Rodrigo Sanchez

RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO:
TRATADO SOBRE LA DIVISIÓN DEL REINO

Y CUÁNDO ES LÍCITA LA PRIMOGENITURA
JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA
RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO:

TRATADO SOBRE LA DIVISIÓN
DEL REINO Y CUÁNDO ES LÍCITA
LA PRIMOGENITURA
Traducción anotada de José Carlos Miralles Maldonado
Gobierno de La Rioja
www.larioja.org
Instituto
de Estudios
Riojanos
Logroño, 2011
Solórzano Telechea, Jesús Ángel
Rodrigo Sánchez de Arévalo: Tratado sobre la división del reino y cuándo es lícita la
primogenitura / Jesús Ángel Solórzano Telechea. — Logroño : Instituto de Estudios
Riojanos, 2011
222 p. ; 24 cm. — (Ciencias Históricas ; 20)
D.L. LR-364-2011. — ISBN 978-84-9960-023-9
1. Sucesión real – Tratados, manuales, etc. 2. Primogenitura – Tratados, manuales,
etc. I. Instituto de Estudios Riojanos. II. Título. III. Serie
347.19
347.65
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o transmitirse, por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea
electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin
permiso previo por escrito de los titulares del copyright.
Primera edición: diciembre, 2011
© Jesús Ángel Solórzano Telechea
© De la traducción: José Carlos Miralles Maldonado
© Instituto de Estudios Riojanos, 2011

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Imagen de cubierta: Página inicial del manuscrito “Roman de Tristán”. Publicado en: “Obras maestras de la
iluminación”. Editorial Taschen, Barcelona, 2003, p. 279.
Depósito Legal: LR-364-2011
ISBN: 978-84-9960-023-9
Diseño gráfico de la colección: Ice comunicación
Producción gráfica: Reproestudio, S.A. (Logroño)
Impreso en España - Printed in Spain

Índice
9 PRÓLOGO
Un intelectual bajomedieval al servicio del Estado (Jan Dumolyn)
PRIMERA PARTE. ESTUDIO: ARÉVALO Y EL

PENSAMIENTO COMPROMETIDO
Jesús Ángel Solórzano Telechea
17 1. Rodrigo Sánchez de Arévalo: escritor medieval de relevancia

europea
17 1.1. Un pensador de su tiempo
21 1.2. La vida del hombre
28 1.3. El hombre y su obra
38 1.4. El tiempo del hombre

38 1.4.1. El convulso contexto político
45 1.4.2. El debate político e intelectual
51 2. El “Tratado sobre la división del reino y cuándo es lícita la

primogenitura”
51 2.1. Estructura y contenidos
65 2.2. El texto del tratado y los criterios de transcripción
69 3. Conclusiones
71 Agradecimientos
JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 7

SEGUNDA PARTE. OBRA
75 Tratado sobre la división del reino y cuándo es lícita la
primogenitura
Rodrigo Sánchez de Arévalo
159 Liber de regno dividendo et quando primogenitura sit licita

Transcripción del texto latino de Jesús Ángel Solórzano Telechea
Revisión del texto latino de José Carlos Miralles Maldonado
8 RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO. TRATADO SOBRE LA DIVISIÓN DEL REINO Y CUÁNDO ES LÍCITA LA PRIMOGENITURA
Prólogo
Un intelectual bajomedieval
al servicio del Estado
Jan Dumolyn
Universidad de Gante
El Liber de regno dividendo et quando primogenitura est licita de Rodrigo Sán-

chez de Arévalo es, en muchos aspectos, una obra extraordinaria, si bien, en
otros, se trata de un libro absolutamente representativo de un determinado gé-
nero de la escritura política, típica de los siglos finales de la Edad Media, liga-
da a la emergencia de lo que Jean-Philippe Genet y Wim Blockmans llamaron
‘el Estado moderno’, las entidades políticas monárquicas centralizadas, que se
basaban en el monopolio legítimo de la guerra y la fiscalidad desde finales del
siglo XIII. El Liber es un trabajo extraordinario por sus pensamientos audaces
y originales, que siguen, frecuentemente, una lógica algo contraintuitiva; al
principio, extraña mucho al lector moderno por su escolástica enrevesada, con
el objetivo, según parece, de defender descaradamente una posición incon-
gruente, los intereses directos y muy oportunistas del dueño del escritor. Se
trata, además, de una obra en cierta manera trivial, una opinión que, en ver-
dad, no pronuncio para minimizar la importancia del trabajo de Arévalo, ni en
modo alguno los esfuerzos de su erudito editor Jesús Ángel Solórzano Telechea
y su cuidadoso traductor José Carlos Miralles Maldonado. Su esfuerzo debería
ser alabado y seguido por muchos otros especialistas de la Baja Edad Media,
ya que muchas obras similares aún sólo se hallan disponibles en copias anti-
guas o en forma de manuscrito, no sólo en la Península Ibérica (con su pro-

PRÓLOGO: UN INTELECTUAL BAJOMEDIEVAL AL SERVICIO DEL ESTADO
ducción excepcionalmente importante de escritos políticos desde el siglo XIII),

sino también en Francia, Inglaterra, Países Bajos, el Sacro Imperio Romano y,
en otras muchas partes, si bien Italia es un caso aparte. El Liber de regno divi-
dendo es fútil en el sentido de que se trata de una pieza de producción ideo-
lógica estereotipada, que hace uso de todo lo que se podía encontrar en las
fuentes de autoridades, difundidas y reproducidas muchas veces durante este
período. Sánchez de Arévalo, sin embargo, aparece en esta obra como uno de
los mayores maestros de este género político-judicial que era, al mismo tiem-
po, teórico y práctico.
Aunque se trata de un clérigo que, a buen seguro, desarrolló totalmente su pen-

samiento en el marco hegemónico del discurso sociopolítico, instruido por la
ideología cristiana, sería injusto considerar a Sánchez de Arévalo simplemente
como un pensador político eclesiástico. La amplitud y el alcance de su trabajo lo
elevan a la categoría de escritor bajomedieval de relevancia europea. Como Jean
Petit, el brillante abogado que pronunció Apología para el Duque de Borgoña
Juan Sin miedo, quien había ordenado el asesinato del Duque de Orléans, Sán-
chez era un intelectual universal de su tiempo, con un pie en las tradiciones eru-
ditas más desapegadas del mundo y otro en el fango y la sangre de la política
cínica de sus días. Lo mismo podía escribir sobre la pobreza de Cristo que sobre
los recursos necesarios de un príncipe para tomar castillos y fortalezas o sobre
lo que ocurría en Bohemia. En consecuencia las posiciones que podrían parecer
contradictorias hoy día, como ser un leal defensor de su príncipe en asuntos co-
tidianos muy seculares, mientras al mismo tiempo era partidario de un tema dado
por perdido aparentemente en su tiempo, como era el de los poderes universa-
les del papa. Una vez más, esto no debería ser visto como algo contradictorio,
sino más bien fruto de una tensión típicamente dialéctica, en el mismo sentido
en que el Liber está clásicamente construido mediante el ‘sic et non’. Sánchez de
Arévalo no era, obviamente, un teórico escolástico separado de los asuntos mun-
danos. En el sentido de que un pensador como Arévalo era un ‘homme de sa-
voir’, una frase utilizada por Jacques Verger para el contexto bajomedieval. Se
trataba, asimismo, más de ‘un intelectual orgánico’ que ‘tradicional’ por expresar-
nos en la terminología de Gramsci. Incluso como clérigo estaba conectado prin-
cipalmente con el Estado y sus sirvientes, expresando sus discursos normativos
y, de este modo, reproduciendo el desarrollo del orden sociopolítico. Como mi-
litante de su príncipe, usó cada registro disponible para defender su causa, sin
caer, sin embargo en el nivel de la propaganda vulgar o perdiendo la congruen-
JAN DUMOLYN
cia de su razonamiento con relación a los modelos de su tiempo y los horizon-

tes de expectativa de su intencionado público.
La Baja Edad Media fue testigo de un número creciente de obras políticas, que
cada vez se expresaban más en lenguas vernáculas y que se caracterizaron por
un discurso político cada vez más ‘autónomo’, aunque su ‘emancipación de
los lenguajes ideológicos dominantes propios del Derecho y la Teología y el
género moralista fue gradual. Las obras de Nicolas Oresme y Christina de Pisán
tuvieron una amplia difusión, pero también el tratado de Diego Valera ‘Sobre
la nobleza verdadera’ por ejemplo. Estos trabajos han sido bien estudiados,
pero muchos otros de interés similar aún no han tenido una edición crítica o
están sólo disponibles en fuentes manuscritas. En efecto, Sánchez también es-
cribió varios trabajos en castellano, pero éstos representaron sólo una peque-
ña parte de su obra general. Su existencia, sin embargo, es significativa. Si se
estudian estas obras bajomedievales en su conjunto, se puede encontrar en
ellas una continuidad en el discurso, ya que en su mayor parte están compues-
tas por influencia de otras, en especial, de obras clásicas. Son muy escasas
aquellas obras que pueden ser analizadas en su contexto histórico concreto, y
con esto no me refiero a la ‘histoire événementielle’, caso del conflicto de su-
cesión específico de la Península Ibérica, sino más bien a aquellas que hacen
referencia, en general, a las cambiantes estructuras sociales y políticas de las
sociedades y los regímenes en el desarrollo del ‘Estado moderno’ bajomedie-
val. En verdad, se produjo una continuidad importante en los registros discur-
sivos empleados. Es cierto que muchos argumentos en éste y otros trabajos
similares pueden ser considerados un ‘lugar común’ o ‘estereotipos’ para aque-
llos familiarizados con la Biblia y la patrística, el Derecho romano y medieval
y la teología, el género de crónica, se trata de la historia de recepción general
de los escritores de la Antigüedad en la Edad Media. Tales conclusiones super-
ficiales, sin embargo, podrían cegarnos a lo que realmente importa, lo que ver-
daderamente resulta ‘innovador’: la apropiación, la re-apropiación, los siempre
reciclados y probados registros ideológicos en contextos nuevos y específicos,
la polisemia de tales conceptos centrales como el bonum commune en dife-
rentes medios sociales y políticos, a menudo en situaciones de tensión o con-
flicto abierto, en los cuales de la lucha de intereses o influencias se llega a una
lucha directa sobre el nivel del signo como una relación entre el significante y
el significado, el significante que a menudo aparece ‘continuo’ o ‘inmutable’,
el significado que denota rápidamente los contextos sociales cambiantes.

PRÓLOGO: UN INTELECTUAL BAJOMEDIEVAL AL SERVICIO DEL ESTADO
Nuestro autor controló y manipuló magistralmente los discursos dominantes teó-

ricos de su tiempo, pero ¿era también un ‘humanista’? El término, con frecuen-
cia, se usa libremente para referirse a aquellos pensadores bajomedievales,
también los ajenos a la esfera directa cultural del Quattrocento italiano, que do-
minaron la abundante herencia clásica y citaron a los autores antiguos con mayor
profusión y corrección que sus precursores de algunos siglos antes. Sin embar-
go, me parece exagerado usar esta etiqueta con alguien como Sánchez Arévalo,
se trata de una perspectiva desmesurada y prematura. Una rápida lectura de la
manera en como asignaba el discurso clásico muestra todavía un fondo de eru-
dito ‘Medieval’. En efecto, este ‘Prerrenacimiento castellano’ es sólo un pre-rena-
cimiento, como bien se explica en la introducción y puede comprobarse en las
notas eruditas a pie de página de esta edición. Además, esto es sólo la punta del
iceberg ya que el ojo del erudito, entrenado en el pensamiento medieval, puede
encontrar muchas otras referencias implícitas. Se trata de una obra repleta de in-
tertextualidad, insinuaciones y alusiones, lo que hoy sería calificado de plagio,
pero que era obviamente una práctica totalmente aceptable y aun obligatoria en
el período medieval, porque la obra debía levantarse ‘a hombros de gigantes’.
Este prehumanismo no es aún un movimiento real ad fontes, sino que, como So-
lórzano Telechea explica, el acento se halla en la recuperación y actualización.
En nuestra opinión, este es el punto de partida más interesante para reconside-
rar tal texto en la actualidad, en una interacción dinámica de lo discursivo y la
información. De manera apropiada, erudita y ejemplar, Nieto Soria ya puso los
fundamentos para tal reevaluación sistemática de cómo la dinámica creciente de
las sociedades ibéricas durante la Baja Edad Media reforzó las formas más suti-
les, así como los sistemas simbólicos de poder y status. Sin embargo, el más fun-
damental para la innovación fueron las tensiones y los conflictos, fuente de
creatividad humana en la historia por excelencia. El contexto político en el cual
este tratado fue compuesto testimonia una vez más este lugar común.
Incluso el mito de origen visigótico –que podría resultar más ‘irracional’ o

‘acientífico’ para las normas contemporáneas– pudo ser perfectamente alinea-
do con el lúcido pensamiento Aristotélico en este bricolaje de pensamiento po-
lítico medieval, como si se tratara de un tipo de discurso que desemboca en
otro. Cicerón, Santo Agustín, Séneca, Beda, el Decreto de Graciano, las Decre-
tales, el Código de Justiniano, la Politica de Aristóteles … todos ellos aparecen
con absoluta normalidad, de hecho hubiera sorprendido no encontrar estos tra-
bajos derramados por las páginas de cualquier obra de características similares
JAN DUMOLYN
en otras partes de la Europa bajomedieval, ¿pero significa esto que todo es sim-
plemente diletantismo y estereotipo? Tal juicio sería tan tosco como ignorante.
El bonum commune, otro ‘sospechoso habitual’ de los escritos moralizantes, le-
gales, historiográficos y administrativos de la época, incluso de los folletos y
las exclamaciones de las rebeliones populares, también está siempre presente,
pero Sánchez trata de hacer lo que sus contemporáneos ‘ideólogos de estado’
declaran que hicieron en muchos de estos nuevos estados modernos: equipa-
rar los intereses de la sociedad a los del príncipe. Esto era un nuevo y un viejo
fenómeno al mismo tiempo. La idea de que el príncipe tenía que compartir sus
intereses con los de sus súbditos era, en verdad, muy clásica, pero las formas
en que esta tensión evidente tenía que ser resuelta explícitamente en el discur-
so oficial demostró que las sociedades eran en aquel momento mucho más
complejas de los que habían sido desde la caída del Imperio romano. Esto no
es un indicador de un ‘absolutismo` que se desarrolla teleológicamente, sino
más bien de una posición defensiva, que siente la necesidad de legitimar la po-
lítica oficial no sólo ante los ojos del papa, de otros príncipes, la nobleza o los
grupos de la elite, sino ante el pueblo en general, no sólo representada en las
cortes, también sobre el nivel más básico de las Comunidades. Este tratado es
un eco sumamente interesante de un proceso histórico, de una lucha que fue
emprendida al mismo tiempo sobre el nivel material y discursivo. Esta edición
crítica debe ser aplaudida por su importancia tanto para el estudio de la histo-
ria socio-política, como la historia de las ideas1.
1. Traducción: Jesús Ángel Solórzano Telechea.

PRIMERA PARTE
Estudio: Arévalo y el pensamiento
comprometido
1. Rodrigo Sánchez de
Arévalo: escritor medieval
de relevancia europea
1.1. UN PENSADOR DE SU TIEMPO
Rodrigo Sánchez de Arévalo es uno de los pensadores más importantes e in-

fluyentes de la Castilla del siglo XV, tanto desde un punto de vista de la his-
toria política, como eclesiástica, filosófica y también literaria. Nos hallamos
ante un hombre complejo, de una inmensa cultura. En su tiempo, los huma-
nistas Bartolomeo dei Sacchi, más conocido como Platina, Campano, Fazini
y Maffei prodigaron adulaciones, elogiaron su “estilo elegantísimo”, “su eru-
dición profunda”, y lo calificaron como “protector de las letras y de los hom-
bres que las aman”.
La obra más conocida en su tiempo fue Speculum Vitae Humanae, que tuvo
nada menos que diecisiete ediciones incunables y fue traducida al alemán en
1473, al francés cuatro años después y, por fin, al castellano en 14911. No
1. Fuertes Herreros, J.L.: “Filosofía y ciencia en la segunda mitad del siglo XV”, en Was ist Philosophie im Mitte-
lalter? De Gruyter, Berlín, 1998, p. 345.

RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO: ESCRITOR MEDIEVAL DE RELEVANCIA EUROPEA
obstante, hasta principios del siglo XX su vida y obras no fueron analizadas

ni puestas de relieve. Menéndez Pelayo y Ludovico Pastor fueron los prime-
ros que llamaron la atención sobre las características de su personalidad y
los responsables de que su figura fuera estudiada después2. Marcelino Me-
néndez Pelayo dedicó varias páginas a su biografía y sus tratados. En el Libro
III de Historia de los Heterodoxos, dijo de él que fue “el primero en aplicar
las formas clásicas a nuestra historia” al referirse a su obra Historia Hispá-
nica 3.
No obstante, en general, podemos decir que Arévalo ha sido un pensador mal-

tratado por los estudiosos contemporáneos, pues su obra y personalidad han
recibido muy duras palabras y, no menos, críticas. Pujol, en 1921, lo calificaba
de “cortesano, halagador” y “perfecto vividor”4; Méndez Bejarano, en 1927,
decía que no pasaba de ser un moralista. Más recientemente, en 1978, Francis-
co Rico le acusaba de ser enemigo de los studia humanitatis, crítica que fue
asumida por Kohut y Gil Fernández en 1980 y 1981, respectivamente5.
Asimismo, a partir de los años veinte y treinta del siglo pasado, la obra de Ro-
drigo Sánchez de Arévalo llamó la atención de los investigadores extranjeros.
Por ejemplo, Keninston analizó la obra Brevis Tractatus de arte, disciplina et
modo alendi et erudiendi filios, que fue considerado el primer tratado pedagó-
gico escrito en Castilla6. En 1935, Teodoro Toni escribía la primera biografía de
2. Pastor, L.: Historia de los Papas. Barcelona, 1910, p. 3. Menéndez Pelayo, M.: Bibliografía hispano-latina clá-
sica, II. Santander, 1950, p. 189.
3. Menéndez Pelayo digital. Obras completas, epistolario y bibliografía. Fundación Ignacio Larramendi y Funda-
ción MAPFRE, Madrid, 2009.
4. Pujol, J.: “Los cronistas de Enrique IV. Ruy Sánchez de Arévalo”, en Boletín de la Real Academia de Historia
78, 1921, pp. 488-496.
5. Vid. Ruiz Villa, J.M.: El ‘speculum vite humane’ (1468) de Rodrigo Sánchez de Arévalo. Introducción, edición
crítica y traducción. Madrid, 2008 (Tesis doctoral inédita), pp. 11-13. Gil Fernández, L.: Panorama social del Hu-
manismo español (1500‐1800), Tecnos editorial, Madrid, 1981, pp. 562-563. Kohut, K.: “Sánchez de Arévalo (1404-
1470) frente al humanismo italiano”, en Actas del sexto Congreso Internacional de Hispanistas (Toronto del 22 al
26 de agosto de 1977). Toronto, 1980, pp. 431-434.
6. Keninston, H.: “A Fifteenth century treatise on Education by bishop Rodericus Zamorensis”, en Bulletin His-
panique, XXXII, 1930, pp. 193-217. Recientemente, Velázquez ha publicado R. Sánchez de Arévalo. Manera de
criar a los hijos. Estudio y notas de L. Velázquez. Traducción de Pedro Arias. Cuadernos de Anuario Filosófico,
Pamplona, 1999. En la misma línea le siguió el trabajo de José López de Toro, “El primer tratado de pedagogía
en España”, en Boletín de la Universidad de Granada V, VI y VII, 1933-1935, pp. 259-276, pp. 153-175 y 361-387,
pp. 195-217.
don Rodrigo, en la que prestó especial atención a su pensamiento político. En

1944, Juan Beneyto Pérez publicó la primera edición moderna de Suma de po-
lítica y, si bien no añadía nada nuevo a la biografía de Arévalo, opinaba que
Arévalo era una figura excepcional en su tiempo7.
En los años cincuenta, la obra de Arévalo fue objeto de varios estudios. En

primer lugar, García y García editaba “Un opúsculo inédito de Rodrigo Sán-
chez de Arévalo: De libera et irrefragabili auctoritate Romani Pontificis, en la
revista Salmanticensis 8. En 1958, Richard H. Trame volvió a escribir una bio-
grafía, en la que se concedió mayor protagonismo a la significación de sus
obras que a su biografía. En 1959, Mario Penna realizaba el estudio prelimi-
nar al volumen de Prosistas castellanos del siglo XV, en el que se editaron las
dos obras de Arévalo escritas en castellano: Suma de política y Vergel de los
príncipes, pero en su biografía seguía fundamentalmente a Toni y Trame, por
lo que no añadía nada nuevo. En 1967, Juan María Laboa editaba “Rodrigo
Sánchez de Arévalo y su Tratado de Castellanis” en la revista Hispania Sacra 9.
Este mismo autor, en 1973, publicó la biografía más completa de Arévalo, ti-
tulada Rodrigo Sánchez de Arévalo, alcaide de Sant’Angelo. En 1970, Brian Ro-
bert Tate dio a conocer un trabajo en el que resaltaba el papel de la obra de
Sánchez de Arévalo en la historiografía peninsular del siglo XV a propósito de
la visión que tenía de Castilla, un reino que, según él, había recibido una mi-
sión sagrada10. Ese mismo año, Vicente Beltrán de Heredia realizó una revi-
sión crítica de la biografía de Arévalo, en la que reflexionaba sobre lo que
había supuesto su figura y dejaba constancia de su desacuerdo con los críti-
cos del pensador11. A finales de esa década, José Luis Abellán le dedicó algu-
nas páginas y lo calificó como de “eminente polígrafo” del siglo XV en su obra
7. Beneyto Pérez, J.: R. Sánchez de Arévalo. Suma de la política. Publicaciones del Seminario de Historia de las
Doctrinas Políticas, Madrid, 1940.
8. García y García, A.:“Un opúsculo inédito de Rodrigo Sánchez de Arévalo: De libera et irrefragabili auctoritate
Romani Pontificis”, en Salmanticensis, 4 (2), 1957, pp. 474-502.
9. Laboa, J. M.: “Rodrigo Sánchez de Arévalo y su Tratado de Castellanis” en Hispania Sacra. Revista de Histo-
ria Eclesiástica, XX, 1967, pp. 283-334. Jedin, H.: “Sanchez de Arevalo und die Konzilsfrage unter Paul II”, en
HJ, 73, 1954, pp. 85-119.
10. Tate, Robert Brian: “Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404‐1470) y la Compendiosa Historia Hispanica”, en En-
sayos sobre la historiografía peninsular del siglo XV. Madrid, 1970, pp. 74‐104.
11. Beltrán de Heredia, V.: Cartulario de la Universidad de Salamanca. Universidad de Salamanca, Salamanca,
1970, pp. 376-409.

titulada Historia crítica del pensamiento español 12. En la década de los ochen-
ta, se publicaron un par de trabajos sobre la ciudad ideal en la obra de Aré-
valo por parte de Cervera Vera y Antelo Iglesias13.
En los últimos veinte años, la obra de Arévalo ha venido recibiendo la aten-

ción de historiadores, filósofos y, en especial, de filólogos, que han retomado
su estudio14. Así, B. Llorca, R.G. Villoslada, A. García Masegosa y L. Velázquez
han defendido que la obra de Arévalo se sitúa próxima a las corrientes del hu-
manismo y lo presentan incluso como un humanista15. En el año 2000, José Ma-
nuel Ruiz Vila y Vicente Calvo Fernández escribieron que Arévalo representaba
“un eslabón entre la tradición y ese nuevo mundo intelectual que amanecía en
el siglo XV. Don Rodrigo encarna un avance lento hacia pero imparable hacia
el Renacimiento”16. Más recientemente, José Manuel Ruiz Villa defendió su bri-
llante tesis doctoral, titulada Speculum vite humane (1468) de Rodrigo Sánchez
de Arévalo, una obra que ha devuelto la importancia de nuestro pensador17 y
que ha venido a llenar el vacío que existía en torno a la obra inédita, escrita
en latín, de Rodrigo Sánchez de Arévalo18.
12. Abellán, J. L.: Historia crítica del pensamiento español. Tomo 1. Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pp. 316-318.
13. Cervera Vera, L.: “La ciudad ideal concebida en el siglo XV por el humanista Sánchez de Arévalo”, en Bole-
tín de la Real Academia de la Historia, CLXXIX, 1982, pp. 1-34. Antelo Iglesias, A.: “La ciudad ideal según fray
Francesc Eiximenis y Rodrigo Sánchez de Arévalo”, en La ciudad hispánica durante los siglos XIII-XVI. Vol. I.
Madrid, 1985
14. Ruiz Vila, J. M.; Calvo Fernández, V.: “El primer tratado de pedagogía del Humanismo español. Introducción,
edición crítica y traducción del Brevis tractatus de arte, disciplina et modo alendi et erudiendi filios, pueros et iu-
venes (ca. 1453) de Rodrigo Sánchez de Arévalo», Hesperia 3, 2000, pp. 35‐82. Charlo Brea, L.: “Medievalismo y
renacimiento en Sánchez de Arévalo: el prólogo de su obra Compendiosa Historia Hispánica”, en Pérez Gonzá-
lez, M. (coord.), Actas del III congreso hispánico de latín Medieval, León, 2002, vol.1, pp. 93-104.
15. García Masegosa, A.: “El De eruditione puerorum de Rodrigo Sánchez de Arévalo”, en Pérez González, M.
(Ed.): Congreso Internacional sobre Humanismo y Renacimiento. Vol. 1, Universidad de León, León, pp. 363-370.
16. Ruiz Vila, J. M.; Calvo Fernández, V.: “El primer tratado de pedagogía del Humanismo español. Introducción,
edición crítica y traducción del Brevis tractatus de arte, disciplina et modo alendi et erudiendi filios, pueros et iu-
venes (ca. 1453) de Rodrigo Sánchez de Arévalo», Hesperia 3, 2000, p. 43.
17. Ruiz Villa, J. M.: El ‘speculum vite humane’ (1468) de Rodrigo Sánchez de Arévalo. Introducción, edición crí-
tica y traducción. Madrid, 2008 (Tesis doctoral inédita).
18. Antelo Iglesias, A.: “La ciudad ideal según fray Francesc Eiximenis y Rodrigo Sánchez de Arévalo”, en La ciu-
dad hispánica durante los siglos XIII-XVI. Vol. I. Madrid, 1985. Tate, R. B.: “Rodrigo Sánchez de Arévalo and his
`Compendiosa Historia Hispanica’”, en Nottingham Mediaeval Studies, 4, 1960, pp. 58-80. Cervera Vera, L.: “La
ciudad ideal concebida en el siglo XV por el humanista Sánchez de Arévalo”, en BRAH, CLXXIX, 1982, pp. 1-34.
Jedin, H.: “Sanchez de Arevalo und die Konzilsfrage unter Paul II”, en HJ, 73, 1954, pp. 85-119. Laboa, J.M.: Ro-
drigo Sánchez de Arévalo, alcaide de Sant’Angelo. Madrid. 1973. Toni, T.: “Don Rodrigo Sánchez de Arévalo.
1404-1470, su personalidad y actividades: el tratado ‘De pace et bello’ ”, en Anuario de Historia del Derecho Es-
1.2. LA VIDA DEL HOMBRE
Conocemos muy poco sobre la niñez y la juventud de Rodrigo Sánchez de Aré-

valo e, incluso, si no fuera por la inscripción que está grabada en su lauda se-
pulcral, tampoco conoceríamos la fecha de su nacimiento, año 1404. La
tradición localiza su nacimiento en la villa de Santa María de Nieva (Segovia),
aunque tampoco sobre este punto tenemos datos directos. Se ha deducido de
un sermón del año 1450, en el que Arévalo expresó su agradecimiento a los
dominicos de esta villa por haberlo educado gratuitamente y a quienes, en sus
últimas voluntades, legó 600 ducados para la construcción de una capilla.
Se ha especulado mucho sobre sus orígenes familiares. La información más

completa sobre su familia nos la transmite en el Prefacio de la obra Speculum
vitae humanae, en la que comenta que su padre pertenecía a un linaje desta-
cado de Arévalo y que él era el primogénito. Parece ser que sus padres se lla-
maban Hernán Sánchez de Palazuelo y María Rodríguez de Arévalo19. Su padre
murió cuando él era un niño, tras lo cual, Rodrigo quedó como heredero prin-
cipal del linaje y, por lo tanto, como encargado de dirigir la política familiar en
el futuro. No obstante, dada su corta edad, tras el fallecimiento de su padre,
los parientes y, en especial, su madre fueron los encargados de dirigir la carre-
ra de Rodrigo. En aquel momento surgió la polémica entre el parecer de sus
familiares y el de su madre. Los primeros recomendaban que Rodrigo comen-
zase unos estudios, como por ejemplo los de derecho y de letras, que le per-
mitiesen regir y mantener la fama de su linaje, mientras que la madre le
aconsejaba seguir la carrera eclesiástica:
“fallecido mi padre, mi piadosa madre siendo yo muy niño me puso a

estudiar, e después de aquellos primeros principios de saber leer, yo me
di no según devía, más como pude, un poquito a los estudios de lógica e
philosophia, que son muy alabados. E después gastados en ellos algunos
tiempos, ovo entre mi madre e mis parientes e amigos diversas opiniones.
pañol, XII, 1935, pp. 97-360. Trame, R.H.: Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-1470). Spanish diplomat and cham-
pion of the papacy. Washington. 1958. Trame, R.H.: “La carrière d’un diplomat espagnol au Xve siècle (1435-
1470)”, en Revue d’Histoire diplomatique, 76, 1962, pp. 227-254.
19. Penna, M: Prosistas castellanos del siglo XV. Estudio preliminar y edición de M. Penna, Madrid, 1959, p. LXXI.

Ca la madre como era amadora de toda santidad e honestidad, e muy de-

vota e codiciosa de la virtud, deseava mucho que me diese a las ciencias
spirituales; los otros por el contrario ca dezían que pues mi padre era el
principal de aquella villa donde morava, e era como cabeza de todo aquel
pueblo, devía trabajar el fijo en parecerle. Allende desto dezían quien
terná el renombre del linaje e de la casa; quién otrosi socorrerá e se apia-
dará de la madre viuda e de las necesidades de los hermanos pupilos. En
fin quien sosterná los cargos e cuydados de la casa e de los familiares. E
así consejávame aquellos que yo me diese a las ciencias seculares e mun-
danas, las quales procuran honras a los que la siguen e trahen grandes
provechos e riquezas; la madre empero gritava e dezía con triste corazón
haver pocos trabajado en la ley divina e muchos en los estudios munda-
nos, e que las escuelas estavan llenas de las artes seculares” 20.
En cambio, a los familiares les hubiera gustado que tras estudiar derecho o le-
tras hubiera regresado a Santa María de Nieva para ostentar algún cargo con-
cejil importante, tal como había hecho su padre:
“E así los parientes e amigos trabajavan con estas e muchos otras razo-
nes traerme a este exercicio e forma de vivir, e dezían que mi padre
había escogido esta manera de vivir como más honesta e mas sin pecca-
do. E no era inconveniente que el fijo siguiesse los honestos exercicios e
pisadas del padre” 21.
La polémica entre ambas posiciones quedó zanjada cuando Rodrigo se fue a

estudiar a la Universidad de Salamanca hacia el año 1420, donde cursó Dere-
cho, Sagradas Escrituras y, en especial, filosofía moral, aparte de desempeñar
tareas docentes22. Este “plan de estudios” puso de relieve que además de la
educación escolástica, Rodrigo estaba recibiendo la influencia de las nuevas
tendencias culturales venidas de Italia23.
20. Sánchez de Arévalo, R.: Espejo de la vida humana. 1491, Pp. 3-4. Reproducción realizada por la editorial
París-Valencia s.l., 1998.
21. Sánchez de Arévalo, R.: Espejo de la vida…, Libro 1, cap. 15.
22. Trame, R.: Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-1470). Spanish diplomat and champion of the papacy. Washing-
ton. 1958.
23. Ruiz Villa, J. M.: El ‘speculum vite humane’ (1468)…, op. cit., p. 48.
En Salamanca residió diez años hasta doctorarse “en fin acabados los cursos
acostumbrados de los estudios, recibí el grado de doctor”, cuya fecha se des-
conoce. Es posible reconstruir su currículo académico gracias a los títulos que
obtuvo en Salamanca y a los planes de estudio vigentes en la época. En va-
rios documentos fue calificado como bachiller en Leyes, en Teología y en
Artes. En 1434 aparece, por vez primera, ostentando el título de bachiller, en
1441 como bachiller en utroque y como doctor iuris en 144724. Las Constitu-
ciones de Martín V de 1422 regulaban un período de seis años para ser bachi-
ller tanto en Cánones como en Leyes, sin requerir ningún grado previo en
Artes, aunque exigía una adecuada instrucción en gramática latina25. Para ac-
ceder a la Licenciatura, el bachiller debía enseñar durante cinco años y supe-
rar un examen por el que se le otorgaba la licencia ubique docendi. El
candidato era presentado por uno de los profesores del colegio de doctores
al escolástico y, tras la lección, se efectuaba el escrutinio de los votos otorga-
dos al candidato por los miembros del colegio de doctores. Si aprobaba, el es-
colástico le concedía el título de licenciado. Dado que la normativa establecía
como requisito para acceder a la licenciatura enseñar durante cinco años en
calidad de bachiller y teniendo en cuenta la inmediatez con que se obtenía el
grado de doctor, Arévalo podría haber salido de Salamanca con la máxima ti-
tulación hacia 1429. En Salamanca tuvo que coincidir con Alfonso de Madri-
gal “El tostado”, Juan de Mella y Juan de Carvajal, otros prohombres del
llamado “prerrenacimiento castellano”26.
Tras finalizar sus estudios, regresó a Santa María de Nieva, donde la polémica
entre sus familiares y su madre se reabrió en torno al futuro de Arévalo. Para
los primeros, había llegado el momento de que se dedicara a gestionar su li-
naje y a la vida laica; en cambio, su madre, seguía apostando porque siguiera
la carrera eclesiástica, cosa que finalmente hizo:
24. Laboa, J. M.: Rodrigo Sánchez de Arévalo, alcaide de Sant’Angelo. Madrid. 1973, p. 27.
25. García y García, A.: “Los estudios jurídicos”, en Estudios sobre la canonística portuguesa medieval. Madrid,
1976, p. 36.
26. Addy, George M.: The Enlightenment in the University of Salamanca. Durham, N. C., 1966. Ajo González y
Sáinz de Zúñiga, C. M.: Historia de las universidades hispánicas: orígenes y desarrollo desde su aparición hasta
nuestros días. Vol. I: Medioevo y renacimiento universitario. Madrid, 1957. Aguadé, S. (coord.): Universidad, cul-
tura y sociedad en la Edad Media. Alcalá de Henares, 1994. Castillo Vegas, J. L.: Política y clases medias. El siglo
XV y el maestro salmantino Fernando de Roa. Valladolid, 1987.

“e luego se levantó muy grand contienda entre mi madre y mis parien-

tes, e mucho mayor de mi conmigo mismo, ca instava el tiempo e la edad
lo pedía e la razón lo demandava junctamente con la esperanza de mis
deudos. En fin me dixeron que yo escogiese alguna manera de vivir, e
porque segund Gelasio, como havemos dicho hai dos maneras de vivir,
con las quales otdo el mundo se rige e sostiene: el uno de los que se de-
dican espiritualemente al servicio de Dios, el otro a los de los que se dan
a los negocios seculares, e los unos son eclesiásticos e los otros legos. Por
este respecto me dezían ellos que yo siguiese la forma de vivir secular,
pues mis antepasados la havían guardado e seguido honestamente. Em-
pero la madre como aquella que non solamente me havía levado en sus
entrañas, más ahum me havía criado e traydo a este estamento, e por
este respecto me amava más, consejávame que no deviese yo escoger
luego esta forma de vivir, mas que pusiese a ella de una parte e a los pa-
rientes e amigos de otra, y hoyese la disputa de ellos sobre todas las artes
de la vida humana, e maneras de vivir, començando del primer estado
temporal, porque miradas bien las falsas prosperidades de aquel esta-
mento e las verdaderas miserias eso mismo en fin yo pasase al estado es-
piritual, el qual tiene respecto al soberano e buen fin, segund que ella
deseava. E así los parientes fueron de este parecer e yo con ellos” 27.
En 1431, los documentos oficiales lo denominan clérigo. Su carrera política y

eclesiástica comenzó en el Concilio de Basilea (1431-1435) donde perteneció a
la delegación española, presidida por el obispo de Burgos, Alonso de Cartage-
na, con quien le unían lazos de amistad y que acabará siendo su maestro28. En
el concilio, se trataron temas de vital importancia para la Iglesia, tales como la
unión con la iglesia griega y oriental y el problema del conciliarismo. Rodrigo
participó en los debates como activista de las posturas papales, que salieron
vencedoras. Asimismo, allí conoció a personajes importantes, como a Eneas Sil-
vio Piccolomini, futuro papa Pío II, a quien le unió una gran amistad y acom-
27. Sánchez de Arévalo, R.: Espejo de la vida…, op. cit.

28. Fernández Gallardo, L.: Alonso de Cartagena (1385-1456). Una biografía política en la Castilla del siglo XV.
Junta de Castilla y León, Valladolid, 2002. Sánchez Domingo, R.: El derecho común en Castilla. Comentarios a la
‘lex Gallus’ de Alonso de Cartagena. Burgos, 2002.
pañó en el momento de su muerte, en medio del abandono de los reyes cris-

tianos europeos, en 1464.
Rodrigo llegó a Basilea justo cuando acababa de iniciarse la controversia utra-

quista en 1433, formando parte un año más tarde de la comitiva castellana en
el concilio, integrada por Juan, obispo de Cuenca, Alonso de Cartagena, obis-
po de Burgos29, Juan de Silva, conde de Cifuentes y otras insignes personalida-
des, según mencionó el propio Arévalo en su Compendiosa Historia hispánica.
El ascenso de Rodrigo en los años siguientes fue imparable30. En 1436, fue in-
corporado a la comisión encargada de preparar las sesiones, en 1438, con sólo
treinta y cuatro años, ocupó la presidencia de la Comisión de Asuntos Gene-
rales, pocos meses después fue nombrado custodio de una de las cuatro arcas
que guardaban el sello del concilio. El concilio fue suspendido a causa de la
peste y las reuniones se retomaron en 1439, aunque no solventaron los pro-
blemas. Ese año fue elegido para la Comisión de los Doce, que era la más im-
portante del concilio. Un año antes el papa Eugenio IV había dado por
concluido el concilio y había abierto otro en Ferrara. Los de Basilea no acata-
ron el cierre del concilio, depusieron al papa y proclamaron a Félix V. En aque-
llos momentos, Arévalo se mostró partidario de las teorías conciliaristas, lo que
no volvería a defender en el futuro, pues en todas sus obras siempre apoyará
la autoridad suprema del pontífice.
A su regreso a Castilla, a finales de 1439, lo hallamos en Burgos, en el círculo

del obispo, quien lo favoreció de nuevo con una canonjía. La influencia del
obispo de Burgos fue enorme en la vida de Arévalo, como puede apreciarse
en la base de sus tratados. Alonso García de Cartagena fue considerado por Di
Camilo como “el primer humanista español” y precursor de Alfonso de Palen-
cia y Antonio de Nebrija, promotores del humanismo castellano31. A la vera de
Cartagena conoció a los personajes relevantes del reino y, además, lo puso en
contacto con el humanismo italiano. Políticamente, Alonso de Cartagena era
29. Suárez Fernández, L.: “Notas acerca de la actitud de Castilla respecto al Cisma de Occidente”, en Revista de
la Universidad de Oviedo, vol. 9, n. 53 y 54 (mayo-agosto 1948), pp. 91-116. Saquero-Suárez-Tomás, P.: “Actitu-
des renacentistas en Castilla durante el siglo XV: la correspondencia entre Alfonso de Cartagena y Pier Cándido
Decembrio”, en Cuadernos de Filología clásica (estudios latinos), Madrid, 1991, 195-232.
31. Di Camilo, O.: El humanismo castellano Del siglo XV. Domenech, Valencia, 1976, p. 16.

contrario al bando de don Álvaro de Luna, y este juicio fue heredado por Aré-
valo, como se puede apreciar en su Compendiosa Historia Hispanica.
En los años siguientes, Arévalo fue cobrando personalidad propia y ascendiendo

en las dignidades eclesiásticas. Tras Basilea, Arévalo comenzó una etapa de em-
bajadas. En esos años, ocupó puestos de confianza del rey Juan II como su se-
cretario y embajador especial. Tras la elección del antipapa Félix V por el concilio
de Basilea en 1439, Juan II lo nombró embajador para que explicase ante reyes
y príncipes la posición del monarca castellano a favor del papa Eugenio IV. De
esta etapa, nos han llegado los discursos de Arévalo ante el Papa, los cardenales
y el mismo emperador Federico. Según declara en la Compendiosa Historia His-
pánica, fueron años en los que escribió varias obras: Diálogo sobre la autoridad
del pontífice de Roma, Remedios contra el cisma y Defensa de la Iglesia.
Sánchez de Arévalo debió su carrera política y eclesiástica a las dos posiciones

que mantuvo firmemente en su pensamiento y en sus actos a lo largo de su
vida: la fidelidad absoluta a la monarquía castellana y al pontificado. Tras la
muerte de Juan II, el rey Enrique IV lo confirmó en todos sus cargos. A prin-
cipios de 1456, Rodrigo Sánchez de Arévalo se hallaba en Roma en calidad de
“legum doctorem, consiliarum et oratorem” del monarca en la corte pontificia,
con el objetivo de conseguir varios beneficios y favorecer las relaciones entre
el Papa y el rey32. El mismo fue uno de los eclesiásticos más beneficiados, al
conseguir del papa el deanazgo de Sevilla en 1456. Dos años después, a par-
tir de 1458, pasó a desempeñar altos cargos en la curia romana: en 1458, fue
referendarius utriusque signature, y desde 1457 ocupó la silla de varias dióce-
sis castellanas: en 1457, Oviedo; en 1465, Zamora, en 1467, Calahorra y, final-
mente, Palencia en 1469, si bien el cargo que mejor nos indica la confianza
depositada en él por los pontífices fue el nombramiento como Alcalde de Sant’
Angelo a partir de 1464, que le confirió Paulo II al poco de ser elegido papa.
Se trataba de un puesto de la máxima confianza en un edificio con funciones
de cárcel papal. Igualmente, tuvo la confianza del monarca Enrique IV. En pri-
mer lugar, en 1456, un año después de la elección del papa Calisto III, siendo
32. Trame, R. H.: Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-1470)..., op. cit., p. 86.
deán de Sevilla y obispo de Palencia, fue designado por el monarca para ren-
dir obediencia al nuevo pontífice.
A pesar de los enemigos que se iba ganando Arévalo en aquellos años difíci-
les, en especial la de los nobles antienriqueños, mantuvo sus posiciones en de-
fensa de la monarquía, no sólo en la práctica, sino también por medio de
tratados, como Speculum vitae, Suma de la Política, Liber de monarchia y la
obra principal que ha sido objeto del presente estudio: De regno dividendo et
quando primogenitura sit licita, que escribió siendo obispo de Calahorra entre
los años 1467 y 1468. En la Primera consideración del libro II de su Suma de
la Política, Arévalo dejó clara su posición a favor del monarca:
“para que toda cibdad o reino sea bien ordenado, requiérese principado
de un príncipe soberano y no de muchos. Ca según la opinión verdade-
ra de todos los filósofos y sabios antigos –señaladamente Aristóteles, en el
tercero de las Políticas–, toda comunidad es mejor y más perfectamente
regida por un príncipe que por muchos”33.
En la década de los sesenta, Arévalo demostró su fidelidad a la monarquía y

defendió la causa de Enrique IV ante el Papa Paulo II. De 1462 son dos alocu-
ciones en Roma sobre asuntos castellanos. La primera para celebrar con júbilo
el nacimiento de la hija de Enrique IV, Juana, la primogénita y la segunda por-
que la ciudad de Gibraltar había sido recuperada para la Cristiandad. En 1467,
dedicó al futuro papa, su obra De Monarchia Orbis, en la que defendía el de-
recho de Paulo II a intervenir en la guerra civil castellana, lo que se puede in-
terpretar como un ataque a los partidarios del infante Alfonso34.
Arévalo ya nunca regresaría a Castilla, pues al ser elegido papa Paulo II en

1464, éste lo nombró alcalde de Sant’Angelo y se dedicó de pleno a su oficio
y a escribir. Gracias a este cargo, mantuvo intensas relaciones con los huma-
nistas que estaban presos, tales como Platina, Pomponio Leto y Francisco An-
guilara. Las causas del encarcelamiento de estos humanistas eran variadas.
33. Sánchez de Arévalo, R., Suma de la Política, edición de Mario Penna, Prosistas castellanos del siglo XV, I,
BAC, Madrid, 1953, p. 283.
34. Laboa, J. M., Rodrigo Sánchez de Arévalo..., op. cit., p. 340.

Bartolomeo dei Sacchi, “Platina”, se quejó por haber sido expulsado del Cole-
gio de Abreviadores y llegó a amenazar a Paulo II, lo que le llevó a la cárcel.
Asimismo, algunos fueron encarcelados acusados de sodomitas –es el caso de
Pomponio Leto quien ya había sido recluido en Venecia por mantener relacio-
nes amorosas con algunos de sus discípulos– y hedonistas, y otros acusados
de organizar un golpe de estado e intentar instaurar un gobierno republicano
aprovechando los carnavales de 146835. Finalmente, los humanistas salieron de
prisión sin cargo alguno. A esta segunda mitad de la década de los sesenta per-
tenecen sus mejores obras, como el Speculum, De pace et bello y el gran encar-
go de Enrique IV, la Compendiosa Historia Hispánica.
Rodrigo Sánchez de Arévalo murió en Roma el día cuatro de octubre de 1470,

según nos revela la lápida sepulcral, que se conserva en la iglesia de Santa
María de Montserrat de Roma36.
1.3. EL HOMBRE Y SU OBRA
La obra de Rodrigo Sánchez de Arévalo es muy extensa y se compone de tra-

tados de derecho canónico, pedagógicos, morales y políticos, así como una
abundante correspondencia, que lo sitúan entre los grandes escritores del hu-
manismo castellano del siglo XV. En 1902, Marcelino Menéndez Pelayo decía
de él lo siguiente:
“Entre los españoles del siglo XV nadie fue más fecundo ni facundo pro-
sista latino que el antiguo Arcediano de Treviño, y aunque el progreso
del gusto y de los estudios acabó por arrinconar sus obras, el Speculum
se reimprimía aún a mediados del siglo XVII. No es un escritor de pleno
Renacimiento, pero se [p. 189] enlaza con él por muchos puntos. No en
vano había sido refrendario de Eneas Silvio, que le honró con su con-
fianza y le daba a leer los borradores de sus obras. No en vano disfruta-
ba de la amistad del Cardenal Bessarion, que dictó la inscripción de su
sepulcro. Los humanistas más avanzados y paganizados de Roma, los de
36. Cfrs. Laboa, J.: Rodrigo Sánchez..., op. cit., p. 344.
la Academia de Pomponio Leto, buscaban su protección y hasta su in-

dulgencia cuando la necesitaron. Bartolomé Platina, el mordaz autor de
las Vidas de los Papas, le introduce como principal interlocutor en su
diálogo De falso et vero bono, llamándole «Rhodericus Calagorritanus
Episcopus, arcis Romanae praefectus, vir certe bonus et doctus». La vida
y las obras de Rodrigo Sánchez, inéditas todavía en su mayor parte, y su-
mamente curiosas para la historia de las ideas y controversias del siglo
XV, merecían una monografía especial, que no sé que hayan obtenido
todavía, habiéndolas de autores mucho menos importantes. El ilustre his-
toriador de los Papas del siglo XV, Luis Pastor, llega a decir, hablando de
la correspondencia de Rodrigo con Platina, que el primero de estos hu-
manistas representaba el Renacimiento cristiano, y el segundo, el Rena-
cimiento pagano. Podrá haber alguna hipérbole en esta opinión, pero
basta para dar a entender la significación histórica del personaje” 37.
Otro de los estudiosos de su vida y obra, Teodoro Toni, decía que
“Don Rodrigo Sánchez de Arévalo es poco conocido en el mundo moder-

no de la Historia y de la Literatura. Pero no fue siempre así; antes, por
el contrario, su nombre en pleno siglo XV corrió de boca en boca con es-
tima universal todos los centros políticos y sabios de Europa”38.
De hecho, en su época, la influencia de la obra de Arévalo fue notoria en los

planteamientos del denominado por J.A. Maravall “Prerrenacimiento español”39,
caracterizado como un movimiento que se desarrolló en el seno de las cortes li-
terarias aristocráticas desde tiempos del reinado de Juan II e integrado por un tipo
de hombres que se interesaba por las Sagradas Escrituras, los Santos Padres y los
clásicos antiguos y medievales, así como por la lectura y los libros de su tiempo40.
37. Menéndez Pelayo, M.: Bibliografía hispano-latina clásica. (1ª edición: Madrid, 1902). Vol. 3. Edición prepa-
rada por Enrique Sánchez Reyes, CSIC, Santander, 1950-53, pp. 186-189.
38. Toni, T.: “Don Rodrigo Sánchez de Arévalo. 1404-1470, su personalidad y actividades: el tratado ‘De pace et
bello’”, en Anuario de Historia del Derecho Español, XII, 1935, pp. 97-360.
39. Maravall, J.A.: “El prerrenacimiento del siglo XV”, en Estudios de Historia del Pensamiento Español II. Madrid,
1984, pp. 13-33.
40. Vid. Tate, Robert B.: “Italian Humanism and Spanish Historiography of the Fifteenth Century”, en Bulletin of
the John Rylands Library, 34, 1951, pp. 137-165. González Rolán, L.; Saqueiro, P.: “Actitudes Renacentistas en Cas-

Además, como el resto de escritores castellanos del siglo XV, Arévalo utilizó
tanto el castellano como el latín para escribir41. Ya dijimos que los humanistas
más avanzados del tiempo de Arévalo, los de la Academia de Pomponio Leto,
como Plátina, Campano, Fazini y Maffei, elogiaron su estilo y lo declararon
protector de las letras. Bartolomé Platina, el mordaz autor de las Vidas de los
Papas, lo introdujo como principal interlocutor en su diálogo De falso et vero
bono, llamándole “Rhodericus Calagorritanus Episcopus, arcis Romanae prae-
fectus, vir certe bonus et doctus”42.
La sólida formación de Arévalo aflora en todas sus obras, en las que sobresa-
le su estilo escolástico. El latín en el que escribía no era renacentista, pero tam-
poco era plenamente medieval, y muy a menudo caía en los barbarismos que
aprendió en Salamanca, donde la lengua latina era más un medio de comuni-
cación que literario. Una peculiaridad de su sintaxis latina medieval es el uso
frecuente de cláusulas con quia y quod en lugar de acusativo e infinitivo, el
recurso a un tipo de argumentación medieval como nam scribitur, unde Cice-
ro, unde Philosophus, concluditur ergo, etc.; o fore en lugar de futurum esse, y
la utilización del gerundio con preposición, en vez de gerundivo (v.g. ad per-
suadendum) o algunas veces se olvida de la concordancia entre el sujeto y el
verbo, o el uso excesivo de ipse.
Su manera de razonar la podemos ubicar en el tránsito entre la escolástica y el

humanismo. Es cierto que emplea, abusivamente, a Aristóteles para defender
sus tesis teológicas, siguiendo el método acostumbrado por los escolásticos,
aunque también aparece el influjo del humanismo en el uso de autores clási-
cos. Por su formación de canonista, su estilo puede resultar repetitivo y se mez-
cla con la abundancia de citas, pero su contenido refiere el pensamiento de un
humanista. De hecho, podemos afirmar que Rodrigo Sánchez de Arévalo fue
tilla durante el siglo XV: la correspondencia entre Alfonso de Cartagena y Pier Candido Decembrio”, en Cuader-
nos de Filología Clásica. Serie Estudios Latinos I, 1991. Kohut, K.: “El Humanismo Castellano del siglo XV. Re-
planteamiento de la problemática”, en Actas del VII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, ed.
G. Bellini, Roma, 1982. Lawrance, J.N.H.: “Humanism in the Iberian Peninsule”, en Goodman, A.; Mackay, A.:
The Impact of humanism on Western Europe. Longman, Londres, 1990, p. 223.
41. Castillo Lluch, M.; López Izquierdo, M. (eds.): Modelos latinos en la Castilla Medieval. Iberoamericana /Ver-
huert, Madrid, 2010, p. 9.
42. Apud Laboa, Rodrigo…, op. cit., p. 239.
un ejemplo de hombre humanista, rasgos personales que encontramos en su

necesidad de transmitir a los demás sus conocimientos y la manera en que
supo compaginar sus actividades intelectuales con la labor diplomática de ser-
vicio público para el rey de Castilla y el papado.
Hasta hace escasos años, se afirmaba que los autores castellanos del siglo XV
tenían un pésimo conocimiento de los clásicos. Luis Gil Fernández aseveraba
que los estudios de humanidades en la Península siempre fueron mediocres,
Alan Deyermond refería el atraso cultural de España en el Medievo con rela-
ción al resto de Europa. Hispanistas como Round y Russel negaron que se hu-
biera desarrollado una actividad humanística en Castilla en la primera mitad del
siglo XV, al igual que había sucedido en Inglaterra o Francia43. En nuestra opi-
nión, la discusión entre mentalidad humanista y medieval obedece más a la crí-
tica que a la realidad histórica44. Isabel Beceiro-Pita y Alfonso Franco afirmaron
hace ya bastantes años que “el siglo XV contempla un fenómeno que ya se
había iniciado con anterioridad pero que adquiere ahora nuevos vuelos: el
tránsito de la cultura medieval a la cultura del Renacimiento, a la cultura mo-
derna en definitiva, al triunfo del humanismo” 45.
El reinado de Juan II significó grandes avances para la incorporación cultural de

la Península a Europa, debido a las intensas relaciones culturales que existían
con Italia desde el siglo XIV, tal como han demostrado Isabel Beceiro Pita46,
Gómez Moreno, Rico, González Rolán, Moreno Hernández y Saquero Suárez-
Somonte47. Existía una conexión itálica, ya que muchos hispanos habían estu-
43. Round, N.: “Renaissance Culture and its opponents in fifteenth-Century Castile”, en The Modern Language
Review 57, 1962, pp.204-215. Russel, P.E.: “Las armas contra las letras: para una definición del humanismo espa-
ñol del siglo XV”, en Temas de ‘La Celestina’ y otros estudios: Del ‘Cid’ al ’Quijote’, Letras e Ideas, Barcelona 1978,
pp. 209-239.
44. Véase, Crosas López, F.: De enanos y gigantes. Tradición clásica en la cultura medieval hispánica. Universi-
dad Carlos III, Madrid, 2010, p. 113.
45. Beceiro Pita, I.; Franco Silva, A.: “Cultura nobiliar y biblioteca”, en Historia, Instituciones, documentos, 12,
1985, pp. 277-350.
46. Beceiro Pita, I.: “Bibliotecas y humanismo en el reino de Castilla: un estado de la cuestión”, en Hispania, 50
(175), 1990, pp. 827-839. Id.: “La versión de la obra clásica y su destinatario: los manuscritos de la nobleza cas-
tellana en el siglo XV”, en Evphrosyne: revista de filología clásica, 29, 2001, p. 111-124. Id. “La importancia de la
cultura en las relaciones peninsulares”, en Anuario de Estudios Medievales, 29, 1999, pp. 79-104. Beceiro Pita, I.:
Libros, lectores y bibliotecas en la España Medieval. Nausícaä, Murcia, 2007.
47. Gómez Moreno, A.: España y la Italia de los humanistas. Gredos, Madrid, 1994. González Rolán, T; Moreno
Hernández, A; Saquero Suárez-Somonte, P.: Humanismo y Teoría de la Traducción en España e Italia en la pri-

diado en aquella península y desarrollado actividades políticas. Es el caso de

los cardenales Juan de Torquemada y Carvajal, de Rodrigo Sánchez de Aréva-
lo y otros influyentes eclesiásticos que contribuyeron a que las relaciones
entre las dos penínsulas se intensificaron en el siglo XV48. Desde luego, las tra-
ducciones de las obras griegas y latinas circulaban con total normalidad en
tiempos de Rodrigo Sánchez de Arévalo49. El arranque de las traducciones co-
menzó en el reinado de Alfonso X, quien utilizó las interpretaciones de pro-
sistas y poetas clásicos, tales como Suetonio, Justino, Lucano, Estacio, Ovidio,
Catón, Orosio, Josefo, Dictis y Dares, Eusebio, San Isidoro de Sevilla, etc.50.
Por ejemplo, los tratados de Séneca venían traduciéndose desde el siglo XIII
por iniciativa de los centros cortesanos y episcopales51. La obra política de
Aristóteles tuvo una amplia difusión entre los intelectuales castellanos gracias
a la versión de Leonardo Bruni52.
La obra de Arévalo se caracteriza por su erudición y la demostración de un pro-

fundo conocimiento de las Sagradas Escrituras, los Santos Padres, así como de
los grandes pensadores medievales: San Agustín y Santo Tomás son los más ci-
tados, pero también aparecen Cipriano, Jerónimo, San Pablo, San Pedro, San-
tiago, Gregorio el Grande, Pedro Damiano, San Buenaventura, San Ambrosio,
Juan Crisóstomo, San Isidoro, Alberto Magno, Bartolomé de Glanville, Giovan-
ni D’Andrea, Vicente de Beauvais, San Bernardo, San Gregorio, Rábano Mauro,
mera mitad del siglo XV. Edición y Estudio de la Controversia Alphonsiana (Alfonso de Cartagena vs. L. Bruni y
P. Cándido Decembrio). Madrid 2000. Russell, P. E.: Traducciones y traductores en la Península Ibérica (1400-
1550). Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona, 1985. Rico, F.: “Don Juan II de Castilla y el movimiento
humanístico de su reinado”, La ciudad de Dios, 168, 1995, pp. 55-100. Jiménez San Cristóbal, M.: “La versión cas-
tellana del ‘Isagogicon moralis disciplinae’ de Leonardo Bruni conservada en el incunable 1.704 de la Bibliote-
ca Nacional de Madrid”, en Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, 22/1, 2002, pp. 87-175.
48. Fontán, A.: Principes y humanistas: Nebrija, Erasmo, Maquiavelo, Moro, Vives. Marcial Pons, Madrid, 2008, p. 30.
49. García de Lucas, C.: “Notas sobre la versión castellana del Axíoco hecha por Pedro Díaz de Toledo”, en Cas-
tillo Lluch, M.; López Izquierdo, M. (eds.): Modelos latinos en la Castilla Medieval. Iberoamericana /Verhuert, Ma-
drid, 2010, p. 361 y ss.
50. Rodríguez Pantoja, M.: “Traductores y traducciones”, en Los humanistas españoles y el humanismo europeo.
Universidad de Murcia, Murcia, 1990, p. 91 y ss. Morrás, Mª.: “El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Car-
tagena: las razones de una polémica”, en Quaderns. Revista de Traducció, 7, 2002, pp. 33-57.
51. Blüher, K. A.: Séneca en España. Gredos, Madrid, 1983. Traducción de Séneca in Spanien. Untersuchungen
zur Geschichte der Seneca-Rezeption in Spanien. Munich, 1969.
52. Nieto Soria, J. M.: “El conflicto como representación: expresiones de la cultura política Trastámara”, en El con-
flicto en escenas. La pugna políitca como representación en la Castilla bajomedieval. Sílex, Madrid, 2010, p. 48.
Honorio de Autun, Averroes, Cino di Pistoioa, Enrique de Susa, Martino de

Lodi, Ángelo de Ubaldis, Dino de Mugello, Bartolo de Saxoferrato, Oldrado de
Ponte, Guido de Baysio, Francisco de Mayrones, Francisco de Zabarellis, etc.
Igualmente, Arévalo hizo uso de los autores grecolatinos, especialmente de los
historiadores: Aristóteles, Demócrito, Demóstenes, Licurgo, Platón, Polícrates,
Solón, Hipócrates, Séneca, Catón, Cicerón, Salustio, Egesipo, Jenofonte, Catón,
Virgilio, Frontino, Macrobio, Tito Livio, Paladio, Valerio Máximo, Trogo Pom-
peyo, Vegecio, entre otros53.
Arévalo fue tenido por una persona de gran erudición en su tiempo. Ya hemos
mencionado que Plátina y otros humanistas lo consideraban un hombre docto.
Su biblioteca fue admirada. Alfonso González de la Hoz, destinatario de la obra
De arte, disciplina et modo alendi et erudiendi filios, pueros et iuvenes, se llevó
una gran alegría cuando contempló su biblioteca en 1453:
“sobre todo porque habías encontrado algunas obritas que te parecían

brillantes y extraordinariamente agradables de estudios humanísticos,
de filosofía moral y del loable arte de la elocuencia, entre las que se en-
contraban obras de autores raros, notables, si bien no sabios” 54.
Sin embargo, hay que resaltar sus críticas a los humanistas en las obras escri-
tas en Roma entre 1467 y 1469. Sus diatribas se corresponden con la posición
antihumanista de la curia romana en tiempos de Paulo II, que tuvo que defen-
der dada su condición de la “familia pontificia”, lo que le valió a Laboa para
considerarlo como un hombre de pensamiento contrario al humanismo55. El
tratado más importante de esta tendencia fue De remediis afflictae ecclesiae
(1469) con el cual persiguió dos objetivos: el fortalecimiento de la autoridad
papal frente a las tesis conciliaristas y la propuesta de remedios contra los
males que afligían la Iglesia, entre los cuales señalaba la lectura de libros pa-
ganos. Arévalo apuntó que la literatura no tenía ningún valor pedagógico y los
niños sólo aprendían palabras deshonestas y proponía que el Papa prohibiese
a los jóvenes leer libros paganos y poéticos, y que sólo leyeran las Sagradas
53. Faulhaber, CH. B.: Libros y bibliotecas en la España medieval: una bibliografía de fuentes impresas. Londres, 1987.
54. Apud Ruiz Villa, J.M.: El ‘speculum vite humane’ (1468)…, op. cit., p. 64.

