tema 3

a. Escrituras del yo, conocimiento de sí, cura de sí. Desarrollar y relacionar esas nociones a partir
de la bibliografía leída en teóricos.

b. Crisis del lenguaje, subjetividad y experiencia. Proponer una lectura de “La carta de Lord
Chandos” a partir de estas nociones y de su articulación con uno de los textos bibliográficos que
permiten pensar una periodización del siglo.

Estadio del espejo Lacan explicación

Se trata de aquella etapa en la cual el niño o la niña se encuentra por primera vez capacitado/a para
percibirse, o más exactamente, percibir su imagen se completa la fase del espejo. En esta fase, de acuerdo a
la teoría lacaniana, se desarrollaría el yo como instancia psíquica.
Resumen - “El estadio del espejo como formador de la función del
yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” de
J. Lacan.
El estadío del espejo se presenta entre los seis y los dieciocho primeros meses de vida, durante el cual el niño anticipa el dominio de su
unidad corporal mediante una identificación con la imagen del semejante y por la percepción de su propia imagen en un espejo.

Cuando el niño se identifica en el espejo demuestra un primer acto de inteligencia y establece una relación libidinal con la imagen de su
cuerpo, se comienza  desarrollar una subjetividad y una creencia en un orden imaginario. El niño a ver su imagen en el espejo se siente
en cantado por ella y se relaciona con ella por medio de gestos y la relación con el medio. El niño se reconoce en el espejo antes de
alcanzar sus movimientos corporales.

La relación libidinal con la imagen, genera ciertos conflictos, representa el conocimiento paranoico ya que no distingue lo real de lo
irreal en la imagen, desconoce su sí mismo, la imagen en el espejo la ve como otro, el niño se percibe como fragmentado y la
generación del yo se comienza a dar por este desconocimiento, donde el niño pierde su identidad y las ideas sobre sí mismo.

Cuando el niño reconoce que la imagen en el espejo es el mismo se da el conocimiento del sí mismo.

El estadio del espejo es una identificación con una imagen que al principio se creía de otro, la imagen se recibe con alegría por el niño,
ya que en comparación a su cuerpo sin motricidad, esta es completa, como una Gestalt, esa forma es más constituyente que
constituida, que permite solides a ese cuerpo de movimientos incontrolados.

La relación de la incordinación motriz con la imagen percibida como Gestalt genera una rivalidad con esta y una tensión agresiva entre
el niño y la imagen, la angustia que provoca esta fragmentación genera la identificación con la imagen y esto lleva a formar el yo.

Lacan señala que esa forma primordial con la que el infante se identifica, debería designarse como yo-ideal, para hacerla entrar, dice él,
en un registro conocido: el de las identificaciones secundarias, las cuales tienen como función brindarle al sujeto una «normalización
libidinal». Así pues, la imagen del cuerpo propio en el espejo –yo ideal–, es el soporte de la identificación primaria del niño con su
semejante y se constituye en la fuente de las identificaciones secundarias que le permitirán al sujeto, establecer y organizar su relación
con la cultura. Pero el punto importante que Lacan quiere destacar aquí, es que esa forma primordial “sitúa la instancia del yo, aún
desde antes de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo solo”

Lacan destaca la relación que el ser humano y los animales tiene con su imagen como en algunos casos el solo hecho de ver una imagen
en algunos animales puede generar ciertas conductas.

El estadio del espejo establece así una relación entre el interior del organismo con la realidad exterior.

Lacan dice que esa sensación de fragmentación del cuerpo se manifiesta en las “imágenes de castración. Contra tal reduccionismo
imaginario, Lacan optó por el uso de lo simbólico como el único modo de desalojar las fijaciones discapacitantes de lo imaginario.

Es decir que dicho estadio, funda para el niño  un primer modo de vínculo con lo social. Su deseo,  es mediado por el deseo del otro, y
hace del yo un aparato que tiene como función la autoconservación, referida esta a los peligros en que se pone en juego la subsistencia.
Esta organización dependerá de cómo el sujeto pase por el complejo de Edipo. Que para Lacan, es el pasaje desde el orden imaginario,
al orden simbólico.

Este  narcisismo primario, tiene un carácter erótico y uno agresivo. Es erótico porque el sujeto siente una fuerte atracción por la Gestalt
de su imagen; pero también es agresivo porque, el carácter de totalidad de esta imagen especular, contrasta fuertemente con la
incoordinación fragmentada del cuerpo real del sujeto, apareciendo amenazado con la desintegración. Así pues, la relación narcisista se
constituye en la dimensión imaginaria de todas las relaciones humanas, y la agresión y el erotismo van a subyacer en todas las formas
de identificación, constituyendo una característica esencial del narcisismo.

El estadio del espejo constituye entonces esta identificación primaria que da origen al yo ideal.

Lacan habla de la supuesta autonomía del yo, que no es más que ilusión, en la medida en que, por ser el yo una construcción que se
forma por identificación con la imagen especular, este no es más que el lugar donde el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose
en otro; de tal manera que la autonomía del yo es sencillamente una ilusión narcisista de dominio. Si hay algo que goza de autonomía,
es el orden simbólico, y no el yo del sujeto; él es esencialmente otro, es decir, está alienado.

El yo cumple una función, una  «función de desconocimiento», que, como lo indica Lacan, caracteriza todos los mecanismos de defensa
enumerados por Anna Freud,

Lo que desconoce fundamentalmente el yo son los determinantes simbólicos de su subjetividad, la determinación simbólica de su ser.
El desconocimiento es un no reconocimiento imaginario de un saber simbólico que el sujeto posee en alguna parte.

El estadio del espejo es un concepto de la teoría del psicoanalista francés

Jacques Lacan que hace referencia a aquella etapa en la cual el niño se
encuentra por vez primera capacitado para percibirse, para percibir su imagen
corporal completa en el espejo. En esta fase, de acuerdo a la teoría lacaniana,
se desarrollaría el yo como instancia psíquica:
La cría de hombre, a una edad en que se encuentra por poco tiempo, pero
todavía un tiempo, superado en inteligencia instrumental por el chimpancé,
reconoce ya sin embargo su imagen en el espejo como tal.

Se trata de un fenómeno universal que se podría comprobar en todos los seres

humanos (en determinadas condiciones que veremos más adelante) y que
constituye un hito en la creación del “yo” y del sujeto.

Un bebé que aún no camina (la descoordinación matriz y el “cuerpo

desfragmentado” van unidos en la teoría de Lacan) puede acercarse a un espejo
buscando lo que el autor denomina “una imagen instantánea de sí mismo”.

Aunque el fenómeno fue estudiado con anterioridad, es Lacan quien, hacia

1935-36 apunta a las implicaciones del estadio del espejo para la formación del
yo. Esta etapa del desarrollo es descrita en su ensayo “El estadio del espejo
como formador de la función del yo”.
El niño se reconoce en el espejo
Los niños antes de llegar a esta etapa suelen reaccionar con miedo o
curiosidad ante el espejo, o simplemente lo ignoran. Pero cuando un niño se
reconoce por primera vez en el espejo, celebra la aparición de su imagen con
un gesto de alegría, de júbilo o de éxtasis.

Esta fascinación es interpretada por Lacan como la identificación del niño con
su imagen, la que encuentra allí por primera vez reflejada de manera completa.
En vez de ver sólo partes de su cuerpo, observa por primera vez la totalidad.

Lo que el niño ha visto antes son sus manos, sus piernas, su barriga… Pero hasta
reconocerse en el espejo, el niño no ha visto nunca su cara, por ejemplo, ni su
cuerpo completo.

El descubrimiento que hace en el estadio del espejo es que estos fragmentos

del cuerpo que no aparecían estructurados o relacionados entre sí, no
constituían una unidad, ahora, con la experiencia del espejo, ya forman parte
de un todo, su “yo”.

Aquel que el niño mira y reconoce, ese que le imita tan bien, y que tarde o
temprano descubrirá que es él mismo, o su imagen, para hablar propiamente,
ese no descoordina, no tiene cuerpo fragmentado: de ahí deriva el contento del
niño.

Pero Lacan observa que el gran júbilo que el niño experimenta al reconocerse
en el espejo es efímero. Se reconoce y se desconoce casi al mismo tiempo,
porque aquello que reconoce no es él, sino que justamente es solo una imagen
de él. Una imagen separada, que no le pertenece.

Por ello el estadio del espejo implica una experiencia de división o escisión del
sujeto. Esta es una razón para que Lacan más adelante distinga entre dos
formas del yo: “je” y “moi”, aunque no se aclaran hasta una fase más tardía de
su obra.

En esencia, según lo leído, yo creo que se trataría de esa imagen que tenemos
de nosotros mismos, la que consideramos verdadera, y la aparente imagen que
de nosotros tienen los demás, que se podría acercar más o menos a la realidad
que nosotros percibimos. ¿Y cuál es la verdadera? Ya entraríamos a filosofar…
Un estudio sobre el estadio del espejo nos explica así esta dualidad que se
produce tras el descubrimiento de sí mismo en el espejo:
Esa primera identificación es en sí profundamente alienante: para empezar, el
niño se reconoce en lo que sin duda alguna no e él mismo sino otro; en segundo
lugar, ese otro, aun si fuese él mismo, está afectado por la simetría especular,
condicón que luego se reproducirá en los sueños; en tercer lugar, aquel que se
reconoce como yo no está afectado de mis limitaciones, él no tiene los
problemas que yo tengo para moverme.

Qué hace falta para que se produzca el

estadio del espejo?
Al margen de complicaciones filosófico-psicológicas, dos procesos, como
mínimo, deben converger para que se produzca el estadio del espejo:

 La suficiente maduración de las áreas del cerebro especializadas en la

percepción y procesamiento de la información visual. Aunque se pensaba
que el estadio era exclusivo de los humanos, últimamente se ha visto que
este hecho se produce también en otras especies animales.
 Que exista un semejante que le sirva de estímulo (es decir, si un niño crece,
pongamos, sin compañía humana, junto a un espejo, no sabría que lo que se
refleja es él).
El semejante es el “Otro”, es en principio la madre (o quien cumpla la función
materna), que es el modelo visual (el bebé sí ve la imagen de ella completa) con
en el cual se identificará el niño, sino que además la madre será configuradora
de la imago corporal al “modelar” al bebé con sus caricias y con sus expresiones
verbales (eres así, por donde te acaricio, y como te digo que eres).

Según esta teoría, al ocurrir el estadio del espejo el infante dejaría de

angustiarse tanto ante la ausencia de la madre, pasando a poder regocijarse
percibiéndose reflejado, y, sobre todo, dotado de unidad corporal, de un
cuerpo propio (al que identificará con “su” yo).

El padre (o la pareja, o una tercera persona) tiene su importancia también en

esta etapa según Lacan: es la función paterna la que permitirá mantener la
noción de unidad corporal del sujeto y luego el desarrollo psíquico que deviene
a partir de esta primera percepción de unidad.
¿Y si no hay espejo al que mirarse?
Habréis observado que entre las condiciones para que se dé la etapa del espejo
no he puesto, precisamente, que exista un espejo. Podemos imaginar que en
lugares donde no se emplean espejos o hace siglos, los niños, de algún modo,
también llegaban a este estadio de su desarrollo, a su “autorreconocimiento”.
Las personas invidentes, también lo hacen.

La identificación que describimos puede también producirse con otro, por

ejemplo con la madre; por otra parte, esta teoría psicoanalítica, que sirve de
apoyo para comprender la estructura del yo y de la identificación con los
semejantes, no un hecho histórico por el que todo ser humano tenga que pasar.

