1

2
 Transformación
de lo
interno a lo externo

3
4
 Joy Mills

Transformación
de lo
interno a lo externo
Conferencias sobre
“La Voz del Silencio”
libro de H.P.Blavatsky

Editorial Teosófica
en Español
San Lorenzo-Argentina
5
Este libro contiene las conferencias que la
Srta. Joy Mills dio en el
Centro Teosófico Internacional de Naarden,
Holanda en 1991, sobre:
La Voz del Silencio de H.P.Blavatsky.

Primera Edición 1996

© 1996 UTVN Amsterdam
Publicada por Uitgeverij der Theosofische
Vereniging en Nederland, Tolstraat 154, 1074 VM
Amsterdam

Titulo original:
'From inner to outer TRANSFORMATION'

Traducción
María Rosa Martinez de García (M.S.T.)

Primera Edición en Castellano

"Transformación de lo Interno a lo Externo"
© 2002 - Editorial Teosófica en Español
Rivadavia 533 - 2.200 San Lorenzo - Argentina
e-mail: etespa@arnet.com.ar

Prohibida la reproducción parcial o total de este

libro sin la autorización escrita del editor.

6
 Indice General

1
“La Voz del Silencio”: 9
Su origen, y para quién fue escrito...........

2 23
¡Despertando!...........................................

3 40
Opciones..................................................

4 55
Recta acción ...........................................

5 72
Transformación Interna............................

6 87
Transformación Externa.............................

7
8
 1
'La voz del silencio':
Su origen, y para quién fue escrito.

DE MODO DIFERENTE, este seminario intenta ser

la continuación del trabajo que la presidenta de la
Sociedad Teosófica, Sra. Radha Burnier comenzó
en 1991 (publicado como “Regeneración Humana”).
Espero que sea una oportunidad para indagar tan
profundamente como podamos dentro de nuestra
comprensión. En primer lugar sobre, ¿qué es Teo-
sofía?, descubrir por nosotros mismos lo que es esta
tradición, esta dinámica tradición que llamamos
Teosofía, o el punto de vista teosófico universal y
por lo tanto cómo llegamos a una transformación
interna total. El Dr. Carl Jung dijo en cierta oca-
sión que el objetivo no es la perfección sino la con-
sumación. Ésta es una diferencia interesante y
pienso que por lo tanto en la consumación existe
un reconocimiento o descubrimiento que conduce
a una aceptación de todo lo que somos, lo cual in-
cluye la sombra tanto como la luz. Todo es incluido
y por esto, hay una transformación. A partir de esa
transformación se produce allí una regeneración o
renovación del mundo y esa es la razón por la que
sugiero ese progreso desde lo interno, hacia la
transformación externa. A veces sentimos que si
podemos transformar el mundo entonces todo es-
tará bien, pero a menos que ocurra algo dentro nues-

9
tro, no puede haber una transformación externa, y
el progreso entonces en cierto sentido es que viva-
mos lo que creemos. Y eso lo logramos viviendo.
Todo esto lo estaremos examinando esta semana y
luego, debido a que lo hemos vivido, el cambio ocu-
rrirá de modo natural.

Este año, 1991, como todos sabemos es el cen-

tenario del deceso de H.P.B., la persona a quien
debemos, por supuesto, las enseñanzas fundamen-
tales del Movimiento Teosófico contemporáneo. Ella,
y por su intermedio, sus Instructores (conocidos
como Mahatmas, Maestros, Adeptos) le trasmitie-
ron al mundo y particularmente a aquellos estu-
diantes receptivos de una sabiduría interna, los
principios fundamentales, y yo quiero revisarlos rá-
pidamente porque me parece que ésta es la base
que nos une y quizás necesitamos recordarnos qué
es lo realmente fundamental.

Enraizado en la realidad última una, el uni-

verso y todo lo que en él existe se produce por un
proceso de emanación hacia el ser. Cuando deci-
mos “la realidad última una”, no deberíamos real-
mente decir “Una”, porque Uno implica dos. De
modo que, enraizado en una realidad última no-
dual, el proceso involucró una radiación por medio
de la cual tuvo lugar una emanación y dentro de
ella, la ley inherente del sistema, dio origen a un
ciclo evolutivo de, devenir que en la etapa humana
es auto-dirigido y elegido auto-conscientemente.
La doctrina cardinal de la filosofía esotérica es que
no hay dones especiales en el hombre, excepto los
ganados por su propio Ego a través de una larga
serie de reencarnaciones y metempsícosis. Esto es
importante porque no es simplemente viviendo un

10
cierto número de vidas —reencarnaciones— que
logramos la transformación. La transformación ocu-
rre por medio de la metempsícosis, la revolución
completa, el cambio total, y a eso es a lo que apun-
tamos. De modo que, implícita en la totalidad del
proceso universal está la conciencia o inteligencia,
pues, siendo en sí misma, sin embargo se mani-
fiesta; y en cualquier forma que asuma está pre-
sente y participa en el significado y propósito esen-
cial que expresa la vida consciente. La conciencia
es primaria. En nosotros está la auto-conciencia,
que hace posible la metempsícosis, metanoia e ilu-
minación final. Sólo en la etapa humana la con-
ciencia se vuelve reflexiva sobre sí y por lo tanto el
esfuerzo y la decisión auto-consciente se hace no
sólo posible, sino que constituye la elección de pri-
vilegio y el acto responsable de todo ser humano.
Debemos elegir: la responsabilidad está allí.

Estos magnos principios universales, expues-

tos tan magníficamente en el punto de vista teosó-
fico universal difundido por H.P.B. en trabajos ta-
les como La Doctrina Secreta y La Clave de la Teosofía,
encuentran su apoteosis en una ética, un modelo
de conducta, por medio del cual podemos guiar nues-
tras vidas y podemos ser conscientes de nuestra
interrelación esencial con todos los seres existen-
tes. Una visión de auto-transformación se abre fren-
te a nosotros al comprometernos en el proceso mis-
mo de darnos cuenta qué significa ser humano.
Como muchos de ustedes saben, descubrir qué sig-
nifica ser humanos, es uno de mis temas favoritos.
Pienso que muy a menudo queremos ser espiritua-
les; sin embargo no hemos aprendido aún qué sig-
nifica ser humanos, y esta oleada de vida humana
sólo ha pasado un poco su punto medio. Por ello,

11
tenemos que comenzar por descubrir totalmente
¿qué significa ser humanos? porque éste es nues-
tro don para la próxima oleada de vida: le damos
nuestra humanidad, pero ¿en qué consiste eso?
Necesitamos indagar esto, necesitamos verlo muy,
muy claramente. Hemos sido los benefactores, los
herederos de enormes jerarquías de inteligencia;
los llamamos los dhyani-chohans, los dhyani-
buddhas. Somos los manasaputras encarnados; to-
dos estos términos pueden no serles familiares,
pero están en La Doctrina Secreta, tenemos que ex-
plorarlos. Entonces, ¿cuál es nuestra dádiva? Si
hemos pasado ese punto medio en nuestro ciclo, ya
que estamos en la mitad de la cuarta ronda, en
esta cadena planetaria, debemos entonces ver muy
claramente cómo desarrollamos nuestra humani-
dad y en qué consiste nuestro don a las oleadas de
vida siguientes. Fue a esa visión a la que H.P.B.
aludió en su última y gran dádiva al mundo, el
pequeño libro, La Voz del Silencio. Es una guía prác-
tica para una vida que podría vivirse de acuerdo
con principios universales, un texto devocional di-
señado para crear en la mente de los estudiantes
una atmósfera espiritual que ayudaría a transfor-
mar el pensamiento en acción, la aspiración en
servicio compasivo. Entonces [pasemos] de
espiritualizarnos a humanizarnos o para usar la
palabra que a veces se usa, que Teillard de Chardín
usó, a trans-humanizarnos. Esto es realmente algo
para reflexionar esta semana. ¿En qué consiste
nuestra humanidad?
Sin embargo, antes de continuar con un exa-
men del texto como una guía de auto-transforma-
ción, permítanme mencionar de otro modo el lega-
do único que H.P.B. nos dejó. Sus palabras son aún

12
vitales y dinámicas. ¿Pueden Uds. señalar a cual-
quier otro del siglo pasado, cuyas obras sean aún
tan vitales, tan dinámicas, que realmente impreg-
nen la constitución misma de nuestro ser, y hasta
las propias células sanguíneas, si se quiere, dado
que inclusive el ADN ha de ser transformado? Los
vehículos, las vestiduras que usamos se deben
transformar, y esto lo hacemos constantemente.
Permítanme agregar aquí que a veces descuida-
mos el hecho de que hay transmigración. Podemos
decir inmediatamente: “¡Oh! no, no creemos en eso
porque no regresamos como animales”. Pero los ve-
hículos que usamos, el vehículo físico, está some-
tido a una constante transmigración y H.P.B. se
refiere a esto en un artículo muy interesante, lla-
mado “La transmigración de los átomos de vida”. Parte
de nuestra responsabilidad humana por lo tanto
yace en el cambio mismo de los átomos de vida que
componen el cuerpo físico, y también su transfor-
mación porque constantemente estamos despidién-
dolos o intercambiándolos por otros nuevos. Esta-
mos sentados en la sopa protoplasmática de los de-
más. ¿Lo han pensado? No sólo compartimos el aura
psíquica de los otros, sino que también lo hacemos
en la misma estructura básica de la existencia fí-
sica. Los átomos de vida están constantemente ex-
perimentando este intercambio. He intentado des-
cribir a grandes rasgos el punto de vista teosófico
universal, que además fue la característica princi-
pal de la contribución de H.P.B. al pensamiento
mundial: que hay una Sabiduría, una tradición de
la sabiduría, un conocimiento esotérico que esboza
la naturaleza del universo y todo lo que hay en él,
incluyendo la humanidad, como enraizada en una
realidad esencial. Es fundamental entender por lo
menos los principios básicos de esa tradición-sabi-

13
duría, la tradición esotérica u oculta, para com-
prender en cierta medida el contexto en el cual
tendrá lugar nuestro estudio sobre la transforma-
ción. Nos interesa una transformación espiritual,
que es una trans-humanización, no es sólo un cam-
bio externo o inclusive intelectual. A la vez, la trans-
formación que ocurra debe ser total, completa, e
incluir todo aspecto de nuestro ser, como recién lo
he dicho, pero está enraizada en el reconocimiento
de los principios fundamentales expuestos en el
punto de vista teosófico universal.
Otros dos aspectos o características de la mag-
nífica contribución de H.P.B. al mundo del pensa-
miento, debemos mencionarlos como importantes
para nuestro presente estudio. El primer aspecto
es que hay quienes conocen la Sabiduría, aquéllos
que por medio del estudio, la meditación y un es-
fuerzo prolongado han contactado la sabiduría y se
han sentido dispuestos a impartir el conocimiento
a quienes realmente aspiran a iniciar una nueva
forma de vida. H.P.B. habló de tales individuos como
sus guías y sus Maestros. Ellos se llaman a sí mis-
mos “hermanos” y nosotros, en la Sociedad Teosó-
fica, tenemos este ideal como nuestro primer obje-
tivo, pero sabemos ¿qué significa ser llamado her-
mano? Ellos se contactaron por correspondencia con
varios individuos durante los primeros años de la
Sociedad Teosófica, principalmente con dos ingle-
ses, A.P.Sinnett y A.O.Hume, y esas cartas se han
publicado principalmente en el libro “Las Cartas de
los Mahatmas a A.P.Sinnett”, una obra a la que ten-
dremos motivos para referirnos durante el trans-
curso de nuestros debates. Sin embargo, debemos
tener en cuenta que el conocimiento impartido por
aquéllos que son realmente conocedores, no nece-

14
sita que llegue a nosotros por medio de libros o
cartas o cualquier forma de comunicación. Porque
ellos mismos lo han dicho en una de las cartas al
Sr. Sinnett, “La iluminación debe venir desde dentro”. Asi-
mismo, ellos al igual que H.P.B. propusieron una
filosofía tan profunda y coherente como para cons-
tituir el punto de vista universal más omniabar-
cante que podamos hallar. Aunque se nos ha dicho
que sólo una punta del velo se ha levantado, y que
ciertamente los Mahatmas son estudiantes bajo la
guía de seres más elevados, cada etapa de desa-
rrollo de la conciencia incluye sólo un peldaño en
la escala de tal desarrollo, aunque por medio de
H.P.B. y sus Maestros hemos percibido la sorpren-
dente verdad de que hay ciertamente verdaderos
conocedores de la sabiduría y que nosotros, por va-
cilantes que sean nuestros pasos, podemos seguir
el sendero de los Mahatmas, los Buddhas, los san-
tos seres que nos han precedido, y que dejaron
señales en su camino.
El tercer aspecto de la contribución dada por
H.P.B. al mundo nos es de sumo interés en el pre-
sente contexto. No sólo existe una Tradición de la
Sabiduría, no sólo existen aquéllos que son los co-
nocedores de la sabiduría y sus guardianes, sino
que hay un Camino, un antiguo sendero, por medio
del cual también nosotros podemos tener acceso a
esa sabiduría, no para nosotros, no por motivos
egoístas (porque la puerta está firmemente cerra-
da para quienes buscan este conocimiento por mo-
tivos egoístas solamente), sino para beneficio de
toda la humanidad. Como el texto que servirá como
nuestra guía lo expone muy claramente: “Vivir para
beneficiar a la humanidad es el primer paso”.

Nuestra tarea inmediata es llevar a cabo den-

15
tro nuestro una transformación tal que produzca el
nacimiento de un nuevo ser, un nuevo individuo,
porque sólo entonces podemos realizar esa trans-
formación global que dará como resultado un nue-
vo mundo. Un resultado natural de cualquier trans-
formación interna es nuestra conducta y compor-
tamiento en el mundo, porque inevitablemente ac-
tuamos según como somos y creemos. Más aún,
nuestra percepción de otros y del mundo a nuestro
alrededor afecta lo que vemos. A medida que nues-
tra visión cambia, el mundo cambia.
Hace más de dos milenios y medio, el Buddha
enseñó que el camino a la transformación real, ha-
cia la iluminación, comienza con una clara visión,
con una recta percepción, samma ditthi. ¿Cómo ob-
tendremos la recta percepción? Creo que esa es la
pregunta central con la que debemos comenzar
nuestra búsqueda hacia la transformación, o por lo
menos el tipo de transformación al que se refiere
el punto de vista teosófico universal. Porque cuan-
do hay una recta visión, una recta percepción de
nosotros y del mundo, todo cambia, nos habremos
movido desde una transformación interna a una
externa. La ignorancia, no-saber, avidya, se habrá
disuelto a la luz del conocimiento, la sabiduría, la
verdadera visión, vidya.
Como La Voz del Silencio será nuestra guía en
este viaje, el camino indicado en nuestro tema,
“de una transformación de lo interno hacia lo ex-
terno”, puede ser útil considerar cómo se escribió
este pequeño libro, cuándo apareció y a quiénes
estaba dirigido. Primero entonces, unas palabras
al respecto. En 1887, un grupo de amigos trajo a
H.P.B. a Londres; entre los del grupo estaban en
ese momento tío y sobrino, Archibald y Bertram

16
Keightley. Al año siguiente, se publicó lo que se
considera la mayor obra de H.P.B. que expone la
filosofía teosófica, La Doctrina Secreta. En ese año,
1888 también se estableció un grupo interno de
estudiantes seleccionados, quienes deseaban un
contacto más profundo con las enseñanzas espiri-
tuales y ocultas que ella presentaba. Puede haber
sido muy posible —y esto es una mera conjetura—
que este grupo interno, que luego se conoció como
la Escuela Esotérica de Teosofía, o E.E.T. al solici-
tarle a H.P.B. más instrucciones, la llevaran a de-
jar por escrito el pequeño libro que ahora tenemos.
Sin embargo, a fines de junio o principios de julio
de 1889, H.P.B. accedió al pedido de muchos de
sus amigos para viajar al exterior por un tiempo,
dado que ella estaba muy cansada y tenía mala
salud. De modo que fue a Fontainebleau, al "Hotel
de la Ville de Lyon et de Londres", donde una ami-
ga (Sra. Ida Garrison Candler) de los Estados Uni-
dos de Norteamérica inmediatamente le hizo com-
pañía. No puede haber dudas que gran parte de La
Voz del Silencio lo escribió en Fontainebleau, aun-
que existe cierta evidencia que ella pudo haberlo
empezado cuando aún estaba en Londres, por cuya
razón he sugerido que el trabajo puede haber sido
el resultado de necesidades expresadas por algu-
nos de sus estudiantes más cercanos, en la re-
cientemente formada E.E.T.
En una carta escrita en Fontainebleau al Dr.
J.D.Buck, destacado teósofo americano, H.P.B. dijo
en parte:
Estoy aquí para descansar por un mes más o menos...
La Sra. Garrison Candler de Boston (esposa de un miem-
bro del Congreso, teósofa y ardiente esoterista) casi me
ha forzado a venir a descansar un poco con ella en este
(ahora) bello bosque y país. Estoy aquí de incógnito... Des-

17
 afortunadamente mi Clave de la Teosofía aún no está
lista. Puede que se publique en una semana, ya que
recibí las últimas pruebas... Luego, mi selección del “Li-
bro de los Preceptos de Oro”, La Voz del Silencio, los Dos
Senderos, y los Siete Portales. Los he traducido (porque
sé 39 de ellos de memoria) y las personas dicen que es
bueno, y otros que aún es mejor que Luz en el Sendero.
Este proviene del mismo antiguo Libro...

Sin embargo, una carta anterior, evidentemen-

te escrita en Londres y dirigida a G.R.S.Mead con-
tiene esta afirmación:
He terminado mi Clave de la Teosofía y mi primera
Serie de Fragmentos del “Libro de los Preceptos de Oro”,
La Voz del Silencio. Annie Besant dice que debería publi-
carse en letras doradas e inclusive los ojos de Sinnett
brillaban al leerlo; dijo que era muy bello.

Durante su permanencia en Fontainebleau,

H.P.B. recibió la visita de Annie Besant y Herbert
Burrows, quienes habían ido a París para asistir a
un congreso laborista. En la publicación de junio
de 1891 en el periódico Lucifer de H.P.B., Burrows
escribió de esta visita:
En 1889 Annie Besant y yo estábamos con ella (H.P.B.)
en Francia en los bosques de Fontainebleau y mientras
estábamos allí, examinamos parte de La Voz del Silencio
en manuscrito. Pensando en ese momento, recuerdo
que los pasajes que a A. Besant le llamaron más la aten-
ción, fueron los que describían el esforzado ascenso del
alma peregrina.

Las impresiones de Annie Besant respecto a

esa ocasión están registradas en dos partes dife-
rentes. En su Autobiografía que apareció dos años
después de la muerte de H.P.B., la Dra. Besant
escribió:

18
 Me invitaron desde París para participar, con Herbert
Burrows, del gran Congreso Laborista... y pasé uno o dos
días en Fontainebleau con H.P.B., quien había ido allí
para descansar por unas pocas semanas. La encontré
allí traduciendo los maravillosos fragmentos de “El Libro
de los Preceptos de Oro”, tan conocidos actualmente con
el nombre de La Voz del Silencio. Lo escribió rápidamen-
te, sin ninguna copia material ante ella, y en la tarde
me hizo leerlo en voz alta para ver si el ‘inglés era de-
cente’. ...La traducción estaba en perfecto y bello inglés,
fluido y musical; sólo pudimos encontrar una o dos pala-
bras para modificar, y nos miró como un niño sorpren-
dido, admirándose por nuestros elogios —elogios que
cualquiera que tenga sentido literario garantizaría si
leyera ese exquisito poema en prosa.

