y
afirma de ella algo que podemos suscribir en calidad de conclusión:
La validez explicativa del colonialismo interno en los fenómenos de

discriminación, racismo, depredación, parasitismo y expoliación de las
etnias conquistadas y reconquistadas es fundamental para un planteamiento
alternativo a favor de las autonomías étnicas y pluriétnicas (…). La
articulación de las luchas por las autonomías con las de los pueblos es
particularmente útil para enfrentar los fenómenos de dominación y
explotación y para enriquecer las alternativas democráticas de los pueblos52.
52
Pablo González Casanova, Reestructuración de las ciencias sociales. Hacia un nuevo paradigma
(Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México-Centro de Investigaciones
Interdisciplinares en Ciencias y Humanidades, 1998), 20.
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González Casanova”. Desacatos 45 (2014): 85-98.
José Gandarilla. Investigador titular del Centro de Investigaciones

Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional
Autónoma de México (Ciudad de México, México). Licenciado en Economía y
maestro en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de
México. Doctor en Filosofía Política por la Universidad Autónoma Metropolitana-
Iztapalapa. Su trabajo Asedios a la totalidad. Poder y política en la modernidad, desde un
encare de-colonial (2012) obtuvo Mención Honorífica del Premio Libertador al
Pensamiento Crítico en 2012, y el Premio Frantz Fanon Award for Outstanding
Book in Caribbean Thought, de la Asociación Filosófica del Caribe, en 2015. Sus
más recientes libros son Modernidad, crisis y crítica (Ciudad de México: Universidad
Nacional Autónoma de México, 2015) y Universidad, conocimiento y complejidad.
Aproximaciones desde un pensar crítico (La Paz: Universidad Mayor de San Andrés,
2014). Es coordinador de los libros América y el Caribe en el cruce de la modernidad y
la colonialidad (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México,
2014), La crítica en el margen. Hacia una cartografía conceptual para rediscutir la modernidad
(Ciudad de México, México: Editorial Akal, 2016). Sus líneas de investigación se
inscriben en la sociología y filosofía latinoamericana, marxismo y teoría crítica del
capitalismo, y filosofía política de la modernidad desde una perspectiva de-colonial.
Correo electrónico: joseg@unam.mx.
Pléyade21/enro-jui(2018)
onlie issn 0719-369
issn 0718-65x/p.163-181
Crítica1desd1América1Latinæ1losfía1
política y modernidad1
Enrique Dussel2
Universidad Autónoma de la Ciudad de México
Nicolás Del Valle Orellana3

Universidad Diego Portales
Recibido: 29 de noviembre de 2017

Resumen
Esta entrevista aborda la obra del filósofo Enrique Dussel a la luz de sus contribuciones al
pensamiento crítico contemporáneo, con especial énfasis en las transferencias de conocimientos
entre Europa y América Latina. Discutiendo la configuración del pensamiento del autor, la
entrevista comienza con las influencias de la filosofía continental europea en sus trabajos,
para luego señalar los debates desde América Latina que ayudaron a definir una crítica
latinoamericana. Finalmente, se introducen algunas reflexiones sobre la crítica del capitalismo,
la modernidad y la política emancipatoria en el pensamiento crítico latinoamericano.
Palabras clave
Crítica, Modernidad, Filosofía, Europa, América Latina.
1
Esta entrevista se enmarca en el proyecto de investigación “¿Una teoría crítica latinoamericana?
La Influencia de la Escuela de Frankfurt en el pensamiento de Nelly Richard, Santiago Castro-
Gómez y Enrique Dussel”, financiado por el Instituto Ibero-Americano de Berlín, Fundación
del Patrimonio Cultural Alemán (2015). Agradezco profundamente las contribuciones de
Fernando González y Damián Gálvez, pues sin ellos esta entrevista habría sido imposible.
2
Profesor de Filosofía del Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional Autónoma de México (Ciudad de México, México). Correo electrónico:
dussamb@unam.mx.
3
Investigador adjunto de la Universidad Diego Portales (Santiago, Chile). Correo electrónico:
nicolasdelvalle.o@gmail.com.
163
Criticism from Latin America:

Philosophy, Politics and Modernity
Abstract
This interview addresses the work of the philosopher Enrique Dussel in the light of his
contributions to the contemporary critical thought, with special emphasis on the knowledge
transfers between Europe and Latin America. Discussing the configuration of the author’s
thought, the interview begins with the influences of continental European philosophy in
his works, to then point out the debates from Latin America that helped to define a Latin
American critique. Finally, some reflections on the critique of capitalism, modernity and
emancipatory politics in Latin American critical thought are introduced.
Keywords
Critique, Modernity, Philosophy, Europe, Latin America.
Introducción
La obra de Enrique Dussel es una de las más prolíficas de toda América Latina,
sobre todo cuando pensamos en los fundamentos filosóficos del pensamiento
latinoamericano contemporáneo. No solo se internó en las grandes preguntas de la
filosofía occidental, sino que al mismo tiempo se cuestionó por las condiciones de
posibilidad de dicho pensamiento. Su filosofía ya no se pregunta por las condiciones
trascendentales, como lo hace gran parte de la filosofía europea; más bien, su
pensamiento fue crítico de ella en tanto se cuestiona las condiciones sociales e
históricas de la filosofía, y con ello, del occidente moderno. Esta es la herencia de la
crítica materialista de la economía política inaugurada por Marx y reconfigurada
posteriormente por la Escuela de Frankfurt. En este sentido, como los derroteros
de su pensamiento lo expresan, hacer una crítica de la filosofía occidental significa
reconstruir genealógicamente las relaciones de poder que posibilitaron su existencia.
Su propio trabajo –como Dussel señala en esta entrevista– es resultado de este
dominio que yace entre Europa y América. Su trayectoria intelectual comenzó con
los griegos, pasando por la teología escolástica, hasta la fenomenología francesa y la
teoría crítica de mediados del siglo xx. Pero con la emergencia de Mayo del ‘68 y
las dictaduras cívico-militares en la región, la introducción a las lecturas de ciertos
críticos poshegelianos y la urgencia de las experiencias personales, profundizaron el
cuestionamiento de Dussel sobre el pensamiento filosófico. Hasta ese entonces, la
filosofía no era sino una compilación de autores, ideas y proposiciones de procedencia
europea. La filosofía, que no es sino europea, se erigió sobre la violencia que significó
el proceso de colonización sobre todo el mundo. Esto, dejaba en la encrucijada a los
intelectuales que desde la crítica deseaban proponer un pensamiento emancipatorio
desde América Latina. ¿Es posible una filosofía desde la región? ¿El pensamiento
europeo es la auténtica filosofía, haciendo que todo intento latinoamericano fuera
una reproducción de los centros europeos?
La apuesta de la filosofía y la teología de la liberación fue una respuesta a estas
preguntas. En el fuego de la discusión con Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy, la
obra de Dussel tomó una perspectiva más alejada del eurocentrismo. Dussel sostuvo
que no solo es posible, sino que ya acontece una filosofía en América Latina. El
asunto no es que no ha nacido un Kant, un Hegel o un Heidegger latinoamericano.
Por el contrario, todo pensador latinoamericano de ese calibre quedaría relegado
debido a su posición colonial, periférica. Sin embargo, a diferencia de Salazar
Bondy, Enrique Dussel sostiene que sí hay una filosofía auténtica desde América
Latina, pero ésta requiere reflexionar críticamente respecto de esta negatividad que
significa la herida colonial. Desde aquí es que nace la filosofía de la liberación. Esta
discusión persiste aún hasta el día de hoy, pero en otros términos. En clave colonial:
si América Latina emerge históricamente con la ampliación mundial del poder
europeo, ¿acaso no todo pensamiento latinoamericano es colonial, demasiado

colonial? ¿Es posible pensar desde América Latina y fuera de lo que Salazar Bondy
llamaba “cultura de dominación” europea? Leopoldo Zea planteaba críticamente
estas preguntas. Pensamos en la lengua del dominador, desde la cultura dominante,
por lo que el destino de una filosofía desde la región es imposible.
Las preguntas señaladas más arriba fueron las que desembocaron en la tesis
decolonial. Dussel señala la importancia de reflexionar sobre esta negatividad
de la condición colonial: para pensar latinoamericanamente se debe dejar de ser
colonias, se debe descolonizar el pensamiento. Este ejercicio presentará un conjunto
de desafíos que son presentados sinópticamente en esta entrevista. El resultado de
pensar la crítica desde América Latina implica cuestionar la pretensión universalista
de Europa, reconocer que la modernidad comenzó con la colonización de América,
y formular un pensamiento crítico que reconociera su condición situada y particular,
pero que a su vez hiciera de ello su fuerza emancipatoria. Estas son las raíces de sus
propuestas éticas y políticas ligadas a la liberación.
Estos desafíos son tratados en este texto por medio de la reconstrucción de
la obra de Dussel. A través del diálogo de preguntas y respuestas, se profundizan
las apuestas del autor, así como se presentan los principales lineamientos del
pensamiento crítico latinoamericano. La primera parte de la entrevista se centra
en la crítica latinoamericana como resultado de una transferencia de saberes que
ocurre entre Europa y América Latina, para luego centrarse en las posibilidades
de un pensamiento crítico latinoamericano que pueda responder a su condición
colonial sin reproducir sus patrones de dominio. Esto último llevará a las propuestas
prácticas que se derivan de toda crítica, pues la crítica no sería mero pensamiento
abstracto, sino modos de abrirse a la realidad para poder transformarla. Este es el
itinerario del presente texto.
Herencia europea y latinoamericana

