LA PASIÓN SEGÚN RICOEUR.

UN ABORDAJE FENOMENOLOGICO

“Il faut d’ailleurs reconaitre que la philosophie contemporaine est très

lacunaire sur ce chapitre des sentiments: beaucoup de choses ont été dites sur
les passions, mais bien peu sur les senitments et sur bien peu d’entre eux.”
(Ricoeur, 1995, p. 262) Con estas palabras, Ricoeur evalúa el desarrollo
filosófico de un ámbito que la filosofía ha tematizado de manera singular.
Deudoras de la prioridad del conocimiento racional por sobre la sensibilidad,
pasiones y sentimientos siempre fueron examinados a la luz de la función
cognitiva. Sin embargo, otra aproximación es no sólo posible, sino necesaria.
La crisis de la filosofía reflexiva, el impacto de las guerras y la violencia,
sacaron a la luz una dimensión “humana, demasiado humana” vinculada con
los fenómenos afectivos.
Producto de su historia, el trabajo de Ricoeur sobre las pasiones y
sentimientos reelabora la tradición occidental con intención, no de rechazar lo
pensado, sino más bien de completarlo con la dimensión ausente. Así,
retomando el método fenomenológico utilizado por Husserl, se lanza a una
fenomenología del querer que incorpora la noción de cuerpo propio aportando
nuevos elementos a la mirada husserliana. El cuerpo, según Ricoeur, no debe
ser visto como constituido ni como constituyente sino como existente.
Retomando el aporte existencialista, el autor se introduce en una
reconstrucción del sujeto que multiplica sus facetas. Es necesario aprender a
pensar el cuerpo también como yo. El cuerpo no sólo me instala en el mundo;
es, además, el órgano de un obrar eficaz. En virtud de este marco teórico, la
pasión deviene un efecto corporal. No existe sin un componente somático y
hunde sus raíces en la opacidad total de la conciencia. Por eso, como veremos,
la comprensión de la moral comienza por las pasiones.

La miseria de la filosofía.
Si bien la filosofía ha dicho muchas cosas sobre las pasiones, pocas veces
éstas han recibido una atención sostenida. “La filosofía que no habla de la idea
sino del hombre es filosofía de la miseria” (Ricoeur, 2004, 16) y no siempre los
filósofos han estado dispuestos a exhibir esta condición miserable. ¿Qué
cuestión podría ser más filosófica que pensar la condición humana? Filosofar

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es aprehender la existencia. La condición del hombre es miserable porque su
situación lo coloca en tensión entre dos polos: la finitud y la infinitud. Ser
híbrido en su constitución, aspira a la trascendencia como posición absoluta de
presencia, sin alcanzarla jamás. Platón y Pascal fueron filósofos de la miseria,
así como Spinoza, Kierkegaard y Nietzsche quienes, de manera singular,
desarrollaron una filosofía patética que exhibe el carácter inestable del ser
humano. La continuidad de esta patética de los afectos se desarrolla
episódicamente en la filosofía moderna, cuyos principales exponentes
subestiman, en su mayoría, el papel del cuerpo. Necesario para el conocer,
pero enlazado a los deseos finitos, no merece confianza ni aprecio. Los deseos
infinitos, en tanto impulso a la trascendencia, se subordinan al tratamiento
religioso. Esta tendencia, reforzada por el cristianismo, estalla en la
devastadora crítica nietzscheana que desenmascara los verdaderos resortes -
afectivos- de este pensamiento.
Según Ricoeur, la filosofía reflexiva tiende a profundizar la escisión entre
cuerpo y alma/psique. El tratamiento clásico determina algunas pasiones
simples a partir de las cuales se articulan otras complejas: las más simples,
más “animales”, las complejas, más espirituales. Para nuestro autor, hay en
este tratamiento lo que llama el “sesgo del mal”, una tradición arraigada en
cultos primitivos (principalmente el orfismo) que vincula a las pasiones con la
finitud y la limitación humana otorgándoles un contenido moral negativo. Sin
embargo, nadie obra mal porque quiere. No es la voluntad, sino la ignorancia,
la que introduce la falta, pues las pasiones nublan el ánimo. De este modo, se
identifica lo cognitivo con la racionalidad, y la racionalidad con seres humanos
(predominantemente masculinos); las pasiones se convierten en territorio de lo
que no es humano, de lo instintivo (característico, por otra parte, de animales,
niños, mujeres y discapacitados mentales). Lejos de tener alguna importancia
probatoria, lejos de poder revelar el significado de las personas, las pasiones
parecen ser rupturas irracionales de la objetividad, violaciones del potencial
humano, carentes de cualquier significado espiritual o filosófico, y finalmente,
productoras del error intelectual y el mal moral.
Se trata, pues, de desarticular esta construcción para “rescatar” a las
pasiones de su rol perturbador.