Dos años después ese pasaje apareció en su

Autobiografía, Annie Besant dio una conferencia so-
bre “Los Maestros como realidades e ideales”, donde
hizo un relato más completo de su visita a
Fontainebleau:
Existe otro punto sobre otro de sus libros (de H.P.B.)
que me resulta de especial interés, un libro que uste-
des pueden conocer, La Voz del Silencio: ese libro se es-
cribió mientras yo estaba con ella en Fontainebleau. Es
un libro pequeño, y en lo que voy a decir hablo sólo del
libro: no me refiero a las notas; esas se hicieron con
posterioridad. El libro mismo es lo que podemos decir un
poema en prosa en tres partes. Lo escribió en
Fontainebleau, y la mayor parte se hizo cuando yo esta-
ba con ella, sentada en la habitación mientras ella lo
escribía. Sé que no lo escribió consultando otros libros,
sino que lo escribió sin parar, hora tras hora, exacta-
mente como si ella estuviera escribiendo de memoria o
leyendo donde nada había. Ella presentó en la tarde ese
manuscrito que le vi escribir sentada a su lado, y me
pidió a mí y a otros que corrigiéramos su inglés, porque
dijo que lo había escrito tan rápido que seguramente
estaba mal. No modificamos más que unas pocas pala-

19
 bras, y se conserva como un ejemplo de maravilloso tra-
bajo literario... El libro es, como dije, un poema en pro-
sa, lleno de inspiración espiritual, de alimento para el
corazón, que estimula la virtud más elevada y contiene
los ideales más nobles. No es una mezcolanza obtenida
de diferentes fuentes, sino que es un todo ético y cohe-
rente. Nos emociona, no por enunciar hechos obtenidos
de libros, sino porque apela a los instintos más divinos
de nuestra naturaleza: es su mejor testimonio a la fuen-
te de la que proviene.

Apareció publicado a fines de 1889, La Voz del

Silencio fue el último libro que H.P.B. vio imprimir-
se. ¿Cuál es su fuente? Mientras que los pensa-
mientos e ideales expresados en el trabajo lo iden-
tifican claramente con el vasto caudal de ense-
ñanzas y preceptos conocidos como Buddhismo Ma-
hayana, no podemos dejar de lado la propia afirma-
ción de H.P.B. contenida en una carta escrita a su
hermana, Vera P. de Zhelihovsky, escrita en febre-
ro de 1890:
Ciertamente aforismos magníficos. ¡Puedo decirlo por-
que ustedes saben que no los inventé! Sólo los traduje
del Telegu, el dialecto más antiguo del sur de la India.
Existen tres tratados sobre moral, y los principios mora-
les de los místicos Mongoles y Dravidianos. Algunos de
los aforismos son maravillosamente profundos y bellos.
Aquí han creado un perfecto furor, y pienso que atrae-
rán la atención en Rusia también. ¿No los traducirían?

Además de esa afirmación, sin embargo, de-

bemos agradecer las propias palabras de H.P.B. en
su Prefacio al pequeño libro. Primero, ella nos dice
que los versos ‘provienen del Libro de los Preceptos
de Oro, una de las obras entregadas a estudiantes
místicos en el Oriente.’ Luego, se nos informa que
el trabajo del que ella tradujo esos preceptos, que
sabía de memoria, formaban ‘parte de la misma

20
serie de donde se tomaron las “Stanzas” del Libro
del Dzyan, sobre el que se basa La Doctrina Secreta.’
La antigüedad del texto original se indica en sus
afirmaciones que “Los Preceptos originales están
grabados sobre finas placas cuadrangulares, mu-
chas de las copias lo están en discos. Tales discos
o placas se guardan generalmente en los altares
de los templos anexos a los centros en que se ha-
llan establecidas las escuelas llamadas
‘contemplativas’ o Mahayanas (Yogacharya).” Como
una de esas escuelas, la del gran maestro Budd-
hista del siglo II, Nagarjuna, el iniciador de la Es-
cuela Madhyamaka, estaba en Amaravati en el sur
de la India, es posible que el texto del que H.P.B.
aprendió los versos estaba en un lenguaje del sur
de la India, el Telegu. Ella indica, sin embargo, que
el original estaba en ideogramas y que ciertamen-
te era pre-Buddhista, aunque se le hicieron algu-
nos agregados con posterioridad. Más adelante en
su Prefacio, ella compara el Libro de los Preceptos
de Oro, a la obra mística de Nagarjuna, el Para-
martha, al igual que a otros tratados místicos in-
cluyendo los Upanishads.

Sea cual sea su fuente, sin embargo, La Voz

del Silencio nos presenta la sublime enseñanza del
sendero que ciertamente nos llevará de la trans-
formación interna a la externa. Escrito como dijo
H.P.B. para “los pocos místicos reales en la Socie-
dad Teosófica” nos exhorta a despertar a nuestra
naturaleza esencial. Dedicado a los ‘pocos’, La Voz
del Silencio nos desafía a tomar esas decisiones, a
cada instante y diariamente, que nos llevarán a
convertirnos a su vez en conocedores de la sabidu-
ría, y en benefactores de la humanidad.

21
 Cuando advertimos la afirmación de H.P.B.,
que ella escribió de memoria esos pocos versos,
‘fragmentos’ los llama ella, de un antiguo texto,
para beneficio de los ‘pocos místicos reales en la
Sociedad Teosófica’, debemos preguntarnos qué sig-
nifica ser un místico y si estamos entre quienes
pueden calificar para llamarse así. Podemos pen-
sar de H.P.B. como un gran ocultista y por cierto
ella lo fue, pero adviertan que ella nos dice que la
obra de la que deriva La Voz del Silencio es ‘una de
las obras entregadas a los místicos estudiantes del
Oriente’. Ella agrega además, que ‘su conocimien-
to es obligatorio en esa escuela’, refiriéndose a esa
escuela de Buddhismo esotérico en la que ella se
entrenó. De esto podemos deducir que H.P.B. fue
también una gran mística, y que el ocultismo y el
misticismo no constituyen dos senderos, sino uno,
que conducen a la meta sublime de la verdadera
transformación, la creación de un ser totalmente
nuevo, llamado en nuestro texto, el Bodhisattva,
aquél cuya naturaleza misma, cuyo ser o naturale-
za total, es compasión-sabiduría.

22
 2
¡D e s p e r t a n d o !

20. “Monta el Pájaro de la Vida si quieres vivir”. (p.16)

(Nota del Ed.: En el original inglés esta frase está así, pero en
La Voz del Silencio dice "...si quieres saber")

S E DICE QUE E N LA LITERATURA canónica

buddhista, hay dos tipos de escritos. Primero están
los sutras, un término que en realidad significa ‘hilo’
y que por extensión puede significar aforismo, un
hilo sobre el que podemos ensartar pensamientos,
percepciones, comprensiones. Se dice que los sutras
son enseñanzas impartidas por el mismo Buddha
y, en algunos casos, también se refieren a los da-
dos por sus Arhat y discípulos del Bodhisattva. El
segundo tipo de literatura se llama sastras, obras
que son discursivas, lógicas, esencialmente comen-
tarios, también de gran valor porque en muchos
casos fueron escritos por quienes estuvieron en
contacto con la iluminación interior original.
Menciono estas dos ramas de la literatura
buddhista, no sólo porque hay clara evidencia de
que este libro guía que estamos usando, La Voz del
Silencio es buddhista en su enseñanza, sino tam-
bién porque parecería adaptarse mucho más al tipo

23
sutra del texto, que a los textos sastra. Por su mis-
ma naturaleza, entonces, la obra que hemos elegi-
do como una guía para la transformación no nos da
largas explicaciones, ni argumentos lógicos y
discursivos. Nos habla directamente, despertando
en nosotros un nuevo tipo de mente, despertándo-
nos para una especie de tratamiento de shock psi-
cológico e inclusive espiritual. Nos desafía y exige
aspectos de nuestra naturaleza, de los cuales po-
demos estar muy vagamente conscientes.
Puedo destacar esto un poco más refiriéndo-
me a una distinción hecha por Thomas De Quincy,
quien también dijo que hay dos tipos de literatura:
la literatura de información y la de poder. Según
De Quincy, cualquiera puede leer literatura de in-
formación y beneficiarse con ella. Si van a una ciu-
dad nueva, una en la que nunca estuvieron antes,
pueden obtener una guía y leer información sobre
esa ciudad; cuántos son sus habitantes, dónde está
situada, algo sobre su historia, sobre las cosas que
pueden querer ver en esa ciudad, etc. Ésta es lite-
ratura de información. Por supuesto, uno no nece-
sita llevar cierto tipo de vida, uno no tiene que ser
algo especial, excepto poseer una inteligencia me-
dia, comprender las palabras y la información que
se imparte por medio de las palabras. Si están le-
yendo una guía sobre Amsterdam, es útil saber dón-
de están, el este, el sur, el norte y el oeste. Si al
leer una guía o al mirar un mapa no saben ubicar-
se, se pueden confundir fácilmente. Se necesita
un poco de inteligencia para leer un mapa tal. Eso
es literatura de información. Por medio de esa lite-
ratura podemos estar extremadamente bien infor-
mados sobre muchos temas.

La literatura de poder, por otra parte, es lite-

24
ratura que cambia al individuo. Pitágoras se refirió
a tales escritos como poseedores de una energía,
una energía espiritual, que podría bajo ciertas con-
diciones, entrar en la vida de un individuo con un
efecto transformador. Jacob Needleman en su libro
El Corazón de la Filosofía, escribe acerca del punto
de vista pitagórico: “Se ha considerado la energía
de tales ideas en un lenguaje antiguo como ali-
mento espiritual... La formulación verbal de estas
ideas es sólo un aspecto, aunque por supuesto un
aspecto importante, de las condiciones necesarias
para la transmisión de la energía que contiene...
La formulación auténtica de grandes ideas tiene el
efecto de llevar al individuo al silencio, de detener
la mente.”
Necesitamos ambos tipos de literatura, pero
es útil distinguirlas de modo que comprendamos
cuando leemos o recibimos información, que ese
tipo de literatura (que se puede comparar con los
sastras) tiene un rol útil para desempeñar: expan-
dir nuestras mentes dándonos nuevas percepcio-
nes y proveyéndonos de una comprensión profun-
da. Sin embargo, la literatura de poder que es afín
a los sutras, sirve otro propósito diferente, pero para
que nos demos cuenta de ese propósito debemos
reconocer que la verdadera comprensión, la verda-
dera sabiduría, viene del interior y por lo tanto se
debe despertar. Un escritor contemporáneo ha su-
gerido inclusive que en gran medida la mayoría de
nosotros somos “sonámbulos”. Pensamos que esta-
mos despiertos pero en realidad no lo estamos, y
por lo tanto caminamos en un sueño interior. Qui-
zás no es tanto que la sabiduría debe ser
despertada, sino que tenemos que tornarnos cons-
cientes a nosotros mismos, a la sabiduría que ya
está presente porque venimos siendo uno con ella.

25
Entonces el proceso es una especie de limpieza del
lugar para que despertemos. Ya no hay más niebla,
oscuración ni nubes. La Voz del Silencio es literatu-
ra de poder: muchos de sus pasajes, aforismos o
versos, nos afectan profundamente y tienen el efec-
to de llevar nuestras mentes a una condición de
silencio interior, una condición en la que desper-
tamos totalmente y por lo tanto nos hacemos re-
ceptivos a la intuición en su sentido real, despier-
tos a la sabiduría, a la verdad, a la realidad que
subyace en toda la existencia, percibiendo la exis-
tencia con una “percepción espiritual sin velos” para
usar las palabras de H.P.B.
Inclusive el título de la pequeña obra que he-
mos tomado como nuestra guía en el sendero de la
transformación de lo interno a lo externo, debería des-
pertarnos a una gran verdad: el silencio, el vacío,
aquello de donde procede toda la creación, tiene
voz, resuena. El silencio tiene voz. Tenemos este
concepto (que realmente es una idea muy abstrac-
ta) en las escrituras judeo-cristianas, y lo encon-
tramos expresado también en las escrituras sagra-
das de otras tradiciones religiosas. En el primer
capítulo del Génesis leemos: “Y Dios dijo: (Dejad)
que la luz se haga’.” Es una afirmación interesante
si la observamos detalladamente. No es que una
fuerza creadora dijo: “Ahora trabajaré en esto, ahora
produciré la luz, haré la luz”, sino que se le permi-
te a la luz que se revele a sí misma, la luz surge en
una condición en la que existe libertad: “(Dejad)
que la luz se haga”. Hay aquí una voz proviniendo
del silencio de un estado de no-existencia, de un
espacio que en la tradición oculta a veces se llama
akasha, aquello que está iluminado desde el inte-
rior, en el que se dice que la única característica
es el sonido; es entonces la responsividad, lo cual

26
es sonido. Se dice que la única característica de
akasha es el sonido, la vibración, esta pulsación
interna. Una voz no de alguna deidad antropomórfica
sino del espacio mismo expandiéndose para traer a
la existencia un universo manifestado. En el Evan-
gelio místico según San Juan, aparecen las bellas
y poéticas afirmaciones: “En el principio era el Verbo, y
el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios.” Reconocemos
estas maravillosas palabras por su significado mís-
tico interior. El término ‘verbo’ se traduce como
‘logos’ en griego, que no es un sonido ordinario sino
uno que por su naturaleza misma trae orden. Lo-
gos es orden, a menudo contrastado con esa condi-
ción original conocida como ‘caos’. Caos no es des-
orden, desafortunadamente a menudo la usamos
con ese sentido en la actualidad, hablamos sobre
las cosas que están en una condición caótica, que
es un uso erróneo de la palabra caos. Como mu-
chos de ustedes sabrán, actualmente existe toda
una ciencia del caos que está siendo descubierta,
la cual ha aparecido por medio de las computadoras.
Es hoy una ciencia integral, que indica que existe
orden, un pre-orden, y realmente la palabra griega
‘caos’ se relaciona con la palabra inglesa ‘yawn’ (bos-
tezar). Cuando bostezamos existen allí todas las
posibilidades de articulación, lo cual es orden. De
aquí que en las diferentes tradiciones, todas las
vocales, que se encuentran realmente presentes
en el bostezo original, son sagradas. Pero se vuel-
ven significativas y sagradas cuando se articulan
con los órganos del habla, tales como el paladar, la
lengua, los dientes, etc. Eso trae orden a partir del
pre-orden del bostezo. De modo que del caos viene
lo visible producido por la articulación, y lo visible
que a menudo se llama ‘maya’ también es un cos-
mos. La palabra ‘cosmos’ se relaciona con el térmi-

27
no ‘cosmético’. ‘Cosmetizamos’ el espacio original,
se le da una apariencia y entonces llamamos a esa
apariencia la manifestación ordenada y en la que
se expresa la ley. N. Sri Ram ha escrito:
La ‘Voz del Silencio’ es una frase mística, que tiene
muchos significados pertenecientes a diferentes nive-
les... Podemos comprender la Voz en nuestro nivel como
la voz de Buddhi o intuición. La intuición no sólo es una
corazonada o el hecho de adivinar; es una comprensión
indubitable, una dirección infalible que surge del inte-
rior sólo cuando la mente no está confundida por el pen-
samiento... La voz de la intuición nos habla en momen-
tos de receptividad (El Sendero de la Sabiduría, pag.185).

Puede ser apropiado detenernos aquí a consi-

derar otro término en el título de esta pequeña
obra que usamos como guía para nuestra búsque-
da. Ciertamente, el título del tratado que nos legó
H.P.B. contiene una paradoja que merece nuestra
atención, porque parecería una extraña yuxtaposi-
ción de términos encontrar ‘voz’ y ‘silencio’ unidos
como lo están en este caso. Si el término ‘voz’ se
refiere a la intuición, ¿a qué se refiere la palabra
‘silencio’?

En la tradición buddhista en la que cierta-

mente se basa esta pequeña obra, un principio fun-
damental es que sunyata, que a menudo se traduce
como ‘existir’ pero también como ‘vacuidad’, subyace
en todas las cosas que existen. Etimológicamente
deriva del verbo raíz svi que significa henchir o ex-
pandir, curiosamente el mismo significado que la
raíz de la que se deriva la palabra Brahman, bri,
expandirse desde el interior hacia el exterior. Sig-
nifica por lo tanto esa existencia o vacuidad de la
que todo deriva, la que tiene en su interior una
posibilidad de expandirse. Una posibilidad de cam-

28
biar, y es esa expansión desde lo interno hacia lo
externo que es un principio fundamental de la filo-
sofía esotérica. Todo crece de adentro hacia fuera,
se expande de adentro hacia fuera y tiene —lo que
podemos llamar— su propio poder de límites.
En todo el universo y en la totalidad del siste-
ma manifestado se expresa ese poder, ese límite
se indica como ‘el anillo no se pasa’ en La Doctrina
Secreta. Tiene su propio movimiento natural, su ex-
presión de la ley. Podemos decir que sunyata es el
silencio esencial, el silencio original del que la voz
creadora se expandió para traer a la manifestación
todo lo que existe. Entonces ese silencio primor-
dial está en la raíz de nuestro ser, y conducirnos a
nosotros mismos a un estado de verdadero silencio
nos permite escuchar la voz de buddhi o de la in-
tuición creativa. Podemos decir que la voz es el
sonido auto-existente de la realidad, que se oye
cuando uno experimenta sunyata, o la eliminación
de todas las limitaciones impuestas a la realidad.
Tenemos por ejemplo en el Libro Tibetano de los Muer-
tos la idea que en el estado Bardo, uno debe escu-
char el sonido del Yo como miles de voces rugien-
do. ¿Qué significa esto? ¿Cuál es el sonido del Yo?
¿Puede sucedernos eso?

Mme. Guyon, la gran mística francesa del si-

glo XVII, hizo una distinción muy útil que puede
ayudarnos al continuar considerando la necesidad
de despertar, que realmente es hacerlo a la ‘exis-
tencia’ esencial de todas las cosas. Ella dijo que
hay cuatro clases de silencio: el silencio del soni-
do, el silencio de los deseos, el de los pensamien-
tos, y el de la voluntad. Ustedes recordarán el co-
nocido relato del Sr. Buddha cuando se le acercó
un monje deseando saber si hay o no un yo inde-

29
pendiente. Se dice que el Buddha mantuvo un ‘no-
ble silencio’. Éste, podemos sugerir, es el silencio
de la voluntad, porque fue la cesación de toda sen-
sación del ego, la realización de sunyata, o existen-
cia en todas las cosas, que también es el vacío de
lo que se llama ‘propio-ser’. El silencio de pensa-
mientos o el silencio de la mente es el propósito de
la yoga y se menciona una y otra vez en todo el
libro La Voz del Silencio.
54. Lucha con tus pensamientos impuros antes que ellos
te dominen. (pág.23)
253. Subyuga tus pensamiento, tú que luchas por la per-
fección. (pág.75)
266. Has de alcanzar una fijeza de mente tal, que nin-
guna brisa, ni aún el viento impetuoso, puedan lanzar en
ella un pensamiento terreno. (pág.78)
El silencio de los deseos obviamente se refie-
re a la necesidad de poner la naturaleza emocional
bajo nuestro control de modo que no estemos cons-
tantemente perturbados por el ruido de nuestros
gustos y disgustos, mientras que el silencio del so-
nido debe ser la cesación del ruido externo que
hacemos inclusive cuando caminamos por el mun-
do. Debido a que el cuerpo físico tiene su sonido,
no es fácil traerlo a un estado de absoluto silencio,
de completa tranquilidad. Como veremos, ‘montar
el pájaro de vida’ significa llegar a un estado de
equilibrio que es la condición del silencio interno y
externo. Sin embargo, me estoy adelantando en la
consideración del proceso de llegar a despertar,
que es una etapa necesaria en el viaje de transfor-
mación.

En La Voz del Silencio se le dice al aspirante:

9. Antes que el alma pueda ver, debe haberse alcanza-

30
 do la Armonía interior...
10. Antes que el Alma pueda oír, la imagen (el hombre)
debe volverse sorda a los rugidos como a los susurros.
11. Antes que el alma pueda comprender y recordar, debe
estar unida al Hablante Silencioso.... (pág.l2-l3)
Un estudio interesante que nos aleja de nues-
tra consideración actual sobre la transformación,
es comparar esas afirmaciones, con el párrafo de
apertura de Luz en el Sendero, que se refiere tam-
bién a los ojos, los oídos, a ponerse de pie, etc.
Existen cuatro aspectos que se deben llevar a una
condición determinada en ese párrafo de apertura
de Luz en el Sendero. Recordarán que H.P.B. dice
que los originales de éstos son de la misma fuente
que Luz en el Sendero, por lo tanto uno podría usar
términos diferentes y también podríamos haber
usado al otro libro como guía. En la terminología
teosófica, el ‘Hablante Silencioso’ podemos pensar
que es la Mónada, que es Atma-Buddhi, el aspecto
inmortal de nuestra naturaleza, el Dios interior
que produce la luz y la transformación. Nuestra
tarea en este sendero de transformación es lograr
aquella conciencia más profunda, aquella natura-
leza fundamental interior, cuando una Voz puede
oirse proviniendo del Silencio. Pero ¡cuán a menu-
do nos quedamos dormidos antes que se escuche
esa voz!.