Nicolás Del Valle (N): Profesor Dussel, la influencia de Europa en su pensamiento filosófico
puede ser rastreada hasta sus primeros estudios sobre Aristóteles y Tomás de Aquino, pasando por
Marx, hasta Habermas. Tomando esto en consideración, ¿cuáles han sido las mayores influencias
del pensamiento europeo en su obra? A pesar de sus críticas a la filosofía europea, ¿qué elementos
rescata?
Enrique Dussel (E): Inevitablemente mi formación fue muy eurocéntrica. De
tal manera que si a veces critico lo eurocéntrico es porque me critico a mí mismo y
porque no logro sacar todos esos elementos. Nuestros estudios en filosofía empezaban
con los griegos, los presocráticos y demás. Trabajé sobre todo a Aristóteles con cinco
años de griego. Leí su obra completa. Y cuando quiero volver a pensar un tema
importante, siempre regreso a sus textos. Y ciertamente, la facultad donde estudié
era extraordinariamente conservadora, donde la Edad Media era muy estudiada,

con especial énfasis en el pensamiento de Tomás de Aquino, a quien lo tengo en mi
biblioteca con varios libros. Lo he leído mucho. No últimamente, porque aborda
temas que ahora no estoy trabajando, pero en mi formación primera fue importante.
Después, yo diría, hubo una buena formación en una universidad de provincia4
donde veíamos a Descartes, Malebranche, Kant, Hegel –este último muy estudiado–,
y la fenomenología; que para mí era fundamental porque trabajaba ética con la
obra de Von Hildebrand, Max Scheler, y con algunos profesores que exigían el
alemán. Tuve un recorrido muy fuerte por la filosofía europea.
N: La herencia de la Escuela de Fráncfort usted la ha destacado en distintas ocasiones en su
obra, siendo discutidos desde Walter Benjamin hasta Jürgen Habermas. Un ejemplo es su libro
1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad”
(1994). En este libro, usted responde continuamente a El discurso filosófico de la modernidad
(1989) de Jürgen Habermas, precisamente por representar el paradigma. ¿Cuál es la relación entre
la teoría crítica y su pensamiento? ¿Es posible pensar una teoría crítica latinoamericana?
E: La recepción de la Escuela de Fráncfort en verdad fue muy posterior, porque
mi formación tradicional primero me llevó a España, luego me fui a Israel y después
a Francia, y recién ahí, en París, me zambullí en el pensamiento fenomenológico
de Merleau-Ponty, Sartre y Ricoeur, formándome como uno de sus alumnos en la
Universidad de la Sorbona. Es más, tengo algunos artículos en la revista de Ricoeur,
que era la de Emmanuel Mounier, Esprit5. Todo eso fue más tardío.
Después llegué a Alemania y descubrí a la Escuela de Fráncfort. Pero a la Escuela
de Fráncfort, se podría decir, la descubrí volviendo a América Latina en 1967. Ahí
empezó lentamente lo que vamos a llamar la influencia de Marcuse, Fanon y la
ruptura en el ‘68. Más tarde, con unos compañeros, comenzamos a estudiarla través
del pensamiento poshegeliano de Kierkegaard, Feuerbach y ahí entró Marx, que
todavía no había sido muy estudiado. De a poco la Escuela de Fráncfort se fue
manifestando en nuestro trabajo.
Pero realmente la estudié a fondo recién en los ochenta, en la discusión con
Karl Otto Apel6 que me llevó a meterme en el centro de ella y a debatirla por siete
años con él, que pertenecía a la segunda generación, como Jürgen Habermas. En
ese sentido, yo diría que la filosofía de la liberación de los setenta, heredera del ‘68,
va a tomar muy en serio a la Escuela de Fráncfort y en cierta manera va a definirse
como heredera de sus ideas principales. En cualquier caso, pienso que la Escuela
de Fráncfort entra también en una corriente de Adorno más escéptica, más liberal
4
Dussel se refiere a la Universidad Nacional de Cuyo, en Mendoza, Argentina [Nota del
Entrevistador].
5
Véase Enrique Dussel, “Chrétientés latino-américaines”, Esprit 7/8 (1965), 2-20.
6
Véase Enrique Dussel, Karl Otto Apel y Raúl Fornet-Betancourt, Fundamentación de la ética y
filosofía de la liberación (Ciudad de México: Siglo Veintiuno editores, 1992).
o socialdemócrata, que pierde su raigambre revolucionaria primera, y yo creo que

más bien nosotros en la filosofía de la liberación no la hemos perdido.
N: También usted ha mencionado cierta tradición fenomenológica en diferentes escritos. Husserl,
Heidegger, Scheler y Levinas aparecen varias veces a lo largo de sus trabajos. ¿Cuál es su relación
con esta tradición ética en clave fenomenológica?
E: La primera ética de la liberación parte de la fenomenología francesa. Como
dije anteriormente, con Merleau-Ponty, Sarte, Ricoeur –que traducía a Husserl
al francés–, pero después por varios años profundizamos en el pensamiento de
Martin Heidegger. Trabajamos su obra en equipo, así como después vamos a
trabajar a Marx en México.
A Heidegger lo leímos línea por línea, y ahí yo adquirí una crítica a la
modernidad desde la derecha heideggeriana primera. Y entiendo los escrúpulos,
porque hay quienes temen una crítica a la modernidad porque la derecha
cuestionaba el proyecto moderno, lo que bien puede ser visto como un pensamiento
tradicionalista que ataca a la modernidad desde el pasado medieval y entiendo que
esa corriente es un poco la heideggeriana. Pero yo, sin embargo, me transformé en
un antimoderno y en un posmoderno en la época por Heidegger y recién después
comenzamos a estudiar a los poshegelianos. Es importante recordar que en 1970
se celebra el segundo centenario del nacimiento de Hegel, y en ese contexto a mí
me interesó lo que pasaba con su generación posterior. 1841, 1842 y 1843, esos
años clave fueron objeto de dos o tres seminarios; Feuerbach, Kierkegaard y un
primer Marx no suficientemente crítico que posteriormente es radicalizado.
Pensamiento desde América Latina

