Unamuno y su filosofía de la historia

Ensayo analítico

Nazzareno Fioraso

1. El pensamiento de Unamuno

El pensamiento de Unamuno es una filosofía del hombre. Lo que al filósofo vasco

le importa es “el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere —sobre
todo muere—, el que come, bebe, juega, duerme, piensa, y quiere: el hombre que
se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”. 1 La filosofía de Miguel
de Unamuno se resume en estas pocas palabras.

El objeto de su reflexión es el hombre, el hombre que muere y que no puede no

morir, aunque no quiera, el hombre que busca de cualquier modo perpetuarse. Lo
trágico de la vida del hombre nace exactamente en la toma de conciencia de que
tiene que morir. El fundamento de esta angustia está en la precariedad y la
inconsistencia del ser, carcomido hasta la raíz por la temporalidad que no le
permite eternizarse, sobrevivir, permanecer. La tensión que se crea entre el
anhelo de verdadera inmortalidad y la finitud de la vida, genera en el hombre
aquella angustia para la que él busca una salida, aun sabiendo que no la hay o,
mejor, que no puede existir si el hombre es dejado solo.

En esta perspectiva de salvación se inserta la teoría unamuniana del sueño, que

va a ser la estructura fundamental de la filosofía de Unamuno. El sueño es la
irrealidad que da sentido a la realidad, la fe que permite al hombre vivir
auténticamente. Eso vale para cualquier tipo de fe, sea religiosa, política o
científica, como puede ser la teoría de la supervivencia del más apto “no siendo
más [esta teoría] que una profesión de fe. [...], una afirmación de vivificante
ensueño. Porque esos pueblos e individuos que enarbolan la bandera de la
sobrevivencia del más apto es que creen, creen por fe, creen en su propia mayor
aptitud, se creen inmortales o poco menos. Sueñan y porque sueñan obran.
¡Bendito ensueño!” 2

El sueño va a ser fundamental para posibilitar la existencia de la historia, siendo el

motor básico del obrar humano. El hombre soñando, es decir creyendo, obra
según los dictámenes de su mismo sueño, que de tal manera deviene casi la
ideología significante de la historia. Así que, si el origen de la historia es
esencialmente algo biológicoquímico,
como ahora veremos, hay verdadero
desarrollo histórico sólo mediante una significación espiritual en la que la sustancia
irracional del hombre, la que Unamuno llama cardiaca , tome su papel de guía por
medio de su expresión exterior, que podemos llamar sueño o fe, sin que haya
distinción entre los términos.

2. El origen de la Historia

El origen de la historia es, para Unamuno, determinado por el mismo estímulo que
permite al hombre empezar a conocer, es decir el hambre . Esto es “el origen que
podemos llamar histórico del conocimiento, sea cual sea su origen en otro
respecto. Los seres que parecen dotados de percepción, perciben para poder vivir,
y sólo en cuanto para vivir lo necesitan, perciben […]. Hay, pues, primero, la
necesidad de conocer para vivir”. 3 Es decir, que el hambre obliga a los hombres a
obrar, y obrando recogen los elementos primarios para el conocimiento. Lo que
pasa es que, con el principio del conocimiento, se produce también el principio de
la historia, en cuanto los hombres actúan por hambre, y actuando empiezan a
hacer historia.
La idea sobre la cual se basa la teoría unamuniana es la expuesta por el médico
de Barcelona Ramón Turró, en su libro Els origens del coneixemant: la fam (1912)
en cuyo prólogo de la edición en castellano Unamuno escribió que “cuando leí
este libro en su edición francesa (pues fue publicado en alemán y en francés antes
que en la lengua castellana en que fue escrito) llamóme la atención la coincidencia
de ciertas ideas psicológicas en él predominantes, con la que de antiguo profeso y
que en parte he expuesto en alguno de mis libros. La principal es la que con frase
sintética —y por tal expuesta a ser mal entendida— se expresa diciendo que el
mundo externo de la sensibilidad nos es revelado por el hambre, o es obra, en
cuanto conocimiento, del hambre”. 4

Así que el mundo exterior, donde el hombre vive y actúa, nos es revelado por el
hambre. Con estas palabras el filósofo muestra claramente su vínculo con las tesis
de Turró, 5 mas hay que subrayar que el médico catalán inserta su razonamiento
más que otro en un plan psicológico y meramente empírico, mientras Unamuno
quiere elevar la cuestión al plan crítico, y además sobrepasa los límites químicobiológicos
de Turró.