Podemos preguntar entonces, ¿cómo desper-

tamos dentro nuestro esa conciencia? La Voz del
Silencio da un número de sugerencias de lo que se
debe hacer a fin de alcanzar ese tipo de conciencia
que es característico de aquél que H.P.B. llama ‘el
Conocedor del yo-total’ y luego continúa definiéndo-
lo en sus notas como ‘Tattva-jnani... el conocedor de
Atman o el Universal Yo Uno’ (pág. 15). Una de las for-

31
mas esenciales para transformarse en tal ‘conoce-
dor’ es mencionada simplemente:
20. Monta el Ave de Vida, si pretendes saber.
(pág.16)

Es la naturaleza de un ave ascender. Cuando

subimos a una posición más elevada, por ejemplo a
la cima de una montaña, nuestra visión se amplía
enormemente. Se ve más desde un avión que des-
de un tren o un automóvil. Esto no significa que ver
el lugar de cerca, que lo podemos apreciar al cami-
nar o conducir un vehículo, no es importante, pero
obtener una perspectiva más amplia de toda el área
que uno desea explorar, una vista de las alturas,
es esencial.
El punto de vista teosófico universal, como lo
enfatizamos en la primera charla, da una vista pa-
norámica, y ésta es una parte esencial de su sin-
gularidad. Muchas filosofías y gran parte de la cien-
cia comienzan desde una perspectiva muy limitada
y permanecen allí; por ejemplo en algunos casos,
la visión es sólo del mundo físico y luego la exis-
tencia de cualquier cosa que esté más allá de lo
físico o material es considerada tal vez como posi-
ble, pero no mucho. Por el contrario, la filosofía
teosófica nos alienta a obtener una perspectiva lo
más amplia posible; comenzar no con el físico sino
con aquello que es la base de nuestro ser, la reali-
dad esencial subyacente en toda la existencia fe-
nomenal.

Aquí, en La Voz del Silencio se nos alienta a

adoptar un punto de vista más amplio, la perspecti-
va que un ave tendría. Y ¿cuál es? Desde la pers-
pectiva teosófica es una visión del universo que pro-

32
duce una realización profunda de la unidad de toda
la existencia. ¿Pueden darse cuenta que nuestra
generación, de todas las que han vivido en este
planeta, es la primera en haber visto desde el es-
pacio el globo como un todo? Somos los primeros en
haber visto que es uno, que no hay límites. ¿Dónde
están las fronteras? Somos los primeros en haber
visto el planeta sin divisiones. Es sorprendente. No
hemos actuado como si lo hubiéramos visto ínte-
gro, pero somos los primeros en haberlo visto ente-
ro, en haberlo fotografiado. Si nuestro objetivo es,
como nos dice La Voz del Silencio, ‘seguir los pasos del
sagrado Tathagata’, lo que significa emprender el sen-
dero del Bodhisattva, entonces debemos ver el mun-
do y todo lo que hay en él, como lo hace un
Bodhisattva. Se dice que un Bodhisattva ve el sim-
ple hilo que une todas las conciencias, todos los
seres. Estuve leyendo la Divina Comedia de Dante y
en la mitad de su ascenso al paraíso, llega a ese
planeta conocido como Marte (esto nuevamente es
muy simbólico), donde se da cuenta de la conexión
sanguínea con sus antepasados. Sabemos que hay
grupos donde existe la adoración de los antepasa-
dos. Existe una verdad en esto porque la sangre es
un símbolo del hilo de vida que nos conecta con
todos los antepasados, y si retrocedemos lo sufi-
ciente, hay sólo un antepasado que es el Gran Hom-
bre, Purusha. Por lo tanto, todos estamos unidos
como hermanos de sangre. Éste fue uno de los
grandes símbolos en la época medieval, volverse
hermanos de sangre, mezclar la sangre. De modo
que la opinión del Bodhisattva es que hay un solo
hilo, una sola sangre que une todas las concien-
cias, todos los seres. Esta unión surge del hecho
que todo nivel de conciencia es sólo una diferen-
ciación de una conciencia esencial e indiferencia-

33
da. En todo nivel lo no-diferenciado está presente
en lo diferenciado. Por lo tanto Atma está tan pre-
sente en el físico como en cualquier otro nivel. Está
aquí, no en otro lado. Pensamos en ascender una
escalera de conciencia, pero ésta está totalmente
presente aquí. Ver esto, realmente verlo, es tener
una visión transformada del mundo y todos los se-
res en él. Como veremos, tal cambio de visión con-
duce a un modo transformado de actuar en el mun-
do. De aquí que, en algunas tradiciones Buddhis-
tas, cada ser, cada persona, cada ser humano, debe
ser visto como ‘madre’. Porque se dice que en un
momento u otro, cada ser humano ha sido o será
nuestra madre. ¿Cómo se siente uno hacia la ma-
dre? Nuevamente (está presente) este lazo de san-
gre, esta conexión directa.
De modo que, como las palabras de nuestro
texto nos dicen, ‘los ojos jóvenes (deben) quedar cie-
gos a toda ilusión’. La gran ilusión de la separativi-
dad, la ilusión de la diferencia, debe disiparse, di-
solverse, porque debemos llegar a conocer que, como
H.P.B. le dijo a sus estudiantes, ‘la Existencia es
una cosa’. Es una condición de ver en que, citando
de nuevo el texto,
90. ...tu Yo se halla perdido en el Yo, tú mismo en TI
MISMO, sumido en AQUEL YO del cual tú emanaste primitiva-
mente. (pág. 33)

Desde tal punto de vista, existe

108. ...la verdadera percepción de las cosas existentes.
(pág. 39)

Una vez que uno ha obtenido ese tipo de per-

cepción, esa visión, ese conocimiento interior,
19. ...entonces podrás tú reposar entre las alas de la
GRAN AVE. (pág. 15)

34
 Descansar en tal condición, ‘entre las alas’,
es llegar a un estado de equilibrio interno, pero no
es un equilibrio estático. Podemos pensar en un
equilibrista que camina sobre la cuerda en el cir-
co. Cuando cruza el elevado cable no permanece
rígido, sino que se mueve graciosamente de lado a
lado y sin embargo existe lo que podemos llamar,
un centro quieto, un centro de equilibrio o balance.
Es desde ese centro que tiene lugar la verdadera
transformación. A su vez, es un lugar de reposo, en
el sentido que el centro de equilibrio es nuestro
verdadero hogar, nuestro nido por así decirlo; así
nuestro texto nos dice:

19. Sí, dulce es el reposo entre las alas de aquello que

no ha nacido ni muere, antes bien, es el AUM a través de las
eternidades. (pág.15)
Podemos preguntar ¿qué significa esto? Re-
cordando que La Voz del Silencio es un texto de po-
der, podemos explorar la riqueza de la metáfora
que se usa ahora para el ‘ave de vida’. Porque a esa
ave se la llama aquí la palabra sagrada, la palabra
creativa por medio de la cual a todo un universo
manifestado se lo trae a la existencia. Es el Aum u
Om, una palabra que se dice es la más completa
que puede sonar, porque para pronunciarla total-
mente tenemos que usar toda la escala de la voz,
del habla, desde la garganta al centro de la boca,
hasta los labios.

En el Nadubindo Upanishad, Aum se dice que

es la palabra de cuatro sílabas por medio de la cual
se establece el pasado, el presente y el futuro. Tie-
ne cuatro sílabas, porque concluye con lo que se
conoce como ardha-matra, o media sílaba. Más aún,
en ese Upanishad, el ave, se dice que representa

35
la totalidad de la existencia, y por eso es que la A
es el ala derecha; U es la izquierda; M su cola, y el
ardha-matra, o media sílaba es su cabeza. Los mus-
los del ave son las tres gunas, sattva, rajas y tamas,
las cualidades de la materia en todo nivel, mien-
tras que el cuerpo es la Verdad. El ojo derecho es
dharma y el izquierdo es adharma. Las patas del ave
son el mundo físico (bhur-loka); las caderas, el men-
tal (suvar-loka); el ombligo, el buddhico (mahar-loka);
el corazón, el átmico (janar-loka); la garganta,
anupadaka (tapar-loka), mientras que el entrecejo y
la frente representan adi (satya-loka). Montar tal
ave es ciertamente convertirse en el “Conocedor de
todo’.

El ‘ave de la vida’ tiene muchos significados,

como los tiene la palabra sagrada, el Aum u Om. En
el Mandukya Upanishad, el Aum representa las cua-
tro etapas de la conciencia, y por lo tanto pronun-
ciar la palabra es cambiar de nuestro estado de
conciencia actual, el estar despertando por medio
del estado de sueño al de sueño profundo, al cuar-
to estado transformado de ‘Turiya’, que significa
simplemente cuatro, que es un estado de concien-
cia transformado. En los Puranas particularmente
el Vishnu-Purana, el ave se conoce como el Hamsa,
‘de cuyo sonido de respiración procede la mágica melodía de
la creación y disolución del mundo.’ Vishnu es también el
símbolo de la Sabiduría. De modo que Hamsa como
ave mitológica, se supone que tiene la capacidad
de separar la leche del agua, indica la cualidad del
discernimiento, que simboliza sabiduría.

El Hamsa o cisne es un símbolo importante

porque por su modo de vida muestra la naturaleza
doble de todos los seres. Primero, nada sobre el
agua, pero no se limita a ella; segundo se puede ir

36
del agua y volar en el espacio puro, donde se en-
cuentra tan cómodo como en el mundo de más aba-
jo. Por esto, simboliza el ser errante, sin hogar,
que es capaz de moverse por todos los reinos del
ser. De modo que nosotros nos volvemos seres
errantes sin hogar en todos los mundos del ser.
Porque nuestro hogar no está en ninguno de estos
mundos, sino en todos ellos. Cada uno de nosotros
debe volverse el Hamsa, porque aunque aparente-
mente destinados a la tierra y limitados, podemos
volvernos libres e ilimitados como un ave. Una per-
sona que ha alcanzado cierta etapa de evolución,
esa etapa que consideramos como de liberación, se
llama Hamsa o Paramahamsa, un verdadero y libre
ser errante en todos los mundos. Inmaculados como
el cisne blanco, libres de todas las manchas pro-
ducidas por gustos y disgustos, apegos y repulsio-
nes, somos libres.

La misma palabra, Hamsa, como el Aum, es

una palabra mística de gran potencia, porque se
dice que cuando se repite continuamente suena
como ‘Soham’ o ‘Sa-aham’, Aham significa yo y Sa:
él o aquello. Nuestro mismo aliento, si respiramos
correctamente, dice constantemente. ‘Aquello soy
yo, yo soy Aquello’. En una palabra estamos expli-
cando todo el misterio del ser. ¿Estamos despier-
tos a esa verdad tremenda, la verdad de lo que
nuestro mismo aliento nos dice?

En una de las Upanishad se dice que Hamsa

como símbolo del Ser divino en el cuerpo del uni-
verso se manifiesta por medio de una canción y
que cuando un gran yogui practica pranayama, es-
cucha el ritmo de su respiración como una mani-
festación de esa canción o melodía. (Cuán trágica-

37
mente hemos distorsionado el verdadero significa-
do del pranayama yoga). Nosotros también pode-
mos oír esa voz interior o ritmo, porque se dice que
al inhalar se produce el sonido ‘Ham’, y al exhalar,
el sonido ‘Sa’. Al inhalar y exhalar, la respiración
nos susurra “Hamsa, Hamsa”, revelándonos así
constantemente la presencia interna del Uno. En
nuestra conciencia limitada, olvidamos esta ver-
dad mística. El cuerpo físico es el instrumento de
la verdad suprema, e incluso aquí el Uno está pre-
sente.

En términos de dónde estamos ahora, el ave

se conoce como ‘Kalahamsa’, el ave en el tiempo,
porque kala es tiempo. Finalmente nos transforma-
remos en Paramahamsa, que en el lenguaje de
nuestro texto es volverse un Bodhisattva, libre de
moverse por todas las esferas de la existencia, por
todo el campo de la consciencia. En cada momento
debemos ‘‘montar el ave de vida.’’ Nuestro problema
es que no oímos el Aum que sostiene al universo
como uno, porque nos sentamos figurativamente al
menos, primero sobre un ala del ave del tiempo, y
luego sobre la otra. Sólo cuando descansamos en
el centro y cabalgamos sobre las corrientes de aire
despertamos a la realidad una. Y cuando estamos
despiertos a lo uno, estamos despiertos a todas las
posibilidades. Debemos despertar. Eso es lo prime-
ro que nos dice la ‘Voz’. ¡Despierta! ¡Despierta! En
palabras del Mandukya Upanishad,
¡OM! con nuestros oídos podemos escuchar lo que es
bueno; con nuestros ojos podemos contemplar Tu recti-
tud; tranquilos de cuerpo podemos, quienes Te adora-
mos, hallar reposo. La sílaba OM que es el Brahman im-
perecedero es el Universo. Todo lo que ha existido, cuanto
existe, y todo lo que existirá de aquí en adelante es OM.

38
 Y todo lo que trasciende el pasado, presente y futuro, es
también OM.

Ésta es el ave de vida en la que cabalgamos,

que nos sostiene y mantiene como lo hace con toda
la creación. ¿Podemos despertar a esta realidad?

39
 3
OPCIONES
“Busca los Senderos.”

ESTAMOS INTERESADOS en la transformación, que

es un proceso en el que debe haber una reforma
total de nosotros mismos. Cuando hablamos de tal
proceso, generalmente lo imaginamos como un sen-
dero o un movimiento, un camino, pero al usar esos
términos, necesitamos explorar qué queremos de-
cir. La Voz del Silencio, que estamos usando como
nuestra guía, hace referencia en varias partes a
un sendero. El fragmento II se titula “Los dos Sen-
deros”, y el verso 111 aconseja al aspirante: “Ve en
busca de los Senderos” (pag. 34). En Luz en el Sende-
ro se nos dice “Busca el Sendero”.

¿Qué significa entonces un sendero en la vida

espiritual, la vida que lleva de la realización inter-
na a una transformación externa? Por supuesto, es
propio de un camino o un sendero comenzar en
algún lado y conducir a alguna parte; su punto ini-
cial y su meta pueden entonces verse como igual-
mente importantes. Si quiero viajar de Los Angeles
a Nueva York, o de Amsterdam a Naarden, o de
Delhi a Chennai, debo comenzar en Los Angeles, o

40
Amsterdam, o Delhi. De este modo, el punto inicial
es importante. Mi meta, el querer llegar a Nueva
York, Naarden o Chennai es de igual trascenden-
cia.

Sin embargo, cuando hablamos de un sendero

en la vida religiosa o espiritual, debemos recono-
cer que estamos usando la palabra de modo meta-
fórico. Al igual que la bella frase “el ave de la vida”
(que examinamos en nuestra sesión anterior) es
una metáfora que tiene muchos significados, un
símbolo de profunda verdad, así también el térmi-
no sendero, es una metáfora para un estado de
conciencia. Porque el término como se lo usa en
textos espirituales no es un “algo-en-sí-mismo” que
conecta dos puntos y que es diferente a ellos. Po-
demos decir que el sendero es realmente un nom-
bre o una metáfora para nuestro desenvolvimiento
guiado.

En ese sentido, el sendero se puede llamar

un ‘ir a’ que interpenetra el total de la compleja
multiplicidad de nuestro ser. Para decirlo de otro
modo: puedo viajar de Los Angeles a Nueva York
sin ningún cambio esencial en mi naturaleza inte-
rior. El cuerpo por supuesto siempre está cambian-
do. Ciertamente no se irán de esta habitación con
exactamente la misma constitución física que lle-
garon -y esto no quiere decir que voy a hablar tan-
to- pero el cuerpo constantemente está sometido a
cambios. Esencialmente puedo viajar de Los Ange-
les a Nueva York sin que se haya producido ningún
cambio real en mi naturaleza. Si soy avaro o egoís-
ta en Los Angeles, es muy posible que sea igual de
avaro y egoísta en Nueva York. El sólo hecho de
hacer el viaje no producirá ningún cambio esencial

41
en mi naturaleza. Dependiendo del tiempo del via-
je (y eso dependerá del modo de viajar que he ele-
gido), puede que haya algunos cambios externos,
pero no ocurrirá nada de naturaleza realmente
esencial.
En el sendero de transformación, por el con-
trario, en el sendero que estamos emprendiendo,
todo en nosotros debe cambiar. Eso no es fácil. Para
esa clase de transformación, el punto de partida y
el objetivo son igual de importantes, pero otro fac-
tor entra en el asunto. Éste es señalado bien al
comienzo de nuestro texto:
58 ...No puedes recorrer el Sendero antes que tú te ha-
yas convertido en el Sendero mismo. (pág.25)

Ésta es una afirmación paradójica y mística.

Es decir que no estamos separados del sendero,
del proceso. Cuando se nos dice “Ve en busca de los
Senderos”, no estamos buscando algún camino o
sendero que sea externo a nosotros mismos; nos
estamos examinando, nuestros motivos, nuestra na-
turaleza interna, las raíces mismas de nuestro ser.
Examinando cada aspecto de nosotros; nada debe
quedar sin ser examinado. Recordarán la afirma-
ción que se atribuye a Sócrates: “La vida sin inquirir
no vale la pena de ser vivida”. De modo que debemos
estar ansiosos de volvernos el sendero, que es una
responsabilidad auto-decidida. Nos comprometemos
en un camino de transformación o, si lo prefieren,
de transfiguración, en el que la meta determina el
proceso. La meta, podemos decir, es el proyecto de
mí mismo como voy a ser. No estamos trabajando
con nada externo, lo hacemos con nosotros mis-
mos. Es la piedra de talla rústica de nuestro propio
ser que ahora debe volverse suave.

42
 ¿Dónde comenzamos? El gran reformador bud-
dhista, Tsong-Kha-Pa, a quien H.P.B. hace refe-
rencia en varios lugares, sugirió que debemos co-
menzar con lo que él llamó ‘mi única oportunidad
presente’. Debemos situarnos a nosotros mismos,
no tanto por lo que pensamos que somos, sino por
cómo actuamos en el mundo. Cómo actuamos en el
mundo, manifiesta nuestra visión de qué significa
ser humano. Tal vez conozcan ese maravilloso re-
lato de la tradición jasídica del Judaísmo de la Eu-
ropa oriental. Los jasidistas eran los grandes mís-
ticos de la secta de Jewry que surgió en el siglo
XVIII y que aún hoy existe. Es un relato maravillo-
so del zaddic -el hombre santo- en la Rusia blanca
del norte, quien fue a prisión por sus opiniones e
ideas, y sus carceleros se burlaron de sus creen-
cias. Se mofaban diciéndole: Nos dices que tu Dios
es omnipotente y omnisciente, que todo lo sabe. Si
supiera todo, si fuera ese tipo de Deidad que sabe
todo, por qué fue al Jardín del Edén y dijo: “Adán,
dónde estás?”, y parece una pregunta bastante ri-
dícula ya que Dios tenía sólo a dos personas que
cuidar, ¿cómo se le pudo perder la mitad de la hu-
manidad? Después de todo no es fácil perder la
mitad de la humanidad en esa etapa. Pero el záddico
contestó: “Sí, Dios es omnisciente. No era que Dios no
sabía dónde estaba Adán, sino que era Adán quien no
sabía dónde estaba.” De modo que en todo momen-
to, en cada período de la historia, ese potencial
creativo, la Deidad, la Mónada interior, el Espíritu,
en todo momento llama al hombre, nos dice a cada
uno de nosotros: “¿Adán, dónde estás?”. Y entonces
lo primero que tenemos para contestar es dónde
estamos en la vida en este preciso momento. Esto
es, según Tsong-Kha-Pa también, comenzar con ‘mi
única oportunidad presente’, y fue la respuesta que

43
Adán dio: ‘Me escondo’. Debido a que todos nos es-
condemos, no nos encontramos.

Entonces, para empezar, tenemos que admi-

tir que estamos ‘escondiéndonos’, y según Tson-
Kha-Pa eso exige la contemplación de nuestra pro-
pia muerte. Esto puede parecer una afirmación muy
sorprendente, pero esa observación no es para que
uno pueda sentir la inutilidad de la vida, sino que
uno llegue a reconocer la importancia intrínseca
de una encarnación, porque nuestra humanidad
es el resultado de nuestras acciones en vida. La
contemplación de la propia muerte lleva a recono-
cer que la encarnación en forma humana es valio-
sa, de modo que uno debe admitir que sólo si acep-
ta que se ha escondido, puede continuar. Debo es-
tar ávido por contemplar la muerte de cada aspecto
egocéntrico de mi propio ser. Contemplar que mi
ego no es nada. Para preservar nuestra humani-
dad, estamos obligados a actuar en todo momento
de modo humano. Esto no sólo fue el mensaje de
Tsong-Kha-Pa, sino que también es el mensaje de
Shankaracharya y de Platón, y más adelante tam-
bién de filósofos neo-platónicos como Plotino. Y por
supuesto, lo encontramos en La Voz del Silencio.
Lo que parece ser un viaje, entonces es real-
mente un movimiento interior en la conciencia por
despertar. Los senderos a buscar están en nuestro
interior, aunque nos referimos a ellos como exter-
nos. Sólo podemos comenzar donde estamos, pero
la meta de aquello que seremos, el objetivo del
Bodhisattva si prefieren, debe estar presente
intencionalmente ante nosotros todo el tiempo y
dirigir todas nuestras acciones. No debemos des-
cuidar nuestra humanidad, porque el Bodhisattva
representa el florecimiento total de lo humano,

44
como veremos. A su vez, debemos comprometernos
en una especie de intercambio, el cambio de una
condición por otra. El intercambio fundamental, por
ello se nos dice:
21. Abandona tu vida, si quieres vivir. (pág.16)

¿Qué vida vamos a abandonar? Muy obviamen-

te es una vida de auto-centrismo, el tipo de vida
indicada en la primera Noble Verdad del Buddha,
la vida que está llena de sufrimiento porque se com-
pone de deseo. Generalmente la palabra ‘dukkha’,
en las afirmaciones del Buddha, se traduce como
sufrimiento, pero se ha sugerido que realmente sig-
nifica "una condición insatisfactoria", porque nun-
ca estamos conformes. Esta falta de satisfacción
se debe a que constantemente dentro nuestro sur-
ge el deseo de más, de algo adicional o diferente,
por alguna modificación de circunstancias exter-
nas. Es una existencia vivida completamente en el
reino de las sensaciones y por lo tanto siempre en
condiciones que no satisfacen, porque el deseo sólo
se alimenta del deseo. Vivir realmente, sin embar-
go, es estar libres del deseo, del apego, volverse
uno con el sendero o el proceso que lleva a tal trans-
formación de conciencia como para producir el na-
cimiento de un ser totalmente nuevo.