N: A inicios de la década de los setenta surgió un debate filosófico que se preguntaba por la
posibilidad de la filosofía en América Latina entre Salazar Bondy y Leopoldo Zea. ¿Nos podría
decir cuál es la influencia de esta discusión en su pensamiento?
E: Mire, da la casualidad que justamente yo conocía a Salazar Bondy y al
venir a México me puse muy cerca del Zea latinoamericano. Ese debate no solo
lo observé, sino que también participé. Hay un disco que el otro día se lo mostré
a los y las estudiantes de la Universidad Nacional Autónoma de México, donde
aparece un texto de Salazar Bondy, de Zea y mío. No aparezco en la discusión
porque era un joven que venía recién surgiendo. Leopoldo Zea me descubrió
como filósofo de la liberación y me invitó a participar en ese texto en el que
también escribe Salazar Bondy. Como digo, no solamente observé el debate, sino
que también participé de él.
Yo estaba más bien en la corriente latinoamericanista de Zea, pero me parecía
muy interesante la objeción de Salazar Bondy cuando dice: “no hay una filosofía
auténtica”, ya que eso puso en cuestión todo el pensamiento latinoamericano y
al mismo tiempo era una idea que confrontaba con Europa. Eso fue en 1969 y
estuve en México el año '70. Yo tomé partido por Salazar Bondy, lo que no le
gustó mucho a Leopoldo Zea, quien respondió: “cómo no va a haber filosofía. La
filosofía es universal y se dio en América Latina”. De cierta manera Zea rechazó la
propuesta de Salazar Bondy, quien sostenía: “tenemos filosofía, pero no es buena,
no es como la europea, no tenemos un Hegel”. Eso yo lo admitía porque ¿dónde
estaba ese Hegel latinoamericano? Lo que pasa es que había varios Hegel, pero
desconocidos que nunca cobrarán la importancia del Hegel eurocéntrico porque
América Latina ocupaba una posición colonial. Esa era la posición Salazar Bondy.
Entonces yo le di la razón, pero con la siguiente observación: “Salazar afirma
que ‘no hay filosofía’ en la América Latina auténtica”, pero agregaría, hay filosofía
auténtica si pensamos esa negatividad. Ese fue el comienzo de la filosofía de la
liberación. Con esto quiero decir que nos corresponde pensar por qué no tuvimos
filosofía auténtica, y al pensar en eso, quizás, ya haya una filosofía auténtica y eso
es lo que Leopoldo Zea no aceptó. A Salazar Bondy, por el contrario, sí le gustó
la idea, lo hablamos, y cuando él estuvo en un congreso en Buenos Aires en 1973
y vio a ochocientos participantes, dijo: “este es un movimiento interesantísimo”.
Más aún, recuerdo que su señora una vez me dijo: “llegó de Buenos Aires
entusiasmado”. Y esto porque había visto todo un movimiento en la línea de
lo que él concebía. Pues bien, le dio una hepatitis y murió al año siguiente. Yo
pensaba trabajar mucho con Salazar Bondy, pero murió a los cuarenta y nueve
años en 1974.
N: Usted ha sostenido que la “filosofía europea no es universal”, haciendo una crítica
al eurocentrismo globalizado ¿Cuál es la relación que usted detecta entre el universalismo y el
latinoamericanismo? ¿Es el latinoamericanismo un particularismo?
E: Yo sostengo que la filosofía europea no es universal porque es europea.
Cabe recordar lo que se llamó el gran movimiento del idealismo alemán de
Schelling, Hegel, Hölderlin. Lo que pasa es que Europa tiene una centralidad
tal que se manifiesta como el sujeto de la modernidad e incluso es admitido aún
por sus colonias como lo universal. Pero, en estricto rigor, es la pretensión de
universalidad de una particularidad europea. Por consiguiente, hay que volver
esa universalidad a su particularidad, hay que “provincializar a Europa”, como
dicen los de la India7. Y América Latina, claro, es una particularidad como lo
son las demás, pero es una particularidad que acepta la universalidad europea. En
definitiva, si pensamos a Europa como una particularidad entonces sí se establecería
un diálogo horizontal y no vertical como ha sido hasta el presente.
N: En este contexto, la “descolonización del pensamiento” aparece como crítica del eurocentrismo
en un amplio debate de los estudios poscoloniales en la filosofía y las ciencias sociales. Al llamado
7
Dipesh Chakrabarty, Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica
(Barcelona: Tusquets Editores, 2008).
“giro decolonial” se asocian nombres como el suyo, el de Aníbal Quijano y otros. ¿Cuál es el
rol que cumple este giro en su pensamiento? ¿Cuál es la relación entre aquel grupo Modernidad-
Colonialidad del cual emergió este enfoque decolonial?
E: La pregunta de Salazar Bondy ya planteaba el tema de la colonialidad. El
argumento era el que sigue: somos colonia, y como somos colonia, tenemos un
pensamiento colonial que acepta a Europa y que no cultiva lo propio, y por lo
mismo no tenemos filosofía. La colonialidad estuvo presente en el pensamiento de
Salazar Bondy. Él en todo caso prefería hablar de “cultura de dominación”, de
una cultura que en tanto dominada aceptaba el orden político impuesto por las
metrópolis. De forma que en la obra de Salazar Bondy ya es posible encontrar un
germen del pensamiento decolonial que medita sobre la negatividad que significa
ser colonia.
Junto a esta palabra se usaba el término “periferia”. Éramos “periféricos”, del
tercer mundo y ahí la filosofía de la liberación plantea una pregunta en torno al
pensamiento europeo, japonés, ruso, latinoamericano, africano, del mundo árabe,
el sudeste asiático y hasta China, nunca colonia, pero sí periférica en la época.
Pensábamos en el mundo, no en la filosofía universal europea. Lo europeo solamente
era el centro de un mundo más grande.
Como digo, ahí estaba el germen del pensamiento decolonial que significa decir
“dejemos de ser colonias”. Decolonial, anticolonial, pero la colonialidad cobra
otro sentido al pensarse mundialmente en los setenta. Hasta donde yo sé eso no se
había hecho antes. La filosofía de la liberación era la primera filosofía de la historia
mundial que planteaba la universalidad de la filosofía, pensando que en un centro y
una periferia que se niega a sí misma y que acepta la eurocentralidad y esto en todas
partes: en India, China, África. Yo me movía por el mundo y veía la aceptación de
Hegel como pensador universal. Ninguna otra cultura tenía un Hegel en la Edad
Moderna. Los chinos tenían a grandes pensadores, pero dejaron de haber grandes
pensadores en los siglos xvi y xvii. No hay ningún pensador chino, ni hindú, ni
islámico que diga algo al mundo; se colonizaron, se “provincializaron”.
Surgieron corrientes de pensamiento bastante centradas en el mundo
anglosajón, en Inglaterra, Birmingham, con los estudios culturales de Richard
Hoggart. En Estados Unidos se comenzó a hablar de la poscolonialidad y los
anglosajones pensaban en la Commonwealth. La poscolonialidad ocurre una vez
concluida la Segunda Guerra Mundial en 1945, a lo más dos siglos. En cambio,
en América Latina, decían, tenemos cinco siglos de relaciones de poder colonial,
no dos, somos muy distintos, somos otra cosa. Walter Mignolo me reconoce que él
mismo descubrió el tema por exposición mía, y yo dije: la modernidad comienza en
1492 y eso no se le ocurría a nadie, a ninguno de los estudios culturales, para ellos
la modernidad empieza con la ilustración y era una problemática principalmente
anglosajona. El mismo Edward Said trabaja el orientalismo en la literatura de
la Commonwealth, pero no la trabaja en la literatura del siglo xvi. Articulamos un

discurso entonces que decía: “mire, nosotros hablamos de colonialidad, pero
distinta, con una temporalidad distinta”.
El pasaje a lo decolonial viene del Caribe y no de la parte continental. Los
caribeños como son anglosajones y con mucha influencia francesa, después de la
Segunda Guerra Mundial también luchan por la emancipación, como lo muestra
el mismo Frantz Fanon en Martinica, que era una colonia francesa. Pues bien, ellos
tienen cincuenta años de emancipación, no doscientos. En el Caribe se comenzó a
estudiar lo poscolonial, pero el paso siguiente era pensar que una vez emancipados
de España, Portugal, Holanda, Inglaterra, Francia; política y económicamente,
en algunos aspectos, seguíamos siendo eurocéntricos. Ahora se trataba de una
colonialidad mental y una alienación epistémica, por supuesto.
La formulación de una descolonización epistémica se debió a Aníbal Quijano.
Quijano, trabajando en Binghamton con Immanuel Wallerstein –lo mismo que
Ramón Grosfoguel– leía bibliografía en Estados Unidos del movimiento black
emancipador del Caribe (en inglés). Ellos vieron el racismo. Nosotros teníamos
racismo, pero siempre diciendo: “bueno, los españoles fueron muy abiertos a los
indios, ¿no?”. El racismo estaba ahí, pero lo ocultaban. En el Caribe, en cambio, el
tema del racismo se abordó desde el marxismo. Aníbal Quijano, en Binghamton,
en contacto con el mundo caribeño, absorbe la cuestión del racismo y lo aplica
posteriormente al continente indígena, es decir, de México hasta el sur: Perú,
Bolivia y demás. Y entonces dice: “no, el tema marxista no es la clase social, es
la raza”, y Quijano, como es sabido, es un gran y reconocido marxista que ha
trabajado también con la teoría de la dependencia. Visto así, Aníbal Quijano
toma la experiencia descolonizadora de medio siglo del Caribe para establecer el
pasaje de la lucha de clases a la lucha racial, recuperando el tema de la sexualidad
patriarcal, de la economía capitalista, de la crítica política; y fragua todo esto en
clave decolonial.
Yo estaba en ese grupo porque Aníbal Quijano me invitó en Binghamton.
Discutí con Wallerstein y lo convencí de muchas cosas, como, por ejemplo, que
1492 era el origen de la modernidad. Con lo cual él no estaba de acuerdo, pero
después cambió de posición y hasta escribió un libro sobre Bartolomé de las Casas8.
En fin, pienso que Aníbal Quijano y la filosofía de la liberación son los dos puntales
en el tema de la descolonización que se origina en los años setenta; para Quijano
desde los años noventa, y que florece ya en el siglo xxi.
N: Volvamos a la pregunta por la modernidad. Usted rescata cierta propuesta de Bolívar
Echeverría, la cual apunta a considerar una modernidad más allá del capitalismo. Por su lado,
8
Immanuel Wallerstein, El universalismo europeo. El discurso del poder (Ciudad de México: Siglo
Veintiuno editores, 2007).
usted plantea el concepto de transmodernidad en el contexto latinoamericano, ¿cuál es su relación con