En definitiva, el estadio del espejo, esa primera identificación del bebé ante
el espejo es clave para la formación del yo, es literalmente originaria y
fundadora de la serie de identificaciones que le seguirán luego e irán
constituyendo el yo del ser humano, con la compañía de sus semejantes.
El estadio del espejo”; Lacan
* Antecedentes a los que Lacan hace referencia para postular el Estadio del Espejo.
    Lacan se basa en ciertos referentes de la psicología y de autores como Khöler y Baldwin, quienes ya se habían
detenido en la observación  del niño pequeño comparándolo con animales. Lacan toma de estas observaciones un
elemento que parecía caracterizar a la cría humana y que la diferenciaba de cualquier otra especie animal: la
posibilidad  que se adquiere ya a los pocos meses de vida, en primer lugar de fascinarse con la imagen que el
espejo le devuelve y luego con el tiempo, de reconocerse en esa imagen.
    El test del espejo (Baldwin), se trata de un particular experimento que permite diferenciar al infante humano de su
pariente animal más cercano, el chimpancé. El niño de seis meses difiere del chimpancé de la misma edad porque el
primero queda fascinado con su reflejo en el espejo, y lo asume jubilosamente comos u propia imagen, mientras que
el chimpancé comprende rápidamente que la imagen es ilusoria y pierde interés en ella
    El concepto Lacaniano de Estadio del Espejo es mucho más que un simple experimento: representa un aspecto
fundamental de la estructura de la subjetividad. Lacan parece verlo como una etapa que puede ubicarse en un
momento especifico del desarrollo del niño, con un principio (6 meses) y un fin (18 meses).  

* Estadio del Espejo.

    El estadio del espejo describe la formación del Yo a través del proceso de identificación: el Yo es el resultado de
identificarse con la propia imagen especular (se refiere al reflejo del propio cuerpo en el espejo, a la imagen de uno
mismo que es simultáneamente uno mismo y otro).La clave de este fenómeno está en el carácter prematuro de la
cría humana: a los seis meses, el bebé carece todavía de coordinación. No obstante, su sistema visual esta
relativamente avanzado, lo que significa que puede reconocerse en el espejo antes de haber alcanzado el control de
sus movimientos corporales. En el estadio del espejo el infante ve su reflejo en el espejo como una totalidad, como
un todo/síntesis (gestalt), en contraste con la falta de coordinación del cuerpo real: este contraste es experimentado
como una tensión agresiva entre la imagen especular y el cuerpo real, ya que la completad de la imagen parece
amenazar al cuerpo con la desintegración y la fragmentación. La angustia provocada por esta sensación de
fragmentación y como para resolver esta tensión agresiva, el sujeto se identifica con la imagen: esta identificación:
esta identificación primaria con lo semejante es lo que da forma al Yo.
    El momento de la identificación, en el que el sujeto asume esa imagen como propia, es descrito por lo Lacan
como un momento de júbilo porque conduce a una sensación imaginaria de dominio; el júbilo (del niño) se debe a su
triunfo imaginario al anticipar un grado de coordinación muscular que aún no ha logrado en realidad”.
    El estadio del espejo demuestra que el Yo nace como una virtualidad, que es el producto del desconocimiento e
indica el sitio donde el sujeto se aliena a si mismo. Lacan, de diferentes formas plantea que “el Yo es otro”, es decir
que la imagen que el niño asume como propia, su Imago, constituye una unidad ilusoria porque proviene de Otro, es
función del deseo de la madre. A la vez el niño ignora que “es otro” (función de desconocimiento). Por ello Lacan
dice que el Yo está alienado, que su estructura es paranoica, que constituye una identidad enajenante(o armadura
enajenante), una forma ortopédica, que se sitúa en una línea de ficción.
    Representa además, la introducción del sujeto en el orden imaginario. No obstante tiene también una dimensión
simbólica importante, el orden simbólico está presente en la figura del adulto que sostiene al infante. Inmediatamente
después de haber asumido jubilosamente su imagen como propia, el niño vuelve la cabeza hacia este adulto, quien
representa al Gran Otro, como si le pidiera que ratificara esta imagen.
    Lacan destaca una serie de características que son propias del bebe humano en este periodo del estadio del
espejo, que se pueden reducir en dos grandes ideas:
-    La primera tendría que ver con la teoría de la Prematuración
-    La segunda es la Dependencia
    La teoría de la prematuración plantea que a partir del hecho de que nos traslademos en dos patas, de que los
humanos sean bípedos, esto modifico a el aparato músculo-esquelético, modifico sobre todo la posición de la pelvis,
lugar por donde el bebe nace. Y en la medida en que la pelvis se redujo el nacimiento del bebe se tuvo que anticipar
porque si crecería mas luego no pasaría por el canal de parto. Todo esto justifica el hecho de que seamos una de las
especies que trae al mundo sus bebes es un estado prematuro. Esta prematuración genera, necesariamente,
dependencia. Por lo tanto el Otro es esencial.

* Insuficiencia/Anticipación.
    La insuficiencia es la ilusión de la identificación espacial, es decir, la sensación de contraste con la falta de
coordinación del cuerpo generada por la imagen como un todo/síntesis. 
    En la anticipación, el yo se construye sobre la base de una completud futura imaginada, es decir, que son
fantasías que sucederán desde la imagen fragmentada del cuerpo, pero el sujeto imagina un grado de coordinación
muscular que aun no ha alcanzado.

* Fragmentación/Gestalt.
    La gestalt es la imagen visual como un todo unificado. El Yo se forma por identificación con la gestalt de la imagen
corporal. Sin embargo la unidad imaginaria del Yo es constantemente amenazada por el miedo a la desintegración,
que se manifiesta en imágenes de un cuerpo fragmentado. La fragmentación es el nivel de desintegración agresiva
del individuo.

* Identidad Alienante/Enajenante.
    Se usa el término alienante porque el yo se identifica por identificación, pero esa identificación no es con una
imagen fiel de uno, sino con la imagen que da el espejo. Lo que uno es parte de otro, en este caso ese otro, es el
espejo. En relación a esto, se dice, que el sujeto está alienado. La síntesis esencial del yo es esencialmente otro yo.
La alienación es constitutiva del orden imaginario. El sujeto padece una escisión fundamental, esta alienado de si
mismo.
La alineación es constitutiva del orden imaginario.

* Yo ideal/ Ideal del Yo.

    El Yo Ideal alude a la imagen unificada en el espejo. Sería la imagen virtual, se origina en la imagen especular del
estadio del espejo: es una promesa de síntesis futura hacia la cual tiende el yo, la ilusión de unidad que está en la
base del yo. (Orden de lo imaginario).
    El Ideal del Yo, es el STE que opera como ideal, un plan internalizado de la ley, la guía que gobierna la posición
del sujeto en el orden simbólico. (Orden de lo simbólico).
    La identificación imaginaria, esta acompañada por la mirada de la madre. Dicha mirada aporta algo del deseo de
la madre. (Orden simbólico, lo simbólico atraviesa). Acompaña la identificación y por lo tanto hace a la formación del
Yo. El yo no puede constituirse desde lo imaginario, solamente. (Pensarlo desde el esquema Lambda, lo simbólico
atraviesa, mediante la línea en diagonal).

* Matriz simbólica.
    No hay Yo sin matriz simbólica. La matriz simbólica es la mirada unificadora, ésta que representa para el niño esa
mirada ideal a la cual el yo queda identificado. La matriz simbólica permite que se forme el Yo. A la matriz simbólica
también hay que pensarla como deseo materno (que empuja al niño a identificarse con eso que ella desea. El deseo
materno de un hijo se transmite mediante la mirada amorosa de la madre.
    La matriz simbólica, puede ser pensada como el deseo de la madre, la castración de la madre da al hijo su lugar
de falo imaginario. De no haber matriz, el niño no tendría valor de falo y no podría constituirse.  El Yo del niño no se
constituye sino es mirado idealmente; esto le permite estar sostenido por esa mirada unificadora. Permite que el Yo
se precipite en la imagen y la tome como propia. Esta matriz simbólica primordial será el tronco, la base sobre la cual
se construirán las identificaciones secundarias que permitirán la formación del Ideal del YO, en un segundo
momento de lo simbólico.

l estadío del espejo- Lacan

El estadío del espejo se presenta entre los seis y los dieciocho primeros meses de vida, durante el cual el niño
anticipa el dominio de su unidad corporal mediante una identificación con la imagen del semejante y por la
percepción de su propia imagen en un espejo.

Cuando el niño se identifica en el espejo demuestra un primer acto de inteligencia y establece una relación
libidinal con la imagen de su cuerpo, se comienza desarrollar una subjetividad y una creencia en un orden
imaginario. El niño a ver su imagen en el espejo se siente en cantado por ella y se relaciona con ella por
medio de gestos y la relación con el medio. El niño se reconoce en el espejo antes de alcanzar sus
movimientos corporales.

La relación libidinal con la imagen, genera ciertos conflictos, representa el conocimiento paranoico ya que no
distingue lo real de lo irreal en la imagen, desconoce su sí mismo, la imagen en el espejo la ve como otro, el
niño se percibe como fragmentado y la generación del yo se comienza a dar por este desconocimiento, donde
el niño pierde su identidad y las ideas sobre sí mismo.

Cuando el niño reconoce que la imagen en el espejo es el mismo se da el conocimiento del sí mismo.

El estadio del espejo es una identificación con una imagen que al principio se creía de otro, la imagen se
recibe con alegría por el niño, ya que en comparación a su cuerpo sin motricidad, esta es completa, como una
Gestalt, esa forma es más constituyente que constituida, que permite solides a ese cuerpo de movimientos
incontrolados.

La relación de la incardinación motriz con la imagen percibida como Gestalt genera una rivalidad con esta y
una tensión agresiva entre el niño y la imagen, la angustia que provoca esta fragmentación genera la
identificación con la imagen y esto lleva a formar el yo.

Lacan señala que esa forma primordial con la que el infante se identifica, debería designarse como yo-ideal,
para hacerla entrar, dice él, en un registro conocido: el de las identificaciones secundarias, las cuales tienen
como función brindarle al sujeto una «normalización libidinal». Así pues, la imagen del cuerpo propio en el
espejo –yo ideal–, es el soporte de la identificación primaria del niño con su semejante y se constituye en la
fuente de las identificaciones secundarias que le permitirán al sujeto, establecer y organizar su relación con la
cultura. Pero el punto importante que Lacan quiere destacar aquí, es que esa forma primordial “sitúa la
instancia del yo, aún desde antes de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible para
siempre por el individuo solo”

Lacan destaca la relación que el ser humano y los animales tiene con su imagen como en algunos casos el
solo hecho de ver una imagen en algunos animales puede generar ciertas conductas.

El estadio del espejo establece así una relación entre el interior del organismo con la realidad exterior.

Lacan dice que esa sensación de fragmentación del cuerpo se manifiesta en las “imágenes de castración.
Contra tal reduccionismo imaginario, Lacan optó por el uso de lo simbólico como el único modo de desalojar
las fijaciones incapacitantes de lo imaginario.

Es decir que dicho estadio, funda para el niño un primer modo de vínculo con lo social. Su deseo, es mediado
por el deseo del otro, y hace del yo un aparato que tiene como función la auto conservación, referida está a
los peligros en que se pone en juego la subsistencia. Esta organización dependerá de cómo el sujeto pase por
el complejo de Edipo. Que para Lacan, es el pasaje desde el orden imaginario, al orden simbólico.

Este narcisismo primario, tiene un carácter erótico y uno agresivo. Es erótico porque el sujeto siente una
fuerte atracción por la Gestalt de su imagen; pero también es agresivo porque, el carácter de totalidad de esta
imagen especular, contrasta fuertemente con la incoordinación fragmentada del cuerpo real del sujeto,
apareciendo amenazado con la desintegración. Así pues, la relación narcisista se constituye en la dimensión
imaginaria de todas las relaciones humanas, y la agresión y el erotismo van a subyacer en todas las formas
de identificación, constituyendo una característica esencial del narcisismo.

El estadio del espejo constituye entonces esta identificación primaria que da origen al yo ideal.