En La Voz del Silencio la orden de abandonar

nuestro modo de vida actual, que se relaciona prin-
cipalmente con nuestros deseos, nuestras ambi-
ciones, lo que consideramos como nuestras nece-
sidades, está seguida por una exposición del sen-
dero que lleva al peregrino a través de tres ‘vestí-
bulos’, como los llama H.P.B. El primero, se nos
dice, es el Vestíbulo de la Ignorancia, ‘Avidya’. Éste
es un estado de no-conocer, de inconciencia, no en

45
el sentido de carencia de conocimiento sobre las
cosas y la gente, sino de la verdad una esencial.
N.Sri Ram comentando sobre el término ‘ignoran-
cia’ ha escrito:
“Ignorancia” no se refiere a la ignorancia del mundo
externo. Alguien puede tener un enorme acopio de conoci-
miento respecto al mundo de la materia, el movimiento de
átomos y galaxias, las propiedades de varias sustancias, y
sin embargo encontrarse en un estado de ignorancia fun-
damental si no sabe el verdadero propósito de la vida y de él
mismo. Todo esto es avidya o ‘no saber’. En este estado no
conocemos nuestros propios procesos, la presión de nues-
tra mente y memoria, y los motivos internos de nuestro
pensamiento y acción. (El Sendero de la Sabiduría, pág.195
Ed. Inglesa).

En el Katha Upanishad, el joven Nachiketa, le

pregunta a Yama, el Señor de la Muerte, “¿Qué es lo
único que al conocerlo, se conoce todo lo demás?”. Ese es
realmente el conocimiento que buscamos. De modo
interesante, H.P.B. nos dice que el vestíbulo de la
ignorancia es la condición de la conciencia en la
que ‘tú ves la luz’. Aquí en nuestro estado de no-
saber, comenzamos a despertar, es aquí en la en-
carnación física, en la oscuridad de nuestra igno-
rancia, que percibimos una vislumbre de luz. Por
ello, la enseñanza ciertamente expuesta en La Doc-
trina Secreta y en otros textos indica la importancia
de la encarnación física, de que cada paso debe
darse en una encarnación. Ganamos nuestra in-
mortalidad. En la tradición buddhista, se ha dicho
que el sendero inicial es ‘el sendero de ver’, que luego
es seguido por ‘el sendero de la atención’, el sendero de
prestarle suma atención a lo que se ha visto.

Existe un maravilloso relato de un viajero en

los Himalayas que tenía un guía Nepalés, quien

46
parecía ser capaz de llevar al viajero sin errores
por lugares que no tenían ninguna huella o sende-
ro. Una noche, junto al fuego, el viajero le dijo al
guía: ‘¿A qué se debe que usted se mueve sin equivocaciones,
y con tanta seguridad en el camino?’. Y el guía dijo: ‘Tal
vez sea porque puedo ver de cerca y de lejos. Con la visión de
cerca veo el sendero que está inmediatamente ante mí, y con la
visión lejana guío mis pasos por las estrellas’. Y quizás eso
es lo que se necesita: para reconocer el sendero de
ver y el sendero de la atención, debemos tener la
visión de lo cercano y de lo lejano. Tenemos que
ver el próximo paso; no tener nuestros ojos sólo en
el movimiento del sol y su desplazamiento en el
cielo, saber lo que es Este u Oeste, Norte o Sur, o
ver las estrellas de noche y guiar nuestro curso
por ellas. También necesitamos prestarle extrema
atención a nuestra exclusiva ocasión presente y al
próximo paso.

Hay una bella frase que aparece más adelan-

te en La Voz del Silencio, en la sección final, que
puede decirse se refiere a ese primer signo de es-
tar despertando:
201. ...una vez haya hollado tu pie el lecho de la co-
rriente nirvánica... (pág.62/63)

La metáfora es muy bella, porque es como si

uno estuviera de pie o moviéndose en el río de la
vida; simplemente somos llevados por el río, sin
pensar mucho, tocando todo lo que flota a nuestro
alrededor, esperando sujetarnos a lo que parece
deseable y rechazando lo que parece indeseable.
Luego en determinado momento nos damos cuenta
de nuestros pies (siempre un símbolo de compren-
sión) apoyándose en el lecho del río, el suelo firme
subyacente que sostiene el río. Y de algún modo

47
misterioso nos damos cuenta que el río no es sólo
el reino de la experiencia sensorial, sino que tam-
bién es el río de la libertad, o Nirvana, y es sólo
nuestro movimiento en él, o nuestra respuesta, lo
que hace parecer que el río nos sujeta en el mundo
de la experiencia sensorial o nos libera para que
nos movamos como lo hace Hamsa, el cisne que
usa el río como apoyo para su existencia. Conse-
cuentemente llegamos a conocer en boca del sabio
buddhista, Nagarjuna:
Samsara es Nirvana; Nirvana es Samsara; Entre am-
bos no existe diferencia.

Por lo tanto la meta no está en algún lugar

externo. Ambos están presentes en nosotros. El
despertar, el ver la luz, nos lleva a la segunda eta-
pa, al “Vestíbulo de la Instrucción”, o como lo explica
H.P.B., el "Vestíbulo de la Instrucción Probatoria". Nue-
vamente nos enfrentamos con una paradoja, por-
que como lo expresó el Sr. N. Sri Ram, “Es en el
mundo de la ilusión, y sin embargo es este mismo mun-
do en el que tenemos que obtener la sabiduría.” Des-
pertamos, vemos el primer destello de luz, en el
Vestíbulo de la Ignorancia, allí nos hemos dado
cuenta que la corriente de la existencia es
samsárica y nirvánica, que puede limitarnos y libe-
rarnos. Avanzar hacia el Vestíbulo de la Instruc-
ción ahora exige que actuemos de acuerdo a lo que
hemos visto. No es que el estudio, la instrucción,
el adquirir conocimiento y comprensión, han de ser
descartados como no-esenciales o sin importancia.
La Sabiduría no se adquiere tan fácilmente; por
cierto se consigue a un precio, y el precio es la
experiencia en la encarnación, donde aprendemos
a discernir lo real de lo irreal, lo verdadero de lo
falso. Porque el discernimiento se obtiene solamente

48
cuando hay alternativas.

Si no existiera la posibilidad de elegir, cómo

podríamos discernir, ¿cómo podríamos inclusive
aprender a discernir? En el Vestíbulo de la Ins-
trucción nos confrontamos constantemente con la
opción. Por cierto, el albedrío se puede decir que es
el don o facultad humana más preciada. Éste es un
elemento esencial de ser humano. Las alternati-
vas, por supuesto, nunca son fáciles, aunque algu-
nas pueden parecer más obvias que otras. En todas
las escuelas de los misterios del pasado y del pre-
sente, el aspirante a la sabiduría se somete a cier-
tas pruebas. Esas pruebas se pueden ver como elec-
ciones que se deben realizar.
A su vez, el Vestíbulo de la Instrucción es el
estado en el que nuestra visión, conocimiento, com-
prensión, al igual que nuestra constancia, coraje,
confianza en nosotros mismos y en el maestro, pro-
pósito único, todos se prueban en la hoguera de la
experiencia, en la esfera diaria de la existencia
mundana en la encarnación. Somos tentados una
y otra vez; quedamos atrapados en nuestros pro-
pios deseos, enredados en ilusiones de muchos ti-
pos, engañados por las apariencias, perdidos en el
reino psíquico. En el mito y la leyenda, los ritos
iniciáticos se han descrito como el pasaje a través
de una serie de pruebas.

Estas pruebas por supuesto, se conmemoran

en la masonería contemporánea y en muchas otras
tradiciones que todavía sobreviven. Apuleyo tratan-
do de volver al hogar de su madre (símbolo de su
viaje a Sofía, la Sabiduría) fue tentado por fanta-
sías psíquicas y se transformó, convirtiéndose en
un asno, y cuando se auto-redimió fue admitido en

49
los misterios de Isis. Parsifal, buscando el Castillo
del Santo Grial, deambuló por el jardín de Klingsor,
encantado por Kundry. La Opera inmortal de Mozart,
La Flauta Mágica, relata la historia de las pruebas
del alma por los elementos de la tierra, el agua, el
fuego y el aire (realmente un drama masónico). El
Vestíbulo de la Instrucción es el mundo a nuestro
alrededor, el mundo en el que “tú ‘nacido del Cielo’,
sumido en el mar de Maya”, puedes inclusive “des-
prenderte del Padre Universal”. (pag. 20). Sin embar-
go se da la promesa del triunfo:
140. Del horno de la humana vida, y de su negro humo
elévanse llamas aladas, llamas puras que, remontándose
más y más bajo el ojo kármico, tejen al fin la tela gloriosa...

(pág. 47)

Quien pasa exitosamente las pruebas y tenta-

ciones se convierte, como nos dice H.P.B., en un
«Caminante del Cielo», cuya conciencia se ha abierto
ahora a un horizonte más amplio y percibe la reali-
dad que subyace en todo. Tal individuo ha entrado
al Vestíbulo de la Sabiduría, ese estado “donde son
desconocidas todas las sombras” y donde “la luz de la
verdad brilla con gloria inmarcesible.” (pág.
18).
El Sendero, en tal contexto, se puede decir
que procede del Samsara, el reino de la existencia
senciente, el estado de la existencia condicionada
en la que vemos la diversidad de cosas y seres,
donde el deseo de ser separado oscurece la verdad
del ser, el reino del Nirvana, el estado de la seidad
incondicionada. El Dr. Herbert Guenther ha escri-
to en El Precioso Ornamento de la Liberación:
Hablando de modo general: toda la realidad está so-

50
 metida a la dualidad del Samsara y el Nirvana. Samsara
debe ser comprendido en el sentido que su naturaleza
última es Sunyata, su característica causal es la con-
fusión, y su característica primaria es la manifestación
como miseria. La Naturaleza esencial del Nirvana es
Sunyata, su característica causal es el fin y dispersión
de toda confusión y su característica primaria es la li-
beración de toda miseria... Samsara y Nirvana no son
dos entidades, sino esencialmente términos para des-
cribir una experiencia...

De modo que ese es un estado de conciencia.

A veces hablamos de la mente superior y la infe-
rior, o el yo pequeño y el gran Yo; el superior y el
inferior como si fueran entidades diferentes. Es
una entidad, la conciencia es singular, cuyo plural
es desconocido.
Como se sugirió anteriormente y se enfatizó
en la cita precedente, ya que Nirvana y Samsara
son uno y el mismo, la experiencia que ellos des-
criben se basa en nuestra percepción mental o en
lo que se ha llamado nuestra actitud, en los textos
del Abhidhamma. Así, el primer libro de aquel tex-
to comienza con las significativas palabras:
Cuando una actitud consciente saludable, que per-
tenece al mundo de la afinidad sensorial, acompañado
e infundido de serenidad, y asociado y conectado con el
conocimiento, ha surgido...

Entonces allí sigue la entrada a lo que H.P.B.

ha denominado el 'Vestíbulo de la Sabiduría'. La en-
trada se produce porque tiene lugar un proceso tri-
ple, un proceso al que se refiere en el verso 51:
Antes de entrar al sendero, debes destruir tu cuerpo lu-
nar, limpiar tu cuerpo mental y purificar tu corazón.
(pág. 23).

51
 El “cuerpo lunar” que debe ser destruido está
compuesto de deseos, hábitos y auto-interés. Es
una destrucción que en realidad es una transfor-
mación o por lo menos implica un cambio, una nue-
va estructura, que proveerá una base adecuada para
actuar en el mundo. El “cuerpo lunar”, como lo se-
ñala H.P.B., es “la forma astral producida por el princi-
pio kámico.” Debemos recordar al respecto, que el
uso del término 'astral' de H.P.B. corresponde a lo
que se ha llamado 'etérico' en literatura posterior;
por lo tanto “el cuerpo lunar”, nuestra herencia del
grupo conocido como “los pitris lunares”, o padres,
debe ser re-modelado, transformado, el viejo mo-
delo destruido en cierta forma, de modo que el nuevo
modelo pueda surgir. La mente, también es libera-
da de sus apegos, prejuicios y parcialidades, y el
corazón se limpia de todo deseo egoísta. Como dijo
el Sr. Sri Ram:
No destruimos nuestra capacidad de conocimiento o
de afecto, pero debe haber un cambio fundamental en
nuestra naturaleza, una limpieza en la que se elimina
todo el veneno de modo que nos reformamos o nos reno-
vamos. (El Sendero de la Sabiduría,
p. 211. Ed. Inglesa)

La entrada en el Vestíbulo de la Sabiduría mar-

ca entonces, un cambio fundamental en nuestra
naturaleza, una verdadera transformación. Sin em-
bargo, no es el fin de nuestro viaje, sino que sólo
indica otra fase del sendero, por decirlo así. Ahora
podemos decir que la búsqueda comienza honesta-
mente con más decisiones a tomar. Esto es por lo
cual la ‘Búsqueda del sendero, o del camino’, llega
sólo después que el trabajo preliminar se ha reali-
zado. Ahora hay una nueva fase a la que entramos
y se nos dice en La Voz del Silencio:

52
 32. Aquél que ha de darte nacimiento, búscalo en el Ves-
tíbulo de la Sabiduría, el Vestíbulo que está situado más
allá, en donde son desconocidas todas las sombras y don-
de la luz de la verdad brilla con gloria inmarcesible.
(p.18)

Puede fácilmente aparecer en nosotros la idea

que ingresar al Vestíbulo de la Sabiduría marca la
culminación del proceso de transformación, y que
decidir ya no es necesario. Pero las decisiones se
vuelven cada vez más sutiles, por así decirlo. La
elección aún está presente. Sería más correcto de-
cir que la verdadera decisión puede tener lugar
solamente ahora, dado que mientras la mente y el
corazón estén enredados con deseos personales, la
decisión no es libre, y el 'cuerpo lunar' es simple-
mente un conjunto de hábitos, condicionamientos,
tendencias reactivas e intereses auto-centrados y
por lo tanto ninguna elección, ninguna verdadera
decisión se puede hacer.

El Vestíbulo de la Sabiduría, como lo indica

nuestro texto, es sólo el umbral hacia una visión
más amplia, a una posibilidad de acción desde un
nuevo centro de percepción. En consecuencia bus-
caremos 'aquél que ha de darte nacimiento...' ¿Qué tipo
de nacimiento?, podemos preguntar, y quién es el
que puede proveerlo? Éstas son preguntas que re-
quieren ser consideradas y finalmente las respues-
tas dependen de las decisiones que tomemos.
H.P.B., en sus notas, indica que es el gurú o Maes-
tro quien conducirá al discípulo al 'nacimiento espiri-
tual o segundo nacimiento', el que también puede lla-
marse una transformación. Cuando abundan los
gurús y Maestros, se requiere una decisión cuida-
dosa y debemos estar seguros del sendero que de-
seamos hollar. Por ello, el segundo Fragmento en

53
nuestro texto, La Voz del Silencio, se llama 'Los Dos
Senderos'. Por ahora, habiendo limpiado el terreno
por así decirlo, debemos elegir entre lo que se lla-
ma el 'Sendero abierto, el camino a la bienaventuranza
egoísta' y el 'Sendero Secreto', elegido por los Buddhas
de Perfección, quienes sacrificaron EL YO, por Yoes
más débiles.

Pero no piensen que esta decisión es tan fácil

como suena. Todos podemos decir simplemente yo
no elegiré el sendero abierto, el camino de la bien-
aventuranza egoísta, por supuesto que no elegiré
ese sendero. Voy a seguir los pasos del Bodhisattva,
aquéllos que han hollado antes el sendero secreto.
No se apuren a pensar que es fácil. Debemos exa-
minarlo muy, muy cuidadosamente. Uno (como
siempre recuerdo al hermano Sri Ram diciéndolo)
es el sendero del solitario hacia el Solo. Es un sen-
dero, el sendero del Pratyeka Buddha, del uno,
(pratyeka significa ‘uno’). Por esto, no es tan fácil
tomar esta decisión, y la paradoja otra vez, recuer-
den que H.P.B. habla de la 'doctrina de los dos Sen-
deros en uno', de modo que aunque siempre debe
tomarse una decisión, existe también el misterio
de la unión interior de los caminos, una unión en
la que la mente y el corazón, el conocimiento y la
compasión, están unidos por medio de la presencia
una en el mundo.

Por lo tanto la elección se hace cada vez más

reducida y sin embargo, recuerdo al hermano Raja
citando a menudo las Upanishad: no hay otro sen-
dero donde ir. Entonces necesitamos observar esto,
esta decisión. Buscar el sendero. Observar, pres-
tar atención. La mirada a lo cercano y una amplia
visión. Ver lo que podemos descubrir.

54
 4
RECTA ACCIÓN
144. "Vivir para beneficiar a la humanidad es el primer
paso” (p.49)

PODRÍA PARECER que sería más apropiado ha-

blar sobre 'Acción Correcta' en la sesión final, pero
debemos recordar que, habiendo despertado y con-
siderado la necesidad de buscar el sendero, que
implica decisiones, la elección se presentará a cada
instante de nuestras vidas. Porque las decisiones
que tomemos o el sendero que elijamos, determi-
narán cómo actuamos en el mundo.

Cuando hablamos de acción, no es sólo acción

física. No es sólo estar ocupado, corriendo por el
mundo. La acción es la totalidad de nuestra cali-
dad de ser humanos, nuestros pensamientos, nues-
tras emociones y nuestra actividad física. Por lo
tanto me pareció más apropiado examinar juntos
este tema hoy y luego considerar en nuestras char-
las finales el proceso que finalmente produce la
transformación interna y externa, que es nuestro
tema. El texto clásico sobre la acción, como sabe-
mos, es el Bhagavad Gita, y allí se nos recuerda
que,

55
 Misterioso es el sendero de la acción. (IV, l7)
...una afirmación que debería contemplarse
muy seriamente. ¿Qué significa? ¿Por qué es mis-
terioso el sendero de la acción? Ahora La Voz del
Silencio también enfatiza el misterio de la acción.
Como dije la acción no ha de ser confundida con
estar simplemente ocupados, desempeñando mu-
chas tareas, por grandes y nobles que sean.
Desempeña tu recta acción,

le ordena Krishna a Arjuna (III, 8), porque como

ha sido informado...
Nadie puede, ni siquiera por un instante, permane-
cer realmente sin actuar... (III, 5)

La pregunta a analizar entonces es simple:

'¿Qué es la acción correcta?' Habiendo elegido el
sendero que intentamos hollar, la acción apropia-
da a ese sendero debe entonces seguir. Ésta es la
clara inferencia expresada en la segunda sección
de La Voz del Silencio, en la que H.P.B. describe dos
senderos y los describe de modos diferentes. Siem-
pre es muy interesante notar cómo, una y otra vez,
en todos sus escritos H.P.B. parece describir esen-
cialmente la misma cosa en una variedad de mo-
dos, de manera que necesitamos indagar profun-
damente lo que ella quiere decir.