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 Historia y concepto
Si sólo se puede definir lo que no tiene historia, ¿cómo definir la pasión?
Una aproximación posible es delinear los avatares históricos por los que ha
transcurrido este fenómeno. Ricoeur desarrolla el devenir de la pasión en la
tradición occidental mostrando las diferentes características que los antiguos y
los modernos le atribuyen. El interés de nuestro filósofo estará, sin embargo, en
encontrar un núcleo de sentido que delimite la pasión auténtica. La estrategia
de la epojé fenomenológica (y la llamada variación eidética o variación
imaginaria de la esencia) es el camino para llegar a esa esencia íntimamente
relacionada con el ser del querer, con el yo quiero constituyente del ser
humano. Por eso, la reducción eidética planteada por Husserl deviene
reducción ética.
El devenir histórico nos llevará de la antigüedad a la modernidad. La
palabra griega pathos tiene un sentido amplio y otro más estrecho. En sentido
amplio designa lo contrario de la acción. Acción y pasión están
indisolublemente ligadas pues se trata de dos perspectivas sobre la misma
cosa: la perspectiva agente y la pasiva o paciente: la cera se derrite bajo la
acción del calor. En sentido estrecho, refiere la capacidad de ser afectado por
algo que escapa a la voluntad, de ser movilizado sin que medie el querer. Hay
que diferenciar esta capacidad receptiva de la mera pasividad, propia del
sentido amplio. Este estado es indisociable del cuerpo, pero no meramente
corporal: el amor y el odio, tanto como la audacia y la ira se sienten en el
cuerpo. Ambos sentidos se encuentran en Aristóteles, quien prescinde sin
embargo de evaluar estas tendencias. El vicio y la virtud se encuentran en el
hábito, no en el afecto. Serán los estoicos quienes introducirán un nuevo matiz
en la pasión al oponerla no a la acción sino a la razón. Siguiendo esta línea,
San Agustín dirá que la pasión es el movimiento del alma contrario a la razón.
Así, aparece la consideración de la pasión como una perturbación del estado
racional del ser humano. Está concepción influirá en el cristianismo y, por su
intermedio, ingresará en la concepción moderna. El cristianismo introduce, sin
embargo, un aporte propio, puesto que no busca la cancelación de toda pasión.
Hay un aspecto en el que la pasión es valorada y aceptada: La pasión de
Cristo, y la que recrean los mártires por seguir sus pasos. Dios es amor y por