Lacan habla de la supuesta autonomía del yo, que no es más que ilusión, en la medida en que, por ser el yo
una construcción que se forma por identificación con la imagen especular, este no es más que el lugar donde
el sujeto se aliena de sí mismo, transformándose en otro; de tal manera que la autonomía del yo es
sencillamente una ilusión narcisista de dominio. Si hay algo que goza de autonomía, es el orden simbólico, y
no el yo del sujeto; él es esencialmente otro, es decir, está alienado.

El yo cumple una función, una «función de desconocimiento», que, como lo indica Lacan, caracteriza todos
los mecanismos de defensa enumerados por Anna Freud,

Lo que desconoce fundamentalmente el yo son los determinantes simbólicos de su subjetividad, la

determinación simbólica de su ser. El desconocimiento es un no reconocimiento imaginario de un saber
simbólico que el sujeto posee en alguna parte.

sa forma se muestra
tangible en el plano orgánico mismo, en
las líneas de fragilización que definen
la anatomía
fantasiosa, manifiesta en los síntomas
de escisión esquizoide o de espasmo,
de la
histeria.
Pero, de edificar sobre estos únicos
datos subjetivos, y por poco que los
emancipemos de la condición de
experiencia que hace. teóricas
quedarían expuestas al
reproche de proyectado en lo
impensable de un sujeto absoluto: para
eso hemos buscado
en la hipótesis aquí fundada sobre una
concurrencia de datos objetivos la
rejilla directriz
de un método de reducción simbólica.
Este momento en que termina el estadio
del espejo inaugura, por la
identificación
con la imago del semejante y el drama
de los celos primordiales (valorizado
por la escuela
de Charlotte Bühler en los hechos de
transitivismo infantil), la dialéctica
que desde
entonces liga al yo [je] con situaciones
socialmente elaboradas.
A estos enunciados se opone toda
nuestra experiencia en la medida en que
nos
aparta de concebir el yo como centrado
sobre el sistema percepción-conciencia,
como
organizado por el "principio de
realidad" en que se formula el prejuicio
cientificista más
opuesto a la dialéctica del
conocimiento, para indicarnos que
partamos de la función de
desconocimiento que lo caracteriza en
todas las estructuras tan fuertemente
articuladas
por la señorita Anna Freud: pues si la
Verneinung representa su forma
patente, latentes
en su mayor parte quedarán sus efectos
mientras no sean iluminados por alguna
luz
reflejada en el plano de fatalidad, donde
se manifiesta el ello
Introducción a la teoría del sujeto en Lacan
Introduciremos ahora la teoría del yo en Lacan, antes de centrarnos en el estadio del
espejo, fijando nuestra atención en una frase que se encuentra al principio del artículo
donde lo expone y que puede parecer enigmática, aunque se aclara en desarrollos
posteriores. Refiriendose a la experiencia del yo en psicoanálisis, Lacan dice:
«Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda filosofía derivada
directamente del cogito».  Al nombrar el cogito, Lacan se refiere a la conocida frase de
[10]

Descartes en el Discurso del Método pienso, luego existo, que en Latín es

justamente cogito, ergo sum. Tenemos pues
cogito, ergo sum,

que equivale a
pienso, luego existo,

o bien
pienso, luego soy,

o, para señalar los sujetos,

yo pienso, luego yo soy.

Lacan señala la diferencia entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación: por

ejemplo, cuando se dice yo miento no se incurre en ninguna paradoja, pues quien
dice yo miento no es el mismo yo que miente (de lo contrario, esta frase, que tiene
sentido para cualquiera, sería efectivamente una contradicción: si yo miento al afirmar
que yo miento, digo la verdad, lo cual es imposible, pues lo que digo es que miento).
Yo digo: «Yo miento». No hay paradoja ni contradicción.

De un modo similar, en la frase de Descartes yo pienso, luego yo soy nadie

garantiza que el yo que piensa sea el mismo que el yo que es. La formulación clásica
conecta el yo pienso con el yo soy mediante un luego, que, en este contexto, equivale a
una implicación, lo que en lógica formal se escribiría
 «yo pienso» → «yo soy»

y se lee «“yo pienso” implica que “yo existo”», o sea yo existo porque pienso. Vemos
así que yo soy y yo pienso están conectados por un operador lógico; sin embargo, la
demostración cartesiana está basada en no diferenciar entre el yo del soy y
el yo del pienso, lo cual le permite y le fuerza a escribir su luego: el luego es pues la
indiferenciación de los dos sujetos. Si ésta es cuestionada, cabe preguntarse por una
nueva forma lógica que pueda conectar a esas dos frases. Una posibilidad consiste en
pensar en una relación de inclusión: así, una manera de interpretar la frase es
yo pienso: «luego yo existo»,

es decir, lo que pienso es la frase «luego yo existo», con lo que «yo existo» es parte de

lo que pienso. Otras posibilidades serían la alternativa
yo pienso o yo existo

o la disyunción
yo pienso y yo existo.

El conector lógico que Lacan elige para entender la frase desde la perspectiva de la
experiencia psicoanalítica es sin embargo la operación booleana del o exclusivo: el o
exclusivo es aquel que aparece en frases del tipo «o una cosa u otra», siendo una
cosa y otra mutuamente excluyentes, como en
o vienes o te quedas,

donde es imposible que pueda a la vez venir y quedarme. Transformado así, el cogito es
ahora
o yo pienso, o yo existo,

que equivale a
o no pienso, o no existo,

o, para utilizar una formulación de Lacan más elegante:

pienso donde no soy, soy donde no pienso.

Lo que equivale a decir que donde soy el sujeto del inconsciente, ahí no pienso, piensa
si acaso el inconsciente, piensa el eso, pero no yo; y donde yo pienso, ahí el lugar de mi
ser está vacío, ese yo que piensa está, como veremos, fundamentalmente alienado en el
otro lado del espejo: no está, de ese ser no hay nada. Lacan llegará a decir que pienso en
el lugar del Otro, que soy pensado. Esto quedará más claro al estudiar en seguida en
estadío del espejo. Hemos presentado hasta aquí uno de los conceptos lacanianos
fundamentales, el del sujeto dividido, barrado o escindido, que él escribe con una S
mayúscula tachada para indicar así su división.
 Figura 2. Símbolo lacaniano del sujeto barrado.

4. El estadio del espejo

Lacan basa su teoría del estadio del espejo  en la siguiente observación: la cría de
[11]

hombre, a una edad en que se encuentra por poco tiempo, pero todavía un tiempo,
superado en inteligencia instrumental por el chimpancé, reconoce ya sin embargo su
imagen en el espejo como tal. La edad en cuestión va desde los seis a los dieciocho
meses, y Lacan observa que el reconocimiento va acompañado siempre de una
expresión jubilosa en el niño. A los seis meses, el niño puede ser todavía un lactante, y
desde luego no coordina su cuerpo lo suficiente como para dominar su postura; sin
embargo, si tiene un espejo cerca puede sentir interés como para gatear o arrastrarse
hasta encontrar una posición que le permita obtener del espejo lo que Lacan llama
una imagen instantánea de si mismo.
Lacan analiza el contraste entre la impotencia motriz y la dependencia de la
lactancia, por una parte, y el hecho de que su imagen especular sea asumida
jubilosamente, por otra. Analiza la prematuración biológica del niño, esto es, el hecho
de que la cría del hombre nace prematura, en el sentido de que muchos de sus rasgos
son al nacer y durante un cierto tiempo todavía fetales, y sus consecuencias en cuanto a
la duración de la situación de desvalimiento en que el niño se encuentra, mucho mayor
que en cualquier otra especie, para introducir la noción de cuerpo fragmentado, que
viene a describir la impotencia de coordinación motriz del niño. Basta observar el
pataleo descoordinado de cualquier bebé y pensarlo en relación con el deseo que lo
anima para encontrar feliz el termino lacaniano.
Tenemos pues un niño sumido en la descoordinación motriz, en el cuerpo
fragmentado. Cuando se mira en el espejo, sin embargo, se mira con sus ojos, que
resultan no estar afectados por la prematuración, y, observa Lacan, su expresión es
jubilosa. Y es que se reconoce; o mejor: reconoce su imagen como tal en el espejo. Y
aquí viene el punto clave de la argumentación: aquel que el niño mira y reconoce, ese
que le imita tan bien, y que tarde o temprano descubrirá que es él mismo, o su imagen,
para hablar propiamente, ese no descoordina, no tiene cuerpo fragmentado, eso — es
para él: su imagen se le aparece entera, dotada de una unidad que él no puede atribuir a
la percepción de su propio cuerpo. De aquí se deriva el contento del niño y toda una
serie de otras consecuencias.
En efecto: ese otro que le mira tras el espejo y que le cautiva, pronto aprenderá que
es él, incluso se le dirá: «Mira, ese eres tú» señalándole la imagen. Imagen entera de un
cuerpo que no se percibe como siendo entero, imagen que anticipa una maduración del
dominio motriz que por el momento no se tiene. «Eres tu»: imagen pues de mí, imagen
de mi yo, imagen del yo. La primera identificación, dice Lacan, imaginaria. Ahora bien,
en Freud el yo es justamente eso: una superposición de identificaciones imaginarias. De
donde Lacan deduce: esa primera identificación ante el espejo es clave para la
formación del yo, es literalmente originaria y fundadora de la serie de identificaciones
que le seguirán luego e irán constituyendo el yo del ser humano.
Sin embargo, a la vez que originaria, esa primera identificación es en sí
profundamente alienante: para empezar, el niño se reconoce en lo que sin duda alguna
no es él mismo sino otro; en segundo lugar, ese otro, aun si fuese él mismo, está
afectado por la simetría especular, condición que luego se reproducirá en los sueños; en
tercer lugar, aquel que se reconoce como yo no está afectado de mis limitaciones, él no
tiene los problemas que yo tengo para moverme. Aquí Lacan dirá: esa es la matriz del
yo ideal; y: eso jamás se alcanza, a ese lugar tras el espejo en el que todo va bien solo
podrá tenderse, a lo sumo, asintóticamente.

Figura 3. La
curva representada por la línea gruesa es asintótica respecto del eje horizontal: cada vez se acerca más,
pero nunca llega a alcanzarlo. Se dice que lo alcanza en el infinito; para nosotros: en la muerte.

Punto ideal, pues. Y matriz de todas las identificaciones que vendrán luego:
cualquier otro a quien yo ame en algo, aquel a quien vea con buenos ojos, narcisismo ya
desde Freud, estará para mi en el lugar de esa imagen alienante en la que confluyen mi
ideal del yo y mi cuerpo sin fragmentar. Es por eso que Lacan puede decir en La
agresividad en Psicoanálisis  que en el momento en que al otro ya no lo amo sino que
[12]

deseo agredirlo lo que está en la base de mi agresión es el retorno a mi cuerpo

fragmentado: en el momento en que ya no se sostiene la identificación con el otro, la
imagen falla.
Este es, a grandes rasgos, el estadio del espejo. Haberlo introducido nos permitirá
ahora realizar una discusión breve del mismo y mencionar su relación con la
concepción lacaniana del otro.
El Estadio del Espejo como formador de la función del yo – LACAN

El Sujeto se transforma al asumir una imagen, se identifica con su imagen.

El estadio del espejo se presenta como una fase fundamental en la constitución del

sujeto ya que produce la matriz sobre la cual van a desarrollarse las identificaciones
secundarias.

El espejo, aquel momento de la primera relación consigo mismo que es

irremediablemente y para siempre relación con otro, representa una fase privilegiada en
tanto y en cuanto posee un valor ejemplar para todo el desarrollo ulterior; no es un
estadio destinado a ser superado, sino una configuración insuperable.