Entre los diferentes nombres dados a los sen-

deros están: la doctrina del ‘ojo’ y la doctrina del
‘corazón’; el ‘escarpado cuádruple sendero de
Dhyana’ y el ‘empinado sendero’ que lleva a las
‘alturas Paramíticas’; el sendero de bienaventuran-
za y el de dolor; el sendero abierto y el cerrado; el
camino del Bodhisattva y el sendero del Pratyeka-
Buddha. Cada uno de los nombres nos ayuda a com-

56
prender la naturaleza del camino que recorrere-
mos, dependiendo de las decisiones que tomemos
a lo largo del mismo. Ambos senderos nos llevan a
la liberación, a escapar de los grilletes que noso-
tros mismos hemos creado y que nos limitan. Pero
un camino es la liberación para el yo individual
mientras que el otro es una liberación interna que
le permite al individuo vivir sólo para beneficiar a
la humanidad, habiendo renunciado a los frutos de
la liberación.
Como es evidente en La Voz del Silencio y cier-
tamente en todos los escritos de H.P.B., el dharma
o camino inherente desde el punto de vista teosófi-
co es el del Bodhisattva, el sendero de renuncia-
ción. Cuando preguntamos, por lo tanto, qué es la
acción correcta, necesitamos examinar lo que sig-
nifica ser un Bodhisattva. Como lo indiqué en una
charla anterior, el sendero es sólo el nombre para
nuestro propio desarrollo orientado, y por lo tanto
si nuestra orientación es hacia el Bodhisattva ideal;
entonces tenemos que actuar en cada momento
como para estar seguros que todo nuestro ser se
dirija en esa dirección, como una flor tiende hacia
el sol.

Cuando hablamos del Bodhisattva ideal, de-

bemos recordar que en el pensamiento buddhista
no hay distinción entre la doctrina y la práctica.
Tendemos a dividirlo y decimos: esa teoría es her-
mosa pero ¿cómo la ponemos en práctica? En el
pensamiento buddhista no existe diferencia entre
la doctrina y la práctica. Como ya se sugirió, el
sendero de ver, como a veces se lo llama, debe ser
seguido por el sendero de prestar la más minucio-
sa atención. Dar una minuciosa atención significa,
en este contexto, actuar sobre lo que se ha visto.

57
Krishnamurti aclara esto detalladamente, en par-
ticular en su trabajo Libertad de lo conocido. Ver,
escuchar y actuar es literalmente una sola cosa;
una sola acción. Toda doctrina, todo concepto, cada
principio, no sólo debe ‘verse’ o reconocerse y ser
confirmado; debe ser asimilado, articulado en nues-
tras vidas, hecho parte de la experiencia diaria. El
ideal del Bodhisattva, no es por lo tanto un simple
concepto abstracto. El Bodhisattva se yergue como
un modelo, un arquetipo, un paradigma, para todas
las actividades y relaciones humanas. Mientras que
el término ‘Bodhisattva’, tiene un número de signi-
ficados diferentes e inclusive se refiere a varios
niveles de logro espiritual, podemos tomarlo como
que se refleja más arquetípicamente en lo que se
conoce como el voto del Bodhisattva o lo que a ve-
ces se llama el juramento Kwan-yin. Ha habido
varias traducciones de ese voto o juramento, pero
quizás puede ser expresado de modo óptimo en es-
tas palabras:
Jamás buscaré ni recibiré la liberación privada, in-
dividual; jamás entraré en la paz final solo; sino que
siempre y por todas partes viviré y me esforzaré por la
liberación de cada criatura de las limitaciones de la
existencia condicionada, en todos los mundos.

Tal juramento devela dos aspectos esenciales

del Bodhisattva. En primer lugar, tal voto no se
puede tomar auténticamente a menos que uno esté
preparado para comprometerse incondicionalmen-
te a un foco central de pensamiento en acción, no
sólo por una encarnación sino por vidas por venir.
Por lo tanto, no es un juramento que se hace con
palabras comunes o en el modo descuidado en que
hablamos a menudo, haciendo promesas y recla-
mos educados. No es una promesa, sino un jura-

58
mento, y esto significa que sólo puede hacerse cuan-
do sabemos lo que queremos, cuando nuestra elec-
ción de un sendero se ha vuelto irrevocable.

El segundo aspecto del voto del Bodhisattva

que debemos notar es que realmente no hay nadie
afuera a quien pueda dirigirse. Usualmente un ju-
ramento se le toma a alguien o a algo. Juramos
lealtad a una bandera que representa una nación,
o tomamos un voto de castidad o silencio, o damos
votos matrimoniales, etc. En el caso del voto del
Bodhisattva, sin embargo, el juramento no se pue-
de tomar con ningún agente externo. Esto es muy
difícil porque nos gustaría que otros supieran que
los hemos tomado, existe este maravilloso senti-
miento: se dan cuenta que he hecho este jura-
mento, que nos hemos apartado del curso ordina-
rio de los acontecimientos y deberían reconocer-
nos como que lo hemos hecho. Este tipo de actitud
siempre puede surgir. Pero el juramento del
Bodhisattva se hace con algo dentro nuestro, algo
más elevado que la compleja forma que ahora ocu-
pamos. Nadie ajeno a nosotros puede pedirnos
cuentas, como sería el caso de un juramento con
alguna autoridad externa. El Bodhisattva es res-
ponsable ante sí mismo y nosotros podemos ser un
reflejo de ese ideal inclusive en este momento.
Nadie nos dice cómo debemos actuar; somos res-
ponsables de nosotros mismos. Hay una gran lec-
ción en esto para nosotros: significa que en este
sendero, sólo nosotros somos responsables de nues-
tras acciones. Es una especie de responsabilidad
kármica porque para el Bodhisattva se vuelve una
responsabilidad dhármica. Por medio de una res-
ponsabilidad kármica pasamos a una dhármica.
¿Cuál es nuestro dharma en esto?

59
 Existe también una paradoja en el voto del
Bodhisattva. En el Sutra Vajrachhedika, uno de los
grandes textos del Buddhismo que describen la ac-
titud que debe desarrollar un Bodhisattva, se se-
ñala que mientras el juramento es liberar todas
las criaturas por todas partes en todos los mundos,
no hay en realidad criaturas o seres separados para
ser liberados. En ese sutra, como lo tradujo Edward
Conze, se afirma que:
No ha de llamarse ‘Bodhisattva’ a aquél en quien se
puede percibir un yo, o la percepción de un ser, o la per-
cepción de un alma viviente, o la percepción de una
persona.

Por ello, se ha dicho, que el Bodhisattva mis-

mo es una paradoja viviente.
Sin embargo, aquí está el ideal, el arquetipo,
expuesto ante nosotros en La Voz del Silencio, un
ideal que es el modelo mismo de la transforma-
ción, de la regeneración humana. Es el modelo o
paradigma que hallamos enfatizado una y otra vez
en las cartas de los Maestros adeptos de H.P.B., en
particular aquellas comunicaciones Mahátmicas
enviadas a A.P.Sinnett y a A.O.Hume. Entonces po-
demos preguntar, ¿qué es lo que el Bodhisattva se
compromete a hacer?
Recuerden que en esencia ya estamos esta-
blecidos en este sendero. Por lo tanto cuando hablo
sobre este ideal, no estoy hablando sobre algo ex-
terno a nosotros sino una lealtad y responsabilidad
a nosotros mismos y esto es intensamente prácti-
co. A veces pienso que confundimos lo que es prác-
tico y decimos llevémoslo a las actividades de cada
día. Pienso que esto es extremadamente práctico,

60
cómo caminamos, cómo hablamos. Creo que pode-
mos lavar los platos como un Bodhisattva. Ustedes
pueden decir que los Bodhisattvas no lavan platos,
pero lo hacen, al menos metafóricamente.

Recordemos el bello relato en el Buddhismo

Zen del discípulo que se acerca al Maestro una
mañana después del desayuno y le pide a su Maes-
tro: “Por favor, he estado en este monasterio, en
este lugar tanto tiempo, puedes realmente decir-
me ¿qué es la verdad? ¿Qué es la verdad? La estoy
buscando”. Y el Maestro simplemente dijo: “¿No has
desayunado?”. “Por supuesto que sí”. ‘Entonces ve
a lavar los platos”. Por lo tanto el Bodhisattva es
mucho más que un ser humano, es un ser humano
como nosotros seremos porque la semilla de aque-
llo ya está dentro nuestro. Existen características
en el ideal (en el arquetipo, si lo prefieren) que
necesitamos examinar si éste es el sendero de la
acción que hemos elegido adoptar. Actuar en cada
momento, ser conscientes en cada momento, pres-
tar atención. Hemos visto, es el sendero de ver,
ahora le prestamos suma atención a lo que hemos
visto.

En primer lugar, una característica específi-

ca del ideal debe ser esa de prestar atención a los
verdaderos intereses de otros. Esto significa que
en cualquier situación, en cualquier momento, de-
bemos actuar sabiendo cuáles son los mejores in-
tereses de quienes contactamos. Otro modo de
expresarlo es que un elemento esencial en alcan-
zar el ideal bodhisáttvico es, para usar una frase
que encontramos en muchos textos Buddhistas, ser
conocido como un “buen amigo”. D.T.Suzuki en su
comentario sobre el Gandavyuha Sutra se refiere a

61
este elemento esencial que se llama “Kalynamitra”
y hace la pregunta: “¿Qué constituye un buen ami-
go?” Ésta es una pregunta seria y en una Sociedad
que adopta como primer objetivo el reconocimiento
de la fraternidad universal, pienso que es una pre-
gunta que merece profunda consideración. Frater-
nidad significa que todos somos buenos amigos, y
por lo tanto deberíamos actuar como tales.

Aquellos que son nuestros amigos porque nos

pueden usar o explotar para sus propios propósitos,
no pueden ser realmente buenos amigos. Aquéllos
que lo son debido a una especie de apego neurótico
a nosotros, porque encuentran alguna carencia en
sí mismos y se han vuelto dependientes de noso-
tros tampoco son lo que se puede considerar como
buenos amigos. Actualmente en tantas relaciones
humanas, vemos una especie de vampirismo mu-
tuo, una desesperación de llenar las necesidades
emocionales del otro o de gratificar necesidades
físicas. Pero un buen amigo no puede ser un explo-
tador o estar movido solamente por las necesida-
des de la personalidad. El buen amigo es aquél en
quien confiamos total y absolutamente. Entonces,
¿pueden confiar en nosotros? ¿existe en nosotros
esa integridad total y absoluta?, ¿somos cada uno
de nosotros un buen amigo? Un buen amigo deja a
cada uno de quienes contacta con una percepción
un poco más clara, con un sentimiento un poco
más fuerte de la dignidad esencial de esa persona,
su esencia búddhica, o su esencia crística innata.
Le transmite al otro la posibilidad de la auto-tras-
cendencia. Un buen amigo siempre ve lo valioso
en otros, ve las posibilidades espirituales de creci-
miento y logros, y educe del interior de todos aqué-
llos con quienes está en contacto una percepción

62
más profunda del Yo Inmortal que es el Yo Uno.
Un buen amigo se vuelve por cierto la emulación
del Bodhi-sattva en este plano terreno. ¿Podemos
aprender a ser realmente buenos amigos con toda
la humanidad? ¿Empujamos a otros para llegar pri-
mero al ómnibus o al tren? ¿Reconocemos el valor
esencial de cada individuo que contactamos? Esto
es actividad diaria. Esto es la acción de cada día.
¿No es así? Ser un buen amigo.

Bien podemos recordar las bellas palabras en

el Evangelio de San Mateo: “Donde dos o tres se re-
únen en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”
(18:20). Los buenos amigos que trabajan juntos se-
guramente forman un reflejo de esa Fraternidad
interna de Adeptos que trabajan para toda la hu-
manidad, que viven sólo para beneficiar a todos los
seres vivientes. ¿No es este el ideal para nuestra
acción al reunirnos en la Sociedad Teosófica, cu-
yos fundadores internos enfatizaron el sendero
bodhisáttvico y ejemplificaron en sus vidas una de-
voción inegoísta tal a la causa del alivio del dolor
en el mundo? A veces podemos no ser capaces de
hacer mucho para ayudar a otro. Podemos sentir
que tenemos medios limitados por ejemplo, que no
podemos hacer gran cosa, pero todos podemos ser
buenos amigos, en pensamiento tanto como en ac-
ción. ¿Extendemos nuestra amistad en pensamien-
to inclusive hacia aquéllos que parecen estar ne-
gando la fraternidad o la amistad?

Quizás uno de los pasajes más desgarradores

en La Voz del Silencio ocurre en relación con la ex-
plicación del sendero del Bodhisattva, el sendero
de la renunciación del yo personal:
107. Ah! Triste cosa es que todos los hombres posean

63
 Âlaya, que sean uno con la gran Alma, y que poseyéndola,
Âlaya les aproveche tan poco!
108. Ah! que tan pocos hombres se aprovechen del don,
del inapreciable beneficio de aprender la verdad, de lograr
la verdadera percepción de las cosas existentes, el conoci-
miento de lo no existente! (pág. 38/39).

Âlaya es el Alma Universal, la raíz y base de

toda la existencia manifestada, el substratum in-
disoluble del que todo procede. Es, como nos cuen-
ta H.P.B. en el Glosario Teosófico, “la esencia divina
que interpenetra, anima y sustenta todo, desde el áto-
mo más pequeño de materia, hasta al hombre y dios.”
Como nos recuerda La Voz del Silencio,
250. Todo es impermanente en el hombre, excepto la
pura y brillante esencia de Âlaya. El hombre es su rayo
cristalino; un rayo de luz inmaculada en el interior, una
forma de barro material en la superficie inferior.
(pág. 74/75)

Lo triste es que tan pocos conocen esta subli-

me enseñanza, que dentro de cada ser existe esa
esencia divina una. Escuchar ese “triste relato”,
que “tan pocos hombres se aprovechen del don”,
despierta en nuestro interior, como buenos amigos
de la humanidad que debemos ser, un abrumador
deseo de seguir el sendero bodhisáttvico, seguir el
“Dharma del ‘Corazón’” como se lo llama en el ver-
so 128 del segundo Fragmento:
135. Siembra buenas acciones, y recogerás el fruto de
ellas. La inacción en una obra de caridad, viene a ser ac-
ción en un pecado mortal.
(pág. 46)

Por ello debemos

249 ...saturarnos de pura Âlaya, llegar a identificarnos
con el Alma-Pensamiento de la Naturaleza. Aunado con ella

64
 eres invencible; de ella separado, te conviertes en sitio de
recreo del Samvritti, origen de todos los errores del mundo.
(pág. 74)

El sendero que se ha elegido no es fácil, pero

bien podemos preguntar, “¿Podemos tomar otro ca-
mino?” La Teosofía, según nos recuerda H.P.B. en
numerosas ocasiones, es altruismo. Como escribió
en su artículo sobre “El Ocultismo en oposición a las
Artes Ocultas” (publicado en su revista Lucifer, en
abril 1888, y reimpreso en el libro Ocultismo Prácti-
co):
...el verdadero Ocultismo o Teosofía es la “Gran Re-
nunciación del yo,” incondicional y absolutamente en
pensamiento como en acción. Es ALTRUISMO, y a quien
lo practica, lo pone de lleno en las filas de los elegidos
entre los vivientes. “Él vive no para sí mismo, sino para
el mundo”, tan pronto como se ha comprometido al tra-
bajo... él debe convertirse simplemente en una fuerza
benéfica en la Naturaleza. ( pág. 25-26)

Y en “Insinuaciones Prácticas para la Vida Dia-

ria”, publicadas en el librito Ocultismo Práctico, H.P.B.
comentó sobre este principio del altruismo:
Quien no practica altruismo, quien no está prepara-
do para compartir su último bocado con alguien más
débil o pobre que él, quien descuida ayudar a su seme-
jante, de cualquier raza, nación o credo, en cualquier
lugar y momento que vea sufrimiento, quien hace oídos
sordos al llanto de la miseria humana; quien escucha
que una persona inocente es calumniada, y no asume
su defensa como la suya propia, no es Teósofo. (pág. 47)

Una y otra vez, en La Voz del Silencio se nos

recuerda que debemos volvernos la encarnación
misma de la compasión:
59. Haz que tu alma preste oído a todo grito de dolor, de
igual modo que descubre su corazón el loto para absorber

65
 los rayos del sol matutino.
60. No permitas que el sol ardiente seque una sola lágri-
ma de dolor antes que tú la hayas enjugado en el ojo del
que sufre.
(pág. 25)
307. La compasión habla y dice: “¿Puede haber bien-
aventuranza cuando todo lo que vive ha de sufrir?
(pág. 90)

Es una afirmación muy directa. Debemos in-

vestigar profundamente para descubrir qué signifi-
ca.
El aspecto dinámico de la vida bodhisáttvica
es compasión, La Voz del Silencio dice que no es un
atributo, sino “la Ley de las LEYES” (v. 300, pag. 87).
Por medio de la acción correcta, nos transformare-
mos, el gran cambio en el que debemos comprome-
ternos,
301. ...te convertirá en COMPASIÓN ABSOLUTA.
(pág. 88)

Es mucho más que una emoción. Podemos sen-

tirla y es bueno que así lo hagamos mientras esta-
mos aquí sentados, pero ¿podemos sentirla en las
calles de Amsterdam o Nueva York, o Los Ángeles,
o donde quiera que estemos? ¿Podemos realmente
y en cada momento emanar, si puedo expresarlo
así, de cada fibra y poro de nuestro ser, esa compa-
sión, esa comprensión? ¿Podemos ser un buen ami-
go sentados al lado de un extraño en un avión o un
tranvía? ¿Podemos a cada momento exudarla? Esa
es la acción que se requiere. En las escuelas Ma-
hayana del Buddhismo del norte, la compasión se
llama Karuna.

Henri de Lubac, en su obra Aspectos del Bud-

66
dhismo, explica la diferencia hallada en muchos de
los textos, entre las tres clases de compasión o
karuna. La primera, conocida como “sattva lambana
karuna”, tiene como objetivo todos los seres que
sufren, una compasión que está “teñida”, como él
dice, por la creencia de que existen seres separa-
dos. La segunda, “dharma-lambana karuna,” tiene
como objeto sensaciones dolorosas o fenómenos en
sí mismos. Sin embargo, esto es sólo una aproxi-
mación al verdadero conocimiento, ya que las sen-
saciones dolorosas surgen sólo cuando existe con-
ciencia de separación. La tercera clase de compa-
sión, “analambana karuna,” es compasión pura o
amor incondicional. No surge del amor hacia los
seres ni para ponerle fin al sufrimiento, sino como
afirma Lubac, “bastante naturalmente”, porque es
la naturaleza misma del Bodhisattva estar en un
estado continuo de compasión. Es por supuesto de
esta tercera clase de la que se habla en La Voz del
Silencio como que
300 ...no es un atributo. Es la LEY de las leyes, la Armo-
nía eterna... la ley del Amor perdurable. (pág. 87-88)

Por ello cuando preguntamos qué es la acción

correcta podemos decir, en cierto sentido, que no
es la diferencia entre correcto e incorrecto sino
(como lo dijo uno de nuestros destacados miem-
bros, Marie Poutz) la diferencia entre “amor y des-
amor”. Por lo tanto si en vez de decir esto es co-
rrecto y esto es incorrecto, preguntamos: ¿Es esto
“amor” o es esta acción “carente de amor”? Lo que
es “amor” está todo el tiempo en la dirección de
despertar en otros —pero recuerden que en reali-
dad no hay “otro”— así que, despertar en todo en-
tonces, esa semilla interior de espíritu, el espíritu
inmortal interno. “Carente de amor” es entonces

67
cualquier acción que ayuda a oscurecer esa luz
interior, ese rayo de luz interno, que lo oscurece.
Toda acción recta o incorrecta, si está del lado del
amor, surge de ese corazón que es compasión, en
el cual aparece el amor naturalmente.