este debate de la modernidad en América Latina, podría profundizar sobre este proyecto?
E: En primer lugar, quiero rendir un testimonio de gran aprecio al enorme
pensador Bolívar Echeverría, que para mí fue el mejor marxista en México. Decir
eso es decir mucho, pero realmente él lo trabajó a fondo en Alemania y tengo por
él la más grande admiración. Pienso, sin embargo, que Bolívar llegó a los estudios
latinoamericanos un poco tarde. Yo los empecé a trabajar en los sesenta y creo que
Bolívar lo hace recién ante la crisis del marxismo, con el tema de los ethos, y para
luego volcarse a América Latina, cuestión que estuvo siempre en potencia, pero que
florece cuando él se da cuenta de que hay que abrirse más allá del marxismo porque
el socialismo real ha muerto. De modo que Bolívar Echeverría está menos arraigado
en la tradición de los estudios latinoamericanos que yo. Aunque yo también era
criticado. Hay que ver lo que Leopoldo Zea escribe en el prólogo al libro de Horacio
Cerutti, donde hace una crítica devastadora de mi pensamiento9. Esto significa que
el propio Leopoldo me puso una tapa arriba, pero, en fin, cosas de la historia.
Una vez reconocida la importancia de Bolívar, sí me llamó la atención que
él dijera que en realidad el capitalismo era un subproducto que se encarama
a la modernidad, que atrapa a la modernidad, que la limita, algo de lo cual la
modernidad debería liberarse para seguir alcanzando sus fines, un poco a lo
Habermas, como que todavía el proyecto moderno no hubiera llegado a su
culminación. Cuando vi eso me pareció algo extraño, pero yo mismo, ciertamente,
no lo tenía tan claro. Luego me dediqué unos semestres a meterme en el tema y
ahora tengo una visión global con argumentos muy fuertes de que el capitalismo
es parte constitutiva de la modernidad porque es nada menos que su sistema
económico y sus fundamentos metafísicos están en el proyecto moderno, no en la
economía. Se trata del individualismo metafísico, la cuantificación de la realidad,
todo el proyecto que comienza con Bacon, Descartes, Newton. Leyendo el libro
de Fritjof Capra, La trama de la vida10, se puede observar cómo el capitalismo está
destruyendo las condiciones de posibilidad que permiten reproducir la vida en la
tierra. Pues bien, si yo antes tenía argumentos secundarios contra la modernidad,
ahora mis ideas son más fuertes: la modernidad, de continuar, terminaría con la
vida en la tierra.
Algunos tienen esperanzas en proyectos capitalistas ecológicos y, bueno,
justamente Naomi Klein acaba de escribir un libro donde dedica trecientas páginas
a demostrar el fracaso de todos estos proyectos capitalistas ecológicos, porque al
9
Leopoldo Zea, “Presentación”, en Filosofía de la liberación, Horacio Cerutti (Ciudad de México:
Fondo de Cultura Económica, 2006).
10
Fritjof Capra, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos (Barcelona: Editorial
Anagrama, 2009).
final, dice Klein, triunfa el capital y termina por no ser ecológico11. El capital,
por tanto, tiene una imposibilidad de superar el problema ecológico porque la
competencia exige mejorar la tecnología a corto plazo para lograr menor valor
de la mercancía y así destruir a otras por un precio más bajo de venta. En ese
sentido, el problema ecológico no es un problema de la tecnología, es un problema
de criterio y de la competencia del capital. Si no superamos el capitalismo, no es
que simplemente entremos en una etapa crítica, no: desaparece la vida en la tierra.
El argumento es muy fuerte: la vida o la muerte. Tenemos que transitar a un nuevo
tipo de civilización transcapitalista, pero también transmoderna, es decir, hay que
transformar las relaciones con la naturaleza, porque esa naturaleza es parte de la
biósfera y destruyéndola, el ser humano desaparece. El aumento de la temperatura
en la tierra, por ejemplo, es un argumento contra la modernidad y el capitalismo. Y
eso nadie lo puede refutar. Es el fin de la vida humana.
En este momento estoy más convencido que nunca de que el capital y la
modernidad son dos aspectos de lo mismo, sin olvidar, por cierto, que la modernidad
es la totalidad de la cultura que le da los fundamentos al sistema económico que es
el capitalismo. Y ambos, o terminan, o la humanidad no puede entrar en una época
totalmente distinta, basada en otro tipo de relaciones políticas y económicas, de
género y éticas. Una relación con la vida diferente, porque si no logramos dar ese
paso, será la desaparición de la humanidad, el homo sapiens acabará en dos siglos
porque la tierra no va a aguantar más. No sabemos cómo será esa nueva civilización,
pero intuyo que más se asemejará a ciertas pautas de los pueblos originarios que a
la modernidad, a través de un modo de reproducción de la vida más simple, más
ecológico, con grandes inventos a nivel electrónico y demás, de un hombre como
lo pensaba Marx, más poético, más espiritual, más creador y menos interesado en
el aumento cuantitativo de la realidad. Tendremos menos medios de comunicación
y serán más útiles, desaparecerán muchas cosas innecesarias, seremos más ascetas
en el uso de la comida y en el espacio de las casas. En fin, otra civilización y eso no
sé cómo será, pero le llamo “transmoderno”, es un concepto negativo, pero no es
el posmoderno –que era una última etapa de la modernidad– sino que será algo
totalmente distinto.
N: ¿Cuál es el papel de la “crítica” en su proyecto de transmodernidad? ¿Es la crítica un
proyecto meramente europeo?
E: Crítica ha existido siempre. Incluso a un nivel mítico, de mitos críticos.
Aún antes de la formulación más analítica y más unívoca, como la filosófica, ha
habido representaciones simbólicas de la realidad. Los mitos también pueden ser
críticos. Esto es lo que hace Ernst Bloch en su libro El principio esperanza12. Y un mito
11
Naomi Klein, Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima (Barcelona: Editorial Paidós,
2015).
12
Ernst Bloch, El principio esperanza (Madrid: Editorial Trotta, 2007).
fundamental, que sí modula el oriente cercano y el occidente, es el mito mosaico.

Es un mito de un grupo de esclavos en Egipto que lucha contra el faraón por su
liberación para ir en busca de la tierra prometida. Es un mito de transformación,
crítico de Egipto, que era lo espléndido, lo realizado con cinco mil años de
estabilidad, pero que ahora, sin embargo, es criticado por los esclavos. La crítica ha
existido siempre.
La filosofía también ha sido crítica, lo que pasa es que ha sido limitadamente
crítica. Aristóteles, por ejemplo, era crítico en muchos aspectos, pero justificaba la
esclavitud. Entonces hay pensamientos más críticos y menos críticos. Y para mí el
punto de apoyo de la crítica es situarse en el lugar de las víctimas de la dominación
de un sistema, y ese es el punto culminante de la crítica, que va variando en la
historia. El que el obrero sea la víctima del capitalismo es un elemento que hay
que considerar para darse cuenta de que él, al producir plusvalor, es la víctima
constitutiva del capitalismo. Pero no es la víctima final cuando, por ejemplo, hoy
vemos multitudes excluidas aun de la posibilidad de tener un trabajo. Es decir, son
los “miserables” que ni trabajo tienen, y en ese caso ya no es el obrero la víctima
máxima, son las culturas dominadas y descubrimos a muchas víctimas para asumir
visiones críticas de sistemas particulares. Claro, eso es un problema ético-político
que se hace teórico, pero la teoría está inserta en una ética y no es una crítica
puramente teórica, sino que ética, política e histórica a partir de las víctimas en la
historia. A mi juicio, la crítica siempre ha existido, pero hay que descubrir de nuevo
cuáles son las víctimas de la época para volver a renovar el punto de apoyo crítico
al sistema dominador.
La política y el capitalismo contemporáneo

N: El año 2001 se publica su libro Hacia una filosofía política crítica, momento que es
posible identificar un cierto giro político, que tensiona o amplía sus reflexiones desde una dimensión
eminentemente ética hacia una política. ¿Cuál es la relación, las diferencias y afinidades, entre la
crítica y las prácticas éticas y políticas?
E: En realidad yo, personalmente, biográficamente, empecé con la política
como dirigente estudiantil. En Argentina los políticos se forman en la universidad.
No en la facultad de ciencias políticas, sino en los movimientos estudiantiles. Justo
estamos cumpliendo un siglo del movimiento de la reforma de Córdoba que se inició
precisamente por una revuelta estudiantil en la Universidad Nacional de Córdoba.
En México he querido mucho luchar para organizar a los estudiantes y no lo he
logrado. En Argentina es impensable una universidad sin centro de estudiantes con
una vida política activa. En mi facultad estaba el Centro de Estudiantes de Filosofía.
Yo fue presidente por varios años. Hacíamos asambleas, se discutía públicamente,
hacíamos huelgas. Recuerdo una vez que nos tomamos la facultad y yo me quedé
con las llaves que el decano tenía que recoger. Ahí le ofrecíamos a los profesores para
ver quién tomaba el decanato, cosas imposibles. Era el lugar donde los estudiantes
veían la realidad política de su facultad y de la sociedad, y por eso casi todos los
dirigentes políticos en la Argentina han sido dirigentes estudiantiles.
Entonces para mí la política era fundamental y en parte elegí la filosofía para
aclarar temas teóricos. Ya en la secundaria éramos dirigentes políticos, teníamos
que hablar y discutir y yo me daba cuenta de que estábamos mal formados. De que
no se tenía claridad en las ideas. Estudié filosofía para la política. Es más, tanto mi
tesis de licenciatura como de doctorado piensan la política. Ya después, enseñando
ética, me daba cuenta de que no se puede armar, crear, formular una política sin
una ética, y esto se ve hasta en el libro de Aristóteles13, donde la política comienza
con la ética y la ética para Aristóteles, como sabemos, era esencialmente política.
La separación de la ética de la política corresponde a divisiones de manuscritos y
apuntes que usaba Aristóteles para enseñar, pero en sentido estricto no había tal
distinción, la ética y la política se soldaban.
En ese sentido, podría decirse que en mi vida tengo cuatro políticas. La primera
la escribí en mis tesis. La segunda cuando comencé la filosofía de la liberación. La
tercera está en un librito que se llama Ética y comunidad. Y la cuarta es la ética de
la liberación14, de 1998, después del debate con Apel y una vez trabajado a Marx
en serio. De tal modo que la primera ética es la del ‘98, y una vez bien preparado
en los principios de la ética pasé a una fundamentación de la política. Y para mí,
la política lo que hace es tomar principios abstractos de la ética para concretarlos
como principios normativos. Si no sé qué son los principios éticos, no sé cuáles son
los principios normativos y la política, en efecto, queda en el aire (lo cual sucede con
casi todas las políticas).
El mismo Rawls, en Teoría de la justicia15, plantea principios que son ético-
políticos, pero al final, como es neokantiano, alude a principios que son éticos y a
la vez políticos, sin darse cuenta cuándo pasa de la ética a la política. Yo sí, porque
planteo una ética que es el fundamento de la normatividad de la economía, de la
política, del problema del género, de todos los campos prácticos. Visto así, gracias a
la ética del ‘98 desarrollé una claridad ética que ahora me sirve de fundamentación
para desarrollar una política a nivel de los principios, a nivel de las mediaciones
institucionales y a través de la praxis política, que ahora por fin se ha clarificado
en lo que yo llamo tres grandes constelaciones. Es una ética pensada que parte
con Apel, que le debe mucho, pero que va mucho más allá, porque defiende un
13
Aristóteles, Política (Madrid: Editorial Gredos, 1988).
14
Véanse Enrique Dussel, La ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo. Con
respuesta inédita de K.O. Apel (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México,
1998); y Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión
(Madrid: Editorial Trotta, 1998).
15
John Rawls, Teoría de la justicia [1971] (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2010).
principio material de factibilidad y sobre todo un principio crítico que Apel no