Esto es previo a la enajenación paranoica que data del viraje del yo especular al yo
social. En el momento que termina el estadio del espejo se inaugura la identificación
con la imago del semejante y el drama de los celos primordiales de las situaciones
sociales.

Resumen 2:
LACAN, J.  -  Escritos I, “El estadio del espejo

Imaginario-Simbólico-Real son los tres registros de la realidad humana.

Lo imaginario es la etapa previa a la resolución del complejo de Edipo cuando
hay una relación dual con la madre. Lo simbólico es la instancia del orden
cultural y sobre todo el lenguaje que nos organiza. El Edipo se resuelve. Los
registros de lo imaginario y lo simbólico aparecen marcados por el orden de lo
simbólico, se ve la eficacia del orden incluso antes del nacimiento
(aquí Freud sólo veía fases biológicas). El bebe se percibe como fragmentado:
será la imagen de otro cuerpo o la suya en un espejo lo que perciba como
totalidad, a partir de ahí construye una imagen propia gracias a la imagen del
otro. Entonces el Yo queda atrapado en una imagen ajena, este es el carácter
imaginario del Yo. La posición del sujeto en lo simbólico determina las
relaciones entre lo imaginario y lo Real. Lo imaginario depende del
intercambio simbólico entre los hombres, la palabra, para identificar al sujeto
con el ideal del Yo, evita así que el sujeto quede completamente a merced de lo
imaginario. El ideal del Yo que guía al sujeto en sus relaciones con los otros se
vincula con la Ley y dirige al Yo ideal que se relaciona con lo imaginario.
Surge así el sujeto descentrado. Lo imaginario, pese a la determinación del
universo de lo simbólico y el carácter imaginario del Yo, no se reduce a lo
simbólico, no se suspende por la imposición de la Ley. La alienación es la
separación que me domina para constituirme como Yo (no aparece
en Lacan tan extrema como en Marx). La estructuración del Yo en un ser que
se desarrolla se da a partir de la confluencia entre la estructuración del nivel
simbólico y la carga imaginaria que trae cada uno. La heteronomía quiere
decir que el sujeto no depende de sí mismo y por eso es descentrado.

La no linealidad entre significante y significado, están separados por una barra, al significado no
se accede, no hay relación de correspondencia con un referente, ninguna significación se sostiene si
no es por referencia a otra significación. Un significante conduce a otro y no a un significado. Nos
movemos a través de cadenas de significantes y el desplazamiento es muy importante en estas
cadenas porque allí está la posibilidad de significar otras cosas, no todos actuamos igual ya que
cada uno censura diferentes cosas. La producción de significantes tiene cierta “autonomía” y es un
L? el de fijar o anclar la significación en ciertos puntos, es muy importante la forma en que se da el
encadenamiento de significantes porque así se organiza la significación.

La metáfora (condensación) y la metonimia (desplazamiento): en los dos actúa el desplazamiento

porque una cosa se sustituye por otra que está en la cadena significante. Los dos se dan en una
cadena significante.
Lo Real es inaccesible para el sujeto pues está mediado por lo Simbólico. Les atribuimos a algunos
elementos la capacidad de representar lo real pero no existe transparencia entre las cosas y nosotros.
El tema de lo Real tiene que ver con el descentramiento del sujeto, con su constitución descentrada
y el desconocimiento en que se funda la actividad del sujeto. Es el desconocimiento radical de
nosotros mismos. La referencia a lo real sirve para marcar un cierto carácter en los otros dos
registros por contraste o inferencia, sirve para advertir en el orden de lo simbólico que la Ley es una
ley instituida y que lo Imaginario no es sino un dejo lanzado desde el inconsciente. Trata de
devolvernos una cierta figura de nosotros mismos que nos resulte comprensible. La importancia del
tema de lo real en la propuesta de Lacan tiene que ver con el conocimiento de nosotros mismos,
sirve para advertir hasta que punto esta propuesta supone que vivimos en un cierto mundo
“colgados” de nuestros deseos y de las reglas, de las leyes y de la palabra que organiza las
significaciones, es decir: con una radical ignorancia de lo Real en sí.

El estadio del espejo debe ser entendido como una identificación en el sentido pleno que el análisis
da a este término como la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen. El
hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la
impotencia motriz y la dependencia de la lactancia nos parece manifiesta como la matriz simbólica
en la que el yo se precipita en una forma primordial antes de objetivarse en la dialéctica de la
identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto.
El momento en el que termina el estadio del espejo inaugura por la identificación con la imago del
semejante y el drama de los celos primordiales la dialéctica que desde entonces liga al yo con
situaciones socialmente elaboradas. Es este momento el que hace volcarse decisivamente todo el
saber humano en la mediatización por el deseo del otro, constituye sus objetos en una equivalencia
abstracta por la rivalidad del otro y hace del yo ese aparato para el cual todo impulso de los instintos
será un peligro, aún cuando respondiese a una maduración natural; pues la normalización misma de
esa maduración depende desde ese momento en el hombre de un expediente cultural: como se ve
respecto al objeto sexual en el complejo de Edipo.

Teórico

Teórico 13 de mayo- Lacan

Empezar a pensar una articulación teórica que tiene que ver con una suerte de
cruzamiento entre marxismo y psicoanálisis. Vínculos entre discurso y sujeto. Pensar la
producción social del y algo de significaciones pero transitando esa tensión, que tiene
que ver con la medida en que esta problemática de la ideología pone en tensión un
esquema que es el de suponer una frontera entre lo subjetivo y lo social, entre lo
individual y lo colectivo; y en qué medida esta frontera retoma o se articula con otras
dicotomías propias del pensamiento occidental. Se articula con otras dicotomías como
por ejemplo entre pensamiento y materia, entre mente y cuerpo, y que de alguna
manera organizan esto quede Derrida denomina la metafísica de la presencia. 

Siendo poco esta línea de Althusser podemos pensar que está articulación entre el
marxismo y el psicoanálisis en el territorio de la ideología puede pensarse como una
suerte consecuencia de estos dos grandes ejes que identificaba Althusser en Marx
como componente de la ruptura y de la consistencia de la problemática marxista que
eran el anti humanismo y el anti historicismo. De alguna manera vamos a intentar
pensar en qué medida la problemática del discurso y en qué medida la relación entre
un modo de pensar, un modo de abordar la noción de sujeto y la noción de discurso
sólo pueden ser puesta en continuidad con estas dos rupturas. En principio la idea de
una ruptura con la filosofía de la conciencia, con esta idea de ego cogito cartesiano, el
sujeto que se conoce asimismo, que se toma sí mismo como evidencia, como origen
del sentido, como mediato a las cosas, como posibilidad de conocimiento de sí y a
partir de ello conocimiento del mundo; esta figura puesta en cuestión nos va a
permitir pensar el sujeto como un problema, empezar a pensar cuáles son en todo
caso los mecanismos que permiten dar cuenta de este mismo sujeto pero no ya como
origen, no ya como un fundamento a priori, sino a partir de un proceso productivo, es
decir el sujeto como resultado de un proceso de configuración y no como punto de
partida. En ese sentido algo habíamos señalado la semana pasada, el psicoanálisis va a
aportar algunas herramientas para pensar, ustedes tienen esta semana el texto del
estadio del espejo donde podemos pensar en qué medida puede ubicarse el problema
del sujeto como resultado de un proceso, como resultado de una configuración en la
que participan diversos elementos, donde el sujeto se cifra en su relación con otro y
entonces es atravesado por esa división constitutiva, construye su identidad en base a
una relación que supone un punto de ajenidad, que supone una dialéctica de
intercambio con lo que no es el. Lo que planteo es el problema del sujeto o de lo que
es el sujeto deriva de una primera crítica, un primer rechazo, que es el rechazo de que
el sujeto es un punto de partida. El sujeto no es ningún punto de partida, es una cifra,
es una construcción; en todo caso cabe pensar el mecanismo de su producción, habrá
que pensar el modo en el que toma forma, articulado con que elementos, etcétera. Y
en relación con esta cuestión el sujeto una serie de categorías que son categorías
filosóficas pero también son categorías que utilizamos en nuestra experiencia
cotidiana, categorías como las de identidad, las de personalidad, la figura del yo. Una
serie de elementos que van a aparecer problematizados; el Espósito plantea que el
aporte de Freud es que  justamente encuentra que en la cuestión de la personalidad,
que nos resulta a todos evidente, un fondo impersonal y en todo caso permite pensar
eso tan obvio que es la identidad subjetiva, como una suerte de dialéctica entre lo
propio y lo ajeno, la identidad y la alteridad. Entonces por un lado en términos de
Althusser una ruptura con la filosofía de la conciencia, en términos de Lacan una
ruptura con el cogito cartesiano, con el ego cartesiano en términos de Lacan pero
también propone eso Zizek. Por otro lado el eje del anti historicismo, en todo caso lo
podemos pensar como en qué medida cuando empezamos a pensar , nosotros hicimos
con la noción de sobre determinación en Althusser o vimos que para querer dar
cuenta de la teoría de la historia y en qué medida la teoría materialista de la historia
supone darse una matriz sobre determinada, esto es pensar la vida social de las
totalidades sociales como articulaciones completas de círculos concentrados, en qué
medida Althusser retoma o por qué retoma esta categoría de Freud, la noción de
sobre determinación es una noción forjada en un texto se debe de Freud que es la
interpretación de los sueños; pero de alguna manera nos permite pensar que el
problema de la sobre determinación como problema de la historia apunta a una
cuestión que es el vínculo entre hechos y representaciones, en qué medida Althusser
se pelea con Hegel esta retoma de la filosofía hegeliana en alguna tradición marxista,
lo que está poniendo cuestión es una identificación entre el orden complejo, la
realidad acontecimental de la historia que siempre compleja, caótica y su
representación, el orden del relato histórico, la historia como acontecimiento y la
historia como narración, la histeria como relato. Estas dos dimensiones aparecen en
Hegel identificadas una con otra. La historia real es la historia del devenir de un relato
histórico. Entonces lo que vamos a intentar pensar a partir de la lectura de los textos
de lacan es en qué medida estos dos campos de problemas permiten avanzar hacia la
problemática del discurso, en qué medida avanzar en este campo supone repensar la
figura de sujeto. Nosotros vimos en la primera parte de un primer cruce entre
marxismo y psicoanálisis en el texto de Zizek que señalaba que la primera homología
puede establecerse entre esos dos cuerpos teóricos, una homología que tiene que ver
con el tipo de operación interpretativa. No sólo podríamos pensar que avanzar en el
problema del discurso, del sujeto y del ideológico, tiene que ver con una pregunta por
el pensar y por el conocer. En qué medida Zizek decía que de lo que se trata esa
homología es de ubicar un tipo particular de preguntas, un modo de interrogar
procesos históricos y es un tipo de pregunta que no se interroga por la esencia sino
por la forma. Es decir descartar una pregunta por la esencia, en qué medida supone
intentar lidiar con ese problema del pensamiento que planteaba Derrida y supone
producir, por un lado no renunciar al esfuerzo de conocer, pero no hacer de este
ejercicio de conocimiento la pregunta por la verdad esencial de las cosas. ¿Qué otra
alternativa aparece allí? Bueno  lo que podemos pensar es que si entendemos ese
trabajo del sueño efectivamente común trabajo, si pensamos como dice Marx en el
fetichismo de la mercancía que interrogar la forma mercancía es interrogar un
jeroglífico social, podemos pensar que un modo de conocer tiene que ver con esta
idea de interrogar procesos, de interrogar aquellas formas de lo dado, la formación
social, una identidad subjetiva, una formación discursiva, no en términos de cuál es su
verdad última, no en términos de cuál es la esencia que organiza su contenido, sino en
términos del proceso de formación; cuáles son las operaciones que permiten explicar
que lo dado haya tomado esta forma y no otra. Es decir pensar en términos de
formaciones. Marx habla de formaciones, pero hay otros teóricos fundamentalmente
los que hablan de la teoría del discurso que también hablan de formaciones, lo cual no
es casual sino que tiene que ver con un modo de producir una pregunta teórica, un
modo de mirar procesos no en términos de cuál es la esencia de las cosas, sino en
términos de los mecanismos de su constitución. Hay otra pregunta, otra gran cuestión
que aparece y qué va a parecer insistentemente en el problema del discurso y el
sujeto, que es el vínculo entre pensamiento y acción. Nosotros transitamos ya algo de
este problema a partir de esta idea de la materialidad de la ideología, a partir de la
idea de que pensar esa dimensión de la vida superestructural de las sociedades, de
asumirla en su eficacia histórica requiere pensarla en su materialidad. En este sentido
es que de alguna manera podemos componer un mismo problema descartando por un
lado ese esquema representacionalista que distingue la significación de la realidad, o
lo inteligible de lo sensible como dice Derrida, del mismo modo que podemos
descartar la propia organización de la acción del sujeto en términos de la relación
entre alma y cuerpo o entre cuerpo y pensamiento. Porque de alguna manera lo que
estás apuestas teórica suponen es que esas configuraciones son solidarias y que
forman parte de una misma historia filosófica que es de alguna manera la que delimita
Derrida cuando habla de la metafísica de la presencia. En principio pensar esta
dimensión de la materialidad del pensamiento aparece en la aproximación del
problema de la ideología que veríamos en Althusser como esta cuestión de que pensar
la ideología es pensar aquellos determinantes históricos explican la configuración de la
conciencia a espaldas de esa misma conciencia. Es decir pensar ese lugar de
reconocimiento, es el lugar de identidad subjetiva como resultado de procesos, como
espacio de confluencia de determinaciones que suponen algún punto de
desconocimiento para esa misma conciencia. Pensar la ideología y pensar la relación
del sujeto con la ideología es pensar en qué medida la conciencia es resultado de un
proceso de constitución y en qué medida en este proceso de constitución participan
lectores, participan fuerzas determinantes escapan al conocimiento de esa misma
conciencia-esto se va a ver con el texto de Althusser de ideología y aparatos
ideológicos. Pero entonces tenemos como primer acercamiento a la cuestión estos dos
elementos: por un lado una ruptura con esa figura del sujeto centrado sobre sí mismo,
que quiere decir una figura en la que coinciden conocimiento y sentido; y por otro lado
esta matriz que encontramos en Althusser leyendo Freud de la sobre determinación y
que había aparecido la semana pasada también como una lectura posible de ese
descentramiento que señala Derrida cuando plantea esta suerte de acontecimiento
que interviene en la historia de la filosofía occidental que tiene que ver con cierta
zozobra de las estructuras a partir del reconocimiento de que éstas no tienen un
centro que las organice, no tienen un fundamento metafísico que garantice su
estabilidad. La cuestión es entonces pensar de qué manera podemos vincular esta
crítica de la filosofía occidental, esta crítica de lo que Derrida denomina la metafísica
de la presencia, organizada por esta serie dicotomías y apuntada alguna manera por
esta operación de la ruptura que señala Althusser, con esas dos premisas: por un lado
la idea de que pensar el problema del sujeto es pensar una suerte de descentramiento
del sujeto y por otro lado pensar en qué medida este descentramiento abre al
problema del discurso. Habíamos leído en Derrida esa frase tan enigmática que a partir
de acontecimiento todo deviene discurso. Qué quiere decir que todo devenga el
discurso. O en todo caso que tiene que ver esa idea de que todo devenga discurso con
esa suerte de golpe al egocentrismo a esa cifra que Althusser denomina humanismo y
que es la idea de que el hombre se encuentra en el centro de su mundo. Para esto es
que ingresamos en el territorio lacaniano, para pensar en principio algún tipo de
articulación entre el problema del sujeto y el problema del discurso.