Escrituras, para luego poder leer los escritos paganos y poder interpretarlos a
la luz de la verdad de la fe56. No obstante, la opinión de Rodrigo Sánchez de
Arévalo no fue siempre contraria a la educación humanística, tal como puede
leerse en Suma de la política, compuesta entre finales de 1454 y principios del
año siguiente, cuando recomendaba que los gobernantes proporcionaran poe-
tas a sus ciudadanos para su delectación57. Además de los elogios de los hu-
manistas, hemos de llamar la atención sobre su amistad con el cardenal Basilio
Besarión, uno de los grandes de los grandes humanistas del siglo XV, quien se
encargó de dictar la inscripción de su lápida.
Rodrigo Sánchez de Arévalo, como hemos dicho, tuvo una abundante y va-
riada obra, que podemos dividir, en escritos en lengua española y latina, si
bien toda ella aún no ha sido examinada a fondo en el marco intelectual y
literario del Humanismo cuatrocentista ni en la corriente de propagandística
ideológica que recorre el siglo XV castellano. La relación de las obras de Aré-
valo más completa es la realizada por Toni a la que se ha sumado reciente-
mente la de Ruiz Villa58. Con todo, el propio Arévalo se encargó de compilar
sus obras. En primer lugar, en 1469, se editó un volumen –del que hablare-
mos más adelante– que recogía lo más importante de su obra latina, que en
la actualidad se halla en la Biblioteca Apostólica Vaticana con la signatura
4881 y, además, escribió un elenco, que forma parte de su Compendiosa His-
toria Hispánica.
La mayor parte corresponde a esta última lengua y, como ya hemos dicho, se

halla en gran parte inédita. Su obra en latín puede clasificarse en tratados (ju-
rídicos, teológicos, morales, históricos y de asuntos varios), Sermones, Discur-
sos (históricos, relacionados con Basilea y protocolarios) y, por último, las
cartas (histórico-morales, dirigidas a los humanistas y de asuntos varios).
56. Kohut, K.: “Sánchez de Arévalo (1404-1470) frente al humanismo italiano”, en Actas del sexto Congreso In-
ternacional de Hispanistas (Toronto del 22 al 26 de agosto de 1977). Toronto, 1980, pp. 431-434.
58. La relación de obras con un resumen de sus contenidos se puede consultar en Toni, T.: “Don Rodrigo Sán-
chez de Arévalo. 1404-1470, su personalidad y actividades: el tratado ‘De pace et bello’ ”, en Anuario de Histo-
ria del Derecho Español, XII, 1935, pp. 349-350. Laboa, J.M.: Rodrigo Sánchez de Arévalo…, op. cit., pp. 419-425.
Más recientemente, véase: Velázquez Campo, L.: “Rodrigo Sánchez de Arévalo”, en La filosofía española en Cas-
tilla y León. De los orígenes al siglo de Oro. Universidad de Valladolid, Valladolid, 1997, pp. 121-137. Ruiz Villa,
Speculum…, op. cit., p. 65 y ss.
En castellano, escribió dos tratados que se hallan publicados: Suma de la políti-

ca y Vergel de los príncipes. El primero es una obra sobre la manera en que ha
de regirse el reino y las ciudades. Este tratado fue compuesto entre 1454 y 1455,
siendo Arévalo arcediano de Treviño, y fue escrita a instancias de don Pedro de
Acuña. La materia del tratado se articula en un prólogo y dos libros59. El segun-
do es una obra sobre la educación de los príncipes, compuesta entre 1456 y 1457,
cuando Arévalo era deán de Sevilla y dedicada a Enrique IV. Ambos tratados fue-
ron editados por Mario Penna en Biblioteca de Autores españoles en 195960.
El resto de su obra, redactada en latín, se halla inédita en la Biblioteca Vatica-

na, casi en su totalidad, que citamos a continuación:
1. Dialogus de remediis schismatis (1440-42), cuya finalidad era combatir el

conciliarismo.
2. Oratio ad S.S. Eugenium (IV). (1441).
3. Oratio ad Scrm. Collegium cardenalium. (1441).
4. Oratio ad Philipum M. Duccem Medionali. (1441).
5. Oratio ad sereniss. Fridericum imperat. (1441).
6. De questionibus hortolanis (1443-47), dedicada a la supremacía del senti-
do de la vista sobre el resto.
7. Contra tres propositiones concilii Basiliensis (1447-1448) sobre la impor-
tancia de la unidad de la Iglesia.
8. Oratio ad illustr. Ducem Burgundiae. (1448).
1. Sermón de domingo de Pasión (1449).
2. Sermón sobre Santo Tomás de Aquino (1450).
9. Sermón del día de San Pedro y San Pablo (1448 ó 1450).
10. De arte, disciplina et modo alendi et erdiendi filios, pueros et iuvenes
(1453) pasa por ser el primer tratado castellano dedicado a la educación
de los niños.
11. Oratio ad sereniss. Carolum Regem Franciae (VII) (1454).
12. Oratio lugubris de obitu seren. Joannis Regis Castelle (1454).
59. Antelo Iglesias, A.: “La ciudad ideal según fray Francesc Eiximenis y Rodrigo Sánchez de Arévalo”, en La ciu-
dad hispánica durante los siglos XIII-XVI. Vol. I. Madrid, 1985, p. 35.
60. Sánchez de Arévalo, R.: Suma de la Política y Vergel de los Príncipes. Mario Penna (editor). Biblioteca de Au-
tores españoles. Prosistas castellanos del siglo XV. Madrid, 1959.

13. Oratio ad papam Calixtum (1456).

3. Sermón de la Ascensión (1456).
4. Epistola ad Palenzuela (1457).
14. Oratio ad Pium II (1459).
15. Oratio in conventu Mantuana (1459).
16. Tractatus de expedientia, utilitate et congruentia congregationis concilii ge-
neralis (1460 1464).
17. Epistula sive tractatus ad quendam venerandum religiosum carthusiensem
(1461-64) sobre la manera en que los eclesiásticos han de visitar las cortes
de los príncipes.
18. Brevis tractatus an mysterium Trinitatis probari possit naturali et humana
ratione (ca.1462).
19. Oratio in nativitate primogenite Regis Joannis (1462).
20. Oratio ad Pium II de victoria de Gibraltar. (1462).
21. Sermón de la Trinidad (1462).
22. Libellus de situ et descriptione Hispanie (1463).
23. Commentum constitutionis Pientine contra perfidum Turchum (1464).
24. Tractatus de apellatione a sententia Romani Pontificis non informati ad se
ipsum bene informatum (1464-65) en defensa de la autoridad judicial del
papa sobre el concilio.
25. Libellus de libera et irrefragabili auctoritate Romani pontificis (1464 1465).
26. An sine peccato fideles licite fugiant a locis ubi saevit pestis (1465-66), sobre
si es lícito que los cristianos huyan en tiempos de peste.
27. De castellanis et custodibus arcium (¿1465?) sobre la necesidad de la exis-
tencia de las fortalezas.
28. Espistola ad Francisco de Anguillara (¿1465?).
29. Libellus de pauperte Christi et Apostolorum (1466) sobre la pobreza de Cris-
to y los apóstoles.
30. Defensiorum ecclesiae et status ecclesiastici (1466) sobre la autoridad supe-
rior del papado.
31. Liber de monarchia orbis et de differentia cuiusvis humani principatus tam
imperialis quam regalis et de antiquitate et iutitia utriusque (1467) sobre
las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
32. Commentum et apparatus super bulla privationis et depositionis Georgii
regis Bohemiae (1467) sobre el derecho del papa a deponer a Jorge Podie-
brad, rey de Bohemia.
33. Speculum vite humane (1467), una descripción pormenorizada de los es-
tados de la vida.
34. Clypeus monarchiae ecclesiae (1468) sobre que la verdadera monarquía
sólo le corresponde al Papa y no al emperador.
35. De regno dividendo et quando primogenitura sit licita (1468), obra dedica-
da a reflexionar sobre la división de los reinos.
36. De pace et bello (1468) obra dedicada a la guerra.
37. Epistola ad Agostino Maffei (1468).
38. Liber de Sceleribus et infelicitate perfidi Turchi ac de spurcitia et feditate
gentis et secte sue (1468-69).
39. De remediis aflictae ecclesiae militantis (1469) sobre los problemas que
pueden dañar a la Iglesia, tales como las herejías, los infieles, los dogmas
contra la fe.
40. Epistula lugubris et moesta simul et consolatoria de infelice expugnatione
insulae Euboyae dictae Nigropontis (1470).
41. Compendiosa historia Hispanica (1469 1470).
42. Epistola ad card. Bessarión (1470).
43. De septem questionibus circa conuocationem et congregationem generalis
synodi (1470).
44. Sermón de Pentecostés.
De todas estas obras escritas en latín, hay que destacar algunas, como De pace
et bello, que trata sobre la inevitabilidad de las luchas y, en consecuencia, de
la guerra, dada la naturaleza del hombre61. Incluso, la guerra puede resultar be-
neficiosa y madre de algunas virtudes como la obediencia, la paciencia, la per-
severancia y la fortaleza. Para Arévalo, la guerra no era mala en sí y esto
contradecía la doctrina del pacifismo defendido por Bartolomé Platina. Otro
libro sobre el que podemos detenernos es Libellus de paupertate Christi et
apostolorum, en el que examinó la doctrina franciscana que negaba el derecho
a la propiedad, basándose en que Cristo y los Apóstoles nunca tuvieron nada
en propiedad, sólo en uso. Arévalo rechazó esta teoría pues había servido
como base para los tumultos de los fraticelli de Asís y Poli. La obra que más
61. Benziger, W.: “Krieg und Frieden in der italienischen Renaissance. Die “Disputatio de pace et bello” zwischen
Bartolomeo Platina und Rodrigo Sánchez de Arévalo und andere anläßlich der Pax Paolina (Rom 1468) entstan-
dene Schriften”, en Frankfurt A.M. et al. (ed.): Roma nel Rinascimento. Roma, 1999, pp. 109-111.

fama le dio en su época fue el Speculum Vitae Humanae, un tratado de filo-

sofía moral, que retrata los males de su tiempo y sus remedios. El libro está di-
vidido en dos partes: la primera está dedicada al examen de la vida temporal
y la segunda, a los estados de la vida eclesiástica. Otra obra de gran interés es
De monarchia orbis, en la que expuso sus tesis antiimperiales y su idea de una
monarquía universal regida por el Papa, a quien consideraba Dominus Orbis.
El Papa tenía la obligación y el derecho, según Arévalo, de intervenir en los
conflictos entre los príncipes al objeto de mantener el equilibrio pacífico del
mundo. Además, limitaba el área de influencia del emperador, pues defendía
la plena independencia de Francia y España. Esta postura fue contestada por
Juan de Torquemada en su obra Opusculum honorem Romani imperii et do-
minorum Romanorum, quien defendió la institución imperial al considerarla
como de derecho natural y origen divino. Con todo, Juan de Torquemada coin-
cidió con Arévalo en su idea de que España y Francia eran países independien-
tes del Imperio, pues habían sido abandonados por los emperadores y no
ayudaron a expulsar a los infieles62.
1.4. EL TIEMPO DEL HOMBRE
1.4.1. El convulso contexto político
En la Castilla del siglo XV, la dinastía de los Trastámara necesitaba contrarres-

tar los efectos de los poderes feudales y la debilidad de unas clases medias ur-
banas, por lo que se apercibieron de la utilidad de la propaganda y las
posibilidades ofrecidas por los humanistas de la corte63. Las teorías sobre la au-
toridad se enfrentaron no sólo en el terreno del debate intelectual castellano,
sino también en la contienda política del momento. La guerra a campo abier-
to a lo largo del conflicto sucesorio, desde 1464 a 1474, en realidad sólo con-
sistió en tres horas de una batalla librada en Olmedo en 1467. De hecho,
aunque Enrique IV venció en aquel enfrentamiento con las tropas de la liga
62. Abellán, J. L.: Historia crítica del pensamiento español..., op. cit., p. 315.
63. Véase Nieto Soria, J. M.: “Propaganda política y poder real en la Castilla Trastámara: una perspectiva de aná-
lisis”, en Anuario de Estudios Medievales, 25/2, 1995, p. 490. Carrasco Manchado, A. I.: “Aproximación al proble-
ma de la consciencia propagandística en algunos escritores políticos del siglo XV”, en En la España Medieval,
21, 1998, pp. 229-269.
nobiliaria, su éxito militar no sirvió para parar los problemas sucesorios y las
disputas con la nobleza. El resto del conflicto discurrió en los medios propa-
gandísticos de los partidarios de uno y otro bando64.
Para comprender el problema de fondo en la Guerra civil y de Sucesión hay

que referir las posturas doctrinales65. El sistema institucional castellano del siglo
XV estaba lleno de contradicciones, en especial el referido al derecho suceso-
rio, ya que como tal no existía. Las mujeres sólo podían heredar cuando no hu-
biera varón según establecían Las Partidas, pero no había unas reglas claras
sobre la sucesión, por ello, algunos consideraban que la sucesión masculina
era preferible a la femenina. Dado que Enrique IV no había tenido hijos varo-
nes, el único Trastámara capacitado para ser rey era Fernando, hijo de Juan II
de Aragón y bisnieto de Juan I de Castilla. Sin embargo, otros defendían la pos-
tura contraria en salvaguardia de la sucesión femenina –siguiendo las Parti-
das–, pero estos no sabían si Juana, hija de Enrique IV, tenía preferencia sobre
Isabel, su hermana. Además, algunos defendían la ilegitimidad de Juana, pues
estaban convencidos de que no era hija del rey. Otros opinaban que Isabel,
por edad y madurez, era más adecuada para ejercer el poder regio. Enrique IV
trató de buscar una solución al conflicto, sin perjudicar los derechos de su hija,
y encomendó esta mediación a su viejo valido Juan Pacheco. Todos los parti-
dos buscaron la mediación papal de Paulo II, quien encomendó la crisis cas-
tellana a su legado Antonio de Véneris. En compañía del legado, del Arzobispo
Fonseca y de Carrillo, Pacheco trazó un plan, materializado en los Pactos de
Guisando en 1468.
El problema de la sucesión de Enrique IV no era más que un punto del proble-

ma político que existía en Castilla. El 5 de junio de 1465, la ciudad de Ávila fue
escenario de un “golpe de Estado”: la farsa de Ávila. El infante Alfonso, herma-
64. Val Valdivieso, Mª.I.: “Los bandos nobiliarios durante el reinado de Enrique IV”, en Hispania, 130, 1975, pp.
249-293. Ohara, S.: La propaganda política en torno al conflicto sucesorio de Enrique IV (1457-1474). Tesis doc-
toral defendida en la Universidad de Valladolid en el año 2004. Publicada en formato electrónico por la Biblio-
teca Virtual Miguel de Cervantes.
65. Una síntesis sobre los procesos ideológicos que sustentan la afirmación de poder y la monarquía de los Reyes
Católicos en Nieto Soria, J. M.: “Los fundamentos ideológicos del poder regio”, en Valdeón, J. (ed.): Isabel la Ca-
tólica y la política. I Simposio sobre el reinado de Isabel la Católica. Valladolid, 2001, pp. 181-216. Beceiro Pita,
I.: “Argumentos ideológicos de la oposición nobiliaria bajo los Trastámaras”, en Cahiers de linguistique et de ci-
vilisation hispaniques medievales, 25, 2002, pp. 211-236.

no del rey, fue proclamado soberano por una facción de la alta nobleza, al tiem-
po que Enrique IV era depuesto. Este era el culmen de un problema planteado
en 1463, cuando Enrique IV relevó del poder a Juan Pacheco, Alfonso Carrillo
y Alonso de Fonseca tras constatar su deslealtad, para nombrar otro grupo más
adicto a su persona, integrado por Beltrán de la Cueva y Pedro González de
Mendoza, obispo de Calahorra. La entrega del poder al Mendoza significó el ini-
cio de la Guerra Civil. Los magnates desplazados organizaron una campaña de
deslegitimación contra el monarca, que se plasmó en el Manifiesto de Burgos
de 1464 y la Sentencia de Medina del Campo al año siguiente, que consagraba
el ascenso de Alfonso en perjuicio de Juana66. Enrique IV intentó recobrar la ini-
ciativa al prohibir que se reconociera a su hermano Alfonso como heredero al
trono y ordenando la confiscación de los bienes del marqués de Villena. Esto
conllevó que los adversarios antienriqueños respondieran con la publicación de
un diploma con acusaciones contra el rey. El 5 de junio de 1465 los sublevados
se reunieron en Ávila donde tuvo lugar la infamante farsa, que culminó cuan-
do Diego López de Estúñiga “derribó la estatua de la sylla en que estava, dizien-
do palabras furiosas” 67. Enrique IV pidió ayuda al rey portugués Alfonso V, a
quien le ofreció la mano de su hermanastra, Isabel, y Castilla se dividió en dos.
La guerra civil se prolongó hasta mediados de 1468.
Todos los nobles perseguían el engrandecimiento de su casa, si bien las diver-

sas posturas de la nobleza en la Guerra Civil y de Sucesión respecto a la mo-
narquía, las escindió en dos bandos. De una parte, se encontraban aquellos
que optaban por la vía legitimista a ultranza y, de otra, los que aspiraban a una
reforma constitucional de la monarquía. Entre los primeros, se hallaban casas
tan nobles como las de Osorio, Alba, Cerda y Medinaceli. Hay que destacar el
papel jugado por un linaje concreto, el de los Mendoza, una familia supervi-
viente de la “Revolución Trastámara” del siglo XIV, defensora a ultranza de la
figura del rey y la corona. Los Mendoza, aunque al principio de la contienda
estuvieron algo dubitativos debido a su oposición a Pacheco, acabaron toman-
do partido desde el primer momento por la postura legitimista a ultranza de la
66. Leveleux-Teixeira, C.; Ribémont, B., (dic.), Le crime de l’ombre. Complots, conspirations et conjurations au
Moyen Age. Klincksieck, París, 2010. Nieto Soria, J. M.; Genet, J. P. ; Foronda, F., Coups d’Etats à la fin du Moyen
Age? Aux fondements du pouvoir politique en Europe occidentale. Casa de Velázquez, Madrid, 2005.
67. Enríquez del Castillo, D.: Crónica de Enrique IV de Castilla. Ed. de Aureliano Sánchez Martín, Valladolid, 1994,
p. 236.
realeza, y de la excesiva injerencia de la alta nobleza en los asuntos del reino.

Frente a estos, el otro bando nobiliar mantenía la defensa de la fuerza política
de la nobleza, para lo cual querían lograr una mayor participación en la direc-
ción del reino. Entre sus filas se encontraban Juan Pacheco, el marqués de Vi-
llena y Alfonso Carrillo, arzobispo de Toledo, los condes de Benavente,
Paredes y Plasencia, el arzobispo Fonseca, los Enríquez y algunos otros68. Los
dirigentes más importantes eran los tres primeros. Juan Pacheco intentó ocu-
par el puesto dejado vacante por don Alvaro de luna y permaneció, al princi-
pio de la contienda, junto al rey, pero el favor otorgado por Enrique IV a
Beltrán de la Cueva lo enemistó.
La muerte del candidato al trono Alfonso en julio de 1468 y, en septiembre, la

firma del Pacto de los Toros de Guisando, por el que se ponía punto final a la
Guerra Civil y Enrique IV aceptaba a Isabel como heredera, escindieron a la no-
bleza castellana en tres bandos con dos opciones políticas antagónicas: la de
quienes defendían la autoridad monárquica y la de los partidarios del pleno do-
minio de la nobleza. El primer grupo estaba liderado por Juan Pacheco, quien
junto con los condes de Benavente y Plasencia y el arzobispo de Sevilla, don
Alfonso de Fonseca, se unieron al monarca. Los Carrillo, Manrique y Enríquez
continuaron en la rebelión y apoyaron a la princesa Isabel en sus pretensiones.
Juan Pacheco fue el personaje más relevante y poderoso entre 1468 y 1474,
pues supo atraerse el favor de una gran parte de los nobles del reino por medio
de una política de alianzas matrimoniales y de pactos, entre los que destacaron
don Miguel Lucas de Iranzo, el conde de Feria, el duque de Medina Sidonia e
incluso al legado Antonio Jacobo Véneris, con quien firmó una confederación
de amistad en 1469. Además, casó a su hija Beatriz Pacheco con el duque de
Arcos de la Frontera y a su hijo don Diego lo emparentó con los Luna.
El otro bando nobiliario estaba encabezado por Alfonso Carrillo, arzobispo de

Toledo, y se hallaba integrado por el conde de Cabra, los condes de Treviño
y Miranda, los Manrique, quienes apoyaron a la princesa Isabel y se opusieron
al monarca. Este sector contó con el apoyo del monarca aragonés Juan II desde
el primer momento.
68. Suárez Fernández, L., Nobleza y monarquía. Entendimiento y rivalidad. El proceso de la construcción de la
corona española. La esfera de los libros, Madrid, 2005.

El tercer grupo nobiliar estaba integrado por los Mendoza, que representaron
la defensa de los intereses de la monarquía hasta sus últimas consecuencias y
permanecieron junto a Enrique IV hasta el último momento, cuando pasaron a
defender los intereses de Isabel durante la Guerra de Sucesión. No obstante,
su apoyo a Isabel fue tardío, ya que precisamente el respeto que les merecía
la monarquía les llevó a rechazar el Tratado de Guisando. Además, los Mendo-
za fueron defensores de los derechos de la infanta Juana desde, al menos,
1467, cuando ésta fue puesta bajo su custodia69. En este grupo estaban integra-
dos otros nobles unidos a los Mendoza por lazos de parentesco, como los con-
des de Tendilla y de Haro, Pedro Fernández de Velasco, don Beltrán de la
Cueva, casado con la hija menor del marqués, doña Mencía de Mendoza y el
conde de Medinaceli. Pedro González de Mendoza, poco tiempo después de
que Juan Pacheco y sus aliados se rebelasen contra Enrique IV, lo destronasen
simbólicamente el 5 de junio de 1465 en Ávila y nombrasen rey a Alfonso, pu-
blicó un discurso denunciando los sucesos de Ávila y junto con sus hermanos
salió en defensa del rey con una fuerza de ochocientos caballeros, en agrade-
cimiento de lo cual Enrique IV le concedió las tercias de Guadalajara70. En los
dos años siguientes, Pedro González de Mendoza continuó junto al monarca,
y su intervención fue decisiva en la batalla de Alaejos el 20 de agosto de 1467,
en la que el bando de las fuerzas rebeldes perdió71. La concesión del capelo
catedralicio por parte del papa Sixto IV a Pedro González de Mendoza, princi-
pal valedor del rey, en lugar de al arzobispo de Toledo, Alfonso Carrillo de
Acuña, fue la manera en que el Sumo Pontífice apoyó al partido de Enrique IV
frente al de la princesa Isabel72.
El día 19 de octubre de 1469, Isabel se casó con Fernando, heredero de la Co-

rona aragonesa, sin el permiso del monarca, cambiando las alianzas, lo que
permitió que Enrique IV se desvinculara del Acuerdo de Guisando y que se
69. Val Valdivieso, Mª. I.: Isabel la Católica, princesa (1468-1474). Instituto Isabel La Católica de Historia Ecle-
siástica, Valladolid, 1974, p. 109.
70. Lacadena y Brualla, R.: El gran cardenal de España, don Pedro González de Mendoza. Ediciones Luz, Zara-
goza, 1939 (Reed. 2005), p. 64.
71. Nader, H.: Los Mendoza y el renacimiento español. Guadalajara, Excma. Diputación provincial de Guadalaja-
ra, 1986, pp. 72-74.
72. Nieto Soria, J. M., “Enrique IV de Castilla y el pontificado (1454-1474)”, en En la España medieval, 19, 1996,
pp. 167-238.
produjera una nueva guerra entre los isabelinos y los defensores de Juana. Con
la muerte de Enrique IV en la noche del 11 de diciembre de 1474, dejando
como albaceas a don Pedro González de Mendoza, el duque de Arévalo, el
marqués de Villena y el conde de Benavente, pero sin haber aclarado el tema
sucesorio, el grupo de nobles que apoyaba a Isabel aumentó, estando integra-
do por Álvarez de Toledo, Velasco, Enríquez, Pimentel, Quiñones, Guzmán,
Arellano, Manrique, Mendoza, etc., que la apoyaron como reina.
El papado tuvo un gran protagonismo en estos años de sublevación de la no-

bleza y guerra civil, ya que todas las facciones trataron de atraerse el favor
papal a su causa al objeto de desequilibrar la balanza, si bien los antienrique-
ños no consiguieron nada en este punto, pues Enrique IV siempre se vio apo-
yado por el sumo pontífice, excepto al final de su reinado73. Ambos bandos
plantearon al papado cuestiones sobre el derecho de sucesión, la legitimidad
matrimonial y la participación de los obispos en la lucha política. La estrategia
de implicar al Sumo Pontífice comenzó en 1464 cuando Enrique IV decidió
promocionar a Beltrán de la Cueva para maestre de Santiago, lo que dio ori-
gen a que el sector noble antienriqueño tratara de presionar al papa74.
Por su parte, Enrique IV informó al pontífice de la ofensa que se había hecho

a Dios y a Su Santidad en la Farsa de Ávila. De hecho, el monarca tenía pro-
curadores y defensores en la corte papal que trabajaron con éxito los intereses
regios, contribuyendo a crear un estado de opinión favorable al rey. Fue el
caso de Antonio de Véneris, Juan de Medina y Suero de Solís, quienes solici-
taron la destitución de los prelados de Burgos y Toledo, la excomunión de los
clérigos alzados contra el rey y la incorporación del maestrazgo de Santiago a
la Corona durante catorce años75. Otro importante valedor de Enrique IV ante
Paulo II fue el cardenal Juan de Carvajal76. Una carta de Enrique IV enviada a
Rodrigo Sánchez de Arévalo nos informa de su apoyo:
73. Nieto Soria, J. M.: “Enrique IV de Castilla y el Pontificado (1454-1474)”, en En la España Medieval, 19, 1996,
pp. 167-238.
74. Beceiro Pita, I.: “Argumentos ideológicos de la oposición nobiliaria bajo los Trastámaras”, en Cahiers de lin-
guistique et de civilisation hispaniques medievales, 25, 2002, pp. 211-236.
75. Suárez Fernández, L.; Canellas López, A.; Vicens Vives, J.: Los trastámaras de Castilla y Aragón en el siglo XV.
Historia de España de Menéndez Pidal, vol. XV. Espasa Calpe, Madrid, 1996, p. 272.
76. Nieto Soria, J. M.: Iglesia y génesis del Estado moderno en Castilla (1369-1480). Editorial Complutense, Ma-
drid, 1993, p. 280.

“Yo escribo a nuestro muy Santo Padre notificándole un herético e sacrí-

lego caso, hecho e cometido contra mí por algunos malvados, mis rebel-
des e desleales, según veréis por la carta que al dicho nuestro muy Santo
Padre envió; por ende, yo vos ruego que acatando a quien sois e la leal-
tad e fidelidad que me debéis, como a vuestro Rey e señor natural, ayu-
des e mostredes aquel sentimiento e dolor que debéis, e con todas vuestras
fuerzas trabajéis e tengáis manera cómo la dicha mi suplicación aya
efecto; en lo qual haréis lo que según Dios e toda la ley divina e huma-
na sois obligados. E vos certifico que por ello vos haré mercedes” 77.
Las gestiones del grupo de apoyo al monarca dieron sus frutos y el papa Paulo
II envió dos breves, una consolación al rey y otro de reprobación para los no-
bles. En 1467, el pontífice nombró nuncio “cum plena potestate legati a latere”
a Antonio Jacobo Véneris, obispo de León, partidario de Enrique IV y buen co-
nocedor de la realidad de los reinos peninsulares con la instrucción de ayudar
a restaurar la paz en Castilla:
“Quanto las novedades son mas criminosas, tanto el pregón de aquellas

corre con mayor priesa, y pública sus males por todas partes. E como el in-
sulto de los desleales enemigos, que se revelaron contra su Señor é su Rey na-
tural, fue de tan grand fealdad é desvergonzado atrevimiento qual nunca
jamás fue oydo ni visto, entre todas las naciones fue condenado, é ávido por
muy abominable caso é disoluto yerro. Lo qual llegado á las orejas del Papa
Paulo II, que por estonces era Summo Pontífice en la Iglesia universal,
aviéndolo por cosa denostable, con consejo é acuerdo de sus Cardenales fue
determinado, que enviase su Nuncio Apostólico con poderío de Legado á La-
tere, para que amonestase á los Perlados, é caballeros que se avian revela-
do contra el Rey, se tornasen á su obediencia, é para que persuadiese al Rey,
que benignamente los perdonase, é tornase en su servicio” 78.
Este legado y nuncio pontificio fue mal recibido por los antienriqueños. Así, Pa-
checo y Carrillo lo consideraron como una presencia perturbadora; Alfonso Ca-
rrillo y Fonseca recordaron que ellos eran metropolitanos y no estaban sujetos
77. Laboa, J. M.: Rodrigo Sánchez de Arévalo, alcaide de Sant’Angelo. Madrid. 1973, p. 47.
78. Crónica de Enrique IV de Diego Enríquez del Castillo. Edición de Aurelio Sánchez Martín, Valladolid, 1994, p. 171.
a la jurisdicción de ningún otro obispo79. El sostén pontificio al monarca caste-

llano, además de servir para poner orden en el reino, en general, valió para
equilibrar el peso del poder aragonés. La alianza fue mutua, pues cuando en
1469, Luis XI de Francia propuso a Enrique IV participar en la deposición de
Paulo II, éste se negó, a pesar de la sólida alianza de Castilla y Francia80.
1.4.2. El debate político e intelectual
Los conflictos y las graves tensiones políticas expuestas formaron parte del de-
bate político intelectual, que surgió de la necesidad de legitimar ideológica-
mente las posturas políticas de cada facción, lo que se tradujo en la producción
de importantísimos tratados y textos políticos, plasmados en todo tipo de
obras, tanto de pensamiento como literaria. Esta tensión entre los conflictos po-
líticos y la teorización política queda patente en la obra de los escritores cas-
tellanos del siglo XV81. En efecto, una de las principales aportaciones del
humanismo castellano en el ámbito del pensamiento fue la labor de sistemati-
zación y comprensión de las teorías grecolatinas y medievales sobre la socie-
dad, el poder y el Estado, desde Aristóteles a Ockham, pasando por Cicerón y
Santo Tomás, de la mano de Diego de Valera, Iñigo López de Mendoza, Pedro
de Chinchilla, Alonso de Madrigal El Tostado, Juan de Alarcón, Pedro Martínez
de Osma, Diego Ramírez de Villaescusa, Alonso de Cartagena, Juan Alfonso de
Mella, Juan de Carvajal, Fernando de Córdoba, Juan de Torquemada y Fernan-
do de Roa. Estos miembros destacados del pensamiento político castellano de-
dicaron sus esfuerzos a la creación de un sistema teórico-político que
79. Suárez Fernández, L.: Enrique IV de Castilla. La difamación como arma política. Ariel, Barcelona, 2002, pp.
376-378.
80. Villarroel González, O.: El rey y el papa. Política y diplomacia en los albores del Renacimiento (el siglo XV en
Castilla). Madrid, Sílex, 2009, p. 325.
81. Black, A.: El pensamiento político en Europa, 1250-1450. Cambridge, 1996. Senellart, M.: Les arts de gouver-
ner. Du regimen médiéval au concept du gouvernement. París, 1995. Benedictis, A. de; Pisapia, A. (Eds.).: Spe-
culum principum. Frankfurt am Maim, 1999. Nieto Soria, J. M.: “Cultura y poder real a fines del medievo: la
política como representación”, en Aragón en la Edad Media. Sociedad, culturas e ideologías en la España bajo-
medieval. Zaragoza, 2000. p. 7-31. Maire-Vigueur, J. C.; Pietri, C. (Eds.).: Culture et idéologie dans la genèse de
l’État Moderne. Roma, 1985. Nieto Soria, J. M. (Dir.).: Orígenes de la Monarquía Hispánica. Propaganda y legi-
timación (ca. 1400-1520). Madrid, 1999. Nieto Soria, J.M.: “Ideología y poder monárquico en la Península”, en
La Historia Medieval en España. Un balance historiográfico (1968-1998). Pamplona, 1999, pp. 335-381. Flórez
Miguel, C.: “El humanismo cívico castellano: Alonso de Madrigal, Pedro de Osma y Fernando de Roa”, en Res
Publica, 18, 2007, PP. 107-139.

garantizase una buena gobernanza del estado. La historia política de Castilla

fue demasiado convulsa en el siglo XV, por lo que los pensadores políticos de-
dicaron gran parte de sus esfuerzos a la tarea de teorizar sobre la autoridad
monárquica y las relaciones de poder82.
La Corona de Castilla fue el escenario de un debate político e intelectual en el

siglo XV de primer orden entre las teorías pactistas y autoritarias, entre la de-
fensa de las posiciones autoritarias y las de corte “democrático”83. Los pensa-
dores castellanos no defendieron intereses de grupos sociales concretos, ya
fueran nobles, mercaderes o populares, sino que la discusión se desarrolló en
torno al dilema sobre la unidad o la diversidad; es decir, sobre si debía existir
un único poder (emperador, papa, rey, príncipe), o el poder debía ser compar-
tido colegiadamente (concilio, cortes, asambleas).
En general, la mayor parte de los pensadores fueron partidarios de la nega-

ción de las tesis conciliares y de la supremacía de la autoridad papal, que
buscaba un poder central fuerte. Así, entre los seguidores de que la autori-
dad no debía dividirse se encuentran algunos célebres pensadores del entor-
no de la Escuela salmantina: Juan de Torquemada, Juan Alfonso de Mella,
Juan de Carvajal, Fernando de Córdoba y, sobre todo, Rodrigo Sánchez de
Arévalo, destacados defensores de las tesis hierocráticas o descendentes del
poder y por analogía también de la idea de que el poder del príncipe no
debía dividirse. Hacía 1455, Rodrigo Sánchez de Arévalo afirmaba en su obra
Suma de la política que:
“porque todo regimiento umano debe ser conforme a la monarchia divi-

na, la qual es perfectíssima, y ésta es regida por un Dios, rey e príncipe po-
82. Nieto Soria, J. M.: Fundamentos ideológicos del poder político. Siglos XIII al XVI. Madrid, 1988. Id.: “Ideología
y poder monárquico en la Península”, en La Historia Medieval en España. Un balance historiográfico (1968-
1998). Pamplona, 1999, pp. 335-381. Id.: “Cultura y poder real a finales del Medievo: la política como represen-
tación”, en Aragón en la Edad Media: sociedad, culturas e ideologías en la España bajomedieval. Universidad de
Zaragoza, Zaragoza, 2000, pp. 7-31.
83. Maravall, J. A.: “La corriente democrática medieval en España y la fórmula ‘quod omnes tangit’, en Estudios
de historia del pensamiento español. Vol. 1. Cultura Hispánica, Madrid, 1985, pp. 161-177. Castillo Vegas, J. L.:
política y clases medias. El siglo XV y el maestro salmantino Fernando de Roa. Universidad de Valladolid, Valla-
dolid, 1987. Rucquoi, A.: “Democratie ou monarchie. Le discours politique Dans l’université castillane au XVe siè-
cle”, en Guglielmi, N.; Rucquoi, A. (coords.): El discurso político en la Edad Media. CNICT, Buenos Aires, 1995,
pp. 233-255.
tentíssimo, regidor y gobernador de todas las cosas, del qual principado di-
vino todos los otros umanos regimientos deven tomar enxemplo” 84.
Sin embargo, Rodrigo Sánchez de Arévalo cambió radicalmente de opinión en

el Libro sobre la división del reino. La ‘experiencia’ italiana y el conocimiento
de los juristas y prehumanistas italianos le llevó a cambiar de opinión y defen-
der que los monarcas eran únicamente los administradores del reino, por lo
que dicha administración podía ser compartida siempre que esa decisión fuera
tomada de forma consensuada85. Arévalo se acercó, de este modo, a las teorí-
as ascendentes del poder, que se habían ido consolidando desde el siglo XIV
(Juan de París, Marsilio de Padua, Bartolo de Sassoferrato...) según las cuales
la fuente de autoridad era el pueblo y el Estado de los Príncipes se articulaba
desde la idea de lo estatal, en la que la lógica de la soberanía estaba imbuida
de lo público86. El poder político, pues, pertenecía por derecho natural al pue-
blo, quien realizaba una concesión, en virtud de la cual se transfería el ejerci-
cio del poder como un oficio público; en consecuencia, el poder político del
monarca debía ser ejercido como representante del pueblo. Así, dice, Arévalo:
“En primer lugar, supongo que se instituyó la figura del rey a causa del
pueblo y no el pueblo a causa del rey; pues, según atestigua el filósofo en
el libro III de la Política, a causa de la utilidad del Estado el pueblo insti-
tuyó al rey o a causa de los beneficios aportados al pueblo [...] los reinos y
los derechos de los principados no se encuentran entre los bienes de nadie,
ni siquiera del propio rey o príncipe; sobre todo por lo que se refiere a la
naturaleza y a la propiedad fundamental del reino, que no pertenecen al
príncipe o al rey sino a todo el pueblo. En verdad, el pueblo es el que cons-
tituye la república y en el que reside la propia república [...] la esencia y la
virtud del reino reside en el pueblo. A su vez las propias leyes testimonian
esto mismo al señalar que la utilidad pública ha de anteponerse a la uti-
lidad de cualquier persona privada”87.
84. Sánchez de Arévalo, R.: Suma de la Política. Mario Penna (editor). Biblioteca de Autores españoles. Prosis-
tas castellanos del siglo XV. Madrid, 1959, p. 283.
85. Tanzini, L.: Dai comuni agli stati territoriali. L’Italia delle città tra XIII e XV secolo. Monduzzi Editore, Milán, 2010.
86. Ullmann, W.: Historia del pensamiento político en la Edad Media. Ariel, Barcelona, 1983. Sobre el pensamien-
to monárquico en Francia, véase: Krynen, Jc.: L’Empire du roi: Idées et croyances politiques en France. XIIIe-XVe
siècle. Gallimard, París, 1993.
87. Sánchez de Arévalo, R.: Liber de regno dividendo..., op. cit., fol. 102vº.

En este orden, el rey se erigía como administrador de la república y protector

del pueblo. Precisamente, el éxito del discurso político de la monarquía abso-
luta residirá en el mantenimiento de la ‘Pax’ 88. En medio de las guerras, los
monarcas debían aparecer como los garantes del bien común de la república:
“los reyes se llaman ‘protectores del pueblo’, ya que deben proteger su

salud y bienestar “olvidándose de sus propios beneficios” 89.
Arévalo seguía de cerca a Bartolus de Sassoferrato, a quien cita con profusión,

uno de los más grandes juristas medievales, que construyó una tesis ascenden-
te del gobierno y de la ley a partir de los textos legales romanos. Para Barto-
lo, la autoridad emanaba del pueblo y no de una autoridad superior. La misión
del gobernante consistía en hacer leyes que trajeran el bien del pueblo. El caso
de Sánchez de Arévalo guarda características similares a las de Alfonso de Ma-
drigal, quien, en su obra De óptima Politia, afirmó que el régimen monárqui-
co era el óptimo de acuerdo al orden natural, pero luego la modificó para
apoyar el régimen democrático90.
En Castilla se formó un sector de importantes detractores de la tesis monista y de-

fensores del pensamiento aristotélico que propugnaron la bondad de los sistemas
de poder compartido: Juan González de Sevilla, Juan Alfonso de Segovia, Pedro
Martínez de Osma, Diego de Deza, Fernando de Roa, quien llegó a cuestionar el
carácter hereditario de la monarquía; Alfonso Fernández de Madrigal “El Tosta-
do”, seguidor del Egidio Romano y defensor de la autonomía municipal y corpo-
rativa, del reparto del poder, lo que le convierte en un teórico del pactismo.
Además de estas dos ideologías sobre la génesis del poder, en el siglo XV se

confrontaron dos visiones sobre el papel de la monarquía. Por una parte, la de
la nobleza y, de otra, la de los letrados. Los nobles ni eran valedores de la mo-
narquía, aunque hubiera algunas excepciones, ni mucho menos alegaban que
88. García, E.: “Introducción. Quentin Skinner, el buon governo de Ambrogio Lorenzetti y el derecho político”, en
Skinner, Q.: El artista y la filosofía política. El Buen gobierno de Ambrogio Lorenzetti. Trotta, Madrid, 2009, p. 27.
89. Sánchez de Arévalo, R.: Liber de regno dividendo..., op. cit., fol. 102rº.
90. Belloso Martín, N.: Política y humanismo en el siglo XV: el maestro Alfonso de Madrigal “el Tostado”. Univer-
sidad de Valladolid, Valladolid, 1989, p. 106. Vid. Foronda, F. (dir.): Avant le contrat social. Le contrat politique
dans l’occident médiéval. XIIIe-XVe siécle. La Sorbonne, París, 2011.
el estado monárquico respondiera a un plan divino. Los letrados, por su parte,

eran fervorosamente monárquicos y defendían el origen divino de la monar-
quía castellana, interpretación que triunfó definitivamente a partir de la llega-
da al poder de la reina Isabel I.
Igualmente, desde mediados del siglo XIII se habían venido desarrollando dos
interpretaciones sobre la historia de España. De una parte, la que sostenía la
vinculación de los españoles con los visigodos, recogida en las crónicas de
Lucas de Tuy y de Jiménez de Rada y, de otra, la que defendía la conexión de
los hispanos con los romanos, que hallamos en la Crónica General de Alfon-
so X. En el desarrollo de este discurso histórico intervinieron los conversos cas-
tellanos de la familia Santa María, entre los que destacan Pablo de Santa María
y su hijo Alfonso de Santa María o de Cartagena, maestro de Arévalo91.
Los humanistas castellanos se propusieron rescatar el Estado hispano-visigodo

anterior a la invasión musulmana. Así pues, la antigua idea, elaborada en tiem-
pos del rey asturiano Alfonso III, de que la monarquía asturiana era heredera
del Reino visigodo, fue recuperada por los letrados castellanos, con el fin de
convertir Castilla en la legítima heredera del Estado visigodo y justificar así su
supremacía sobre el resto de los reinos peninsulares. De esta manera, se pro-
porcionaba a la Corona de Castilla una vía ideológica para legitimar su pree-
minencia peninsular que fue contestada por la Corona de Aragón92.
Como decimos, Rodrigo Sánchez de Arévalo, por medio de los tratados sobre
la monarquía (Liber de monarchia Orbis y Liber de regno dividendo...), quiso
dar respuesta a la apelación que Juan Pacheco realizó ante el papa para que
depusiera a Enrique IV93. Rodrigo Sánchez de Arévalo era heredero de las ideas
de don Pablo de Santa María (1350-1435), obispo de Burgos y de su hijo don
Alfonso de Cartagena (1384-1456) y, por lo tanto, Castilla era, para Rodrigo
91. González Rolán, T.; Saquero Suárez-Somonte, P.: “El humanismo italiano en la Castilla del cuatrocientos: estu-
dio y edición de la versión castellana y del original latino del ‘De infelicitate principum’ de Poggio Bracciolini”,
en Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, 21, 2002, pp. 115-150. Paradinas Fuentes, J.L.: Humanismo y
educación en el ‘Dictatum Christianum’ de Benito Arias Montano. Universidad de Huelva, Huelva, 2006.
92. Durán, E.: “Patriotismo i historiografia humanística”, en Manuscrits, 19, 2001, pp. 43-58.
93. Tate, Robert B.: “An Apology for Monarchy”, en Romance Philology, 15, 1961, pp. 111-123. Tate, Robert B.:
“Mythology in Spanish Historiography”, en Hispanic Review, 22, 1954, 1-18.

Sánchez de Arévalo, un territorio unido bajo la cabeza de un único monarca,

que sólo debía responder ante Dios, y cuya razón de ser era el bien común y
la defensa de la fe94. En el Liber de monarchia..., escrito hacia 1468 y dirigido
a don Rodrigo Borja, futuro Alejandro VI, explicaba que aquellos principados
que se erigieran con violencia eran inicuos e injustos y que el verdadero im-
perio, monarquía y principado de todo el orbe residía en el Papa, por lo que
sólo él podía resolver los conflictos entre los príncipes95. Asimismo, Arévalo fue
uno de los máximos difusores de la neovisigotización de la monarquía hispa-
na, tal como nos desveló en su Compendiosa historia hispánica (1470) y de un
estado monárquico, autoritario, centralizado, ordenado y fuerte, basado en
principios racionales derivados del pensamiento clásico y bajomedieval.
Esta teoría política estuvo presente en los principales pensadores castellanos

del siglo XV, desde Alfonso de Cartagena y Pablo de Santa María hasta llegar
a la literatura de la época de los Reyes Católicos: Alfonso de Palencia, Iñigo de
Mendoza, Hernando de Talavera, Diego de Muros, Alfonso de Ortiz, Diego Ro-
dríguez de Almela, Diego de Valera, Alfonso de Palencia y Hernando del Pul-
gar, en verso o en prosa y, en especial, en algunos sermones de contenido
claramente apologético y político96. Las obras históricas y de pensamiento, es-
critas entre 1474 y 1516, vinieron a resaltar el idealismo de una monarquía fuer-
te y mesiánica, herederas de la teoría del estado formulada por los letrados y
por los pensadores políticos castellanos, cuyos cimientos ayudó a poner en pie
la obra de Rodrigo Sánchez de Arévalo97. La monarquía castellana fomentó y
se sirvió de esos discursos de propaganda política98.
94. Nieto Soria, J.M.: “Fragmentos de ideología política urbana en la Castilla Bajomedieval”, en Anales de la Uni-
versidad de Alicante. Historia Medieval, 13, 2000-2002. Guglielmi, N.; Rucquoi, A. (coords.): El discurso político
en la Edad Media. Buenos Aires, 1995, pp. 233-255. Gutiérrez Nieto, J.L.: “Violencia y sociedad en el pensamien-
to historiográfico de los humanistas españoles”, en Hispania, 140, 1978, pp. 569-594. De Bono Comuni. The dis-
course and practice of the Common Good in the European City (13th-16th c.). Brepols, Turnhout, 2010.
95. Sánchez de Arévalo, R.: Liber de monarchia orbis et de origine et diferencia principatus, imperialis et regalis.
Obra inédita: Biblioteca Apostólica Vaticana, sección de Manuscritos, Fondos Vaticanos (Vaticani Latini), 4881,
fols. 1rº-48rº.
96. Perea Rodríguez, O.: “Un epigrama a la muerte de Fernando el Católico (1516): ¿obra del almirante Fadrique
Enríquez?”, en eHumanista, vol. 5, 2005, pp. 126-141.
97. Nader, H.: Los Mendoza…, op. cit., pp. 42-44.
98. Nieto Soria, J.M.: “Las monarquías castellana y portuguesa a fines del medievo: algunas perspectivas para una
historia comparativa”, en História: Questões & Debates, Curitiba, 37, 2003, pp. 11-36. Barraqué J.P.; Leroy, B.: Des écrits
pour les rois en Espagne médiévale, la réflexion politique d’Isidore de Séville aux Rois Catholiques. Limoges, 1999.
2. El “Tratado sobre la
división del reino y
cuándo es lícita la
primogenitura”
2.1. ESTRUCTURA Y CONTENIDOS
El Liber de regno dividendo et quando primogenitura sit licita (Libro sobre la di-
visión del reino y cuándo es lícita la primogenitura) supuso una de las mayores
aportaciones al pensamiento político teórico de la Castilla del siglo XV99. Sin em-
bargo, nos hallamos ante una obra que no había recibido el análisis que mere-
cía su importancia, a pesar de poseer una gran originalidad de pensamiento.
El tratado De regno dividendo… fue escrito, en el castillo de Sant’Angelo de

Roma, poco tiempo después de ser nombrado Rodrigo de Arévalo obispo de Ca-
lahorra el 30 de octubre de 1467 y antes de la muerte del príncipe Alfonso el 5
de julio de 1468100. A esta época pertenecen otras tres grandes obras suyas: el Spe-
culum Vitae Humanae y De pace et bello (ambas del año 1468), así como la Com-
pendiosa Historia Hispánica de 1470, que fue escrita a instancia de Enrique IV.
99. Biblioteca Apostólica Vaticana, Vaticani Latini, 4881, fols. 97-115.

100. Trame, R., Rodrigo Sánchez de Arévalo 1404-1470. Spanish Diplomat and Champion of the Papacy,
Washington, 1958, p. 169.

EL “TRATADO SOBRE LA DIVISIÓN DEL REINO Y CUÁNDO ES LÍCITA LA PRIMOGENITURA”
Es ésta una obra de carácter teórico, en la que Rodrigo Sánchez de Arévalo ar-
guyó sobre la divisibilidad o indivisibilidad de un reino o un principado, y bajo
qué circunstancias podían reinar dos personas simultáneamente, por separado
o conjuntamente. Asimismo, Arévalo expuso su teoría sobre le legitimidad de
la primogenitura por derecho divino y humano, en los reinos y principados y,
particularmente, en los patrimonios de los barones y de otras personas priva-
das, y si era posible tener la seguridad moral al instituir y usar dicha primoge-
nitura. Se trata, así pues, de un tratado teórico que trata de prevenir la mala
administración política. El tema de la unidad ya había sido analizado por otros
pensadores medievales, como Marsilio de Padua, que lo desarrolló abundante-
mente en el Defensor Pacis y defendía que el gobierno no debía estar compar-
tido, ya que fallaría la justicia y se produciría la lucha entre los hombres y la
ruina de la ciudad o el reino101.
El método expositivo de la obra es típicamente escolástico con divisiones lógi-

cas y rigurosas, que vertebran la narratio y la argumentatio. Arévalo expone
toda su doctrina en cuatro partes102. El libro se divide en un Prólogo, en el que
presenta la situación del tema que quiere tratar, una Primera parte con XVIII
argumentos a favor de la tesis negativa, consistente en que el reino no se
puede dividir, ni pueden reinar dos simultáneamente. La Segunda parte com-
prende XIV argumentos a favor, es decir, que un reino es divisible, de tal modo
que cada heredero pueda titularse rey de su territorio. La Tercera parte es la
más extensa, con XI consideraciones, y la Cuarta parte que le sigue es como
una respuesta con ejemplos, un complemento de la anterior, en la que se ex-
ponen las soluciones de las dificultades de la parte contraria.
El objetivo de la obra aparece mencionado en el Prólogo. Rodrigo Sánchez de

Arévalo aseveraba que una de las causas de la ruina de la humanidad era el
101. Padua, M.: El defensor de la paz. Tecnos, Madrid, 2009, p. 98.