asume. En realidad, la parte central de mi filosofía de la liberación es ético-política,
pero incluye una antropología que fue lo primero que trabajé: el pensamiento
helénico y el pensamiento semita. En la filosofía de la liberación habitan varios
subsistemas, y quiero terminar de desarrollar la estética, que es diferente y que exige
otras categorías que ya no son las de la ética y que determinará todos los campos
del pensamiento humano.
N: A propósito de la práctica política en el capitalismo contemporáneo. En uno de sus últimos
libros –16 Tesis de economía política– usted aborda la posibilidad de pensar un mundo
no capitalista, explorando alternativas. En dicho libro usted sostiene que ninguna revolución ha
proyectado racional y claramente el sistema futuro que reemplazará al anterior. Así, el capitalismo
nunca fue mentado para luego superar el feudalismo; más bien, surgió en la marcha sin una
planificación previa. ¿Qué alternativas al capitalismo ve en el mundo actual?
E: Yo empecé desde mi tesis pensando en lo que Aristóteles llama el principio
teleológico. El fin, y el fin determina los medios. Toda acción tiene un fin y el fin en
política era tener un proyecto revolucionario como una alternativa en el presente. Si
lo actual es el capitalismo, hay un proyecto socialista bien definido que opera como
alternativa. Walter Benjamin, sin embargo, empezó a poner en cuestión muchas
cosas y comenzamos a descender del campo celeste a pisar tierra. Benjamin dice que
no se puede tener un proyecto, porque el proyecto se va haciendo y la pretensión de
saber lo que viene es una ilusión. Lo que sí podemos hacer es establecer principios
por medio de los cuales elijo mediaciones que se presentan contradictoriamente. Yo
lo llamo una brújula. Voy al norte, ¿cómo es el norte?, no sé y nunca se sabe.
Un ejemplo es el propio capitalismo. En el siglo xvi no se podía decir “estamos
construyendo el capitalismo” como alternativa al feudalismo, no se sabía. Estaban
luchando contra los señores feudales las masas de las ciudades que eran los burgueses,
y estos ciudadanos luchaban contra los príncipes que acumulaban tierras y que no
las explotaban. Y bueno, construían un mundo nuevo y ciertamente construían el
capitalismo, pero no sabían el nombre, no tenían proyecto. La primera vez que van
a tener cierta claridad de lo que están haciendo será con La riqueza de las naciones de
Adam Smith, donde sí se define relativamente lo que es el capitalismo. Pero eso es
después de tres siglos, y con la hegemonía política y económica de Europa sobre
buena parte del mundo. No hay un proyecto como tal. La brújula no me dice cómo
es el norte. Entonces, ¿cómo llego al norte?, dando pasos, y en cada paso, buscando
aquello que responde al criterio seleccionado.
En la actualidad es posible constatar la existencia de pequeñas cooperativas
que reflejan las experiencias de trabajo comunal en el Sur global. Los pueblos
originarios que tienen su comunidad desde hace miles de años, que resisten, que son
muy ecológicos, que no reciben los impactos negativos de la economía capitalista,
también son muy repetitivos. Hay otras experiencias, por ejemplo, cuarenta mil
personas en el Cono Sur que, ante la escasez absoluta, hasta crearon sus monedas
y empezaron a producir un sistema económico donde se recibía ese dinero impreso
y surgía un pequeño bolsón no capitalista. Boaventura de Sousa Santos tiene un
libro sobre alrededor de cuarenta experiencias económicas distintas en la India,
África y América Latina que no son capitalistas16. ¿Cuál de ellas elijo? Y, bueno,
algunas. Una de ellas, o varias, se generalizarán algún día, pero por ahora son
pequeños casos que no ponen en cuestión a la gran economía de las transnacionales
mundiales. A mi modo de ver, se trata de construir principios para saber elegir entre
las experiencias que se están haciendo mal y aquellas que son sustentables mediante
una estrategia que se irá desplegando lentamente en decenios, y aun siglos. No es
rápido. La revolución que cambia todo un sistema en un día es ilusoria. Se cambian
unas cosas, pero, en el fondo, las estructuras siguen igual.
En la Unión Soviética, sin ir más lejos, se hizo la revolución socialista con Lenin,
pero la modernidad quedaba en pie. Es más, el socialismo real es moderno, tan
moderno como el capitalismo y también tiene que ser superado, porque acepta
el mito del progreso cuantitativo que dice: “hemos aumentado la producción”,
“este año ha sido de éxito”. Sí, muy bien, tenemos mayor producción para mayor
consumo, y la población vive con mayor prosperidad material, pero este régimen
qué ha significado para la ecología. El socialismo real es parte de la civilización del
siglo xx más antiecológica, no tenía ninguna consideración por el ambiente, siguió
siendo racista, siguió siendo patriarcal. Fue una revolución al nivel de la distribución
del mercado con una importante intervención económica del estado, pero todo lo
demás siguió igual y un día se les vino abajo porque no lo habían considerado. Por
lo tanto, una revolución a fondo exige tiempo, profundidad y elección de criterios
que nos lleven a otro sistema social.
¿Y en qué consiste la “transmodernidad”? Consiste en tener atención por la
naturaleza, consiste en tener respeto por la igualdad de la mujer, significa combatir
el racismo, significa una educación distinta de los niños y niñas, por ende, significa
muchas cosas que debemos ir cumpliendo. Eso de pronto va a cambiar la orientación
cuantitativa. Eso es lo bueno del libro de Capra, que muestra cómo tanto Bacon y
Descartes, como Newton y Einstein son parte de una línea de captación cuantitativa
de la realidad que ha perdido la cualidad, que es donde está la vida. Nuestra
civilización mata la vida y no sabe cómo parar ante la muerte. Lo que hay que
hacer, dice Benjamin, es poner un freno, todo lo que permita frenar creativamente
es el camino. Por lo tanto, si eliminamos el auto y ponemos medios comunes de
transporte, es un adelanto- Si logramos que el trabajador esté más cerca de su
trabajo, también es un adelanto, ¿por qué la casa tiene que estar tan lejos del trabajo?
Eso habría que planificarlo para depender menos del transporte, del auto, menos
16
Boaventura de Sousa Santos ed., Democratizar la democracia: los caminos de la democracia
participativa (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2005).
gasolina, etcétera. Una vida distinta. Comemos de más y nos enfermamos. Tenemos
que ser más austeros. La casa ¿por qué tan grande? Como dice el expresidente del
Uruguay, José Mujica, “si yo tengo que limpiarla no tiene que ser muy grande mi
casa, para qué el lujo”. Todos esos detalles se irán fraguando lentamente. ¿Quién
puede imaginar todo eso? Nadie. La alternativa es inimaginable, pero se tiene que
dar, porque si no vamos a la muerte.
N: El capitalismo y la crisis ambiental son algunas cuestiones que usted ha señalado en varias
de sus obras y entrevistas recientes. En varios de sus libros usted hace mención a las cosmovisiones
no europeas, que ponen el acento en la relación de continuidad entre los humanos y la naturaleza,
mientras que el pensamiento europeo asume una frontera antropológica de superioridad. ¿Estas
reflexiones pueden contribuir a una ética y política contra la crisis ambiental? ¿Cuáles debieran ser
las estrategias desde la filosofía para contribuir en esto?
E: Hans Jonas17 y otros sostienen que la ética de la dominación es la única
ética de la vida. La cuestión de la vida está detrás de todo lo que he dicho hasta
aquí. Lo que está en juego hoy no es el mal, la injusticia, ni siquiera el sacrificio,
no: lo que está detrás de todo esto es la muerte de la humanidad, su desaparición.
Hay que afirmar la vida como primer principio ético, y todo mi trabajo en ética
está dedicado a eso. Claro, en el consenso de que hay que afirmarla, haciendo
factible que se haga y siendo crítico con lo que se hace. Sobre esa ética de la vida,
yo diría: la vida será el centro y no el aumento en la tasa de ganancia como en el
capitalismo contemporáneo. Eso transforma todo; cambia las relaciones humanas,
la infraestructura, el arte, la historia; son tantas las transformaciones, que esta tarea
implica tener una gran capacidad visionaria para definir como lo hizo Tomás Moro
en Utopía.
Y cuidado, no es volver atrás, no es volver a Chiapas y hacer lo mismo. Está muy
bien que el indígena cultive su identidad y progrese a partir de su experiencia. No
obstante, un hombre urbano no podrá ser indígena, eso es imposible. El hombre
urbano debe recuperar una capacidad que ha perdido, porque la humanidad se
ha vuelto urbana y en treinta años el noventa por ciento de la población vivirá
en ciudades. El asunto será más complicado aún, porque ¿cómo humanizar una
ciudad concentrada? Es muy difícil. Pero hay que imaginarlo posible, porque de
lo contrario lo que nos queda es la desaparición. Por eso mi argumento contra la
modernidad se ha vuelto abrumador, porque vamos a desaparecer. Estamos en una
civilización que produce la muerte sin darse cuenta, y lo que hay que hacer, por el
contrario, es afirmar la vida. En consecuencia, cuando argumento y construyo una
teoría para justiciar los principios de la vida, ¿para qué lo hago? Porque justamente
será esa ética lo que permitirá que siga la humanidad, de lo contrario desaparece. El
ser humano no puede olvidar sus condiciones de posibilidad en la vida, y a partir de
17
Véase Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica
(Barcelona: Herder Editorial, 1995).
eso es necesario que humanice la sociedad, y no en cambio humanizar la sociedad