En efecto, don Miguel llega ciertamente a decir “con términos en que la concreción
raya acaso en grosería [...] que el cerebro, en cuanto a su función, depende del
estómago”, 6 pero esto vale solamente para los niveles más bajos de vida. Es
ciertamente el punto en común de todas las especies animales, en cuanto dotadas
de percepción, pero existe también la posibilidad de ir más atrás, de constituir, a
partir de la “necesidad de conocer para vivir”, otro conocimiento “que podríamos
llamar conocimiento de lujo o de exceso”, 7 formado inicialmente por conocimientos
que empezaron siendo útiles, pero cesaron de serlo, constituyendo un patrimonio
que desorbita lo estrictamente necesario al mantenimiento de la vida.

Es decir que “el niño conoce, al empezar a conocer, lo que necesita para vivir. El
conocimiento es esencialmente teleológico o finalista, aunque acabe en
conocimiento puro y en conocer por conocer, por la satisfacción del conocimiento
mismo”. 8 Así como para el conocer, también en la actuación histórica los primeros
actos fueron los de nutrición, pero también allí se sobrepasaron estos términos
para empezar a hacer verdaderamente historia.

3. La filosofía de la historia

Un lugar particular en la filosofía unamuniana tiene la crítica sobre el marxismo, la

teoría de “el judío saduceo Carlos Marx”, 9 mientras desarrolla esta crítica, que es
sobre todo hacia el materialismo histórico, Unamuno llega a desarrollar también su
peculiar filosofía de la historia. En efecto, el filósofo de Salamanca escribió muy
poco específicamente sobre la filosofía de la historia, y la mayoría de las veces lo
hizo casi sólo para contraponerse a la concepción histórica de Marx.

Durante cierto período, Unamuno fue socialista. 10 Lo demuestran, por ejemplo,

unos artículos en Las Noticias , periódico de Barcelona, 11 y su colaboración con
Lucha de Clases , la revista de los socialistas españoles. Así que, como socialista,
aceptó inicialmente la teoría histórica de Marx, tanto que aún en febrero de 1897,
poco antes de su despedida del partido Socialista, escribía que “si el socialismo
puede aspirar al dictado de científico, es por el sentido histórico, por atribuir los
males sociales a incoercible proceso, y señalar su crisis y solución como
necesario resultado del proceso mismo económicosocial”

12 y que “por eso, nadie

mejor que los socialistas reconocemos la función social del capitalismo moderno,
sus grandes servicios al progreso”. 13

Pero dejó pronto esas doctrinas, y ya en 1899 escribe que “la llamada concepción
materialista de la vida, la de Marx, que en el fondo de todo proceso social veía
como última ratio al factor económico, nos muestra no más que una cara de la
realidad”. 14 Aun aceptando la teoría del factor económico como motor de la
realidad, Unamuno reprocha a Marx el no haber comprendido que la causa final de
ésta es el momento espiritual, religioso. Y llegará también a preguntar “¿No creéis
que su [de Marx] famosa concepción materialista, [...] de la Historia, le brotó de un
hambre espiritual, de un terrible complejo de hondas raíces seculares acaso?”, 15
es decir, que también la filosofía materialista de Marx tenía un fondo casi
metafísicoreligioso,
siendo este el verdadero sentido históricovitalista
del
hombre. El fondo metafísico de Marx no es otro que la teoría de la tarea mesiánica
del proletariado, teoría que sobrepasa la simple concepción materialista de la
historia, a favor de una interpretación que, al fin y al cabo, no es más que visión
religiosa.

Eso pasa porque no es posible sustraer la esfera espiritual del hombre, es decir
que él no puede, y no debe, reducirse a ser un sencillo trabajador, una fuerza de
trabajo comprada y puesta a producir. 16 Sobre todo Unamuno no puede aceptar la
afirmación de Marx que “no es la conciencia de los hombres que determina su
propio ser, mas es, al revés, su ser social el que determina su conciencia”. 17 Don
Miguel rechaza el materialismo histórico, fundado en la creencia de que “son las
cosas las que hacen y llevan a los hombres”, 18 oponiendo la fe de “los que
queremos creer que son los hombres, que son las personas, los que hacen y
llevan las cosas”. 19

Es el hombre el punto de partida, y es él el que decide como tiene que ser el

mundo, el que dirige la sociedad y la historia, no al revés, “porque el alma del
hombre, su conciencia humana, no su conciencia animal, es algo histórico y que
sólo hay en la historia. Y fuera de la historia no hay verdadera vida humana que
merezca el nombre de tal. Y los pueblos sin historia no son pueblos”. 20 Unamuno
rechaza también la visión de la historia como tendiente a la afirmación del poder
del proletariado a través de la lucha de clases.