102. Sobre la metodología escolástica en la vertebración del discurso, véase Le Goff, Jc.: Los intelectuales en la
Edad Media. Gedisa, Barcelona, 1996, pp. 78-95. Marchese, A.; Forradelles, J.: Diccionario de retórica, crítica y
terminología literaria. Ariel, Barcelona, 1991. Faulhaber, Ch.: Latin Rhetorical Theory in Thirteenth and Fourte-
enth Century Castile. Berkeley, 1972. Charland, Th.-M.: Artes praedicandi. Contribution a l’Histoire de la Rhéto-
rique au Moyen Age. Paris, 1936, págs. 233-323. Murphy, J. J.: La Retórica en la Edad Media. Historia de la teoría
de la retórica desde San Agustín hasta el Renacimiento. Fondo de Cultura Económica, México, 1986. Skinner, Q.:
Los fundamentos del pensamiento político moderno. I. El Renacimiento. FCE, México, 1985, pp. 169-177.
ansia de poder, que torturaba a los seres humanos, así como el anhelo de rei-
nar, que se encontraba en el origen de la división de los reinos. Para Rodrigo
Sánchez de Arévalo, el poder era malo, pues tenía un carácter demoníaco. La
ambición de mandar deshumanizaba al hombre y por ese motivo los seres hu-
manos perdían la razón y se arruinaban los reinos:
“Entre todas las cosas que asolan con terrible ruina y cubren de sangre los
corazones de los mortales y todo el género humano creí que ésta siempre
sería única: la incansable codicia de gobernar y, por así decirlo, la rabio-
sa locura por reinar, que agita los corazones humanos, los tortura y, en fin,
los obliga a desviarse de la recta razón hasta el punto de hacerles olvidar
su condición humana y de no permitirles recordar que son mortales” 103.
Arévalo sostenía que, según el orden natural, los hombres no podían someter-
se unos a otros, debido a que todos estaban emparentados; por ello, la culpa
es la responsable de que los hombres se tuvieran que someter entre ellos. Era
esta una idea de origen bíblico, que sostenía que el ejercicio del poder era un
remedio para contener el desorden social originado por el pecado104. Todos los
seres humanos habían quedado condenados por el pecado de Adán y Eva. Al
corromperse la naturaleza humana por el pecado, la justicia divina había obli-
gado a que unos hombres estuvieran sujetos a otros, lo cual duraría hasta que
finalizase la era de iniquidad, cuando desaparecerían todos los principados. Así
pues, Arévalo se propuso analizar, desde un plano estrictamente teórico, la ma-
nera en que debían de repartirse el poder los hermanos o parientes en los rei-
nos al objeto de evitar la guerra. Según expone, existían dos posiciones
encontradas: la de quienes opinaban que era legítimo que dos reinasen y la de
quienes negaban esta posibilidad.
Rodrigo Sánchez de Arévalo reconoció en el prólogo de este tratado que mu-

chas personas le habían solicitado que lo escribiera, lo que finalmente hizo más
para satisfacerles que por su propio interés. El libro fue dedicado a Pedro Gon-
zález de Mendoza, quien había sido también obispo de Calahorra (1453-1467)
103. Sánchez de Arévalo, R.: Liber de regno..., op. cit., fol. 97rº.
104. Salisbury, J.: Policratus. Edición preparada por Miguel Angel Ladero Quesada. Editora Nacional, Madrid,
1984, p. 63.

y antecesor de Arévalo en la silla episcopal de esta localidad (1468-1469), por-

que reconocía en él sobrada capacidad intelectual como para poder hacerle los
comentarios oportunos:
“cuando muchos me pidieron que escribiera brevemente mi opinión sobre

estas mismas cuestiones, decidí satisfacer al deseo de los que me lo pidie-
ron antes que a la magnitud del tema y a mi propio deseo. Pero, con todo,
lo que quiera que vaya a escribir, con la ayuda de Dios, sobre estas cues-
tiones, decidí dedicarlo no a los que me lo solicitaron sino a Vuestra Reve-
rendísima Paternidad [...] Todo lo cual hace que Vuestra Reverendísima
Paternidad sea capaz de juzgar y estimar con mucha facilidad de cuán-
ta importancia y de cuánto calado son estas cosas que voy a exponer” 105.
En la primera parte, Arévalo revisa diversas posturas en torno a la imposibilidad

de que dos personas puedan reinar al mismo tiempo un reino por medio de die-
ciocho razones. En la primera y segunda razones, expone los testimonios sobre
los que va a basar esta tesis, procedente de Ezequiel, Aristóteles, el Libro de los
proverbios, San Agustín y el Libro de los Reyes. En la tercera razón, arguye que
el gobierno de dos produce la deshonra del gobernante, pues esa situación da
lugar a que la población mengüe. En la cuarta argumentación, formula que Dios
rechaza el gobierno de varios, según aparece en el Libro de Isaías. En la quinta
razón, afirma que la pluralidad de reyes atrae daños y peligros, basándose en las
afirmaciones de Lucas, Beda y Zacarías. En la sexta razón, Arévalo trata sobre el
hecho de que los gobiernos humanos deben organizarse a semejanza del divi-
no, según lo cual, dado que un solo Dios reina el universo, un solo rey debe go-
bernar un reino. La séptima razón alude a la imposibilidad de obedecer a dos al
mismo tiempo, pues siempre se querrá a uno y se aborrecerá al otro. La octava
razón expone que la división de un reino entre dos reyes es peligrosa. La nove-
na razón explica –siguiendo principalmente los libros de Metafísica y Política de
Aristóteles–, que existen fundamentos políticos y morales para no dividir un
reino, como es la supremacía de la unidad y la paz. Todo gobernante ha de as-
pirar a la paz, pero cuando gobiernan muchos, ésta desaparece, excepto si lo
hacen de común acuerdo. El gobierno de muchos produce discordias, ya que el
105. Sánchez de Arévalo, R.: Liber de regno..., op. cit., fol. 97vº.
poder no tolera compañeros de gobierno. La consecuencia directa de seguir a

Aristóteles y otros teóricos escolásticos fue concebir el problema de la discordia
civil asociado a una división de poderes dentro del gobierno y el surgimiento de
las facciones. Así, Arévalo afirma:
“En consecuencia, si no hay paz cuando muchos gobiernan, a no ser en

la medida en que estén unidos, mucho más provechoso será el gobierno
de uno solo. Lo anterior se confirma por el hecho de que, cuando mu-
chos gobiernan, es muy fácil que surjan discordias, según afirma el filó-
sofo en el libro IIII de su Politica” 106.
En la décima razón, Arévalo enseña que un solo rey se adecúa mejor al gobier-
no natural del cuerpo humano, y explica la similitud entre un rey y el corazón,
que gobierna y vivifica los miembros, siguiendo a Aristóteles (De anima), el
Decreto de Graciano y las Decretales de Gregorio IX. Esta teoría política de
Arévalo tenía su base en una larga tradición, que comenzó en Platón, siguió en
el libro de Política de Aristóteles y tuvo una gran difusión gracias al Policrati-
cus de Juan de Salisbury y su teoría organicista107; además Arévalo disponía de
textos castellanos que podría haber utilizado como fuente, tal es el caso de Las
Partidas. Esta misma idea también aparece en otras obras suyas, como Suma
de Política y el Speculum vitae humanae. Dice Arévalo:
“La décima razón se toma de la adecuación con el gobierno natural del

cuerpo humano, en el que vemos que el cuerpo entero y sus miembros se
rigen, se gobiernan y se vivifican con el corazón como con un solo go-
bernante, hasta el punto que los miembros que no obedecen a su impul-
so se corrompen” 108.
En la undécima razón, nuestro autor expone que el gobierno político y civil de-
riva del gobierno de la casa, en la que sólo rige un paterfamilias y como éste,
107. Tilman Struve: “The importance of the organism in the political theory of John of Salisbury”, Wilks, M. (Dir.):
The World of John of Salisbury. Oxford, 1984, p. 303-317. Cary J. Nederman, “The Physiological significance of
the organic Metaphor in John of Salisbury’s Polycraticus”, History of Political Thought, 8, 1987, p. 211-223.
108. Sánchez de Arévalo, R.: Liber de regno..., op. cit., fol. 99vº

el rey tiene jurisdicción sobre sus súbditos. Asimismo, establece una segunda
comparación, cuando asevera que si en las distintas partes de un reino –ciudad,
provincia– solo gobiernase una persona, en el reino únicamente debería man-
dar un rey. En la decimosegunda, utiliza a Aristóteles para afirmar que la virtud
es más fuerte en la unidad. En la decimotercera razón, compara el gobierno de
la guerra con el de un reino, el cual requiere jerarquía: un capitán, un general…
A partir de la decimocuarta razón, emplea el derecho positivo, es decir, el de-
recho de los hombres. Así, se apoya en el Liber Feudorum, que establece la con-
veniencia de no tener muchos señores. En la decimoquinta razón, Arévalo
utiliza las leyes civiles, en especial a Gayo y el Digesto, según los cuales el Es-
tado ha de ser gobernado por uno solo. En la decimosexta razón, expone que
dos individuos no pueden ser dueños de la misma cosa, por lo que tampoco
puede “haber dos reyes en el mismo reino por lo que atañe a la titularidad y al
derecho de reinado”109. En la decimoséptima, Arévalo establece que las dignida-
des temporales han de ajustarse al modelo de las eclesiásticas. Así, por ejemplo,
no puede haber dos personas que ocupen simultáneamente una misma silla
episcopal. En la decimoctava razón, se ocupa de la primogenitura, que fue in-
troducida por Dios, según se establece en el Génesis, en Paralipomenon. Igual-
mente, el derecho positivo (Libro de los Feudos) fija que el primogénito ha de
reinar y que dos no pueden hacerlo al mismo tiempo.
En la Segunda parte del tratado, Rodrigo Sánchez de Arévalo expone los motivos
según los cuales dos personas pueden reinar simultáneamente en un mismo reino
y si éste puede dividirse, para lo cual emplea catorce razones con ejemplos y tes-
timonios. En la Primera razón, Arévalo apoya su tesis de esta segunda parte en
testimonios de la Sagradas Escrituras, en especial en el segundo Libro de los
Reyes, en San Agustín, quien cita el ejemplo de Rómulo y Remo y en Francisco
Magrones (1280-1327), discípulo de Duns Escoto, quien escribió Comentarios a
San Agustín. En la Segunda razón, cita a Beda el Venerable y el libro de Esdras.
En la Tercera razón, refiere el ejemplo de Alejandro Magno del Libro de los Ma-
cabeos, para afirmar que un rey, mientras está vivo, puede dividir el reino entre
sus hijos. En la cuarta razón, alude al Libro de los Reyes. En la Quinta razón, rese-
ña el ejemplo del Evangelio de San Juan, en el que se dice que en la Casa del
Señor hay dos puertas; en la Sexta razón, recuerda que en el Eclesiastés se afirma
que cuando dos gobiernan se pueden ayudar; en la séptima razón, Arévalo criti-
ca la ambición de un solo gobernante, según se muestra en el Libro de los Reyes.
En la Octava razón, se apoya en el derecho natural y “la equidad de la razón”
para afirmar que todos los hijos legítimos son igualmente sucesores del padre110.
El derecho del primogénito a gobernar fue fijado por la costumbre, al objeto de
conservar unida la familia, pero esto –añade– contradice el derecho natural.
“El hecho de que el primogénito sea el sucesor, lo fijó de modo usurpato-

rio la costumbre con el fin de conservar las familias” 111.
Por este motivo, es posible que dos reinen si los hijos o el pueblo lo consideran.
En las razones novena, décima y undécima, Arévalo se apoya nuevamente en

Aristóteles para sostener que la prudencia dicta que es más seguro el juicio de
varios que el de uno solo. En la duodécima razón, en primer lugar refiere Aré-
valo que el bien de muchos constituye el Bien Común y que para alcanzarlo
el gobierno de dos es más apropiado que el de una persona, ya que de esa
manera se puede gobernar mejor todo el cuerpo del Estado y a cuantos más
alcance, mejor será ese gobierno.
“La duodécima razón se toma de la mayor utilidad común que resulta

cuando dos reinan y se deduce del siguiente modo: es bueno y conve-
niente aquel régimen en el que mayor provecho y crecimiento obtiene la
utilidad común, así como es peor aquel en el que se ocupan más de la
utilidad privada” 112.
Igualmente, Arévalo cita a Aristóteles, para quien la tiranía era el peor de los
gobiernos, ya que el tirano solo consulta consigo mismo. La finalidad del go-
bierno del rey radica en las defensa de los intereses de los ciudadanos para lo
cual ha de asegurar el bienestar de todos,
110. D’Agostino, F.: La tradizione dell’epieikeia nel Medioevolatino. Un contributo alla storia dell’idea di equità.
Istituto di filosofía del diritto dell’Università di Roma, Milán, 1976.

“porque el bien de muchos es como si dijéramos el bien común” 113.
Con frecuencia se ha afirmado que la teoría sobre el Bien Común y la Utilidad

Común se reincorporaron a la teoría política europea tras la reelaboración de
las categorías aristotélicas de Tomas de Aquino sobre el concepto aristotélico
del bien común como fundamento y criterio del buen gobierno114. Sin embar-
go, como afirmó ya hace unos años Quentin Skinner, todas estas cuestiones ya
estaban incorporadas, por ejemplo, en los tratados prehumanistas sobre el go-
bierno de las ciudades que empezaron a circular en la primeras décadas del
siglo XIII, como el tratado anónimo Oculus pastorales, De sapientia potestatis de
Orfino de Lodi, Liber de regimine civitatum de Giovanni da Viterbo y Li Livres
dou trésor de Brunetto Latini115. Ninguno de estos autores tenía conocimiento di-
recto de la obra de Aristóteles, sino que sus ideas estaban extraídas de las obras
de los grandes moralistas romanos, como Cicerón y Séneca. En la misma línea,
más recientemente, M.S. Kempshall expuso que, aunque las traducciones de la
Política y las Éticas ejercieron una gran influencia desde finales del siglo XIII y
principios del XIV en el pensamiento político escolástico, la mayor parte de los
conceptos ya estaban incorporados en el pensamiento occidental, por lo que no
supusieron una innovación por sí mismos116. La mayor parte de los escritores
prehumanistas, que escribieron sobre el gobierno, utilizaron el De officiis de Ci-
cerón117. Todos los tratados muestran un gran aprecio por la vida cívica y de-
fienden que el fin del buen gobierno es mantener la paz y la concordia. A este
respecto, Arévalo realiza una definición de las funciones del monarca:
“La novena razón se deduce de los fundamentos políticos y morales y se

toma de la supremacía de la unidad y de la paz. Pues todo gobernante debe
principalmente aspirar a la paz y a la unidad, del mismo modo que el mé-
dico aspira principalmente a conseguir el equilibrio de los humores” 118.
114. Burns, J. H. (Ed.): The Cambridge History of Medieval Political Thought c.350-c.1450. Cambridge University
Press, Cambridge, 191, p. 360. Baron, H.: En busca del humanismo cívico florentino. FCE, México, 1993.
115. Viterbiensis, I.: Liber de regimine civitatum. Bibliotheca Iuridica Medii Aevii, vol. III, Bolinia, 1901, pp. 217-280.
116. Kempshall, M. S.: The common good in Late Medieval Political Thought. Oxford University Press, Oxford,
1999, p. 340.
117. Skinner, Q.: El artista y la filosofía política. Trotta, Madrid, 2009, p. 57. Viroli, M.: De la política a la razón
de Estado. La adquisición y transformación del lenguaje político (1250-1600). Akal, Madrid, 2009, p. 64.
Igualmente, Arévalo responde que para alcanzar la paz es necesario asegurar que
nadie defienda únicamente sus propias ambiciones a expensas del bien común:
“De aquí Cicerón en su libro Sobre los deberes [= Cic. Off. 1, 85], al citar
la opinión de Platón, afirma que el rey ha de seguir las dos enseñanzas
del propio Platón: una, que defienda el beneficio de los ciudadanos, de
modo que todo lo que haga lo oriente hacia él olvidándose de sus propios
intereses […] y la otra, que se ocupe de todo el cuerpo del Estado, de modo
que, al defender una parte, no descuide las demás” 119.
Ideas sacadas de los argumentos de Santo Tomás de Aquino en su libro De

regno (La monarquía): “Pertenece al oficio del rey procurar con diligencia el
bien de todos” 120.
En la décimo tercera razón, apoyándose en Aristóteles, Arévalo defiende que

dos o más tienen mayor autoridad que uno solo. En la siguiente y última razón
de la segunda parte, Arévalo comenta que dos pueden administrar un solo
reino, si se estima que forman un solo gobierno.
En la Tercera Parte del tratado, Rodrigo desarrolla los argumentos mencionados,

analiza, en particular, la validez de la primogenitura y expone su propia visión del
problema desde un punto de vista legal y moral a lo largo de once reflexiones.
Se trata de la parte más extensa del tratado y donde se revela la verdadera origi-
nalidad del pensamiento humanístico de Arévalo. El humanismo cívico recuperó
los ideales de patriotismo, gobierno popular y utilidad pública o bien común.
En la Primera Reflexión, Arévalo expone los conceptos de res publica, neces-

sitas, utilitas publica y bonum commune. En primer lugar, sostiene que el de-
recho de gobernar es público, puesto que el pueblo instituyó la monarquía
porque era útil al Estado, demostrando con ello que compartía la idea aristo-
télica de que el poder se halla y reside en el pueblo. Así, afirma que la esen-
cia del reino está en el pueblo y la utilidad pública ha de anteponerse a la
privada. Para ello, Arévalo se apoya en la Política de Aristóteles, Sobre los de-
120. Santo Tomás de Aquino, La monarquía. Altaya, Barcelona, 1994, p. 47.

beres de Cicerón, las Sagradas Escrituras, Plutarco, San Agustín, el Policratus

de Juan de Salisbury, el papa Inocencio IV, el Decreto de Graciano, el Código
de Justiniano, el Digesto, Giovanni d’Andrea, uno de los más afamados cano-
nistas de principios del siglo XIV. Arévalo sostiene que el poder del rey está
subordinado a la protección del pueblo, ya que desempeña una función públi-
ca, así como que el reino no pertenece al rey, sino al pueblo, quien constitu-
ye la República. El monarca es un administrador que debe regir el patrimonio
de la república o del pueblo, pero no es su dueño. Ahora bien, Arévalo con-
cluye que la multitud no es sinónimo de pueblo, pues debe ser un pueblo le-
gítimo y educado. Así, el autor define al pueblo “como la agrupación de una
multitud asociada por un acuerdo de derecho y por una armoniosa comuni-
dad de intereses”. Entiende Arévalo que “acuerdo de derecho” significa que sin
justicia el pueblo no puede hacer nada y donde no hay justicia, no puede ha-
blarse de una agrupación asociada por un acuerdo de gobierno. Continúa Aré-
valo diciendo que los monarcas sólo son los administradores de la república
que desempeñan esa función en calidad de tutores y, a semejanza de éstos, a
los monarcas solo se les da la administración del reino, nunca la propiedad. Se
trata de una conceptualización ascendente del poder. De este modo, la teoría
de Arévalo resulta ser populista, ya que opinaba que la autoridad última resi-
día en el pueblo y, por lo tanto, el poder regio estaba limitado.
Dado que se trata de un bien público, concibe Arévalo que por este motivo
dos hermanos podrían administrar voluntariamente un reino. En este sentido,
por causas legítimas, dos personas se pueden poner de acuerdo para reinar
conjuntamente por interés del bien común de la república o por consentimien-
to del primogénito. Arévalo afirma que, desde un punto de vista legal, no hay
nada que impida que dos hermanos puedan reinar simultáneamente. El prin-
cipio general que debe presidir el “consenso” es –según Arévalo– el deseo de
compartir el poder bajo el principio de asegurar el Bien Común.
La segunda reflexión o consideración gira en torno a la divisibilidad del reino.

Entiende Arévalo que la división puede interpretarse en dos sentidos: lo opues-
to a la unidad y lo opuesto a la comunidad. En la primera acepción, la divi-
sión conlleva discordias, en cuyo caso el reino no puede dividirse. En la
segunda, la división significa separación de bienes y es positiva, ya que se in-
troduce el derecho de gentes, gracias al cual se separan las propiedades de los
bienes, se dividen los pueblos, se fundan los reinos y se establecen las lindes
de los campos. Por lo tanto, los reinos pueden dividirse para evitar las discor-
dias y si los hermanos son virtuosos. A continuación, Arévalo explica que el
significado de la indivisibilidad es múltiple. La división puede destruir la esen-
cia de las cosas cuando es pequeña, por ejemplo, si se parte en dos un caba-
llo. El gobierno es indivisible por decisión humana para la conservación y
perpetuación de los reyes y sus familias. A continuación, Arévalo afirma que la
corona es un cuerpo esférico, cuya forma se destruiría si se dividiera. Así, el
reino no puede dividirse, aunque sí lo puede hacer su administración, el ejer-
cicio del poder y la jurisdicción real. Arévalo hace esta afirmación, basándose
en Oldrado da Ponte, quien dijo que un reino puede dividirse si, con anterio-
ridad a la unión, en el pasado había estado integrado por otros reinos inde-
pendientes. Cita Arévalo el caso de los reinos de Aragón, Valencia y Mallorca,
que estuvieron separados. Un reino puede dividirse si lo solicita todo el pue-
blo y la sociedad, a quien pertenece la esencia de la república.
La Tercera reflexión trata sobre si por causa justificada dos personas pueden
reinar al mismo tiempo un territorio dividido o indiviso. Arévalo mantiene que
dos hermanos pueden reinar simultáneamente un reino indiviso cuando ambos
tienen potestad sobre todo el reino. Pone el ejemplo del reino de España, que
estuvo dividido en provincias y cada una de las cuales tenía un rey, pero cuan-
do comenzaron a asociarse, perdieron la dignidad real y pasaron a ser solo
provincias, como sucedía con el reino de Galicia, Córdoba, Toledo, que eran
sólo provincias del reino de Castilla. Además, Arévalo equipara Castilla con el
reino de España. Menciona otros ejemplos, tales como la separación del reino
de Portugal hacía 270 años, el reparto de Alejandro Magno, el de Israel, etc.
En la siguiente consideración, Arévalo afirma que dos personas pueden reinar

de acuerdo a la costumbre del reino y, en especial, si hubo precedente, aun-
que ese reparto sólo puede ser vitalicio.
La Quinta reflexión indaga sobre si dos personas pueden ostentar el título regio
al mismo tiempo. En principio, Arévalo comenta que no es posible, ya que el
título, como la corona, no puede dividirse; no obstante, dado que el reino es
un bien público y los reyes son sus administradores, dos personas pueden os-
tentar el título de rey. Arévalo cita distintos ejemplos, como el de la Iglesia Pri-
mitiva, en la que los obispos gobernaban conjuntamente o el de Diocleciano
y Maximiano, quienes gobernaron conjuntamente el Imperio Romano.

En la Sexta Reflexión, Arévalo trata de averiguar si un hermano menor puede

reinar contra la voluntad del primogénito o del pueblo simultáneamente con el
primogénito un mismo territorio. Arévalo afirma que esa posibilidad solo es ad-
misible con la finalidad de apaciguar las guerras internas del reino y si cuenta
con el consentimiento del primogénito.
Las Séptima, Octava y Novena reflexiones versan sobre la legitimidad de la pri-

mogenitura o el mayorazgo. Arévalo afirma que la primogenitura es injusta por-
que arrebata a los hijos lo que les ha dado la naturaleza. La primogenitura es
contraria a la ley divina, natural y, también, a la ley de gentes, por lo que no
debería permitirse, señala, ya que está en el origen de muchos problemas. Este
es el tema principal de la posición de Arévalo. El primogénito no tiene derecho
a excluir del poder ni de la administración del reino a sus hermanos. En apoyo
de esta opinión, Arévalo se nutre de argumentos de la ley natural y positiva, y
expone diversos ejemplos de los antiguos, quienes nunca dieron el poder por
razones de edad, sino por la valía y la habilidad para gobernar. Arévalo discu-
te los argumentos que sostienen que la primogenitura ayuda al mantenimiento
del linaje, pues éste –opina Arévalo– se conserva mejor si es gobernado por dos
hermanos virtuosos que si gobierna uno solo al que la suerte haya elegido. No
obstante, Arévalo comenta que dado que la primogenitura está establecida
como forma de sucesión en la administración de un reino, es menos reproba-
ble que donde se instituye en conexión con la propiedad privada:
“Pues, como indicamos, los reinos no están entre los bienes de los reyes,
dado que son públicos, sino que sólo pertenecen al derecho administra-
tivo sin que pertenezcan al dominio ni a la propiedad fundamental del
reino. Por esta razón los demás hermanos no resultan tan perjudicados.
Lo contrario ocurre, en cambio, en el caso del propio patrimonio y en los
demás bienes mundanos cuyo dominio y propiedad corresponden a sus
dueños” 121.
En la Décima Consideración, Arévalo razona por medio de ocho argumentos,

que la institución de la primogenitura es un pecado grave, ya que tal costumbre
está instituida en contra del derecho divino, natural y de la razón. Igualmente,

nuestro autor se apoya en el concepto de “justicia distributiva”, que “consiste en
hacer un reparto según la proporción de las virtudes de las personas”, definición
que bien pudo tomar de las versiones castellanas de las Éticas de Aristóteles, rea-
lizadas en la primera mitad del siglo XV122. Los monarcas debían gobernar:
“según indica el mismo filósofo en el libro V de su Ethica, se produce una

gran injusticia, cuando los iguales obtienen y reciben en el reparto una
parte desigual o los desiguales una parte igual. Por esto, en el libro VIII
de la Ethica el propio Aristóteles dice que los hermanos son iguales en
todo salvo en edad y, en caso de que no sean iguales, no habrá verdade-
ra amistad entre ellos. A partir de esto resulta evidente que los que ins-
tauran la primogenitura y los que se sirven de ella, como los que cometen
una injusticia, no tienen la conciencia tranquila” 123.
En la Undécima reflexión, nuestro autor ahonda en el hecho de que aquellos

que instituyen la primogenitura, caen en un pecado mortal. Arévalo dice que
un rey o un padre no pueden arrebatar a sus hijos la legítima, por lo que in-
curre en un delito muy grave si lo hace y, en consecuencia, en un pecado mor-
tal. No obstante, Arévalo comenta que si la primogenitura ya estaba establecida
como forma de sucesión en la administración de un reino antes de nacer los
hijos, es menos reprobable que donde se instituye en conexión con la propie-
dad privada. Arévalo finaliza la tercera parte del tratado disculpándose pues
“mi cálamo ha recorrido un espacio mucho más extenso de lo que creía.

Pero me animó a hablar el hecho de que este punto no ha sido suficien-
temente discutido por los juristas. Pero –¡ay dolor!– muchos, mejor aún,
casi todos los príncipes, duques, condes, barones y otros muchos están
contagiados de esta peligrosa enfermedad, pues consideran que actúan
correctamente si, con tal de dejar en su descendencia a uno más pode-
roso y más rico, hunden en la miseria a los demás. Pero se engañan en
sus hallazgos, pues aquellos que creen haber dejado la unidad de su
122. Beceiro Pita, I.: “Argumentos ideológicos de la oposición nobiliaria bajo los Trastámaras”, en Cahiers de lin-
guistique et de civilisation hispaniques medievales, 25, 2002, pp. 211-236.

principado o de su propiedad, desgraciadamente dejan eternos enfren-

tamientos y discordias intestinas entre sus descendientes” 124.
En la cuarta y última parte de Conclusiones, argumenta y amplía los razona-

mientos presentados en la primera y segunda parte, que pudieran contradecir
las reflexiones de la tercera parte, con otros cuyos puntos de vista que son
complementarios. Arguye, finalmente, que la primogenitura no tiene base
legal, ni moral para justificar su instauración. Dice Arévalo que: “los reyes o los
príncipes, que instauran o ratifican este tipo de primogenituras, cometen un de-
lito muy grave” 125. Asimismo, Arévalo vuelve a reflexionar sobre un concepto
clave que ha ido apareciendo a lo largo de toda la obra: la virtus. Arévalo con-
sideraba que el príncipe idóneo para el gobierno era el que poseía las virtu-
des morales (justicia, prudencia, fortaleza y templanza), aunque le fallaran las
virtudes especulativas (inteligencia, ciencia y sabiduría):
“como indica el propio Aristóteles, el principado debe repartirse en fun-

ción de la excelencia de aquellas bondades, que hacen al príncipe idó-
neo para el gobierno. Las que tienen tal capacidad son las virtudes
morales y los demás bienes del alma, aunque haya cierta carencia de
virtudes especulativas. Por tanto, si un gobernante no es así sino que
opera por propia iniciativa y no según el consenso de los varones pru-
dentes y honrados, en tal caso, más que un rey es un tirano” 126.
Considera Arévalo que la mujer es “compañera y no sierva”, por lo que debe

compartir con el marido “el mando”. Para acabar, Arévalo aclara que el gobier-
no de muchos virtuosos es preferible al de uno solo:
“Un destacado pasaje de Aristóteles en el mismo libro III de su ‘Política’

reza así: “cuando se reúne una multitud en la que todos tienen algo de
razón y son propensos a la justicia y fáciles de persuadir con la razón,
entonces conviene que tal pluralidad o multitud gobierne antes de que
lo hagan unos pocos virtuosos. Pues aunque no todos sean virtuosos, con
todo, lo que surge de todos cuando se ponen de acuerdo es virtuoso. [...]
124. Sánchez de Arévalo, R.: Liber de regno..., op. cit., fol. 113vº
125. Ibid.
A partir de esto resulta patente que en el principado la virtud de una

multitud es preferible a la de unos pocos y, por consiguiente, la virtud de
unos pocos virtuosos es preferible a la de un solo virtuoso” 127.
2.2. EL TEXTO DEL TRATADO Y LOS CRITERIOS DE

TRANSCRIPCIÓN
El tratado De regno dividendo et quando primogenitura sit licita se encuentra

en la Biblioteca Apostólica Vaticana, sección de Manuscritos, Fondos Vaticanos
(Vaticani Latini), con la signatura 4881, y ocupa los folios 97 recto al 115
verso. Forma parte de un volumen, en el íncipit del índice se dice que fue
compuesto cuando Rodrigo Sánchez de Arévalo era Obispo de Palencia y pre-
fecto del Castillo de Sant’Angelo, por lo tanto entre el 6 de octubre de 1469 y
el 4 de octubre de 1470. El volumen tiene una extensión total de 258 folios.
El volumen contiene tratados y sermones en lengua latina de Rodrigo Sánchez

de Arévalo, que se hallan encuadernados por el orden siguiente:
• Liber de monarchia orbis et de differentia cuiusvis humani principatus tam

imperialis quam regalis et de antiquitate et iutitia utriusque. Folio 1.
• Clypeus monarchiae ecclesiae. Folio 49.
• De regno dividendo et quando primogenitura sit licita. Folio 97.
• De castellanis et custodibus arcium. Folio 118.
• De pace et bello. Folio 134.
• De arte, disciplina et modo alendi et erdiendi filios, pueros et iuvenes. Folio 154.
• De questionibus hortolanis. Folio 160.
• Epistula sive tractatus ad quendam venerandum religiosum carthusiensem.
Folio 169.
• Brevis tractatus an mysterium Trinitatis probari possit naturali et humana
ratione. Folio 174.
• An sine peccato fideles licite fugiant a locis ubi saevit pestis. Folio 179.

• Oratio ad S.S. Eugenium. Folio 194.

• Oratio ad Sacrum Collegium cardenalium super eadem nateria. Folio 198.
• Oratio ad Philipum M. Duccem Medionali. Folio 199.
• Oratio ad sereniss. Fridericum imperatorem. Folio 202.
• Oratio ad sereniss. Carolum Regem Franciae. Folio 204.
• Oratio ad illustr. Ducem Burgundiae. Folio 209.
• Oratio ad Pium II. Folio 212.
• Oratio lugubris de obitu seren. Joannis Regis Castelle. Folio 216.
• Oratio ad papam Calixtum secundum. Folio 218.
• Oratio in nativitate primogenite Regis Joannis. Folio 212.
• Oratio ad Pium II de victoria de Gibraltar. Folio 225.
• Oratio in conventione Mantuana. Folio 227.
• Sermon in Domenica passione. Folio 231.
• Sermon in die Sancti Thome de Aquino. Folio 234.
• Sermon in die Ascencionis. Folio 238.
• Sermon in die Anunciacionis. Folio 239.
• Sermon in die Trinitatis. Folio 242.
• Sermon in die apostolorum Petri et Pauli. Folio 245.
• Sermon in die Penthecostes. Folio 247.
Todas las obras están escritas en letra gótica, a dos columnas, en soporte papel,
si bien las dos primeras hojas, correspondientes al índice y elaborados en el
momento de la encuadernación y la décima son de pergamino, cuyas medidas
son 275x177 mm y se halla en muy bien estado de conservación.
En la transcripción del presente tratado se han seguido los siguientes criterios:
* Se ha respetado la grafía original del texto.

* La puntuación del texto se hace según el uso actual.
* Se utiliza sic con las palabras repetidas, la falta de letras y errores del escri-
bano, (sic).
* El cambio de folio se hace notar con doble barra, //.
* Se sigue la puntuación actual, así como las mayúsculas para los nombres pro-
pios.
* Se separan y numeran entre corchetes [ ] los párrafos según criterios perso-
nales.
* Las palabras interlineadas o en el margen aparecen entre angulares, < >.
* Las letras y palabras de dudosa lectura llevan el signo de interrogación (?).
* Respecto a las letras concretas se mantiene una transcripción literal. Se trans-
cribe “n” antes de “p” y “b” cuando así está escrito, en las abreviaturas se opta
por la “m”.
* La “u” y la “v” se transcriben tal cual aparecen en el documento, excepto cuan-
do ocupan una posición consonántica, que se opta por la “v”.

3. Conclusiones
Rodrigo Sánchez de Arévalo fue uno de los pensadores más influyentes en los
ámbitos de la cultura, la historia política y eclesiástica de la Castilla del siglo XV,
muy especialmente, del reinado de Enrique IV. Quedan aún pendientes de co-
nocer diversos aspectos de su trayectoria vital, en especial los relativos a sus orí-
genes, infancia y años universitarios. Su carrera eclesiástica y política fue
brillante, gracias a que mantuvo siempre una fidelidad absoluta a la monarquía
de los Trastámara y a los sumos pontífices. La vida de Arévalo transcurre entre
los problemas de la institución papal con las tesis conciliaristas, el emperador y
los tiempos convulsos de Enrique IV para imponer su autoridad. La ausencia de
hijos varones de Enrique IV fue la mecha que prendió el estallido de la guerra
civil castellana y de sucesión, tras lo cual se escondía la lucha por el reparto del
poder entre la nobleza castellana. En este sentido, la obra política de Arévalo
se inscribe en la consolidación del estado monárquico castellano y, por lo tanto,
nos hallamos ante un pensador de trascendencia europea. Arévalo forma parte
de los intelectuales castellanos del siglo XV que dedicaron sus esfuerzos a la sis-
tematización y comprensión de las teorías clásicas y medievales sobre la socie-
dad, el poder y el Estado, tales como Alonso de Madrigal el Tostado, Alonso de
Cartagena y Fernando de Roa, por citar sólo algunos. Castilla fue el escenario
de un debate intelectual sobre las teorías pactistas y las autoritarias. En la obra

CONCLUSIONES
Suma de la política de 1455, nuestro autor defendía que el gobierno humano

debía parecerse al divino y, por lo tanto, sólo debía haber un rey poderoso que
gobernase todo el reino. Sin embargo, en 1468, en la obra que editamos, Aré-
valo moderó su opinión y llegó a defender que la autoridad última residía en
el pueblo, por lo que los monarcas tenían limitado su poder, lo cual le acerca-
ba a las teorías populistas del poder según la cual la fuente de autoridad era el
pueblo, en la línea del pensamiento de Bartolo de Saxoferrato. Se trata, pues,
de un pensador polifacético.
La obra de Arévalo es fecunda y compleja, compuesta por tratados jurídicos, po-

líticos, pedagógicos, teológicos, históricos y sermones. En palabras del polígrafo
cántabro, Marcelino Menéndez Pelayo, Arévalo fue el “prosista latino más fecun-
do” de todos los españoles del siglo XV. En su época, la influencia fue notoria,
como revelan los elogios de los humanistas de la Academia de Pomponio Leto.
Su sólida formación intelectual y su actitud ante la cultura lo elevan a los prime-
ros puestos de los humanistas castellanos del siglo XV. Arévalo participa de los
grandes avances culturales de los reinados de Juan II y Enrique IV, gracias a las
intensas relaciones culturales que existían con Italia. La obra de Arévalo, tanto la
escrita en castellano, como en latín, se caracteriza por una notable erudición que
demuestra su conocimiento de los principales pensadores clásicos y, en especial,
medievales, desde San Agustín a Bartolo de Saxoferrato. Una obra compleja, en
especial, la latina, ya que en ocasiones podemos calificarla de contradictoria,
consecuencia de su pensamiento dialéctico, y a la que será necesario dedicar
más esfuerzos en el futuro, sobre todo de traducción, ya que una gran parte
sigue estando inédita en la Biblioteca Vaticana.
El interés de la presente edición del Tratado sobre la división del reino y cuán-
do es lícita la primogenitura radica en que es la primera vez que esta obra po-
lítica ve la luz en lengua española, lo que va a permitir un mejor conocimiento
y una mayor difusión de la misma. De este modo, este tratado de Rodrigo Sán-
chez de Arévalo desarrolla con brillantez sus teorías en torno al reparto y la
justificación del poder. Incluso se podría afirmar que Arévalo representa una
postura autónoma y estrictamente intelectual, en el contexto del conflicto en el
que se inscribe el Tratado De regno dividendo. En primer lugar, Arévalo reali-
za unas interesantes reflexiones sobre la naturaleza de la comunidad política,
en las que afirma que el poder político se halla en el pueblo y el rey es un ad-
ministrador de los asuntos de la comunidad, de lo que se infiere que los mo-
CONCLUSIONES
narcas tienen limitado su poder. En segundo lugar, desarrolla una teoría del
contrato o convenio como fundamento de la ‘sociedad civil’ y define al pueblo
como una agrupación de personas asociadas por un acuerdo de derecho y
unos intereses comunes. En tercer lugar, sus reflexiones sobre la ley natural im-
plicaban una limitación del poder político en el ámbito de los derechos natu-
rales –propiedad y herencia– de los individuos, motivo por el cual, dado que
el reino no era propiedad del monarca, sino su administrador, la división o no
del reino debía atenerse al principio del servicio público o bien común. Asi-
mismo, las ideas de Arévalo resultaron novedosas para su tiempo, ya que sos-
tenía que la primogenitura era un principio ilegal e inmoral, por ser contraria
a la ley natural y al derecho de gentes, que no debería tolerarse, ya que esta-
ba en el principio de muchos males.
Nos encontramos, así pues, ante una de las mayores aportaciones del pensa-
miento político teórico de la Castilla del siglo XV, una obra de referencia tras-
cendental para el estudio del pensamiento sobre el desarrollo del Estado
monárquico bajomedieval castellano y la historia del pensamiento español y
europeo.
AGRADECIMIENTOS
Agradezco muy sinceramente a todos los que me han ayudado a que esta obra
vea la luz. En primer lugar, y muy especialmente, le doy las gracias al padre Me-
lecio Agúndez (S.J.), quien me inició en el descubrimiento de Rodrigo Sánchez
de Arévalo. En segundo lugar, quiero agradecer la magnífica labor de apoyo del
personal de la Biblioteca Apostólica Vaticana. En tercer lugar, agradezco al Ins-
tituto de Estudios Riojanos, al alma mater de esta obra, la subvención del pro-
yecto de investigación para la recuperación de la obra de Arévalo, así como la
publicación. Vaya en este sentido un especial agradecimiento a José M. Delga-
do, ex-director del IER, y a Gonzalo Capellán, actual Presidente del Instituto de
Estudios Riojanos. Por último, espero que la edición de esta obra sea una refe-
rencia importante para redescubrir la tradición histórica del pensamiento políti-
co español de la Edad Media.

SEGUNDA PARTE
Obra
Transcripción del texto latino de
Traducción anotada y revisión del texto latino de
José Carlos Miralles Maldonado
Tratado sobre la división
del reino y cuándo es lícita
la primogenitura
Traducción anotada de José Carlos Miralles Maldonado1
[fol. 97rº]
[1] Comienza el libro que trata sobre si el reino o el principado puede dividir-
se o no y cuándo en un solo reino pueden reinar dos al mismo tiempo, ya sea
como territorio dividido o indiviso, y por qué causas; y si la primogenitura es
válida y tolerable según el derecho divino y humano en los reinos, los princi-
pados y, sobre todo, en la herencia de los barones y de otras personas priva-
das; y si los que instituyen esta misma primogenitura y se sirven de ella están
seguros ante el tribunal de la conciencia. Escrito por el Reverendísimo Padre
Rodrigo, obispo español de Calahorra y prefecto del Castillo de Sant’Angelo en
la ciudad de Roma.
1. NOTA A LA TRADUCCIÓN: He intentado –no siempre con éxito- localizar las numerosas citas del tratado, co-
locando entre corchetes la referencia actualizada de las mismas. La imprecisión a la hora de citar o la errónea
atribución de las citas me ha impedido, en algunos casos, su localización. Para las abreviaturas de los autores
clásicos griegos y latinos, así como de sus obras, he seguido las convenciones utilizadas en el Diccionario Grie-
go Español y en el Diccionario Latino del CSIC, respectivamente. Para los textos jurídicos he empleado las edi-
ciones del Corpus Iuris Civilis de Krueger y Schoell y del Corpus Iuris Canonici de Richter y Friedberg. Estas son
las abreviaturas más comúnmente empleadas: Dig. = Digestum; Cod. Iust. = Codex Iustiniani; Instit. Iust. = Ins-
titutiones Iustiniani; Novell. Iust. = Novellae Iustiniani; Decret. Grat. = Decretum Gratiani; Decr. = Decretales
Gregorii IX; Sexti Decr. = Liber Sextus Decretalium Bonifacii VIII.
JOSÉ CARLOS MIRALLES MALDONADO (TRAD.) 75

RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO
[2] PRÓLOGO
Al reverendísimo Padre en Cristo y al admirable y noble señor Don Pedro Gon-
zález de Mendoza, dignísimo obispo de Sagunto, el más devoto y solícito de
vuestra misma Reverendísima Paternidad, Rodrigo, indigno obispo de Calaho-
rra, prefecto del Castillo de Sant’Angelo de nuestro santísimo señor, el Sumo
Pontífice Pablo II, (se dirige) a él mismo con filial y humilde recomendación:
[3] Entre todas las cosas que asolan con terrible ruina y cubren de sangre los co-
razones de los mortales y todo el género humano creí que ésta siempre sería
única: la incansable codicia de gobernar y, por así decirlo, la rabiosa locura por
reinar, que agita los corazones humanos, los tortura y, en fin, los obliga a des-
viarse de la recta razón hasta el punto de hacerles olvidar su condición humana
y de no permitirles recordar que son mortales. Pues esto no lo esperaba la madre
naturaleza, ni la razón, ni el innato parentesco entre todos los hombres, por el
que se consideraba ilícito que un hombre se sometiera a otro. En efecto, como
se recordaba en el testimonio de San Agustín, el propio afán natural de rectitud
exigía el dictamen de la razón. Así también Dios inmortal había determinado que
al hombre se le concedieran los peces del mar, las aves del cielo y todos los rep-
tiles sobre la tierra. Así pues, como dicen, no fue el orden natural sino la culpa
la que hizo que el hombre se impusiera al hombre. Por tanto, una vez que se
corrompió la naturaleza de la condición humana, el orden de la justicia divina
obligó a que unos se sometieran a otros. Y esto será siempre así, mientras vivi-
mos entre los hombres y nos movemos entre el pecado, hasta que pase la era
de la iniquidad. Después, en cambio, según el Apóstol [= 1 Cor. 15, 24], cuando
se haya agotado todo principado y poder, cesará toda supremacía. Pero este de-
sordenado anhelo por gobernar tortura a los mortales en este breve lapso de vida
hasta tal punto que les hace desear muy ardientemente dominar a sus semejan-
tes, no sólo a los conocidos sino también a los parientes. La ambición de gober-
nar no respeta a la piedad, ni al sexo, ni a la autoridad, ni al linaje, ni a la edad;
y, para decirlo resumidamente, con nadie se muestra indulgente el que anhela
que todos lo adoren, a nadie ama quien desea que todos lo veneren. De aquí
nuestro Lucio Séneca dijo: “Dios, rector del mundo, colocó juntamente estas
cosas, el odio y el reino” [= Sen. Phoen. 653-4]; pues, quien arde en deseos de
reinar, es necesario que sufra el odio de muchos o que no ame a aquellos a los
que se esfuerza por someter. Así, Absalón, que ambicionaba los reinos de su
padre, mientras halagaba a unos hombres que acudieron al juicio del rey, al
mismo tiempo que desacreditaba a su padre e intrigaba contra él, les dijo: “Vues-
TRATADO SOBRE LA DIVISIÓN DEL REINO Y CUÁNDO ES LÍCITA LA PRIMOGENITURA
tras pretensiones me parecen razonables y justas, pero el rey no nombró al que

podría escucharos. ¿Quién me nombrará rey sobre la tierra?” [= 2 Sam. 15, 3-4].
Así también, según recuerdan las Sagradas Escrituras, Joram, excitado por el
deseo de reinar, mató con la espada a sus hermanos [= 2 Par. 21, 4]; así también
la muy insolente mujer Atalía ardió en tan gran deseo de gobernar que, tras aca-
bar con toda la descendencia real, se apoderó del trono del reino [= 2 Par. 22,
10]. También Galaad, hijo de Obed, llevado por la locura por gobernar dijo:
“Ojalá alguien entregara este pueblo bajo mi mano” [= Iud. 9, 29]. Pero a estos
que con tanta codicia y tanta maldad deseaban reinar su propia iniquidad les
burló, pues, como atestigua la Sagrada Escritura, reinaron durante muy poco
tiempo y su reinado fue como un sueño de los que se despiertan. También en
el Apocalipsis está escrito que éstos reinan entre sueños, porque se desvanecen
como un sueño2. De aquí también Job dijo que el poder de un tirano “dura sólo
un momento” [= Iob 20, 5]. Un destino semejante ofrece el propio deseo [fol.
97vº] de reinar a sus poseedores, es decir, que los que de repente se elevan son
expulsados de repente, de modo que es cierto aquello del Salmo: “los expulsas-
te mientras se elevaban” [= Ps. 72, 18]. Con esto casan perfectamente las pala-
bras de San Agustín al afirmar que este mortal anhelo de reinar que se consigue
a través de una victoria “no podrá dominar ni permanecer siempre sobre aque-
llos a los que pudo subyugar derrotándoles” [= Aug. Ciu. 15, 4]. En resumen, los
que ansían reinar tienen este rasgo como propio: que se afligen mucho más por-
que unos pocos y, lo que es más funesto, porque unos queridos y unos amigos
no les obedezcan, antes que alegrarse de que muchos, de que unos desconoci-
dos y unos extraños les sigan. Y, como dijo Séneca, “para estos no es tan agra-
dable ver a muchos tras de sí, como es grave el ver que alguien va delante de
ellos o junto a ellos” [= Sen. Ep. 73, 3]. Por esto mismo el muy arrogante Amán,
que era el primero en su reino, creyó que nada había conseguido mientras veía
que Mardoqueo no se levantaba en presencia suya [= Esther 5, 13].
[4] Además, el que desea reinar en ninguna parte está quieto, en ninguna parte
está tranquilo y, mientras desea dominar, este mismo deseo de dominar se apo-
dera de él. Por esta razón siempre me pareció brillante aquella opinión de Pla-
tón de que el ansia de dominar devasta con su crudelísima dominación los
2. Esta cita, en realidad, parece tomarla de un comentario al Apocalipsis atribuido a San Agustín: In B. Ioannis
Apocalypsim Expositio, homilia XV = Patrologia Latina 35, col. 2442.

corazones de los mortales y de que, aun cuando pueblos enteros estén someti-
dos a los que desean reinar, esta misma ansia de dominar les domina con mayor
crudeza. Pues, en efecto, nadie desea reinar sobre él solo, sino sobre muchos.
Del mismo modo el que desea reinar sobre muchos necesita a muchos a los
cuales está obligado a servir siempre. Porque, como dice nuestro Lucio Séneca:
“es necesario que sirva a muchos aquel a quien muchos sirven”3. Así pues, el
deseo de reinar atormenta a los mortales con tanta mayor crudeza cuanto más
cerca se ven de la estirpe real, diciendo cosas tales como: ‘¿Soy yo el hijo del
rey? Yo me labraré una gran fama y obtendré la gloria en mi reino’. Y así esto
mismo es lo que el profeta y rey David experimenta en sí mismo, el cual, al su-
frir la persecución de su hijo que le disputaba el gobierno, dijo: “Mi hijo que
salió de mis entrañas ahora busca quitarme la vida para reinar” [= 2 Sam. 16,
11]. Así pues, por este deseo de reinar y por otras distintas causas y circunstan-
cias sucede que los reinos se parten y se dividen y que dos o más personas a
veces reinan al mismo tiempo en un mismo reino. Aunque no lo sabía con cer-
teza, supuse que sobre este asunto había muchas dudas entre los grandes au-
tores. Pues, si no abiertamente, al menos con palabras concisas y, por así
decirlo, entre dientes mascullan sus dudas, no sin razón, sobre si en los reinos
que no reconocen un superior, en los cuales según la costumbre el primogéni-
to es el sucesor, dos hermanos legítimos, uno el primogénito, otro el nacido en
segundo lugar (incluso, en algunos casos, dos parientes de la misma familia)
para evitar discordias y guerras entre estos mismos hermanos u otros cuales-
quiera que se disputen el reino (incluso, en algunos casos, por una causa justa)
pueden reinar al mismo tiempo según el derecho divino y humano; o si el reino
podía dividirse entre ellos, sobre todo, contra la voluntad del primogénito que
comenzó a reinar por entero; o qué derecho les asiste en caso de que el primo-
génito o el primero en la línea sucesoria consienta; o si pueden ambos herma-
nos o, en otros casos, los dos que se disputan el reino ser reyes al mismo
tiempo en el mismo reino y como tales figurar en él como sus titulares; y si cual-
quiera de ellos puede administrarlo por entero o como territorio indiviso o si,
por el contrario, la administración de las provincias debe repartirse entre ellos
como un territorio dividido, de tal modo que uno no se entrometa en las par-
tes asignadas al otro, ni en lo que se refiere al vasallaje ni en lo que se refiere
3. Parece tratarse de una libre adaptación de este pasaje: Sen. Ira 2, 11, 3.
a las rentas. Parecen aumentar la duda algunos al afirmar que conforme al de-
recho un reino no es divisible ni dos reyes pueden al mismo tiempo tomar a su
cargo un solo reino, si bien otros sostienen la opinión contraria.
[5] Así pues, cuando muchos me pidieron que escribiera brevemente mi opi-
nión sobre estas mismas cuestiones, decidí satisfacer al deseo de los que me
lo pidieron antes que a la magnitud del tema y a mi propio deseo. Pero, con
todo, lo que quiera que vaya a escribir, con la ayuda de Dios, sobre estas cues-
tiones, decidí dedicarlo no a los que me lo solicitaron sino a Vuestra Reveren-
dísima Paternidad. Y juzgué que debía hacer esto por importantes razones: en
primer lugar, por la sagacidad de su excelso talento y por el esplendor de su
educación y de su sabiduría; en segundo lugar, por la amplísima experiencia
de aquel que por su antiquísima e ilustrísima nobleza y por el cúmulo de sus
virtudes se crió, se educó y vivió entre reyes y en la compañía de reyes; por
último, porque de estas mismas cuestiones de las que me dispongo a hablar,
así como también de todas las demás que se refieren aparentemente a la natu-
raleza y a la recta instrucción de todos los reyes y reinos, Vuestra Reverendísi-
ma Paternidad tiene un amplísimo conocimiento. [fol. 98rº] Todo lo cual hace
que Vuestra Reverendísima Paternidad sea capaz de juzgar y estimar con
mucha facilidad de cuánta importancia y de cuánto calado son estas cosas que
voy a exponer. Para mí será, sin duda, mucho más grato ser corregido por
Vuestra Reverendísima Paternidad que ser alabado por los demás. Guardaré en
mi exposición el orden siguiente: en primer lugar, aduciré dieciocho razones,
testimonios, ejemplos y argumentos, tomados del derecho divino, natural y po-
sitivo así como de planteamientos morales, por la parte negativa, con los cua-
les intentaremos demostrar que dos o más no pueden reinar al mismo tiempo
en el mismo reino y que un reino no puede dividirse. En segundo lugar, para
la parte afirmativa aportaremos trece razones, ejemplos y testimonios también
del derecho divino, natural y humano, con los que deduciremos que dos pue-
den lícitamente reinar al mismo tiempo de forma conjunta en el mismo reino
y que, a su vez, un reino puede dividirse justamente y que cualquiera puede
titularse rey de la parte que le corresponda. En tercer lugar, llegaremos a la ver-
dadera resolución y determinación de estas dudas. Y para alcanzar una verda-
dera resolución, aduciremos once consideraciones, en las que se dilucidarán
muchas cuestiones útiles, insólitas e insuficientemente tratadas, las cuales per-
mitirán proponer algunas hipótesis, a partir de las cuales se obtendrá con cla-

ridad la verdad. En cuarto lugar, responderemos a los ejemplos, a las razones

y a los argumentos que se aduzcan por la parte contraria.
PRIMERA PARTE
[6] Primera parte, en la que se disponen las razones, los ejemplos y los argu-
mentos por la parte negativa, es decir, que dos no pueden reinar al mismo
tiempo en el mismo reino y que un mismo reino no puede dividirse.
[7] Así pues, al llegar a esta primera parte y al partir de las razones, los ejem-
plos y los testimonios del derecho divino, parece que la propia Sagrada Escri-
tura, que establece el derecho divino, demuestra con claridad que dos o más
no pueden reinar al mismo tiempo de forma conjunta en el mismo reino y que
el reino jamás puede repartirse entre ellos; y esto se deduce a partir de los die-
ciocho testimonios, razones y argumentos escritos a continuación:
[8] La primera razón se extrae del deseo y de la opinión manifestada por boca
divina, que prohíbe expresamente que dos personas reinen al mismo tiempo
en un mismo reino. Así, en Ezequiel XXXVII [= Ezech. 37, 21-22] se dice: “de
entre medio de los pueblos os conduciré a uno grande y un solo rey os gober-
nará a todos, y no habrá más dos naciones”. Y añade: “y no se dividirán más
en dos reinos”. Y de esta sentencia divina se colige lo que en otro lugar dice
el filósofo, que el mejor gobierno es el que más se acerca a la unidad. Pues
donde uno solo reina se encuentra una sola nación. Igualmente se colige que
Dios por su mejor y más adecuado principado y por su singular unión favore-
cía a aquellos que eran gobernados por un solo rey. Es más, como castigo y
maldición ordenó que reinaran dos o que se dividiera el reino entre dos go-
bernantes. Y en el libro de los Proverbios XXVIII [= Prou. 28, 2] un rey sabio
que hablaba por voluntad de Dios dejó escrito esto: “a causa de los pecados
de la tierra sus príncipes son muchos”. A partir de este pasaje Agustín, en La
Ciudad de Dios 17 [= Aug. Ciu. 17, 7] dice: “reinando, a causa del pecado de
Salomón, su hijo Roboan, se descubrió que el reino de Israel se había dividi-
do en dos y que así se había mantenido teniendo cada parte sus propios
reyes”. Por tanto, está claro que, por regla general, se prohíbe que los reinos
se separen de forma apresurada.
[9] La segunda razón se toma de las acciones realizadas por orden de Dios en
un mismo caso. En el primer libro de los Reyes XVI [= 1 Sam. 16, 13] está escri-
to que, aunque David había sido ungido como rey por orden del Señor mien-
tras aún reinaba el propio Saúl, en realidad David no reinó hasta después de
la muerte de Saúl. Por esto se ve que no gustaba a Dios que dos reyes reina-
ran al mismo tiempo en el mismo reino.
[10] La tercera razón se toma del deshonor que resulta de la pluralidad de go-
bernantes en un mismo reino. Pues en el libro de los Proverbios XIIII [= Prou.
14, 28] se dice: “en la escasez del pueblo reside el deshonor del gobernante”.
Pues es evidente que, si hay dos reyes en un mismo reino, la población decre-
ce. Y de ello nace el deshonor del principado.
[11] La cuarta razón se toma de otro precepto de Dios, por el que ordenó que
uno –y no más– reinara en un mismo reino. En Isaías XXXVII [= Is. 27, 12] está
escrito lo siguiente: “el Señor golpeará desde el lecho del río hasta el torrente
de Egipto y os reuniréis como un solo hombre y a la voz de uno solo”. Y tam-
bién en el primer capítulo del profeta Oseas [fol. 98vº] se escribe [= Os. 1, 11]:
“Los hijos de Judá y los hijos de Israel se reunirán en uno solo y nombrarán
para sí una sola cabeza”. Por estas palabras parece que rechazó el gobierno de
dos al mismo tiempo en un solo reino.
[12] La quinta razón se toma de los daños y de los peligros que derivan de la
pluralidad de reyes. Pues sobre aquella expresión del primer capítulo de Lucas
[= Luc. 3, 1] “en el décimo quinto año del reinado de Tiberio César etc.”, dice
Beda en una homilía que esto era señal de que el reino de Israel llegaba a su
fin, puesto que había sido dividido y estaba sometido a tantos reyes [= Beda,
In Lucae Evangelium c. III = Patrologia Latina 92, col. 351]. A partir de este
pasaje resulta evidente que el hecho de que dos reinen al mismo tiempo es la
señal principal de la perdición y del final de tal reino. Así mismo la señal de
su conservación es que uno solo reine. De aquí aquel pasaje de Zacarías XIIII
[= Zach. 14, 9]: “Y será el Señor el único rey y su nombre será uno”. Pues no
conviene para la conservación y para la duración de un reino que se nombre
a dos reyes en un mismo reino, sino que el nombre de rey sea de uno solo.
[13] La sexta razón se toma de la semejanza con el rey del Universo, en el cual
un solo Dios gobierna. En Malaquías II [= Mal. 2, 10] está escrito: “¿Acaso no

tenemos todos un mismo padre y rey? ¿No nos creó un solo Dios?”, el cual es
el motor y el rector de todos y a él todo se somete. A propósito de esto véase
la distinctio 88 [= Decret. Grat. I 88]. Por lo tanto, los demás gobiernos huma-
nos deben organizarse conforme al modelo de esta monarquía.
[14] La séptima razón se toma de la imposibilidad de obedecer a dos. En pala-

bras de Cristo: “nadie puede servir a dos señores, ya que o aborrecerá al uno
y amará al otro o al contrario” (Evangelio de San Mateo VI) [= Matth. 6, 24]. Así
pues, si dos reinaran en un mismo reino, se ofrecería la ocasión de no obede-
cer a ninguno de los dos.
[15] La octava razón se toma del peligro de la división del reino que proviene
de dos reyes. No otro sino Cristo dice en el Evangelio de Marcos III [= Marc.
3, 24]: “si el reino se divide, no puede mantenerse”. Y de nuevo en el Evan-
gelio de Mateo XII [= Matth. 12, 25] dice: “el reino dividido contra sí mismo será
desolado”, pues el que busca las divisiones huye de la paz: 7, q. 1 ‘Novatianus’
[= Decret. Grat. II 7, 1, 6].
[16] La novena razón se deduce de los fundamentos políticos y morales y se toma

de la supremacía de la unidad y de la paz. Pues todo gobernante debe princi-
palmente aspirar a la paz y a la unidad, del mismo modo que el médico aspira
principalmente a conseguir el equilibrio de los humores. Es evidente, por otra
parte, que se halla una mayor unidad en uno que en muchos. Más aún, cuando
muchos gobiernan, no hay paz a no ser que todos ellos se unan y se pongan de
acuerdo. Pues, como dice el filósofo, “dado que cada cosa es así, aquello tam-
bién en mayor grado”4. En consecuencia, si no hay paz cuando muchos gobier-
nan, a no ser en la medida en que estén unidos, mucho más provechoso será el
gobierno de uno solo. Lo anterior se confirma por el hecho de que, cuando mu-
chos gobiernan, es muy fácil que surjan discordias, según afirma el filósofo en
el libro IIII de su Politica y se señala en la distinctio 2, capítulo ‘Quando Adam’
[= Decret. Grat. II 33, 3, 33 = De penitentia 2, 33]. En efecto, la asociación engen-
dra innumerables discordias: véase el Digesto ‘De legatis’ II, ley ‘Cum pater’, pá-
rrafo ‘Dulcissimus’ [= Dig. 31, 77, 20]. Uno solo, en cambio, no tiene discordias
4. Este axioma es formulado por Aristóteles en varias de sus obras: cf. Metaph. II 993b y APo. 72a.
consigo mismo. Por esta razón, el filósofo dice en Metaphysica XII [= Arist. Me-
taph. XII 10, 1076a] que la pluralidad de gobiernos es mala y con él coinciden
los demás filósofos al afirmar que cualquier cosa se realiza de forma más ade-
cuada por uno solo que por muchos, especialmente en el reino donde habitual-
mente no hay cabida para dos gobernantes. Según la opinión de los sabios no
existe la lealtad de gobierno entre los socios y por ello el poder no tolerará com-
pañeros de gobierno. A causa de esta pluralidad de gobernantes Rómulo mató
a su hermano Remo: véase el Digesto ‘De rerum divisione’, última ley [= Dig. 1,
8, 11]. Sin duda, el número dos es negativo, pues se aparta de la unidad: Canon
32, q. 1 ‘nuptiae’ [= Decret. Grat. II 32, 1, 12]. Por esto Dios dejó pasar el segun-
do día sin hacer en él absolutamente nada, indicando que el número dos tiende
a la división. Esto lo explicó acertadamente San Jerónimo en el Canon ‘In api-
bus’ 7, q. 1 [= Decret. Grat. II 7, 1, 41], donde se dice: ‘un solo emperador, un
solo juez”; y una glosa en este lugar dice que si alguna vez hubo dos empera-
dores, esto ocurrió de facto y de forma excepcional y no de modo habitual con-
forme a la opinión de Uguccione allí expresada5.
[17] La décima razón se toma de la adecuación con el gobierno natural del

cuerpo humano, en el que vemos que el cuerpo entero y sus miembros se
rigen, se gobiernan y se vivifican con el corazón como con un solo gobernan-
te, hasta el punto que los miembros que no obedecen a su impulso se corrom-
pen: Canon 23 q. 3 ‘Quemadmodum’ [= Decret. Grat. II 23, 7, 4]. Esto es lo
mismo que dice el filósofo al tratar del carácter del espíritu: que en el corazón
tiene su sede el gobierno del alma, que vivifica al cuerpo. Así también sucede
en el interior del hombre, en la medida en que su propia virtud y [fol. 99rº]
su capacidad intelectiva dominan todas las capacidades sensitivas, ya sean sen-
tidos externos como la vista, el gusto y el tacto, ya sean internos como las ca-
pacidades imaginativas, cogitativas y memorativas, según afirma el filósofo en
el libro II De anima. Esta cuestión se aborda también de forma parcial en el
Canon ‘Cum causam de testibus’ de las Decretales de Gregorio IX [= Decr. 2,
20, 37]. Por lo tanto, si esto sucede en un solo individuo, con mucha mayor
razón debe producirse en todo el universo, ya que el universo comprende la
naturaleza de las partes a partir de las cuales se ordena y se compone.
5. Se refiere a la Summa in Decretum Gratiani del canonista medieval Uguccione de Pisa (1140-1210).