por medio del aumento de la tasa de ganancia que destruye la vida. Si es así, para
qué quiero este aumento si destruyo los medios que hacen posible la reproducción
de la vida. Es lo uno o lo otro, ya no hay tres. En pocas palabras, creo que el filósofo
tiene que pensar en eso, porque toca todos los temas de la vida. Teóricamente se
puede producir muchísimo, haciendo responsable a la humanidad de la vida o de
la muerte futura, con conciencia de que está labrando la tumba o bien un mundo
distinto.
Aristóteles. Política. Madrid: Editorial Gredos, 1988.
Bloch, Ernst. El principio esperanza. Madrid: Editorial Trotta, 2007.
Capra, Fritjof. La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos. Barcelona:
Editorial Anagrama, 2009.
Chakrabarty, Dipesh. Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica.
Barcelona: Tusquets Editores, 2008.
Dussel, Enrique. “Chrétientés latino-américaines”. Esprit 7/8 (1965), 2-20.
–––. 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad”. La Paz:
Plural Editores / Universidad Mayor de San Andrés, 1994.
–––. La ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo. Con respuesta inédita de
K.O. Apel. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México,
1998.
–––. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid: Editorial
Trotta, 1998.
–––. Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001.
–––. 16 tesis de economía política: interpretación filosófica. Ciudad de México: Siglo
Veintiuno editores, 2014.
Dussel, Enrique, Karl Otto Apel y Raúl Fornet-Betancourt. Fundamentación de la ética
y filosofía de la liberación. Ciudad de México: Siglo Veintiuno editores, 1992.
Jonas, Hans. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica.
Barcelona: Herder Editorial, 1995.
Habermas, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Editorial Taurus,
1989.
Klein, Naomi. Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima. Barcelona: Editorial
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Moro, Tomás. Utopía [1516]. Madrid: Ediciones Utopía, 2011.
Rawls, John. Teoría de la justicia [1971]. Ciudad de México: Fondo de Cultura
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Santos, Boaventura de Souza ed. Democratizar la democracia: los caminos de la democracia
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Wallerstein, Immanuel. El universalismo europeo. El discurso del poder. Ciudad de México:
Siglo Veintiuno editores, 2007.
Zea, Leopoldo. “Presentación”. En Filosofía de la liberación, Horacio Cerutti, 29-35.
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2006.
Enrique Dussel. Profesor de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de

la Universidad Nacional Autónoma de México (Ciudad de México, México).
Es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma
Metropolitana (UAM-Iztapalapa, Ciudad de México). Licenciado en Filosofía
de la Universidad Nacional de Cuyo, doctor en Filosofía por la Universidad
Complutense de Madrid, doctor en Historia por La Sorbonne de París, y licenciado
en Teología en París y Münster. Ha obtenido el Doctorado Honoris Causa en
Freiburg (Suiza), en la Universidad de San Andrés (Bolivia), en la Universidad
de Buenos Aires (Argentina), en la Universidad de Santo Tomás de Aquino
(Colombia), en la Universidad Nacional de General San Martín (Argentina) y
en la Universidad Nacional (Costa Rica). En 2015 la Universidad Nacional de
General Sarmiento (Argentina) le otorgó el reconocimiento de Visitante Ilustre.
En el año 2013 se le otorgó la distinción de Investigador Nacional Emérito por
parte del Sistema Nacional de Investigación de México. Fue rector interino de la
Universidad Nacional Autónoma de la Ciudad de México durante los años 2013
y 2014. Trabaja especialmente el campo de la ética y la filosofía política. Correo
electrónico: dussamb@unam.mx.
Nicolás Del Valle Orellana. Investigador adjunto de la Universidad Diego

Portales (Santiago, Chile). Licenciado en Ciencias Políticas, magíster en Pensamiento
Contemporáneo y candidato a doctor en Filosofía. Editó los libros La actualidad de
la crítica. Ensayos sobre la Escuela de Frankfurt (Santiago de Chile: Editorial Metales
Pesados, 2015) y Transformaciones de la esfera pública en el Chile neoliberal (Santiago de
Chile: RIL editores, 2018). Actualmente se desempeña como especialista asistente
en la Oficina Regional de Educación para América Latina y el Caribe de la
Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura
(OREALC/UNESCO). Sus líneas de investigación son las relaciones entre crítica y
política en la educación, las ciencias sociales y las humanidades. Correo electrónico:
nicolasdelvalle.o@gmail.com.
online issn 0719-36
issn 0718-65x / pp. 183-
Reseña
Felix Valdés García, coord.
Antología del pensamiento crítico caribeño
contemporáneo. West Indies, Antillas Francesas
y Antillas Holandesas.
Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales, 2017. 605 pp.
BVB‘BOB[ 9789877222531
Roberto Almanza Hernández1

Universidad Nacional Autónoma de México
El libro coordinado por el filósofo cubano Felix Valdés García es un compendio

de textos imprescindibles para cualquiera que desee adentrarse al exuberante
corpus del pensamiento crítico del Caribe anglófono, neerlandés y francófono –con
excepción de Haití–, de los últimos cincuenta años. Cabe preguntarse: ¿qué eventos
han tenido lugar en los últimos cincuenta años en esta parte del Caribe, que le
dan un acento particular al volumen? Sin duda muchas cosas, desde disturbios y
revueltas laborales, crisis políticas, hasta la Revolución de Granada, pasando por la
efímera Federación de las Indias Occidentales, la transición hacia las independencias
en el caso de las islas anglófonas y el cambio de estatus administrativo de las islas
neerlandesas y francófonas. Son los primeros años de la departamentalización de
las islas francófonas, la promulgación de los territorios autónomos del Reino de los
Países Bajos y las independencias de las islas anglófonas y de Surinam. Estos eventos
marcan la historia reciente de las islas, junto a la Revolución de Granada (aniquilada
con la invasión militar estadounidense) y las huellas del gran acontecimiento que
marcó el destino de los pueblos del Caribe: 1492, fecha simbólica para señalar el
arribo de la modernidad capitalista con sus dispositivos coloniales, de los cuales se
derivan tanto el complejo económico y social de la plantación como la racialización
de las poblaciones nativas y los negros esclavizados y el patriarcado judeocristiano
como paquete civilizatorio. Esta complejidad de temas, son precisamente los que
serán objeto de reflexión, desde una amplia diversidad de horizontes críticos, en el
volumen.
1
Doctorando en Estudios Latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México
(Ciudad de México, México). Correo electrónico: almanzarob@gmail.com.
183
Reseña: Felix Valdés García, coord. Antología del pensamiento crítico caribeño
contemporáneo. [West Indies, Antillas Francesas y Antillas Holandesas]
Los autores que hacen parte de este imponente volumen de 605 páginas y 21
capítulos son Cyril Lionel Robert James, Elsa Goveia, Eric Williams, Sir William
Arthur Lewis, Kari Polanyi Levitt, Lloyd A. Best, Aimé Césaire, Frantz Fanon,
Walter Rodney, George Beckford, Maurice Bishop, George Lamming, Edward
Kamau Brathwaite, Édouard Glissant, Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël
Confiant, Terry Agerkop, Sylvia Wynter, Rupert Lewis, Norman Girvan, Brian
Meeks y Alissa Trotz. Es una nómina fascinante compuesta tanto por pensadores
de reconocimiento mundial como Fanon, Césaire o C.L.R. James, como por
otros escasamente conocidos en castellano debido a la escasez de traducciones de
sus obras, como Sylvia Wynter, Terry Agerkop, Brian Meeks, Alissa Trotz, entre
otros. Esta lista diversa de nombres pone en evidencia la multiplicidad de registros
disciplinares que se conjugan, haciendo de este libro una pieza heterogénea y
exuberante como el Caribe mismo.
Dicho esto, es importante preguntarse: ¿qué tiene en común este colectivo
tan variopinto de autores, quienes difícilmente se ajustan a las camisas de fuerza
disciplinarias? Sin lugar a duda, podemos sostener que es una actitud de resistencia
ante el mundo impuesto por los dispositivos coloniales. Es una actitud crítica en el
sentido que cuestiona la manera como el poder ha configurado el mundo caribeño,
pero que no se conforma con asumir una postura de negatividad frente a este mundo
impuesto. Por el contrario, los autores asumen el desafío de la positividad con teorías
que intentan servir de instrumentos para la transformación de la realidad caribeña.
Una tradición que se inaugura, compartiendo la tesis de Eduardo Grüner, con la
constitución de Haití de 1805 al que califica como el primer ensayo crítico contra-
moderno de la historia de la modernidad2.
En su célebre libro Caliban´s Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy3,
Paget Henry sostiene que desde 1860 hasta el siglo xx la filosofía afrocaribeña se
divide en dos grandes vertientes: historicista y poeticista. La primera parte de la
revisión historiográfica para contribuir en las transformaciones materiales de las
sociedades caribeñas. Mientras que la segunda explora el horizonte semiótico e
intenta responder a la pregunta por la identidad. En palabras de Lewis Gordon:
“Los [historicistas] están principalmente preocupados por los problemas del cambio
social y la economía política. Mientras los [poeticistas] celebran la imaginación
2
Eduardo Grüner, “Teoría crítica y contra-modernidad. El color negro de cómo una
singularidad histórica deviene en dialéctica crítica para ‘Nuestra América’, y algunas
modestas proposiciones finales”, en La crítica al margen. Hacia una cartografía conceptual para
rediscutir la modernidad, coord. José Gandarilla, 19-60. Ciudad de México: Editorial Akal/Inter
Pares, 2016.
3
Paget Henry, Caliban’s Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy (Nueva York: Routledge,
2002), 54.
con un enfoque en las concepciones del ‘yo’ a través de la literatura y la poesía”4.