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ese amor padece el sufrimiento de la carne. Es posible, entonces, que la
pasión sea algo deseable desde el punto de vista moral. La ambivalencia de la
pasión cristiana, que encuentra un gozo en el padecimiento, permitirá
reconocer en la pasión del amor la unión con la divinidad, el contacto con la
trascendencia y por ello, hará de la pasión algo querido y buscado. Esta es la
pasión relatada en los grandes mitos de la literatura, que reúne lo admirable y
lo temible en un mismo fenómeno afectivo. Esta idea, muy próxima a la que
anima el mito platónico del Fedro, hace de la pasión el motor del obrar humano
y aproxima este concepto al mismo deseo: nada grande se ha hecho sin
pasión, dirá Hegel, ellas son las mediadoras de toda construcción humana. La
pasión viene a designar los apetitos humanos que permiten construir la
socialidad y la personalidad.
Sin embargo, Platón retiene aspecto de la pasión que el cristianismo no es
capaz de retener: su arraigo corporal. La afectividad se da ligada a la existencia
corporal. Como el cochero del mito, que debe lidiar con el buen y el mal corcel,
así los seres deben lidiar con sus pasiones. No elijo mi historia ni mi cuerpo,
pero respondo por ellos. Me inclinan en diferentes planos de motivación. Las
pasiones son modalidades constitutivas del deseo humano y, por ello, del
fenómeno del querer. Es por este motivo que la fenomenología de las pasiones
se resuelve en una fenomenología de la voluntad. La voluntad que elige se ve
inclinada por motivos. El deseo es el motivo afectivo fundamental del cuerpo y
la necesidad prolongada por la imaginación. La opacidad afectiva es el reverso
del deseo, dialéctica de innovación y sedimentación que se pierde en la
mecanicidad del hábito.

Hacia una razón ampliada

Cuando tomo una decisión, esa decisión es una orden que me doy a mí
mismo. Supone una acción futura que depende de mí y está en mi poder. Toda
decisión obedece a motivos (conscientes o no), que responden a valores
(conscientes o no). La pasión, sin embargo, parece sustraer la acción a mi
imperio. Pone en duda mi libertad porque anula mi autonomía.
La estructura antinómica del ser humano que se tensa entre la finitud y la
infinitud aparece aquí en su aspecto moral. Comprender el origen del mal moral
es entender en qué sentido el hombre es falible. Es necesario en este punto,

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evitar el error de hacer de la finitud el rasgo central. El hombre no es
solamente finito, es una mediación entre lo finito y lo infinito. Este es el enigma
que la filosofía no termina de iluminar. Pero, aunque la filosofía no lo diga, el
mito -mucho antes que ella- expresó simbólicamente este rasgo esencial.
El sentimiento es la síntesis de la desproporción humana. Producto de
impulsos vitales y requerimientos espirituales, sus solicitaciones remiten a los
objetos y tiñen el mundo de una tonalidad particular. Nos integran con el mundo
en lugar de distanciarnos. Todo sentimiento arraiga en una pasión, en un modo
de ser afectado, solicitado por los valores. Retomando las categorías
kantianas, Ricoeur remite las pasiones a las esferas de la economía, la política
y la cultura. En cada una, una dialéctica entre finitud e infinitud explicita los
resortes de la acción a través de la motivación. Las solicitaciones vitales
terminan en el placer. Las espirituales en la felicidad.
En la pasión el hombre pone toda su energía porque un objeto de deseo
se ha transformado en “todo” para él. La vida no puede todo. En la perspectiva
del deseo, la forma que adquieren mis evaluaciones construye un mundo
sedimentado de valores que no pongo en cuestión. Estos valores me son
accesibles desde mi propia perspectiva existencial, desde mi carácter. Sin
embargo, una parte de mi ser tiende a exceder los límites, a ir más allá en
todas las esferas: tener más, poder más, valer más. Esta desproporción del
sentimiento nos permite comprender la fragilidad del corazón humano. El
concepto platónico del thymos resume bien los conflictos y la fragilidad misma.
La desproporción instala el conflicto entre el placer y la felicidad, entre lo vital y
lo espiritual; ésta es la “dualidad dramática” en que desemboca la crítica
ricoeuriana del dualismo. El corazón es un campo de fuerzas cuya inestable
configuración constituye una limitación original. Por eso la antropología nunca
puede recobrar la irracionalidad de su fuente no filosófica en una reflexión
rigurosa. No puede salvar la profundidad del pathos y preservar la coherencia
del logos.
Así, en el examen de los mitos y la simbología presente en ellos buscará
el filósofo dilucidar la esencia de las pasiones y su variación- que entenderá
como degradación. A través de las tres esferas kantianas (económica, política,
cultural), se pone en evidencia la institución intersubjetiva de la vida pasional.
En efecto, es la sociabilidad -la insociable sociabilidad descripta por Kant- la