[18] La undécima razón se toma del gobierno de la casa, del cual deriva el go-
bierno político y civil. Pues en una sola casa no gobierna más que un pater fa-
milias, según dice el filósofo en el primer libro de su Oeconomica [= Arist. Oec.
I 1343a]: Canon 33, q. 4 ‘Duo’ [= Decret. Grat. II 23, 4, 35]. Igual que el rey el
padre tiene jurisdicción sobre sus hijos, el señor sobre sus esclavos: véase la
ley ‘Respiciendum’ del Digesto ‘De penis’ [= Dig. 48, 19, 11]. Y lo mismo suce-
de en otras comunidades y sociedades que se gobiernan mejor con uno que
con muchos, pues de una sola ciudad uno solo es el defensor, como se lee por
doquier en la Auténtica ‘De defensoribus civitatum’ [= Cod. Iust. 1, 55]. Tam-
bién en una sola provincia hay un solo gobernador: véase el canon 6, q. 3, c.
‘Scitote’ [= Decret. Grat. II 6, 3, 2] y el C. ‘De officio presidis’ por doquier [=
Dig. 1, 18]6. Por consiguiente, esto mismo debe suceder en un reino, pues lo
mismo debe suceder en el todo que en las partes: véase la distinctio 12, c. 1
[= Decret. Grat. I 12, 1] y el Digesto ‘De rei vendicatione’, ley ‘Que de tota’ [=
Dig. 6, 1, 76, pr.]. Pues las partes que acomodan su orden a la totalidad no
deben ser de mejor condición que su propia totalidad, ya que las partes se or-
denan hacia un todo como hacia un fin, según afirma el filósofo en el libro pri-
mero de la Physica [= Arist. Ph. I 184a].
[19] La duodécima razón se toma de la fuerza de la unidad, pues la virtud

unida es más fuerte que ésta misma dividida según el filósofo. Y esto es evi-
dente, ya que, aunque muchos hombres intenten mover un barco, no lo con-
seguirán a menos que tiren todos a una. Por eso, cuando todas las virtudes
se concentran en un solo lugar, tienen mucha mayor eficacia. Por eso es ne-
cesario que haya un solo príncipe al que todos los demás de ese reino se
subordinen. En caso contrario, cuando hay muchos iguales en un mismo go-
bierno, el vigor de tal gobierno se debilita, puesto que, al no tener poder
sobre sus iguales, cualquiera arranca lo que puede de la totalidad. Y de este
modo la propia totalidad se reduce: véase el Digesto ‘De arbitrio’, ley ‘Nam
magistratus’ [= Dig. 4, 8, 4].
[20] La decimotercera razón se toma del gobierno de la guerra, en el que se re-

quiere una extraordinaria jerarquía, pues también en el ejército se dispone de
6. Aunque el autor remite al Códice de Justiniano, parece tratarse de un error, pues alude a una ley del Digesto.
un solo general o un solo capitán, cuyas órdenes todos los soldados obedecen:
véase el Digesto ‘De re militari’, ley ‘Iulia’ [= Dig. 49, 16]. A menudo observa-
mos esto mismo en las Sagradas Escrituras, como, por ejemplo, en los libros
de los Reyes por doquier y en el libro del Génesis XXVI. En efecto, un reino es
como un ejército ordenado en formación de batalla.
[21] La decimocuarta razón se deduce de los testimonios del Derecho Positivo

y se extrae de la parte de los súbditos; pues la ley dice que es muy convenien-
te para los habitantes y para los súbditos del Estado de un rey el no tener mu-
chos señores: véase el comentario al canon ‘Si quis quo tempore miles in
pheudum’ [= Libri Feudorum 1, 23].
[22] La decimoquinta razón se toma del sistema de las leyes civiles, la cuales
instituyeron esto mismo por evidentes y apremiantes motivos así como de
forma intencional. De ahí que el jurisconsulto Gayo afirme que, debido al es-
tímulo y a la exigencia de las circunstancias, era necesario que el Estado fuese
atendido por uno solo; pues el senado no podía cuidar bien de todas las pro-
vincias. Así pues, tras designar a un gobernante, se le concedió la facultad de
dictar leyes: véase el Digesto ‘De origine iuris’, sobre la ley 2, párrafo ‘Novissi-
me’ [= Dig. 1, 2, 2, 11]. En este mismo sentido, en el Digesto ‘De officio pro-
consulis’, ley ‘Meminisse’, se dice que la utilidad de la provincia exige que haya
alguno que gobierne a los habitantes de las provincias [= Dig. 1, 16, 10, pr.]. A
partir de esto queda claro que los sabios jurisconsultos de la Antigüedad juz-
garon como necesario que todo Estado podía ser gobernado con provecho y
estabilidad por una sola persona, pero no por dos.
[23] La decimosexta razón se toma de la imposibilidad legal, por la que dos o

más no pueden ser conjuntamente dueños de una misma cosa. De lo que se
deduce que no puede haber dos reyes en el mismo reino por lo que atañe a
la titularidad y al derecho de reinado. En primer lugar, porque, como se dice
en el Digesto ‘Comodati’, en la ley ‘Si ut certo’, párrafo ‘Si duobus veiculum’ [=
Dig. 13, 6, 5, 15], no puede haber conjuntamente dos dueños de una misma
cosa; y, en segundo lugar, porque los dominios y los reinos están separados
según el derecho de gentes: Digesto ‘De iustitia et iure’, ley ‘Ex hoc iure’ [= Dig.
1, 1, 5]. Por lo tanto, si los reinos están separados, todos tendrán sus reinos se-
parados y no los compartirán con otro. [fol. 99vº]

[24] La decimoséptima razón se toma de la semejanza de las dignidades ecle-

siásticas, a cuyo modelo deben ajustarse las dignidades temporales. Dios
mismo, el supremo Monarca, dijo a Moisés: “cuando se haya instalado como
rey en su trono, recibirá las copias de los sacerdotes del linaje levítico etc.” [=
Deut. 17, 18]7. Por otra parte, es evidente que en una misma iglesia o episco-
pado no deben presidir dos obispos como si fuera un solo cuerpo con varias
cabezas, lo cual es monstruoso; así también se dice en el canon ‘De officio
iudicis ordinarii’, capítulo ‘Quoniam in plerisque’ [= Decr. 1, 31, 14]. A partir
de esto la glosa al capítulo ‘Si heredes’ del decreto ‘De testamentis’ [= Decr.
3, 26, 6] dice que el reino no puede dividirse como tampoco las otras digni-
dades eclesiásticas y extrae su argumento del capítulo ‘Maioribus’ del decre-
to ‘De prebendis’ [= Decr. 3, 5, 8], en el que se señala que las prebendas y las
dignidades eclesiásticas no deben dividirse. Así pues, del mismo modo que
en una sola iglesia no debe haber dos obispos ni en una misma parroquia dos
curas, así también en un solo reino tiene que haber un solo rey. Esto mismo
afirma más extensamente otra glosa al capítulo ‘Licet’ de la Decretal ‘De voto’
[= Decr. 3, 34, 6], en la que literalmente se dice que “las dignidades reales y
otras semejantes no pueden dividirse porque el reino debe ser único. Y si por
ventura de esta manera se redujera, se destruirían. De forma distinta a lo que
ocurre en otras heredades en el reino sólo debe haber un rey”. Estas son las
palabras de la glosa. Otra glosa parece opinar lo mismo en el canon ‘In api-
bus’ anteriormente citado y en el c. ‘Non autem’ 7, q. 1. De todo esto se con-
cluye con suma claridad que en el mismo reino no pueden reinar dos al
mismo tiempo.
[25] Decimoctava razón: así la primogenitura fue introducida por derecho divi-
no y por mandato de Dios, como se observa en el libro del Génesis XXV y
XXVII, cap. IV [= Gen. 27, 4] y en el segundo libro de los Paralipomenon XXI
[= 2 Par. 1-3]. En este pasaje se dice que Joram, hijo de Josafat, reinó “porque
era el primogénito”. También los derechos positivos reconocen esta misma pri-
mogenitura, como se ve en la nota al canon ‘Quia pericolosum’, 7 q. 1 [= De-
cret. Grat. II 7, 1, 8], en el capítulo ‘Licet’ de la Decretal ‘De voto’ [= Decr. 3,
34, 6] y en los Libros de los Feudos casi por doquier. Así pues, si el primogéni-
7. La traducción de la Vulgata trae el término exemplar, mientras que Sánchez de Arévalo dice exempla.
to debe reinar, es evidente que el reino no puede dividirse ni dos pueden rei-
nar al mismo tiempo.
SEGUNDA PARTE
[26] Segunda parte en la que se aportan los ejemplos y los argumentos por la
parte afirmativa, es decir, que dos personas pueden legalmente reinar al mismo
tiempo en un mismo reino y que este mismo reino puede dividirse.
[27] Me resta, en segundo lugar, abordar la parte afirmativa en la cual propondré

catorce razones, ejemplos y testimonios eficaces con los que pretendo probar
que en los reinos y principados mundanos es lícito que dos o más reinen al
mismo tiempo en un mismo reino y que esos mismos reinos pueden dividirse
entre los hijos del rey o, en otros casos, entre los que se disputan tal reino.
[28] La primera razón se toma de algunos ejemplos hallados en las Sagradas Es-
crituras, a través de los cuales se pone de manifiesto que a menudo varios rei-
naron al mismo tiempo en un mismo reino incluso por mandato o deseo de
Dios. En efecto, en el segundo Libro de los Reyes II [= 2 Sam. 2, 8-10] se dice
que Abner, general del ejército de Saúl, se llevó a Isboseth, hijo de Saúl, y lo
nombró rey por encima de Efraín, de Benjamín y de todo el pueblo de Israel
y reinó durante dos años. Sin embargo, también reinaba en esos momentos
David, según se dice en el segundo Libro de los Reyes V [= 2 Sam. 5, 4-5] y en
el primero de los Paralipomenon XI [= 1 Par. 11, 3]. A partir de esto queda
claro que hubo dos reyes al mismo tiempo en Israel. Pero, además, tenemos
un ejemplo clarísimo en la figura de Salomón que, en vida y con el permiso
de su padre David, reinó, según deduce San Agustín en el libro XVII de La
Ciudad de Dios [= Aug. Ciu. 17, 20, 1], citando el ejemplo de Rómulo y Remo
que reinaron al mismo tiempo. También Francisco de Mayrones sostiene esta
opinión en este preciso pasaje8.
[29] La segunda razón se toma de otro ejemplo hallado en las Sagradas Escri-
turas: Beda en el comentario al primer Libro de Esdras cap. X [= Beda, In Es-
8. El teólogo Francisco de Mayrones (1280-1327), discípulo de Duns Escoto, escribió varios comentarios a las
obras de San Agustín.

dram et Nehemiam I 5 = Patrologia Latina 91, col. 842] cuenta que Asuero, un
rey de escaso poder en el reino de los persas, encomendó el cuidado del reino
persa a Artajerjes, mucho más poderoso, mientras reinaba el propio Asuero.
Por tanto, reinaban al mismo tiempo. De ahí que en este mismo pasaje, los glo-
sadores afirmen que dos reyes reinaban en el mismo año. Y a partir de esto,
al parecer, fue lícito que dos reyes reinaran al mismo tiempo, incluso por la ex-
clusiva decisión de uno de los dos. [fol. 100rº]
[30] La tercera razón se toma de la división de los reinos efectuada por Alejan-
dro de Macedonia, según atestiguan las Sagradas Escrituras. En el primer Libro
de los Macabeos I [= 1 Macch. 1, 7 y 9-10] se dice que Alejandro dividió el reino
entre sus hijos cuando aún vivía y sus hijos obtuvieron el reino cada uno en
su propio lugar; les impusieron las coronas reales y tras ellos también sus hijos
reinaron por muchos años. Así pues, es evidente que muchos reinaron al
mismo tiempo. Más aún, queda claramente demostrado que el rey, mientras
vive, puede dividir el reino entre sus hijos estableciéndolos como reyes.
[31] La cuarta razón se extrae a partir de la voluntad divina que a menudo per-
mitió que dos reinasen; pues, como dijimos, David, en vida, por orden de Dios
elevó a su hijo Salomón a la dignidad real y éste reinó mientras aquel vivía:
Libro de los Reyes III, I [= 3 Reg. 1, 46]. Y en otro pasaje [= 3 Reg. 16, 21-22] se
dice que, cuando reinaba Zambri en el reino de Israel, el pueblo se dividió en
dos partes: una mitad había nombrado rey a Thebni, hijo de Gineth, y la otra
mitad mantuvo como rey a Zambri, si bien después prevaleció Zambri sobre
Thebni. De esto se deduce que dos pueden reinar en un mismo reino al mismo
tiempo, sobre todo por decisión de uno de los dos o del pueblo.
[32] La quinta razón se toma de la comparación o del significado que las Sa-
gradas Escrituras atribuyen a las basas del templo, mediante las cuales se alude
a los gobernantes de la tierra. En efecto, en Éxodo XXVI [= Exod. 26, 19] se es-
cribe: “bajo cada tabla se colocaban dos basas” y en el capítulo XXXVI [= Exod.
36, 24] “siempre ponía dos basas en cada mesa”, mediante lo cual se aludía a
la necesidad de instituir dos gobernantes para una mayor firmeza y estabilidad
del reino. Y este mismo es el significado de las puertas, mediante las cuales se
alude a los gobiernos más elevados, cuando Jesucristo en el Evangelio de Juan
XX [= Ioh. 10, 9] dice: “Yo soy la puerta: si alguien entrare a través de mi”. Pues
está escrito que dos puertas había en la casa del Señor.
[33] La sexta razón se toma de la mayor estabilidad del gobierno formado por
varias personas. Es muy evidente que cuando dos o más gobiernan se ayudan
mutuamente. En efecto, está escrito en el Eclesiastés IV [= Eccles. 4, 9-10 y 12]:
“es mejor que haya dos al mismo tiempo que uno solo, pues tienen la ventaja
de la asociación”. Y sigue: “si uno cayere, se apoyará en el otro. ¡Ay del que
está solo, ya que, cuando caiga, no tendrá a nadie para levantarlo!”. Y sigue
muy a propósito: “si alguno intentara imponerse a uno de los dos, los dos le
harán resistencia”. Por estas palabras se evidencia que será mucho mejor y más
estable que gobiernen dos hermanos al mismo tiempo antes que uno solo.
[34] La séptima razón se extrae a partir de la ambición que se critica en un solo

gobernante. Sin duda, no poca es su ambición; grande incluso es su presun-
ción y su osadía por pretender estar a la cabeza de los mejores. Por esto se
censura a Gaal, hijo de Obeth, cuando dice en el Libro de los Reyes I, XV [=
Iud. 9, 29]9: “ojalá alguno entregara este pueblo bajo mi mano para poder des-
hacerme de Abimelech”. También se censura a Absalón que llevado por la pa-
sión decía para sí mismo: “¿quién me nombrará juez sobre la tierra?”: Libro de
los Reyes I, XII [= 2 Sam. 15, 4]; y se censura a Adonías, cuando dice en el Libro
de los Reyes I, XXIV [= 3 Reg. 1, 5]: “yo reinaré”.
[35] La octava razón se toma de la conformidad con el derecho natural. Pues

es evidente que debido a la escrupulosa rectitud del derecho natural todos los
hijos legítimos son sucesores del padre con igualdad, supuesto que con igual-
dad la naturaleza se ocupó de ellos, como atinadamente se dice en la ley ‘Ma-
ximum vicium’ del C. ‘De liberis preteritis’ [= Cod. Iust. 6, 28, 4]. En el Digesto
‘De liberis agnoscendis’, ley ‘Si quis a liberis’ [= Dig. 25, 3, 5], se dice que un
padre debe procurar a sus hijos iguales comidas e iguales alimentos. Y un
padre debe procurar a sus hijos un trato absolutamente equitativo según el de-
recho natural: así consta en la Aut. ‘De triente et semisse’, párrafo ‘Illud’ [= No-
vell. Iust. 18, 3]; también se señala en el comentario a la Aut. ‘Ex testamento’
del C. ‘De collationibus’ [= Cod. Iust. 6, 20] y en la ley ‘Inter filios’ del C. ‘Fa-
miliae erciscundae’ [= Cod. Iust. 3, 36, 11]. Allí se dice que, si se considera el
derecho de igualdad y, del mismo modo, el derecho natural, el primogénito no
9. En el manuscrito parece haber una confusión en la localización de la cita: el pasaje al que se refiere está en
el Libro de los Jueces 9, 29.

tiene más derecho que el segundogénito a ser el sucesor. El hecho de que el

primogénito sea el sucesor, lo fijó de modo usurpatorio la costumbre con el fin
de conservar las familias. Pero es fácil derogar esta costumbre, como si dijéra-
mos impuesta contra el derecho natural, el cual se opone a ella, sobre todo
cuando el pueblo y los propios hermanos consideran que es más conveniente
que reinen al mismo tiempo. Y en este caso pueden renunciar a esta costum-
bre introducida para favorecerles e impuesta contra [fol. 100vº] el derecho na-
tural y la equidad de la razón, especialmente los que la introdujeron. Además,
es fácil que la cuestión vuelva a su propia naturaleza, esto es, que los herma-
nos sean sucesores de forma equitativa, según se afirma en la mencionada ley
‘Inter filios’ [= Cod. Iust. 3, 36, 11] y también en la ley ‘Si maior’ del C. ‘Com-
muni dividundo’ [= Cod. Iust. 3, 37, 4].
[36] La novena razón se toma de los principios políticos y morales defendidos

por la razón natural y se evidencia a partir de las necesidades para el mejor
gobierno. Pues como dice el filósofo en el libro III de la Politica, los gober-
nantes deben ser muy vigilantes y muy perspicaces: distinctio 23, capítulo ‘Qui
episcopus’ [= Decret. Grat. I 23, 2]. Pero está claro que varios ojos ven y vigi-
lan más que uno. A su vez varias inteligencias superan en conocimientos a una
sola. De ahí que generalmente los últimos en llegar corrijan las acciones de los
antiguos: C. ‘De veteri iure enucleando’, en la ley 1, párrafo ‘Omnia’ [= Cod.
Iust. 1, 17, 6]. De esto resulta que, si dos reinan al mismo tiempo, más exten-
sa y más grande será entre ellos la inteligencia y más perspicaz la razón, pues
varios tienen más conocimientos que uno solo. Y por esta misma causa el
mismo filósofo en el mismo libro III y en el IV de su Politica [= Arist. Pol. III
11, 1281b y IV 4, 1292a] dice que varios que gobiernan al mismo tiempo cons-
tituyen algo así como un solo hombre con muchos ojos y muchas manos. Así
pues, se concluye que es más conveniente para el Estado que reinen dos al
mismo tiempo que uno solo.
[37] La décima razón se toma del menor ímpetu de las pasiones cuando reinan
dos que cuando lo hace uno solo; pues conviene que los príncipes estén libres
de toda concupiscencia y de toda pasión: véase el mencionado canon ‘Qui
episcopus’ [= Decret. Grat. I 23, 2] y el canon ‘Cum eterni tribunal’ del ‘De re
iudicata’ del Libro Sexto de las Decretales [= Sexti Decr. 2, 14, 1]. Es evidente,
según el mismo filósofo, que uno es más fácil de corromper que dos; luego es
más saludable que reinen dos antes que uno solo.
[38] La undécima razón se toma de la mayor prudencia que hay en dos perso-
nas que en una sola. La prudencia, sin duda, es muy necesaria en los reyes.
Pues el mejor gobierno es aquel en el que se halla una mayor prudencia. Está
claro que ésta es más abundante en dos o más que en uno solo, siendo los
demás iguales. Mayor vigor, en efecto, tiene la prudencia en varios que en uno
solo, ya que en lo que uno falla el otro le suple. Pues también es más seguro
el juicio de muchos que el de uno solo; por tanto, también etc.
[39] La duodécima razón se toma de la mayor utilidad común que resulta cuan-
do dos reinan y se deduce del siguiente modo: es bueno y conveniente aquel
régimen en el que mayor provecho y crecimiento obtiene la utilidad común,
así como es peor aquel en el que se ocupan más de la utilidad privada. A par-
tir de aquí el filósofo dice que la tiranía es el peor de los gobiernos, ya que el
tirano pretende o concede su aprobación consultando sólo consigo mismo:
véase el texto de la Decretal ‘De postulatione prelatorum’, párrafo ‘Bone’ [=
Decr. 1, 5, 3]. De aquí Cicerón en su libro Sobre los deberes [= Cic. Off. 1, 85],
al citar la opinión de Platón, afirma que el rey ha de seguir las dos enseñan-
zas del propio Platón: “una, que defienda el beneficio de los ciudadanos, de
modo que todo lo que haga lo oriente hacia él olvidándose de sus propios in-
tereses (y este mismo significado tiene el texto del proemio del Libro Sexto [=
Corpus Iuris Canonici, vol. II: Decretalium Collectiones, pp. 934-935]); y la otra,
que se ocupe de todo el cuerpo del Estado, de modo que, al defender una
parte, no descuide las demás”. Pero aunque dos o más gobiernen y cada uno
persiga su propio bien, despreciando el bien común, aún así su gobierno será
menos malo, incluso mejor que el de uno solo que persigue su propio bien,
ya que estos dos o más no se apartan totalmente del deseo del bien común,
dado que persiguen los bienes de muchos, los cuales constituyen el bien
común. Y los muchos se aproximan más al bien común, porque el bien de mu-
chos es como si dijéramos el bien común. Al menos es más común que el bien
de uno solo que aspira a un bien privado. Y de esto se concluye que el go-
bierno de dos es más apropiado que el de uno solo.
[40] La decimotercera razón se toma de la mayor autoridad que se precisa en

los gobiernos. Pues es más conveniente el gobierno que tiene mayor autoridad
para regir un reino. Sin duda, dos o más tienen mayor autoridad que uno solo
para regir un reino. Y de ahí que el filósofo en el libro V de su Politica afirme
que lo que se divide en partes de forma voluntaria parece más grande.

[41] La decimocuarta razón se toma de la identidad [fol. 101rº] de la naturale-

za de las partes con el todo. Pues está claro que conforme a la moral y al de-
recho en una sola ciudad pueden nombrarse dos magistrados iguales, porque,
aunque sean dos, administran una sola magistratura y desempeñan el papel de
uno solo. Y dice la ley: aunque la ley lo prohíba, la costumbre lo consigue.
Estas son palabras del Digesto ‘Ad municipalem’, ley ‘Magistratus’ [= Dig. 50, 1,
25], donde se comentaba que las dignidades y los cargos se conceden en oca-
siones por la costumbre según un pasaje de esa ley. Así pues, lo que sucede
en una ciudad o provincia, con mayor razón debe existir en un reino, porque
es la misma la naturaleza del todo y la de las partes que a él se subordinan,
según consta en la ley ‘Que de tota’ del Digesto ‘De rei vendicatione’ [= Dig. 6,
1, 76, pr.]. Por tanto, en un reino podrá haber perfectamente dos reyes que,
con todo, representan uno solo y que desempeñan el papel de uno solo, pues
se consideran como uno solo. Y, aunque sean dos, administran un solo reino
y se estiman como un solo gobierno. Y como en el comienzo de la menciona-
da ley ‘Magistratus’, del mismo modo dos herederos ejercen el papel de un solo
padre, consiguen la totalidad de la herencia y se consideran de hecho como
un solo señor y un solo señorío.
TERCERA PARTE
[42] Sigue la tercera parte en la que se desarrollan los artículos antes mencio-
nados y otras muchas cuestiones dudosas que dependen de dichos artículos.
Y se introducen XI reflexiones en las que se discuten dichos temas. En la VII
y en las siguientes reflexiones se analiza, en particular, el artículo sobre la pri-
mogenitura, si es válida y cuándo y si los que la aplican y utilizan están segu-
ros ante el tribunal de la conciencia.
[43] Me apresto a descubrir la verdad y a resolver las dificultades de esta ma-

teria y de los artículos bajo ella comprendidos. Y quizá me detendré duran-
te algún tiempo, porque no he encontrado estos mismos artículos discutidos
suficientemente por los tratadistas, en la medida en que la dificultad y la
magnitud del asunto lo exigen. Así pues, mantendré el orden siguiente: me-
diante XI hipótesis, reflexiones o presupuestos aclararé la verdad de los ar-
tículos. Y en éstos abordaré diversos temas y los aclararé conforme a mis
posibilidades.
[44] En la primera reflexión mostraré que los reinos o el derecho de reinar son
propios del derecho público, que difiere enormemente de los asuntos munda-
nos y que entre los bienes reales no constituye un derecho de propiedad, sino
tan sólo de administración, de lo cual deduciré que por un motivo justificado
dos pueden reinar al mismo tiempo en un mismo reino o que el reino puede
dividirse.
[45] En la segunda reflexión trataré de averiguar en qué sentido los reinos son
indivisibles y con qué derecho y de qué manera esos mismos reinos pueden
dividirse con justicia; y de cuántos modos resulta que algo es indivisible o di-
visible; y si la esencia o la naturaleza de un reino puede dividirse o, al menos,
su administración y su ejercicio o su jurisdicción y sus rentas.
[46] En la tercera reflexión mostraré de forma más específica cómo dos pueden
por derecho reinar al mismo tiempo y conjuntamente en un mismo reino como
territorio dividido o sin dividir; y en qué sentido ha de entenderse que dos no
pueden tener el dominio o la posesión de una misma cosa por entero. Aduci-
ré también ejemplos de los antiguos y testimonios divinos con los que se de-
muestra que dos reinaron al mismo tiempo y que en alguna ocasión los reinos
fueron divididos con justicia y por mandato de Dios a veces bajo un único tí-
tulo real, a veces bajo distintos títulos reales.
[47] En la cuarta reflexión deduciré que un reino puede dividirse o dos pue-
den reinar al mismo tiempo en él, sobre todo si alguna vez fue habitual que
tal división se produjera o que dos reinaran al mismo tiempo.
[48] En la quinta reflexión indagaré acerca de la titularidad del reino: sobre si

en un solo reino dos pueden titularse conjuntamente como reyes con un solo
título real o si debe establecerse un nuevo título para los dos que reinan como
un territorio dividido; y si sucede lo mismo en los cargos eclesiásticos.
[49] En la sexta reflexión trataré de averiguar si, en caso de que la primogeni-

tura pueda admitirse en los reinos, un hermano menor de edad, contra la vo-
luntad del primogénito o del pueblo, puede justamente reinar al mismo tiempo
que el primogénito como territorio indiviso o dividido y si el Papa o el padre
pueden hacer esto; también trataré sobre la ambición de reinar y sobre los
males que de ella derivan. [fol. 101vº]

[50] En la séptima reflexión trataré de averiguar de forma argumentada si la pri-

mogenitura o el mayorazgo impiden que el reino pueda dividirse o que dos
puedan reinar al mismo tiempo conjuntamente; y si tal primogenitura –hablan-
do de forma general–, especialmente en las baronías y otros cargos y dignida-
des, se introdujo por derecho divino y, en consecuencia, ha de tolerarse; y
aclararé cómo en el tiempo de la ley antigua la primogenitura no era obligada,
sino permitida y cuánto perjuicio causaba.
[51] En la octava reflexión se mostrará que la mencionada primogenitura, que

excluye a los demás hermanos de la sucesión, no se sustenta en el derecho na-
tural ni en el derecho de gentes y por esta razón no es tolerable ni lícita; y que
incluso es contraria tanto al derecho natural como al dictamen de la razón; tam-
bién trataré de los males e inconvenientes que proceden de la mencionada pri-
mogenitura.
[52] En la novena reflexión se rechazan algunos argumentos de los juristas me-

diante los cuales intentan demostrar que la primogenitura nació del derecho
natural; y se muestra mediante argumentos jurídicos y positivos que la primo-
genitura va en contra del derecho natural y quita la legítima herencia que co-
rresponde por derecho de la naturaleza. Se aducen también ejemplos y
costumbres de los antiguos, según las cuales los cargos se concedían no por
edad sino por méritos. También se muestra qué grandeza de virtudes ha de
tener el que gobierna; y cómo a través de la primogenitura ni la familia ni el
linaje se conserva; y en qué medida puede proceder la primogenitura. Se trata
sobre cómo esta misma progenitura constituye en los reinos una falta menor
que en el resto de los bienes de los privados.
[53] En la décima reflexión se muestra mediante ejemplos y testimonios de la

Sagradas Escrituras que, según la recta conciencia y sin pecado, los reyes no
pueden instituir la primogenitura entre los bienes de los barones, los nobles y
las demás personas privadas; y que los padres y los mismos primogénitos
pecan por igual al servirse de esta misma primogenitura, contra la voluntad y
con la exclusión de los demás hermanos; y no están seguros de poder gozar
de la presencia de Dios a menos que les restituyan sus derechos.
[54] En la undécima reflexión se muestra mediante testimonios y explicaciones

del derecho canónico y civil que los que instituyen e introducen la primogeni-
tura, con la exclusión de los demás hermanos y en contra de su voluntad, in-

curren en pecado mortal y no están en posición de alcanzar la salvación a
menos que los restituyan; y si el príncipe o el hábito o la costumbre pueden
por derecho divino arrebatar la legítima herencia a los hijos; y cómo se excu-
san en gran medida pero no totalmente los que introducen e instituyen tal pri-
mogenitura antes de la procreación de los hijos; y cómo los primogénitos les
suceden en el delito y no están seguros.
[55] Comienza la primera reflexión.
[56] La primera consideración o reflexión se toma de la naturaleza y la esencia

del gobierno del rey y de su diferencia con los demás bienes profanos y pri-
vados. Para un mejor conocimiento de esta cuestión creo que se deben propo-
ner con anterioridad algunas nociones útiles. En primer lugar, supongo que se
instituyó la figura del rey a causa del pueblo y no el pueblo a causa del rey;
pues, según atestigua el filósofo en el libro III de la Politica [= Arist. Pol. III 15,
1286b], a causa de la utilidad del Estado el pueblo instituyó al rey o a causa de
los beneficios aportados al pueblo. Así lo muestra Dios cuando dice a David:
“Yo te saqué de los pastos por mi pueblo, para que fueras el jefe del pueblo”
en el segundo Libro de los Reyes VII [= 2 Sam. 7, 8]. Y también el propio David
confesó esto mismo al decir a Dios: “que tu mano caiga sobre mi; pero que el
pueblo no sea castigado”, en el libro segundo de los Paralipomenon XXI [= 1
Par. 21, 17]. En este sentido también Salomón, rey y sabio, decía: “en la mul-
titud del pueblo está la honra del rey” [= Prou. 14, 28], para indicar que la esen-
cia y la virtud del reino reside en el pueblo. A su vez las propias leyes
testimonian esto mismo al señalar que la utilidad pública ha de anteponerse a
la utilidad de cualquier persona privada: véase el Digesto ‘Pro socio’, ley ‘Ac-
tione’, párrafo ‘Labeo’ [= Dig. 17, 2, 65, 5]; y la Decretal ‘De postulatione prae-
latorum’, cap. ‘Bone’ [= Decr. 1, 5, 3], junto a otros documentos similares.
[57] En segundo lugar, creo que hay que partir de la base de que los derechos
de los reinos y de los principados, así como su naturaleza y esencia, son pú-
blicos y propios del derecho público. A partir de esto, según Plutarco, al que
cita el Policraticus [= Juan de Salisbury, Policraticus 5, 2], el príncipe es el
poder público en el pueblo. Según el testimonio de Gregorio, príncipe en grie-
go se dice ‘basileos’, como si dijéramos ‘con las bases y los apoyos del pue-
blo’, pues su verdadero poder está subordinado a la protección del pueblo, ya

que desempeña una función pública10. De ahí que Aristóteles en el libro terce-
ro de su Politica diga: “lo llamamos reino porque contribuye al bien común”.
Estas afirmaciones se confirman, ya que los derechos de los reinos [fol. 102rº]
residen en los elementos sagrados, en los sacerdotes y en los magistrados:
véase el Digesto ‘De iustitia et iure’, ley 1, párrafo ‘Huius studii’ [= Dig. 1, 1, 1,
2] y el canon 1 ‘Que sint regaliae’ del Libro de los Feudos [= Libri Feudorum 2,
56]; el Digesto ‘De iure fisci’, ley ‘Non intelligitur’, último párrafo [= Dig. 49, 14,
3, 11] y al principio de la última ley del C. ‘De quadriennii prescriptione’ [=
Cod. Iust. 7, 37, 3, 1], donde entre lo público se cuenta lo sagrado, lo religio-
so y lo fiscal: véase la nota de los juristas a la ley I del Digesto ‘Soluto matri-
monio’ [= Dig. 24, 3, 1], a los cuales sigue Bartolo11 en su comentario a la ley
I del C. ‘Qui testamentum facere possunt’ [= Cod. Iust. 6, 22].
[58] En tercer lugar, presuponemos que las cosas que son públicas no se en-
cuentran entre los bienes de nadie: véase Insti. ‘De rerum divisione’, párrafo ‘Igi-
tur’ [= Instit. Iust. 2, 1, 7] y la ley del mismo título en el Digesto, l. ‘Publica’,
donde literalmente el texto dice lo siguiente: “Lo que es público se considera
que no está entre los bienes de nadie” [= Dig. 1, 8, 1, pr.]. De esto se concluye
muy claramente que los reinos y los derechos de los principados no se encuen-
tran entre los bienes de nadie, ni siquiera del propio rey o príncipe; sobre todo
por lo que se refiere a la naturaleza y a la propiedad fundamental del reino, que
no pertenecen al príncipe o al rey sino a todo el pueblo. En verdad, el pueblo
es el que constituye la república y en el que reside la propia república. Según
el testimonio de San Agustín [= Aug. Ciu. 19, 21], a partir de las palabras de Ci-
cerón [= Cic. Rep. 1, 25, 39], la república no significa más que ‘la cosa del pue-
blo’, pues la propia esencia del reino, así como los demás accidentes, no
pueden separarse del pueblo. Por ello en la ley ‘Omnes populi’ del Digesto ‘De
iustitia et iure’ [= Dig. 1, 1, 9] se dice: “Todos los pueblos ejercen en parte su
propio derecho, etc.”. Así pues, el rey rige el patrimonio de la república o del
pueblo. Sin embargo, no es su dueño. En caso contrario, habría conjuntamente
dos dueños al mismo tiempo y de forma simultánea, lo cual es imposible: véase
10. No hemos podido localizar el pasaje al que alude Sánchez de Arévalo: cf. Honorio de Autun, Sacramenta-
rium = Patrologia Latina 172, col. 763: Basileos rex dicitur quasi basilaus, id est basis populi.
11. Bartolo de Sassoferrato (1313-1357) fue uno de los juristas más destacados de la Edad Media: compuso co-
mentarios a todos los libros del Corpus Iuris Civilis.
el Digesto ‘Quomodati’, ley ‘Si ut certo’, párrafo final [=Dig. 13, 6, 5, 15]. Pues el
pueblo ha sido educado e instruido con todas sus partes integrales y legítima-
mente como señor del reino hasta tal punto que, para su propia utilidad, puede
despojar a algunos individuos de su hacienda: véase el Digesto ‘De rei vendica-
tione’, ley ‘Item verberatus’ [= Dig. 6, 1, 15 pr.]; Digesto ‘De evitionibus’, ley ‘Lu-
cius’ [= Dig. 21, 2, 11 pr.]; Digesto ‘De pignoraticia actione’, última ley, párrafo
primero [= Dig. 13, 7, 43 pr.] y los comentarios de Inocencio12 y de Juan An-
dreas13 al capítulo I de la Decretal ‘De iniuriis’ [= Decr. 5, 36, 1] y al capítulo
‘Innotuit’ de la Decretal ‘De electione’ [= Decr. 1, 6, 20].
[59] Y no sin misterio dije ‘pueblo legítimo y educado’, ya que en caso contra-
rio no puede llamarse pueblo; pues, como dice San Agustín en su libro Sobre
la Ciudad de Dios [= Aug. Ciu. 19, 21], reproduciendo las palabras de Escipión
y Cicerón: “no toda multitud constituye un pueblo”.
[60] En efecto, esta es la verdadera definición de pueblo: una agrupación de

una multitud asociada por un acuerdo de derecho y por una armoniosa comu-
nidad de intereses. Por esto el propio San Agustín, al declarar esta definición,
añade [= Aug. Ciu. 19, 21]: “(Cicerón) dice ‘por un acuerdo de derecho’ por
esta razón, para mostrar que sin justicia el pueblo no puede hacer nada; pues-
to que, allí donde no hay verdadera justicia, tampoco hay pueblo”. Y añade:
“pues no es el pueblo una multitud de personas que no obran con justicia; por-
que, donde no hay justicia, no puede hablarse de una agrupación asociada por
un acuerdo de derecho, sobre todo si no hay en ella una absoluta armonía”.
Así pues, volviendo a nuestro tema, el rey tiene en el reino no el dominio y la
propiedad sino solamente el gobierno y la administración, como dice en con-
creto el texto del Digesto ‘De officio prefecti pretorio’, ley II, aproximadamen-
te a la mitad [= Dig. 1, 11, 1, pr.]. Allí dice: “con los regímenes de la república
transferidos al príncipe”. He aquí que dice ‘regímenes’ y no dijo ‘dominio’ ni
‘propiedad’. Por esta razón los reyes se llaman así, porque reinan o adminis-
tran: véase el Canon ‘Regum’ y el Canon ‘Administratores’ 23, q. 5 [= Decret.
12. Se refiere al Papa Inocencio IV (1195-1254), que fue uno de los primeros comentaristas de las Decretales de
Gregorio IX.
13. Giovanni D’Andrea o Johannes Andreae (1270/5-1348), profesor de la Universidad de Bolonia, fue el más re-
conocido canonista de la Edad Media.

Grat. II 23, 5, 23 y 26]. Y no constituye un obstáculo la ley ‘Bene a Zenone’

del C. ‘De quadrienni prescriptione’ [= Cod. Iust. 7, 37, 3, 1a], la cual dice que
todo pertenece al príncipe, ya que ha de entenderse en el sentido de ejercer
esta tutela y esta jurisdicción, es decir, imponiendo multas y confiscando bie-
nes, como se expresa allí mismo en la nota. Y más ampliamente traté sobre
esta cuestión en mi libro Sobre la monarquía y sobre el origen del principado.
[61] Además, los reyes se llaman ‘protectores del pueblo’, ya que deben prote-
ger su salud y bienestar “olvidándose de sus propios beneficios”, según seña-
la Cicerón en su libro Sobre los deberes [= Cic. Off. 1, 85]. Por esto la ley dice
que los administradores de la república desempeñan la función de los tutores:
véase el Digesto ‘De administratione rerum ad civitates pertinentium’, ley ‘Cu-
ratores’, donde se lee “siguiendo el ejemplo de los tutores” [= Dig. 50, 8, 4]. A
partir de esto resulta evidente que, a semejanza de los tutores, a los reyes sólo
se les concede la administración y no se les dan los reinos para que los ten-
gan entre sus bienes de raíz y de pleno derecho como ocurre entre los priva-
dos. Lo anteriormente dicho se confirma cuando se observa que los reyes se
instituyeron en el pueblo del modo en el que más conviene a la república. Sin
embargo, otras veces, lo que se introdujo en beneficio de la república podría
ir en su contra: véase la ley ‘Quod favore’ del Digesto14 ‘De legibus’ [= Cod. Iust.
1, 14, 6]. Así pues, cualquier cosa que se haga en la república, ha de conside-
rarse del mismo modo, a fin de que la república reciba el menor daño posible:
véase la nota a la ley ‘Res publica’ del C. ‘Ex quibus causis maiores’ [= Cod.
Iust. 2, 53, 4]. A partir de esto San Agustín para un caso muy similar dice que,
“cuando acecha un peligro para la comunidad o para su jefe [fol. 102vº], es
menos malo que perezca uno solo antes de que perezca la unidad, puesto que
la república misma ha de ser protegida y cuidada con la propia sangre”: véase
la ley ‘Veluti’ del Digesto ‘De iustitia et iure’ [= Dig. 1, 1, 2]. Y es por esto que,
cuando se otorga una herencia de este modo, diciendo: ‘yo quiero nombrar a
este como heredero’, no se juzga adecuado que se otorgue la herencia median-
te un derecho directo, ya que esto no conviene a la república; pues no con-
viene a la república que las últimas voluntades dependan del arbitrio ajeno,
como se lee en la ley ‘Si quis instituatur’ del Digesto ‘De heredibus instituen-
14. Se trata, al parecer, de un error del original, ya que alude al Codex Iustiniani.
dis’ [= Dig. 28, 5, 23]. En cambio, se juzga adecuado otorgar la herencia por
medio de un fideicomiso, porque este modo es más conveniente para la repú-
blica: véase Digesto ‘De legatis’, libro primero, ley ‘Si filius familias’, párrafo ‘Ne
quis’ [= Dig. 30, 114, 6] y Digesto ‘Ad Trebellianum’, ley ‘Ex facto’ al principio
[= Dig. 36, 1, 19]. Del mismo modo la venta de la dote no es válida porque es
perjudicial para la república: véase la ley primera del C. ‘De rei uxoriae actio-
ne’ [= Cod. Iust. 5, 13, 1]; y tampoco es válido el pacto realizado por el hijo
para que el padre no le suceda, puesto que conviene a la república que los
hijos sucedan a los padres: ley ‘Sic’ del C. ‘De inofficioso testamento’ [= Cod.
Iust. 3, 28, 36, 1e].
[62] Pero está claro que es más conveniente para la república que los reyes ob-
tengan los reinos por derecho administrativo antes que por derecho de propie-
dad. Pues, en caso contrario, la situación de la república estaría sometida a
grave peligro, como dice el filósofo en el libro cuarto de su Politica, donde re-
chaza el modo de gobernar de aquellos pueblos bárbaros en que los reyes go-
biernan despóticamente, es decir, de forma tiránica, como si gobernaran sobre
esclavos. De todo esto se concluye que los reinos no se hallan entre los bie-
nes de los reyes por derecho de propiedad y dominio sino por derecho de ad-
ministración, en tanto que bienes públicos. Además, decimos que en tales
derechos de los reinos, dado que son públicos, no cabe propiamente la pose-
sión, pero sí, en cambio, el ejercicio del uso o de la jurisdicción y la obtención
de un beneficio, siempre que se respeten los bienes de los reinos, que son ina-
lienables: Digesto ‘De contrahenda emptione’, ley ‘Celsus’ [= Dig. 18, 1, 6] y Di-
gesto ‘Ne quid in loco publico fiat’, ley I, párrafo final [= Dig. 43, 8]; y Insti. ‘De
rerum divisione’, párrafo I [= Instit. Iust. 2, 1, 1]. Y no sólo son públicos los
derechos de los reinos, sino que las propias personas que administran tales de-
rechos son personas públicas. Y por esta razón ejercen tales derechos no por
derecho de directo dominio sino sólo por derecho de administración, como es
evidente en los cargos y en las funciones públicas dotadas de autoridad y uti-
lidad como, por ejemplo, en las magistraturas y en las tutelas. Sin embargo, se
dice que las tutelas corresponden a algunos no de otro modo sino por dere-
cho de administración: véase el Digesto ‘De furtis’, ley ‘Interdum’, párrafo ‘Qui
tutelam’ [= Dig. 47, 2, 57, 4]; Digesto ‘De iudiciis’, ley ‘Cum pretor’ [= Dig. 5, 1,
12, pr], Digesto ‘De iurisdictione omnium iudicum’, ley ‘Imperium [= Dig. 2, 1,
3] y Digesto ‘De muneribus et honoribus’, ley primera y ley última [= Dig. 26,
8, 1 y 26, 8, 5]. Puesto que incluso los que desempeñan este tipo de adminis-

traciones públicas de los reinos admiten por esta misma razón que los bienes
que administran no son suyos por derecho de dominio, porque nadie puede
ser tutor de sus propios bienes: Digesto ‘De auctoritate tutorum’, ley I y ley ‘Pu-
pillus’ al principio [= Dig. 26, 8, 1 y 26, 8, 5].
[63] Así pues, el príncipe que gobierna por derecho de administración, ya que
es el administrador, como en el mencionado Canon ‘Administratores’ [= Decret.
Grat. II 23, 5, 26], admite claramente que la propiedad del reino no es suya
sino únicamente su administración. Por tanto, es inapropiado llamar a uno ad-
ministrador de sus propios bienes. De modo distinto sucede entre los privados,
lo cuales poseen, venden y traspasan sus bienes no por derecho de adminis-
tración sino por derecho de dominio directo y de propiedad: Digesto ‘De ac-
quirendo rerum dominio’, ley ‘Contra rationem’, párrafo ‘Hoc quoque’ [= Dig.
49, 1, 9, 3]. Queda, por tanto, claro que este derecho ha de entenderse de una
forma en los reinos y los derechos de reinado, que son derechos públicos, y
de otra forma muy distinta entre los privados.
[64] Así pues, a partir de estos presupuestos se infiere que, aunque entre los
privados dos o más no pueden ser dueños conjuntamente de la misma cosa,
como se dice en la ley ‘Si ut certo’, último párrafo, del Digesto ‘Comodati’ [=
Dig. 13, 6, 5, 15], donde se lee que “no puede darse el dominio o la posesión
de dos conjuntamente”, y en la ley III, párrafo ‘Ex contrario’, del Digesto ‘De
acquirenda possessione’ [= Dig. 41, 2, 3, 5], sin embargo, en los asuntos públi-
cos, como son los derechos y las administraciones de los reinos, no es incon-
veniente ni absurdo que dos gobiernen y administren, dado que, si bien el
dominio y la propiedad de los bienes no admiten fácilmente un copropietario,
en cambio, sí lo admite su administración y su uso, como se evidencia, por
ejemplo, en el caso de los tutores, ya que puede haber varios al mismo tiem-
po para un solo pupilo: véase la ley ‘Inter tutores’ y la ley ‘Si plures’ del Di-
gesto ‘De administratione tutorum’ [= Dig. 26, 7, 36 y 26, 7, 3, respectivamente].
También es evidente en el caso de las administraciones de las repúblicas, ya
que una sola provincia puede tener dos o más magistrados y gobernantes (cf.
la ley ‘Magistratus’ del Digesto ‘Ad municipalem’ [= Dig. 50, 1, 25]), todos los
cuales, como dice esta misma ley, adoptan la persona de uno solo y todos tie-
nen conjuntamente jurisdicción, como puede leerse allí en una nota. Esto
mismo es evidente en el caso del uso y de la habitación [fol. 103rº], dado que
pueden establecerse dos usuarios para una misma cosa: así consta en la ley
‘Usus fructus’ del Digesto ‘De usu et habitatione’ [= Dig. 7, 8, 19]. Y no sucede
de forma distinta en el caso del reino, pues puede haber dos reyes por una
causa legítima, por interés del bien común de la república o por consentimien-
to del primogénito, como se dirá más adelante.
[65] Y así ambos administran los asuntos públicos, porque a todos compete su
administración. Pues los derechos inmateriales –tipo al que pertenecen las ad-
ministraciones de los reinos– pueden corresponder a dos personas y cualquie-
ra de ellos es por entero su administrador. Habrá también más poseedores, de
número diverso, ya que cualquiera podrá ser su poseedor en lo que respecta
a su uso y a su administración. Y cuantas personas hay, tantos son los usos y
los beneficios. Sin embargo, virtualmente en cierto modo la posesión se consi-
dera única, como también es único el dominio pro indiviso entre ellos, según
afirma Bartolo, a propósito de la ley III, párrafo ‘Ex contrario’, del Digesto ‘De
acquirenda possessione’ [= Dig. 41, 2, 3, 5]. Y que, por otra parte, los derechos
inmateriales, como es la administración de los reinos, en caso de que y en la
medida en que pueda hablarse de que son poseídos, podrían ser ostentados y
poseídos por dos personas. Esto lo demuestra claramente un pasaje en la ley
II, párrafo ‘Ex hiis’, del Digesto ‘De verborum obligationibus’ [= Dig. 45, 1, 2, 2]
y en el final de la ley ‘Una’ del Digesto ‘De servitutibus rusticorum prediorum’
[= Dig. 8, 3, 18].
[66] Y no constituye un obstáculo el mencionado párrafo ‘Ex contrario’ del Di-

gesto [= Dig. 41, 2, 3, 5], donde se dice que varios no pueden poseer una misma
cosa, puesto que esto tiene lugar en la misma forma de poseer o de retener.
[67] Es distinto en el caso de que dos reyes sean los administradores, pues una
cosa es el uso y la administración de uno y otra muy distinta el del otro.
[68] A partir de esto Bartolo, en la última ley del Digesto ‘Uti possidetis’ [= Dig.
43, 17, 4] dice acertadamente que los derechos inmateriales, como las jurisdic-
ciones y las servidumbres, pueden estar en posesión de varios al mismo tiempo,
como indica la mencionada ley ‘Inter tutores’ del Digesto ‘De administratione tu-
torum’ [= Dig. 26, 7, 36].
[69] Por lo demás, a la mencionada ley ‘Si ut certo’ y a los derechos que con-
tienen, de modo diverso se responde que varios no pueden tener conjunta-

mente el dominio de estos bienes. Pues afirmamos que esto sucede cuando no
le precede alguna causa apropiada para obtener el dominio, como, por ejem-
plo, la causa del comodato. Y así dice el mencionado párrafo ‘Si duobus vehi-
culum’ [= Dig. 13, 6, 5, 15].
[70] Por el contrario, si la causa que le precede es apropiada para traspasar el

dominio, como por razón de una venta o de una sucesión, en ese caso, sin
duda, la misma cosa puede corresponder lícitamente a dos personas.
[71] Pues, si una sola cosa es vendida a dos personas, los compradores tienen cla-
ramente su propiedad, aunque sea un dominio pro indiviso. Así también en la su-
cesión, cuando varios suceden a uno solo, ocurre que cualquiera tiene el dominio
de forma conjunta; y así también ocurre en el resto de las cosas indivisibles.
[72] Pues también cualquiera de los herederos está sujeto a los acreedores de
forma conjunta, como dice la ley II, párrafo ‘Ex hiis’, anteriormente aducida [=
Dig. 45, 1, 2, 2].
[73] De todo esto resulta evidente que ningún elemento del derecho puro pro-
híbe que dos hermanos puedan reinar en el mismo reino conjuntamente por
alguna razón justificada. Por otra parte, en la reflexión VII y en las siguientes
trataré sobre si la costumbre de la primogenitura puede anular este derecho.
[74] Lo anteriormente dicho se confirma, puesto que en un reino sucede lo

mismo que en un rebaño. Respecto al rebaño dice la ley que puede ser de dos
personas, aunque todas y cada una de las cabezas no sean de los dos. Del
mismo modo también un reino en su totalidad puede ser de dos personas, aun-
que no sean de ellos todas y cada una de las fortalezas y las ciudades: véase
la ley ‘Idem et de armento’ del Digesto ‘De rei vendicatione’ [= Dig. 6, 1, 1, 3].
[75] Lo dicho anteriormente se corrobora con el hecho de que un reino puede

ser común a dos personas como territorio dividido, aunque sea indivisible.
Pues dice la ley que, si una propiedad es de tal naturaleza que no puede ser
dividida ni partida, por estar totalmente mezclada, puede solicitarse, aunque no
su totalidad, sí, al menos, la parte proporcional, es decir, la prorrata de su ad-
ministración: así se lee en la ley ‘Marcellus’, párrafo ‘Pomponius scribit’ del Di-
gesto ‘De rei vendicatione’ [= Dig. 6, 1, 3, 2].
[76] Además, un reino constituye una especie de totalidad. Por otra parte, es
obvio que puede haber dos dueños particulares de esa totalidad por derecho
de administración.
[77] Y no es una contradicción, según afirma Bartolo a propósito de la ley ‘Sed

si pars’ del Digesto en el libro del mismo título [= Dig. 6, 1, 2]; y así por esta
misma razón puede haber por derecho de administración dos dueños de la to-
talidad de un reino, como ya dijimos de un rebaño. De éste, como de una to-
talidad, puede haber dos dueños, aunque sean otros los dueños particulares de
cada uno de los cuerpos.
[78] Segunda reflexión: en qué sentido los reinos son indivisibles y con qué de-
recho y de qué manera esos mismos reinos pueden dividirse con justicia; y de
cuántos modos resulta que algo es indivisible o divisible; y si la esencia o la
naturaleza de un reino puede dividirse o, al menos, su administración y su ejer-
cicio o su jurisdicción y sus rentas.
[79] La segunda reflexión muestra en qué sentido los reinos son indivisibles y
con qué derecho y de qué manera esos mismos reinos deben dividirse; y de
cuántos modos resulta que los reinos se dividen.
[80] Por lo tanto, en primer lugar, parto del presupuesto de que la división o
lo divisible [fol. 103vº] puede interpretarse de dos maneras: en una primera
acepción en la medida en que el concepto de división se opone al de unidad;
y en una segunda acepción en la medida en que se opone al concepto de co-
munidad o razón común o asociación.
[81] Así pues, si tomamos el concepto de división en su primera acepción, es

evidente que, en tal caso, división no significa otra cosa que discordia, que se
opone a la unidad. Y con este tipo de división los reinos no deben dividirse.
También a este tipo de división han de entenderse referidas las palabras de
Cristo en el Evangelio de Marcos III [= Marc. 3, 24]: “Si el reino se divide, no
puede mantenerse’, pasaje que alude a la división producida por la discordia.
Y también aquel pasaje de Marcos XII [= Matth. 12, 25]15: “Todo reino dividido
15. El autor menciona por error el Evangelio de San Marcos en lugar del de San Mateo, de donde procede esta cita.

contra sí mismo será devastado”. Pues, como dice el Canon, “el que busca la
división, rehuye la paz”: 7, q. 1, ‘Novatianus’ [= Decret. Grat. II 7, 1, 6].
[82] Pero si el concepto de lo divisible se toma en su segunda acepción, en

cuanto que se opone a la comunidad, en tal caso la división puede realizarse
sin discordia. Más aún, suele realizarse la división, es decir, el reparto o la dis-
tribución, para evitar discordias, dado que la asociación genera a veces discor-
dia. Como decía el filósofo en el libro II de su Politica [= Arist. Pol. II 8, 1263b],
“vemos que los que tienen sus bienes en común tienen muchos más conflictos
que los que tienen sus bienes separados”: véase el Digesto ‘De legatis’, libro II,
ley ‘Cum pater’, párrafo ‘Dulcissimus’ [= Dig. 31, 77, 20]. Así pues, este tipo de
división, que es una separación de bienes, es digna de alabanza y se introdu-
jo gracias al derecho de gentes. Por este derecho se separaron las propiedades
de los bienes, se fundaron los propios reinos, se dividieron también los pue-
blos y se establecieron las lindes en los campos. Y de este modo un reino
puede ser divisible, esto es, no compartido por varios reyes en lo que respec-
ta al dominio y a la propiedad radical o a la esencia del reino, puesto que,
como se dijo, los reinos son públicos y por lo que respecta a su esencia radi-
cal y a su dominio no pueden ser poseídos o retenidos, en particular por va-
rios al mismo tiempo, lo cuales no pueden tener conjuntamente el dominio de
una sola cosa, a no ser del modo que explicamos anteriormente al final de la
reflexión precedente, pero sí, por el contrario, en lo que respecta al ejercicio
y a la administración del reino. En efecto, tales reinos a veces pueden dividir-
se de forma recta y justa entre los hermanos, sobre todo cuando subyace una
causa legítima. Pues así a menudo se evitan las discordias, sobre todo cuando
los hermanos no carecen de virtudes. Así pues, si son verdaderos hermanos y
están provistos de razón y de virtud, justa y naturalmente tienen la misma ad-
ministración del reino, incluso de forma compartida y sin dividir. Y esto es lo
que dice el filósofo en el libro II de la Rhetorica [= Arist. Rh. II 4, 1381a-1381b],
que “es natural y conveniente que entre hermanos y familiares todo sea
común, pero entre los demás todo separado”.
[83] Para un mejor conocimiento de esta cuestión creemos que hay que presu-
poner otra distinción del concepto de indivisibilidad. Así pues, decimos que lo
indivisible o individual es múltiple. Existe una cierta indivisibilidad natural. Y
ésta adopta dos formas: unas veces mediante la división se destruye la esencia
de la cosa, como, por ejemplo, si se divide un caballo, no se conserva la esen-
cia del caballo; otras veces mediante la división no se destruye por completo
la esencia natural de la cosa sino que, por el contrario, se conservan íntegras
sus designaciones y sus partes, si bien no de manera tan decorosa y digna
como antes de la división. Como cuando una pequeña provincia se divide en
dos, como se lee en la ley I del C. ‘De metropoli Beryto’ [= Cod. Iust. 11, 22] y
en el comentario a ese pasaje. Es distinto si la provincia es grande y extensa.
En ese caso se divide sin deshonra; es más, parece más distinguida cuando se
desmiembra en partes, de igual modo que los rayos del sol no disminuyen la
claridad de éste sino que la aumentan. Y esto es lo que dice el filósofo al ha-
blar de los estados que al dividirse en varios parecen mayores, sobre todo si
se dividen de forma voluntaria. Otra cosa es sólo indivisible por decisión del
hombre, como el gobierno, que puede dividirse no sólo de forma natural sino
también de un segundo modo, esto es, con la conservación de sus partes esen-
ciales; pero sólo por una decisión humana resulta indivisible. Y digo ‘humana’,
porque esta indivisibilidad no fue introducida por el derecho natural o por el
derecho de gentes; pero recientemente la división ha sido prohibida por la
constitución imperial de Federico, en el Libro de los Feudos, ‘De prohibita feudi
alienatione’, capítulo ‘Imperialis’ [= Libri Feudorum 2, 55]. Por otra parte, cómo
ha de interpretarse dicha indivisibilidad, se verá más adelante.
[84] Por lo tanto, partiendo del primer concepto de la indivisibilidad natural es

indudable que un reino y un feudo pueden dividirse, puesto que tienen térmi-
nos o límites establecidos; pues cualquier cosa que tenga términos o límites es
divisible, como se indica en el comentario a la ley ‘Stipulationes non dividun-
tur’ del Digesto ‘De verborum obligationibus’ [= Dig. 45, 1, 72]. Así pues, un
reino sólo es indivisible por una decisión de los hombres para la conservación
y la perpetuación de los reyes y de sus familias. Por esto Bartolo, a propósito
de dicha ley, dice que cualquier [fol. 104rº] cosa que tiene límites naturales
puede dividirse, añadiendo que una y la misma cosa puede ser poseída por
varias personas separadamente, de tal manera que permanezca siendo una sola
cosa por deseo de los que la dividen. Por ejemplo, en una sola casa puedo
tener una parte orientada hacia el levante y otra hacia el poniente, y, sin em-
bargo, será una y la misma casa. Y ese es nuestro caso. Pues un reino es divi-
sible por naturaleza, ya que tiene unos términos y unos límites definidos, pero
por designio de algunos príncipes resulta indivisible no simplemente, sino en
lo que respecta a la esencia y a la propiedad del reino, como anteriormente
señalamos y seguidamente trataremos de forma más extensa.