Si este ideal, el modelo arquetípico del Bodhi-

sattva, parece demasiado remoto de alcanzar para
nosotros, debemos recordar que La Voz del Silencio
le dice al aspirante una y otra vez, “Ten buen áni-
mo” (v.149 pag. 50 y v.201 pág 62). No debemos de-
primirnos porque no podamos alcanzar nuestra
meta. Tengan buen ánimo, al menos sonrían, sean
felices. Hay un llamado a la acción a cada momen-
to, pero se nos recuerda:
148. No olvides que ningún esfuerzo, ni aún el más in-
significante, así en buena como en mala dirección, puede
desvanecerse del mundo de las causas. (pag. 49, 50)

En realidad, debemos enfrenar

149 ...la progenie kármica de todos nuestros pensamien-
tos y actos anteriores”. (pag. 50)

Pero se nos ordena...

155. Sigue la rueda de la vida, sigue la rueda del deber
para con la raza y la familia, el amigo y el enemigo, y cierra
tu mente así a los placeres como a los dolores. Agota la ley
de retribución kármica. (pág. 51)

En otras palabras, no se espera de nosotros

que nos volvamos Bodhisattvas del día a la noche.
Sé que existen esos gurús que prometen ilumina-
ción instantánea, pero aunque la iluminación o la
realización Bodhisáttvica se produce como un des-
tello, sin embargo no se espera que la logremos de
inmediato a pesar del gran número de individuos

68
que actualmente nos prometen un camino fácil. No
es un nuevo tipo de experiencia; es la transforma-
ción total, la libertad total e incondicional. Krish-
namurti menciona constantemente esta libertad
total e incondicional. A menudo pienso en el gran
presidente de los Estados Unidos, Abraham Lincoln,
quien tuvo la valentía de señalar, durante un pe-
ríodo de gran conflicto que ninguna nación puede
existir medio esclava y medio libre. De igual modo,
ningún individuo puede existir medio esclavo y medio
libre. Existe la libertad total, la verdadera libertad
sólo puede ser total. El punto es que debemos co-
menzar donde estamos. E incluso aquí y ahora, po-
demos actuar con un propósito y significativamente.
Ustedes recordarán esa bella frase en la Voz del
Silencio:
156. Si no puede tú ser sol, sé el planeta humilde. Si no
te es dable resplandecer como el sol de mediodía sobre el
monte nevado de la pureza eterna, entonces, oh neófito,
elige una vía más humilde.
157. Muestra el “Camino”, siquiera lo hagas vagamen-
te y confundido entre la multitud como lo muestra la estre-
lla vespertina a aquéllos que siguen su ruta en medio de la
oscuridad.
(pág. 52)

¿Cómo debemos entonces actuar, y cuál es la

acción correcta? Es convirtiéndonos en “un buen
amigo”, Kalyanamitra, con todos los que nos encon-
tramos; es actuar en cada momento reconociendo
lo divino presente en todos; es enviar pensamien-
tos de amor, paz y bienestar, no de modo vago, sen-
timental o caprichoso, sino positivamente y con in-
tención clara. Es comprometernos en el proyecto
de transformación interna, de modo que no surja o
pueda surgir ningún pensamiento que sea sólo para
el ser separado. Siempre se nos pide ayuda de al-

69
gún modo, comprensión, simpatía y empatía para
el conocimiento y la amistad. Si miramos cerca
nuestro las oportunidades abundan. Hay muchas
personas solas en el mundo, hay muchos que han
sufrido pérdidas de un modo u otro, y principal-
mente están aquéllos que están hambrientos de
comprensión, de verdad, de la sabiduría que el punto
de vista teosófico universal tiene para ofrecer. Puede
que no tengamos todas las respuestas, y cierta-
mente ninguno de nosotros puede tenerlas, pero
podemos hablar desde el corazón, y si no, podemos
ayudar con una sonrisa.

La acción que surge del amor, del corazón,

será siempre correcta. Podemos cometer errores;
ciertamente nos equivocaremos porque ¿de qué otro
modo aprendemos? Pero todo acto inegoísta, es un
paso en el largo viaje evolutivo hacia la realización
de nuestro propósito de lograr una fraternidad real
de la humanidad. La elección del camino está siem-
pre presente ante nosotros. Podemos vivir de modo
tal que nuestra misma presencia en el mundo trai-
ga “luz y bienestar al agobiado peregrino”, como nos
dice el verso 159 en La Voz del Silencio (pág. 52-53),
agregando “buscar a aquél que sabe todavía menos que
tú...”

La acción es el cumplimiento de nuestro dhar-

ma como seres humanos, cuando esa acción surge
naturalmente de la percepción de que toda la vida
es realmente una. En el capítulo III del Bhagavad
Gita, Krishna le aconseja a Arjuna...
...proponiéndote el bienestar del mundo, tú debes ac-
tuar.

La Dra. A. Besant, comentando sobre el Gita,

70
ha escrito que la lección que debe aprenderse de
su estudio es que “no debemos sentirnos atraídos
por lo atractivo ni debemos rechazar lo repelente,
sino que debemos ver ambos como manifestaciones
del uno.”

Ya que la acción es inherente en el mundo

manifestado y ningún ser jamás permanece inacti-
vo, nuestra tarea es aprender a movernos desde
ese centro interno de nuestra naturaleza, alinear-
nos con el Yo inmortal, Âlaya, el rayo cristalino en
el interior. Esto requiere una transformación in-
terna, ese cambio que nos llevará a la conciencia
bodhisáttvica. Y si fallamos, como seguramente
sucederá -y siempre he dicho que prefiero ser un
fracaso grande y glorioso que un éxito mediocre, ya
que ser un éxito significa hacer lo que ya sabemos,
mientras que fracasar es intentar algo más de lo
que somos capaces en ese momento- entonces, si
fallamos, debemos recordar las palabras de uno de
los Maestros:
Tenemos sólo una palabra para todos los aspirantes
¡Inténtenlo!

Y en palabras de La Voz del Silencio,

138. Ten perseverancia, como aquél que sufre eterna-
mente. (pág. 47)
274. Recuerda que por la liberación del hombre peleas,
que cada fracaso es triunfo, que cada esfuerzo sincero al-
canza con el tiempo su recompensa. (pág. 80)

272. Si en la tentativa sucumbes, oh combatiente intré-

pido, no te descorazones a pesar de ello: sigue luchando, y
vuelve de nuevo a la carga una y otra vez. (pág. 79)

71
 5
TRANSFORMACIÓN
INTERNA
145. Usar la humilde vestidura de Nirmanakaya es re-
nunciar a la bienaventuranza eterna del Yo, es ayudar a la
salvación del hombre. (pág. 49)

AL HABLAR DE LA ACCIÓN RECTA, notamos la ne-

cesidad de movernos desde un centro interno, des-
de ese centro estable que es el verdadero Yo. He-
mos enfatizado que para que se produzca esa clase
de movimiento, se requiere una verdadera trans-
formación, de conciencia. Tal transformación, por
supuesto, depende de las decisiones que hacemos
a diario, opciones que finalmente se convierten en
la elección única del sendero que vamos a tomar,
el sendero bodhisáttvico, como lo llama La Voz del
Silencio. La decisión es posible sólo cuando hemos
despertado, cuando somos conscientes. Existe un
progreso natural, por lo tanto, en nuestra conside-
ración del viaje que lleva de la transformación in-
terna a la externa. A su vez, no ocurre ningún pro-
greso, por lo menos en ningún sentido lineal del
término. Una de las dificultades de hablar sobre
estos temas es que, como mencionamos antes, es-

72
tamos tratando con paradojas al intentar compren-
der la naturaleza del sendero espiritual.
Por ejemplo, cuando hablamos de la necesi-
dad de una transformación de la conciencia, no
debemos comprender que esto significa la exten-
sión de nuestra conciencia actual. Mejor dicho nues-
tro ser total ha de ser reconstituido, por así decir-
lo, regenerado, que significa nacer nuevamente.
Éste por supuesto, es el propósito de la yoga, como
lo es el de todas las disciplinas espirituales, produ-
cir una conciencia o estado de conciencia total-
mente nuevo. Se simboliza en la tradición Budd-
hista al tomar ciertas “vestiduras” o “túnicas”. Por
cierto, en todas las grandes tradiciones de los mis-
terios, el neófito debe desprenderse totalmente de
su ropaje normal y tiene que vestirse con ciertas
ropas ceremoniales, usualmente blancas para in-
dicar una condición de inocencia o pureza. Luego,
en los ritos iniciáticos, se le dan otras vestimentas
de acuerdo con la etapa a la que ha entrado.
En La Voz del Silencio, estas vestiduras o túni-
cas tienen la triple designación, del Nirmanakaya,
del Sambhogakaya, y del Dharmakaya. El término
“kaya” simplemente significa vestidura. No debe-
mos pensar, que por tomar ciertas vestiduras o ro-
pas, eso es suficiente, sino que más bien esa es la
expresión externa de una condición interior com-
pletamente nueva. Como lo expresó el Sr. Sri Ram:
No es fácil saber qué son estas tres vestiduras, pero
claramente son tres condiciones a las que el hombre
liberado puede pasar. (El Sendero de la Sabiduría, pág.
263-264)

Pueden decir que no estamos liberados y que

analizamos esto meramente como una teoría, pero
espero hacer notar que es más que eso.

73
 La doctrina de “trikaya”, o tres vestiduras, es
propia del Buddhismo Mahayana, y las referencias
a la doctrina en La Voz del Silencio dan mayor evi-
dencia que estamos tratando con un texto Budd-
hista. Para comprender el tipo de transformación
de conciencia que debe tener lugar dentro nues-
tro, es útil por lo tanto, examinar esta doctrina en
detalle. Tendremos entonces una mejor aprecia-
ción de por qué H.P.B. enfatizó, como en la Voz, el
significado de convertirse en Nirmanakaya, que en
esencia es lo mismo que volverse un Bodhisattva.

W.Y. Evans-Wentz, en su obra Yoga Tibetano y

Doctrinas Secretas, denomina la doctrina de las tres
vestiduras “la Trinidad esotérica de la Escuela del
Norte,” y agrega:
Simbólicamente el Tri-Kaya constituye, si uno pue-
de intentar describir lo indescriptible, el Cuerpo Triple
Unificado de Esencia Búddhica, que sustenta todo lo exis-
tente y todas las cosas samsáricas, y le hace posible al
hombre la liberación... Del Tri-Kaya surgen y a él regre-
san, todas las cosas que constituyen el Universo, al igual
que las gotas de lluvia surgen y regresan al mar... En el
Tri-Kaya existen, de modo humanamente comprensi-
ble, simultánea e impersonalmente, todos los Buddhas
de todos los eones.

Existe constancia que después de la partida

del Buddha de la existencia física, sus discípulos
estaban perplejos sobre el tema de su personali-
dad. ¿Era el Buddha meramente un ser humano
como nosotros? Si es así, ¿cómo pudo alcanzar la
etapa de iluminación perfecta? O, ¿era él un ser
divino? Y si lo era, entonces por qué sucumbió a la
ley de nacimiento y muerte que es la suerte de los
mortales comunes? Para responder a esas pregun-

74
tas, se enunció la doctrina del trikaya, o de las
tres vestiduras. En el Sutra Suvarna Prabha está es-
crito:
El Buddha practicó varios hechos de moralidad por el
bien de los seres sencientes, y por lo tanto adquirió un
maravilloso poder espiritual. El poder le permitió res-
ponder a los pensamientos, hechos y vidas de los seres
sencientes. Él los comprendió completamente y nunca
perdió la oportunidad correcta de responder a sus nece-
sidades. Se manifestó en el lugar y en el momento co-
rrecto; actuó adecuadamente, asumiendo varias for-
mas en respuesta a sus necesidades. Estas formas se
llaman el Nirmanakaya del Buddha. Pero para hacer a
los Bodhisattvas expertos en el Dharma, para instruir-
los en la realidad más elevada, para destruir los pensa-
mientos del ego y para promover la felicidad, se dice que
el Buddha asumió el Cuerpo de Bienaventuranza o
Sambhogakaya. Cuando todos los buenos dharmas posi-
bles se preserven, no quedará nada excepto la Cualidad
de Ser (sunyata) y el conocimiento de la Cualidad del
Ser. Éste es el Cuerpo de Verdad o Dharmakaya.

El Lama Anagarika Govinda, en Fundamentos

del Misticismo Tibetano menciona que “...todo Bud-
dha se manifiesta en tres planos de realidad: el univer-
sal, el ideal y el individual”. Recuerden que dentro
nuestro está la semilla del Buddha, la semilla
búddhica si lo prefieren, y cuando allí surge en
nosotros lo que se conoce como Bodhicitta, el pen-
samiento de la iluminación, esa semilla despierta.
Por ello también podemos manifestar en este pre-
ciso momento y aquí, lo universal, lo ideal y lo indi-
vidual. En lo universal, o el nivel de la realidad
última, el vehículo es ese conocido como el
Dharmakaya (o cuerpo de Verdad); en el nivel ideal
o espiritual, la expresión creativa de lo universal,
la vestidura es llamada el Sambhogakaya (o cuerpo
de Bienaventuranza), del cual nace toda verdadera

75
inspiración; la transformación de inspiración a for-
ma visible, convirtiéndose en una encarnación hu-
mana capaz de acción en el mundo, resulta en
Nirmanakaya (literalmente cuerpo de “transforma-
ción”).
Las tres vestiduras son entonces modos de
ser o modos de actuar que reflejan grandes princi-
pios universales. La Voz del Silencio nos dice que
constantemente por medio de cada experiencia que
nos llega, estamos despertando esos modos de ser
o poderes dentro nuestro. Las semillas de cada uno
de estos “cuerpos” ya está presente y de nosotros
depende alimentarlas y que maduren. H.P.B. usa
una metáfora muy bella para indicar el hecho que
estamos aún ahora creando estas vestiduras o cuer-
pos por medio de nuestras acciones y reacciones,
por todo lo que hacemos, todo lo que experimenta-
mos, y todo lo que decimos y pensamos. En la se-
gunda sección de La Voz del Silencio, encontramos
estas palabras:
140. Del horno de la humana vida y de su negro humo
elévanse llamas aladas, llamas puras que, remontándose
más y más bajo el ojo kármico, tejen al fin la tela gloriosa
de las tres vestiduras del Sendero.
141. Estas vestiduras son: Nirmânakâya, Sambhogakâ-
ya y Dharmakâya, la sublime vestidura. (pág.47-48)

La metáfora puede parecer extraña: llamas te-

jiendo una tela, vestiduras que usaremos, sin em-
bargo la licencia poética nos provee de una imagen
gráfica señalando verdades más profundas. Porque
la tela no es tanto un ropaje externo que se usa,
sino que es un modo de conciencia que podemos
decir que tiene una radiación o la cualidad de una
llama. Lo que estamos tejiendo diariamente por
medio de nuestras vidas es la expresión externa
de capacidades inherentes presentes. Se nos dice

76
en la tradición esotérica, que en los grandes Adep-
tos estos aspectos o vestiduras se vuelven auto-
conscientemente activas y funcionan. En nuestra
etapa, estamos tejiéndolas sólo inconscientemen-
te. Existe una referencia interesante a Jacobo
Boehme en La Doctrina Secreta, a quien H.P.B. lla-
ma “el lactante de... los Nirmanakayas que lo cuidaban
y guiaban...” (Vol. II, pag .194). Por inferencia, todos
los que tienen una percepción intuitiva de la natu-
raleza de la realidad, todos los grandes místicos (y
seguramente existe el místico en todos nosotros),
se pueden llamar “lactantes de Nirmanakayas”.
Como tales, estamos destinados algún día a unir-
nos a esa gloriosa y poderosa compañía de Adeptos
y Bodhisattvas y éste es el mensaje de La Voz del
Silencio, si seguimos ese sendero auto-elegido de
compasión y servicio. Pero aún ahora, como ya he-
mos mencionado, nos estamos preparando las ro-
pas o vestiduras que son la tela radiante de nues-
tro ser, la tela en la que el Yo radiante, la Mónada
inmortal, será auto-conscientemente activa y con
una personalidad purificada por medio de la cual
puede funcionar.

Como lo indica el Bhagavad Gita, por ejemplo,

se dice que de Krishna la luz fluía por cada poro de
su cuerpo. Nosotros podemos llegar a esa condición
en la que nuestra misma presencia en el mundo
da luz, da felicidad, alegría, belleza, sabiduría y
verdad.

Las tres vestiduras entonces, representan po-

deres latentes dentro nuestro, los “poderes
deíficos”, como los llamó el Maestro K.H. en su
primera carta a A.P.Sinnett. Es de su desarrollo
que depende el futuro de la humanidad, lo que sig-

77
nifica que depende de una transformación interna
de conciencia, ya que al asumir la vestidura del
Nirmanakaya nos capacitamos “para ayudar a la
salvación del hombre.” Y el desarrollo de nuestros
poderes latentes o “deíficos”, la transformación in-
terna que eso implica, depende de todas las deci-
siones que hemos hecho a lo largo del sendero tan-
to como de la gran decisión Monádica que debemos
haber hecho eones atrás, cuya memoria vibró en
nosotros cuando encontramos la filosofía teosófica.
El gran poeta y vidente conocido como Novalis es-
cribió: “¿No elijo yo mismo todos mis destinos des-
de la eternidad?” Nuestra respuesta, que se con-
firma diariamente por nuestros pensamientos y
actos, debe ser realmente, “Sí, por cierto, porque
nadie más nos obliga.”

El Dr. Herbert Guenther ha señalado en su

obra sobre Filosofía Buddhista Teórica y Práctica que:
“La convicción en el Buddhado final de cada ser hu-
mano, halló su expresión en la idea de los tres Kayas; la
palabra ‘Kaya’ indica un cuerpo, o un foco compuesto de
energías que asume la apariencia de un cuerpo.”

Él continúa luego definiendo estas vestiduras

como “experiencias valiosas y principios de interpreta-
ción”. El Lama Anagarika Govinda, en su obra sobre
Fundamentos del Misticismo Tibetano confirma este
punto de vista proponiendo que:
“Visto desde el interior, es decir, desde el punto de
vista de la experiencia, el Sambhogakaya y el Dharmakaya
están contenidos en el Nirmanakaya.”

Por lo tanto, al comprender estos modos de

consciencia o de ser, comenzamos a ver la natura-
leza del trabajo ante nosotros en despertar los po-
deres que las tres vestiduras representan. Nues-

78
tra meta no es simplemente liberarnos, aunque esa
no es tarea fácil, sino producir una transformación
interna que se muestra por medio de la investidu-
ra del nirmanakaya, al convertirse en la encarna-
ción de la compasión, o para usar las palabras de
La Voz del Silencio,
145. El tomar la humilde vestidura del Nirmânakâya...
(p. 49)

Para alcanzar la transformación interna ne-

cesaria, para comprender la naturaleza triple de
nuestro Yo-Buddha inherente, parece que debe-
mos pasar por una especie de proceso de caldeo
implícito en las palabras, “Del horno de la vida del
hombre y su negro humo...” Es la experiencia en la
encarnación, aquí y en ningún otro lado, por medio
de la cual nos “quemamos” y nos vemos impulsados
a una condición de alerta. Estamos ciertamente
en el horno de la encarnación y a veces somos muy
conscientes de ese horno, de ese proceso de cal-
deo.

Ciertamente éste es un reflejo directo del modo

en el que todo un Universo se manifiesta por tapas,
como lo expresa el Rig Veda. Tapas es un caldeo, o
proceso de incubación que abre el huevo del Uni-
verso. Para expresarlo simplemente: no hay nada
que pueda perturbar nuestro sueño tanto como un
dolor de muelas. Podemos intentar con sedantes
para retomar el sueño, pero finalmente tenemos
que enfrentar el dolor. Psicológicamente, también
podemos intentar aquietarnos con un estado soño-
liento de olvido, pero un día, en esta vida o alguna
otra, debemos enfrentar esas aflicciones de nues-
tra naturaleza psicológica, descritas tan gráfica y
detalladamente en los Yoga Sutras como los 'klesas'
o modos de consciencia, que constituyen las cau-

79
sas subyacentes y fundamentales del sufrimiento
y de la miseria humana. Son estas aflicciones las
que oscurecen la expresión de nuestros poderes
deíficos, estas obstrucciones que deben erradicar-
se, aunque tal erradicación pueda ser dolorosa y
las experiencias de purificación nos parezcan que
constituyen un horno en el que toda la escoria de
nuestra naturaleza se quema. Sólo así puede la
llama del Yo Uno resplandecer purificada, tejiendo
-para usar la metáfora de H.P.B.- la “tela glorifica-
da” de la conciencia bodhisáttvica.