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que inscribe las pasiones de tener, poder y valer como motores del obrar
humano e impulso a la superación de la adversidad. Es ella también la que
determina la degradación de la pasión en la apropiación desmesurada de la
avaricia, la codicia y la vanidad. Ellas ilustran la desmesura. El tener lo justo, el
poder sin violencia, y la estima de los otros son las formas no corrompidas de
la pasión, que no están presentes en la historia sino en el mito y la narrativa.
Se impone entonces un recorrido por la expresión simbólica para construir una
antropología y una ética propiamente humanas e “inocentes”. Este recorrido le
permitirá mostrar a las pasiones en un rol constructivo e integrador. Liberadas
de su carga negativas, pasiones y sentimientos se revelan como el nivel
afectivo que completa el nivel cognitivo desarrollado por la filosofía moderna:
aquello que el conocimiento separa, el sentimiento lo une en una relación de
pertenencia mutua. El mundo no es lo “otro” sino el espacio originario en el
que existimos y nos desenvolvemos en el conocer y el querer.

Conclusión
El análisis de las pasiones de Ricoeur se inicia en la propuesta
fenomenológica de una eidética y finaliza en un abordaje poético-hermenéutico
de los símbolos que muestra a las pasiones como motores y motivos del hacer
humano. La simbólica ricoeuriana recupera el mito en varios aspectos:
a. el mito representa una generalidad. Su alcance excede a la comunidad o
la cultura a la que pertenece. Cuenta una historia ejemplar que
trasciende la experiencia singular. En este sentido, representa un
arquetipo y como tal un modelo de comprensión del ser humano. El mito
muestra que pasiones y sentimientos son universales.
b. Su carácter arquetípico le permite trascender el espacio y el tiempo. Los
mitos nos hablan aun y generan sentido para nuestra experiencia actual.
Su actualidad consiste en la posibilidad de reactivar su sentido.
c. El mito narra el enigma de la existencia humana, es decir, la tensión
fundamental entre las aspiraciones fundamentales de ser humano y su
realidad efectiva siempre limitada por la perspectiva individual y social.
d. El relato mítico instaura un discurso diferente al discurso científico-
filosófico sobre la realidad humana. Sobre la lógica argumentativa del
discurso teórico, aparece la lógica narrativa del discurso práctico. El

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mito, la fábula, la parábola tematizan los estados existenciales que
definen la condición humana (la felicidad, la culpa, el fracaso, la
esperanza).
De este modo, Ricoeur enlaza la tematización antropológica de las
pasiones con sus implicaciones no sólo éticas sino también políticas. Si,
como dijimos, no se puede comprender lo moral sin comprender y
aprehender lo afectivo, la elaboración de las pasiones desde la triple
esfera de lo económico, lo político y lo cultural permite establecer una
continuidad entre lo individual y lo social, entre lo ético y lo político. El
concepto de fragilidad afectiva clave de su antropología se traduce en
una fragilidad propia del campo ético-político: porque el ser humano es
un ser híbrido, campo de fuerzas inestable entre la finitud y la
trascendencia, resulta vulnerable a los otros y a lo otro. Porque su
capacidad de ser afectado es su pathos; su existencia es su elección y
su tarea creadora. Esa elección determina el componente afectivo de lo
intersubjetivo. La pobreza, la violencia, la desestimación no son
fenómenos esenciales al ser humano y a la sociedad. Son formas de
constituir mundo a partir de este componente afectivo.
Deconstruir estas formas para lograr comunidades más justas,
más tolerantes y empáticas es el principal objetivo de un abordaje ético
centrado en las pasiones y sentimientos. Ponderar el lugar central de las
pasiones no nos permitirá explicitarlas por completo, pero nos hará quizá
más humildes, tolerantes y justos.

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