[85] De estos presupuestos se sigue que en un reino, en el que los reyes se

adoptan a través de un proceso sucesorio según una fórmula preestablecida,
dos hermanos legítimos pueden por una causa justificada ser reyes al mismo
tiempo lícitamente y cualquiera de ellos será llamado rey; y el propio reino, en
la medida en que constituye una especie de totalidad y una cierta preeminen-
cia de jurisdicción, poder y administración de la república, permanecerá con-
juntamente en poder de ambos. Y si uno de ellos comete un delito, el otro no
puede castigarlo, porque uno no tiene poder alguno sobre su semejante. Pero
debido al delito de uno de ellos un superior puede ejercer su autoridad sobre
los bienes de ambos, ya que esa dualidad de los dos reyes sólo tiene lugar
entre ellos, pero no en lo tocante a otro, según los juristas, a los que sigue Bar-
tolo en su comentario a la mencionada ley ‘Inter tutores’ del Digesto ‘De admi-
nistratione tutorum’ [= Dig. 26, 7, 36].
[86] Y por esta razón no se realiza en el reino una división natural y real, que
las leyes parecen prohibir. Y sobre esta división natural habla atinadamente
Baldo16 en la Aut. ‘Hoc amplius’, C. ‘De fideicommissis’ [= Cod. Iust. 6, 42, 31].
Y la corona del reino es indivisible. Y esto significa que la corona es un cuer-
po esférico, cuya forma se destruye si se divide. Del mismo modo el reino, si
se divide en lo que respecta a su esencia, se corrompe, dado que ninguna
parte del reino es el reino, así como ninguna parte de la corona es la corona.
A esta cuestión alude el C. I ‘De pheudis’ [= Libri Feudorum 1, 16].
[87] Así pues, la mencionada prohibición de división, introducida por el dere-

cho positivo más reciente, se entiende como limitada a lo tocante a la corona
y a la esencia del reino, en la medida en que el reino sufre una mutilación. Y
así ha de entenderse la glosa de Inocencio al capítulo ‘Licet’ anteriormente ci-
tado. Estos afirman que en los reinos no hay lugar para que se produzca una
legítima división y separación de un reino. Distinta, en cambio, es la situación
en cuanto a la administración y el ejercicio del poder y de la jurisdicción real,
ya que estos pueden dividirse y separarse, como señalamos anteriormente. Y
no es obstáculo el hecho de que el reino y la dignidad feudal sean indivisibles,
según consta en el mencionado C. I ‘De prohibita feudi alienatione’ [= Libri
16. Alude a Baldo de Ubaldis (1327-1400), natural de Perugia, que fue un afamado profesor de Derecho, conse-
jero del Papa y una gran autoridad en Derecho Romano y en Derecho Feudal.
Feudorum 2, 55]. Pues sostenemos que, conforme a la aplicación del propio

derecho de los feudos, todos los hijos son sucesores en el reino o ducado o
condado, como se dice en el C. I ‘Qui feudum dare possunt’ [= Libri Feudo-
rum 1, 1], pero de acuerdo con la costumbre sólo el primogénito es el suce-
sor, como allí mismo indican los comentaristas.
[88] Y sobre esta primogenitura, acerca de qué fuerzas tiene y si a partir del
derecho divino y humano puede lícitamente arrebatar la legítima a los demás
hijos, trataremos ampliamente en la reflexión séptima y en las siguientes.
[89] Por lo tanto, la mencionada prohibición, C. I ‘Qui pheudum dare possunt’,

es justa en lo que respecta a la división de la propiedad y de la esencia del
reino y de la corona. No así, por el contrario, en lo que se refiere a la admi-
nistración, por la cual los reinos, las baronías, los condados y los ducados pue-
den dividirse, de modo que puedan gobernar con derechos alternativos o que
uno pueda tener la administración de tal provincia y ciudad y otro la de otra,
según Bartolo a propósito de la mencionada ley ‘Inter tutores’ y Baldo en su
comentario al canon ‘De prohibita feudi alienatione’, cap. ‘Preterea’ [= Libri
Feudorum 2, 55], donde habla Andreas, al cual sigue Martino17, afirmando que
él consideraba que los hijos de un marqués pueden repartirse entre sí las for-
talezas y los marquesados en lo que atañe a su administración y a su jurisdic-
ción y en lo tocante a sus ventajas y beneficios, no, en cambio, en lo que atañe
a sus bienes o a su propiedad. Y que esto puede realizarse especialmente en
los reinos lo aseguran los mencionados juristas en el capítulo ‘Imperialis’, pá-
rrafo ‘Postea’ [= Libri Feudorum 2, 55] y en el último capítulo, párrafo ‘Porro
qualiter olim pheudum alienari poterat’, de manera que, por ejemplo, un her-
mano puede gobernar una provincia y otro otra. Lo mismo opinan los juristas
en el capítulo I del C. ‘De feudo marchiae’ [= Libri Feudorum 1, 14]. Pues
dicen que el reino, en lo que respecta a su ejercicio y a sus rentas, es aliena-
ble y divisible, no, en cambio, en lo que respecta a su propiedad. Sin embar-
go, cuando se divide en lo tocante a su ejercicio y a su administración, la
división sólo dura hasta la muerte de uno de ellos. Tras su muerte el reino [fol.
104 vº] se consolida en las manos del otro, según Martino. Además, Oldra-
17. Martino de Lodi (Martinus Garatus Laudensis), reputado jurista y profesor de Derecho en Padua, Siena y Bo-
lonia. Murió en 1453.

do18 en su Consejo CC, al cual sigue Baldo en la mencionada Aut. ‘Hoc am-
plius’, y Martino sostienen que un padre puede dividir los reinos entre sus hijos
y esta división o distribución resulta válida, según se dice en el mencionado
capítulo primero ‘Quibus modis feudum amittatur’ [=Libri Feudorum 1, 5].
[90] Ante la alegación de que los reinos no pueden dividirse, Oldrado respon-
de de forma diversa, afirmando que los derechos que tratan esta cuestión dicen
que un solo reino no habituado a dividirse o un ducado único no se dividen.
Distinta es la situación cuando aquel reino está formado por muchos reinos
que alguna vez fueron tales, ya que, en ese caso, justamente se asigna un reino
a un hijo y otro reino a otro hijo, como a menudo se llevó a cabo en diversos
reinos, los cuales unas veces constituyeron un solo reino y otras veces consti-
tuyeron diversos reinos. Y actualmente existen algunos reinos que se unen por
diversas sucesiones, por matrimonios y por otros variados efectos de la fortu-
na, como se llevó a cabo en el reino de Mallorca y de Valencia. Éstos, aunque
actualmente conforman un solo reino, pueden, sin embargo, dividirse por
algún motivo justificado, de modo que un hermano ocupe el reino de Mallor-
ca y el otro el reino de Aragón, como sucedió con frecuencia según Oldrado.
De esto trataremos más ampliamente en la reflexión IIII.
[91] Pero si esto puede hacerlo un padre, que no dispone libremente de los rei-
nos, dado que, como se dijo, son públicos, mucho más fácilmente podrá rea-
lizarse esto con el consenso del hermano primogénito y ante la solicitud de
todo el pueblo y de la sociedad, de la cual es propiamente la esencia de la re-
pública y de la cual procede la república: véase la ley ‘Qui fundum’, párrafo
‘Si tutor’, del Digesto ‘Pro emptore’ [= Dig. 41, 4, 7, 3], sobre todo para apaci-
guar las disputas y las disensiones.
[92] Las cosas anteriormente dichas son confirmadas por la Teoría del Archidiá-
cono19: distinctio 21, cap. ‘Nunc autem’ [= Decret. Grat. I 21, 7], al que sigue el
Cardenal20 y los juristas en el capítulo ‘Ad apostolice’ del ‘De re iudicata’, Libro
18. Oldrado de Ponte, discípulo de Dino de Mugello, fue un experto en Derecho Canónico y en Derecho Civil.
Enseñó en Montpellier y Padua. Murió en 1335.
19. Se refiere al Archidiácono de Bolonia Guido de Baysio.
20. Alude al Cardenal Francisco de Zabarellis (1360-1417), célebre canonista italiano.
Sexto [= Sexti Decr. 2, 14, 2]. Pues dicen que puede haber dos reyes en el mismo
reino o dos emperadores por el bien de la paz; sin embargo, son considerados
como uno solo. Además, sobre dos que reinan al mismo tiempo se trata en la
ley ‘Divi fratres’ del Digesto ‘De iure patronatus’ [= Dig. 37, 14, 17] y en la ley ‘Im-
peratores’ del Digesto ‘De pactis’ [= Dig. 2, 14, 37]. A ello alude el comentario de
Bartolo a la última ley del Digesto ‘Uti possidetis’ [= Dig. 43, 17, 4] y el de Baldo
a la ley ‘Si quis’ del Digesto ‘De rerum divisione’ [= Dig. 1, 8, 11].
[93] En resumen, respalda las anteriores afirmaciones el hecho de que una ley
dice que por la voluntad de los dos las cosas propias de cada uno pueden con-
vertirse en cosas comunes a ambos: Digesto ‘De acquirendo rerum dominio’, ley
‘Acto’, párrafo ‘Voluntate’ [= Dig. 41, 1, 7, 8]. Y otra ley dice que nada es tan con-
forme a la equidad natural como que se tenga por válida la voluntad del que
desea transferir su propio derecho, en el libro del Digesto del mismo título, ley
‘Qua ratione’, párrafo ‘Hoc quoque’ [= Dig. 41, 1, 9, 3]. Los juristas, en el men-
cionado Canon I ‘Quibus modis feudum amittatur’, párrafo ‘Preterea’ [= Libri Feu-
dorum 1, 5], dicen en concreto que, si el primogénito en el reino consiente que
el segundogénito sea investido en este mismo reino y que obtenga el principa-
do, el mencionado segundogénito será el rey. También alude a esto el hecho de
que por acuerdo del príncipe una provincia puede dividirse en dos según Bar-
tolo en su comentario a la ley I del C. ‘De metropolis’ [= Cod. Iust. 11, 21, 1].
[94] Confirma lo anterior el hecho de que el primogénito puede renunciar a la pri-

mogenitura para que el segundogénito le suceda en todo; mucho más, por tanto,
para que gobiernen y reinen al mismo tiempo, según Andreas y Baldo en el men-
cionado C. I ‘Quibus modis feudum amittatur’ [=Libri Feudorum 1, 5]. De la misma
opinión es el Hostiense21 en el c. ‘Licet’ de la Decretal ‘De voto’ [= Decr. 3, 34, 6],
aunque Baldo establece este límite: cuando el primogénito cumpla 25 años, el
otro podría ser restituido a su estado original. Y de forma semejante los juristas
afirman que el primogénito puede vender la primogenitura, como hizo Esaú.
[95] Sin embargo, los mencionados juristas reconocen y la propia razón natu-
ral sugiere que el primogénito está obligado a velar por los demás hermanos,
21. Enrique de Susa, más conocido como el Cardenal Hostiense, fue un reconocido canonista medieval. Murió
en 1271.

procurando el bienestar del reino y de las personas que lo forman. Y esto afir-
ma el mismo Hostiense en el citado capítulo ‘Licet’. Y resulta muy sorprenden-
te que dichos juristas no citen en este lugar los textos de la Sagrada Escritura.
Pues hay un pasaje de II Paralipomenon XXI [= 2 Par. 21], donde se dice que
Josafat, rey de Israel, otorgó el reino a Joram, su hijo primogénito, y a los
demás hijos les concedió diversos regalos. Sin embargo, todo le salió mal, ya
que sus hermanos se rebelaron contra él y, al fin, fue miserablemente asesina-
do por una mujer, como se dirá más adelante.
[96] La tercera reflexión, más específica, muestra cómo por una causa justifica-
da dos pueden reinar al mismo tiempo y conjuntamente en un mismo reino
como territorio dividido o sin dividir; y en qué sentido ha de entenderse que
dos no pueden tener el dominio o la posesión de una misma cosa conjunta-
mente. Aduciré también ejemplos de los antiguos y testimonios divinos con los
que se demuestra que dos reinaron al mismo tiempo y que en alguna ocasión
los reinos fueron divididos con justicia [fol. 105rº] y por mandato de Dios a
veces bajo un único título real, a veces bajo distintos títulos reales.
[97] La tercera reflexión indaga más específicamente sobre si dos pueden con-
juntamente reinar al mismo tiempo en un mismo reino y cómo; o si un reino
puede dividirse de manera que cualquiera pueda recibir el título de rey en una
determinada porción del reino.
[98] Por tanto, comenzaremos a partir de los fundamentos del derecho positi-
vo. Después los corroboraremos con los hechos de los antiguos y también con
los testimonios de las Sagradas Escrituras.
[99] Así pues, según hemos propuesto, el hecho de que dos reinen al mismo
tiempo acontece de dos modos; un primer modo, como un territorio efectiva-
mente dividido y, un segundo modo, como un territorio enteramente sin dividir.
[100] Primer modo, es decir, como un territorio dividido. Afirmamos que por
las causas anteriormente mencionadas un reino puede dividirse según los
modos antes descritos. Y las partes resultantes ya no son más las partes de un
reino; por el contrario, conforman un reino completo y separado el uno del
otro. Pues de forma semejante la ley dice que si dos tienen una casa o una
finca o una heredad dividida en partes, esas partes, sin duda, ya no son las par-
tes de una finca; por el contrario, conforman fincas completas e independien-

tes la una de la otra, ya que por la decisión personal o por la división del pa-
terfamilias o por el deseo de los hermanos toda la finca se partió en dos fincas
y cada una conforma una finca completa, no las partes de una finca dividida,
como bien dice la ley ‘Si quis duas’, párrafo ‘Si quis partem’, del Digesto ‘Com-
munia prediorum’, donde se lee: “no se llama parte de una finca, sino finca
completa” [= Dig. 8, 4, 6, 1].
[101] Mediante el segundo modo dos pueden ser reyes sin dividir su territorio.
En tal caso nada propio tiene ninguno de ellos en cada ciudad o fortificación
ni en las rentas; y no pueden llamarse partes distintas ni reinos distintos. Del
mismo modo la ley dice que, cuando dos o más obtienen pro indiviso una he-
redad o una casa, ninguno de ellos tiene nada determinado, ni siquiera en la
porción más pequeña de tierra, sino que cada uno tiene parte en cada parte o
trozo de esa tierra o finca. Y no pueden llamarse partes distintas y menos aún
fincas diversas, sino que constituye una sola finca en su totalidad: véase la ley
‘Menius’, parágrafo ‘Duobus’ del Digesto ‘De legatis’ II [= Dig. 31, 66, 1] y en este
mismo lugar los comentarios de los glosadores; también lo que dicen los juris-
tas en el Digesto ‘Si certum petetur’, ley ‘Nam et si fur’, al final [= Dig. 12, 1, 13].
[102] Por lo tanto, dos hermanos pueden obtener un reino al mismo tiempo
pro indiviso y sobre cada pequeña parte de ese reino cualquiera de ellos tiene
potestad. Sin embargo, no pueden llamarse reinos divididos ni dos reinos ni
reinos distintos, y aún menos pueden llamarse dos partes, sino una sola totali-
dad y un solo reino. Y el que tiene una parte tiene también el todo; y esto no
se opone a la naturaleza ni a la unidad que se exige en los reinos, dado que
en realidad no es sino un único reino. Esto es lo mismo que sabiamente dijo
el filósofo en el libro tercero de la Physica, que son uno aquellas cosas cuya
esencia es una [= Arist. Ph. III 202b]; así pues, cuando dos poseen un reino pro
indiviso, la esencia de ese reino es una y, por esta razón, se considera un solo
gobierno. Y aunque reinen dos personas, sin embargo, reina uno solo y una
unidad, no diversos, ya que a la unidad se opone la diversidad. Pero no es di-
verso el reino cuya esencia no es diversa ni está dividida en partes separadas.
En cambio, es distinto cuando un reino o la propia administración del reino se
dividen no pro diviso ni pro indiviso, como se dijo, sino que la propia esencia
del reino o la corona se escinde y sufre una mutilación. Y este tipo de división
está prohibida por la ley.

[103] Se produce una división o separación de este tipo en un reino, cuando

un solo reino se escinde en dos provincias o en varios distritos o ciudades y
se pierde el nombre del reino, lo cual las leyes no permiten que se produzca.
Y esta es propiamente una división y una escisión en la corona del reino y en
su naturaleza y esencia, que las leyes parecen prohibir.
[104] Del mismo modo que la república romana, después de sus triunfos, a al-
gunos reinos los partió y escindió de manera que los dividía en provincias fijas,
suprimiendo el nombre de reino. A éstas unas veces las hacía consulares y
otras veces colonias de la ciudad. Así también sucedió en Italia: pues Lombar-
día solía constituir un reino que se llamaba ‘Reino de los Longobardos’. Sin em-
bargo, después, tras perder el título real, quedó reducido a un territorio
provincial, según se cree, como castigo por rebelarse contra la Sede Apostóli-
ca. Así también el Reino de los Burgundios sufrió una mutilación, al ser priva-
do del título real y segregársele algunas provincias.
[105] Pero descubrimos que también en España sucedió esto mismo. Pues, a
pesar de que toda España acostumbraba a conformar un solo reino, después
[fol. 105vº], sin embargo, antes de la prohibición de dividir los reinos en varias
provincias, el Reino de España se dividió por diversos motivos y cada provincia
tuvo su propio rey. Pero después se suprimió el título real en algunas provin-
cias, porque de nuevo comenzaron a asociarse, como el reino de Galicia, el
reino de Córdoba, el de Toledo y otros similares. Cada una de estas provincias
tuvo alguna vez su propio rey; pero ahora son simples provincias del reino de
Castilla. Y todas estas cosas sucedieron unas veces por las guerras y las asechan-
zas y otras por orden del rey que a la sazón estaba al frente de toda España, el
cual repartió los reinos entre sus hijos y sus descendientes, y dio a cada uno una
determinada provincia que constituyó como reino. Del mismo modo sucede en
la provincia de Portugal, que hace 270 años se separó del reino de España o
Castilla y se constituyó como reino. También leemos en el primer Libro de los
Macabeos [= 1 Macch. 1, 7-10] que Alejandro el Macedonio actuó de igual ma-
nera, ya que, como dijimos anteriormente, mientras vivía, repartió el reino entre
sus hijos, los cuales se impusieron las coronas reales. Por último, leemos que
también en el reino de Israel ocurrió algo parecido según testimonian las Sagra-
das Escrituras. Pues dice San Agustín en su libro Sobre la Ciudad de Dios [= Aug.
Ciu. 17, 21] que las tribus de Judá y de Benjamín, después de la división y la
desmembración del reino de Israel y por mandato de Dios, adoptaron el nom-
bre de reino de Judá; y con este título comenzó su andadura, separándose de

Israel, donde había diez tribus que tenían su propio rey de Israel. Y añade Agus-
tín que, una vez dividido el reino de este modo, el primero en reinar en Judá y
Jerusalem fue Jeroboam, esclavo de Salomón; y, aunque Roboam, hijo de Salo-
món, había pretendido perseguir a esta parte desgajada, por considerarla un ré-
gimen despótico, el profeta por mandato de Dios prohibió al pueblo que luchara
contra sus propios hermanos. Por esto dice Agustín: “parece por lo dicho ante-
riormente que no cometió ningún pecado el rey de Israel ni el pueblo, sino que
se cumplió la voluntad de un Dios vengador. Tras conocerse su voluntad, ambas
partes se calmaron y establecieron la paz”. Estas son las palabras de Agustín. A
partir de ellas queda claro que por mandato o por voluntad de un Dios venga-
dor o que así lo ordenaba, por motivos ocultos para nosotros, un reino puede
dividirse en dos, de tal manera que haya dos reyes y que cada uno sea nombra-
do por su propio reino. Que esto era lícito queda claro por esta razón: porque,
cuando Roboam quiso recuperar la parte del reino de Israel, esto es, el reino de
Judá, por considerarlo como una tiranía y que se había escindido de hecho, Dios
se lo prohibió. Y por ello resulta evidente que en este caso se actuó con recti-
tud. Pues, de ninguna manera puede haber iniquidad en Dios: él es recto y rec-
tos son sus juicios. Y está escrito en los Textos Sagrados: “Justo es el Señor con
todos los suyos” [= Bar. 2, 9]. Y Job dice [= Iob 8, 3]: “el Todopoderoso no per-
vierte la justicia”. Y en Isaías Dios dice [= Is. 55, 11]: “No saldrá de mi boca nada
que no sea justo”. Por tanto, si la división previamente realizada se hizo por
orden de Dios, en consecuencia, fue justa y lícita.
[106] Sobre todo porque, como dice Agustín, se realizó una división no de la
religión sino del reino; y añade que después ambos reinos quedaron tranqui-
los y en paz, como si esa división y separación fuera grata a Dios.
[107] De todo lo cual resulta meridianamente claro que un mismo reino puede
recaer en manos de dos personas no sólo como territorio sin dividir sino tam-
bién como territorio dividido. También queda claro cómo ha de interpretarse
que esté prohibida la escisión y la división dentro de los reinos.
[108] Cuarta reflexión, en la cual se deduce que un reino puede dividirse o que
dos pueden reinar al mismo tiempo en él, sobre todo si era costumbre que al-
guna vez se realizara tal división del reino o si era habitual que dos reinaran
al mismo tiempo.

[109] La cuarta reflexión indaga sobre si, a veces, es habitual en un reino que
el reinado se divida entre los hermanos o que dos reinen. Tal costumbre con-
tribuiría a que dos personas puedan lícitamente y por derecho reinar al mismo
tiempo en un mismo reino del modo en que se dijo anteriormente.
[110] Para alcanzar esta deducción partimos del presupuesto de que, según in-
dica el filósofo en el libro primero de su Ethica, lo habitual, lo que se encuen-
tra frecuentemente, nos parece un hecho innato y semejante a la naturaleza. Y
en otro lugar dice que algunas cosas resultan más beneficiosas gracias a la cos-
tumbre. Pero en el libro II de su Politica afirma que las leyes y las propias
constituciones no tienen ninguna fuerza para persuadir a no ser a través de la
costumbre; y no son respetadas a menos que se inclinen a la costumbre.
[111] En efecto, es grande el poder de la costumbre, sobre todo en lo que con-

cierne al principado, a la potestad y a la jurisdicción; pues sólo la costumbre
concede potestad y jurisdicción, como en la ley I y en la última ley del C. ‘De
emancipationibus liberorum’ [= Cod. Iust. 8, 48, 1 y 8, 48, 6]; y en la ley ‘More
maiorum’ del Digesto ‘De iurisdictione [fol. 106rº] omnium iudiciorum’ [= Dig.
2, 1, 5]; también hay un comentario en el C. I ‘De pheudo marchie’ [= Libri
Feudorum 1, 14] y en el capítulo ‘Firmiter’, parágrafo ‘Preterea’ del C. ‘De pro-
hibita feudi alienatione’ [= Libri Feudorum 2, 55]. Por esto los estatutos sobre
los principados y feudos suelen recibir el nombre de costumbres y usos de los
feudos antes que el de leyes, aunque estén escritas e incluidas en el corpus de
textos legales.
[112] Sin embargo, como dijimos en la precedente reflexión, es evidente que

gracias a la costumbre los reinos y los ducados pueden dividirse. Y donde exis-
te tal costumbre, es válida una división o un reparto de este tipo, como comen-
tan y señalan Andreas, Baldo y los modernos juristas a propósito del
mencionado cap. ‘Imperialis’, ‘De prohibita feudi alienatione’ [= Libri Feudorum
2, 55]. Y añaden los juristas que la división se realizó con el acuerdo del primo-
génito porque uno tenía un lugar y el otro otro lugar distinto o por una altera-
ción o porque a uno solo se le asigna el gobierno. Otros, en cambio, tienen
lugares o bienes claramente establecidos, como indica ampliamente en este pa-
saje Baldo. Incluso los mencionados juristas llegan a afirmar, en el C. I ‘De
pheudo Marchie’ [= Libri Feudorum 1, 14] antes citado, que los principados y
las jurisdicciones se dividen según la costumbre general; especialmente en lo
tocante a su ejercicio y a sus rentas el reino es divisible, aunque, por el contra-

rio, en lo que atañe a la propiedad radical, los reinos no suelen dividirse.
[113] Y añaden los juristas en el mencionado C. I que, en caso de que la divi-

sión se realice en cuanto a la administración y a las rentas, tal división sólo dura
hasta la muerte de aquel, como se dijo ampliamente en la segunda reflexión.
[114] Lo anterior se confirma porque esta costumbre es conforme al derecho

común y al dictamen de la razón natural, la cual admite por igual, sin estable-
cer ningún tipo de distingos, a los hijos para la sucesión: en la ley ‘Cum anti-
quioribus’ del C. ‘De iure deliberandi’ [= Cod. Iust. 6, 30, 19]; y en la ley
‘Maximum vitium’ del C. ‘De naturalibus liberis’22 y en la ley I del ‘De legitimis
heredibus’ [= Cod. Iust. 6, 58, 1]. Y más adelante las trataremos. Por lo tanto, si
alguna vez se realizó una división de este tipo en un reino o dos tenían la cos-
tumbre de reinar al mismo tiempo mediante las modalidades ya mencionadas,
no parece existir ningún inconveniente para que dos hermanos compartan la
administración de un reino tomando sus vidas como límite; y, tras la muerte de
uno, el reino recaerá en el otro, el cual por derecho debe sucederle, como in-
dicamos anteriormente. Y esto es lo que dice el filósofo en los libros IV y VI de
su Politica, que en los grandes reinos conviene que haya varios gobiernos y que
uno pueda dividirse en varios por motivos bien justificados.
[115] Quinta reflexión, en la que se indaga acerca del título del reino: sobre si
en un solo reino dos pueden titularse como reyes conjuntamente con un solo
título real o si debe establecerse un nuevo título para los dos que reinan pro
diviso y si sucede lo mismo en los cargos eclesiásticos.
[116] La quinta reflexión indaga acerca del título real: sobre si en un mismo
reino dos podrían recibir conjuntamente el título de reyes, de modo que ambos
sean nombrados reyes de un mismo reino indivisible. Pero a algunos les pare-
cería que esto no puede realizarse legalmente, ya que anteriormente se mos-
tró que la corona del reino, es decir, el título real, no puede dividirse.
Igualmente, dado que el título real es un título de excelencia, no puede, al pa-
22. Aunque remite a Cod. Iust. 5, 27, parece tratarse de un error, ya que la ley que comienza con las palabras
‘Maximum vitium’ se halla en Cod. Iust. 6, 28, 4.

recer, corresponder más que a uno solo, pues, como dice el filósofo, “lo que
se dice por excelencia conviene a uno solo” [= Arist. Top. V 3 y 5]: así en el
mencionado canon ‘In apibus’, 7 q. 1 [= Decret. Grat. II 7, 1, 41].
[117] Pero creemos que dos pueden titularse como reyes conjuntamente de un
mismo reino.
[118] En primer lugar, porque, como ya se dijo, los reinos son públicos y los
reyes son administradores públicos con un cargo regio, que es público por su
autoridad. Y, como antes se dedujo y más adelante deduciremos con mayor
amplitud, dos o más, al ocuparse de la administración de los asuntos públicos,
pueden con toda justicia recibir el título de rectores y magistrados.
[119] En segundo lugar, dos pueden ser tutores del mismo pupilo y cualquiera
de ellos es llamado su tutor. A su vez, dos o más se denominan herederos uni-
versales de un solo difunto dentro de una sola herencia universal: véase la ley
‘Quociens’, parágrafo ‘Heredes’ del Digesto ‘De heredibus instituendis’ [= Dig.
28, 5, 9, 12], donde se dice: “si hay más, todos son sucesores legales, herede-
ros iguales”.
[120] En tercer lugar, el hijo del rey, viviendo el padre, puede llamarse con toda
justicia rey, como se dice en el canon 24, q. 1, en su último capítulo [= Decret.
Grat. II 24, 1, 42]. También allí véase el comentario del glosador, cuya explica-
ción es la siguiente: los hijos, aun viviendo el padre, son propietarios y sólo
les falta la administración de los bienes; y nada nuevo adquieren con la muer-
te del padre, si bien existe entre ellos una cierta continuidad: ley ‘In suis’ del
Digesto ‘De liberis et postumis’ [= Dig. 28, 2, 11] [fol. 106vº]. Pues del mismo
modo que los rayos generados por el sol reciben de él su nombre y su esplen-
dor, manteniéndose el sol en todo su vigor, así dos hermanos del mismo padre
o un padre y un hijo podrán ser nombrados y celebrados como reyes: véase
el comentario de Juan Andreas al capítulo ‘Venerabilem’ de la Decretal ‘De re-
ligiosis domibus’ [= Decr. 3, 36, 7].
[121] En cuarto lugar, la excelencia y la dignidad del padre se propaga a los

hijos y en ellos no se extingue tras la muerte del padre: véase la ley ‘Emanci-
patum’ del Digesto ‘De senatoribus’ [= Dig. 1, 9, 7]. Pues la antigua dignidad
pasa del padre al hijo por propio derecho, ya que ambos se consideran la
misma persona. Más aún, se propaga al hijo, como señala la mencionada ley
‘In suis’ [= Dig. 28, 2, 11] y más explícitamente en la ley ‘Liberos’ del Digesto
‘De senatoribus’ [= Dig. 1, 9, 10] y en la ley ‘Imperator’ del Digesto ‘De statu
hominum’ [= Dig. 1, 5, 8].
[122] En quinto lugar, se narra en la Historia Sagrada [= 1 Par. 23, 1] que, du-
rante el reinado del rey David, Salomón adoptó el título de rey. Y por esto San
Agustín en el libro XVII sobre la Ciudad de Dios [= Aug. Ciu. 17, 20, 1] señala
que dos pueden reinar y llamarse reyes al mismo tiempo, como dice Francis-
co de Mayrones en su comentario al mencionado libro sobre la Ciudad de Dios.
[123] En sexto lugar, mucho mayor es la unicidad del obispo respecto a su igle-
sia que la del rey respecto a su reino, como se lee en el cap. ‘Inter corporalia’
y en el cap. ‘Licet’ del decreto ‘De translatione episcopi’ [= Decr. 1, 7, 2 y 4].
Sin embargo, es evidente que puede haber y pueden nombrarse al mismo tiem-
po y conjuntamente dos obispos en una misma iglesia y diócesis.
[124] Sobre todo, cuando existe una causa administrativa. Por esta razón, Agus-
tín y Valerio fueron al mismo tiempo obispos de la iglesia de Hipona. Pues dice
el Canon 7, q. 1 ‘Non autem’ [= Decret. Grat. II 7, 1, 12] que, sin que Valerio
se viera afectado, Agustín fue nombrado coobispo de la iglesia de Hipona. Una
glosa a este pasaje dice que ambos fueron obispos de forma conjunta por con-
sejo de la utilidad común y que los dos podían unir y absolver del pecado.
Según unos, ambos tenían la jurisdicción y la potestad de forma conjunta.
Otros, en cambio, aseguran que el uno sin el otro no podía actuar como juez
a no ser que contara con el consenso del otro o a no ser que compartieran
entre ellos la administración de la iglesia.
[125] Pues también en la iglesia primitiva todos los obispos gobernaban la igle-
sia en común, como se señala en el capítulo ‘Cum sit romana’ de la Decretal
‘De appellationibus’ [= Decr. 2, 28, 5]. El Archidiácono, sin embargo, en el
canon ‘Non autem’ 7, q. 1 [= Decret. Grat. II 7, 1, 12], cuenta que Agustín dijo
que, de haber sabido la prohibición de la iglesia, no habría aceptado el epis-
copado, como comentan los modernos juristas en el capítulo ‘Quanto’ del de-
creto ‘De officio ordinarii’ [= Decr. 1, 31, 7]. Sea como fuere, es clarísimo que
puede haber y pueden nombrarse dos obispos para una misma iglesia, como
también puede haber un solo obispo para dos iglesias: véase el canon 21, q. 1

‘Relatio’ [= Decret. Grat. II 21, 1, 5] y el mencionado capítulo ‘Non autem’ [=

Decret. Grat. II 7, 1, 12], donde los glosadores afirman que en alguna ocasión
hubo dos o más emperadores al mismo tiempo –ley ‘Imperatores’ del Digesto
‘De pactis’ [= Dig. 2, 14, 37]– no sólo por mandato del pueblo sino también por
su propia voluntad y decisión.
[126] Así, por ejemplo, gobernaron al mismo tiempo los emperadores Dioclecia-
no y Maximiano, que hicieron gala de tanta templanza y virtud como para go-
bernar de forma conjunta, aunque Diocleciano en oriente y Maximiano en
occidente. Al final, con esta misma templanza e increíble moderación ambos re-
nunciaron a tan alta dignidad el mismo día; y optaron por una vida privada pero
muy agradable el uno en Nicomedia y el otro en Milán, según nos cuentan Oro-
sio y Trogo. Después gobernaron al mismo tiempo los hermanos Valentiniano y
Valente. Por último, al morir Valentiniano, gobernaron al mismo tiempo su hijo
Graciano y Valente. Pero también los Antoninos Marco y Vero gobernaron al
mismo tiempo y de forma conjunta; y en el imperio estuvieron tan unidos que
ni siquiera hubo entre ellos una sola palabra de desacuerdo. Y así estos gober-
naron al mismo tiempo, porque accedieron al poder sin envidias ni recelos; de
estos se habla en el canon ‘Quod autem’, distinctio 21 [= Decret. Grat. I 21]. A
otros muchos nombra Valerio Máximo a los cuales alaba en gran medida, por-
que con su templanza atemperaron las envidias que despertaba la dignidad de
su imperio y en tan alta posición acogieron a algunos como colegas suyos. Esto
mismo se cuenta de Teopompo, rey de Esparta, que, como dice el propio Vale-
rio [= Val. Max. 4, 1, ext. 8], restringió la potestad real diciendo que era seguro
el poder que impone templanza a sus fuerzas. Así, en suma, se alaba a Fabio
Máximo [= Val. Max. 4, 1, 5] que, tras haber obtenido durante largo tiempo el
consulado para su casa y su familia, no aceptó el ofrecimiento del senado para
nombrar a su hijo cónsul, pese a sus merecimientos, a fin de que el más alto
poder no se perpetuara en una sola familia. Así también Pítaco [= Val. Max. 6, 5,
ext. 1], rey de Mitilene, quiso ser el jefe de los Mitilenos durante tanto tiempo
cuanto fue necesario para su tutela y para el mejor gobierno [fol. 107rº] de la
república. Pero después, como hubiera rechazado el mando y sus ciudadanos lo
hubieran reclamado, se negó a volver para no seguir siendo el jefe de los ciuda-
danos durante más tiempo del que convenía a la república.
[127] Por tanto, si en el imperio, por el que se extiende la monarquía del

mundo, a menudo gobernaron dos personas, con mucha más razón puede
haber y pueden nombrarse dos reyes para un solo reino. La razón para esta
prohibición no es tan importante, porque en el mundo sólo hay un empera-
dor, pero hay muchos reyes: así en el canon antes citado ‘In apibus’ 7, q. 1 [=
Decret. Grat. II 7, 1, 41], donde se dice: “Un solo emperador etc.”. Y puesto
que sólo hay uno en el orbe, no admite división, como allí mismo se señala.
[128] En séptimo lugar, no constituye un obstáculo lo que se decía en sentido

contrario, sobre todo lo que afirmaba el filósofo (“lo que se dice por excelen-
cia, a uno solo conviene”), ya que esto tiene lugar en un solo monarca que
destaca sobre los demás, como es el Pontífice Romano. Pues uno solo debe
nombrarse y constituirse como Papa y no puede haber dos Señores Apostóli-
cos, como se indica en el mencionado capítulo ‘Non tamen’23, puesto que la
iglesia universal no puede tener dos cabezas. En primer lugar, porque lesiona-
ría el artículo ‘Una, santa y apostólica iglesia’ y, además, sería monstruoso que
la iglesia tuviera dos cabezas. Pues en tal caso la iglesia no sería una ni sería
bella y hermosa, sin mancha ni arruga, al tener el desdoro de las dos cabezas.
Mas a uno solo, que personifica una sola iglesia, se le dijo: “tu serás llamado
céphas, es decir, cabeza”: distinctio 22, c. ‘Sacrosancta’ [= Decret. Grat. I 22, 2],
según dice Uguccione a propósito del mencionado capítulo ‘Non autem’ [= De-
cret. Grat. II 7, 1, 12].
[129] En octavo lugar, lo anteriormente dicho se corrobora con un razonamien-

to irrefutable: el que no carece de los bienes, no debe carecer del nombre: así
consta en la última ley del C. ‘De sententiis ex periculo recitandis’ [= Cod. Iust.
7, 44, 3], en la ley ‘A nullo iudice’ del C. ‘De feriis’ [= Cod. Iust. 3, 12, 3]; en la
distinctio 38, canon ‘Que ipsis’ [= Decret. Grat. I 38, 5] y también en los co-
mentarios a este pasaje. Es obvio que dos hermanos, hijos del rey, no carecen
de los bienes ni del derecho del reino; por tanto, no deben carecer del título
de rey. No encuentro obstáculo en que se diga que sólo uno, el primogénito,
tiene en sus manos el gobierno y que, en tal caso y por esta misma razón, es
el único que debe ennoblecerse con el título de rey. Pues creemos que es com-
patible que uno sea y además le llamen rey, aunque no posea el reino. Más
aún, según sostiene Bartolo en su comentario al epígrafe C. ‘De dignitatibus’ [=
23. Parece confundirlo con el mencionado capítulo ‘Non autem’ = Decret. Grat. II 7, 1, 12.

Cod. Iust. 12, 1], cualquiera puede tener dignidad real, consular o senatorial,
aunque no sea rey ni senador. Así mismo puede existir un obispo sin fieles,
como se indica en el comentario al capítulo ‘Licet’ del decreto ‘De translatio-
ne’ [= Decr. 1, 7, 4] y al capítulo ‘Nisi cum pridem’ del decreto ‘De renuntiatio-
ne’ [= Decr. 1, 9, 10]. Pues también algunos pueden ser y llamarse duques y
condes sin tener ningún ducado ni ningún condado, como dice el glosador a
propósito del mencionado cap. ‘Non autem’; como es común en Alemania,
donde todos los hijos del duque son llamados duques; pues esta dignidad tiene
un cierta cualidad que no es innata en ningún otro sujeto temporal.
[130] Sexta reflexión, en la cual se trata de averiguar si sucede lo mismo en

todas las dignidades y si, en caso de que la primogenitura pueda admitirse en
los reinos, un hermano menor de edad, contra la voluntad del primogénito o
del pueblo, puede reinar con toda justicia al mismo tiempo que el primogéni-
to como territorio indiviso o dividido; y si el Papa o el padre podrían hacer
esto mismo; también versa sobre la ambición de reinar y sobre los males que
de ella derivan.
[131] La sexta reflexión trata de averiguar si, en caso de que la primogenitura

pueda admitirse en los reinos, (artículo que abordaremos con mayor amplitud
en la reflexión séptima y siguientes) el hijo nacido en segundo lugar o cual-
quier otro, contra la voluntad del primogénito, puede al mismo tiempo ser y
convertirse en rey en un mismo reino como territorio indiviso o quizás dividi-
do en lo que respecta a la administración concreta de determinadas provincias
o ciudades y en lo tocante a las rentas, como se dijo, omitiendo por mor de la
brevedad los razonamientos que de aquí podrían fácilmente aducirse.
[132] Creemos que el segundogénito, en contra de la voluntad del primogéni-

to, no puede asumir el título de rey en un mismo reino de forma conjunta con
el primogénito ni como territorio dividido ni sin dividir, a no ser por la supe-
rioridad de la virtud y por la excelencia de dicho segundogénito y con el per-
miso del primogénito, como antes dijimos, o por instigación de algún otro
importante motivo: especialmente para pacificar y calmar las guerras intestinas
dentro de la república o en caso de que hubiera un duda más que probable
acerca del derecho de uno de ellos o si el primogénito fuese proclamado in-
digno para reinar por aquel que puede hacerlo con justicia y rectitud, y como
tal fuese condenado tras la celebración de un proceso legal contra él. Y no sin
cierto misterio dijimos que había de ser depuesto por aquel que puede hacer-
lo con justicia y rectitud, porque los reyes que, procedentes de un linaje con-
creto, reinan naturalmente sin reconocer [fol. 107 vº] un superior entre los
sujetos temporales, no pueden ser castigados ni depuestos por otro que no sea
el Romano Pontífice, vicario en la tierra de aquel que es el único capaz de
transferir los reinos de un pueblo a otro, como recuerda la Sagrada Escritura [=
Eccli. 10, 8]; y solamente cuando exista una causa legítima e importante y se
respete el mandato de la ley. Por esta razón los nobles y los barones del reino
ni siquiera en nombre del pueblo pueden formar un proceso por falta de au-
toridad y jurisdicción, ni tampoco pueden deponer o castigar a su rey por cual-
quier delito. Más aún, en tal caso incurren en sacrilegio y en crimen de lesa
majestad. A esta cuestión le dediqué un amplio y especial tratamiento en el
libro Sobre la monarquía y sobre el origen y la variedad del principado, que he
sacado a la luz recientemente.
[133] Así pues, prosiguiendo con nuestro plan, nos queda concluir que el se-
gundogénito no puede reinar conjuntamente con el primogénito ni separada-
mente (pro diviso) ni sin dividir (pro indiviso), a no ser con el permiso del
primogénito. Muchos argumentos nos llevan a esta conclusión.
[134] En primer lugar, el testimonio de las Sagradas Escrituras: en efecto, en el

Libro de los Reyes [= 1 Reg. 1 y 2] se lee que el rey David, viviendo todavía él,
instituyó como rey a Salomón, el menor de sus hijos, excluyendo al primogé-
nito, pero no de otro modo sino con el consentimiento del primogénito. Por
esto Adonías, el mayor de los hijos, dijo a Betsabé: “Tú sabes que mío era el
reino y que Israel me propuso como su rey, pero esto fue llevado a cabo por
el Señor” [= 1 Reg. 2, 15]. Con estas palabras se demuestra claramente que el
mismo Salomón reinó con la voluntad y el consentimiento del primogénito,
aunque según algunos se considera que Salomón fue instituido como rey más
por disposición divina que humana, como señalamos ampliamente al principio
de nuestro libro Los baluartes de la monarquía.
[135] En segundo lugar, llegamos a la conclusión de que esto podría ser realiza-
do o por el Papa, que es el superior de tales reyes, o por el padre o por el pue-
blo. No lo realizan el Papa ni el Emperador, sobre todo sin motivo justificado,
pues, aunque Dios somete las leyes a los príncipes y, sobre todo, al Papa, su vi-
cario, sin embargo, no les somete los contratos ni los antiguos pactos de los rei-

nos, como indican los juristas, a los que sigue Cino de Pistoia24 en su comenta-
rio a la ley ‘Digna vox’ del C. ‘De legibus’ [= Cod. Iust. 1, 14, 4]. Pues, según al-
gunos, se estableció, al parecer, un pacto entre el pueblo y toda aquella estirpe,
de la cual proceden los reyes, para que sólo el primogénito pudiera tener acce-
so a la sucesión. Por otra parte, por esta misma razón no podría darse el caso
de que un padre, en perjuicio del primogénito, instituyera como rey al segundo-
génito al mismo tiempo en el mismo reino. Además, el testador no puede hacer
que las leyes y las duraderas costumbres, tras tergiversar su sentido, queden sin
efecto en su testamento: así consta en la ley ‘Non potest’ del Digesto ‘De legatis’
I [= Dig. 30, 55]; y esta misma opinión la sostiene Juan Andreas en el menciona-
do capítulo ‘Licet’ de la Decretal ‘De voto’ [= Decr. 3, 34, 6], especialmente si no
existe una causa muy importante. Pero dije ‘muy importante’ por esto, porque
un padre no podrá perjudicar al primogénito ni siquiera por los motivos por los
que un vasallo es privado de su feudo, como señalan los comentaristas en el ca-
pítulo ‘Ad apostolice’ del ‘De re iudicata’, Libro Sexto [= Sexti Decr. 2, 14, 2] y
Baldo en la última ley del C. ‘De legibus’ [= Cod. Iust. 1, 14, 12].
[136] En cambio, es distinto si el primogénito cometió alguna acción desagra-

dable por la cual los hijos suelen ser desheredados, como señalan el Hostien-
se y Juan Andreas en el mencionado c. ‘Licet’ de la Decretal ‘De voto’ [= Decr.
3, 34, 6] y en el capítulo ‘Quintavalis’ del ‘De iure iurando’ [= Decr. 2, 24, 23].
Y por estas mismas razones el pueblo del reino no podría sin motivo justifica-
do perjudicar al primogénito, puesto que el pueblo como tal no tiene jurisdic-
ción contra el príncipe a causa del mencionado pacto tácito con sus parientes
y con sus padres, como antes señalamos. También una causa suficiente podría
ser la existencia de una duda injustificable acerca del derecho del primogéni-
to, porque entre ellos surgió un conflicto interno o por alguna otra causa evi-
dente y pública, como indicamos anteriormente.
[137] Pues a este respecto existe una especial doctrina de los juristas, a los que
sigue Inocencio en el cap. ‘Prudentiam’ de la Decretal ‘De officio delegati’ [=
Decr. 1, 29, 21] y Angelo de Ubaldis25 en la ley II, párrafo ‘Ex hiis’, del Digesto
24. En el manuscrito sólo aparece Chi., que creemos que puede tratarse de la abreviatura del jurista italiano Cino
de Pistoia (1270-1336/7).
25. Angelo de Ubaldis (1328-1407), como su hermano Pedro Baldo, fue profesor de Derecho y un destacado es-
pecialista en el Corpus Iuris Civilis.
‘De verborum obligationibus’ [= Dig. 45, 1, 2, 2]. Y cuando hay un conflicto

entre los hijos del rey y cualquiera de ellos pretende hacer uso de su derecho,
el Papa les insta a alcanzar un acuerdo. Y si no se ponen de acuerdo, se les
obliga a gobernar y a hacer uso del reino alternativamente. Y mediante esto se
demuestra la otra parte de la mencionada conclusión. Para corroborar lo que
se dijo añádase que, si el primogénito es facineroso o perjudicial para la repú-
blica o, en otros casos, incapaz o inclinado a la tiranía, y como tal es jurídica-
mente condenado por aquel que tiene el poder para hacerlo, por el beneficio
de la república el padre puede entregar el reino al segundogénito, como hizo
el rey David. La razón de esto es que la costumbre del reino que posibilita que
sólo reine el primogénito no debe ir en contra del bien de la república: véase
la ley ‘Quod favore’ del Digesto 26 ‘De legibus’ [= Cod. Iust. 1, 14, 6], como in-
dica Baldo en la mencionada Aut. ‘Hoc amplius’ [= Cod. Iust. 6, 42, 31].
[138] Pero lo que dijimos sobre que un delito flagrante y digno de destitución o
una manifiesta incapacidad del primogénito da paso al segundogénito, es abso-
lutamente cierto. Pues la costumbre de la primogenitura, siendo como es usurpa-
toria, consuetudinaria y contraria al derecho [fol. 108rº] natural –como
inmediatamente explicaremos–, debe entenderse como aplicable sólo en caso de
que se trate de una persona capaz, no de un tirano o de un criminal o de uno in-
capacitado por naturaleza para reinar. Sin embargo, es distinto si a posteriori se
convierte en un derrochador o en un loco o en un incapacitado, en particular des-
pués de que el reino quede radicado en su persona. En tal caso no se le arreba-
ta el reino a petición de un hermano que ambiciona el poder y conspira contra
el rey, sino que se les concederá un administrador o un colaborador según el res-
cripto del c. ‘Grandi’ de la Decretal ‘De supplenda negligentia prelatorum’ [= Sexti
Decr. 1, 8, 2]. Y más extensamente tratamos esta cuestión en el libro Sobre la mo-
narquía y el origen del principado, libro II. Mi opinión sería distinta si por la am-
bición de reinar o por una conspiración urdida contra el primogénito se procurara
la expulsión del rey o se pretendiera que ambos reinasen conjuntamente.
[139] Pues en tal caso una persona de este tipo debe ser expulsada antes que
acogida como rey, para que no obtenga ninguna recompensa por su ambición
26. Se trata, al parecer, de un error del original, ya que alude al Codex Iustiniani.

y sedición: distinctio 40, c. ‘Miramur’ [= Decret. Grat. I 61, 5]; distinctio 46, c.
‘Seditionarios’ [= Decret. Grat. I 46, 8]; canon 1, q. 1 ‘Nullus’ [= Decret. Grat. II
1, 1, 118]; distinctio 43, c. ‘Quia per ambitiones’ [= Decret. Grat. I 64, 6]; dis-
tinctio 21, c. ‘Primus’ [= Decret. Grat. I 25, 6]; y la última ley del Digesto ‘Ad
legem Iuliam de ambitu’ [= Dig. 48, 14, 4].
[140] Así pues, de estos que debido a la codicia por reinar suscitan rebeliones
y provocan desórdenes en los reinos contra el primogénito, y de los que les
apoyan, hay que temer que les ocurra lo mismo que a propósito de Abimelech
recuerda la Sagrada Escritura en el Libro de los Jueces IX [= Iud. 9, 22-57]. Éste
mismo, aunque era hijo de Gedeón, príncipe y general del pueblo de Israel,
sin embargo, a causa de su ansia por gobernar usurpó el reino con prontitud
y por la fuerza, expulsando e incluso asesinando a sus hermanos primogéni-
tos con la ayuda de los Israelitas. Pero reinó muy poco tiempo y fue un pési-
mo sucesor de todos ellos. Tanto desagradó a Dios aquella codicia por reinar
que envió un espíritu malo contra él y contra sus cómplices. Como atestiguan
las Sagradas Escrituras, murió por el golpe de una piedra lanzada por una
mujer y los suyos se dispersaron. Según Flavio Josefo padecieron estos males
porque habían vituperado y habían conspirado contra los hijos de Gedeón [=
I. AI 5, 250]. Pues dice la Sagrada Escritura que Dios justamente les devolvió el
mal que habían causado contra Gedeón y sus hermanos. Pero no constituye
un obstáculo la posible objeción de que, según la opinión de Aristóteles ex-
presada en su Politica [= Arist. Pol. II 9, 1271a], los lacedemonios, que fueron
los mejores políticos, creían que contribuía a la salud del reino el hecho de que
estuvieran en desacuerdo con el rey aquellos que debían sucederle. Su argu-
mento era que uno enmendaba lo que el otro hacía mal. Por esta razón, cuan-
do enviaban embajadores, elegían adrede a hombres que se odiaban
mutuamente y que eran enemigos entre sí, a fin de que uno retuviera al otro,
en caso de que pretendiera actuar contra la república.
[141] A esta objeción podemos responder que Aristóteles se limitó a citar la cos-
tumbre que tenían los lacedemonios. Sin embargo, no la aprueba. Incluso el
propio filósofo en el libro segundo de su Politica [= Arist. Pol. II 8, 1269a] afir-
ma que no es bueno el modo de gobierno que promulga leyes mediante las
cuales se permite desobedecer al príncipe y mostrarse arrogante frente a él,
añadiendo que no perjudica tanto al enfermo desobedecer al médico cuanto
perjudica al reino desobedecer al rey.
[142] Además, aunque aquella sea la opinión de Aristóteles, sin embargo, sus
palabras deben matizarse; pues dice que algunas veces es bueno que se opon-
gan al rey los que deben sucederle. Y así habla de oponerse y contradecir al
rey, pero no dice que tengan que expulsar al rey. Pero, si conservan el respe-
to debido al rey, les permite llevarle la contraria en aquello que realizan injus-
tamente, lo cual puede ser puntualmente bueno. Pero, en cambio, cuando un
rey gobierna mal, esto puede ser bueno de forma general. Y esto está escrito
en Isaías [= Is. 45, 9]: “¡Ay del que contradice a un superior!”; y en el Eclesiás-
tico se lee lo siguiente [= Eccli. 4, 32]: “No te resistas frente al poderoso”; y,
según el apóstol San Pablo [= Rom. 13, 2], “el que se resiste al poder de Dios,
se resiste a su mandato”. Y por esta razón las leyes dicen que los reyes, pos-
tergando cualquier apego a su sangre, deben castigar a sus hermanos cuando
delincan, como se indica en la última ley del Digesto ‘De rerum divisione’ [=
Dig. 1, 8, 11] y más adelante se explicará. Y en este mismo sentido debe en-
tenderse otra opinión de Séneca, que, en su libro Sobre las cuestiones natura-
les, dice que los príncipes paganos, para no poner en riesgo el bien de la
república, instituyeron a unas personas con poder para oponérseles.
[143] Séptima reflexión en la que a partir de los orígenes se indaga sobre si la

primogenitura o el mayorazgo impiden que el reino pueda dividirse o que dos
puedan reinar al mismo tiempo conjuntamente; y si tal primogenitura –hablan-
do de forma general–, especialmente en las baronías y otros cargos y dignida-
des, se introdujo por derecho divino y, en consecuencia, ha de tolerarse; y
cómo en el tiempo de la antigua ley la primogenitura no era obligada, sino per-
mitida y cuánto perjuicio causaba. [fol. 108vº]
[144] La séptima reflexión trata de averiguar si la primogenitura impide que el

reino sea divisible o que dos puedan reinar al mismo tiempo. En este punto
hay un gran campo para el debate. Pues la magnitud del asunto exigiría que
resolviéramos la cuestión de la primogenitura, sobre la cual muchos han escri-
to de forma amplia y variada, sobre todo en lo tocante a este punto: sobre si
la costumbre de que el primogénito sea el sucesor, con la exclusión del resto
de los hijos, es válida y tolerable según el derecho divino y el derecho huma-
no. Y en esta argumentación algunos famosos y destacados juristas sostuvieron
que la primogenitura era hasta cierto punto tolerable en los reinos, pero afir-
man que, en la hacienda familiar y en los demás bienes de los privados que
no son públicos y pertenecen a los bienes de cada uno, la mencionada primo-

genitura no es válida ni tolerable. Y aducen para ello algunas justificaciones

meramente positivas, que, aunque son ciertas, a nuestro juicio, no son suficien-
tes en una cuestión de tanta importancia.
[145] Nosotros para esta parte añadiremos algunos argumentos y testimonios

divinos, naturales y positivos.
[146] Y en primer lugar sabemos que la primogenitura es injusta e irracional:

primero, porque arrebata a los hijos lo que se les debe por naturaleza, ya que
éstos deben suceder al padre en plano de igualdad sin que se contemple nin-
guna prioridad. A su vez, esta primogenitura hace a los hijos desiguales en
grado sumo, como si el uno tuviera derecho a todo y el otro a nada. Véase,
por contra, el canon 16, q. 7, C. 1 [= Decret. Grat. II 16, 7, 1] y lo que, en sen-
tido contrario, dice el apóstol San Pablo: “Mientras uno pasa hambre, otro se
emborracha” [= 1 Cor. 11, 21]. Igualmente a los demás hijos, que quizá han
hecho más méritos en relación con la república, se les priva de lo que legíti-
mamente se les debe por derecho natural; lo cual el padre no puede realizar
expresamente: véase la Decretal ‘De testamentis’, capítulo ‘Raynuntius’ [=Decr.
3, 26, 16] y la ley ‘Si totas’ del C. ‘De inofficiosis donationibus’ [= Cod. Iust. 3,
29, 5], como inmediatamente explicaré.
[147] Añádase lo que dijimos en el octavo razonamiento de la parte afirmativa.