Las 'klesas' o aflicciones que obstaculizan la

transformación de la conciencia, son cinco. La pri-
mera se llama 'Avidya', carencia de percepción o
desconocimiento de lo noumenal, lo real, que
subyace en toda la existencia fenomenal. De Avi-
dya surgen todas las demás: el sentido de egoísmo
o 'Asmita'; el apego a los objetos de placer y de re-
pulsión a todo lo que ocasiona dolor, 'Raga' y 'Dvesa';
y el grillete más fuerte que nos ata a la ronda de
nacimiento y muerte, 'Abhinivesa', o el deseo de
una existencia continua senciente y separada. Po-
demos aceptar intelectualmente los principios fun-
damentales del punto de vista teosófico universal,
pero debemos vivir lo que creemos y por esa razón
somos probados en el 'horno' de la existencia, de
donde ciertamente sale “humo negro” cuando in-
tentamos purificar la mente y el corazón. Como
enseñó Pseudo-Dionisio: “No sólo debemos apren-
der la verdad, tenemos que sufrirla.” Y la sufrimos
hasta que despertamos a nuestras propias posibili-
dades, a nuestro propio potencial divino, y empren-
demos la realización de la naturaleza Búddhica que
siempre ha estado en el centro de nuestro ser.

80
 Recuerdo aquí las palabras de Shakespeare,
expresadas por el proscripto Duque en Como Usted
Guste:
Dulces son las ventajas de la adversidad,
Que como el sapo, feo y venenoso,
Porta sin embargo una preciosa joya en su cabeza...

Podrán recordar el número de mitos y cuen-

tos de hadas en que el feo sapo es realmente un
príncipe que se transforma o recupera su condi-
ción original por medio del amor.

La metáfora aquí es maravillosa, porque la ad-

versidad o el sufrimiento puede parecer como una
criatura fea y venenosa que nos consume, y sin
embargo sobre su frente está la preciosa joya de la
sabiduría. Porque el sufrimiento nos despierta a
nuestra condición y también despierta en nosotros
una simpatía y comprensión compasiva hacia todos
aquellos que conocen el dolor y la adversidad. Esa
es la preciosa joya con la que debemos discernir en
el dolor que se presenta en nuestras vidas.

Por ello es que incluso ahora y aquí, estamos

tejiendo la gloriosa tela de esas vestiduras que com-
prenden nuestra verdadera naturaleza. Podemos
comenzar a actuar por ese conocimiento, represen-
tar lo que seremos algún día, lo que debemos ser si
el mundo ha de ser sanado. Me parece que necesi-
tamos aprender a actuar no por el pasado sino por
el futuro. Debemos actuar por lo que seremos, no
por lo que hemos sido.

Sabemos por ejemplo que la luz de las galaxias

más alejadas puede haber tardado 40 millones de
años en llegar a nosotros. No sabemos como es la

81
galaxia actualmente, sólo sabemos cómo se veía 40
millones de años atrás. Ahora cada vez que nos
miramos, inclusive ha pasado un instante desde el
momento en que la imagen del otro se ha reflejado
en la retina del ojo y se ha transmitido al nervio
óptico e invertido, y tenemos la impresión que es-
tamos mirando a alguien. Un período de tiempo que
se puede medir ha pasado. ¿Se dan cuenta que
nunca nos vemos como somos sino como éramos?
La transformación es atemporal, no es cuestión de
tiempo, no es una secuencia lineal, es un cambio
instantáneo. Por lo tanto, podríamos vernos unos a
otros como seremos, no como fuimos, aquello que
pensamos que es el presente, en realidad es el
pasado. Éste es un cambio del modo en que vemos
las cosas. Externamente puede que no cambiemos.
Por ejemplo se dice del Maestro Jesús cuando re-
gresó del monte de la transfiguración, al que as-
cendió solo, porque es en esa soledad absoluta en
la que nos movemos en esta nueva dirección, a él
se lo veía igual pero él nunca volvió a ver igual.
Externamente puede que no hayamos cambiado,
pero la transformación ha ocurrido. El Lama Govinda
ha observado perceptiblemente:
El cuerpo de un ser humano común es 'maya', y tam-
bién lo es el cuerpo de un Ser Iluminado. Pero eso no
significa que el cuerpo de un hombre ordinario pueda
ser llamado Nirmanakaya. La diferencia es que el cuerpo
de un Ser Iluminado es su creación consciente, y el de
quien no está iluminado, es la creación de sus deseos y
tendencias subconscientes. Ambos son 'maya', pero uno
es consciente y el otro es inconsciente. Uno es maestro
de maya, el otro su esclavo. (Fundamentos del Misticismo
Tibetano, pág. 251 - Editorial Eyras 1975)

Si actualmente somos considerablemente in-

conscientes del proceso de tejido por medio del cual

82
finalmente las tres vestiduras se producirán, po-
demos comenzar la tarea consciente y creativa del
tejido. Porque karma no sólo limita, nos libera cuan-
do comprendemos la naturaleza creativa de la ley.
Karma y creatividad están íntimamente relaciona-
dos, lingüísticamente y de hecho. Hemos pensado
muy a menudo sobre el Karma como aquello que
produce efectos del pasado, que nos limita, pero la
misma raíz kri es la raíz de creativo, es el aspecto
creativo de la ley.

En un texto Tibetano a menudo conocido como

“El Precioso Rosario” y traducido por el Dr. Evans-
Wentz como “El Supremo Sendero del Discipulado”,
publicado en su libro Yoga Tibetano y Doctrinas Se-
cretas, hay una bella sección conocida como “Las
diez grandes realizaciones gozosas”. Sé que a menu-
do, el horno en que nos quemamos, lo considera-
mos como un sendero de dolor, pero para mí este
sendero de dolor es realmente de verdadera bien-
aventuranza. No es la felicidad superficial que po-
demos tener al tomar una chocolatada ocasional-
mente, sino la bendición real subyacente ordena-
da del Universo. El Universo en su centro mismo
es bienaventuranza, ananda, y también conciencia
y ser.

Tres de las Diez Grandes Realizaciones Gozo-

sas se relacionan con las tres vestiduras, el trikaya
del Buddha, y siguiendo su versión de cada una de
éstas, Evans-Wentz agrega un comentario:
Es una gran alegría verificar que en el Dharmakaya,
en el que la mente y la materia son inseparables, no
existe ningún sustentador de teorías ni ningún apoyo
de teorías.

83
 Evans-Wentz comenta:
Para el buscador de la verdad, ya sea en el campo de
la ciencia física o espiritual, las teorías son esenciales;
pero cuando cualquier verdad o hecho se ha descubier-
to, todas las teorías al respecto son inútiles. De igual
modo, en el Dharmakaya, o estado de Verdad Funda-
mental, ninguna teoría es necesaria o concebible; es el
estado de Perfecta Iluminación...

Es conocimiento, conocimiento interior. Re-

cuerdo que se le preguntó al Dr.Carl Jung en una
ocasión: “¿Cree usted en Dios?” y su respuesta fue
muy simple: “Yo no creo, ¡yo sé!” No era el conoci-
miento de alguna deidad externa que pudiera des-
cribir, pero hablaba desde un conocimiento inte-
rior, desde una verdad que es fundamental a toda
la existencia.

Otra de las Realizaciones Gozosas:

Es una gran alegría comprender que en el Auto-ema-
nado, el Sambhogakaya compasivo, no existe nacimien-
to, muerte, transición, ni ningún cambio.
Aquí Evans-Wentz comenta:
El Sambhogakaya o cuerpo divino de Perfecta Dota-
ción simboliza el estado de comunión espiritual en el
que todos los Bodhisattvas existen... es un estado en el
que el nacimiento, la muerte, la transición, y el cambio
se trascienden.

Es una gran alegría comprender que en el auto-ema-

nado, el divino Nirmanakaya no existe sentimiento de
dualidad.

Al respecto, Evans-Wentz comenta:

El Nirmanakaya, ‘Cuerpo Divino de Encarnación’, es
el... estado espiritual en el que moran todos los Grandes

84
 Maestros, o Bodhisattvas, encarnados en el planeta...
en el estado de Nirmanakaya, lo divino y lo senciente,
mente y materia, nóumeno y fenómeno, y todas las
dualidades, se combinan en propiciación... esto lo sien-
te el Bodhisattva intuitivamente...

La “Realización Gozosa” final de la serie, nos

recuerda, como lo hace La Voz del Silencio, que el
sendero a tal estado de conciencia está siempre
abierto a todos los que buscan:
Es una gran alegría comprender que el Sendero a la
Libertad que todos los Buddhas han hollado es siempre-
existente, siempre inmodificable, y siempre abierto a
quienes están listos para entrar en él.

De nosotros depende prepararnos para entrar

al sendero que conduce a la transformación inter-
na que hará de nosotros Bodhisattvas y Nirmanaka-
yas, llegado el momento, salvadores de la humani-
dad. La enseñanza es realmente noble, como el
Dr.G. de Purucker ha enfatizado:
La enseñanza respecto al trikaya es una de las más
sublimes en todo el campo del ocultismo. Es a fin de
poner de manifiesto de modo que funcione auto-cons-
cientemente esta esencia búddhica triple y dinámica
en la constitución de todo ser humano, que los maes-
tros de sabiduría y compasión —cuando están en el
umbral del nirvana— renuncian a ese elevado estado y
regresan a guiar y enseñar a los hombres.
(Fuente original del Ocultismo, pág. 476)

Éste es por cierto el estado de conciencia al

cual podemos aspirar pero no lo alcanzaremos si no
comenzamos. De nosotros depende el despertar den-
tro nuestro esa gozosa realización, esa verdadera-
mente gozosa realización en la que cada momento
puede ser un paso en esta dirección, para conver-

85
tirnos en un Nirmanakaya.

Somos herederos de la tradición más magnífi-

ca que ha estado siempre en el mundo, la eterna
Sabiduría. Siempre han existido quienes fueron sus
guardianes y aquéllos que aún permanecen
siéndolo. Ellos buscan las manos de esos pocos que
están ansiosos de levantar la antorcha, de volverse
parte de esa pared protectora de la humanidad que
la protege de más dolor y sufrimiento. Sólo noso-
tros podemos asumir el trabajo de auto-transfor-
mación. Y es por esto que hemos venido a la encar-
nación y podemos volvernos partícipes en la gran
Celebración Cósmica que es la vida misma, no co-
miendo más “el pan de la adversidad”, ni bebiendo
las “aguas de la aflicción,” sino compartiendo con
toda la existencia las bendiciones de la luz, el amor,
la comprensión, la paz y la compasión. A cada mo-
mento se nos llama para sentarnos a la mesa re-
donda del Universo para disfrutar la Celebración
Cósmica, que es la vida, y por ello hemos encarna-
do. Como La Voz del Silencio afirma, un día se cru-
zará la “corriente”. Entonces,
306. Verdad es que tú tienes derecho a la vestidura
Dharmakâya; pero el Sambhogakâya es más grande que
el Nirvánico, y más grande aún es el Nirmânakâya, el Budd-
ha de Compasión. (pág. 89)

86
 6
TRANSFORMACIÓN
EXTERNA
300-1. La Compasión no es un atributo. Es la Ley de las
Leyes... Cuanto más te identifiques con ella.... más te
convertirás en la Absoluta Compasión. (pág. 87-88)

HEMOS ESTADO SIGUIENDO una cierta línea de

pensamiento, indicada en La Voz del Silencio, que
intenta conducirnos de nuestra condición actual
hacia una transformación profunda de nuestra na-
turaleza. Esto ha significado examinar la necesi-
dad de despertar, que implica la necesidad de pres-
tarle atención a todo lo que ocurre en nuestra na-
turaleza psicológica, porque sólo cuando observa-
mos lo que está sucediendo en el interior podemos
producir el cambio necesario para la regeneración
total de la humanidad. Uno de los grandes miste-
rios es que la transformación exclusiva individual
la alcanza el individuo, pero con ese logro, el todo
se transforma, toda la humanidad cambia. Sólo
cuando estamos totalmente despiertos tenemos la
libertad de elegir el sendero que deseamos seguir;
de lo contrario, debido a que no estamos despier-
tos, somos conducidos por fuerzas e impulsos que
parecen estar afuera e incluso fuera de nuestro

87
control. Arthur Koestler ha dicho que la mayoría
de los seres humanos son como “sonámbulos”, in-
conscientes de sus pensamientos y deseos, real-
mente nunca realizando acciones, sino reaccionan-
do a los hechos y circunstancias. Cuando nos ocu-
rre algo desagradable, en verdad no examinamos
lo que ha ocurrido; estamos contentos de decir: “Es
mi karma”, y luego seguimos golpeándonos contra
la pared del mundo y sufriendo dolorosas experien-
cias.
Cuando despertamos a nuestra condición,
nuestras decisiones se vuelven significativas, con
un propósito, con una intención que no deriva de
nuestras propias necesidades psicológicas o nues-
tros deseos personales, sino de ese sustratum más
profundo de nuestro ser. La opción del sendero que
tomaremos, la elección consciente del sendero que
se llama el camino bodhisáttvico da dirección a to-
das nuestras acciones y produce una transforma-
ción interna de conciencia en la que existe una
especie de modificación del modo normal o usual
de acción en el mundo. En todas las grandes escri-
turas, naturalmente en La Voz del Silencio y en el
Bhagavad Gita, al igual que en tantos otros textos
sagrados, se requiere tal cambio si el individuo ha
de desempeñar su obligación humana.
Todo el propósito de la yoga, sin duda alguna,
puede decirse, que afecta tal inversión de cons-
ciencia, de modo que la mente ya no está más atra-
pada en sus propias “modificaciones”, para usar el
término de Patanjali, sujeta sólo al karma o al de-
seo, sino que está limpia de todo impedimento. No
se agrega nada, se limpia todo el campo. No es traer
algo nuevo sino sacar el velo, si así lo prefieren,
que oscurece, de modo que la acción fluye espontá-

88
nea y creativamente desde el centro apacible inte-
rior, el centro monádico o espiritual, que no está
allí afuera en alguna parte, arriba de una escalera
de nuestro ser que tratamos de escalar y asirnos a
él. Está allí constantemente, está presente, es el
centro mismo, el punto apacible interior y todo lo
que se necesita es sacar las obstrucciones.

La Sra. Radha Burnier ha hablado de este

cambio fundamental que debe tener lugar dentro
nuestro:
...el cambio fundamental del que estamos hablando
es el paso desde el egoísmo a la unidad. El egoísmo, tan-
to sea positivo como negativo, aún cuando parezca no
ser más que indiferencia o pereza, debe terminar defi-
nitivamente. Este cambio hacia la realización de la uni-
dad es revolucionario...
(Regeneración Humana, págs.17-18)

Revolución significa un cambio completo. No

es un tipo de unidad amorfa, este sentimiento de
‘oh sí, todo es uno’. Más aún es una unidad en la
cual, paradójicamente, uno es completamente uno
mismo.

Radha Burnier señaló esto del modo siguien-

te:
Convertimos palabras tales como ‘unidad’, ‘herman-
dad’, ‘armonía’, ‘compasión’, en términos débiles. Son
débiles cuando pensamos que sólo son un lindo y hoga-
reño sentimiento. Estas palabras tienen un significado
profundo y revolucionario, si las comprendemos correc-
tamente. (Regeneración Humana, pág.17)

Es “el significado revolucionario” de esas ideas

que La Voz del Silencio enfatiza, y que nosotros ne-

89
cesitamos explorar si la transformación interna se
va a expresar en una transformación externa en el
mundo. Ciertamente, cuando existe una transfor-
mación genuina interior, tiene lugar un cambio ex-
terno, porque percibimos el mundo de un modo nue-
vo. Un número creciente de pensadores proponen
que como seres humanos somos co-creadores en el
proceso evolutivo. El universo, como sugiere el físi-
co Dr. John Wheeler, es participativo, lo que signi-
fica que tenemos una responsabilidad de su futu-
ro. Participamos en todo lo que ocurre en el mundo
y tenemos una responsabilidad de participar signi-
ficativamente en producir la transformación esen-
cial en conciencia que resultará en paz y armonía
en todo el mundo.
“El término "Fraternidad Universal" -escribió el Ma-
hatma K.H. a A.P.Sinnett- no es una frase hueca. La
humanidad como un todo tiene el máximo derecho a
recurrir a nosotros... Es el único fundamento seguro para
la moralidad universal. Si es un sueño, es uno noble
para la humanidad: es la aspiración del verdadero adep-
to.” (Cartas de los Mahatmas a A. P. Sinnett, pág.25)

Nuestro rol es entonces estar en el mundo,

aunque podamos no siempre pertenecer a él. Nues-
tra meta, hemos dicho, es el estado boddhisáttvico
o usar la vestidura del nirmanakaya, pero esto no
significa divorciarse de actuar en el mundo, como
lo destacamos en una charla anterior.

Otro modo, y quizás una forma más simple de

expresar la meta que hemos establecido ante no-
sotros -si reconocemos la validez del punto de vista
teosófico universal y si seguimos el consejo dado
en La Voz del Silencio- es decir que todo lo que real-
mente importa es el desarrollo de un genuino amor

90
y compasión. En el corazón del Universo está el
amor, pero no es un sentimiento bajo, no es sólo
una linda y agradable emoción. Es una energía po-
sitiva, que debe ser dirigida por medio de lo huma-
no.
Un maestro buddhista, el Venerable Khenpo
Karthar Rinpoche, ha dicho que todo el propósito
de la doctrina buddhista es desarrollar la sensatez
potencial de la mente. Esto significa limpieza, es
estar limpio. De modo que es un proceso de limpie-
za, que es la eliminación de todos los
oscurecimientos, de todas las manchas de la con-
ciencia. Él agregó que el corazón del Buddhismo —
y debemos recordar que el texto que hemos estado
usando como guía en nuestra exploración sobre la
transformación es esencialmente un texto
buddhista— yace en la presentación de medios há-
biles por los cuales la natural simplicidad, claridad
y tranquilidad de la mente se puede lograr, de modo
que uno vive y actúa por medio de un corazón com-
pasivo. De ese modo, recreamos el mundo, porque
sólo experimentando un estado de mente y corazón
compasivo y lleno de amor, nuestro ser es en el
mundo una fuente de bondad.

Platón expresó que si uno percibía lo bello, uno

sabría la verdad, y conociendo la verdad, uno hace
y actúa de acuerdo a lo bueno. Lo bueno es enton-
ces un valor. Lo bueno es aquello que tiene esa
experiencia de belleza y verdad combinadas.

El mundo es realmente como un espejo. Si

damos gentileza, bondad, tolerancia y amistad a
otros, es lo que recibiremos a cambio. Si damos
frialdad, rechazo, ira y odio, eso es lo que regresa-

91
rá a nosotros, como el reflejo en el espejo. Cuando
experimentamos una mente contenta, feliz y pací-
fica, somos capaces de expresar cosas más claras y
sensatamente, y sean cuales sean nuestras accio-
nes, las realizamos más alegre, eficiente y efecti-
vamente. A menos que cultivemos una mente bon-
dadosa, amorosa y compasiva, no podemos ofrecer-
le a los demás una presencia que exprese tales
cualidades. Las enseñanzas que hemos estado tra-
tando, las enseñanzas que se encuentran en La
Voz del Silencio, al igual que en otra literatura teo-
sófica, no son sólo una filosofía abstracta; pertene-
cen directamente a nuestras vidas y principalmen-
te a nuestras vidas en el mundo, de modo tal que
podamos ayudar en la regeneración de la humani-
dad porque nosotros mismos nos hemos regenera-
do y transformado.
Cuando comenzamos a cultivar la bondad y la
compasión en nuestras mentes y corazones (y en
realidad los dos son uno, de modo que podemos
decir en nuestra mente-corazón, o en nuestro co-
razón-mente) nos volvemos seres humanos más
completos. A veces se ha dicho que nuestro trabajo
es espiritualizarnos a nosotros mismos y a la hu-
manidad. Sugeriría que primero debemos humani-
zarnos a nosotros mismos, porque cuando aprenda-
mos qué es ser total y realmente humanos, sabre-
mos lo que es ser espirituales. Esto también signi-
fica hablar por nuestra propia experiencia, hablar
directamente a las necesidades de otros, que es
en realidad lo que el nirmanakaya o bodhisattva
hace, porque ser nirmanakaya significa responder
a cada situación de acuerdo a sus necesidades.
Somos, se podría decir, aprendices de nirmanaka-
yas o de boddhisattvas, aprendiendo a usar las he-
rramientas del oficio.