Entonces lo primero que vamos a ir a buscar en lacan es algunos rudimentos de una

teoría del discurso. No una teoría discurso en tanto que definición de lo que discurso,
sino en esta clave de la ruptura, es decir como en qué medida el problema del discurso
aparece por ejemplo a partir de la puesta en cuestión de un esquema
representacionalista del lenguaje. En qué medida podemos empezar a pensar el
problema del discurso partir de dejar de lado la matriz que supone que la significación
es el problema de la representación de las cosas por las palabras. Cuándo todo
deviene discurso en la clave de Derrida, cuando queda puesta en cuestión está matriz
representacional. El problema de la significación no tiene que ver con el problema de
la representación o en todo caso que aparece como problema el discurso una vez que
este esquema que organiza una distinción, este esquema que atraviesa, Derrida
incluso dice que un esquema filosófico que compromete a la propia categoría de signo
desde sus primeras formulaciones y que es este esquema que supone que el signo está
el lugar de otra cosa, y que entonces decir sino es más o menos implícitamente aludir
a una frontera entre el hombre y la cosa, o el hombre y los objetos y los estados de
cosa, o los signos y la realidad, lo inteligible y lo sensible dice Derrida, etcétera.
Entonces este es su primer aporte que nos va a ofrecer Lacan, empezar a
problematizada este esquema representacional, acercarnos a un modo de pensar la
producción de significación que el Hugo de este esquema, pero además y no
casualmente haciéndose cargo de otro problema que se encuentra absolutamente
ligado con este, que es el problema del sujeto. Nosotros vamos a trabajar la próxima
semana en qué medida esta idea del sujeto como resultado de un proceso, del sujeto
como configuración o de lo subjetivo como configuración, se encuentra articulada con
la idea de orden significante. Es Pecheux el autor que leyendo a Althusser y a su teoría
de la ideología que plantee una cierta noción de sujeto va a reconocer como lo propio
de la ideología, como la función privilegiada de la ideología la de producir la evidencia
de lo dado. Y va a señalar que esta producción de la evidencia tiene dos operadores: el
sujeto y el lenguaje. Por eso es entonces que ingresamos en Lacan porque él nos va a
permitir pensar el vínculo complejo de sujeto y lenguaje. Para esto hay un texto de
Zizek que se llama Che vuoi en el que ubica una suerte de punto de partida o un
acercamiento a este problema, esta cuestión de en qué medida Lacan permite pensar
el problema de lo discursivo deshaciéndose del problema de la representación. Lo que
dice Zizek es que hay un debate inscripto en la filosofía del lenguaje que se suele
denominar el debate del descriptivo y el anti descriptivismo, que tiene que ver con el
origen de los nombres. Lo que dice Zizek es la posición descriptivista lo que sostiene es
que la relación entre las palabras y las cosas sufre la primacía de los objetos, en qué
sentido? Da cuenta de la génesis de los nombres sosteniendo que estos expresan, fijan
una colección de atributos de la cosa nominada, son los atributos de las cosas cifradas
como significados, los que explican como etimología de la palabra, como la historia
tecnológica de las palabras esta articulación que producen los nombres entre cosas y
palabras. Frente a esta posición hay otra que denomina anti descriptivismo y que
señala que en realidad la explicación de la operación de nominación responde a una
suerte de bautismo originario. Que había algo así como un momento de pura
arbitrariedad en la que se establece una ligazón entre el signo y lo designado, y había
entonces una suerte de primacía del siglo en el nombre respecto de lo designado.
Permitiría explicar por ejemplo que los atributos concretos de lo nombrado cambien y
el nombre siga siendo el mismo. Lo que va a decir Zizek para colocar en este debate el
aporte de lacan, es que de alguna manera lo que hace lacan en esta pregunta respecto
a cómo debe explicarse el lazo entre el declinante y lo designado, lo que hace lacan es
deshacerse del problema.