Además, incluso al hablar sobre los reinos, parece mucho más útil a la repú-
blica que los dos mejores reinen antes que uno solo. Pues, como dijo Aristó-
teles en el libro segundo de su Politica, cuando dos reinan, uno se guardará
de ofender a los ciudadanos o de cometer actos injustos por temor a ser ex-
pulsado por el otro; y también los ciudadanos tendrán mayor temor.
[148] Y todo esto queda absolutamente confirmado mediante los razonamientos

undécimo y duodécimo antes aducidos en la parte afirmativa. Allí se dedujo que
es de mucha mayor utilidad para la república que reinen dos virtuosos antes de
que lo haga uno solo. Pues, como dice el mismo filósofo en el libro IV de su Po-
litica, gobiernan con rectitud aquellos que con rectitud se aplican a administrar
lo que la comunidad les confiere. Añade que una primogenitura de este tipo oca-
siona sediciones y desórdenes en un reino. Por esto el filósofo en su Politica dice
que la desigualdad de los cargos, las deshonras y los menosprecios engendran
sediciones. Y esto lo confirma plenamente un ejemplo de la Sagrada Escritura:
pues en el libro segundo de los Paralipomenon XXI [= 2 Par. 21, 1-4] se dice
que, puesto que Josafat, rey de Israel, legó el reino a su hijo primogénito Joram,
excluyendo a los demás hijos, aunque les concedió algunos regalos, sin embar-
go, debido a la mencionada desigualdad el resto de los hijos se rebelaron con-
tra él. Y por esta razón Joram pasó a cuchillo a todos sus hermanos.
[149] Pues ¿quién duda que una crueldad como esta se oculta también en la
desigualdad que procede de la primogenitura? Así pues, habría sido indudable-
mente más adecuado que hubiese admitido a sus hermanos en la administra-
ción del reino.
[150] Confirma lo que antes dijimos el hecho de que la primogenitura fue intro-
ducida por esta costumbre, porque los progenitores solían poner al frente del
reino a los primogénitos. Pero, como señalamos, es evidente que los derechos
del reino son públicos y, por consiguiente, no les era lícito disponer de bienes
públicos en su testamento. Más aún, estos cometen un crimen de sacrilegio, ya
que a un bien destinado al uso público le dan un uso privado: véase el Diges-
to ‘Ad legem Iuliam peculatus’, ley I, ley II y ley ‘Sacrilegii capite’ [= Dig. 48, 13,
1-2 y 11]. Y esto hace que no pueda instaurarse con plena validez la costumbre
de la mencionada primogenitura. Y tal costumbre no crea jurisprudencia, pues-
to que tiene su origen en un delito, esto es, en la usurpación de un derecho pú-
blico: así se dice en la Auténtica ‘Ut nulli iudicum’, párrafo I [= Novell. Iust. 134,
1]. Asimismo, ofrece una excusa para el robo y para la injusta usurpación: véase
la Aut. ‘Navigia’ en el C. ‘De furtis’ [= Cod. Iust. 6, 2, 18].
[151] Y no creemos que la primogenitura fuera, al parecer, introducida por de-

recho divino: véase el Génesis XXXI. En primer lugar, puesto que, aunque en
las Sagradas Escrituras a menudo se haga mención de la primogenitura, sin em-
bargo, no parecen aprobarla con plena autoridad como si fuese instaurada por
precepto divino (sobre todo por el modo en que después arraigó), sino que
[fol. 109rº] los antiguos padres se limitaban a hacer uso de ella. Y es por esta
razón por la que Jerónimo [= Hier. Ep. 73] dice que todos los primogénitos
desde Noé hasta Aarón solían ser reyes y pontífices. Y lo que es más, si se leen
con atención las Sagradas Escrituras, se descubrirá que a menudo, incluso por
orden de Dios, se dispuso en contra de la primogenitura en lo que respecta a
los reinos. Así, aunque Adonías era el hijo mayor del rey David, sin embargo,
por mandato de Dios reinó Salomón, que había nacido mucho después. Ade-

más, si la primogenitura hubiese sido introducida por precepto divino, Dios no

habría permitido que Jacob, menor en edad, fuese preferido en detrimento del
primogénito Esaú.
[152] Sin embargo, es evidente que el de menor edad fue preferido en honor
y veneración al primogénito. Y creemos, siguiendo a San Agustín, que todo
esto fue así dispuesto solamente por instigación del Espíritu Santo [= Aug. Ep.
196, 13]. Pues, como atestiguan las Sagradas Escrituras [= Gen. 25, 22-25], in-
cluso en el vientre de su madre Jacob pareció ser preferido a Esaú. En efecto,
ambos luchaban en el vientre, demostrando, sin haber nacido todavía, lo que
habrían de hacer una vez nacidos. Por esto la madre recibió el anuncio divino
de que el mayor de edad habría de servir al menor; y así resulta evidente que
Dios derogó la primogenitura. Sucede lo mismo en el caso de los hijos de José:
Efraín y Manases. Como José los hubiera llevado junto a Jacob para que los
bendijera y como hubiera colocado al primogénito Manases a su derecha y a
Efraín a su izquierda, el propio Jacob, por revelación divina, según afirma el
Maestro Pedro Comestor en su Historia Escolástica [= Petrus Comestor, Histo-
ria Scholastica: Liber Genesis, cap. 101 = Patrologia Latina 198, cols. 1135-
1136], anuló las posiciones, colocando al menor a su derecha. Y esto molestó
a José, que le decía que Manases era el primogénito. Jacob le respondió: “Lo
sé, hijo mío. Pero el menor de edad será el mayor y su semilla crecerá entre el
pueblo”. Y su palabra se cumplió en la persona de Jeroboam, que era de la
tribu de Efraín y que reinó sobre diez tribus. Por eso le dijo a Efraín: “En ti Is-
rael será bendecido y se dirá como proverbio: ‘que Dios te haga como a Efraín
y a Manases’” [= Gen. 48, 20], nombrando en primer lugar al de menor edad.
Súmese, lo cual es un argumento aún más determinante, que, como se lee en
Jeremías XXXI [= Ier. 31, 9], Efraín, aunque había nacido en segundo lugar, era
llamado el primogénito. Y con estos poderosos ejemplos y testimonios se de-
muestra claramente que la primogenitura no fue ordenada sino consentida por
precepto divino.
[153] Consta además que aquello que está permitido no es enteramente justo
ni lícito, porque, como dice el Canon, una cosa es el orden legítimo y otra muy
distinta el permiso de usurpación. Del mismo modo en la antigua ley se per-
mitió el repudio. Sin embargo, según afirma el propio Agustín [= Aug. Adult.
2, 10], se realizaba de forma injusta. Por otra parte, según nuestra opinión, los
primogénitos no reinaron por lo común ni en la mayoría de los casos por vo-
luntad ni por mandato de Dios, a pesar de que Dios diga a favor de la primo-
genitura en Números VIII [= Num. 8, 17]: “Míos son todos los primogénitos de
los hijos de Israel”. Y es que en aquel tiempo la primogenitura no se conside-
raba perjudicial: pues no era tan rica ni tan ávida de todo el patrimonio pater-
no, como ahora es. Pues sólo consistía en algunos honores y prebendas, como,
por ejemplo, que en los días festivos los primogénitos eran los primeros en
ofrecer los sacrificios.
[154] También el primogénito se sentaba a la derecha del padre. También con-

taba con el respeto paterno. También él mismo bendecía a sus hermanos me-
nores. También él mismo era distinguido con el primer imperio, como indican
los glosadores y los juristas a propósito del canon 7, q. 1 ‘Periculosum’ [= De-
cret. Grat. II 7, 1, 8] y del canon 29, q. 1, ‘Hiis itaque’ [= Decret. Grat. II 29, 1]
y como señala Juan Andreas en su comentario al epígrafe ‘De pheudis’ [= Libri
Feudorum 1, 16]. Y el primogénito no se llevaba como ahora todos los bienes
del padre, sino que sólo disponía de las pensiones de su cargo, las cuales se
concedieron a los primogénitos en todo momento.
[155] Pues también hoy en día el nacido en primer lugar es considerado más
merecedor de cargos, de posiciones y de las demás prebendas: véase la última
ley del Digesto ‘De albo scribendo’ [= Dig. 50, 3, 2] y los comentarios de los
glosadores y de Baldo a propósito de la ley ‘Decernimus’ del C. ‘De sacrosanc-
tis ecclesiis’ [= Cod. Iust. 1, 2, 16]. Pero que esta misma primogenitura, sobre
todo en el caso de la herencia y el patrimonio, no sólo no procede del dere-
cho divino sino que fue rechazada y condenada por boca y por mandato de
Dios, al punto lo explicaremos más extensamente en las siguientes reflexiones.
[156] Octava reflexión en la que se muestra que la mencionada primogenitura,

que excluye a los demás hermanos de la sucesión, no se sustenta en el dere-
cho natural ni en el derecho de gentes y por esta razón no es tolerable ni líci-
ta; y que incluso es contraria tanto al derecho natural como al dictamen de la
razón; también trata sobre los males e inconvenientes que proceden de la men-
cionada primogenitura.
[157] La octava reflexión trata de averiguar si la mencionada primogenitura,

sobre todo la establecida por los barones, según la cual el nacido en primer
lugar es por entero el sucesor del patrimonio, quedando excluidos los demás

hijos, es tolerable y si puede verse favorecida por el hecho de que algunos afir-
men que tuvo su origen y su fundamento en el derecho natural o, cuando
menos, [fol. 109vº] en el derecho de gentes; o si, por el contrario, según otros,
es totalmente disparatada y contraria al derecho natural y al derecho de gentes.
[158] Así pues afirmamos que, con todo nuestro respeto para algunos juristas
que sostienen lo contrario, la primogenitura no sólo no procede ni se ha ob-
tenido del derecho natural, sino que es profundamente contraria a aquel.
[159] Así pues, demostraremos esta verdad en primer lugar con los testimonios
de las leyes civiles y, en segundo lugar, con los testimonios del filósofo, que
sobre este asunto argumentó brillantemente. Acerca de lo primero el muy ilus-
tre legislador Justiniano rechaza esta misma progenitura, cuando atinadamente
dice que “los que introducen tales distingos entre el primogénito y los nacidos
en segundo lugar, son, en realidad, acusadores de la naturaleza” [= Cod. Iust.
6, 28, 4, 1]. Pues parecían culpar a la naturaleza, madre de todas las cosas, por
el hecho de que los padres engendraron más de un solo hijo: ley ‘Maximum
vicium’ del C. ‘De liberis preteritis’ [= Cod. Iust. 6, 28, 4].
[160] Por otra parte, consta que es impía la ley o la costumbre que reprueba a la
naturaleza: véase la distinctio 1, capítulo ‘Ius naturale’ [= Decret. Grat. I 1, 7] y
en este lugar la glosa de Inocencio al capítulo ‘Quia plerique’ de la Decretal ‘De
immunitate ecclesiarum’ [= Decr. 3, 49, 8]. Sin duda, es impía la ley que vulnera
esa misma naturaleza preocupada por engendrar y que agobia a la inocente des-
cendencia sin culpa suya ni de sus padres. Más aún, puesto que la naturaleza
humana no puede salvarse en el individuo sino solamente en la especie, mien-
tras no deje de procrear, según afirma el filósofo en el libro segundo del tratado
De anima, esta impía primogenitura castiga a lo mejor de la naturaleza y a lo
que antes se introdujo de forma legítima; daña a los hijos que carecen de culpa
y reprueba a la naturaleza misma, porque es aficionada a una numerosa y a una
ubérrima fecundidad de la descendencia. Y no podría decírsele: “¡Ay, eres esté-
ril, porque no pares” [= Gal. 4, 27]. En realidad, de esta preocupación de la na-
turaleza se sigue la perpetuación o una cierta inmortalidad del género humano.
[161] Además, en otro lugar una ley distinta condena esta misma desigualdad de
la primogenitura, al afirmar que no debe hacerse ninguna discriminación entre
los hijos con respecto a la sucesión, puesto que la misma naturaleza produjo a
todos y engendró todos los cuerpos de los hijos para hacerlos inmortales a su
debido tiempo. Sin embargo, como apunta esta misma ley, los descendientes del
hombre, al hacer uso de una excesiva sutileza, introdujeron una impía diferen-
ciación entre los hijos: así consta en la ley ‘Lege XII Tabularum’ del C. ‘De legit-
timis heredibus’ [= Cod. Iust. 6, 58, 14]. Lo anterior queda confirmado por el
poderosísimo testimonio de dos leyes que juzgan esto mismo con toda claridad.
La primera es la ley ‘Cum ratio’ del Digesto ‘De bonis dampnatorum’ [= Dig. 48,
20, 7], donde el jurisconsulto Paulo utiliza literalmente estas palabras: “Como la
razón natural, como si fuera una ley, adjudica a los hijos la herencia de los pa-
dres, convocándolos a su obligada sucesión, así –dice– la razón natural es la que
establece la sucesión”. La segunda ley, en algún lugar de la ley ‘Rescripto’ del
Digesto ‘Unde liberi’ [= Dig. 38, 6, 7, 1], dice: “no se les deben a los padres los
bienes de los hijos del mismo modo que a los hijos los de los padres; pues un
motivo de compasión admite a los padres en los bienes de los hijos, pero, en
cambio, a los hijos los admite el deseo común de la naturaleza y de los padres”.
Aquí se sobreentiende que la herencia de los padres se debe a los hijos por de-
recho natural. Así pues, supuesto que los privilegios, las costumbres y los dere-
chos municipales que instauran la primogenitura son propios del derecho civil,
no pueden suprimir las cosas que son propias del derecho natural: véase el pá-
rrafo final de la Insti. ‘De iure naturali’ [= Instit. Iust. 1, 2, 11].
[162] Y no es obstáculo la opinión de Dino de Mugello27 y de sus seguidores

en el capítulo ‘Indultum’ del ‘De regulis iuris’, Libro Sexto [= Sexti Decr. Regu-
la 17, apud Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 1122], los cuales afirman que
puede suprimirse o, cuando menos, reducirse la legítima por decreto o por
costumbre. Pues, según la opinión de los doctores a los que sigue Angelo de
Ubaldis, ambas cosas pueden ser ciertas, ya que es totalmente verdadero que
el derecho natural instauró la legítima, pero cuánta debe ser, es una cuestión
propia del derecho civil. Por esta razón el príncipe y las leyes por él promul-
gadas pueden decidir cuán grande debe ser la legítima, equilibrada por la mo-
deración y la equidad de la razón. Sin embargo, no puede suprimirse por
completo de modo que sólo se alcance a través de la primogenitura: así se dice
en los comentarios a la Aut. ‘De heredibus et Falcidia’, párrafo ‘Primum itaque’
27. Creemos que la abreviatura del manuscrito (Dy.) hace referencia al jurista italiano Dino de Mugello, muerto
en 1303.

[= Novell. Iust. 1, praef. 2] y a la Aut. ‘De nuptiis’, capítulo 1 [= Novell. Iust. 22,
1]. Con estas precisas palabras se muestra claramente que esta primogenitura,
como contraria a la naturaleza e impía, violó las propias leyes de la naturale-
za y el dictamen de la razón y se mostró totalmente opuesta a ella. Además,
puesto que la procreación y la educación de los hijos son propias exclusiva-
mente del derecho natural: véase el final de la ley ‘Ius naturale’ del Digesto ‘De
iustitia et iure’ [= Dig. 1, 1, 1, 3]; aquel que impide que los hijos sucedan al
padre, impide su educación, que es también una forma de sucesión, como se-
ñalan los comentaristas a propósito de la mencionada ley ‘Ius naturale’.
[163] Sabiamente Aristóteles apoya el mencionado argumento en el libro VII de

su Politica [= Arist. Pol. VII 16, 1334b-1335b]. Pues dice que compete al oficio
del buen legislador el ocuparse con solicitud de la fértil fecundidad de los
hijos; pues los ciudadanos deben cuidarse diligentemente de la generación y
de la procreación de los hijos, así como de la buena salud y disposición de los
padres para engendrarlos y alimentarlos. Con estos atinados comentarios pare-
ce [fol. 110rº] condenar implícitamente las leyes y las costumbres de la primo-
genitura, en tanto que contraria a la naturaleza y al dictamen de la razón, y con
este fin aduce argumentos muy claros.
[164] En primer lugar, porque los primogénitos son únicos, mientras que los na-
cidos después son muchos. Y es por esta razón que era frecuente que hubie-
ra muchos más hijos pobres que ricos. Pero esta desigualdad es odiosa para la
naturaleza, incómoda para los padres, onerosa para los hijos y perjudicial para
la república.
[165] En segundo lugar, porque los que tienen propiedades constituyen una
parte de la ciudad, como dice el propio Aristóteles en el mismo libro VII de su
Politica [= Arist. Pol. VII 8, 1328a]. Pero es obvio que los que no tienen pro-
piedades no son verdaderos ciudadanos, ya que éstos han de ser poseedores
de ciertos bienes. A partir de esto, en caso de que los nacidos en segundo lugar
no fueran sucesores de sus padres, se seguiría que muchos de ellos no serían
parte de la ciudad ni ciudadanos de ella, sino que deberían ser expulsados de
la ciudad como no ciudadanos e incapaces de compartir las cargas de la repú-
blica. Y, como añade el mismo Aristóteles, de aquí, aparte de otros inconve-
nientes, se derivaría que algunos hijos serían ciudadanos y otros hijos no serían
tales sino que serían considerados como extranjeros.
[166] En tercer lugar, porque los segundogénitos pueden estar más capacitados
para las grandes empresas que los primogénitos. Por esta razón los menciona-
dos segundogénitos, si no tienen con qué poder realizar las acciones para las
que nacieron capacitados, se verán impulsados a tomarlo; es más, a tomarlo
por la fuerza de los bienes que fueron de su padre y que como tales se les de-
bían por naturaleza. Y del mismo modo se rebelarán contra el primogénito o
mediante el pillaje, los asesinatos y el modo en que puedan se verán obliga-
dos a tomar aquello con lo que puedan vivir honrosamente de acuerdo con la
parte proporcional de sus padres. Y para conseguir estas cosas se unirán a los
adversarios y a los enemigos de la ciudad y urdirán asechanzas contra su her-
mano. Y esto es lo que el propio filósofo sostenía en el libro V de su Politica
[= Arist. Pol. V 2, 1302a], al afirmar que los ciudadanos, cuando ven que sus
parientes consanguíneos reciben mayores honores mientras que ellos son me-
nospreciados, traman sediciones en el Estado rebelándose contra ellos; y añade
que algunas veces deciden poner en riesgo al Estado, pues les parece que no
se les trata de forma igual a los otros. Y por este motivo graves peligros sobre-
vienen a la república. Pone también [= Arist. Pol. V 10, 1312b] el ejemplo de
Hesíodo [= Hes. Op. 25], el cual dice que un alfarero es contrario a otro alfa-
rero; pero un alfarero no se opone al otro por sí mismo, porque sea semejan-
te, sino de manera accesoria, en la medida en que uno impide el beneficio y
el honor del otro. Y esto mismo es lo que sucede en la primogenitura. Todos
estos gravísimos inconvenientes provienen de la primogenitura. Por esta razón
el filósofo concluye que es mucho más beneficioso que todos aquellos en los
que la naturaleza obró de igual manera sean sucesores conjuntamente y en
plano de igualdad, puesto que es adecuado que los iguales obtengan partes
iguales. A partir de esto el propio Aristóteles acierta al rechazar la perversa opi-
nión de algunos pueblos que prohibían mediante leyes que los progenitores y
padres procrearan más allá de un cierto número de hijos, argumentando que
los padres se empobrecerían fácilmente, si se les permitiera procrear cuantos
hijos pudieran. Por esta razón, como dice Hesíodo, practicaban abortos, antes
de que aquellos niños tuviesen sentidos y vida.
[167] La novena reflexión rechaza algunos argumentos de los juristas mediante

los cuales intentan demostrar que la primogenitura se originó en el derecho na-
tural; y se muestra mediante argumentos jurídicos y positivos que la primoge-
nitura va en contra del derecho natural y arrebata la legítima que corresponde
a cada uno por derecho de la naturaleza. Se aducen también ejemplos y cos-

tumbres de los antiguos, según las cuales los cargos se concedían no por edad
sino por méritos. También se muestra qué virtudes tan superiores ha de tener
el que gobierna; y cómo a través de la primogenitura ni la familia ni el linaje
se conservan; y en qué medida puede funcionar la primogenitura. Se trata
sobre cómo esta misma progenitura constituye en los reinos una falta menor
que en el resto de los bienes de los privados.
[168] La novena reflexión rechaza algunas objeciones de los juristas que inten-
tan defender que la primogenitura se introdujo desde el derecho natural o el
derecho de gentes. Así pues, para poder discutir este punto con mayor facili-
dad, primero hay que examinar el argumento de aquellos que dicen que nues-
tros antepasados en el Viejo Testamento utilizaban un modo activo y pasivo de
realizar los testamentos. Por una parte, está claro que en el mismo Viejo Tes-
tamento los primogénitos, en la mayoría de los casos, fueron los sucesores de
los padres en los reinos y en los dominios, como sucede en el Génesis XXXI.
A partir de esto concluyen que la realización del testamento, la sucesión de los
bienes heredados y, en consecuencia, la primogenitura son competencia del
derecho de gentes. Corroboran esta teoría con lo que escriben los comentaris-
tas a los que sigue Bartolo en su comentario al epígrafe del Digesto ‘De con-
dictione indebiti’ [= Dig. 12, 6].
[169] Ante lo dicho, afirmamos que este argumento es débil; primero porque la
primogenitura a veces corresponde al hijo primogénito no sólo por testamen-
to [fol. 110vº]; pues, si tal costumbre está vigente, aunque el padre muera sin
testar, el primogénito, pese a todo, le sucede sin necesidad de testamento al-
guno. Más aún, nos atrevemos a decir que, aun estando vigente esta misma pri-
mogenitura, los reinos y los grandes honores no les son conferidos por
disposición paterna o testamentaria sino por las leyes del país y por la antigua
elección del linaje y la estirpe.
[170] Además, aunque a partir de aquí haya opiniones muy diferentes sobre si la
realización del testamento es propia del derecho natural o del derecho de gen-
tes o del mero derecho positivo, con todo, la más razonable y veraz es la opi-
nión de los modernos, que sostienen que la elaboración del testamento sería
tarea propia del derecho civil. En cambio, la invención misma del testamento y
la sucesión competen al derecho natural. A partir de esto la ley dice que nada
hay tan natural ni tan conveniente como que el moribundo, que no puede hacer
otra cosa, al menos pueda disponer de sus bienes: así se dice en la Aut. ‘De nup-
tiis’, párrafo ‘Disponat’ [= Novell. Iust. 22, 2]. Por otra parte, el texto es aún más
claro en la ley ‘Nam et si parentibus’ del Digesto ‘De inofficioso testamento’ [=
Dig. 5, 2, 15], donde se lee que “a causa del deseo de los padres y de su natu-
ral amor hacia los hijos debe legárseles la herencia”. He aquí unas bellas pala-
bras que despejan toda duda. Con todo, corresponde al derecho natural, en
especial, la legítima porción de la herencia, a la que las leyes llaman no sin un
cierto misterio ‘la parte debida por derecho de la naturaleza’, como consta en un
texto concreto del Canon ‘De testamentis’, capítulo ‘Raynuntius’ [= Decr. 3, 26,
16] , donde se dice que “la porción debida por derecho de la naturaleza, con la
que el padre no pudo cargar a la hija, etc.”; también en la ley ‘Si totas’ del C. ‘De
inofficiosis donationibus’ [= Cod. Iust. 3, 29, 5] y en la ley ‘Omnimodo’ del C. ‘De
inofficioso testamento’ [= Cod. Iust. 3, 28, 30].
[171] Así pues, se llama ‘la parte debida por el derecho’ según el comentarista
del mencionado cap. ‘Raynuntius’, porque de acuerdo con la naturaleza el hijo
sucede al padre, como dijimos en la precedente reflexión; pues, como dice el
Apóstol en la Epístola a los Gálatas IIII [= Gal. 4, 7]: “y como hijo, por tanto,
también heredero gracias al Señor”, es decir, porque Dios así lo dispuso, como
explicaremos en la siguiente reflexión. Por otra parte, hay que admitir que la
concesión de la herencia a los hijos sería propia del derecho natural, al menos
en lo tocante a la legítima, pero no así la primogenitura que la elimina y aca-
para. Incluso, como ya se dijo, la primogenitura es totalmente contraria al de-
recho natural. Demuestran lo anteriormente dicho ilustres ejemplos y
costumbres de los antiguos. Por ejemplo, cuenta Valerio Máximo, en el capítu-
lo ‘De testamentis rescissis’ [= Val. Max. 7, 7, 3], que un pater familias deshe-
redó a su hijo en beneficio de la madrastra, pero Octaviano, a instancias del
senado, al ver que el odio de la madrastra conturbaba el afecto natural, nom-
bró al hijo heredero. Valerio Máximo cuenta, en suma, varias anécdotas que
vienen muy a propósito de lo que estamos tratando. Así, Haebucia, una noble
romana, que tenía dos hijas de igual honradez, a una sola, a su preferida, la
nombró su heredera, mientras que a la otra no le dejó nada. Sin embargo, esta
segunda hija obtuvo del senado la herencia que por derecho le correspondía,
aunque después se la cedió graciosamente a su hermana [= Val. Max. 7, 8, 2].
Cuenta además una anécdota sobre Quinto Hortensio [= Val. Max. 5, 9, 2],
varón de gran elocuencia, que tenía un hijo que se comportaba muy mal con
él. Por su culpa padeció muy grandes males; y, aunque debido a los vicios del

hijo, muchos le aconsejaban que lo desheredase, con todo, rendido por la pie-
dad natural, cuando su muerte se aproximaba, lo instituyó como heredero
suyo. En todos estos ejemplos se observa que los antiguos mantuvieron en su
trato a los hijos esta misma igualdad por considerarla natural. Por otra parte, a
los ejemplos antes señalados, podríamos añadir otro testimonio libre de toda
duda. Pues, según dice S. Agustín en el libro XV Sobre la Ciudad de Dios [=
Aug. Ciu. 15, 20, 3], antes de los tiempos de Noé “los primogénitos no sucedían
en los reinos a sus padres reinantes sino que reinaba aquel al que el destino
hallara merecedor del reino por su virtud”. De este modo es patente que en
los tiempos en que regía la Ley Natural no se guardaba la norma de la primo-
genitura en la sucesión, en tanto que contraria a ley de la naturaleza. Y tam-
bién ésta parece ser la opinión de Aristóteles en el libro VIII de la Política, el
cual parece limitar atinadamente esta primogenitura en lo que respecta a la su-
cesión de uno solo, del primogénito; pues dice que, si los reyes han de ser ele-
gidos de alguna estirpe concreta o de determinado linaje, en ese caso se ha de
elegir preferiblemente a los más notables antes que según la edad, esto es, por
la primogenitura. Y añade que, aunque el mejor régimen político es el gobier-
no de uno solo, esto sólo se produce cuando un rey acumula tantas virtudes y
tanta superioridad sobre los demás, cuanta distancia hay entre un hombre y su
esposa o entre un señor y su esclavo. Así pues, las acciones se diversifican con-
forme a la diversidad de los agentes. Por tanto, si algunos –dice Aristóteles–
quieren reinar sin tener tal superioridad, tendrán sólo el nombre sin llegar a
ser tales. Pues, en realidad, no serán reyes, aunque así se denominen, puesto
que no tienen autoridad por sí mismos ni son superiores en todas las cosas.
Por esta razón, no actuarán correctamente [fol. 111rº] ni podrán actuar en el
futuro tan bien como lo hicieron al comienzo, pues quieren gobernar sin estar
preparados para ello. Sin embargo, el filósofo afirma que, si hay dos o más se-
mejantes y excelentes por su virtud, es justo que éstos gobiernen al mismo
tiempo, aunque no, por decirlo de forma sencilla, mediante un gobierno des-
pótico ni, como dicen otros, de forma conjunta, sino mediante el derecho de
una administración compartida, de modo que uno esté al frente de un princi-
pado o provincia y otro al frente de otra. Como se dijo anteriormente, es justo
que los semejantes y los iguales reciban algo semejante e igual. Y no es obs-
táculo para ello que algunos juristas escriban que la primogenitura es válida, si
a los demás hijos se les deja algo en concepto de alimentación, como se indi-
ca en la Aut. ‘Hoc amplius’ del C. ‘De fideicommissis’ [= Cod. Iust. 6, 42, 31] y
en la ley ‘Cum antiquioribus’ del C. ‘De iure deliberandi’ [= Cod. Iust. 6, 30, 19]
y en el capítulo ‘Licet’ del decreto ‘De voto’ [= Decr. 3, 34, 6]. Pues esto no
basta, ya que por imperativo legal se le debe dejar la legítima íntegra y sin
carga; e incluso por ley de nombramiento a causa del derecho de acrecer,
como se dice en la ley ‘Omnimodo’ [= Cod. Iust. 3, 28, 30] y en la Aut. ‘Novis-
sima’ [= Cod. Iust. 3, 28, 6] del C. ‘De inofficioso testamento’.
[172] Por lo demás, tampoco vale como objeción el argumento de los juristas
que dicen que la primogenitura se introdujo motivada por una cierta razón,
esto es, para la conservación de las familias. Pues sostenemos que no hay que
preocuparse tanto de la conservación de una sola familia como de la utilidad
de la república. Y ésta se conserva mejor si dos que destacan por su virtud go-
biernan o si entre ellos comparten los bienes paternos, como exige la razón
natural, antes que si gobierna uno solo al que la suerte haya elegido. Además,
las familias se conservan y se perpetúan mejor si se toman varias que si se toma
una sola, como el género humano que se perpetúa mejor en muchos que en
uno solo, pues es más fácil que caiga uno solo que muchos. Como se dice en
las Sagradas Escrituras [= Eccles. 4, 12]: “una cuerda doble es difícil de romper”.
Por esto un sabio, aludiendo a esta conservación, dice en el Eclesiástico XLIIII
[= Eccli. 44, 11]: “con la semilla de ellos se conserva la buena herencia”. No
dijo ‘con parte de la semilla de ellos’, sino ‘con la semilla’, esto es, con todos
los hijos. Y luego dice: “esto es una buena herencia”, como si dijera que una
herencia buena y justa se conservará, cuando recaiga en sus hijos, que son la
semilla de ellos. De esto se concluye cómo ha de interpretarse que el primo-
génito reine solo, pues esto se produce, según la opinión de Aristóteles, cuan-
do el primogénito supera a los demás en todas las virtudes. En otros casos, si
son iguales en virtud, iguales deben ser en el gobierno ya sea de forma com-
partida ya sea de forma alternante. Pero si se hace alguna objeción respecto a
la costumbre general, la cual determina que el primogénito sea el sucesor y la
cual adquiere fuerza de ley, afirmamos que esta costumbre ha de llevarse a
cabo en la medida en que sea útil para el reino y no debe interpretarse contra
la utilidad de todo el reino: así consta en la mencionada ley ‘Quod favore’ [=
Cod. Iust. 1, 14, 6], de la que tratamos anteriormente. Por otra parte, la mayor
utilidad para la república la representa el hecho de que los más destacados por
su virtud sean los reyes antes que uno solo, el mayor de edad, pero no igual-
mente digno de confianza. Aristóteles confirma esta opinión en el libro III de
su Política cuando dice: “pero mejor que uno solo bueno” [= Arist. Pol. III 7,
1279a], o sea, es mejor que gobiernen dos buenos antes que uno solo, ya que

es preferible el gobierno de unos pocos virtuosos antes que el de uno solo.

Con todo, esta opinión del filósofo, aun estando en consonancia con el dicta-
men de la razón, la costumbre no la admite, sino que de forma indiferenciada
prefiere al primogénito antes que a los demás hijos. Creemos, sin embargo, que
esta costumbre de la primogenitura adquirió tanta vigencia, porque raramente
sucede –incluso parece difícil o prácticamente imposible– que se hallen prín-
cipes tales que superen a los demás hombres en todas las virtudes. San Agus-
tín alega como causa de ello el hecho de que a nadie se le llama sencillamente
virtuoso a no ser que reúna todas las virtudes que a él le pertenecen, pero, en
cambio, a uno se le llama vicioso por un único vicio. De esto resulta que mu-
chos son los viciosos y pocos los perfectos o destacados por su virtud, del
mismo modo que en cuanto a la belleza pocos son los bellos en grado exce-
lente. A pesar de ello, consideramos que esta costumbre por la cual el primo-
génito es por entero el sucesor es menos descabellada y vergonzosa en los
reinos que en los demás bienes mundanos y privados. Pues, como indicamos,
los reinos no están entre los bienes de los reyes, dado que son públicos, sino
que sólo pertenecen al derecho administrativo sin que pertenezcan al dominio
ni a la propiedad fundamental del reino. Por esta razón los demás hermanos
no resultan tan perjudicados. Lo contrario ocurre, en cambio, en el caso del
propio patrimonio y en los demás bienes mundanos cuyo dominio y propie-
dad corresponden a sus dueños. En tal caso, lo que dijimos en las anteriores
reflexiones se opone totalmente a ello. Pues los restantes hijos resultan menos
perjudicados, dado que el derecho de reinado es, como se dijo, un derecho
público. En este caso, tal costumbre aplicada a los reinos tiene un cierta forma
[fol. 111vº] de razón, sobre todo porque los reinos son conferidos por las leyes
de un país, es decir, por la antigua elección de un linaje y una familia o de los
primogénitos y por decisión del pueblo más que por disposición de un padre,
como ya tratamos ampliamente en nuestro comentario a la sentencia promul-
gada contra el rey de Bohemia.
[173] Décima reflexión en la que se muestra mediante ejemplos y testimonios

de la Sagradas Escrituras que según la recta conciencia y sin pecado los reyes
no pueden instituir la primogenitura entre los bienes de los barones, los no-
bles y las demás personas privadas; y que los padres y los mismos primogéni-
tos pecan por igual al servirse de esta misma primogenitura, con la exclusión
y en contra de la voluntad de los demás hermanos; y no están seguros de
poder gozar de la presencia de Dios a menos que les restituyan sus derechos.
[174] La décima reflexión, a partir de lo que antes dijimos, trata de averiguar si,
según la recta conciencia y sin pecado, los reyes y los príncipes pueden ins-
taurar de nuevo la primogenitura en las casas y en la hacienda de los nobles
o de cualesquiera otros entre cuyas familias y antepasados no existiese la cos-
tumbre de que el primogénito fuera por entero el sucesor; y si el padre mismo
y el hijo primogénito pecan y actúan en contra de la recta conciencia instau-
rando esta misma primogenitura y sirviéndose de este hábito desde tiempos re-
motos, sobre todo si se aplicó a los hijos ya nacidos, que de algún modo
reclamaban su derecho a los bienes paternos, al menos en lo que respecta a
la legítima porción que se les debía por derecho natural. Y, tras omitir otras
muchas cosas que podrían decirse a partir de esto, afirmamos que tanto el prín-
cipe al instaurar o al ratificar la primogenitura como el padre y el primogénito
al servirse de ella pecan gravemente y actúan en contra de la recta conciencia.
[175] Esta verdad se demuestra, en primer lugar, por lo que se dijo, cuando de-
dujimos que tal costumbre, en tanto que instituida en contra del derecho divi-
no y en contra del derecho natural y del dictamen de la razón, es impía,
irracional y onerosa para los hijos, los cuales, como dijimos, en nada pecaron
y quizás son más dignos de confianza que el primogénito. En segundo lugar,
se demuestra porque el derecho divino prohibió la primogenitura o el mayo-
razgo, es decir, que por su fuerza el primogénito, excluyendo a los demás
hijos, fuera por entero el sucesor de la herencia del padre.
[176] Además de los anteriormente mencionados aportaremos otros claros tes-

timonios. Y en primer lugar demostraremos esto mediante testimonios y ejem-
plos del derecho divino. Después, en la reflexión siguiente, demostraremos
esta misma prohibición con testimonios del derecho positivo. En primer lugar,
así consta que, según San Jerónimo, el no mantener los preceptos de Dios
constituye un delito de traición a la fe [= Hier. Pelag. 3, 18]. En efecto, con
plena intención y específicamente sobre este asunto se nos transmitió por boca
de Dios un precepto divino: que todos los hijos, también los del príncipe, le
sucedan en la herencia. Claramente lo muestra la Sagrada Escritura en el capí-
tulo XXV del Levítico [= Leu. 25, 46], donde se lee que “Dios dijo a Moisés y a
Aarón: ‘Por ley de herencia transmitiréis para siempre los siervos y las posesio-
nes a vuestros sucesores’”; y de nuevo en el cap. X del mismo libro [= Leu. 10,
15]: “y a los mismos estas cosas les pertenecerán, a éstos y a vuestros hijos por
eterna ley”. Fijémonos que dice ‘a los hijos’ y no dijo ‘al primogénito’. Por otra

parte, de forma más explícita y más clara ordena esto mismo en otro pasaje:
en Ezequiel XLVI [= Ezech. 46, 16-18] se dice literalmente: “Y esto dijo el Señor
Jehová: ‘si el príncipe diere un regalo a alguno de sus hijos, su heredad será
de sus hijos y la mantendrán como herencia’”. Y sigue: “si el príncipe legase
parte de su herencia a algunos de sus siervos, será suya hasta el año de la gra-
cia; después se le devolverá al príncipe; mas su herencia será para sus hijos”.
Y añade: “Y no tomará el príncipe nada de la herencia del pueblo por la fuer-
za sino que repartirá su herencia entre sus hijos para que mi pueblo no se dis-
perse cada uno de la propiedad de su padre”. Estas son las palabras del
precepto de Dios.
[177] De lo cual se coligen muy claramente algunas cosas en este apartado: pri-
mero, que, aunque el rey o el príncipe puedan hacer algunas donaciones a al-
guno de sus hijos, con todo, deben, por mandato de Dios, dejar a sus hijos su
herencia y su patrimonio, que obtendrán por derecho hereditario. Y no se dice
‘al hijo primogénito’ sino ‘a todos los hijos’. Queda de este modo claro que por
precepto divino todos los hijos del príncipe o del barón y, más aún, de cualquier
otro deben suceder al padre en su herencia; y aunque pueda hacer algunos re-
galos al primogénito, sin embargo, debe dejar a todos sus hijos la totalidad de la
herencia por derecho hereditario, es decir, por derecho de nombramiento, y no
como un legado alimenticio. E indica el motivo: para que no se dispersen de la
propiedad y de la herencia de su padre. Pues se dispersarían, si el primogénito
fuera el único sucesor, como señalamos en la reflexión precedente.
[178] En segundo lugar, se colige que aunque algún [fol. 112rº] servidor o súb-
dito del rey hubiera obtenido de él regalos de la herencia real o que pertenecen
al reino, no son suyos de pleno derecho, sino que a su debido tiempo se devol-
verán al príncipe. En cambio, un padre está obligado por orden de Dios a dejar
la herencia a sus hijos por derecho hereditario, tal como dijimos, es decir, de
acuerdo con la porción de la herencia que les corresponde para siempre. Todos
estos argumentos parecen claramente rechazar la primogenitura, que destina
toda la herencia al primogénito, arrebatándosela a los demás hijos. Pero luego
añade: “no tomará el príncipe nada de la herencia de otros por la fuerza”. Me-
diante esta expresión censura todos los medios con los que el rey o el príncipe
ya sea gracias a un privilegio o a la primogenitura o a algún otro modo arreba-
tan la herencia a los hijos en contra de su voluntad. Pues otra interpretación no
se ajustaría al texto, que dice literalmente: “no tomará por la fuerza nada de la
herencia, sino que será de sus hijos”. Por tanto, dado que lo anteriormente men-
cionado procede del precepto de Dios, es evidente que el rey o el príncipe o el
padre mismo o el primogénito, que instauran esta misma primogenitura o se sir-
ven de ella, pecan muy gravemente, porque, como dijimos citando a San Jeróni-
mo, no mantener el precepto divino es un delito de traición a la fe.
[179] Y también consta en las Sagradas Escrituras: “El siervo que conoce la vo-
luntad de su dueño y no la cumple recibirá muchos azotes” [= Luc. 12, 47-48].
En segundo lugar, esta verdad se pone en evidencia, puesto que nadie en su
sano juicio dudará de que un padre actúa contra el precepto divino, si sin razón
alguna deshereda a sus hijos inocentes y que se habían portado bien con él. Por
esto San Agustín en el sermón Sobre la vida de los clérigos [= Aug. Serm. 355, 3]
dice que si uno deshereda a sus hijos y entrega a otros su herencia, aunque sea
a las iglesias o a los pobres, comete pecado y, en tal caso, que busque a otro
como consejero. S. Agustín advierte –y así consta– que está en pecado a menos
que restituya la herencia a los hijos, como anota Graciano en el canon 17, q. úl-
tima, ‘Quicumque’ [= Decret. Grat. II 17, 4, 43], donde se dice “por derecho de
los tribunales, pero no por derecho del cielo”. Y por esta razón San Agustín
añade [= Aug. Serm. 355, 4]: “Si un padre tiene diez hijos, debe nombrar a Cris-
to como el undécimo heredero y no debe desheredar a sus hijos, no sea que por
su piedad cometa una impiedad contra la naturaleza”: c. 13, q. 2, cap. ‘Si quis’
[= Decret. Grat. II 13, 2, 8]. Por último, qué grave pecado es desheredar a los
hijos, se comprueba por esto: porque, aunque uno haya jurado no dejar sus
bienes a sus hijos, a pesar de este juramento, debe dejarles sus bienes: véanse
los comentarios al capítulo ‘Quintavalis’ de la Decretal ‘De iureiurando’ [= Decr.
2, 24, 23]. Mayor pecado es conservar un juramento que romperlo.
[180] En tercer lugar, se demuestra que esto es verdad, porque la parcialidad

en el trato de las personas es un pecado. Está escrito en el Deuteronomio X
[= Deut. 10, 17]: “no favorecerás a ninguna persona”. Así pues, si un padre da
toda su herencia a uno de sus hijos, se muestra parcial precisamente el que
debe ocuparse de igual forma de todos sus hijos: Libro de la sabiduría VI [=
Sap. 6, 8]. Pues no satisface al amor natural, si nombra a uno solo como he-
redero y descuida a los demás. Y de este modo se muestra parcial, lo cual re-
pugna a la caridad. Por otra parte, es evidente que todo lo que es contrario a
la caridad constituye un pecado mortal. Además, ese padre, al mostrar así su
parcialidad por un solo hijo y al descuidar a los demás de mayor o igual vir-

tud, actúa en contra de la justicia distributiva, que, según el filósofo, consiste

en hacer un reparto según la proporción de las virtudes de las personas. Por
esto Santo Tomás, en una cuestión de su Quodlibet [= Thom. Aquin., Quodli-
bet VI, q. 5 a. 3 co.], afirma que “la parcialidad en el trato de las personas es
un pecado mortal, puesto que se prefiere a una persona antes que a otra no
por la virtud que en ella hay sino por un motivo distinto, especialmente en el
caso de que la persona despreciada sea más apropiada y más útil para la re-
pública”. De forma semejante hablaba el faraón a José sobre sus hermanos:
“Si conoces entre ellos hombres laboriosos, nómbralos prefectos etc.” [= Gen.
47, 6]. Y del mismo modo se debe atender a la virtud y a la idoneidad; pues,
si el príncipe, al establecer la primogenitura, desatiende estos aspectos y con-
fiere a otro el principado o la baronía, comete un gravísimo pecado. Además,
se comete un pecado contra la justicia distributiva, cuando a uno no se le da
lo que por ley se le debe. Por esto, Aristóteles, en el libro primero de la Rhe-
torica [= Arist. Rh. I 9, 1366a], dice que la justicia es la virtud por la que cada
uno obtiene lo que es suyo y lo que la ley ordena; y añade que es injusto todo
lo que es ilegal y desigual. Así pues, puesto que la primogenitura arrebata a
los demás hijos lo que se les debe por la ley natural y civil, en consecuencia,
es evidente que es ilegal y desigual. Además, según indica el mismo filósofo
en el libro V de su Ethica [= Arist. EN V 3, 1131a], se produce una gran injus-
ticia, cuando los iguales obtienen y reciben en el reparto una parte desigual
o los desiguales una parte igual. Por esto, en el libro VIII de la Ethica [= Arist.
EN VIII 12, 1161b] el propio Aristóteles dice que los hermanos son iguales en
todo salvo en edad y, en caso de que no sean iguales, no habrá verdadera
amistad entre ellos. A partir de esto resulta evidente que los que instauran la
primogenitura y los que se sirven de ella, como los que cometen una injusti-
cia, no tienen la conciencia tranquila.
[181] En cuarto lugar, lo anteriormente dicho encuentra apoyo en el hecho de que

todo el que comete una injusticia peca y actúa contra la recta conciencia. La razón
de esto estriba en que, según indica Santo Tomás en la Segunda parte de la Se-
gunda parte, cuestión LIX [= Thom. Aquin. Summa Theologiae IIa-IIae q. 59 a. 4
co.], el pecado mortal es contrario a la caridad, gracias a la cual existe la vida del
alma. Por otra parte, todo perjuicio infligido a otro, máxime a los hijos, repugna
por sí mismo a la caridad [fol. 112vº] y al amor natural, que está formado de esta
misma caridad. Por esta razón es siempre pecado. Puesto que la injusticia consis-
te en perjudicar a otro, es manifiesto que cometer una injusticia es un pecado
mortal. Un padre comete una injusticia con sus hijos cuando les quita lo que se
les debe por naturaleza. Por consiguiente, comete un grave pecado.
[182] En quinto lugar, un perjuicio no se mide tanto por la cantidad de daño

que uno padece cuanto se calibra por la calidad de la persona a la que se le
inflige, porque mayor perjuicio constituye el dañar a un hijo, por el que se
siente una natural inclinación, que a un extraño, según señala el filósofo. Pues
cuanto más intensamente uno ama a sus hijos, tanto más obligado está a ha-
cerles el bien. Y esto es lo que dice Aristóteles en el mismo libro VIII de su
Ethica [= Arist. EN VIII 12, 1162a]: que es una gran injusticia dañar a los hijos,
los cuales conforman otro yo inseparable de los padres; y añade que los pa-
dres deben comportarse con mayor justicia con los hijos, de los cuales son la
causa de su existencia, que con los desconocidos. Por esto dice el mismo filó-
sofo que el gobierno de los Persas fue censurado y que cometía muchísimos
delitos en lo que respecta a las personas y a las buenas prácticas, porque uti-
lizaban a sus hijos como esclavos.
[183] En sexto lugar, la primogenitura suscita una cierta crueldad hacia los hijos,
porque está escrito en Proverbios XI [= Prou. 11, 17]: “el cruel atormenta a sus
parientes”. Por otra parte, es obvio que todo el que es cruel es también impío
e injusto, pues el sabio dice en el Eclesiástico: “las entrañas de los impíos son
crueles” en el capítulo XII del mismo libro [= Prou. 12, 10]; y de este modo se
concluye que la primogenitura es impía e injusta.
[184] En séptimo lugar, los argumentos anteriores son confirmados por el hecho
de que, como dice el Apóstol, “si uno no cuida de los suyos, es decir, de sus
hijos, es un infiel y peor que un infiel” [= 1 Tim. 5, 8]. Por otra parte, es evi-
dente que un padre, si deshereda a sus hijos inocentes, no parece cuidar de
ellos; por el contrario, parece comportarse con ellos cruel e infielmente. Por
esta razón peca. Por esto el Apóstol acierta en llamarle infiel, ya que se com-
porta infielmente el que trata a sus hijos de forma desigual.
[185] En octavo lugar, el Apóstol escribe que los padres deben ahorrar para los
hijos: Segunda carta a los Corintios, capítulo XII [= 2 Cor. 12, 14]. Pero es ma-
nifiesto que no ahorra para los hijos el que los priva de su herencia, en parti-
cular, de la legítima que les corresponde por derecho natural. Por consiguiente,

comete un grave pecado, ya que en contra de la enseñanza del Apóstol no sólo

no ahorra para ellos sino que los priva de ella con engaños.
[186] Undécima reflexión en la que se deduce mediante testimonios y argumen-

tos del derecho canónico y civil que los que instituyen e introducen la primo-
genitura, con la exclusión de los demás hermanos y en contra de su voluntad,
incurren en pecado mortal y no están en posición de alcanzar la salvación a
menos que los restituyan; y si el príncipe o el hábito o la costumbre pueden
por derecho divino arrebatar la legítima herencia a los hijos; y cómo se justifi-
can en gran medida pero no totalmente los que introducen e instituyen tal pri-
mogenitura antes de la procreación de los hijos; y cómo los primogénitos les
suceden en el delito y no están seguros.
[187] La undécima reflexión, aparte de las anteriormente mencionadas, de-

muestra con total claridad mediante testimonios del derecho positivo que los
que instituyen e introducen la primogenitura, por la cual los demás hijos son
excluidos del patrimonio y de la herencia del padre, cometen pecado mortal y
no tienen la conciencia tranquila a menos que los restituyan.
[188] Así pues, en primer lugar comenzaremos tratando del príncipe que ins-
tituye o ratifica esta misma primogenitura o privilegio entre los bienes de
algún barón o soldado. Por tanto, repetimos algo muy conocido, esto es, que
la ley del derecho común obliga ante el tribunal de la conciencia, siempre
que en ella concurran estas tres condiciones. En primer lugar, si fue elabora-
da por el que tiene autoridad para hacerlo; en segundo lugar, si es justa por
sus fines, es decir, para la utilidad pública; y en tercer lugar, si es razonable,
es decir, adecuada al dictamen de la razón: distinctio 2, cap. ‘Erit autem lex’
[= Decret. Grat. I 4, 2]. Por otra parte, es evidente que estas tres condiciones
concurren en las leyes del derecho común que confieren la herencia de
forma equitativa a los hijos y, por consiguiente, esta ley obliga ante el tribu-
nal de la conciencia. Y éste es también el parecer de los teólogos, según afir-
ma Santo Tomás en la Primera parte de la Segunda parte, cuestión XCVII,
artículo III [= Thom. Aquin. Summa Theologiae Ia-IIae q. 97 a. 3]. Lo mismo
sostienen también los doctores utriusque iuris, a los que sigue Inocencio y
Juan Andreas en su comentario al capítulo ‘Que in ecclesiarum’ del decreto
‘De constitutionibus’ [= Decr. 1, 2, 7] y Baldo en la ley I del C. ‘De sacrosanc-
tis ecclesiis’ [= Cod. Iust. 1, 2, 1] y Pedro de Ancharano28 en el cap. I del ‘De

constitutionibus’, del Libro Sexto de las Decretales [= Sexti Decr. 1, 2, 1].
[189] En segundo lugar, esto mismo se demuestra con un razonamiento de este

tipo: como dice el Canon, un pecado mortal no es otra cosa que el resuelto
deseo de obtener o conseguir lo que la justicia prohíbe: c. 15, q. 1, párrafo ‘Sed
hoc’ [= Decret. Grat. II 15, 1 § 4]. Es evidente que la justicia prohíbe que el
padre excluya de su herencia a los hijos nacidos en segundo lugar, como de-
dujimos anteriormente. Por consiguiente, incurre en pecado mortal al excluir-
los. Además, según Inocencio en el capítulo ‘Quia plerique’ de la Decretal ‘De
immunitate ecclesiarum’ [= Decr. 3, 49, 8], al que siguen todos los juristas, siem-
pre que el príncipe actúa o decide en contra del derecho natural o contra su
propia equidad, por ejemplo, cuando las sucesiones o las posesiones se trans-
fieren a otro sin una causa legítima que lo justifique, comete un gravísimo pe-
cado y también el que se sirve de tal ley.
[190] En tercer lugar, es el parecer de todos los escritores que el príncipe por
una ley o por un privilegio, sin ofender a Dios ni dañar su conciencia, no
puede arrebatar a los hijos la legítima, al menos [fol. 113rº] en su totalidad,
aunque según algunos pueda fijarle límites. Creemos que la opinión de éstos
es inaceptable en el caso que estamos tratando, pues va en contra de lo expre-
sado en el capítulo ‘Raynuntius’ de la Decretal ‘De testamentis’ [=Decr. 3, 26,
16] y en la ley ‘Si totas’ del C. ‘De inofficiosis donationibus’ [= Cod. Iust. 3, 29,
5]; porque el príncipe no puede, según la recta conciencia, apoderarse de un
bien que pertenece a otro sin incurrir en delito y en culpa suya. Esta es la
común opinión de los juristas, a los que sigue el Hostiense en el capítulo ‘Que
in ecclesiarum’ del decreto ‘De constitutionibus’ [= Decr. 1, 2, 7] y en la última
ley del C. ‘Si contra ius’ [= Cod. Iust. 1, 22, 6] y en la ley ‘Rescripta’ del C. ‘De
precibus imperatori offerendis’ [= Cod. Iust. 1, 19, 7]. Y aunque según algunos
esto podría realizarse por una causa justificada, con todo, la causa debe ser tal
que tome en consideración la utilidad pública y que no lesione gravemente a
terceros. Ante la duda no se adopta esta causa, a menos que se demuestre que
es justa, según dice Bartolo en su comentario al C. ‘De precibus imperatori of-
28. Pedro de Ancharano (1330-1416) fue un canonista italiano de la escuela de los llamados “Commentatori”.

ferendis’ [= Cod. Iust. 1, 19]. Además, si de hecho a través de estos privilegios

los bienes que le corresponde a uno por derecho natural le son arrebatados,
el dominio no pasa a los que los reciben, como señala Inocencio en el capítu-
lo ‘Bone’ II del ‘De postulatione prelatorum’ [= Decr. 1, 5, 4]. Así pues, si el do-
minio no pasa de uno a otro, es evidente que el príncipe comete un delito al
autorizarlo y el que lo recibe tampoco está seguro.
[191] En cuarto lugar, es manifiesto que el príncipe no está exento de cum-

plir la ley de la naturaleza y peca al apartarse de ella o del dictamen de la
razón, que es lo mismo: así lo indican los juristas, a los que siguen Baldo de
Ubaldis y Cino de Pistoia en su comentario a la ley ‘Si aquam’ del C. ‘De ser-
vitutibus et de aqua’ [= Cod. Iust. 3, 34, 2]. Pues la ley dice que el privilegio
del príncipe compromete en tanto en cuanto es conforme a la ley natural.
Pero, en caso de que no sea así, no hay que mantenerlo, no es obligado man-
tenerlo. Y creemos que el príncipe no está exento del cumplimiento de las
leyes: véase la ley ‘Digna vox’ del Digesto ‘De legibus’ [= Cod. Iust. 1, 14, 4]29;
puesto que esto se produce bajo unas leyes determinadas en las que, por lo
que se refiere a la justicia temporal, nadie, sin duda, en este mundo le recla-
mará por qué actúa de tal manera. Sobre esto versa el Salmo ‘Tibi soli pec-
cavi’ [= Ps. 50]; el comentarista dice: el rey no tiene a nadie que pueda juzgar
aquí sus acciones, pero no está exento de la observancia de las leyes, a las
cuales está sujeto. En otros casos peca, porque está escrito: “Padece la ley
que tú mismo promulgaste” [= Ps. Cato Sent. 49], según dice Santo Tomás en
la Primera parte de la Segunda parte, cuestión XCVI, artículo V [= Thom.
Aquin. Summa Theologiae Ia-IIae q. 96 a. 5]. Y a través de esto se pone de ma-
nifiesto cómo ha de entenderse que se diga comúnmente que el príncipe está
exento de cumplir las leyes.
[192] En quinto lugar, no sólo peca el príncipe al instituir tal primogenitura sino
también el padre y el primogénito al imponerla y promoverla o al servirse de
ella. Pues, como dice Inocencio en el mencionado capítulo ‘Quia plerique’ [=
Decr. 3, 49, 8], si uno se apodera de lo que a otro le corresponde por derecho
natural, comete un delito y está obligado a repararlo ante el tribunal de la con-
29. Nuevamente debe tratarse de un error la atribución de este pasaje al Digesto en lugar de al Códice de Justi-
niano.
ciencia: 14, q. 5, último capítulo [= Decret. Grat. II 14, 5, 15]. Así pues, el padre
y su hijo primogénito, si arrebatan a los demás hijos, al menos, la legítima, no
pueden estar tranquilos ante el tribunal de la conciencia.
[193] En sexto lugar, nadie pone en duda cuán grave delito comete el que man-
tiene esta costumbre irracional. Y se llama irracional, porque es onerosa y daña
a muchos inocentes. Y los que aprueban tales costumbres o las introducen o
las utilizan incurren en pecado mortal, no sólo ellos mismos sino también sus
herederos, porque sus pecados son tanto más graves etc.: así se dice en el úl-
timo capítulo del ‘De consuetudine’ [= Decr. 1, 4, 11]. Y aquellos que incitan a
los príncipes a tales privilegios o a la ratificación y a la observancia de tal cos-
tumbre, están sujetos solidariamente a ellos, como se indica en la Summa Con-
fessoris, libro II, cap. II ‘De legibus’, cuestión CCV. Y no se opone a esto lo que
dice San Agustín en el libro XII Sobre la Ciudad de Dios [= Aug. Ciu. 12, 3],
cuando señala que incluso las malas acciones, si están afianzadas por una larga
tradición, se realizan como si fueran naturales, porque proceden de la volun-
tad. Y puesto que están íntimamente consolidadas y arraigadas entre los hom-
bres, parecen disculparlas por considerarlas naturales. Pero hay que decir que
estas malas acciones no son totalmente excusables, si bien sólo con gran difi-
cultad podrían evitarse, ya que pueden corregirse, aunque sea con dificultad,
mediante una voluntad firme y contraria, del mismo modo que desde el prin-
cipio se afianzaron debido a su voluntad. Por lo tanto, por más que estén con-
solidadas por su voluntad, no están plenamente justificadas, como
seguidamente diremos a propósito de un caso similar. Sin embargo, se excu-
san en gran medida, ya que son menos voluntarias, dado que los hombres son
propensos a estas acciones por un mal hábito. Del mismo modo un hombre
presa del amor, el odio, la ira u otra pasión actúa de forma menos voluntaria.
Por esto, tales acciones se disculpan en gran medida. Pues un perverso hábi-
to, como una pasión, inclina así, de forma natural, a los hombres y, por esta
razón, justifica en alguna medida su comportamiento. Y es éste el motivo por
el que, según atestigua Aristóteles, se censuran menos los delitos de los hom-
bres de poca valía que los de los hombres importantes.
[194] En séptimo lugar, al instaurar tal primogenitura, un padre comete un de-

lito tanto más grave cuanto que la instituye contra la voluntad del resto de sus
hijos. Y no sirve como excusa el decir que el príncipe se limita a ratificar una
costumbre ya existente. Pues, aunque sobre esta cuestión así lo ordenaran las

leyes o la costumbre, éstas serían nulas y no válidas; y no deberían mantener-

se ante el tribunal de la conciencia, ya que fomentan la injusticia y la iniqui-
dad y no se disculpan plenamente, como acabamos de explicar y como señala
Pedro de Ancharano en el capítulo primero del ‘De constitutionibus’ del Libro
Sexto [= Sexti Decr. 1, 2, 1] y Baldo en la ley I del C. ‘De sacrosanctis ecclesiis’
[= Cod. Iust. 1, 2, 1]. Pero muy especialmente, porque ante el tribunal [fol.
113vº] de la conciencia no debe mantenerse una ley que contradice la equi-
dad canónica, como indica un comentario específico al capítulo ‘Possessor’ del
‘De re iudicata’ del Libro Sexto [= Sexti Decr. 2, 14]. Por otra parte, resulta evi-
dente que la primogenitura contradice la equidad canónica, como dijimos an-
teriormente. Y el mejor texto sobre ello puede leerse en el mencionado
capítulo ‘Raynuntius’, aproximadamente a la mitad [= Decr. 3, 26, 16].
[195] En octavo lugar, es manifiesto que, si el padre o la madre engañan a su hijo

en la herencia, quedan para siempre en pecado mortal hasta que le satisfagan;
y en lo que respecta al juicio de Dios no pueden estar tranquilos, según la
Summa Confessoris de Juan de Erfurt, libro II, cuestión XXV, donde indica muy
a propósito que sólo con el consenso de los hijos puede un padre convertir en
herederos a los hijos ilegítimos; y si actúa de otro modo, comete una gravísima
falta. Así mismo en el caso que estamos tratando sólo con el consenso de los
demás hijos puede un padre convertir al primogénito en su único heredero.
[196] De todo esto se deduce muy claramente que los reyes o los príncipes,
que instauran o ratifican este tipo de primogenituras, cometen un delito muy
grave. Así pues, actuarían sabiamente si se abstuvieran de ellas, como dice el
canon que parece dirigido directamente a aquellos: “es inapropiado que hagan
pender su crimen de las ventajas ajenas”: distinctio 46, capítulo ‘Sicut’ [= De-
cret. Grat. I 46, 10]. En resumen, no pecan menos el padre y el primogénito
que procuran y obtienen esta misma primogenitura que los demás sucesores
que se sirven de ella.
[197] Y creemos que éstos no están en posición de alcanzar la salvación a no

ser que aplaquen y contenten a los demás hijos.
[198] Sin embargo, reconocemos que este tipo de primogenitura es menos cri-
minal o menos impía, si el príncipe o el padre la establecen antes de la pro-
creación de los hijos.
[199] Pues no se perjudica tan impíamente a los que están por nacer como a
los ya nacidos, los cuales reclamaban su derecho. En efecto, una carga presu-
pone la existencia de aquel sobre el que recae tal carga, como se lee en un ati-
nado pasaje del capítulo ‘Postulationem’ del ‘De postulatione prelatorum’ [=
Decr. 1, 5, 5], donde se dice: “puesto que ninguno reclamaba su derecho, pu-
disteis sin perjuicio, etc.”. Así pues, se disculpa a los príncipes y a los padres
que instauran la primogenitura y a los primogénitos en gran medida pero no
totalmente, como hace poco señalamos en un caso similar. El motivo de esto
es que la usurpación del predecesor pasa a las manos de los sucesores: así
consta en la ley ‘An vitium’ del Digesto ‘De diversis temporalibus prescriptioni-
bus’ [= Dig. 44, 3, 5] y en el capítulo ‘Ex transmissa’ del decreto ‘De filiis pres-
byterorum’ [= Decr. 1, 17, 7]. Pues la ley dice que los vicios del propietario,
contraídos por los antepasados, perduran y acompañan al sucesor: véase la ley
‘Vitia’ del C. ‘De acquirenda possessione’ [= Cod. Iust. 7, 32, 11] y otro canon
del Concilio General, donde se afirma que “si sobre alguien recayera una pro-
piedad de titularidad ilícita o de un origen injusto, puesto que aquel es suce-
sor también en el delito, no podrá estar tranquilo ante el tribunal de la
conciencia” y añade estas precisas palabras.
[200] Pues por lo que respecta al peligro del alma no importa mucho si uno re-
tiene o se apodera de algo injustamente: así consta en el capítulo ‘Seppe’ del
decreto ‘De restitutione spoliatorum’ [= Decr. 2, 13, 18]. Y no es extraño que por
una acción de un antepasado se condene la sucesión del heredero: así consta
en el canon 1, q. 1 ‘Scito turpem’ [= Decret. Grat. II 1, 1, 16] y en algunos pa-
sajes del tratado ‘De penitentia’ [= Decret. Grat. II 33, 3]; también lo señala una
glosa al mencionado capítulo ‘Seppe’. Alude también a esto el canon 2, q. 1, ca-
pítulo ‘Imprimis’ [= Decret. Grat. II 2, 1, 7] y lo que indican los juristas en la ‘Re-
gula possesorum’ del ‘De re iudicata’, Libro Sexto [= Sexti Decr. 2, 14].
[201] Así pues, pongo fin al tema de la primogenitura, en el que mi cálamo ha