Si Marx, como escribió Lenin, “estudia, como si fuera un proceso de historia

natural, la génesis de la nueva sociedad que surge de la antigua, las formas de
transición entre la una y la otra”, 21 Unamuno sostiene que “[nosotros] alimentamos,
con duda y en agonía, la fe en la concepción histórica de la historia, en la
concepción personalista o espiritualista”. 22 Sólo la persona vale en la historia, la
persona humana de carne y hueso en su vida espiritual en cuanto “la Historia es la
vida del espíritu”. 23 La concepción materialista de la historia lleva a un
mecanicismo y a un determinismo que aniquilan la posibilidad del espíritu humano
de ser en sí mismo, es decir, niega que el hombre pueda vivir hasta el fondo su
misma vida. Para don Miguel, por el contrario, la historia no puede ser leída de
manera materialista, que acaba en la determinación a priori de la historia como
historia mesiánica, referida al proletariado, o como una simple concatenación de
hechos.

En la filosofía unamuniana, entonces, la concepción materialista de la historia no

es otra que una especie de mesianismo, que lleva consigo el peligro del
determinismo, es decir el peligro de la determinación, mediante este mesianismo,
de lo que será el futuro de cada uno de los hombres, en tanto la interpretación
materialista de la Historia de Marx es “una doctrina determinista, [...]. Y esa
doctrina acabó creando una ilusión, un engaño, una finalidad, la del opio
revolucionario del bolchevismo de Lenin, una religión. Y los pobres fieles se
figuraron saber para qué habían nacido”. 24 La historia es una concatenación de
vidas, cada una con su propia peculiaridad, que conduce al tiempo presente sin
determinarlo en modo previo sino por el hecho de que han ocurrido unos
acontecimientos.

Los que proponen la teoría de un determinismo y de la natural evolución, muchas

veces “olvidan que la sociedad evoluciona y cambia a su vez y los que hoy son
más aptos podrán ser mañana los más ineptos , así como las cualidades que
hicieron hace siglos de un hombre un héroe podrían hacer de él un bandido”. 25

En su período socialista, Unamuno parece casi tener un pensamiento inverso al

que tendría unos años después. Pero el sueño de ser el más apto es diferente de
la presunta teoría científica sobre el mismo argumento. Lo que pasa es que
determinismo y evolución natural sólo son posibles desde el punto de vista
espiritual, es decir, el sueño del particular, como presencia de una providencia
divina, mas siempre es el hombre de carne y hueso el que se impone en la
historia, viviendo en su interior, y no viceversa. La evolución predeterminada en
dirección de algo, fuera de lo que es la verdadera esencia del hombre, no es
concebible, en cuanto sería una negación de la libertad histórica del hombre, que
sólo necesita, para determinarse, de sí mismo. La hipostatización del sueño, como
su cientifización, siempre acaban en un debilitamiento del sentido auténtico de la
vida: el sueño es una fe, no una ciencia, así que necesita de vida, no de cálculos
para su desarrollo.

Son los hombres los que hacen la historia, y es la historia, como producto
humano, como realidad del hombre que vive, la que se impone sobre la realidad.
También con sus filosofías, determinando los hechos y los fenómenos, los
hombres producen historia que se impone sobre esos mismos hechos, aun las
doctrinas de Marx, “el judío saduceo que creía que las cosas hacen a los hombres,
han producido cosas. Entre otras la actual revolución rusa. Por lo cual anduvo
mucho más cerca de la realidad histórica Lenin, cuando al decirle de algo que se
reñía con la realidad replicó: ‘¡Tanto peor para la realidad!’”. 26 La realidad es un
producto humano, no algo fijo y absoluto, y si el hombre al hacer historia produce
algo que va contra el sentido común de la realidad, será esta última la que tenga
que ceder, porque es sobrepasada por la historia producida.