Cabe señalar que en algunos casos estas vertientes se permean y se nutren entre sí
Traigo a Henry a esta presentación, siendo consciente de que el campo al que hace
referencia el pensador de Antigua es a la filosofía afrocaribeña. No obstante, realizar
distinciones y matices en los enfoques resulta útil para organizar una mínima
descripción del contenido de la presente antología, dado que la presentación del
volumen ostenta un completo ensayo de Felix Valdés que introduce al lector tanto a
los autores como los contextos de producción de las obras seleccionadas.
En este punto, es importante resaltar la importancia de la historia y la memoria
para los intelectuales críticos del Caribe en el siglo xx, puesto que han sido un campo
de disputa y de intensa reflexión. En primer lugar, con el objeto de descolonizar y
rehacer la historia del Caribe, poniendo en evidencia el sesgo colonial con el cual se
edificó. Muestra de ello son las obras críticas de autores historicistas como C.L.R.
James, Eric Williams, Juan Bosh o Michel-Rolph Trouillot. En segundo lugar, por la
necesidad de reconstruir la memoria colectiva del Caribe –la cual fue bloqueada por
el trauma colonial– y de responder a la pregunta por la identidad desde el origen de
los pueblos caribeños que, en palabras de Edouard Glissant, surgen a partir del barco
negrero y del antro de la plantación5. En este registro se encuentran los trabajos de los
poeticistas como Brathwaite, Glissant, Walcott y Césaire, entre otros.
Planteada la distinción entre estas perspectivas, los historicistas que componen
este volumen son C.L.R. James, Elsa Goveia, Eric Williams, Sir William Arthur
Lewis, Kari Polanyi Levitt, Lloyd A. Best, George Beckford, Rupert Lewis, Norman
Girvan, Terry Agerkop, Alissa Trotz, Frantz Fanon, Walter Rodney, Maurice Bishop
y Brian Meeks. Por otro lado, dentro de los poeticistas se encuentran Aimé Césaire,
George Lamming, Edward Kamau Brathwaite, Édouard Glissant, Jean Bernabé,
Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant y Sylvia Wynter.
El bloque temático de los historicistas comienza con la contribución de C.L.R.
James, quien traza la historia de la toma de conciencia caribeña a partir de dos
acontecimientos gestados en el Caribe: la Revolución Haitiana y la Revolución
Cubana, resaltando el papel de sus dos líderes Toussaint L’Ouverture y Fidel
Castro. Elsa Goveia presenta un balance de la historiografía anglófona caribeña,
donde concluye que los cambios en la interpretación de las Antillas anglófonas son
definidos por cambios sociales antes que por aspectos cronológicos. De allí que la
autora resalte el trabajo de historiadores antillanos que buscaron, “más allá de la
narración de los sucesos, una comprensión más profunda de las ideas, las costumbres
y las instituciones de toda una sociedad” (p. 68). Eric Williams examina el papel de
4
Lewis Gordon, Decadencia disciplinaria. Pensamiento vivo en tiempos difíciles (Quito: Editorial
Abya-Yala, 2013), 173.
5
Édouard Glissant, Introducción a una poética de lo diverso (Barcelona: Ediciones del Bronce,
2002).
la esclavitud en el esplendor del capitalismo industrial inglés. Arthur Lewis analiza

el fracaso de la Federación de las Islas Occidentales. Polanyi y Best proponen el
modelo económico de la plantación para analizar la economía caribeña partiendo
de la base de las particularidades de las instituciones y de la sociedad caribeña. Para
Polanyi y Best: “La verdadera fuente de la capacidad creativa de un pueblo y de
su capacidad para la actividad económica auto sustentada no puede encontrarse
en la esfera económica, sino en lo social, la cultural y la política” (p. 126).
Por su parte, Frantz Fanon reflexiona sobre el papel de la violencia en la
liberación del sujeto colonizado y el hombre nuevo. Walter Rodney define lo
que significa el Black Power en el contexto caribeño. Partiendo de la premisa de
que Cuba antes de la Revolución no difería sustancialmente de las otras islas del
Caribe, George Beckford estudia las transformaciones sociales y económicas de
la isla revolucionaria en aras de identificar los aspectos positivos encaminados a
una ruptura con los imperios coloniales. El discurso de Maurice Bishop reclama el
derecho a la autodeterminación de los pueblos y el respeto al pluralismo ideológico,
proponiendo declarar al mar Caribe como territorio de paz, libre de instalaciones
militares. Terry Agerkop analiza la configuración étnica de Surinam y reflexiona
sobre su compleja identidad cultural. Lloyd A. Best critica la mentalidad de
plantación de las clases intelectuales del Caribe y aboga por un pensamiento
independiente indispensable para el cambio social y la liberación. Norman
Girvan analiza el surgimiento y desarrollo del pensamiento de la dependencia
en el Caribe anglófono en el periodo poscolonial. Rupert Lewis describe y
examina algunas facetas del pensamiento anticolonial del Marcus Garvey y su
organización. Y cierra la contribución de los historicistas Brian Meeks con una
revisión crítica sobre los planteamientos de C.Y. Thomas en El ascenso del estado
autoritario en sociedades periféricas6.
Por el lado del grupo de poeticistas, abre Aimé Césaire con una bella y
esclarecedora reflexión sobre la negritud, concepto del cual es reconocido como
su demiurgo. Desde una hermenéutica caribeña, George Lamming se apropia
del personaje Calibán de La Tempestad de Shakespeare para pensar la experiencia
del sujeto afrocaribeño. Kamau Brathwaite describe y analiza el proceso de
criollización de la lengua inglesa en las islas caribeñas. Edouard Glissant, desde
una exploración poética de la historia de las Antillas, reflexiona sobre el retorno,
el desvío y la desposesión, lo diverso, la relación y lo real. Jean Bernabé, Patrick
Chamoiseau y Raphaël Confiant se proclaman Creoles y declaran la Creolidad
como “el cimiento de nuestra cultura y que debe regir los fundamentos de nuestra
antillanidad.” (p. 333). Sylvia Wynter analiza la fecha de 1492 como hito histórico
y punto de partida para una crítica al humanismo occidental, en el camino hacia
6
Clive Y. Thomas, The Rise of the Authoritarian State in Peripheral Societies (Nueva York: Monthly
Review Press, 1984).
una verdadera búsqueda de lo humano. Por último, cierra Alissa Trotz con una
reflexión sobre la emigración, la xenofobia y las políticas que promueven el odio
entre pueblos en el Caribe.
Toda antología implica un nada sencillo ejercicio de selección y exclusión,
que pasa tanto por criterios teóricos como afectivos. La selección de Felix Valdés
no está exenta de esta ineludible condición y, aunque deja muestra de la inmensa
cantera de pensadores críticos de este Caribe, a mi juicio brillan por su ausencia
figuras como Amy Ashwood Garvey, Suzanne Césaire, René Ménil, Léon-Gontran
Damas o Stokely Carmichael.
Finalmente, cabe mencionar que si bien muchos de estos trabajos han sido
traducidos y publicados por la extraordinaria labor de Casa de las Américas,
lamentablemente el reducido tiraje de las publicaciones –y las limitaciones en
materia de difusión– hacen de este volumen una pieza invaluable para el lector
hispanoparlante que navega en las inquietas aguas del pensamiento crítico. Esta
antología es una gran contribución que llena, aunque sea gradualmente, el vacío
producido por el desconocimiento de ese Caribe tan cercano geográficamente y tan
lejano artificialmente por las fronteras trazadas por los imperios.
Glissant, Édouard. Introducción a una poética de lo diverso. Barcelona: Ediciones del
Bronce, 2002.
Gordon, Lewis. Decadencia disciplinaria. Pensamiento vivo en tiempos difíciles. Quito:
Editorial Abya Yala, 2013
Grüner, Eduardo. “Teoría crítica y contra-modernidad. El color negro de cómo
una singularidad histórica deviene en dialéctica crítica para ‘Nuestra
América’, y algunas modestas proposiciones finales”. En La crítica al margen.
Hacia una cartografía conceptual para rediscutir la modernidad, coordinado por José
G. Gandarilla, 19-60. Ciudad de México: Editorial Akal/Inter Pares, 2016.
Henry, Paget. Caliban’s Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy. Nueva York:
Routledge, 2002.
Thomas, Clive Y. The Rise of the Authoritarian State in Peripheral Societies. Nueva York:
Monthly Review Press, 1984.
Roberto Almanza Hernández. Doctorando en Estudios Latinoamericanos

en la Universidad Nacional Autónoma de México (Ciudad de México, México).
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(entre comillas), Título de la revista (en cursiva) número o volumen de la revista (año
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que ocupa el artículo solo se pone en la bibliografía:
Ejemplo: 1 Rodrigo Karmy, “Carl Schmitt y la política del anticristo.