recorrido un espacio mucho más extenso de lo que creía. Pero me animó a ha-
blar el hecho de que este punto no ha sido suficientemente discutido por los
juristas. Pero –¡ay dolor!– muchos, mejor aún, casi todos los príncipes, duques,
condes, barones y otros muchos están contagiados de esta peligrosa enferme-
dad, pues consideran que actúan correctamente si, con tal de dejar en su des-
cendencia a uno más poderoso y más rico, hunden en la miseria a los demás.
Pero se engañan en sus hallazgos, pues aquellos que creen haber dejado la

unidad de su principado o de su propiedad, desgraciadamente dejan eternos

enfrentamientos y discordias intestinas entre sus descendientes. En fin, mien-
tras para uno solo de sus descendientes anhelan un poder temporal y perece-
dero, ellos mismos se hacen merecedores de una condena perpetua. Son
poderosos para hacer fechorías y la propia violencia de sus castigos les tiene
preparada una suerte semejante. Y de ellos ya estaba escrito en los Textos Sa-
grados: “Los poderosos sufrirán poderosos tormentos” [= Sap. 6, 7]. También
para los más grandes se disponen los más grandes suplicios. Sólo me queda
dedicar un breve espacio para resolver las proposiciones y las objeciones rea-
lizadas y que pueden realizarse en contra de mis argumentos.
CUARTA PARTE
[202] En esta cuarta parte, con la que concluiremos, se responde a las objecio-
nes y a los razonamientos aducidos en contra de las resoluciones de los artí-
culos anteriormente mencionados. [fol. 114rº]
[203] Por último me resta en esta última parte dar una respuesta satisfactoria a
los testimonios, a los razonamientos y a los argumentos propuestos en la prime-
ra parte, que parecen contravenir las resoluciones y las conclusiones alcanzadas
en las reflexiones antes mencionadas. Y, aunque a estas mismas objeciones se
respondió plenamente con lo que dijimos en las propias reflexiones, sin embar-
go, de forma más específica prepararemos respuestas adecuadas a los razona-
mientos y a las objeciones más urgentes.
[204] Así pues, respecto al primer razonamiento, cuando se dice que por deci-
sión divina se prohíbe que dos reinen al mismo tiempo y se aduce aquel pasa-
je del Libro de Ezequiel [= Ezech. 37, 21-22]: “un solo rey os gobernará a todos”;
y añade: “y no se dividirán más en dos reinos etc.”, hay que decir que la men-
cionada objeción y las tres siguientes se resuelven con lo que dijimos en las re-
flexiones primera, segunda y tercera. Pues se entiende que la prohibición de
dividir los reinos no procede del derecho divino ni del derecho natural, ni del
derecho positivo común, sino que fue recientemente instaurada por el Empera-
dor Federico; es decir, en lo tocante a los bienes del reino y a la corona real,
cuya división o reparto representa su destrucción. Es distinto en cuanto a la ad-
ministración y al ejercicio del poder y de la jurisdicción, como ampliamente ex-
plicamos en estas mismas reflexiones. Además, los testimonios de la Sagrada
Escritura aportados en las mencionadas objeciones versan sobre reyes adoptados

por elección. Y esto es lo que se dice en un ejemplo citado en el cuarto razona-
miento, en el primer capítulo del Libro del profeta Oseas [= Os. 1, 11]: “Los hijos
de Judá y los hijos de Israel se reunirán en uno solo y nombrarán para sí una
sola cabeza”. Distinto es cuando los reyes se adoptan por sucesión dentro de un
determinado linaje. En tal caso, por una causa justificada o por acuerdo del pri-
mogénito, dos hermanos pueden perfectamente reinar al mismo tiempo, como
ya se dijo. Y de este mismo modo quedan resueltas las objeciones II, III y IIII.
[205] Respecto al quinto razonamiento, cuando se objeta que la pluralidad de

reyes es una señal de la perdición del reino y de su destrucción, hay que decir
que así sucede cuando se eligen dos personas enfrentadas en una disputa o
por medios inicuos e injustos, como consta en el canon ‘Si duo contra fas’ [=
Decret. Grat. I 79, 8]. Pues en tal caso es notorio que es una señal de la perdi-
ción del reino. Es distinto cuando, por orden del padre y por deseo del primo-
génito, el nacido en segundo lugar comparte el gobierno, ya que en tal caso
no se detecta ningún inconveniente, mejor aún, es una señal de la continuidad
y de la mayor utilidad del reino, como explicamos ampliamente en la reflexión
VII y como lo demuestran los razonamientos aducidos en la primera parte,
sobre todo en la reflexión XII.
[206] Por lo que respecta al sexto razonamiento, cuando se objeta que uno solo
debe reinar a semejanza de la monarquía celestial, en la que reina uno solo etc.,
hay que decir que, dado que no hay poder que no proceda de Dios, cuantos
reinan en el orbe, reinan gracias él, ya que Él mismo dice: “Por mí los reyes rei-
nan” [= Prou. 8, 15]. Y así todos los reyes se consideran como un solo gobier-
no por comparación con el gobierno divino. Mas si el gobierno terrenal tuviera
que instituirse según el modelo del celestial, según la objeción que se plantea,
se llegaría a la conclusión de que sólo debería haber un rey en todo el orbe, lo
cual es absurdo, como sólo hay un rey universal en el cielo y en la tierra que
es Dios. Sobre Él dicen las Escrituras: “Es uno y no tiene sucesor” [= Eccles. 4,
8]. Además, en la propia jerarquía celestial hay muchos príncipes, por ejemplo,
Miguel y Gabriel, y muchos gobiernos y dignidades, como se indica en la carta
a los Efesios I [= Eph. 1, 21] y a los Colosenses I [= Col. 1, 16-17].
[207] Respecto al séptimo razonamiento, cuando se habla de la imposibilidad

de obedecer a dos reyes que reinan al mismo tiempo, hay que decir que esto

sería cierto en caso de que entre ellos hubiera discordias y desavenencias. Es

distinto cuando ambos son virtuosos, pues en tal caso reinará entre ellos la
concordia, ya que, como dice el filósofo, ante la virtud todo se armoniza.
[208] Respecto al octavo razonamiento, cuando se plantea una objeción sobre

el inminente peligro de división cuando dos reinan, argumentando que el pro-
pio Salvador dice: “todo reino dividido contra sí mismo etc.” [= Matth. 12, 25],
hay que decir que Cristo habla de la división en la medida en que se opone a
la unidad. Y en tal circunstancia división no significa otra cosa que discordia.
Nosotros, en cambio, hablamos de la división que se opone a la comunidad.
Y, sin duda, la comunidad o la repartición del gobierno pueden efectuarse con
gran armonía, como señalamos al principio de la reflexión II, donde se resuel-
ve plenamente esta objeción.
[209] Respecto al noveno razonamiento, donde a partir de principios políticos

se concluye que se halla una mayor unidad en el gobierno de uno que en el
de varios y que a causa de esta pluralidad de gobernantes Rómulo mató [fol
114 vº] a su hermano; y finalmente se citan las palabras de San Jerónimo que
dijo: ‘un solo emperador, un solo rey, un solo juez, un solo gobernador para la
provincia” y, a su vez, se añade el texto del Canon ‘In apibus’ 7, q. 1 [= Decret.
Grat. II 7, 1, 41]: “Roma no pudo tener dos reyes y se consagró al parricidio
etc.”, hay que decir que esta objeción quedó resuelta con lo que dijimos ante-
riormente en la reflexión IX y siguientes. Pero, aparte de esto, sostenemos que
esta objeción no es apremiante ni demuestra que legalmente dos no puedan rei-
nar al mismo tiempo en un mismo reino. Y tampoco constituye un obstáculo
que se diga: “Roma no pudo tener dos reyes”, porque esto es falso, ya que a
menudo gobernaron dos emperadores, como ampliamente explicamos en la re-
flexión V. Y lo que dijo San Jerónimo: “No pudo tener dos reyes”, ha de enten-
derse de forma ponderada; pues no dice ‘no debió tener’ sino ‘no pudo acoger’,
entiéndase, a dos que convivieran en armonía debido a la ambición de ambos
por reinar. O bien no pudo tener a dos, es decir, por falta de virtud pero no por
imposibilidad jurídica, si hubieran sido virtuosos y prudentes. O bien, en tercer
lugar, sus palabras han de explicarse así: no pudo tener dos sin ofender a la jus-
ticia, porque según las leyes el que cometió el delito de franquear las murallas
debía por justicia morir, como dice el texto del Digesto ‘De rerum divisione’, úl-
tima ley [= Dig. 1, 8, 11], donde una glosa dice que los reyes, sin mostrar nin-
gún afecto por su sangre, deben castigar a sus propios hermanos cuando éstos
delincan. Y en este sentido ha de interpretarse aquello de que ‘Roma no pudo

tener dos reyes’, como en un caso similar decimos que el homicida Ticio no
puede vivir, porque por justicia está obligado a morir. Así pues, Roma no pudo
tener dos reyes, porque, como dijimos, eran injustos, malvados, envidiosos y
muy ávidos por reinar. Personas de este jaez difícilmente se ponen de acuerdo,
pues está en las Escrituras: “No existe la paz para los impíos” [= Is. 57, 21], lo
cual demuestra satisfactoriamente la glosa a la mencionada ley del Digesto. Aun-
que no alegue esto para probar su argumentación, pudo, al menos, citar con
mucho acierto un texto de la Sagrada Escritura: Ester XVI [= Esther 16, 2-3 y 12],
pues dice que muchos abusan del poder y del cargo y por esto se inflan de
arrogancia y violencia; y no sólo intentan oprimir a sus vecinos sino que, al no
soportar la honra a ellos concedida, traman asechanzas contra los extraños e in-
cluso contra los que se la dieron. Además, a causa de la mencionada avidez por
gobernar Dios divide con justicia los reinos y los hace más humildes, como se
dice en Ezequiel capítulo XXIX [= Ezech. 29, 15], donde se lee que por esto, por-
que el reino de Israel30 se volvía cada día más arrogante a causa de su poder,
Dios dijo: “Humillaré este reino, para que no se eleve sobre las naciones ni
mande sobre los pueblos”. Con esto queda patente que a causa de la soberbia
y la ambición en cierto modo innata de los gobernantes Dios divide con justi-
cia los reinos para hacerlos más humildes. De ahí que Agustín en el libro IIII
Sobre la ciudad de Dios [= Aug. Ciu. 4, 15] diga que los asuntos humanos serían
más felices, si los reinos fueran pequeños. Identifico muchas causas para ello
en el libro Sobre la monarquía y la variedad del principado que he sacado a la
luz recientemente, en la solución XIII. A partir de esto es claro en qué sentido
ha de entenderse el que un reino no contenga a dos; pues suele suceder entre
los príncipes perversos, ambiciosos y malvados lo que atinadamente estima San
Agustín en su Carta contra Petiliano [= Aug. Ep. 185], cuando dice: “¿Quién es
el avaro que busque para sí uno para compartir su posesión? ¿Quién, engreído
por el deseo de dominar o altivo por el orgullo de la dominación, anhela tener
uno que comparta con él su suerte?”: canon 23, q. 7, capítulo ‘Quod autem’ [=
Decret. Grat. II 23, 7, 3]. A partir de este testimonio se concluye que los celo-
sos y los ávidos por dominar son los únicos que no pueden ser reyes al mismo
tiempo en un mismo reino. Distinta es la situación si son buenos y virtuosos,
30. Debe tratarse de un error: en el mencionado pasaje bíblico se alude al reino de Egipto.

pues, en tal caso, son tan prudentes que no consideran como una afrenta el
tener honrados compañeros con los que compartir el gobierno. De igual modo
Moisés decía: “Ojalá todos fueran profetas” [= Num. 11, 29]. Sin duda, sobre este
tipo de cosas se escribe en el Eclesiástico XVI [= Eccli. 16, 3-4]: “Mejor es un sen-
sato temeroso de Dios que mil hijos impíos”. Y continúa en su argumentación:
“El país será habitado por un solo sensato y será abandonado por tres impíos”.
A estos y a otros semejantes señala Lucano [= Luc. Ciu. 1, 92-83]: “Ninguna leal-
tad habrá entre los socios del gobierno y ningún poder soportará ser comparti-
do”. Por lo tanto, si son honrados y están dotados de virtudes, estarán de
acuerdo en todo momento, pues, como dijimos, ante la virtud todo se armoni-
za. Si son tales, no vemos que se prohíba por ley divina ni humana que reinen
al mismo tiempo sea como territorio indiviso sea como territorio dividido según
las modalidades que anteriormente analizamos. Pues, como indicamos, muchos
emperadores romanos de grandísima prudencia, al observar las cargas del
poder, acogieron gustosamente a compañeros en el imperio, como se lee en la
ley ‘Imperatores’ del Digesto ‘De pactis’ [= Dig. 2, 14, 37] y antes dijimos. Por
esto, Uggucione de Pisa en el mencionado Canon ‘In apibus’ dice que, aunque
por lo general suele haber un solo emperador, ocasionalmente, algunas veces,
hubo dos, como antes se explicó ampliamente. Y no es un obstáculo lo que S.
Jerónimo, en dicho Canon ‘In apibus’ [= Decret. Grat. II 7, 1, 41], cuenta sobre
los reyes, los cuales, según una glosa, tienen aquí el significado [fol. 115rº] de
jueces. Pues, como dijimos, si interpretáramos el texto en este sentido, resulta
muy claro que no es verdad que haya muchos reyes en el mundo, como allí se-
ñala el comentarista y se dice en el Canon 7, q. 3, capítulo ‘Scitote’ [= Decret.
Grat. II 6, 3, 2]. Además, por lo que el texto dice, por ejemplo, sobre la abejas
y las grullas, se demuestra lo contrario, pues, así como de todas las abejas no
hay un solo príncipe ni de todas las grullas un solo emperador sino que de cual-
quier colmena hay un responsable, del mismo modo cualquier provincia tiene
su gobierno que unas veces recae en un solo gobernador y otras veces en dos.
[210] Respecto a la décima objeción, en la que se hace una crítica a partir de la

semejanza con el cuerpo natural, en el que una sola alma gobierna etc., hay que
decir que nosotros hablamos del principado real y político, en el que un prín-
cipe gobierna según el dictado de la ley. Es distinto si se trata de un gobierno
despótico, es decir, absoluto, que es el que ejerce el alma sobre los miembros
del cuerpo. En este tipo de principado el alma impera sobre algunos miembros
de forma absoluta, como un señor sobre sus esclavos. Además, en el cuerpo na-
tural reinan y gobiernan también otras potencias del alma. Y el alma misma re-
quiere la participación de otras potencias en el cuerpo natural como el intelec-
to, la voluntad, etc. Pues si el alma no tuviera consigo la capacidad de desear
y de comprender, su gobierno sería inútil. Por otra parte, el alma no podría regir
bien el cuerpo de no ser por la compañía de la potencia motora. Pues el alma
se mueva gracias al cuerpo. Y por esta razón sostenemos que la virtud rectora
y motora reside en el corazón. Por lo tanto, del mismo modo que el alma, el
corazón y las demás potencias mantienen su hegemonía, así mismo no es in-
apropiado que dos tengan el gobierno de la política humana.
[211] Respecto a la undécima objeción, en la que se plantea una objeción a par-

tir de la administración o del régimen monástico, en el que no dos sino uno
solo gobierna, hay que decir que por esto mismo en una sola casa ejerce el
mando sólo un pater familias, porque, como indica el filósofo en el primer
libro de su Politica [= Arist. Pol. I 13, 1260a], se cree que la mujer carece de
buen juicio y de inteligencia. Con todo, si se encuentra una mujer sensata,
compartirá totalmente el mando con el marido, sobre todo en algunas cuestio-
nes. Por esto en el libro primero de su Politica [= Arist. Pol. I 12, 1259b] el fi-
lósofo dice que el hombre y su esposa se comportan como gobernantes en su
casa. Y en el libro primero de su Oeconomica llama a la mujer ‘compañera’ y
no ‘sierva’ [= Arist. Oec. I 3, 1343b].
[212] Respecto al duodécimo razonamiento, en el que se objeta que mayor es

la unidad en uno solo que en varios etc., hay que decir lo mismo que dijimos
en esta parte como resolución del razonamiento IX. Además, la unidad que se
requiere en el reino se halla de la mejor manera en dos que dependen el uno
del otro y que son virtuosos. Pues muchos virtuosos conforman uno solo, ya
que tienen un unánime acuerdo y precisamente por esto la aristocracia preva-
lece en el reino. Es difícil que los virtuosos disientan entre sí y dos buenos y
virtuosos se aproximan más que uno solo a la razón común, como se puso de
manifiesto mediante los argumentos abordados en la reflexión IX y siguientes.
Y demuestran esta parte las cosas que dijimos en el razonamiento XII. Tam-
bién trataremos inmediatamente alguna cuestión de la parte afirmativa.
[213] Respecto al decimotercer razonamiento y a los siguientes, como anterior-

mente señalamos, hemos de reconocer que el gobierno de uno solo sería el
mejor. Pero esto, sin duda, ha de entenderse, siguiendo al filósofo, bajo estas

circunstancias, es decir, en caso de que aquel solo supere a los demás en pru-
dencia y en las restantes virtudes morales. Así Dios es el único timonel de
todos, porque es mejor que todos. Además, la justicia distributiva exige que
el mejor gobierne siempre, pues, según indica el filósofo en el mismo libro III
de su Politica [= Arist. Pol. III 17, 1288a], cuanta mayor abundancia de virtu-
des morales y de bienes del alma tienen algunos, tanto más dignamente deben
gobernar a los demás. En efecto, como indica el propio Aristóteles, el princi-
pado debe repartirse en función de la excelencia de aquellas bondades, que
hacen al príncipe idóneo para el gobierno. Las que tienen tal capacidad son
las virtudes morales y los demás bienes del alma, aunque haya cierta caren-
cia de virtudes especulativas. Por tanto, si un gobernante no es así sino que
opera por propia iniciativa y no según el consenso de los varones prudentes
y honrados, en tal caso, más que un rey es un tirano. Por esta razón es mucho
más conveniente que dos virtuosos gobiernen según la opinión expresada por
el filósofo en el libro III de su Politica y que ampliamente tratamos en las re-
flexiones. Un destacado pasaje de Aristóteles en el mismo libro III de su Po-
litica [= Arist. Pol. III 11, 1281b] reza así: “cuando se reúne una multitud en la
que todos tienen algo de razón y son propensos a la justicia y fáciles de per-
suadir con la razón, entonces conviene que tal pluralidad o multitud gobier-
ne antes de que lo hagan unos pocos virtuosos. Pues aunque no todos sean
virtuosos, con todo, lo que surge de todos cuando se ponen de acuerdo [fol.
115vº] es virtuoso”. Incluso el propio Aristóteles añade que, aunque haya mu-
chos que no sean virtuosos, sin embargo, cuando se ponen de acuerdo sobre
una cosa, la convierten en virtuosa y buena, aunque no todos sean capaces
por sí mismos de hacer algo virtuoso. En cambio, todos al mismo tiempo
hacen algo virtuoso y algo mejor que cualquiera de ellos tomados por sepa-
rado. Y pone muchos ejemplos, particularmente de las obras musicales y poé-
ticas, para ilustrar que son más perfectas las obras que son juzgadas por
muchos que las juzgadas por uno solo. Así se inventaron las artes: primero
uno inventó algo, después otro añadió otras cosas. Así cuando dos gobiernan
conjuntamente hacen algo más virtuoso que uno solo, pues en lo que uno
falla el otro le suple y, si uno no tiene inclinación por el valor, el otro la ten-
drá por la prudencia; y así, mientras se ponen de acuerdo, forman juntos un
solo hombre virtuoso y perfecto, un hombre –digo– con muchos ojos, muchos
pies e innumerables sentidos con los que puede discernir. A partir de esto re-
sulta patente que en el principado la virtud de una multitud es preferible a la
de unos pocos y, por consiguiente, la virtud de unos pocos virtuosos es pre-
ferible a la de un solo virtuoso. Véase lo que ampliamente dijimos en la men-

cionada reflexión IX.
[214] Respecto a la decimosexta objeción, en la que se plantea como objeción

que no pueden reinar dos, ya que dos no pueden tener conjuntamente el do-
minio de una sola cosa etc., hay que repetir lo que ampliamente expusimos en
la reflexión III, que se compuso principalmente para refutar este argumento
contrario.
[215] Respecto a la decimoséptima objeción, en la que se objeta que los cargos

temporales han de organizarse a semejanza de las dignidades eclesiásticas. Sin
embargo, es evidente que en éstas una sola persona está al frente, porque en
una iglesia hay un solo obispo, etc., hay que decir que a este razonamiento se
respondió anteriormente en la reflexión V, que se adujo principalmente para
resolver este argumento contrario.
[216] Respecto a la decimoctava objeción, en la que se plantea que la primo-

genitura cesaría por completo si por algún acuerdo dos pudieran reinar o el
reino pudiera dividirse, hay que repetir lo que expusimos ampliamente en las
reflexiones VII, VIII, IX y X, que se compusieron principalmente para esto y
en la cuales se discute sobre la vigencia de la primogenitura desde el punto de
vista del derecho divino, natural y positivo. Y a esta objeción se responde de
forma plenamente satisfactoria.
Y así llega el final de este tratado en alabanza de Dios Todopoderoso que reina
por los infinitos siglos de los siglos. Amén.

Liber de regno dividendo
et quando primogenitura
sit licita*
Transcripción del texto latino de Jesús Ángel Solórzano Telechea

Revisión del texto latino de José Carlos Miralles Maldonado
[1] Incipit liber de regno sive principatu divisibili aut indivisibili et quando in uno
regno duo possunt simul regnare pro diviso aut indiviso, et ex quibus causis et
an primogenitura sit valida et tolerabilis de iure divino et humano in regnis et
principatibus et presertim in patrimonio <baronum>1 et aliarum privatarum per-
sonarum et an sint securi in foro conscientie eundam primogenituram instituen-
tes et ea utentes. Eddictus a Reverendissima Paternitate Roderico, episcopo
Calagurritano Hispano, arcis Sancti Angeli de Urbe prefecto.
[2] PROLOGUS. Reverendissimo in Cristo patri ac spectabili et nobili domino Do-

mino Petro Gundisalvi de Mendoça, episcopo Seguntino dignissimo eiusdem. Ves-
tra Reverendissima Paternitate devotissimus ac obsequentissimus Rodericus,
indignus episcopus calagurritanus, sanctissimi Domini Nostri Pauli II, Pontificis
Maximis in arce romana, prefectus se ipsum cum filiali et humili recomendatione.
[3] Inter cuncta que mortalium pectora universumque humanum genus miris cla-
dibus conterunt sanguine atque everttunt, illud fore unum semper putavi, in-
* Biblioteca Apostólica Vaticana, sección de Manuscritos, Fondos Vaticanos (Vaticani Latini) 4881.
1. <baronum> in margine.
JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA (ED.) 159

quietissima videlicet principandi aviditas ac rabida ut ita dixerim regnandi ra-

bies, que humanos animos sic exagittat sic torquet sic denique a recta ratione
aberrare cogit, ut humane conditionis oblivios quippe mortalitatis inmemores
reddat. Nec enim id expectebat natura parens, non ratio, non inter omnes ho-
mines quedam innata cognatio, qua hominem homini servire nefax putabatur.
Nam Augustino teste admonebat ipse naturalis rectitudinis impetus exposcebat
rationis dictamen; sic et Deus inmortalis instituerat ut donaretur homo piscibus
maris et volatilibus celi et omnibus reptantibus super terram. Igitur, ut aiunt,
quod homo homini presit non fecit nature ordo, sed culpa. Sic itaque deprava-
ta humane conditionis natura divine iustitie ordo perstrinxit alios aliis subesse;
quod utique futurum est, dum in humanis agimus, et peccans versamur donec
transeant iniquitas. Postea vero iuxta apostolum cum evacuaverit omnem prin-
cipatum et potestatem, cessabit omnis prelatio. Verum ipse inordinatus princi-
pandi ambitus, adeo mortalis in hac brevis vite morula cruciat ut dominari
ardentissime cupiat sibi similibus nec modo notis sed et coniunctis; non parcit
principandi aviditas pietati, non sexui, non reverencie, non generi, non etati; et,
ut paucis agamus, nulli indulget qui ab omnibus optat adorari, neminem diligit
qui a cunctis cupit venerari. Hinc noster Lucius Seneca: “Simul –inquit– ista
mundi rector Deus posuit odium atque regnum”; nam, qui regnandi cupidine
ardet multorum necesse est odia paciatur, aut eos non diligat quibus preesse sa-
tagit. Sic Absalon regna patris exoptans hominibus ad iuditium regis venientibus
blandiendo, simul et patri detrahendo quippe et ambiendo, ait: “videntur michi
sermones vestri boni et iusti, sed non est a rege constitutus qui vos audiat. Quis
me constituat regem super terram?”. Sic et Ioram, ut Sacra Scriptura conmemo-
rat, regnandi cupidine accensus occidit fratres suos gladio; sic et illa arrogantis-
sima femina Athalia in tantam exarsit cupidinem dominandi ut interfecto ab ea
omni semine regis sceptrum regni usurparet. Galaad quoque filius Obed rabie
dominandi ait: “Utinam daret aliquis populum istum sub manu mea”. Sed hiis
tan avide tamque improbe regnare cupientibus mentita est iniquitas sibi. Nam
scriptura testante paruo admodum tempore regnarunt et regnum eorum velut
sompnium surgentium. Et in Apochalipsi scribitur eos in sompniis regnare quod
velud sompnium evanescunt. Hinc ait sanctus Iob: “potentia tiranni ad instar
puncti”. Reddit enim parem vicem ipsa regnandi //(fol. 97vº) libido possessori-
bus suis ut repente eiciantur, qui repente elevantur ut verum sit illud psalmum:
“eiecisti eos dum elevarentur”. Hinc pulcre beatus Augustinus: mortalis ista reg-
nandi aviditas que per victoriam comperitur nec semper dominari poterit per-
manendo eis, quos potuerit subiugare vincendo. Habent denique regnandi
LIBER DE REGNO DIVIDENDO ET QUANDO PRIMOGENITURA SIT LICITA
cupidi hoc proprium ut longe plus affligant quod pauci et quod detestabilius est
quod cari et quod coniuncti eis non obediant, quam lectentur quod multi, quod
ignoti, quod alieni illis obsequantur. Et, ut ait Seneca, non tan iocundum est eis
multos post se videre, quam grave aliquem ante se ire aut sibi parem. Hinc su-
perbissimus ille Aman qui primus in regno erat, nichil se obtinuisse arbitratus
est quandiu Mardocheum conspiciebat ei non assurgentem.
[4] Adde quod ipse regnandi cupidus nusquam quietus, nusquam tranquillus
existit et dum dominari cupit ab ipsa dominandi cupidine superatur. Quare pre-
clara michi semper visa est illa Platonis sententia quod sevissimo dominatu libi-
do dominandi vastat corda mortalium quod et si regnare cupientibus populi
serviant ipsa sibi dominandi libido acrius dominatur. Sic enim nullus soli sibi reg-
nare cupit, sed multis. Sic multis indiget qui multis regnare cupit quibus utique
servire cogitur. Quia ut noster Lucius Seneca ait: necesse est multis serviat, cui
multi serviunt. Vexat igitur regnandi cupido mortales tanto acrius quanto se pro-
pinquius regis semini conspiciunt dicentes: nonne filius regis sum ? Ego faciam
michi nomen et gloriabor in regno. Quod itaque David propheta et rex in se id
ipsum experitur, dum a filio regnandi gratia persecutionem passus ait: “filius
meus qui egressus est de utero meo ut regnet querit animam meam”. Ex ea igi-
tur regnandi cupidine variisque aliis causis et occasionibus captatis contingit
regna scindi atque dividi duosque aut plures in eodem regno simul plerumque
regnare. De qua re a magnis viris non percepi sed conieci dubitatum esse. Nam
si non aperte tamen concisis verbis et, ut ita dixerim, inter dentes mugittant du-
bitantes non ab re. An in regnis non recognoscentibus superiorem in quibus ex
consuetudine primogenitus succedit duo fratres legittimi, alter primo, alter secun-
dogeniti vel alias duo consanguinei ex eadem stirpe propter tollendas discordias
et guerras inter eosdem fratres sive quivis alii de regno contendentes vel alias ex
iusta causa possint de iure divino aut humano simul regnare aut regnum posset
inter eos dividi, presertim invicto primogenito qui insolidum regnare incepit ; aut
quid iuris si primogenitus vel prior in gradu consentiat an possint ambo fratres
vel alias duo de regno contendentes simul et semel esse reges in eodem regno,
et ut tales in eo intitulari. Itaque quilibet eorum insolidum et pro indiviso admi-
nistret aut pro diviso administratio provinciarum inter eos dividi debeat. Taliter
quod unus non se intromittat de partibus alteri distributis, nec quo ad obedien-
tiam nec quo ad redditus. Augere videntur dubitationem non nulli asserentes de
iure regnum non esse divisibile nec duos simul reges posse unum regnum cape-
re aliis contrariam sententiam tenentibus.

[5] Rogatus igitur a pluribus ut quid in rebus ipsis sentirem brevi scriberem,
decrevi facere satis petentium desiderio potius quam rei magnitudini, et stu-
dio meo. Verumtamen quicquid in rebus ipsis auctore Deo scripturus sum de-
crevi non quidem postulantibus, sed Vestrae Reverendissimae Paternitati
dedicare; idque summa ratione agere existimavi, tum pro excelsi ingenii sui
acumine ac doctrine et scientie splendore, tum pro rerum plurimarum expe-
rientia veluti qui pro antiquissima et clarissima eius nobilitate ac virtutum cu-
mulo inter reges et cum regibus nutritus, educatus, et versatus fuerit. Demum
quod rerum ipsarum de qua dicturus sum, quippe et ceterarum omnium que
ad cuiusque regis et regni naturam et rectam institutionem pertinere videntur.
Vestra Reverendissima Paternitas plenissimam habet cognitionem, que //(fol.
98rº) res agit ut eadem Vestra Reverendissima Paternitas perquam facile que
a me disserenda sunt iudicet, et quanti aut ponderis aut vigoris sint arbitre-
tur. Erit quidem michi longe gratius ab eadem Vestra Reverendissima Paterni-
tate corrigi quod a ceteris comendari. Tenebo igitur in dicendis ordinem qui
sequitur. Primo enim adducam XVIII rationes testimonia auctoritates et argu-
menta ex iure divino naturali ac positivo et moralibus rationibus supposita
pro parte negativa, quibus probare conabimur quod duo aut plures non pos-
sint semel regnare in eodem regno nec possit regnum dividi. Secundo loco
pro parte affimativa afferemus XIIII rationes auctoritates et testimonia etiam
iuris divini, naturalis et humani quibus deducemus duos posse licite simul
regnare insolidum in eodem regno. Et iterum regnum posse iuste dividi et
quilibet in parte sua rex intitulari. Tertio loco veniemus ad veram solutionem
et determinationem harum dubitationum. Et, ut vera solutio habeatur, addu-
cemus XI considerationes in quibus plures utiles materie rare nec satis tacte
lucidabuntur permittentes aliquas supositiones ex quibus liquido veritas eli-
cietur. Quarto loco respondebimus auctoritatibus, rationibus et argumentis
pro contraria parte adductis.
PRIMERA PARTE
[6] Prima pars, in qua ponuntur rationes, auctoritates et argumenta pro parte
negativa, videlicet quod duo non possint simul regnare in eodem regno nec
idem regnum possit dividi.
[7] Ad primam igitur partem accedentes et a rationibus auctoritatibus et testi-

moniis iuris divini incipientes videtur quod ipsa Sacra Scriptura que ius divi-
num conficit liquido probet duos aut plures non posse insolidum in eodem
regno simul regnare nec alias regnum inter eos dividi valeat; idque XVIII testi-
moniis rationibus et motivis infra scriptis deducitur.
[8] Prima ratio sumitur ex voluntate et sententia ore divino prolata que ex-
presse duos simul in eodem regno regnare prohibet. Habet enim Ezechiel
XXXVII: “ecce adducam vos de medio nationum ingentem unam et rex unus
erit omnibus imperans, et non erunt ultra due gentes”. Et subicit: “nec divi-
dentur amplius in duo regna”. Ex qua divina sententia colligitur, id quod alibi
dicit philosophus, quod ille est melior principatus qui magis accedit ad uni-
tatem. Ubi ergo regnat unus dicitur una gens. Item colligitur quod Deus pro
meliori et potiori principatu et pro singulari unione indulgebat eis quod si
solum unus rex esset omnibus imperans. Et ymmo pro pena et maledictione
ordinavit quod regnarent duo aut divideretur regnum in duos, quod scriptum
est per regem et sapientem nutu dei loquentem “propter peccata terrae multi
principes eius”, Proverbiis XXVIII. Hinc Augustinus XVII De civitate ait quod
“propter peccatum Salomonis regnante filio suo Roboan compertum est regi-
men Israel in duo fuisse divisum atque ita perseverasse habentibus singulis
partibus reges suos”. Si ergo properato regna dividuntur constat regulariter
esse prohibitum.
[9] Secunda ratio sumitur ex gestis iussu dei in eodem casu. Nam scribitur
primo Regum XVI quod licet David untus fuit in regem iussu domini etiam ipso
Saule regnante, tum David actu non regnavit usque post mortem Saulis. Ex quo
videtur non placuisse deo duos reges simul regnasse in eodem regno.
[10] Tertia ratio sumitur ex ignominia que resultat ex pluralitate principum in

eodem regno. Nam scribitur Proverbiis XIIII: “in paucitate plebis ignominia
principis”. Constat enim si duo sunt reges in eodem regno minoratur populus,
ex quo provenit ignominia principatus.
[11] Quarta ratio sumitur ex alio precepto divino quo unum non plures regna-
re iussit in eodem regno. Nam scribitur Ysaye XXXVII: “percutiet dominus ab
alveo fluminis usque ad torrentem Egipti et vos congregabimini ut unus et ad
vocem unius”. Et iterum Osee primo //(fol. 98vº) scribitur: “congregabuntur filii
Iuda et filii Israel pariter et ponent sibi capud unum”; per quod videtur repro-
basse principatum duorum simul in eodem regno.

[12] Quinta ratio sumitur ex damnis et periculis ex pluralitate regum provenien-

tibus. Nam super illo verbo Luchas ‘primo anno quinto decimo imperii Tiberii
Cesaris etc.’ ait Beda in omilia quod signum erat regnum Israel ad finem deve-
nire, quia divisum erat, quod tot regibus subiacebat. Ex quo patet quod, cum
duo simul regnant, potissimum signum est perditionis et finis talis regni, sicut
signum perpetuationis regni est quod unus regnet. Unde habetur Zacharie
XIIII: “erit dominus et princeps unus, et erit nomen eius unum”. Non ergo ex-
pedit pro perpetuatione et duratione regni quod duo in eodem regno reges no-
minentur, sed nomen unius regis.
[13] Sexta ratio sumitur ex similitudine regis universi in quo unus solus Deus
principatur; quia scriptum est Malachie II: “numquid non unus pater et prin-
ceps est omnium nostrum? numquid non unus Deus creavit nos” qui est om-
nium motor et rector cui omnia parent? LXXXVIII di. ad hec. Igitur ad huius
monarchie instar cetere humane politie ordinari debent.
[14] Septima ratio summitur ex impossibilitate obediendi duobus dicente Chris-

to: “nemo potest duobus dominis servire; aut enim unum odio habebit et alte-
rum diliget aut contra” Mathi. VI. Si itaque duo regnarent in eodem regno
daretur occasio neutri obediendi”.
[15] Octava ratio sumitur ex periculo divisionis regni que procedit ex duobus
regibus, non alio quam Christo dicente Marchi III: “si regnum dividatur non po-
test stare”. Et iterum Mathi. XII: “regnum in se ipsum divisum desolabitur, nam
qui divisiones querit, pacem fugit”. VII q. I ‘Novatianus’.
[16] Nona ratio deducitur ex fundamentis politicis et moralibus et sumitur ex

excellentia unitatis et pacis. Nam pax et unitas debent principaliter intendi ab
omni principante, sicut equalitas humorum principaliter intenditur a medico.
Constat autem quia maior unitas reperitur in uno quam in pluribus. Ymo cum
plures principantur non erit pax, nisi illi omnes sint unum et concordes, quia
ut dicit philosophus: “propter unumquodque tale et illud magis”. Si ergo pax
non habetur quando plures principantur, nisi in quantum sint unus, multo uti-
lior erit ipse principatus unius. Predicta confirmantur quam cum plures regnant
facile discordant secundum philosophum IIII Politicorum. II di. ‘Quando
Adam”. Communio enim plurimum discordiam parit: l. ‘Cum pater’, § ‘Dulcissi-
mus’, ff. ‘De legatis’ II: “unus autem a se ipso non discordat”. Et propterea phi-
losophus in XII Methaphysice ait quod pluralitas principatuum mala ; cui con-
cordant ceteri philosophi dicentes quod unaqueque res aptius per unum quam
per plures geritur, presertim in regno quod regulariter non capit duos. Et iuxta
sententiam sapientum nulla fides regni sociis ob idque potestas inpaciens con-
sortis erit. Et propter hanc pluralitatem principantium Romulus interfecit fra-
trem suum Remulum : l. fi., ff. ‘De rerum divisione’. Duplex enim numerus
discolus est, dividens ab unitate: XXXII q. I ‘nuptiae’. Ideo Deus secundam
diem dimisit, nichil nichil in ea faciens, designans duplicem numerum ad divi-
sionem tendere, Quod pulcre ait Iheronimus et habetur in canon ‘in apibus’ VII
q. I, ubi dicitur quod “unus imperator, unus iudex”. Et glosa ibi dicit quod si
aliquando fuerunt duo imperatores, hoc fuit de facto et casualiter non regula-
riter secundum Hugutionem ibi.
[17] Decima ratio summitur ex adequatione naturalis principatus humani cor-

poris in quo cernimus totum corpus et eius membra regi et gubernari et vivifi-
cari a corde ut ab uno principe, quando ymo membra non respondentia
putrescant : XXIII q. III ‘Quemadmodum’. Et hoc est quod philosophus, cum
agit de differentia spiritus. Ait enim quod in corde est sedes principatus anime
que corpus vivificat. Sic etiam in homine interione (sic) quam ipsa virtus et
//(fol. 99rº) potentia intellectiva regit omnes potentias sensitivas, sive sint ex-
teriores ut visus gustus tactus, sive sint sensus interiores ut fantasia cogitativa
memorativa secundum philosophum II De anima. Et aliquid tangitur in canon
‘Cum causam de testibus’. Si igitur hoc fit in uno homine individuo, longe me-
lius debet esse in toto universo, quia universum sapit naturam partium ex qui-
bus ordinatur et componitur.
[18] Undecima ratio summitur ex politia domestica ex qua politica et civilis de-
rivatur. Nam in una domo non regit nisi unus pater familias secundum philo-
sophum primo Yconomice: XXXIII q. IIII ‘Duo’. Item pater ut rex habet
iurisditionem in filios, dominus in servos: l. ‘Respiciendum’, ff. ‘De penis’. Et
idem in aliis universitatibus et collegiis que melius reguntur ab uno quam a
pluribus. Nam unius civitatis unus est deffensor, ut in Auct. ‘De defensoribus
civitatum’ per totum. Et in una provincia unus preses: VI q. III c. ‘Scitote’; C.
‘De officio presidis’ per totum. Ergo idem debet esse in uno regno quia idem
debet esse in toto quam et in partibus: XII di. c. I et l. ‘Que de tota’, ff. ‘De rei
vendicatione’. Nam partes que habent suum ordinem ad totum non debent esse

melioris conditionis quam suum totum, cum partes ordinentur ad totum ut ad

finem secundum philosophum primo Phisicorum.
[19] Duodecima ratio summitur ex robore unitatis, nam virtus unita fortior est
se ipsa divisa secundum philosophum. Quod patet quia si plures homines tra-
hunt navem non proficient nisi unanimiter trahant. Ideo si omnes virtutes con-
gregantur ad unum, melius et efficatius operantur. Ideo necesse est fore unum
principem ad quem omnes alii illius regni ordinentur. Aliter pluribus paribus in
eadem politia existentibus debilitatur vigor talis politie, quia cum par in parem
non habet imperium quilibet a toto trahit quod potest. Per quod ipsum totum
minoratur: ff. ‘De arbitrio’, l. ‘Nam magistratus’.
[20] Decimatercia ratio summitur ex pollitia bellica in qua summus ordo requi-
ritur. Nam et in exercitu non nisi unus dux, unus capitaneus deputatur cuius
mandatis omnes milites parent : ff. ‘De re militari’, l. ‘Iulia’. Idem etiam seppe
conspicimus in Sacra Scriptura ut in libris Regum per totum et Genesi XXVI.
Constat autem quod regnum est quedam acies ordinata.
[21] Decimaquarta ratio deducitur ex testimoniis iuris positivi, et summitur ex

parte subditorum. Nam lex dicit quod interest plurimum regnicolarum et sub-
ditorum rei publice regalis non habere plures dominos: nota in canon ‘Si quis
quo tempore miles in pheudum’.
[22] Decimaquinta ratio sumitur ex legum civilium institutione que id ipsum

evidentibus et urgentibus causis et ex intentione statuerunt; unde iurisconsul-
tus Gayus ait quod, hiis rebus suadentibus et dictantibus, necesse fuit rem pu-
blicam per unum consuli. Nam cum senatus omnes provincias comode
providere non potterat. Igitur constituto principe datum est ei, ut ius diceret in
§ ‘Novissime’, de l. II, ff. ‘De origine iuris’. Facit l. ‘Meminisse’, ‘De officio pro-
cunsulis’; ibi utilitas provincie exhigit esse aliquem unum per quem provintia-
les regantur. Ex quibus patet quod sapientes antiqui iurisconsulti tamquam
neccesarium iudicarunt per unum, non per duos, posse utiliter et commode
regi unamquamque rem publicam.
[23] Decimasexta ratio summitur ex imposibilitate iuris qua nequeunt duo aut
plures esse in solidum domini eiusdem rei. Ex quo sequitur quod duo non
possunt esse reges in eodem regno quo ad titulum et ius regni; primo quia,
ut dicitur in l. ‘Si ut certo’, § ‘Si duobus veiculum’, ff. ‘Comodati’, non possunt
duo esse domini insolidum eiusdem rei. Secundo quia dominia et regna sunt
distincta de iure gentium : l. ‘Ex hoc iure’, ff. ‘De iustitia et iure’. Si ergo regna
sunt distincta quilibet habebit regnum distinctum et non simul cum alio.
//(fol. 99vº)
[24] Decimaseptima ratio sumitur ex similitudine dignitatum ecclesiasticarum ad

cuius tipum debent ordinari dignitates temporales, dicente ipso summo Monar-
cha Deo ad Moysen: “cum sederit rex in solio, accipiet exempla a sacerdotibus
levitici generis etc.”. Constat autem quod in una eadem ecclesia aut episcopa-
tu non debent presidere duo episcopi tamquam unum corpus diversa capita
habentia, quod monstruosum est; ut ait canon ‘De officio ordinarii, ‘Quoniam
in plerisque’ ; unde glosa in c. ‘Si heredes’, ‘De testamentis’ dicit quod regnum
dividi non potest, sicut nec alie dignitates ecclesiastice. Et summit argumentum
ex c. ‘Maioribus’, ‘De prebendis’, in quo habetur quod prebende et dignitates
ecclesiastice dividi non debent2. Sicut igitur in una ecclesia non debent esse
duo episcopi et in eadem plebe duo curati, sic in uno regno unus rex. Hoc
idem latius dicit alia glosa in c. ‘Licet’, ‘De voto’, que habet ad litteram quod
“regales et similes dignitates dividi non possunt, quia regnum unicum debet
esse; et si contingeret quod taliter diminueretur, destruerentur. Secus in aliis he-
reditatibus sed in regno unus tantum debet esse rex”. Hec sunt verba glosae.
Alia glosa idem videtur sentire in c. <‘In apibus’ supra allegato, in c.>3 ‘Non
autem’ VII q. Ex quibus omnibus apertissime concluditur non posse in eodem
regno duos simul regnare.
[25] Decimaoctava sic primogenitura est introducta de iure divino et mandato

dei, ut habetur Genesis XXV et XXVII, c. IV, II Paralipomenon XXI ; ibi Ioram,
filius Iosaphat, regnavit eo quod primogenitus esset. Iura etiam positiva eam-
dem primogenituram concedunt, ut nota in c. ‘Quia periculosum’, VII q. I et
in c. ‘Licet’, ‘De voto’ et in libris feudorum quasi per totum. Si ergo primoge-
nitus debet regnare, constat quod regnum dividi non potest nec duo simul
regnare possunt.
2. [esse duo episcopi et in eadem plebe duo curati, sic in uno regno] iterum addit Arevalus.
3. <‘In apibus’ supra allegato, in c.> in margine.

SEGUNDA PARTE
[26] Secunda pars in qua adducuntur auctoritates et argumenta pro parte affir-
mativa, videlicet quod duo licite possint simul regnare in eodem regno et idem
regnum dividi possit.
[27] Superest ut secundo loco partem affirmativam attingamus in qua deduce-

mus XIIII rationes auctoritates et valida testimonia, quibus probare intendimus
in regnis et principatibus secularibus licitum fore duos aut plures simul in
eodem regno regnare; regnaque ipsa dividi posse inter filios regis aut alias inter
contendentes de tali regno.
[28] Prima ratio sumitur exemplis in Sacra Scriptura repertis, per que patet
seppe plures simul in eodem regno regnasse etiam Dei precepto et voluntate.
Nam habetur II Regum II quod Abner princeps exercitus Saulis tulit Ysboseth
filium Saulis et eum regem constituit super Effraym et Benjamin et super uni-
versum Israel, et regnavit duobus annis. Nichilominus etiam regnabat David, ut
habetur II Regum V et primo Paralipomenon XI. Ex quo patet duos simul reges
fuisse in Israel. Sed quid plura? Habemus apertissimum exemplum in Salomo-
ne qui vivente et volente David patre suo regnavit ut deducit Augustinus XVII
De civitate Dei, adducens de Romulo et Remulo simul regnantibus. Et ibi Fran-
ciscus de Mayrones hoc tenet.
[29] Secunda ratio summitur ex alio exemplo in Sacra Scriptura reperto. Dicit
enim Beda super primo Esdre c. X quod a (sic) Assuerus minus potens rex in
regno Persarum comisit curam regni Persarum Athasersi potentiori, Assuero
ipso regnante. Itaque simul regnabant. Unde super eodem capitulo dicunt pos-
tilatores quod duo reges uno anno regnabant. Ex quo videtur licitum fuisse
duos simul regnasse etiam sola voluntate alterius. //(fol. 100 rº).
[30] Tertia ratio summitur ex divisione regnorum per Alexandrum Macedonem

facta, ut Sacra Scriptura testatur. Habetur in primo Machabeorum, primo quod
Alexander divisit pueris suis regnum cum adhuc viveret et optinuerunt pueri
eius regnum unusquisque in loco suo. Et imposuerunt sibi diademata et filii
eorum post eos annis multis. Patet ergo plures simul regnasse ; quin ymo aper-
te probatur regem dum vivit posse dividere regnum inter filios suos eos reges
constituendo.
[31] Quarta ratio summitur ex parte divine voluntatis que plerumque duos reg-
nare fecit. Nam, ut diximus, David vivens iussu dei sublimavit Salomonem, fi-
lium suum, in regem et eo vivente regnavit, III Regum primo. Et iterum
regnante in regno Israel Zambri, populus divisus est in duas partes; et media
pars4 fecerat regem Thebiu filium Geneth, et alia media pars tenuit Zambri in
regem, licet postea prevaluit Zambri contra Thebiu. Ex quo sequitur duos posse
in eodem regno simul regnare, presertim voluntate alterius aut populi.
[32] Quinta ratio summitur ex comparatione seu significatione quam Sacra

Scriptura facit de bassibus templi, per quos principes terre significantur. Scribi-
tur enim Exodo XXVI: “bine bases singulis tabulis supponebantur”. Et c.
XXXVI: “duas bases semper ponebant in qualibet mensa”, per que significaba-
tur duos principes instituendos esse pro maiore firmitate et stabilitate regni. Et
eadem est significatio hostiorum per que significantur summi principatus, di-
cente Christo Io. XX: “Ego sum hostium; per me si quis introierit”. Nam et scrip-
tum est quia duo hostia erant in domo Domini.
[33] Sexta ratio summitur ex maiore stabilitate plurium principantium. Est enim
evidentissimum quod, cum duo vel plures principantur, mutuo se iuvant. Scrip-
tum est enim Ecclesiastes IIII: “melius est duos esse simul quam unum. Habent
enim emolumentum societatis”. Et sequitur: “si unus ceciderit, ab altero fulcie-
tur. Ve soli, quia cum ceciderit non habebit sublevantem se”. Et sequitur pluri-
mum ad propositum: “si quispiam prevaluerit contra unum, duo resistent ei”.
Ex quibus verbis videtur longe melius et stabilius fore quod duo simul fratres
principentur quam unus.
[34] Septima ratio sumitur ex parte ambitionis que notatur in uno principante.
Non enim parva ambitio est, ymo magna presumptio et temeritas, velle prees-
se melioribus. Unde reprehenditur Gaal, filius Obeth, dicens: “utinam daret ali-
quis populum istum sub manu mea ut aufferrem de medio Abimelech”, primo
Regum XV. Reprehenditur et Absalon qui cupiditate solus dicebat: “quis me
constituat iudicem super terram?”, primo Regum XII. Et Adonias reprehenditur
dicens: “Ego regnabo”, primo Regum XXIIII.
4. [tenuit Zambri in regem, licet postea prevaluit] iteravit Arevalus.

[35] Octava ratio summitur ex conformitate iuris naturalis. Constat enim atten-
ta rectitudine iuris naturalis omnes filios legittimos equaliter succedere patri,
cum equaliter natura in eis operata est, ut pulcre dicit l. ‘Maximum vicium’, C.
‘De liberis preteritis’. Facit quod equales cibos et equalia alimenta filiis pater
prestare debet: l. ‘Si quis a liberis’, ff. ‘De liberis agnoscendis’. Et omnem equa-
litatem debet prestare pater filiis de iure naturali: in Auct. ‘De triente et semis-
se’, § ‘Illud’; nota in Auct. ‘Ex testamento’, C. ‘De collationibus’ et l. ‘Inter filios’,
C. ‘Familiae herciscundae’. Ibi equo iure itaque naturali iure considerato non
magis primogenitus quam secundogenitus succedere debent. Quod autem pri-
mogenitus succedat, hoc usurpative optemptum est consuetudine ad conserva-
tionem familiarum, cui consuetudini facile derogatur; tamquam extorte contra
ius naturale quod maxime milittat, ubi populus et ipsi fratres iudicant magis ex-
pedire quod simul regnent. Quo casu consuetudini in eorum favorem introduc-
te renuntiare possunt obtente contra //(fol. 100vº) ius naturale et equitatem
rationis, presertim ab eis qui eam induxerint. Adde quod facile res reddit ad
suam propriam naturam, que est ut fratres equaliter succedant: in dicta l. ‘Inter
filios’ facit; l. ‘Si maior’, C. ‘Communi dividundo’.
[36] Nona ratio summitur ex principiis politicis et moralibus naturali ratione mu-
nitis et patet ex requesitis ad optimum principatum; ut enim ait philosophus in
III Politicorum : “principantes debent esse evigilantissimi et perspicacissimi”:
XXIII di. ‘Qui episcopus’. Sed constat quod plures occuli plus vident et vigillant
quam unus. Rursus plures intellectus superant in cognoscendo unum ; unde ple-
rumque noviter venientes facta antiquorum emendant : in l. I, § ‘Omnia’, C. ‘De
veteri iure enucleando’. Ex quibus resultat quod si duo simul regnant, amplior
et maior erit inter eos intellectus, et ratio perspicatior quia plus cognoscunt
quam unus. Et eadem causa idem philosophus in eodem III et IIII Politicorum
ait quod plures sic simul principantes quasi constituunt unum hominem multo-
rum occulorum et multarum manuum. Concluditur ergo magis expedire rei pu-
blice duos simul quam unum regnare.
[37] Decima ratio sumitur ex5 minore impetu passionum in duobus regnantibus
quam in uno. Nam decet principes liberos esse ab omni concupiscencia et pas-
5. ex [principiis politicis] erasum est.
sione: dicto c. ‘Qui episcopus’; c. ‘Cum eterni tribunal’, ‘De re iudicata’, libro
VI. Constat enim quia secundum eumdem philosophum facilius corrumpitur
unus quam duo; ergo salubrius est regnare duos quam unum.
[38] Undecima ratio summitur ex maiore prudentia duorum quam unius. Que
quidem prudentia principaliter in regibus requiritur. Nam ille est melior princi-
patus ubi reperitur maior prudentia. Quam constat uberius esse in duobus aut
pluribus quam in uno, ceteris paribus. Plures enim maiore vigent prudentia
quam unus, quia in quo unus defficit alius supplet. Nam et multi certius iudi-
cant quam unus ; ergo et cetera.
[39] Duodecima ratio sumitur ex maiore utilitate communi, que resultat cum duo
regnant et deducitur sic : illud est bonum et expediens regimen in quo plus pro-
ficit et augetur utilitas communis, sicut illud est peius in quo magis attenditur uti-
litas privata. Hinc dicit philosophus quod tirannis peximus est principatus, quia
soli sibi conferens intendit probat : textus c. ‘Bone’, ‘De postulatione prelatorum’ ;
unde Cicero in libro De officiis, recitans Platonis sententiam, dicit regem oppor-
tere servare duo eiusdem Platonis precepta : “unum ut utilitatem civium sic tuea-
tur ut quecumque agit ad eum refferat suorum comodorum oblitus. Et hoc vult
textus in prohemio Sexti; alterum ut totum corpus rei publice sic procuret ut, dum
partem aliquam tueatur, reliquas non deserat”. Sed si duo vel plures principantur
et quilibet intendat ad proprium bonum expreto bono communi, adhuc erit minus
malus, ymo melior principatus quam unius proprium bonum intendentis, quia isti
duo aut plures non omnino reccedunt ab intentione boni communis cum inten-
dant ad bona ipsorum plurium qui faciunt bonum commune. Et magis illi plures
apropinquant bono communi quia bonum plurium est quasi bonum commune.
Saltem est magis commune quam bonum unius qui sequitur bonum privatum. Ex
quo concluditur expedientiorem esse principatum duorum quam unius.
[40] Decimatertia ratio sumitur ex maiore potentia que requiritur in principatibus ;

nam ille principatus est expedientior qui est potentior ad regendum regnum ; sed
duo aut plures magis sunt potentes ad regendum quam unus ; unde philosophus
in V Politicorum ait quod divisa in partes voluntarie maiora videntur.
[41] Decimaquarta ratio sumitur ex ydemptitate //(fol.101rº) rationis partium ad

totum. Constat enim iuridice et recte posse in una civitate duos equales magis-
tratus constitui, quia, licet duo sint, unum magistratum administrant. Qui et

unius personam sustinent. Et dicit lex : cum lege prohibeatur, sic consuetudi-
ne obtentum est. Hec sunt verba legis ‘Magistratus’, ff. ‘Ad municipalem’, ubi
notabat quia dignitates et officia conceduntur aliquando secundum consuetudi-
nem articulo illius legis. Quod igitur optinet in una civitate aut provintia, meri-
to debet esse in regno, quia eadem est ratio partium et totius, que ad illud
ordinantur : in l. ‘Que de tota’, ‘De rei vendicatione’. Igitur in uno regno recte
poterunt esse duo reges qui tamen unum representant et unius personam sus-
tinent, quia unus reputantur. Et licet duo sint, unum regnum administrant et
unus principatus censetur, ut in principio dicte legis ‘Magistratus’, sicut duo he-
redes unius patris personam gerunt et totam universam hereditatem obtinent et
in effectu unus dominus et unum dominium reputantur.
TERCERA PARTE
[42] Sequitur tertia pars in qua solvuntur articuli supradicti et plura alia dubia
ex dictis articulis dependentia. Et inducuntur XI considerationes in quibus pre-
dicte materie discutiuntur. Presertim examinatur articulus de primogenitura : an
et quando sit valida et sint securi eam inducentes et utentes in foro conscien-
tie in VII et sequentibus considerationibus.
[43] Properamus iam ad eruendam veritatem et resolvendum nodos huius ma-

terie et articulorum sub ea conprehenssorum. Et forsam morabimur aliquan-
diu quia non satis eosdem articulos reperimus a tractatoribus discussos prout
arduitas et magnitudo rerum exposcit. Tenebimus igitur ordinem sequentem
per XI suppositiones sive considerationes aut presuposita veritatem articulo-
rum lucidabimus. In quibus plures materias tangemus illasque pro viribus lu-
cidabimus.
[44] In prima ostendemus regna aut ius regnandi esse publici iuris et a propha-
nis rebus plurimum differre nec fore proprietario iure in bonis regis, sed solum
administratorie. Ex quo inferemus duos simul in eodem regno ex causa posse
regnare aut regnum dividi posse.
[45] In secunda inquiremus quo sensu regna sunt indivisibilia et quo iure [et]
et qualiter regna ipsa iuste dividi possunt. Et quot modis contingit aliquid esse
indivisibile aut divisibile. Et an quiditas vel substantia regni dividi possit vel sal-
tem eius administratio et exercicium vel iurisditio et redditus.
[46] In tertia consideratione magis specifice ostendemus quomodo duo pos-

sunt ex causa simul et insolidum regnare in eodem regno pro indiviso et pro
diviso. Et quo sensu intelligendum est duos non posse habere dominium aut
possesionem eiusdem rei insolidum. Et adducemus exempla maiorum et tes-
timonia divina quibus probatur duos simul regnasse et non numquam regna
iuste et Dei iussu divisa fuisse aliquando sub uno, aliquando sub diversis titu-
lis regalibus.
[47] In quarta consideratione deducemus regnum dividi posse aut duos in eo

simul regnare, presertim si aliquando talis divisio regni fieri consuevit aut duos
simul regnare.
[48] In quinta consideratione [deducemus regnum dividi posse aut duos in eo

simul regnare, presertim si aliquando talis divisio regni fieri]6 inquiremus circa
titulum regni: an in uno regno duo possint intitulari reges insolidum uno regio
titulo aut debeat novus titulus erigi duobus regnantibus pro diviso et an idem
sit in dignitatibus ecclesiasticis.
[49] In sexta consideratione inquiremus an dato quod primogenitura in regnis

possit tollerari, an frater minor natu invicto primogenito aut populo iuste pos-
sit simul cum primogenito regnare pro indiviso aut pro diviso; et an Papa hoc
possit facere aut pater et de ambitione regnandi et de malis que ex ea sequi-
tur. //(fol. 101vº)
[50] In septima consideratione inquiremus ex fundamento an primogenitura sive

maioratus impediat ne regnum dividi possit aut ne duo possint insimul insolidum
regnare; et an talis primogenitura generaliter loquendo precipue in baroniis et
aliis dignitatibus et bonis sit de iure divino introducta et per consequens tolleran-
da. Et quomodo tempore antique legis primogenitura non erat iussa, sed permis-
sa et quanti erat preiudicii.
[51] In octava consideratione ostendetur quod predicta primogenitura excludens

alios fratres a successione non sit de iure naturali vel gentium; et propterea non
6. [deducemus…fieri] Arevalus iteravit et expungendum est.