Walter Benjamin, en sus Tesis de filosofía de la historia , parangonaba el

materialismo histórico al autómata que jugaba al ajedrez, figura que toma de un
cuento de Edgar Alan Poe, El jugador de ajedrez de Maelzel . Este autómata
pareciera poder ganar el juego a todos los desafiantes. En realidad en su interior
tenía un enano jorobado, imbatible en el ajedrez, que lo maniobraba por medio de
unos hilos, y en la metáfora de Benjamin representa la teología. El filósofo alemán
sostenía que “siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos ‘materialismo
histórico’. Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a
la teología, que, como es sabido, es hoy pequeña y fea, y no debe dejarse ver en
modo alguno”. 27 En la perspectiva de Benjamin la teología tomaba la forma de una
teología del proletariado, en una óptica de sustitución de la divinidad por la clase
obrera, y de una justificación “mesiánica” del materialismo histórico. En el
momento la teología sería pequeña y fea en tanto inepta para hacer su deber, que
era el de justificar el ascenso inevitable del pueblo al poder, y sólo en el momento
que el materialismo la quisiera a su lado, ella tendría un sentido.

Mas no es otro que una falsificación, porque quien va a ganar siempre tiene que
ser la historia como producto humano, es decir, el hombre, no el proletariado
mesías de sí mismo. El materialismo histórico no puede satisfacer al hombre en su
hambre de inmortalidad, porque logra dar sólo una respuesta negativa a este
deseo, negando cualquier cosa que sobrepase lo material y lo sensible, y así es
como si no existiera ninguna.

Unamuno escribió, en El Cristo de Velázquez , una poesía donde muestra, casi, su

compasión para estos saduceos, que no logran vivir una vida auténtica, habiendo
renunciado al sueño. Pero lo que los saduceos quieren es “despertar” a los otros
hombres, de modo que también a ellos les sea negada la autenticidad del vivir. No
hay maldad en eso, sólo que los saduceos se equivocan, y creen verdadera la
vida falseada por la razón y el materialismo, y falsa la que sobrepasa los simples
límites de lo sensible:

Dobla tu frente, triste saduceo,

contempla el polvo, que es tu fuente; y mira
que con la torre de Babel el cielo
no has de romper, y que la vida toda
no es sino embuste si no hay otra allende.
[...]
Sé que preguntas, saduceo triste,
con risa amarga, qué mujer tendremos
después de muertos. Dime, mas de vivos
¿qué vida es ésta si esperamos sólo
a lo que sea cuando no seamos? 28

La filosofía tiene que lograr saciar esta hambre de inmortalidad del hombre, y no
buscar eludirla o engañarla. Pero desear o, mejor, querer la propia persistencia no
significa vivir sólo en función de ella, esperando morir. La muerte siempre tiene
que estar presente en nuestra vida, pero solamente para dar sentido a la vida, es
decir a la agonía, no para anular la vida de aquí en la espera de la venida de la del
más allá.

Mas, alguien podría preguntar, ¿y al hombre qué le queda? Quizá le quede sólo su
propia vida, su trágica condición de ser mortal insertado en una historia que sólo
puede ser dirigida por él mismo, y en la cual tiene que desarrollar su vida según la
historia, en una influencia circular y recíproca en que, de todas maneras, es él
quién tiene el mando. Pero sólo en su vida y en su historia, que es su triunfo y su
tormento, el hombre puede ser verdaderamente en sí mismo.

4. Nuevo siglo: ¿el albor o el ocaso de la historia universal?

La tradición eterna

Una de las preguntas más actuales de la filosofía de la historia contemporánea, es

si con el comienzo del siglo XXI hay un principio nuevo para una historia universal,
o ese comienzo coincide con el final de toda teoría sobre la posible determinación
de la historia desde un concepto de universal. La idea de historia universal, que
nace sobre todo con la ilustración, es la posibilidad de interpretar todo suceso a
través de una unidad de la historia, unidad que está sometida al concepto de
universalidad de los acontecimientos históricos. La historia, entonces, es algo
inteligible, que el hombre puede entender, siendo no más que la expresión de una
racionalidad necesaria de su mismo “progreso”.