92
 ¿Cuáles son esas herramientas? ¿Cuáles son
los medios hábiles, para usar la traducción común
del término buddhista upaya, por medio del cual
aprendemos a desarrollar los potenciales
bodhisáttvicos dentro nuestro? Es el desarrollo de
esos potenciales, los poderes latentes dentro nues-
tro al igual que dentro de todo ser humano, lo que
produce una transformación genuina de concien-
cia, tanto de una transformación interna del indi-
viduo como de una transformación externa del mun-
do. Las herramientas o medios hábiles se encuen-
tran en La Voz del Silencio como los “paramitas” o
virtudes trascendentales, ideales de perfección es-
piritual o ideales de perfección realmente huma-
nos.
El mismo término, paramita, es muy intere-
sante, porque es una palabra sánscrita compuesta
que se puede dividir de dos modos diferentes, dán-
donos dos significados complementarios. Podemos
dividirla como para, con el significado de: más allá,
superior; y mita, que es continuar con pasos medi-
dos. También la podemos dividir en param, con la
connotación de la otra orilla, e ita, ir, indicando
que por medio de estos ideales nos movemos hacia
la otra orilla desde la cual se obtiene una nueva
visión del mundo. Muchos textos buddhistas enfa-
tizan que necesitamos lo que se llama “el punto de
vista de la otra orilla”, una visión a la que H.P.B. se
refiere en la Voz como “la percepción correcta de las
cosas existentes” y en la “Escala de Oro” como “una
percepción espiritual sin velos.”

En La Voz del Silencio H.P.B. da las paramitas

o ideales espirituales, o herramientas de trabajo,
como siete, aunque la mayoría de los textos
buddhistas las dan como seis o diez. Sin embargo,

93
la última de la serie, conocida como prajna que a
menudo se traduce como “verdadera sabiduría”, o
“divina intuición”, “visión clara y libre,” el conoci-
miento original, la visión original, se dice que es el
principio directivo de todos los demás, de modo que
ya sean seis, siete o diez, no hay ninguna diferen-
cia si el principio directivo está ausente. A prajna
se la ha llamado el “ojo” que observa con claridad
perfecta todo el campo de la vida y así determina
dónde y cómo debemos dirigir nuestros pasos. Tam-
bién debemos comprender que aunque las paramitas
se dan en una secuencia numerada, están tan
interrelacionadas que la expresión de una, implica
la expresión de todas las demás. A su vez, se le
puede reconocer cierta progresión o sucesión de
etapas de percepción ética en la enumeración que
se nos da en La Voz del Silencio.

Ya que estas son las herramientas de trabajo,

examinémoslas porque tienen relación con lo que
se mueve desde el interior, al igual que la trans-
formación interna la tiene con la expresión del cam-
bio externo
La primera de las paramitas se da siempre
como dana, que H.P.B. traduce como “caridad y amor
inmortal”. A veces la palabra se ha traducido como
generosidad o liberalidad. Es muy interesante exa-
minar realmente esto porque la caridad muy a me-
nudo se la considera como dar lo que uno ya no
necesita más. Tengo un poco de dinero que me que-
da a fin de mes, y entonces lo destino a una buena
causa. Esto es lo que entendemos por caridad. La
palabra misma caridad se deriva de caritas, que es
cuidado real, un cuidado de aquello que ha de ser
alimentado en todos. Se basa en la percepción de
lo valioso de todo lo que hay en el mundo; en todo

94
lo que existe está lo valioso y por lo tanto lo que
debe ser cuidado, o a lo que debemos darle nuestra
atención, y cuidar es amar. Cuidar profundamen-
te es amar lo precioso en todas las cosas. Es ese
tipo de cuidado lo que constituye una radiación con-
tinua y constante de amor, sin juicios y sin irrita-
ciones. Es una predisposición a dar de uno mismo,
hacer aquello que el momento requiere. Su expre-
sión puede ser una simple sonrisa o un contacto
cariñoso que comunica simpatía y comprensión.
De tal apertura y generosidad de espíritu, real-
mente importándole todo lo que vive, surge allí la
ética de sila, “armonía en palabra y acto”. Esto, se
dice, es la perfección de la moralidad, que nueva-
mente es una auto-entrega. Esto es parte de la
paradoja: la auto-entrega. Uno tiene un yo para
dar, uno es único, no de un modo egocéntrico sino
de un modo realmente único e individual.
En todos está la semilla del Buddhado. La en-
señanza o la sugerencia es que hay innumerables
Buddhas al igual que hay innumerables hojas de
hierba. Cada uno de ellos único. Y es esa unicidad
lo que damos. Es hacer lo correcto en el momento
oportuno, con una pureza en la acción que fluye
naturalmente de un corazón lleno de amor. Cada
palabra y cada acto está en armonía con la necesi-
dad del momento. Una metáfora que a menudo se
usa al hablar de la práctica de sila es que la con-
ducta del Bodhisattva es como el paso de un ele-
fante. Los elefantes no se apuran; caminan lenta-
mente y con paso seguro por la selva, paso tras
paso. Cada paso es definitivo, en armonía con el
movimiento total del elefante. Sila también implica
una simplicidad básica en nuestras acciones; no
nos volvemos complicados, sino que mantenemos

95
una frescura infantil —que no es infantilismo— en
todo lo que decimos y hacemos.
La tercera paramita se conoce como kshanti,
“dulce paciencia que nada puede alterarla,” y com-
pleta lo que a menudo se ha llamado la tríada de
ética más elevada, dana, sila y kshanti que actúa al
unísono en aquél cuya percepción espiritual, prajna,
se ha despertado. Dante dijo que el pecado original
era la prisa, y en el Koran se dice que el hombre se
hizo de prisa. Tal vez sea esa la razón por la que
todos estamos “a medio hornear”. Nuestro pecado
real es apurarnos; queremos que las cosas ocurran
inmediatamente.
Cuán a menudo nos hemos impacientado con
nosotros mismos. Decimos que hemos estado me-
ditando por cinco años y no ha ocurrido realmente
nada. ¿Qué esperábamos? La meditación en sí mis-
ma es el hecho acontecido. Una experiencia no es
cuando algo nos ocurre, sino cuando nosotros res-
pondemos a ella. Esto es una experiencia genui-
na. Cada momento es un hecho. Se transforma en
una experiencia cuando respondemos a ella, cuan-
do respondemos totalmente a ella. De este modo
no hay prisa.
A menudo pienso en la afirmación que apare-
ce en las Cartas de los Mahatmas, donde el maestro
K.H., hablando de H.P.B., señala: “Buscamos por
casi un siglo para encontrar al individuo que pudiera re-
presentarnos. Ella no era perfecta pero como era, era lo
mejor disponible.” ¡Buscaron por casi un siglo! La
Sociedad Teosófica ha existido por un poco más de
un siglo y estamos muy preocupados: no hemos he-
cho mucho, no hemos impactado demasiado. Los
Maestros estuvieron muy contentos de buscar du-

96
rante un siglo para hallar un vehículo, no óptimo,
pero lo mejor disponible, para traer esta Sabiduría
de un modo nuevo al mundo para todos. Hacerla
disponible fuera de las 'escuelas de misterios', para
presentarla en esa forma. Y somos tan impacien-
tes y decimos que debemos haber fallado en el ca-
mino. El fracaso surge de la prisa, porque estamos
apurados.

Una verdadera generosidad de espíritu, com-

binada con una conducta correcta o armónica, re-
quiere una paciencia que nunca espera nada, que
está contenta de esperar el momento oportuno que
nunca teme a situaciones nuevas. A menudo lu-
chamos, involucrándonos en acciones impulsivas
en las que insistimos que nuestras opiniones son
las únicas correctas, que otros deben hacer lo que
nosotros pensamos. Sentimos que si no nos impo-
nemos, todo saldrá mal, de modo que obligamos a
los demás a aceptar nuestra interpretación de la
verdad y nos volvemos muy impacientes cuando
otros no reconocen el significado de nuestras ideas.
La paciencia establece realmente una relación
amorosa con otros y con el mundo. Se dice que el
Bodhisattva nunca provoca una reacción porque se
puede adaptar a las necesidades de cada situa-
ción. Él espera porque lo correcto florecerá, porque
él cuida cada situación con amor. La paciencia, por
otra parte, no es indolencia, y tampoco indiferen-
cia o pereza; es estar alertas al momento correcto.

Es en este punto en la enumeración de las

paramitas que H.P.B. agrega viraga, “indiferencia al
placer y al dolor, conquistada la ilusión, percíbese la
Verdad pura.” Viraga generalmente no se enumera
en los textos Buddhistas, pero podemos compren-

97
der por qué es importante si examinamos el ideal
atentamente. La palabra simplemente significa sin
color. Por lo tanto la ética implícita en los tres pri-
meros ideales, dana, sila y kshanti incluye acciones
que deben realizarse sin color, es decir, sin ideas
preconcebidas o prejuicios, sin comparación, sin
ningún pensamiento en los resultados. Todo lo que
nace en nosotros, cada expresión debe nacer de un
corazón puro, de una perfecta ecuanimidad, de una
imparcialidad. La mente debe estar en un estado
de equilibrio, imperturbable por lo que pueda apa-
recer.

Viraga no implica la frialdad que la palabra ‘in-

diferencia’ podría sugerir, sino más bien que no
hay una actitud de juicio. Las diferencias siempre
son aparentes, esto es obvio. Ustedes y yo no nos
parecemos, tenemos diferente aspecto, nos gustan
cosas distintas, tenemos otros entornos, etc. Ni dos
hojas en un árbol son exactamente iguales. Por
todo el mundo hay grandes diferencias entre per-
sonas, culturas, religiones, modos de actuar. El Yo
Uno, que también puede llamarse la naturaleza-
Búddhica esencial, tiene una multiplicidad de mo-
dos en los que se manifiesta; sus expresiones son
infinitamente diversas. Pero el ideal de viraga nos
estimula a mirar más allá de las diferencias, que
podemos disfrutar y hallar enriquecedoras, y ver la
naturaleza esencial presente en todas las cosas.
Las miramos sin coloraciones, es decir sin distin-
ciones. El primer objetivo de la Sociedad Teosófica
no dice sin diferencias sino sin distinción. Tene-
mos paciencia, kshanti; nuestras acciones están en
armonía con la vida, sila; y nos convertimos en la
encarnación del amor y la compasión, dana. Las
diferencias están presentes, pero las distinciones

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no oscurecen nuestra comprensión de esas dife-
rencias, la unicidad que está presente.

Las tres paramitas finales, virya, dhyana, y praj-

na, nos llevan a una comprensión y percepción pro-
fundas. Virya, “la energía impertérrita que lucha abriéndo-
se paso hacia la Verdad suprema,” implica una determi-
nación inamovible para alcanzar nuestra meta. Pa-
ciencia combinada con virya, esa firmeza interna.
Es el tipo de energía que es gozosa y creativa, siem-
pre alerta a toda oportunidad que surja. Nunca hay
un momento inactivo. Estamos constantemente
abiertos, completamente despiertos a la vida y a
las posibilidades frente a nosotros. Toda nuestra
vida ha estado abierta por la generosidad, activada
por una recta conducta, fortalecida por la pacien-
cia, moderada y refinada por el equilibrio, y ahora
está dinamizada por el gozo. Una energía espiri-
tual unidireccional, significativa, intrépida provee
la fortaleza necesaria para enfrentar todos los obs-
táculos en el sendero para llegar al estado de
bodhisattva. Existe confianza en el triunfo final del
espíritu. En uno de los textos buddhistas, parte de
las escrituras Prajnaparamitas, se pregunta, cómo
debería uno practicar virya. Y se responde:
En la práctica de las buenas acciones, uno nunca
debería volverse indolente. Él debería considerar cual-
quier sufrimiento mental o físico como la consecuencia
natural de hechos indignos llevados a cabo en encarna-
ciones previas, y debería decidir firmemente que de ahí
en adelante sólo realizaría aquéllas cosas que están en
armonía con la vida espiritual. Fomentando la compa-
sión hacia todos los seres, nunca debería permitir que
surgiera ningún pensamiento de indolencia, sino que
debería ser siempre un entusiasta infatigable para be-
neficiar a todos los seres.

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 Tal energía nunca conduce a la fatiga, porque
como nos dice el mismo texto, “no nos violentamos
en esta orilla”. Es una energía interior que surge
cuando la mente está en calma.

El sexto ideal, por lo tanto, es dhyana, “cuya

puerta de oro una vez abierta conduce... hacia el reino
del eterno Sat y su contemplación incesante.” Cuando
uno está despierto internamente a cada momento,
con lo que podemos llamar una percepción panorá-
mica de la vida, hay una contemplación interna
incesante de lo real, y uno actúa desde esa per-
cepción interior. Dhyana es la concentración de
nuestros pensamientos y energía en la dirección
que uno ha elegido. En tal condición, uno realmen-
te comienza a “vivir en lo eterno,” como nuestro
texto nos lo dice, agregando:
217. Por ello has de vivir y alentar en todo como en ti
alienta cuanto ves, has de sentirte residiendo en todas las
cosas, y a todas las cosas en el YO. (pág. 65)

Los ideales pueden parecer muy lejos de no-

sotros en nuestra actual etapa de comprensión; sin
embargo los ideales están allí para alentarnos a
avanzar, para despertarnos a nuestros propios po-
tenciales como seres humanos en el mundo. El poe-
ta inglés Robert Browning lo expresó muy bien: “La
meta del hombre debería estar más allá de su alcance,
porque de lo contrario, ¿para qué está el cielo?”

Comenzamos donde estamos, porque no hay

otro lugar para hacerlo. Debemos comenzar ahora,
porque no existe otro momento. Se debe iniciar el
viaje de la transformación interna a la externa; la
meta es segura, porque es la promesa que se nos
da en todas las escrituras sagradas. Existe actual-

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mente un esfuerzo para recuperar lo que sólo pue-
de llamarse un punto de vista universal mágico, la
recuperación del misterio. En el pasado, tal punto
de vista universal dio origen a mitos vivientes, a un
conjunto de símbolos, a rituales de paso y rituales
de iniciación.

Actualmente ese punto de vista universal está

al alcance de nosotros en la filosofía teosófica y
tenemos la excepcional oportunidad de asimilar sus
enseñanzas en términos de nuestras propias vi-
das. La Voz del Silencio es el texto para el viaje de
transformación por medio del cual podemos y debe-
mos asimilar el punto de vista universal teosófico
de modo tal que haya una nueva creación de noso-
tros mismos y del mundo. Como lo expresó el poeta
norteamericano Walt Whitman, hace más de un
siglo:
Ni yo, ni nadie puede transitar ese camino por ti,
Tú mismo debes recorrerlo.

La palabra tibetana para el mensaje del Bud-

dha es cho, que literalmente significa “enderezan-
do lo incorrecto”. Cada uno debe enderezarse a sí
mismo, su mente, su corazón, toda la personali-
dad. Todos tenemos dentro nuestro el potencial para
corregirnos, para cambiar viejos modelos de res-
puesta y comportamiento. Nadie puede hacerlo por
nosotros, y sin embargo viajamos juntos y en la
gloriosa compañía de aquéllos que transitaron este
camino antes que nosotros y permanecen aquí para
ayudarnos, los Bodhisattvas, los Buddhas, los
Cristos, Mahatmas, y toda la hueste de santos, sa-
bios y místicos de todas las edades. Todos tenemos
la habilidad para ser compasivos y es relativamen-
te fácil hacerlo si las circunstancias son buenas,

101
pero es igualmente fácil ser agresivos, irritarse,
enojarse, si se dan las condiciones para ese tipo de
comportamiento. El problema es que debemos sa-
ber cómo generar compasión y bondad firmemente
sin tener en cuenta cuáles circunstancias exter-
nas se hacen presentes.

Lo que necesitamos experimentar, y podemos

hacerlo, es un estado mental más sano y gentil.
Esta experiencia no es algo que se encuentra fue-
ra de nosotros. Debemos trabajar con nosotros y
sobre nosotros mismos. Cada paso hacia delante
es una extensión de la conciencia y una transfor-
mación de la misma. Por cada nacimiento se nece-
sita una muerte, y el gran arco de la vida, inclusi-
ve en sólo una encarnación, contiene muchos mo-
mentos de renacimiento si estamos ansiosos de
enfrentar y experimentar las incontables muertes
que el pequeño yo debe experimentar si ha de trans-
formarse en el vehículo del Yo Uno.
21. Abandona tu vida si quieres vivir... (pág. 16)
es un mensaje que se encuentra en toda tra-
dición que habla del viaje de la transformación.

El viaje, que se ha llamado el sendero, contie-

ne el proceso y la meta. De algún modo misterioso,
el proceso es la meta, porque lo que más importa
es la dirección. Debemos asegurarnos una y otra
vez que la brújula del corazón esté realmente apun-
tando al Norte del Yo Uno. El trabajo que se debe
hacer es simple y complejo, fácil y difícil. Esto es
parte de la paradoja inherente en el viaje espiri-
tual. Un ejemplo podría ayudar a ilustrar este pun-
to. Imaginen alguien que está en cama, sufriendo
de una úlcera estomacal severa. La úlcera es ex-

102
tremadamente dolorosa, por ello el individuo se mue-
ve de lado a lado, acomoda la almohada, cambia de
posición constantemente buscando alivio. Hay me-
dicinas que aliviarán su dolor sobre la mesa al lado
de la cama, pero el paciente no las toma. Sin em-
bargo él cree que girando de un lado a otro, agre-
gando otra almohada o sacándola, se aliviará. Pero
cualquier alivio es sólo temporal, porque el proble-
ma no está afuera, es interno, y hasta que tome la
medicina, no se producirá ninguna cura. Lo impor-
tante es que la cura está disponible, la persona
tiene la posibilidad de sanarse, pero hasta que no
esté dispuesto a aceptar tal cura, continuará su-
friendo.

Nosotros estamos en la misma condición. Una

cura para nuestra enfermedad, y para la del mun-
do está disponible. La verdad es que todos somos
capaces de una transformación interna que produ-
cirá la transformación externa. Todos tenemos el
potencial para estar sanos, felices, ser compasivos,
para tener paz mental y de corazón. También es
verdad que para ser más útiles en el mundo, debe-
mos trabajar cultivando una mente clara y un co-
razón gentil. Un sendero se nos ha mostrado; las
herramientas de la transformación se nos han dado.
De nosotros depende emprender el camino que hay
enfrente nuestro, usar las herramientas de la
transformación que producirán una nueva concien-
cia.
Finalmente, ¿cuál será el futuro si acepta-
mos el desafío de caminar en el sendero del
Bodhisattva, de vestir el ropaje del Nirmanakaya?
Existe un pasaje verdaderamente bello y profunda-
mente emocionante hacia el final de La Voz del Si-
lencio que indica la naturaleza del que concluye el

103
viaje, es un pasaje que debería recordarnos que no
trabajamos para nosotros, ni para ser reconocidos
o aclamados. Principalmente nos recuerda que el
viaje en el que nos hemos embarcado es elegido
por nosotros, que nadie externo ha determinado el
curso que nosotros decidimos tomar, pero que una
vez emprendido, no hay forma de regresar.
293. Condenado por ti mismo a vivir durante los venide-
ros Kalpas, inadvertido para el hombre y sin que te lo agra-
dezcan; incrustado como una piedra entre otras innumera-
bles piedras que forman el “Muro Protector”, tal es tu por-
venir... Construido por las manos de numerosos Maestros
de Compasión, levantado con sus tormentos, cimentado con
su sangre, protege a la humanidad desde que el hombre es
hombre, escudándole contra nuevas miserias y sufrimien-
tos mucho mayores.
(pág. 85-86)

Nosotros debemos estar entre esas piedras.

Dejemos que los Maestros nos ubiquen aquí, aho-
ra, donde podamos ser más útiles.

¡No existe otro camino!

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