 Es decir que el problema de la nominación, que el problema de la producción de

significación no debe pensarse con este esquema, no debe ser interrogado respecto de
qué es lo que tiene primacía, si el hombre o la cosa. Y en este sentido también veíamos
en Derrida que para pensar una estructura (yo decía la semana pasada que toda
estructura es en alguna medida una urdimbre de conceptualidad, una forma de
pensamiento, un sistema de nombres) hay que deshacerse de esta dicotomía, de este
esquema que organiza, que nos obliga a pensar el problema de la significación en
términos de los vínculos entre los signos y la realidad con términos de la frontera entre
los signos y lo que estos designan. Descartar entonces o problematizar esta metafísica
de la presencia, porque justamente lo que señalábamos con Derrida es que no se trata
de descartarla, uno no puede simplemente reemplazar toda la historia de la filosofía
por algún otro conjunto de premisas; sino en todo caso trabajar en sus fisuras, lidiar
con eso, asumir que siempre que actuamos, siempre que pensamos, siempre que
hablamos seguimos poniendo en acción la categoría de sujeto, seguimos suponiendo
la dimensión representacional del lenguaje, de los signos, etcétera. Pero en todo caso
poner en cuestión, tener un posicionamiento crítico respecto de esta metafísica,
permite veíamos con Derrida empezar a pensar la categoría de discurso, y pensarla
justamente a partir de la disolución de esta frontera entre las palabras y las cosas; a
partir de la puesta en cuestión de este esquema representacional para pensar el
problema de toda estructura, para pensar el problema de todo orden significante, para
pensar justamente la cuestión de la dimensión discursiva. Y en este sentido esto va a
aparecer en la propuesta de lacan justamente con un trabajo de lectura del algoritmo
saussuriano; vamos a ver qué lacan parte del esquema saussuriano el signo, como una
articulación entre el significado y un significante, y avanza hacia una reformulación de
ese esquema que supone la primacía del significante. Con esta sola premisa, con
exceso la idea de que aquello que hay que retener de Saussure es fundamentalmente
la idea del significante ya podemos sospechar una serie de cuestiones. En principio el
esfuerzo de pensar la producción de significación sin reponer ese esquema
representacional, sin suponer que aunque Saussure hable de entidades psíquicas,
todavía sigue en este esquema una suerte de metafísica que se organiza en torno a la
división entre lo inteligible y lo sensible, entre los signos y la realidad, una serie de
cuestiones que aparecen por ejemplo en la arbitrariedad del signo. El signo es por
definición arbitrario, pues entonces esa concepción esta suponiendo que existe algo
así como lo natural, lo real, el referente. Por un lado eso, por otro lado la idea de la
preminencia de la materialidad sígnica, el significante como lugar de la materialidad
sígnica y entonces por un lado, toda una pregunta respecto del materialismo ya
trabajado a partir de la idea del materialismo como la materialidad de la actividad, de
las practicas y no de la materia; por otro lado también esta idea de la materialidad del
significante para poder pensar un modo de abordar lo ideológico, el pensamiento, lo
discursivo, sin reinscribirle la distinción entre la materialidad y lo inteligible, sin
suponer de nuevo que lo discursivo es del orden de las ideas , una suerte de
espiritualidad que flota entre nosotros, y las cosas son la realidad. De algún modo
también esta desarticulacion o esta puesta en cuestión de un esquema que organiza la
significación en términos de un par significante-significado, permite también pensar
esa operación interpretativa que proponía Zizek donde analizar el discurso no será ir a
buscar el contenido, no será ir a buscar lo oculto, lo que no se ve, lo que no está en la
superficie, lo que está en otro lugar, lo que no está presente, etc. Y por ultimo esta
afirmación del significante, esta idea de que hay a nivel discursivo una supremacía del
significante también permite desatar una suerte de movilidad, una suerte de dinámica
que estaba de alguna manera contenida, limitada, cuando pensábamos el lenguaje en
términos de un sistema de signos ya articulados, ya consolidados, que no pueden ser
modificados por el individuo hablante, sino que se presentan ya como un sistema
disponible pero relativamente inmutable en las situaciones de habla. Entonces una de
las cuestiones que vamos a encontrar en Lacan y que vamos a seguir trabajando en
distintos autores es esta idea de que pensar el discurso en la herencia saussuriana,
pero en disputa con esa herencia  supone sostener la primacía del significante
respecto del significado. Ahora bien, lo que va a decir Zizek es que si se desbalancea
esa relación, esa suerte de equivalencia que supone la categoría de signo saussuriano
y que articula perfectamente un significante con un significado, lo que va a aparecer
como costo de esa operación, es el reconocimiento de la contingencia. Si de alguna
manera las relaciones de significación nos encuentran ya completamente distribuidas
en relaciones diferenciales de signos que forman sistemas, y en cambio están sujetas a
articulaciones precarias, móviles que se reinscriben cada vez en las situaciones de
enunciación, entonces habrá que suponer  que esas relaciones están atravesadas por
alguna dimensión de contingencia. A esto va a denominar Zizek, señalando que no se
trata de una suerte de nexo, de un problema colateral, sino que se trata de una
dimensión constitutiva de la teoría lacaniana, a esto lo denomina la contingencia
radical de la nominación. Es decir que cuando lacan propone pensar la producción de
significaciones por fuera del esquema organizado en base a la relación
representacional, por fuera del esquema que organiza la significación en términos de
los signos y la realidad, las palabras y las cosas, lo que asume es que la contingencia
forma parte constitutiva de la producción de significaciones. La producción discursiva
supone siempre alguna dosis de contingencia. Y en todo caso si seguimos hablando y
suponemos que nos entendemos, si reponemos cada vez esta suerte de sistema virtual
de los signos, en todo caso en el mismo sentido en que señalábamos con Derrida que
podremos deducir que las estructuras no están centradas, que su centro no es un
centro, que es una función, que puede recaer en cualquier elemento, pero aún así
operamos con estructuras, aún así nos vamos órdenes significantes, aún así apelamos
a esquemas que organizan la experiencia, el pensamiento, la palabra; lo que debemos
hacer para no atribuir a ninguno de esos elementos el carácter de fundamento, para
no atribuir a las categorías un peso ontológico, lo que aparecía en Derrida como la
propuesta del “bricoler?”, Lo que debemos hacer es pensar que esa ligazón entre
significantes y significados es un efecto retroactivo del discurso y no una matriz a
priori. Es un efecto de la enunciación. Pero entonces estaremos incorporando como un
elemento fundamental en la producción de sentido a las propias prácticas de habla,
aquellas que Saussure había dejado fuera para construir el sistema de la lengua.
Prácticas de habla que vienen llenas de problemas, que vienen atravesadas por una
historia, que vienen inscriptas en una coyuntura, sede de múltiples determinaciones,
que conectan con dimensiones subjetivas del hablante, se inscribe en la producción de
sentido en una situación de enunciación, y que en definitiva nos permiten pensar el
discurso como una formación discursiva, es decir que nos permiten pensar el proceso
productivo de significaciones en lugar de tomar a esos sentidos como datos de partida
para la producción de sentido. Y entonces la cuestión de las prácticas va a traer entre
sus elementos el problema del sujeto, del sujeto en principio de la enunciación,
problema del sentido no tiene ya sólo que ver con el enunciado, con una forma ya
dada, y ya cristalizada, sino que tiene que ver también con las operaciones de
enunciación. Y toda operación de enunciación supone en alguno de sus aspectos una
dimensión subjetiva, todo acto de habla supone un sujeto hablante; elementos que
Saussure deja afuera como decisiones epistemológica para para poder pensar al
lenguaje como una estructura, como sistema de signos, etcétera. Pero entonces
podemos pensar que si ingresa en esta dimensión significante, en esta dimensión
semiótica de producción de sentidos, por un lado está categoría de prácticas, por otro
lado esta noción de sujeto se aparece además la idea de su configuración, su dinámica
procesual, etc., podemos pensar algunas formas de articulación entre discursividad Y
política. Si la producción de sentido no se explica a partir de un orden de relaciones
dado, cerrado e inmutable, con el que los sujetos se relacionan instrumentalmente e
individualmente cada vez, si empezamos a pensar el discurso como ese territorio de
producción de significaciones donde no hay nada garantizado en términos metafísicos,
ni trascendentales, ni esenciales, entonces podemos empezar a pensar la politicidad,
la dimensión política de ese proceso de producción de significaciones. En este sentido
podemos empezar a pensar algunas cuestiones que van a ser descartadas, algunos
presupuestos respecto del vínculo entre discurso y poder, o respecto del vínculo entre
los discursivo y lo político. En principio la idea de determinación directa, la idea de que
el discurso poderoso es el discurso de los poderosos. 

Otro presupuesto que podremos descartar, que además apuntan en dirección a otras
perspectivas teóricas que también intentan dar cuenta de esta relación, es el
presupuesto de que lo político es una suerte de ámbito o género del discurso. Lo
político en lo discursivo en el conjunto de perspectivas, de desarrollos que vamos a
trabajar, no es un tema del discurso, la política no es un tema del discurso ni es el
ámbito de prácticas, los espacios políticos en los que el discurso circula. Es una
dimensión constitutiva de la producción discursiva. En tercer lugar vamos a descartar
en la idea de que esa dimensión política, que esta condición política responde a las
intenciones de los enunciadores. La política en el discurso no tiene que ver con la
intención del hablante. Y directamente asociado con eso vamos a descartar la idea de
que el habla política es un habla plenamente consciente o instrumental. No se trata de
pensar la instrumentación política por un sujeto de su discurso, no se trata de pensar
las estrategias conscientes de un sujeto que quiere hacer creer cualquier cosa para
favorecer intereses políticos. Esto como una suerte de promesa; pero para llegar a ese
lugar vamos entonces a pensar que cuestiones aporte lacan en relación con este modo
de pensar lo discursivo y su relación con lo subjetivo. En principio-se centra en la
instancia de la letra-dice lacan "el descubrimiento del psicoanálisis estriba realmente
en haber reintegrado a la ciencia todo un campo objetivable del hombre y haber
mostrado su supremacía. Este campo es el del sentido". De alguna manera esta frase
recoge algo que plantea Zizek, la idea de que una de las cuestiones que caracteriza a la
homología entre la teoría psicoanalítica y el marxismo es la posibilidad de hacer pensar
de dimensiones que resultaban inexplicables desde otras perspectivas teóricas. En
principio la idea de que el sentido, el sentido con su compromiso subjetivo, con su
dimensión afectiva, puede ser pensado, puede ser explicado en clave científica, se
puede dar cuenta del mecanismo productivo, de las relaciones que organizan su
funcionamiento, etcétera. Es decir si lo planteamos releyendo a Saussure podríamos
decir no hace falta descartar la dimensión subjetiva, si queremos pensar la producción
del sentido en términos científicos. Del mismo modo que Althusser le decía a Engels
que no hace falta deshacerse de la eficacia de las superestructuras para dar cuenta en
términos científicos de los procesos históricos. Vale la pena preguntarse por la eficacia
de esa dimensión, vale la pena preguntarse por la eficacia de esa dimensión práctica
subjetiva de la enunciación lingüística, de la producción discursiva si queremos pensar
en el sentido. Del mismo modo que vale la pena en la teoría materialista de la historia
interrogarse por la eficacia de esta dimensión biológica, imaginaria, subjetiva, por el
modo en que ésta participa de la vida social, por lo que la porta, por la función que
cumple, etcétera. Y que ello no supone el abandono de la pretensión científica, no
supone de la búsqueda de conocimiento, ni de la producción teórica, ni de nada que se
le parezca. Sigo leyendo "postular la supremacía y no la subordinación del sentido, en
tanto causa eficiente, es aparentemente renegar de los principios de la ciencia
moderna, en efecto para la ciencia positiva a la que pertenecen los maestros de Freud,
todo dinámica del sentido por petición de principio es descartable, fundamentalmente
superestructura. La ciencia que Freud aporta si tiene el valor que él pretende es por
tanto una revolución". En qué consiste esa revolución, pues en esto. Que la dimensión
del sentido y la dimensión de lo subjetivo son cognoscibles en la medida en que
suponen una causalidad, en la medida que suponen una eficacia en los procesos de
experiencia subjetiva en el caso del psicoanálisis, en la experiencia social en el caso del
marxismo. Lo que va a decir lacan es que esta revolución supone la posición de un tipo
de análisis. Un tipo de análisis que pone en juego la lingüística y que tiene que ver con
la retórica. Un poco lo que señalábamos con Zizek. Dice lacan "Freud se encontró con
ella, con la lingüística, en su práctica médica cuando tropezó con ese campo donde se
ve a los mecanismos del lenguaje dominar y organizar sin que lo sepa el sujeto, fuera
de su yo consciente, la construcción de ciertos trastornos”. La lingüística y la retórica
aparecen en el trabajo concreto, clínico de Freud dice lacan, cuando éste advierte en
qué medida los mecanismos del lenguaje organizan la experiencia del sujeto sin que el
sujeto lo sepa, como diría Althusser a espaldas de su conciencia.