Representación, forma política y nihilismo”, Pléyade 3 (2009): 27.
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específica que se está citando. El rango completo de páginas que ocupa el artículo
solo se pone en la bibliografía:
Ejemplos:
Cristina Lafont, “Religión y esfera pública. ¿Cuáles son las obligaciones

deliberativas de la ciudadanía democrática?”, en La actualidad de la crítica. Ensayos
sobre la Escuela de Frankfurt, ed. Nicolás del Valle (Santiago de Chile: Editorial Metales
Pesados, 2015), 295.
Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en Ideología: un

mapa de la cuestión, comp. Slavoj Žižek (Buenos Aires: Editorial Paidós, 2003), 15.
Pléyade
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del autor, “Título del artículo”, nombre del medio en cursivas, fecha de publicación, fecha
de consulta, link:
Ejemplo: 1 Silvana Vetö H., “Prácticas genocidas en la dictadura chilena, 1973-

1990”, Revista Lecturas, 7 de abril de 2011, consultado el 3 de mayo de 2016, http://
www.revistalecturas.cl/practicas-genocidas-en-la-dictadura-chilena-1973-1990/.
Por su parte, la bibliografía completa debe ir al final del artículo ordenada

alfabéticamente de acuerdo con apellido de los autores. La estructura es ligeramente
similar a la de las notas a pie de página. Se lista a continuación:
Althusser, Louis. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”. En Ideología: un

mapa de la cuestión, compilado por Slavoj Žižek, 115-157. Buenos Aires: Editorial
Paidós, 2003.
Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona: Paidós, 1996.
–––. Sobre la revolución. Madrid: Alianza Editorial, 2004.
Habermas, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1990.
Karmy, Rodrigo. “Carl Schmitt y la política del anticristo. Representación,

forma política y nihilismo”. Pléyade 3 (2009): 25-42.
Lafont, Cristina. “Religión y esfera pública. ¿Cuáles son las obligaciones

deliberativas de la ciudadanía democrática?”. En La actualidad de la crítica. Ensayos
sobre la Escuela de Frankfurt, editado por Nicolás del Valle, 293-329. Santiago: Editorial
Metales Pesados, 2015.
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(http://www.chicagomanualofstyle.org/tools_citationguide.html).
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The figures must be unpublished. Otherwise, the author must obtain the
respective license to reproduce and cite the source in the legend.
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–A brief biographical note that contains the article title, author name,
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people. The journal encourages authors to mention if the articles are originating
from research projects. Include funding source, project name, year, and code (if
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–A letter stating that the article is a piece of original and unpublished work and
is not currently under evaluation in another journal.
–If some contents have already been published, or are part of a larger work, a
letter should be attached in which this republication is reported.
Preparation of Quotations and References
Authors are expected to format quotations according to Chicago Style. Both

footnotes and bibliography should strictly follow this format. Also long quotations
(those that exceed 5 or 6 lines) should be placed in block in the text. In preparing
quotations and references, please consider the following recommendations:
The first time a book is cited, one must put first the author’s first name, then
their surname followed by a comma. Then comes the full reference with title in italics
(city publishing: publisher, year), pages:
Example: 1 Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: The University of

Chicago Press, 1998), 211.
Subsequent references of the same text should have the author’s surname,
followed by the title of the work, or the short title if it is too long, then a comma and
page number:
Example: 1 Arendt, The Human Condition, 55.
If the same work is quoted immediately after, the abbreviation Ibid. is used (with
point), followed by the page number corresponding to the new quotation:

Pléyade
Example: 2 Ibid., 235.
But if the same work and the same page is quoted immediately after, the
abbreviation Ibidem. should be used (with point):

Example: 2 Ibidem.
All quotes must be as follows when referring to more than one page: 180-220;
135 ff.
Example: 1 García Düttmann, Philosophy of Exaggeration, 106-109.
Example: 2 Nirenberg, Anti-Judaism. The Western Tradition, 135 and ff.
To quote journal articles: name and surname of the author, “Article Title”
(in quotes), Title of the journal (in italics), the number or volume of the issue (year
publication): specific page being quoted. The complete range of pages occupied by
the single item is placed in the bibliography:
Example: 1 Alice Ormiston, “The Spirit of Christianity and Its Fate: Towards a
Reconsideration of the Role of Love in Hegel”, Canadian Journal of Political science /
Revue canadienne de science politique 35 (2002): 504.
To quote book chapters: name and surname of the author, “Article Title” (in
quotes), in Title of book or general work in which it is found (in italics), ed. editor(s) name
and surname in small letters and/or publisher (city of publication: publisher, year of
publication), specific page being quoted. The complete range of pages occupied by
the article only appears in the bibliography:
Example:
Hans-Friedrich Fulda, “ ‘Science of the Phenomenology of Spirit’: Hegel’s Program and

its Implementation”, in Hegel’s “Phenomenology of Spirit”. A Critical Guide, ed. by Dean
Moyar and Michael Quante (Cambridge MA: Cambridge University Press, 2008), 25.
Pléyade
To quote an article in a newspaper or popular magazine: name and surname

of the author (if there is no author, the citation starts with the article title), “Article
Title”, name of the newspaper or popular magazine, date it was published, accessed
followed by date it was accessed, link (emphasis added):
Example: 1 “Pakistan says US Drone Strike that Killed Taliban Leader violated
Its Sovereignty”, The Guardian, May 22, 2016, accessed May 23, 2016, http://www.
theguardian.com/world/2016/may/22/pakistan-us-drone-strike-taliban-violated-
its-sovereignty.
The complete bibliography should go at the end of the article ordered

alphabetically according to the name of the authors. The structure is almost the
same as that of the footnotes page, listed as it follows:
Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: The University of Chicago

Press, 1998.
Fulda, Hans-Friedrich. “ ‘Science of the Phenomenology of Spirit’: Hegel’s Program

and its Implementation”. In Hegel’s “Phenomenology of Spirit”. A Critical Guide, edited by
Dean Moyar and Michael Quante, 21-42. Cambridge MA: Cambridge University
Press, 2008.
García Düttmann, Alexander. Philosophy of Exaggeration. Translated by James

Phillips. London: Continuum, 2007.
Nirenberg, David. Anti-Judaism. The Western Tradition. New York: W. W. Norton,

2014.
Ormiston, Alice. “The Spirit of Christianity and Its Fate: Towards a

Reconsideration of the Role of Love in Hegel”. Canadian Journal of Political science /
Revue canadienne de science politique 35 (2002): 499-525.
“Pakistan says US Drone Strike that Killed Taliban Leader violated Its
Sovereignty”. The Guardian, May 22, 2016. Accessed May 23, 2016. http://www.
theguardian.com/world/2016/may/22/pakistan-us-drone-strike-taliban-violated-
its-sovereignty.
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an important academic contribution.
–– Review refers to recent titles.
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–– With full references in Chicago Style format, using the system of footnotes
and bibliography
(See http://www.chicagomanualofstyle.org/tools_citationguide.html or at
the end of this document).
–– Include full details of the book (the author(s), city of publication, publisher,
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contain the name of the reviews author(s), institutional affiliation (including
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A MÉRICA L ATINA IBEROAMERICANA es una revista inter-
disciplinaria e internacional de historia,
E SPAÑA - P ORTUGAL literatura y ciencias sociales, editada por
Ensayos sobre letras el Instituto Ibero-Americano de Berlín
(IAI), el GIGA - Instituto de Estudios
historia y sociedad
Latinoamericanos de Hamburgo y la
Notas. Reseñas Editorial Iberoamericana / Vervuert,
iberoamericanas Madrid y Frankfurt.
 IBEROAMERICANA aparece en forma cuatrimestral e incluye cuatro seccio-

nes: Artículos y ensayos de crítica literaria y cultural, historia y ciencias socia-
les. Los Dossiers que en cada número se dedican a un tema específico. El Foro
de debate con análisis de actualidad, comentarios, informes, entrevistas y ensa-
yos. Reseñas y Notas bibliográficas.  ÚLTIMOS NÚMEROS PUBLICADOS:
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nación: voces de la pluralidad en la Bolivia contemporánea.
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para la administración y el “decaimiento”
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El giro decolonial. Consideraciones críticas

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