El concepto de “progreso” es un concepto múltiple, es decir, cada sistema tiene su

propia interpretación. No es este el lugar para profundizar el tema, sólo se
recuerdan las claves de lectura de todo concepto de progreso: lo “griego”, de una
historia fundamentalmente cíclica, y lo “cristiano”, de la historia teleológica. 29

Nada de todo eso se encuentra en la filosofía de don Miguel. Él explica con la

siguiente metáfora su concepción de la historia: “las olas de la historia, con su
rumor y su espuma que reverbera el sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo,
inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a
cuyo último fondo nunca llega el sol”. 30 Para él lo importante no es la historia de
los grandes hechos, sino el fondo intrahistórico
que nunca llega a ser conocido
por la opinión pública, es decir que “los periódicos nada dicen de la vida silenciosa
de los millones de hombres sin historia que a todas horas del día y en todos los
países del globo se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir
la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que como la de las
madréporas suboceánicas echa las bases sobre las que se alzan los islotes de la
historia”. 31

Como siempre, a Unamuno le importa el hombre, el hombre real de carne y hueso.

Esta es la intrahistoria:
la historia desconocida de quien simplemente vivió su vida
sin hacer nada que pueda ser recordado por los demás. Pero, a pesar de eso, ese
hombre vivió, y viviendo fundó las bases sobre las que, nosotros, los hombres de
hoy, podemos actuar y vivir, porque “esa vida intrahistórica, silenciosa y continua
como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición,
la tradición eterna”. 32

El problema histórico es así trasladado por Unamuno desde las grandes cumbres
de las obras de los héroes históricos hasta las pequeñas acciones cotidianas de
los hombres intrahistóricos,
que son la verdadera herencia de los antepasados.

Este fondo marino desconocido es lo que hace posible la misma comprensión de

la historia normalmente entendida, siendo esta última fundada en la primera, la
que el filósofo Euskadi llama “tradición eterna”. Es eterna porque existe desde
siempre, desde cuando el hombre apareció en la tierra, y acaso desde antes. Es lo
que la humanidad desde hace siglos se deja como herencia a sí misma, lo que
nos permite la posibilidad misma del presente: “hay que buscar la tradición eterna
en el presente, que es intrahistórica más bien que histórica, que la historia del
pasado sólo sirve en cuanto nos llega a la revelación del presente”. 33

El problema no está, entonces, en saber lo que hizo Napoleón, o César o

Alejandro Magno, sino en encontrar una relación de mi presente con lo que éstos
hombres hicieron, algo que pueda facilitarme la comprensión de mí mismo en mi
presente, siendo ésta la única verdaderamente real para mí. “Hay una tradición
eterna, como hay una tradición del pasado y una tradición del presente”, 34 donde
la tradición del pasado es la que está hecha por los grandes acontecimientos del
pasado, y la del presente es la que cotidianamente estamos viviendo. La tradición
eterna, al revés, no tiene una determinación temporal exacta; es un despliegue
intrahistórico
que sobrepasa la cuestión cronológica, siendo nada más que la
misma sustancia de la historia y del tiempo: “así como la tradición es la sustancia
de la historia, la eternidad lo es del tiempo, la historia es la forma de la tradición
como el tiempo de la eternidad”. 35

Es decir, como en el fondo siempre pasa lo mismo en la humanidad, no hay una

historia universal verdadera. El concepto unamuniano, aunque parezca un
concepto cíclico, no lo es. La idea es de una humanidad en continuo cambio, que
sigue repitiendo lo necesario para la vida sin que haya la vuelta del siempre igual:
el hombre es siempre hombre de carne y hueso, exactamente aquel hombre
particular que vive su propia vida particular, que nunca puede repetirse. Lo que
continúa como sustrato es la vida biológicamente comprendida, las acciones
necesarias para no morir. Pero acciones que cada cual cumple a su manera, que
es distinta de la de otro hombre, aun siendo similar. Además, no hay mesianismo
ni espera, simplemente la vida. El milenarismo no tiene ningún sentido en la teoría
histórica de Unamuno, porque no hay que buscar algo heterónomo en la vida,
siendo ésta suficiente a sí misma.
El nuevo siglo no es ni albor ni ocaso de la historia universal, a lo mejor su
mediodía, pero un mediodía eterno, que no tiene relación con el desarrollo
temporal de la historia. Así que, finalmente, es posible ver cómo toda la filosofía de
don Miguel es una filosofía del y para el hombre, siendo esto lo verdaderamente
fundamental en toda reflexión. También la historia y su filosofía giran alrededor del
hombre, porque “la tradición eterna es el fondo del ser hombre mismo. El hombre,
esto es lo que hemos de buscar en nuestra alma”. 36