Uno podría decir que lo que hace lacan lee a Freud para encontrar esa conexión con la
lingüística, no dice que Freud trabaja la lingüística, porque la lingüística en la que alude
lacan es la lingüística estructural que parte de esta definición de sino de Saussure es
posterior a Freud; lo que va a hacer es buscar en Freud con ayuda de la lingüística,
algunos procesos, algunas operaciones que permitan pensar el lenguaje, y que
permitan pensar la relación entre lo inconsciente y el lenguaje. Partiendo de esta idea
de que lo que hace Freud, lo que permite pensar Freud es de alguna manera la
relación entre sujeto e inconsciente, o esa operación que se suele reconocer que
veíamos en Derrida esta idea de Freud, Heiddeger como los teóricos que pusieron en
estado de zozobra, que enunciaron algunos conceptos que operaron este
descentramiento estructural y que en el caso de Freud es con la noción de
inconsciente donde aparece una suerte de descentramiento sujeto cartesiano como
sujeto centrado en su conciencia. Lo que va a decir lacan es que si se presta atención a
ese texto de Freud que es la interpretación de los sueños, lo que aparece allí a
propósito de este objeto de conocimiento que es lo inconsciente, es que éste no
puede ser pensado como un contenido, como una suerte de sede interna de distintos,
como una suerte de esencia interior última, sino que lo que se hace presente en el
análisis de los sueños, en esta operación interpretativa que menciona Zizek, es que lo
que intenta perseguir Freud es una suerte de cifrado. Una suerte de mecanismo
productivo de los sueños, como se produce ese discurso manifiesto que aparece en el
relato de un sueño, y que allí si de lo que se trata de buscar es la relación entre los
sueños y el deseo, no es porque deseo sea la esencia de un sueño, su contenido oculto
que hay que descifrar, algo que está muy escondido, sino que el deseo es pensado
como un proceso productivo, como un trabajo, como una actividad de cifrado y que es
planteado por Freud a partir de figuras u operaciones, que son las operaciones de
configuración del discurso onírico, y que son las operaciones de desplazamiento y
condensación. Lo que va a deducir lacan poniendo en conexión estas operaciones con
la lingüística estructuralista es que aquello que Freud describe como operaciones de
desplazamiento y operaciones de condensación podemos leerlos en términos
lingüísticos con las figuras retóricas de la metáfora y la metonimia. De partir de allí va a
decir lacan que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Pero sí puede
decir lacan que el inconsciente está estructurado como un lenguaje porque encuentra
en las investigaciones de Freud sobre el inconsciente figuras retóricas, lo que está por
añadidura suponiendo Lacan es que hay una primacía de la retoricidad sobre la
literalidad en la función lingüística. Que el lenguaje es eminentemente retórico o para
decirlo de un modo que nos resulta familiar, que no existe nada así como grados cero
del lenguaje. Que El lenguaje es constitutivamente metafórico y metonímico. En ese
sentido lo que dice Lacan en distancia de la letra es de el discurso concreto toma del
lenguaje su soporte material y que el lenguaje no se confunde ni con las funciones
psíquicas ni somáticas, recordemos que en cambio para Freud y para Saussure la
lengua se compone de elementos psíquicos, más allá de la palabra dice lacan toda la
estructura del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica descubre en el
inconsciente. El sujeto si puede parecer el ciervo del lenguaje, lo es más aún de un
discurso en un movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento
de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio; hay algo de
sujeto pensémoslo en principio como sujeto de la enunciación que depende, que se
produce como efecto de esta retoricidad constitutiva del lenguaje. Por un lado Lacan
parte de esa definición Saussureana de la lengua como un sistema de signos que son
en sí mismos articulaciones de significantes y significados, y que resultan de una suerte
de corte simultáneo en dos masas amorfas dice Saussure. La masa psíquica de las
imágenes acústicas, la masa psíquica de los conceptos. Cada signo es una articulación
de una porción de significante y una porción de significado. Para poder pensar al
sistema de la lengua como un sistema esto es, como una urdimbre de relaciones
diferenciales entre elementos ya establecidos, entre relaciones ya establecidas entre
porciones de significantes y porción de significado, Saussure postula la arbitrariedad
de sistema de la lengua. Lacan va a decir que no puede pensarse esta construcción de
unidades elementales que son los signos en esta única dimensión, y que hay que
suponer antes que una única dimensión lineal, una suerte de partitura. ¿Cómo hacer
ingresar lo que señalaba Zizek que es la dimensión de la contingencia aquí? Lo que se
advierte en todo sistema de la lengua es que en ella no hay vacío; no hay vacío porque
como propone Saussure si en algún momento un significante, digo como estas
relaciones son diferenciales, como se necesitan, se implican las unas a las otras, si en
algún momento aparece un significante, ese significante recorta una porción de
significado. Pero sea como fuere, una lengua cubre siempre todo lo posible, y en todo
caso resuelve las dimensiones marginales también con significantes. Significantes que
tienden a nombrar lo que en términos conceptuales no esta del todo delimitado,
cumplen esa función, la función de sostener la sistematicidad del sistema, su plenitud
a partir de la mutua diferencialidad de sus relaciones. Si no hay en el sistema de la
lengua vacío, no hay contingencia. Cuando Lacan propone problematizar esta relación
y aferrarse a esa dimensión material que el discurso concreto pone en juego cada vez
en las enunciaciones concretas, en las prácticas de habla, lo que pone en cuestión
también es esto. Decíamos con Zizek que en vez de pensar que en cada acto de habla
se actualiza todo este sistema como un dato cerrado, una suerte de acervo ya inscrito
en la mente de los hablantes como dice Saussure como una estructura a priori de
relaciones de significación, lo que dice Zizek es leyendo Lacan, que el efecto de
significación se produce como una operación retroactiva, es decir, que significante
entra en el territorio de significado. Esto lo vamos a ver aparecer así de esta manera.
Vamos a volver sobre esa figura varias veces, esa es la figura de la nominación, esa es
la operación retroactiva de la nominación y lo que Lacan denomina punto de
acolchado. ¿Por qué punto de acolchado? Porque en la medida en que no hay un
sistema de referencias que funcione a priori, lo que hay es el deslizamiento del
significado de bajo de la línea del significante. Lo que hay en enunciación concreta de
significantes que se articulan unos con otros en el acto enunciativo y que van
componiendo una cadena. Pero como el sentido no es fijo, el sentido no es un atributo
fijo de cada significante, porque no disponemos de un sistema dado de relaciones de
significación, sino que sentido se produce en la articulación de significantes, lo que
tenemos es que cada nuevo significante que se incorpora la cadena puede modificar el
sentido de todos los que le precedieron. En cualquier comunicación, en cualquier
intercambio de enunciados concretos podemos verificar que un nuevo enunciado
altera, modifica la cadena discursiva ya producida. Lacan va decir que no alcanza con el
algoritmo saussureano, que el significante ingresa en el terreno del significado y que el
significado se produce como efecto de articulación de elementos significantes. Que no
hay en los enunciados concretos, la vida discursiva elementos discretos que se colocan
unos atrás de otros recortados que buscan cada uno particularmente un significado ya
dado, sino que lo que hay son siempre significaciones inacabadas, incompletas,
susceptibles de ser modificadas a partir de la articulación de nuevos significantes. 

Dice lacan "el sentido insiste en la cadena, pero la significación no consiste en ninguna
de sus elementos y esto supone que hay un deslizamiento incesante de significado
bajo la línea del significante”. Si la significación se produce a partir de su inscripción en
formaciones discursivas anteriores, por la sola articulación de un significante con otro,
no hay entonces literalidad de significado, lo que hay es operaciones de combinación
de unos significantes con otros y operaciones de acolchamiento, puntos en los que la
propia práctica enunciativa deviene, fija, establece un efecto de significación. Detiene
ese deslizamiento del significado por debajo del significante. Los significados que
podemos atribuir a este significante se modifican sustancialmente cuando este
significante se articula en una nueva cadena. Este significante que se incorpora al final
modifica los sentidos del primero. No hay entonces una relación donde un significante
cualquiera sea funcione como un dato a priori ya articulado de modo fijo, biunívoco,
con un significado. Es la propia producción discursiva la que altera las relaciones de
significación de la cadena, a éstos se llama punto de acolchado. Hay un significante
que acolcha el sentido de toda la cadena. Cada nueva articulación modifica el sentido
de toda la cadena. Lo que sucede con esta dinámica de articulación discursiva es que el
sujeto de la enunciación mismo se ve modificado. No vamos a caracterizar ese sujeto
del mismo modo cuando ese sujeto es denunciadora de las distintas cadenas
significantes. No es lo mismo un enunciador que el otro. El propio sujeto de la
enunciación se ve modificado. Pero también se modifica la idea de historia o de
tiempo, no hay en esta concepción de discurso una temporalidad progresiva y lineal.
Lo que aparece es una temporalidad retroactiva, donde la propia representación está
sujeta a la operación retroactiva. Podemos pensar que así concebido en estos
términos de retoricidad constitutiva, retoricidad pensémoslo como la desarticulación
de esta equivalencia, de esta unidad como una unidad previa, dada, fija, anterior a la
producción discursiva, anterior a la producción comunicacional(imagino que habla de
la equivalencia significado-significante), lo que hay dice Lacan son condensaciones y
desplazamientos, lo mismo que reconoce Althusser cuando lesionó Freud proponía la
idea de la sobre determinación para pensar los procesos históricos, condensaciones y
desplazamientos, es decir no hay estructura centrada. En una parte de lacan dice que
el objeto, que como ya no se trata de pensar las relaciones entre las palabras y las
cosas, el objeto deviene a la vez la causa y la nada. Nosotros podemos recuperar esta
idea con lo que ya leímos de Derrida y pensar que si bien siempre en todo discurso
aparece como efecto una suerte de orden significante, una suerte de distribución de
las relaciones significantes, si es necesario, si ésta se produce, se hablamos como si
que se existiera entonces de alguna manera soportamos esa idea, le damos cuerpo, lo
ponemos en juego cada vez, podemos pensar sin embargo que eso no tiene que ver
con una relación entre las palabras y las cosas, sino que tiene que ver con una relación
entre el lenguaje como estructura de relaciones y ese vacío que nunca aparece en el
sistema de la lengua; y ese vacío que el sistema de la lengua como estructura no
permite pensarlo. Ese vacío que Derrida denomina vacío de la presencia, o ese vacío
que le permite suponer que hay un elemento que aparece a la vez como elemento y
como función cubriendo la función de centro allí donde no hay centro, allí donde ese
fundamento aparece tachado, aparece negado pero actuante, etc. Esa es también la
idea de la causalidad de la sobre determinación. Podemos pensar la relación entre
sujeto y lenguaje en relación con ese vacío, porque, porque cada vez que el sujeto
habla, habla colocándose en el lugar de yo, esa figura filosófica que aparece nombrada
con la categoría de ego cartesiano, el sujeto que enuncia, que piense y entonces existe
el que todo lo demás, y la verdad es posible, y el conocimiento, etcétera. Cada vez que
hablamos nos colocamos en ese lugar del yo. Pero lo que va a permitir pensar Lacan
leyendo a Freud y es alguna manera lo que va a desarrollar en otro texto que es el
estadio del espejo, es justamente que este lugar de yo no es un origen, no es una
evidencia a priori, no son datos de la experiencia humana; es en cambio una figura que
cumple una función, es una figura que se construye en un proceso, en el proceso de
inscripción de los individuos humanos en el lenguaje. Un niño se vive como sujeto
cuando prende a decir yo y cuando entiende que cuando dice yo se implica
subjetivamente; pero ese yo no es un dato que esté inscripto en su interior, es ello es
un constructo que en tanto significante está atravesado por este problema. Si estamos
diciendo que la producción discursiva, que la producción de sentido supone la
primacía del significante, que cada vez que hablamos producimos efectos de
significación, pero que estos efectos de significación no son un dato de partida,
tenemos que suponer que en esto de alguna manera también aparece en esa
producción discursiva. Que hay algún punto en el que la estabilización de esta relación,
el significante yo de cada uno de nosotros cuando hablamos, cuando pensamos,
cuando actuamos, cuando creemos, este significante y lo que sea que este significante
designa, delimita, establece, fija, se juega cada vez en la producción discursiva. Éste no
es nuestro único problema, recién aquí empieza nuestro problema. Un problema es
que y que eso señala lacan, cuando hablamos no hay un único sujeto, hay por lo
menos 2: un sujeto del enunciado y un sujeto de la enunciación. Hay un yo que habla y
hay un sujeto hablado, un sujeto referido. Yo hablo de mí. La subjetividad, esto como
una función, como un elemento del discurso que cumple la función de centrar esta
unidad experiencial que es todo ser humano, que es lo que quiere ser, pensarse a sí
mismo como uno, como idéntico asimismo, como más o menos consciente, como más
o menos controlado sus posibilidades, sus acciones, sus pensamientos; esta unidad
que no está diremos con Derrida, diremos con Lacan, diremos con Althusser, esa
unidad se aferra de este significante. Este significante soporta, sostiene, la identidad
de esa realidad sobre determinada que es la experiencia subjetiva. Esta ilusión, este
elemento imaginario que se produce en la temprana vida del ser humano que tiene
que ver con sus relaciones interpersonales, cuando ingresan al lenguaje, en el orden
simbólico no consolidó una identidad para siempre. Es apenas una construcción
precaria que es soportada por este significante. Pero en la medida en que debe ser
sostenida, soportada por un significante, es a la vez reconducida a una división. Una
división, un problema, un drama que puede ser expresado por la pregunta sobre si soy
el sujeto que hablo o si soy el sujeto del que hablo cuando hablo. Toda la operación de
ingreso en un régimen semiótico, en un orden significante, le permite al ser humano
organizar su experiencia como una unidad, como una entidad consigo mismo,
colocándose en el centro de su mundo, en el centro de su propia experiencia, de su
producción discursiva, de sus enunciados, etc., pero simultáneamente lo somete a una
división. El yo como significante por un lado entonces sostiene esta ilusión de unidad y
es esto lo que va a intentar explicar Lacan en el estadio del espejo como hay una
dimensión imaginaria de la experiencia temprana pre lingüística, que se puede
constatar viendo niños de seis meses cuando éstos se ven ante un espejo. Esta relación
especular se puede establecer con otro. Lo que va a decir Lacan es que esa primera
experiencia fragmentaria de las sensaciones y del cuerpo se consolidan
imaginariamente comunidad, una suerte de unidad ortopédica dice Lacan, cuando el
niño se reconoce en la imagen de otro. Entonces en esa primera operación la
construcción de la unidad está ya atravesado por la alteridad, hay ya otro en la
construcción del yo, el yo es otro dice Lacan leyendo Freud. Ese proceso se consolida
con el ingreso en el orden significante. Cuando no se trata simplemente del niño y esa
otra imagen que devuelve su mirada, que le ofrece una configuración ortopédica
lineal, sino cuando aparece el orden simbólico, un tercero que introduce el lenguaje, el
significante que de alguna manera aferra, sostiene esta unidad ilusoria. Pensar en qué
medida desarticular esa cifra metafísica, empezar a pensar el problema estructural,
dispara por un lado la dimensión práctica del discurso y por otro lado sitúa como
problema aquellos que en la propia metafísica occidental aparece como una solución,
o aparece como un fundamento, el ego, el sujeto trascendental, el yo, la identidad, la
persona, el hombre; hay un montón de categorías que funcionan para centrar esta
estructura de pensamiento.

es acá cuando comenzamos a tener un

deseo con otro debido a que, el sujeto
construye sus objetos en funcion
de la rivalidad que siente con ese otro
en este momento el hombre es puro
instinto, por ende se considera peligroso,
debido a que este yo tiene una
maduración natural. La normalización de
esa maduración depende
significativamente del contexto cultural
en el
cual este insertado.
Así se comprende esa inercia propia de
las formaciones del yo [je] en las que
puede verse la definición más
extensiva de la neurosis, del mismo modo
que la captación del sujeto por la
situación da la fórmula más general
de la locura, de la que yace entre los
muros de los manicomios como de la que
ensordece la tierra con su sonido
y su furia
https://www.youtube.com/watch?v=oszdUd5FJwc

Foucault

No es sencillo hablar de la obra de Michel Foucault. Explica él, en su texto Tecnologías del yo, que su
trabajo como profesor de historia del pensamiento requirió más de una nota para comprender la
expansión de su legado ideológico. Foucault plantea uno de los principales problemas desarrollado a lo
largo de su quehacer académico. Este texto, sin ser una simple tesis sobre su ideario filosófico, aporta
una riqueza a las preguntas fundamentales en su pensamiento: ¿cómo es el humanismo de nuestro
siglo?; ¿cuál es el tipo de humanismo que deberá ser tomado en cuenta por las nuevas generaciones?

Estas preguntas se manifiestan de fondo, pues la forma del texto resulta una aproximación “al cuidado
del yo” para tener elementos sustanciales que puedan responder a dichas interrogantes. El trabajo de
investigación de Foucault es una plataforma conceptual que robustece la inferencia o la deducción de
las posibles respuestas a su problema filosófico, el cual ha llevado el autor desde historia de la locura,
historia de la filosofía, historia de la sexualidad y el análisis de las estructuras de poder. Menciona él
que le basta el planteamiento por lo cual deja para un momento posterior, o para el autor mismo, la
obtención de dichos resultados.

Para adentrarnos al texto se plantean tres ejes temáticos: a) la relación del sujeto con la formulación
de significados e interpretaciones como elementos agentes y gestantes de la realidad y de los juegos
de verdad, que son inherentes en los discursos; b) la relación del sujeto con la vida y la existencia de
los demás, lo que significa una profundización de las relaciones humanas en el análisis del presente y
del pasado de la historia individual; y por último c) las relaciones de poder entre los individuos que,
además, vinculan los elementos de verdad, racionalidad y poder, entre los sujetos.

La tecnología del yo viene a estructurar el análisis que la condición humana presenta en la filosofía
clásica, con una visión clara del mundo contemporáneo y de la filosofía posmoderna. En este texto
tenemos un claro enfoque de filosofía de la historia, entendida como posmodernismo, pero al mismo
tiempo como evolución de las posibilidades del ser. El autor se ha adentrado en la vida íntima de la
subjetividad, desde una fenomenología de los significados psicológicos más profundos y desde una
hermenéutica de los discursos socioculturales vigentes.

El objetivo de revisar las formas como se ve afectada la subjetividad representa uno de los rasgos de
la perspectiva humanista que plantea Michel Foucault, además de dar una explicación racional de las
consecuencias del comportamiento objetivado por el modelo económico capitalista y el régimen
democrático, vigentes aún hoy en día. Las tendencias liberales en el capitalismo y en la ideología del
pensamiento occidental han llevado a la explotación racional del ser humano en distintas áreas de la
vida social y privada, lo que ocasiona una falta de cuidado hacía uno mismo.

Esto es una pérdida de conocimiento sobre sí mismo, es decir, la presencia de problemas epistémicos
que son parte de la vivencia existencial más profunda de todo individuo. La conciencia se ve a sí auto-
afectada por la teoría de la razón y por la inmensa cantidad de información, las cual tiene el diario
acontecer del mundo moderno. Lo que lleva a los sujetos a una necesidad concreta de
posicionamiento moral ante el suceder de sus vidas y la construcción de sus destinos.

El autor hace una revisión del concepto compuesto “conócete a ti mismo”, el cual desde la antigüedad
se ha transformado debido a las modificaciones que percibe el ser como fundamento ontológico de la
existencia, llevando a los seres humanos a modificar las conductas que integran el “cuidado de sí”, “el
conocimiento de sí” y “la responsabilidad” cuya existencia puede tenerse “ante sí” o “ante el otro”.
Esta revisión contribuye para complementar el proyecto filosófico kantiano, el cual implica dar
respuestas a las interrogantes: ¿quién soy?, ¿qué puedo saber? y ¿qué puedo hacer?

Este correlato se aleja del método positivo, apriorístico y racional kantiano, puesto que Foucault
analiza la subjetividad en su descripción psicológica, emocional-afectiva y no meramente con una
lógica positiva que ya había sido criticada por la Escuela de Frankfurt. Esta escuela fue representada
por Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard, Gianni Vattimo, entre muchos otros.

Para explicar “el cuidado de sí” en el pensamiento de Michel Foucault resulta necesario viajar al
pensamiento griego, donde el socratismo comienza a plantear este tema bajo el discurso de los
diálogos platónicos. En estos el pensamiento grecorromano y el cristiano fomentan aportes
significativos al concepto del “yo”, como en el caso del estoicismo que acepta el destino de la vida en
conformidad con la naturaleza, como inserción del cosmos en la existencia humana.

El exacerbado intelectualismo de los estoicos elimina las vivencias placenteras para hacer del deber
una norma, en muchas situaciones de la vida. El eudemonismo busca cuidar el “yo” a través de la
felicidad y la vida placentera; aspectos que hace girar el diálogo del cuidado de sí en direcciones
distintas al estoicismo. En todo caso las distintas concepciones del quehacer con el “yo”, como
subjetividad activa, devienen proyectos de desarrollo humano más complejos como es el caso del
pensamiento cristiano, el cual adjunta su moral de conducta subjetiva a las creencias teológicas
acerca de la vida humana, formalizando un cuadro axiológico más difícil de desarrollar por los
aspectos teleológicos que implicarán la vida eterna o aquella trascendental.

No obstante esto, en este viaje por la antigüedad grecorromana se resaltan para el autor ciertos
aspectos que definen la subjetividad en evolución. Entre ellos tenemos la autorreflexión como
meditación y como acto de conciencia; la escritura como organización del pensamiento abstracto; el
diálogo franco o confesional; además del diálogo discursivo o el debate de las ideas.

El cristianismo viene a trastocar la conciencia como una fuente de dirección para la conducta, pero su
formación implica un autoconocimiento, un autoconcepto y un proyecto de vocación e individualidad.
El “amor a sí mismo y al prójimo” tendrá que considerar de la herencia del pensamiento grecorromano
la formalidad que el concepto “sí mismo” contiene. Este es un “yo”, el cual asume la condición humana
diferente al poseedor del considerado como “mismo”.

Esto representa una complementariedad y una diferencia. La cultura cristiana será una plataforma de
proyección para la subjetividad inherente en el pensamiento occidental, ocultando o cuidando de sí
aspectos que podrían resultar negativos a la conducta virtuosa. El cristianismo viene a desarrollar una
pedagogía del yo como cuidado del “sí mismo”, ante el “Otro”, como totalidad y absoluto de la
conciencia humana.

Con el correr del tiempo el trato y cuidado del interior del yo se convierte en “técnicas del yo”, las
cuales pueden ser clasificadas como aspectos relevantes de la condición humana. La filosofía
contribuye con el desarrollo de las disciplinas racionales como epistemología, cosmología, ética,
política, lógica matemática, teodicea y metafísica. En la actualidad las “técnicas del yo” hacen una
clara referencia a los distintos modos en los cuales el sujeto se determina por las condiciones
religiosas, ideológicas, sociales, culturales, económicas y políticas, mostrando que sus implicaciones
afectan directamente el proceso de humanización o deshumanización.

Al respecto de las “tecnologías del yo y del poder”, Foucault hace una revisión de los primitivos
conceptos de representante, pastor, rey y político como agentes que tienen la responsabilidad del
cuidado del otro y de los otros. Dicho cuidado repercute como ciudadanos y compatriotas de un mismo
Estado. En este aspecto las analogías resultantes son las categorías de totalidad y singularidad,
comparadas con “Estado moderno” y el papel del “yo” como ciudadano inmerso en los regímenes
democráticos. Se explica en el texto que dichas analogías se ven, en parte, modificadas por las
realidades actuales que la conducta configura ante los conceptos de responsabilidad-irresponsabilidad,
obediencia-desobediencia, individualización-grupo y confesionalidad-indistinción.

El resultado son los binomios que clasifican la conducta individual o grupal en el siglo vigente. Este
conjunto de binomios son conjugados de igual marea por la razón de Estado en función de intereses
públicos o privados. Si bien se hereda de la tradición cristiana la semilla que ha modificado estos
conceptos, el autor reconoce “la razón de Estado” como un aspecto evolutivo y cambiante, es decir, la
potencia de Estado y su humilde concepto de servicio se han tornado en arte de dominio, violencia,
rechazo, segregación, imposición y vigilancia; aspectos que con contemporáneos de la vida
posmoderna en las grandes ciudades.

Con la finalidad de entender el cómo la política contiene una presencia omnipresente, el autor hace
una reflexión en función de las tendencias humanizantes o deshumanizantes que ha externado la
aplicación de los roles de autoridad en los individuos quienes ostentan en las instituciones modernas.
El estudio de los discursos y de la profundidad que la verdad revela en su análisis ha concluido en una
relación -antagónica en muchos casos- entre las acciones del individuo y el poder, donde el concepto
“Poder” es claramente una estructura de dominio sobre condiciones materiales e ideológicas del
“otro”.

Este “otro” es considerado como sujeto diferente. En este sentido la lectura de este autor permite
entramar las líneas del pensamiento occidental, que han facilitado las relaciones humanas y la
convivencia, como pre-juicios en el actuar. El término pre-juicio se entiende como aquellos aspectos
de juicio y racionalidad que se anteponen a la conducta y a su valoración en el contexto de la
convivencia, entre sujetos de igual o distinta condición.

En síntesis, el proyecto de “La tecnología del yo” pretende adentrarnos en: a) los modos de
producción y utilización del yo, debido a que los seres humos producimos y hacemos cosas; b) en las
tecnologías de los signos, las cuales manipulan sentidos, significados, símbolos y conceptos; c) en las
tecnologías del poder, que determinan la conducta y someten a la dominación por la fuerza, la
autoridad o por la punición; d) en las tecnologías, las cuales permiten al sujeto interactuar con las
operaciones del cuerpo, el alma, su pensamiento, felicidad, inteligencia y su sabiduría, entre otros
aspectos de las relaciones humanas.

http://www.hechohistorico.com.ar/archivos/Introduccion_Filosofia_2014/14unidad1tecnolog
%C3%ADasdelyo.pdf
 https://www.youtube.com/watch?v=8N0RTFSMRZs&ab_channel=CristianPalacios

http://www.scielo.org.co/pdf/difil/v14n22/v14n22a12.pdf

https://www.youtube.com/watch?
v=XiG3qUnWTLk&ab_channel=ResumenesEntelekia