sit tollerabilis nec licita, ymo sit contraria iuri naturali sive dictamini rationis et de
malis et inconvenientibus que procedunt ex predicta primogenitura.
[52] In nona consideratione excluduntur quedam fundamenta iuristarum quibus

probare conantur primogenituram habuisse ortum a iure naturali et ostenditur
per fundamenta iuridica et positiva primogenituram esse contra ius naturale et
tollere legittimam debitam iure nature; et adducuntur exempla antiquorum et
instituta quibus non propter etatem, sed propter merita et dignitates deffere-
bantur; et qualem excellentiam virtutum debet habere qui principatur; et quo-
modo per primogenituram nec familia, nec genus conservantur. Et quo sensu
primogenitura potest procedere. Tangitur quomodo eadem primogenitura est
minoris culpe in regnis quam in ceteris bonis privatorum.
[53] In decima consideratione ostenditur auctoritatibus et testimoniis Sacrarum

Scripturarum quod secundum rectam conscientiam et sine peccato primogeni-
tura non potest a regibus institui in bonis baronum et nobilium et aliarum pri-
vatarum personarum. Et quod patres ac ipsi primogeniti similiter peccant
utendo eadem primogenitura invictis et exclusis aliis fratribus nec sunt securi
quo ad deum nisi restituant.
[54] In undecima consideratione ostenditur testimoniis et rationibus iuris cano-

nici et civilis quod instituentes et inducentes primogenituram, exclusis ceteris
filiis et eis invictis, peccant mortaliter nec sunt in statu salvationis nisi desti-
tuant. Et an princeps vel statutum aut consuetudo iure poli possint aufferre le-
gittimam filiis. Et quomodo excusantur a tanto non a toto inducentes et
instituentes talem primogenituram ante procreationem filiorum; et quomodo
primogeniti sucedunt in vitio et non sunt securi.
[55] Incipit prima consideratio:
[56] PRIMA suppositio sive consideratio sumitur ex natura et quiditate principa-

tus regalis et diferentia ad cetera bona prophana et privata. Pro cuius rei cla-
riore noticia aliqua utilia putamus esse presupponenda. Primo enim
supponimus quod rex institutus est propter populum, non populus propter
regem. Nam teste philosopho in III Politicorum propter utilitatem rei publice
princeps a populo institutus est aut propter beneficia populo collata. Quod
Deus ostendit cum ad David ait : “ego te tuli de pascuis propter populum
meum ut sis dux super illum” : II Regum VII. Sed et ipse David id ipsum con-
fessus est dicens ad Deum : “avertatur manus tua super me ; populus autem
non percuciatur” : II Paralipomenon XXI. Hinc et Salomon rex et sapiens dice-
bat : “in populi multitudine dignitas regis”, ut signaret substantiam et virtutem
regni consistere in populo. Rursus ipsi leges id ipsum testantur dicentes utilita-
tem publicam prefferendam utilitati cuiusvis private persone : ff. ‘Pro socio’, l.
‘Actione’, § ‘Labeo’; c. “bone, ‘De postulatione prelatorum’ cum similibus.
[57] Secundo presuponendum putamus quod iura regnorum et principatuum et

illorum substantia et quiditas sunt publica et iuris publici; unde secundum Plu-
tarchum, quem allegat Policratus, princeps est potestas publica in populo. Et
teste Gregorio princeps grece dictus est basileos quasi a basibus et sustenta-
mentis populi, quia vera eius potestas ordinata est ad populi tuitionem, quia
publicum munus gerit. Hinc Aristoteles in III Politicorum ait: “vocamus quidem
regnum quod conferens est ad bonum commune”. Confirmantur predicta quia
iura reg-//(fol. 102rº) norum consistunt in sacris sacerdotibus et magistratibus :
ff. ‘De iustitia et iure’, l. I, § ‘Huius studii’; et c. I ‘Que sint regalia’ in Feudis; in
l. ‘Non intelligitur, § fi., ff. ‘De iure fisci’; et l. fi. in principio, C. ‘De quadrien-
nii prescriptione’, ubi inter publica narrat sacra religiosa et fiscalia. Nota doc-
torum in l. I, ff. ‘Soluto matrimonio’, quos sequitur Bartolus in l. I, C. ‘Qui
testamentum facere possunt’.
[58] Tertio7 presupponemus quod illa que sunt publica in nullius bonis existunt:
Insti. ‘De rerum divisione’, § ‘Igitur’; et ff. eo titulo, l. ‘Publica’, ubi ad litteram
dicit textus: “que publica sunt in nullius bonis esse creduntur”. Ex quibus aper-
tissime sequitur quod regna et iura principatuum in nullius bonis etiam ipsius
regis aut principis existant; presertim quo ad substantiam regni et radicalem
proprietatem, que non ad principem aut regem, sed ad universum populum
pertinent, qui vere facit rem publicam, et in quo consistit ipsa res publica. Que
teste Augustino ex verbis Ciceronis nil aliud est quam ‘res populi’; nam ipsa
substantia regni sicut et cetera accidentia non possunt a populo separari. Unde
in l. ‘Omnes populi’, ff. ‘De iustitia et iuris (sic)’ dicitur : “omnes populi partim
suo proprio iure utitur etc.”. Rex igitur regit illam substantiam rei publice sive
7. Tertio [quod illa] erasum.

populi. Non tamen est dominus illius ; aliter essent duo domini insolidum, pro
eodem tempore simul et semel, quod est imposibile : in l. ‘Si ut certo’, § fi., ff.
‘Quomodati’. In tantum enim populus disciplinatus et habens partes suas inte-
grales ac legittime ordinatus est dominus regni, quod propter eius utilitatem
potest privare aliquos singulares rebus suis : ff. ‘De rei vendicatione’, l. ‘Item
verberatus’, ff. ‘De evitionibus’, l. ‘Lucius’ ; ‘De pignoraticia actione’, l. fi., §
primo ; nota Innocentii et Iohannis Andreae in c. I ‘De iniuriis’ et c. ‘Innotuit’,
‘De electione’.
[59] Nec sine misterio diximus populum legittimum et disciplinatum, quia aliter
non est populus ; nam ut inquit Augustinus in libro De civitate Dei recitans
verba Scipionis et Ciceronis: “Non omnis multitudo est populus”.
[60] Est enim vera diffinitio populi quidam cetus multitudinis iuris consensu et
utilitatis communione concordi sociatus ; unde idem Augustinus declarans dif-
finitionem subdit : “Ideo –ait– iuris consensu ut ostendat sine iustitia populum
gerere quicquam non posse ; ubi ergo iustitia vera non est, ibi nec populus”.
Et subdit : “Non enim populus est iniusta hominum multitudo ; pro eo quod,
ubi non est iustitia, non dicitur cetus iuris consensu sociatus, presertim si non
omnino concors est”. Ut igitur ad propositum reddeamus : habet rex in regno
non dominium et proprietatem sed solum regimen et administrationem, ut est
singularis textus : ff. ‘De officio prefecti pretorio’, l. II, circa8 medium; ibi “re-
gimentis rei publice ad principem translatis”. Ecce inquit ‘regimentis’, non dixit
‘dominio aut proprietate’. Ideo dicti sunt reges a regendo seu administrando in
canon ‘Regum’ et canon ‘Administratores’ XIII q. V; nec obstat l. ‘Bene Azeno-
ne’, C. ‘De quadriennii prescriptione’, que dicit omnia ad principem pertinere,
quod intelligendum est quo ad protectionem aut quo ad iurisditionem eam
exercendo, videlicet multando et confiscando, ut ibi nota et plenius diximus in
libro monarchie et de origine principatus.
[61] Preterea reges dicuntur populi tutores qui eius salutem et iam bonum de-
bent tueri obliti comodorum propriorum, secundum Tulium in libro De officiis;
unde dicit lex quod administratores rei publice tipum tutorum gerunt: ff. ‘De
8. circa [fi.] erasum.
administratione rerum ad civitates pertinentium’, l. ‘Curatores’, ibi “exemplo tu-

torum”. Ex quo patet quod ad instar tutorum solum regibus administratio con-
ceditur nec regna illis dantur ut ea habeant in bonis suis radicaliter, ac pleno
iure, ut accidit in prophanis. Supradicta confirmantur quando eo modo censen-
tur reges instituti in populo quo magis expedit rei publice. Alias quod introduc-
tum est in favorem rei publice, militaret contra eam: confer l. ‘Quod favore’, ff.
‘De legibus’. Quicquid enim agitur in re publica eodem modo accipiendum est,
ut minus res publica ledatur: nota in l. ‘Res publice’, C. ‘Ex quibus causis maio-
res’. Hinc beatus Augustinus quasi pro eodem casu inquit quod “cum pericu-
lum comunitatis aut presidentis //(fol. 102vº) imminet, minus malum est ut
pereat unus quam quod pereat unitas, quia ipsa res publica favenda est et
fouenda cum proprio sanguine: in l. ‘Veluti’, ff. ‘De iustitia et iure’. Et hinc est
quod cum hereditas confertur per hunc modum ‘volo quod talem heredem fa-
cias’, non censetur conferri iure directo, quia hoc non expedit rei publice ; nam
non expedit rei publice quod voluntates ultime ex alieno arbitrio dependeant,
ut ff. ‘De heredibus instituendis’, l. ‘Si quis instituatur’. Sed censetur conferri per
modum fidicommissi, quia ille modus magis expedit rei publice : ff. ‘De lega-
tis’ primo, l. “Si filius familias”, § ‘Ne quis’ et ‘Ad Trebellianum’, l. ‘Ex facto’ in
principio”. Item alienatio rei dotalis non valet quia dampnosa rei publice : C.
‘De rei uxoriae actione’, l. prima ; nec etiam valet pactum factum a filio ne pater
succedat quia expedit rei publice ut filii succedant parentibus : C. ‘De inoffi-
cioso testamento’, l. ‘Sic’.
[62] Sed constat quod magis expedit rei publice quod reges optineant regna
iure administratorio quam proprietario. Nam alias status rei publice periculo su-
biceretur, ut ait philosophus in IIII Politicorum reprobans illorum barbarorum
politiam in qua reges despotice, id est valde dominative, ut in servos principa-
bantur. Ex quibus concluditur regna non esse iure proprietatis et dominii in
bonis regum, sed ut publica iure administrationis ; ymo dicimus quod in tali-
bus iuribus regnorum, cum sint publica, non cadit proprie possessio, sed bene
cadit exercicium usus aut iurisditionis et perceptio fructus, salva eorum subs-
tantia que inalienabilis est : ff. ‘De contrahendo emptione’, l. ‘Celsus’ et ff. ‘Ne
quid in loco publico fiat’, l. I, § fi. et Insti. ‘De rerum divisione’, § I ; et non
solum iura regnorum sunt publica, sed ipse persone talia iura gubernantes sunt
publice persone. Quare non iure recti dominii, sed solum iure administrationis
talia iura exercent, ut patet in officiis et administrationibus publicis auctoritate
et utilitate, ut in magistratibus et tutelis, que tamen non aliter nisi iure adminis-

trationis aliquibus conpetere dicuntur : ff. ‘De furtis’, l. ‘Interdum’, § ‘Qui tute-
lam’ ; ff. ‘De iudiciis’, l. ‘Cum pretor’ et ‘De iurisdictione omnium iudicum’, l.
‘Imperium’ ; ‘De muneribus et honoribus’, l. I et l. fi.; quando ymo qui huius-
modi publicas regnorum administrationes gerunt, eo ipso fatetur rem quam gu-
bernant non esse suam iure dominii, quia nemo potest esse tutor in re sua : ff.
‘De auctoritate tutorum’ l. I et l. ‘Pupillus’ in principio.
[63] Itaque princeps qui iure administratorio regit, cum administrator sit, ut in
dicto canon ‘Administratores’, satis fatetur dominium regni non esse suum, sed
solam administrationem. Inproprie enim quis dicitur administrator in re sua.
Secus est in prophanis que non iure administrationis sed iure directi dominii et
proprietatis possidentur alienantur et transferuntur : ff. ‘De acquirendo rerum do-
minio’, l. ‘Contra rationem’, § ‘Hoc quoque’. Patet itaque quod aliud ius est cen-
sendum in regnis et iuribus regnandi que sunt iura publica et aliud in prophanis.
[64] Ex hiis igitur pressupositis elicitur quod, licet in prophanis duo aut plures
non possunt esse domini insolidum eiusdem rei, ut in l. ‘Si ut certo’, § fi., ff. ‘Co-
modati’. Ibi “duorum quidem insolidum dominium vel possessionem non esse
posse” et l. III, § ‘Ex contrario’, ‘De acquirenda possessione’. Tamen in rebus pu-
blicis ut sunt iura et administrationes regnorum non est inconveniens nec absur-
dum ut duo regant et administrent, quia, etsi dominium et rei proprietas non
admittit consortem bene, tamen admittit administratio aut usus ut patet in tutori-
bus qui plures esse possunt in solidum unius pupilli: ff. ‘De administratione tu-
torum’, l. ‘Inter tutores’ et l. ‘Si plures’. Item patet ut in administrationibus rerum
publicarum, quia una provintia potest habere duos aut plures magistratus et rec-
tores : l. ‘Magistratus’, ff. ‘Ad municipalem’ ; qui omnes, ut dicit eadem lex, unius
personam sustinent et omnes in solidum habent iurisditionem, ut ibi nota. Idem
patet in usu et habitatione, //(fol. 103rº) quia duo possunt in eadem re constitui
usuarii: in l. ‘Usus pars’, ff. ‘De usu et habitatione’. Nec aliter in regno. Nam pos-
sunt esse duo reges ex causa legittima concernente bonum commune rei publi-
ce aut consentiente primogenito, ut inferius dicetur.
[65] Itaque ambo res publicas administrant, quia ad omnes pertinet administra-
tio. Nam iura incorporalia cuiusmodi sunt administrationes regnorum duobus
possunt competere et quilibet insolidum est administrator. Eruntque plures
possessores numero differentes, quia quilibet possidebit respectu usus et admi-
nistrationis sue. Et quot fuerint persone, tot sunt usus et perceptiones; tamen
virtualiter quodammodo censetur una possessio, sicut est unum dominium pro
indiviso apud eos secundum Bartolum, in l. III, § ‘Ex contrario’, ff. ‘De acqui-
renda possessione’. Et autem iura incorporalia, ut est administratio regnorum,
si et in quantum dicantur possideri, possint a duobus teneri et possideri. Tex-
tus aperte probat in l. II, § ‘Ex hiis’, ff. ‘De verborum obligationibus’ et l. ‘Una’
in fi., ff., ‘De servitutibus rusticorum prediorum’.
[66] Nec obstat predictum § ‘Ex contrario, quod plures non possunt eandem
rem possidere, quia habet locum in eadem specie possidendi sive detinendi.
[67] Secus autem in duobus regibus administrantibus, quia alius est usus et ad-
ministratio unius et aliud est alterius.
[68] Unde Bartolus, in l. fi., ff. ‘Uti possidetis’, pulcre ait quod iura incorporalia
ut iurisditiones servitia possunt esse apud plures insolidum, ut dicta l. ‘Inter tu-
tores’, ff. ‘De administratione tutorum’.
[69] Ceterum alio modo respondetur ad predictam l. ‘Si ut certo’ et ad iura que
habent: plures non posse habere dominium eius rei insolidum. Nam dicimus
quod illud optinet quando non precedit causa habilis ad optinendum domi-
nium, ut est causa comodati. Et sic loquitur predictum § ‘Si duobus vehiculum’.
[70] Secus si causa que precedit est habilis ad transferendum dominium, ut ex

causa venditionis aut successionis; tunc enim eadem res duobus potest licite
competere.
[71] Nam, si una res duobus est vendita, emptores bene habent dominium, licet
pro indiviso; et sic in successione, quando plures uni succedunt, quia quilibet
habet dominium insolidum et sic in ceteris individuis.
[72] Nam et quilibet heredum tenetur creditoribus insolidum, ut l. II, § ‘Ex hiis’,
supra allegata.
[73] Ex quibus patet quod nichil prohibet de mero iure, quin duo fratres inso-
lidum ex causa regnent in eodem regno; an autem primogenitura (sic) consue-
tudo hoc possit tollere, dicemus in VII consideratione et sequentibus.

[74] Confirmantur predicta quia sic est in regno, sicut in grege. In grege autem
dicit lex quod potest esse duorum, licet singula capita non sint duorum; et ita
regnum in universali potest esse duorum, licet singula castra et civitates non
sint illorum : l. ‘Idem et de armento’, ff. ‘De rei vendicatione’.
[75] Roborantur predicta quia regnum potest esse commune duorum pro divi-
so, quantumcumque sit indivisibile; quia dixit lex quod, si res illius nature sit
ut dividi aut separari non possit, quia confusum est, tunc, licet tamen totum,
tamen pro parte peti potest, videlicet pro rata administrationis: in l. ‘Marcellus’,
§ ‘Pomponius scribit’, ff. ‘De rei vendicatione’.
[76] Adde quod regnum est quedam universitas. Constat autem quod duo pos-
sunt esse particulares domini universitatis iure administrationis.
[77] Nec est repugnantia secundum Bartolum, in l. ‘Sed si pars’, ff. eodem titu-
lo. Et sic eadem ratione duo possunt esse domini iure administrationis illius
universitatis regni, sicut diximus de grege, cuius duo possunt esse domini, ut
universitatis, licet alii sint particulares domini singulorum corporum.
[78] Secunda consideratio quo sensu regna sunt indivisibilia; et quo iure et qua-
liter regna ipsa dividi iuste possunt, et quot modis contingit aliquid esse indi-
visibile; et an quiditas vel substantia regni dividi possit vel saltem eius
administratio et exercicium vel iurisditio et redditus.
[79] SECUNDA consideratio docet quo sensu regna sint indivisibilia et quo iure
et qualiter debent dividi; et quot modis contingit regna dividi.
[80] Primo igitur presupponimus quia divisio seu divisibile //(fol. 103vº) dupli-
citer accipi potest. Primo modo prout divisio unitati opponitur; alio modo,
prout oponitur communitati sive communi rationi aut societati.
[81] Si enim primo modo assumimus divisionem, planum est quod tunc divisio
nichil aliud est quam discordia, opposita unitati. Et tali divisione regna dividi
non debent. Et de tali divisione intelligitur illud Christi in Evangelio Marchi III:
“Si regnum dividatur, stare non potest”, quod intelligitur de divisione discordie;
et illud Marci XII: “omne regnum in se ipsum divisum desolabitur”. Ut enim
dicit canon: “Qui divisionem querit, pacem fugit”: VII q. I ‘Novatianus’.
[82] Si vero sumitur divisibile secundo modo, in quantum opponitur communita-

ti, tunc potest fieri sine discordia, ymo plerumque fit divisio, id est, repartitio, seu
discretio ad evitandum discordias, quod communio aliquando generat discor-
diam, dicente philosopho II Politicorum quod communia habentes multo magis
videmus dissidentes quam substantias separatas habentes: ff. ‘De legatis’ II, l.
‘Cum pater’, § ‘Dulcissimus’. Talis igitur divisio, que est quedam rerum distinctio,
laudabilis est et a iure gentium introducta; quo iure rerum dominia distincta et
ipsa regna conditta gentes quoque discrete, agris termini positi; et hoc modo reg-
num potest esse divisibile, id est, non commune plurium regum, quantum ad do-
minium et proprietatem radicalem seu substantiam regni, quia, ut dictum est,
regna sunt publica et quoad substantiam radicalem et dominium possideri seu
obtineri non possunt; presertim simul a pluribus, qui unius rei insolidum domi-
nium habere non possunt, nisi modo quo supra diximus in precedenti conside-
ratione in fine; licet secus quoad exercicium et administrationem. Talia enim
aliquando recte et iuste dividuntur inter fratres et presertim legittima subsistente
causa. Sic enim sepe discordie evitantur, presertim quando sunt virtuti dediti. Ita-
que si veri fratres sunt et ratione et virtute prediti, iuste et naturaliter habent ean-
dem regni administrationem, etiam communem et pro indiviso. Et hoc est quod
ait philosophus II Rethoricorum, quod “naturaliter fratribus et communitis omnia
communia esse expedit, ceteris vero distincta”.
[83] Pro cuius rei clariore notitia presupponendum credimus aliam distinctio-
nem indivisibilitatis. Dicimus igitur quod indivisibile vel individuum est multi-
plex. Quoddam est naturaliter indivisibile, quod contingit dupliciter, quod
aliquando per divisionem substantia rei tollitur, ut si equus dividitur, non manet
substantia equi; aliquando per divisionem esentia rei naturalis penitus non to-
llitur, ymo manent denominationes et partes integrales, sed non ita honorabili-
ter et digna sint ante divisionem. Veluti quando una provintia parva dividitur
in duas, ut in l. I, C. ‘De metropoli’, et ibi nota. Secus si est magna et ampla,
quo casu sine ignominia dividitur. Ymo insignior videtur quando per partes se-
cernitur, sicut radii solis non minuunt eius claritatem, sed augent. Et hoc est
quod ait philosophus loquendo de politiis V Politicorum quod divisa in plura
maiora videntur, presertim si voluntarie dividuntur. Aliud est indivisibile solum
humana institutione, ut regimen quod dividi potest nedum naturaliter. Sed se-
cundo modo manentibus partibus substantialibus, sed solum humana institutio-
ne est individuum. Humana, inquam, quia non est iure naturali aut gentium
ipsa indivisibilitas introducta, sed novissime prohibita per constitutionem Fre-

derici in Pheudis: ‘De prohibitione pheudi alienatione’, c. ‘Imperialis’; quomo-

do autem dicta indivisibilitas intelligatur, inferius videbitur.
[84] De primo igitur modo indivisibilitatis naturalis indubitatum est regnum et

pheudum dividi posse, cum habeat certos fines aut limites; [divisibile]9 quicquid
enim habet fines aut limites divisibile est, ut nota in l. ‘Stipulationes non divi-
duntur’, ff. ‘De verborum obligationibus’. Solum igitur est regnum indivisibile
hominum destinatione ad conservationem et perpetuitatem regum et familia-
rum suarum. Unde Bartolus in dicta l. dicit quod una // (fol. 104rº) res quae
habet a natura fines potest dividi, subdens quod una et eadem res potest pos-
sideri a pluribus pro diviso, ita quod remaneat una ex voluntate dividentum.
Exempli gratia possum in domo una habere unam partem versus orientem,
cum aliam versus occidentem. Et tamen erit una et eadem domus. Et iste est
casus noster. Nam regnum est divisibile a natura, quod habet fines et limites
circunscriptos, sed quorundam principum institutione factum est indivisibile
non simpliciter, sed quo ad regni substantiam et proprietatem, ut supra dixi-
mus et statim latius subiciemus.
[85] Ex hiis pressuppositis sequitur quod in regno, in quo reges de certo gene-
re assumuntur per successionem, duo fratres legittimi possunt ex iusta causa li-
cite simul esse reges. Et quilibet vocabitur rex, et regnum ipsum prout est
quedam universitas et quedam preheminentia iurisditionis potestatis et admi-
nistrationis rei publice manebit insolidum apud eos. Et si unus eorum delin-
quat, alius non potest eum punire, quod par in parem non habet imperium.
Sed propter delictum unius superior potest exercere iurisditionem in bonis
utriusque, quod illa dualitas duorum regum solum habet locum inter eos, non
quo ad alium secundum doctores, quos sequitur Bartolus in dicta l. ‘Inter tuto-
res’. ff. ‘De administratione tutorum’.
[86] Nec propterea fit divisio naturalis et realis in regno quam iura prohibere
videntur. Et de hac naturali divisione pulcre dicit Baldus in Auct. ‘Hoc amplius’,
C. ‘De fideicommissis’. Et corona regni est indivisibilis; quod significat quod co-
rona est corpus spericum, cuius figura destruitur si dividitur. Sic regnum, si quo
9. [divisibile] erasum.
ad substantiam dividitur, corrumpitur, quod nulla pars est regnum, sicut nulla
pars coronae est corona. Facit c. I ‘De pheudis’.
[87] Itaque predicta prohibitio divisionis, inducta iure positivo novissimo, inte-
lligitur, quo ad coronam et substantiam regni in quantum regnum patitur setio-
nem. Et sic intelligenda est glosa et Innocentii in c. ‘Licet’ supra allegato; qui
dicunt quod in regnis non habet locum legittima, ne fiat regni divisio et setio.
Secus vero quantum ad administrationem et exercicium potestatis et iurisditio-
nis regalis, quod illa dividi et distingui possunt, ut supra diximus. Nec obstat
quod regnum et dignitas feudalis sit indivisibilis, dicto C. I ‘De prohibita feudi
alienatione’. Nam dicimus quod, attento ipso iure feudorum, omnes filii succe-
dunt in regno vel ducatu aut comitatu, ut in C. I ‘Qui pheudum dare possunt’,
sed de consuetudine primogenitus solum succedit, ut ibi nota.
[88] De qua primogenitura, quas vires habeat, et an de iure divino et humano

licite possit aufferre legittimam ceteris filiis, lacius dicemus in consideratione
septima et sequentibus.
[89] Itaque predicta prohibitio, C. I ‘Qui pheudum dare possunt’, habet verum
quo ad divisionem proprietatis et esentie regni et corone. Secus quo ad admi-
nistrationem qua possunt dividi regna baronie comitatus et ducatus, ut alternis
iuribus regant, aut unus habeat administrationem talis provintie et civitatis, alius
aliam secundum Bartolum in dicta l. ‘Inter tutores’, et Baldus in C. ‘De prohi-
bita feudi alienatione’, § ‘Preterea’ ; ubi dicit Andreas, quem sequitur Martinus,
asserens se consuluisse, quod filii marchionis possunt inter se dividere castra
et marchionatus quo ad administrationem et iurisditionem et quo ad comodita-
tes et redditus, non quo ad substantiam aut proprietatem; quod singulariter in
regnis predicti doctores asserunt fieri posse in c. ‘Imperialis’, § ‘Postea’, et in c.
fi., § ‘Porro qualiter olim pheudum alienari poterat’, ut, videlicet, unus frater
regat unam provintiam, alius alteram. Idem senciunt doctores in c. primo ‘De
pheudo marchie’. Dicunt enim quod regnum quo ad exercicium et redditus est
alienabile et divisibile, non autem quo ad proprietatem; quando tamen dividi-
tur quo ad exercicium et administrationem non durat divisio nisi usque ad mor-
tem alterius; quo mortuo regnum //(fol.104vº) consolidatur in altero secundum
Martinum. Preterea Oldradus Consilio CC, quem sequitur Baldus in dicta Auct.
‘Hoc amplius’, et Martinus tenent quod pater potest dividere regna inter filios
et valet divisio seu distributio, dicto c. primo ‘Quibus modis feudum amittatur’.

[90] Ad illud vero quod allegatur regna dividi non posse, respondet Oldradus
alio modo, videlicet, iura, que hoc habent, loquuntur quod unicum regnum di-
vidi non consuetum aut unicus ducatus non dividuntur. Secus quando illud reg-
num coadunatum est ex multis regnis et que aliquando fuerunt regna, quod
tunc recte unum regnum asignatur uni filio et alterum [altero] regnum alteri
filio, ut seppe fuit praticatum in diversis regnis, que aliquando fuerunt unum
regnum, aliquando fuerunt diversa regna; et nunc sunt que uniuntur ex diver-
sis successionibus et matrimoniis et diversis aliis fortune eventibus, ut pratica-
tum est in regno Maioricarum et Valentie; que licet nunc conficiant unum
regnum, tamen ex causa dividi possunt, ut unus frater habeat regnum Maiori-
carum, alius regnum Aragonie, ut seppe actum est secundum Oldradum et la-
tius dicemus in IIII consideratione.
[91] Quod si hoc potest facere pater, qui non habet liberam dispositionem
regnorum, cum sint publica, ut dictum est, multo fortius hoc poterit fieri ex
consensu fratris primogeniti, et hoc petente toto populo et universitate, cuius
proprie est substantia rei publice, aut ex quo resultat res publica: ff. ‘Pro
emptore’, l. ‘Qui fundum’, § ‘Si tutor’, presertim propter sedanda scandala et
divisiones.
[92] Confirmantur predicta per theoricam Archi.: XXI di. ‘Nunc autem’, quem
sequitur Cardinalis et doctores in c. ‘Ad apostolice’, ‘De re iudicata’, libro VI.
Traddunt enim quod duo reges esse possunt in eodem regno aut duo impera-
tores propter bonum pacis; tamen reputantur loco unius. De duobus si quidem
simul regnantibus est textus in l. ‘Divi fratres’, ff. ‘De iure patronatus’ et l. ‘Im-
peratores’, ff. ‘De pactis’. Facit quod notat Bartolus in l. fi., ff. ‘Uti possidetis’,
et Baldus in l. ‘Si quis’, ff. ‘De rerum divisione’.
[93] Denique iuvant predicta quod dicit lex quod voluntate duorum propria
possunt effici communia utriusque: ff. ‘De acquirendo rerum dominio’, l. ‘Acto’,
§ ‘Voluntate’; et alia lex ait quod nichil tam conveniens naturali equitati quam
voluntatem ius suum transferre volentis ratam habere: eo ti., ‘Qua ratione’, §
‘Hoc quoque’; doctores in dicto C. I, § ‘Preterea’, ‘Quibus modis feudum admit-
tatur’, singulariter dicunt quod si primogenitus in regno consentit quod secun-
dogenitus investiatur in eodem regno et illud obtineat, talis secundogenitus erit
rex. Facit etiam ad hoc quod de consensu principis una provintia potest dividi
in duas secundum Bartolum in l. I, C. ‘De metropolis’.
[94] Iuvant predicta quod primogenitus potest renuntiare primogenituram ut suc-

cedat secundogenitus in toto; multo ergo magis quod simul regant et regnent, se-
cundum Andream et Baldum in dicto C. I ‘Quibus modis feudum amittatur’; et
sentit Hostiensis in c. ‘Licet’, ‘De voto’, licet hoc limittet Baldus: quando primo-
genitus est maior XXV annis, alius posset restitui in integrum. Et similiter dicunt
doctores: primogenitum posse vendere primogenituram, ut fecit Esau.
[95] Fattentur tamen doctores predicti et suadet ipsa naturalis ratio, quod primo-
genitus tenetur providere aliis fratribus, inspecta qualitate regni et personarum.
Et hoc asserit idem Hostiensis dicto c. ‘Licet’, et satis mirandum est quod non alle-
gent dicti doctores textus Sacre Scripture. Ad hoc habetur enim II Paralipomenon
XXI, quod Iosaphat rex Israhel contulit regnum Ioram filio primogenito, ceteris
filiis dedit donaria, licet male illi successit, quod fratres rebellarunt contra eum et
tandem misere a femina interfectus est, ut inferius dicetur.
[96] Tertia consideratio magis specifica ostendit quomodo duo possunt, ex

causa simul et insolidum regnare in eodem regno pro indiviso et pro diviso, et
quo sensu intelligendum est duos non posse habere dominium aut possesio-
nem eiusdem rei insolidum; et adducemus exempla maiorum et testimonia di-
vina, quibus probatur duos simul regnasse et non numquam regna iuste //(fol.
l05rº) et Dei iussu divisa fuisse aliquando sub uno, aliquando sub diversis titu-
lis regalibus.
[97] TERTIA consideratio magis specifice inquirit an duo insolidum possint

simul regnare in eodem regno et quomodo; vel an possit dividi adeo ut quili-
bet intituletur rex in certa portione regni.
[98] Incipiemus igitur a fundamentis iuris positivi. Postea illa roborabimus ges-
tis antiquorum, necnon testimoniis Sacre Scripture.
[99] Presupponimus itaque quod duobus modis contingit duos simul regnare:
primo modo pro diviso actualiter; alio modo pro indiviso integraliter.
[100] Primo modo, videlicet pro diviso; et dicimus quod ex causis supradictis
regnum dividi potest modis supradictis, nec amplius ille partes sunt partes
regni; ymo sunt regnum integrum et separatum unum ab alio. Nam simile dicit
lex quod si duo habent domum aut fundum aut unam hereditatem pro diviso

in partes, de cetero ille partes non sunt partes fundi, ymo sunt fundi integri et
disiuncti unus ab alio, quod sola destinatione aut divisione patris familias aut
voluntate fratrum, totus fundus factus est duo fundi et unusquisque est fundus
totus, non partes fundi divisi, ut pulcre dicit lex ‘Si quis duas’, § ‘Si quis par-
tem’, ff. ‘Communia prediorum’. Ibi “non pars fundi, sed fundus totus dicitur”.
[101] Secundo modo, duo possunt esse reges pro indiviso; quo casu nichil
habet proprium aliquis eorum in unaquacumque civitate aut opido aut in red-
ditibus, nec possunt dici diversse partes aut diversa regna. Sicut lex ait quod,
cum duo aut plures pro indiviso obtinent hereditatem aut domum, nichil habet
aliquis eorum determinatum, etiam in minimo cespite terre, sed unusquisque
habet partem in qualibet parte, aut gleba illius terre, aut fundi pro indiviso; nec
possunt dici diverse partes et minus diversi fundi; sed est unus fundus totus:
ff. ‘De legatis’ II, l. ‘Menius’, § ‘Duobus’ et ibi nota per glosam; et doctores: ff.
‘Si certum petetur’, l. ‘Nam et si fur’ in fi.
[102] Regnum igitur potest obtineri a duobus fratribus simul pro indiviso, et in
qualibet particula quilibet habet potestatem. Non tamen dici possunt regna divi-
sa aut duo vel diversa regna, et minus dici possunt due partes, sed unum totum
et unum regnum. Et ille qui habet partem habet totum, nec repugnat nature nec
unitati que requiritur in regnis, cum in effectu non sit nisi unum regnum. Et hoc
est quod sapienter ait philosophus III Phisicorum, quod illa sunt unum quorum
substantia est una; quod igitur quando duo habent regnum pro indiviso substan-
tia regni est una; ideo unum regimen censetur. Et licet duo regnent, unus tamen
et una unitas regnat, non diversi. Nam uni opponitur diversum, sed illud regnum
non est diversum, cuius substantia non est diversa nec in partes separatas divi-
sa. Secus autem est quando nec pro diviso nec pro indiviso regnum aut ipsa
regni administratio dividitur, ut dictum est, sed ipsa regni quiditas aut corona
scinditur et pattitur sectionem. Et hoc est iure prohibitum.
[103] Fit autem talis divisio sive setio in regno, quando unum regnum in duas
provintias aut in plures districtus vel civitates scinditur, perdito regni nomine,
quod est fieri iura non substinent. Et ista est proprie divisio aut setio in coro-
na regni et in eius quiditate et substantia quam iura prohibere videntur.
[104] Quemadmodum romana res publica, cum trihumphabat aliqua regna tali-
ter divisit et scidit, ut illa in certas provincias divideret, supresso regni nomine,
quas aliquando faciebat consulares, alias colonias urbis. Sic etiam in Italia fac-
tum est; nam solebat Lombardia esse regnum quod vocabatur Regnum Longo-
bardorum. Postea tamen, amisso nomine regio, mansit provincialis, ut creditur
in penam rebellionis contra Sedem Apostolicam. Sic etiam Regnum Burgundio-
rum passum est setionem, cum caruit titulo regio et alique provintie ab eo se-
gregate sunt.
[105] Sed et in Hispania id ipsum accidisse conperimus. Cum enim tota Hispa-
nia unum regnum esse consuevit, postea //(fol.105vº) tamen ante prohibitio-
nem ne regna dividerentur in plures provintias, divisum fuit propter diversas
causas, et quelibet provintia habuit suum regem; postea vero titulus regius in
aliquibus provintiis supressum est, pro eo quod iterum incepit reuniri, ut reg-
num Galecie et regnum Cordube, Tolleti et similia; quarum quelibet provintia
aliquando habuit regem suum; nunc vero sunt simplices provintie regni Caste-
lle; que omnia acciderunt <plerumque propter guerras et dolos>10, plerumque
ex dispositione regis, qui pro tempore toti Hispanie preerat, qui filiis et poste-
ris suis regna divisit; et dedit unicuique certam provintiam quam erexit in reg-
num. Sicut accidit in provincia Portugalie, que CCLXX annis divisa est a regno
Hispanie sive Castelle et erecta est in regnum. Sic etiam legimus primo Macha-
beorum Alexandrum Macedonem fecisse qui, ut supra diximus, etiam dum vi-
veret, divisit regnum pueris suis, qui posuerunt sibi diademata regia. Denique
et in regno Israhel simile accidisse legimus, ut Sacra Scriptura testatur. Nam
dicit Augustinus in De civitate Dei quod tribus Iuda et Beniamin post divisio-
nem et setionem regni Israhel et iussu Dei sumpserunt nomen regni Iuda; et
hoc titulo incepit et secernebatur ab Israhel, in quo erant decem tribus, haben-
tes suum regem Israhel. Et subdit Augustinus quod, sic diviso regno, primus
regnavit in Iuda et Iherusalem, Ieroboam, servus Salomonis, et, cum voluisset
Roboan, filius Salomonis, tamquam tirannidem, partem divisam persequi, pro-
hibitus est populus iussu Dei a propheta ne pugnaret contra fratres suos. Unde
ait Augustinus: “apparet ex predictis nullum regis Israhel vel populi fuisse pec-
catum, sed voluntatem Dei vindicantis fuisse implectam. Qua cognita, utraque
pars paccata quievit”. Hec sunt verba Augustini, ex quibus patet quod iussu et
voluntate Dei vindicantis aut sic disponentis, occultis nobis causis, unum reg-
10. <plerumque propter guerras et dolos> in margine.

num potest dividi in duo, ita ut sint duo reges, et quilibet nominetur a regno
suo; quod autem licitum fuit ex eo patet quod, cum Roboan vellet recuperare
partem regni Israhel, id est, Iuda, tamquam tirannidem et de facto divisam, fuit
a Deo prohibitus; per quod constat recte factum fuisse. Absit enim ut sit in Deo
iniquitas; ipse enim rectus est et recta iudicia sua. Quod scriptum est : “iustus
Dominus in omnibus suis”; et Iob ait: “omnipotens non subvertit iudicium”; et
per Ysayam Deus ait: “non egredietur de ore meo, nisi iustum”. Si igitur pre-
facta divisio precepto Dei facta est, per consequens fuit iusta et licita.
[106] Presertim, quod, ut dicit Augustinus, facta est divisio non religionis, sed
regni; et subdit quod postea utrumque regnum quietum et paccatum mansit,
tamque illa divisio et setio Deo grata fuerit.
[107] Ex quibus apertissime patet non solum pro indiviso idem regnum posse
esse apud duos, sed pro diviso. Patet etiam quomodo intelligatur prohibitam
esse setionem et divissionem in regnis.
[108] QUARTA consideratio, in qua deducitur regnum dividi posse aut duos in
eo simul regnare, presertim si aliquando talis divisio regni fieri consuevit aut
duos simul regnare.
[109] Quarta consideratio inquirit an si est consuetum aliquando in aliquo

regno quod inter fratres dividatur regnum aut quod duo regnent. Talis consue-
tudo iuvet ut duo licite possint regnare ex causa simul in eodem regno, modo
quo supra dictum est.
[110] Pro cuius dedutione presupponimus quod, secundum philosophum

primo Ethicorum, consuetum quibus sepe reperitur factum innatum nobis vi-
detur atque simile nature; et alibi dicit quod per consuetudinem quedam fiunt
sanabiliora. Sed in II Politicorum dicit quod leges et iura ipsa nullum robur ha-
bent ad persuadendum nisi per consuetudinem, nec observantur nisi deducan-
tur in consuetudinem.
[111] Est ergo magna vis consuetudinis, presertim in hiis que concernunt princi-
patum potestatem et iurisditionem. Nam sola consuetudo dat potestatem et iuris-
ditionem, ut l. I et l. fi., C. ‘De emancipationibus liberorum’, et l. ‘More maiorum’,
ff. ‘De iurisdictione //(fol. l06rº) omnium iudiciorum’; est textus in C. I ‘De pheu-
do marchie’ et c. ‘Firmiter’, § ‘Preterea’, et ‘De prohibita pheudi alienatione’. Hinc

statuta circa principatus et pheuda, potius vocantur consuetudines et usus pheu-
dorum, quam leges, licet sint scripte et in iuris corpore reddacte.
[112] Constat tamen, ut diximus in precedenti consideratione, quod ex consue-

tudine possunt regna et ducatus dividi; et ubi est talis consuetudo valet huius-
modi divisio aut repartitio, ut est textus et tangunt Andreas, Baldus, et doctores
moderni in dicto c. ‘Imperialis’, ‘De prohibita pheudi alienatione’. Et subdunt
doctores quod fuit divisio assentiente primogenito, quod unus habebat unum
locum, alius alterum, aut per alterationem, aut quod uni regnum asignetur. Alii
vero certa loca aut bona, ut late ibi Baldus tangit, quando ymo predicti docto-
res dicunt, in C. I ‘De pheudo marchie’ supra allegato, quod de consuetudine
generali dividuntur principatus et iurisditiones; presertim quo ad exercicium et
redditus, regnum est divisibile, licet secus quo ad radicativam proprietatem
regni non soliti dividi.
[113] Et subdunt doctores in dicto C. I quod eo casu quo fit divisio quo ad ad-
ministrationem et redditus, non durat illa divisio, nisi usque ad mortem illius,
ut latius dictum est in secunda consideratione.
[114] Predicta confirmantur quia ista consuetudo est conformis iuri comuni et
dictamini rationis naturalis, que sine aliqua differentia equaliter admittit filios
ad successionem: in l. ‘Cum antiquioribus’, ‘De iure deliberandi’ et l. ‘Maximum
vicium’, C. ‘De naturalibus liberis’ et l lege ‘De legitimis heredibus’. Et infra tan-
gemus. Itaque, si aliquando talis divisio in regno facta est aut duo simul regna-
re consueverunt, modis iam dictis, nullum videtur inconveniens, quod duo
fratres dividant administrationem regni ad vitam et, altero mortuo, consolidabi-
tur regnum alteri, qui de iure ei debet succedere, ut supra tetigimus. Et hoc est
quod ait philosophus in IIII et VI Politicorum, quod in magnis regnis opportet
plures esse principatus et unum dividi in plures propter optimas causas.
[115] Quinta consideratio, in qua inquiritur circa titulum regni an in uno regno
duo possint intitulari reges insolidum uno regio titulo, aut debeat novus titulus
erigi duobus regnantibus pro diviso et an idem sit in dignitatibus ecclesiasticis.
[116] QUINTA consideratio inquirit circa titulum regium an in eodem regno duo
possent intitulari reges insolidum, ita quod uterque appelletur rex eiusdem in-

dividui regni; et videretur quibusdam illud fieri iure non posse, quia supra ha-
bitum est coronam regni dividi non posse, id est, regium titulum. Item, cum ti-
tulus regius sit titulus excelentie, non videtur posse conpetere nisi uni, quia, ut
ait philosophus, “quod per excellentiam dicitur uni soli convenit”, predicto c.
‘In Apibus’, VII, q. I.
[117] Sed credimus quod duo possint intitulari reges insolidum eiusdem regni.
[118] Primo quia, ut dictum est, regna sunt publica et reges sunt publici adminis-
tratores, habentes regalem offitium, quod est publicum auctoritate et, ut supra
deductum est, et inferius lacius deducemus, duo et plures habentes administra-
tionem rerum publicarum intitulari recte possunt rectores et magistratus.
[119] Secundo duo possunt esse eiusdem pupilli tutores et quilibet appellatur
tutor. Rursus, duo et plures vocantur heredes universales unius deffuncti in una
universali hereditate, ut ff. ‘De heredibus instituendis’, l. ‘Quociens’, § ‘Here-
des’; ibi: “si plures sunt, omnis iuris successores, sunt equales heredes”.
[120] Tercio regis filius, vivente patre, recte potest appellari rex, ut dicit Canon
XXIIII q. I c. fi. Et ibi nota glosatoris, cuius ratio est quia filii iam vivente patre
domini sunt et solum deficit eis administratio, nec aliquid novi per mortem eius
acquiritur, sed est quedam continuatio: l. ‘In suis’, ff. ‘De liberis et postumis’;
//(fol. l06vº) quemadmodum enim radii generati a sole nomen et splendorem
ab eo reccipiunt, eo in suo vigore manente, ita duo fratres ex eodem patre, aut
pater et filius, simul vocabuntur et illustrabuntur reges: nota Ioan. An. in c. ‘Ve-
nerabilem’, ‘De religiosis domibus’.
[121] Quarto quod qualitas aut dignitas patris continuatur in filios, nec in eis
extinguitur morte patris: ff. ‘De senatoribus’, l. ‘Emancipati’; transit enim digni-
tas prisca a patre in filium ipso iure, quia eadem persona cum eo reputatur,
ymo in illum continuatur, ut dicta l. ‘In suis’ et expressius in l. ‘Liberos’, ff. ‘De
senatoribus’ et l. ‘Imperator’, ‘De statu hominum’.
[122] Quincto habetur in Historia Sacra quod, rege David regnante, Salomon ti-
tulum regium assumpsit; per quod beatus Augustinus XVII De civitate Dei ad-
ducit quod duo possunt simul regnare et reges appellari, ut ait Franciscus de
Mayrones super libro predicto De civitate Dei.
[123] Sexto longe maius uniculum est episcopi ad ecclesiam suam quam regis
ad regnum, ut in c. ‘Inter corporalia’ et c. ‘Licet’, ‘De translatione episcopi’. Sed
constat quod duo simul et insolidum possunt esse episcopi et intitulari in
eadem ecclesia et diocesi.
[124] Presertim subsistente caussa dispensative. Unde Augustinus et Valerius

simul fuerunt episcopi Yponensis ecclesie. Nam dicit Canon VII q. I ‘Non
autem’, quod incolumi Valerio Yponensis ecclesie coepiscopus Augustinus ef-
fectus est, ubi glosa dicit quod uterque fuit episcopus insolidum, suadente
communi utilitate et uterque potest ligare et absolvere. Et secundum alios uter-
que habebat iurisditionem et potestatem insolidum. Alii vero asserunt quod
unus sine alio non potest iudicare nisi ex consensu alterius aut nisi inter se di-
vidant administrationem.
[125] Nam et in primitiva ecclesia omnes episcopi regebant ecclesiam in com-

muni, ut nota in c. ‘Cum sit romana’, ‘De appellationibus’. Archidiaconus tamen
in c. ‘Non autem’ VII q. I dicit Augustinum dixisse quia si scivisset prohibitio-
nem ecclesie non acceptasset episcopatum, ut notant moderni in c. ‘Quantum’,
‘De officio ordinarii’. Utcumque sit, apertissimum est duos posse esse et intitu-
lari episcopos eiusdem ecclesie, sicut et unus potest esse episcopus duarum ec-
clesiarum: XXI q. I ‘Relatio’ et dicto c. ‘Non autem’, ubi glosatores dicunt
aliquando fuisse duos et plures imperatores: ff. ‘De pactis’, l. ‘Imperatores’, non
solum ordinatione populi, sed et sua voluntate et moderatione.
[126] Sic enim imperarunt simul Diocletianus et Maximianus, qui tanta modera-
tione et virtute usi sunt, ut ambo simul imperarent, licet Diocletianus in orien-
te et Maximianus in occidente. Demum eadem moderatione et incredibili
continentia ambo simul eadem die tanto fastigio renuntiarunt; alter apud Ni-
chomediam, alter apud Mediolanum et vitam privatam, sed dulcissimam elege-
runt secundum Orosium et Trogum. Denique Valentinianus et Valens, fratres,
simul regnarunt. Tandem, mortuo Valentiniano, simul imperarunt Gratianus,
eius filius, et Valens. Sed et Marcus et Verus Antonini simul et insolidum impe-
rarunt fueruntque in imperio ita concordes ut ne minimum quidem verbum
inter eos disidii fuerit. Itaque isti simul imperarunt quod sine invidia et emula-
tione ad imperium accesserunt; de quibus habetur in c. ‘Quod autem’ XXI di.
Plurimos alios nominat Valerius quos plurimum comendat quia invidiosum im-
perii fastigium sua moderatione temperarunt et collegas sibi in tanto culmine

susceperunt. Idem habetur de Teopongo, rege Spartanorum, qui, ut idem Va-

lerius ait, regiam potestatem restrinxit dicens eam potentiam tutam esse que vi-
ribus suis moderationem imponit. Sic denique laudatur Fabius Maximus qui,
cum consulatum longo tempore in domo et familia sua habuisset, non acquie-
vit senatui volenti creare filium suum consulem, licet mereretur, ne maximum
imperium in una familia continuaretur. Sic et Pitacus, rex Mitilenorum, tandiu
illorum voluit esse dominus, quamdiu opus fuit pro illorum tutella et optimo
rei //(fol. l07rº) publice regimine. Postea vero, cum recusasset imperium et
cives eum clamassent, renuit ire ne dominus civium plusquam expediret rei pu-
blice permaneret.
[127] Si ergo in imperio, in quo pretenditur orbis monarchia, sepe duo impera-
runt, multo fortius duo possunt esse et intitulari reges in uno regno; quod non
est tanta ratio prohibitionis pro eo quod non est nisi unus imperator in orbe,
sed sunt multi reges: in c. ‘In apibus’ VII q. I, supra allegato, ibi “unus impera-
tor etc.”. Et quod unum est in orbe divisionem non reccipit,ut ibi nota.
[128] Septimo non obstat quod dicebatur in contrarium, presertim illud philoso-
phi quod “quod per excelentiam dicitur, uni soli convenit”, quia illud habet
locum in uno superexcellenti monarcha, ut est Romanus Pontifex, quod unus
solus debet intitulari et esse Papa, nec possunt duo apostolici, ut nota in dicto c.
‘Non tamen’, quod non potest ecclesia universalis habere duo capita. Primo quod
esset ledere articulum ‘unam sanctam et apostolicam ecclesiam’. Preterea esset
monstruosum ecclesiam habere duo capita; itaque ecclesia non esset una nec
esset pulcra et decora sine macula et ruga, habens deformitatem duorum capi-
tum. Et uni dictum est in personam unius ecclesie: “tu vocaberis cephas, idest,
capud”: XXII di. ‘Sacro sancta’, secundum Hugucium, in dicto c. ‘Non autem’.
[129] Octavo roborantur predicta ratione invincibili. Nam qui non caret re, non
debet carere nomine: C. ‘De sententiis ex periculo recitandis’, l. fi.; C. ‘De fe-
riis’, l. ‘A nullo clerico’; XXXVIII di. ‘Que ipsis’ et ibi nota. Sed constat duos fra-
tres, filios regis, non carere re et iure regni, ergo non debent carere nomine
regio; nec obstat quod solus unus primogenitus regimen habere dicitur, ergo
solus regio nomine debet lustrari eadem ratione. Nam dicimus quod compati-
bilia sunt quod aliquis vocetur et sit rex, licet regnum non obtineat, ymo se-
cundum Bartolum, super rubrica C. ‘De dignitatibus’, potest quis habere
dignitatem regiam consularem aut senatoriam, licet non sit rex aut senator.
Sicut potest esse episcopus sine populo, ut nota in c. ‘Licet’, ‘De translatione’
et c. ‘Nisi cum pridem’, ‘De renuntiatione’. Nam et aliqui possunt esse et appe-
llari duces et comites qui nullum habent comitatum aut ducatum, ut dicit glo-
sator in dicto c. ‘Non autem’, ut communiter est in Alamania, quod omnes filii
ducis vocantur duces; dignitas enim est quedam qualitas que non heret de na-
tivitate alicui temporali subiecto.
[130] Sexta consideratio, in qua inquiritur an idem sit in dignitatibus et an dato

quod primogenitura in regnis possit tollerari an frater minor natu, invicto pri-
mogenito aut populo, iuste possit simul cum primogenito regnare pro indiviso
aut pro diviso; et an Papa hoc posset facere aut pater; et de ambitione regnan-
di et de malis que ex ea sequuntur.
[131] SEXTA consideratio inquirit an dato quod primogenitura in regnis tolle-

rari possit, de quo articulo latius dicemus in VII consideratione et sequentibus.
An filius secundo natus aut quisvis alius, invicto primogenito, possit simul esse
et effici rex in eodem regno aut pro indiviso aut forte pro diviso, quo ad cer-
tam administrationem certarum provinciarum seu civitatum; et quo ad reddi-
tus, ut dictum est, et obmissis rationibus causa brevitatis que hinc inde facile
adduci possent.
[132] Dicimus quod secundogenitus, invicto primogenito, non potest regium ti-
tulum assumere in eodem regno simul cum primogenito, nec pro diviso nec
pro indiviso, nisi propter summam virtutis et excellentie dicti secundigeniti (sic)
et volente primogenito, ut supra diximus, aut alia magna causa suadente, pre-
sertim propter intestina bella pactanda et sedanda in re publica aut si forte de
iure alterius esset valde probabile dubium, aut primogenitus per eum qui po-
test rite et recte pronunciatus esset regno indignus, et ut talis legittimo contra
processu facto declaratus; nec sine misterio diximus ab eo qui potest rite et
recte fuerit depositus, quod reges de certa stirpe naturaliter regnantes non re-
cognoscentes //(fol.107vº) superiorem in temporalibus non possunt puniri aut
deponi ab alio quam a Romano Pontifice, illius vicario in terris qui transfert
solus regna de gente in gentem, ut Scriptura comemorat et non nisi legittima
ac magna subsistente causa et iuris ordine servato; qua de re magnates et ba-
rones regni etiam super nomine populi nequeunt ex deffectu auctoritatis et iu-
risditionis processum formare nec alias deponere aut punire regem suum pro
quovis delicto, ymo sacrilegium et crimen lese maiestatis incurrunt, de quo ar-

ticulo specialem tractatum lacius egimus in libro ‘De monarchia et origine ac

differentia principatus’, nuper a nobis eddito.
[133] Intentum igitur nostrum prosequentes restat deducere secundogenitum

regnare non posse simul cum primogenito pro diviso aut indiviso nisi volente
primogenito. Ad quod plurimis rationibus movemur.
[134] Primo testimonio Sacre Scripture; legitur enim in libris Regum quod rex
David instituit, etiam eo vivente, regem Salomonem filium minorem natu, exclu-
so primogenito, sed non nisi volente primogenito. Unde Adonias, maior natu,
dixit ad Bersabe: “tu nosti quod meum erat regnum et me proposuit Israhel
regem. Sed a Domino factum est istud”; per quod verbum aperte monstratur
quod de voluntate et assensu primogeniti Salomon regnavit, licet secundum ali-
quos divina pocius quam humana institutione idem Salomon institutus censeatur,
ut late diximus in libro ‘Propugnaculi monarchie’, in principio.
[135] Secundo movemur, quia aut hoc posset fieri per Papam qui est talium
regum superior; aut per patrem aut per populum, non per Papam nec imperato-
rem, presertim sine causa. Nam licet Deus leges principibus, presertim pape eius
vicario, subiecit, tamen non subiecit contractus et pacta vetusta regnorum ut no-
tant doctores, quos sequitir Chinus in l. ‘Digna vox’, C. ‘De legibus’. Videtur enim
secundum aliquos factum esse pactum inter populum et totam illam stirpem, de
cuius genere reges regnant, ut primogenitus solus debeat succedere. Si vero per
patrem in preiudicium primogeniti secundogenitus simul instituatur rex in eodem
regno, hoc facere non potest per eandem rationem. Adde quod testator non po-
test facere quod leges et diuturne consuetudines in contrarium transacte in suo
testamento non habeant locum: in l. ‘Non potest’, ff. ‘De legatis’ primo; et hanc
sententiam tenet Ioannes Andreas in dicto c. ‘Licet’, ‘De voto’, et presertim sine
causa maxima. Ideo autem dixi maxima quod pater non poterit preiudicare pri-
mogenito etiam ex causis ex quibus vassalus privatur pheudo, ut nota in c. ‘Ad
apostolice’, ‘De re iudicata’, libro VI, et Baldus, in l. fi., C. ‘De legibus’.
[136] Secus tamen si primogenitus aliquam causam ingratitudinis comisit propter

quam filii solent exheredari, ut notat Hostiensis et Ioannes Andreas in dicto c.
‘Licet’, ‘De voto’ et in c. ‘Quintavallis’, ‘De iure iurando’; et eisdem rationibus po-
pulus regni sine causa non possit preiudicare primogenito, cum populus ut talis
iurisditionem non habeat contra principem propter predictum tacitum pactum
untum cum cognatione et progenitoribus suis, ut supra diximus. Causa autem suf-
ficiens posset esse inexplicabile dubium de iure primogeniti, propter quod intes-
tina discordia inter eos orta est, aut alia evidens et publica causa, ut supra diximus.
[137] Nam singularis doctrina est doctorum, quos sequitur Innocentius in c.

‘Prudentiam’, ‘De officio delegati’; et Angelus in l. II, § ‘Ex hiis’, ‘De verborum
obligationibus’. Et quando est discordia inter filios regis et quilibet pretendit
posse uti iure suo, compelluntur per Papam ad concordiam; et si non concor-
dant, coguntur alternatis vicibus regere et uti regno; per quod probatur altera
pars conclusionis predicte. Adde ad corroborationem eorum que dicta sunt,
quia si primogenitus facinorosus est et rei publice dampnosus, vel alias insuf-
ficiens aut tirannidem exercens, et ut talis per eum qui potest iuridice declara-
tus, pater pro utilitate rei publice potest dare regnum secundogenito, ut fecit
rex David; cuius ratio est quia illa consuetudo regni que habet ut primogeni-
tus solus regnet, non debet militare contra bonum rei publice: ff. ‘De legibus’,
I. ‘Quod favore’, ut notat Baldus in dicta Auct. ‘Hoc amplius’.
[138] Quod autem diximus quod evidens delictum depositione dignum vel aper-
ta inhabilitas primogeniti dat locum secundogenito, utique verum est; quod con-
suetudo primogeniture cum sit usurpata et consuetudinaria et contra ius
//(fol.108rº) naturale, ut statim dicemus, debet intelligi de habili, non autem de
tiranno vel iniquo aut naturaliter inhabili ad regendum; licet secus si efficiatur ex
post facto prodigus aut furiosus aut inhabilis, maxime postquam fuit in eius per-
sona regnum radicatum; quod tunc non auffertur ei regnum ad petitionem fratris
ambientis ad regnum, et contra regem conspirantis, sed dabitur curator vel coa-
diutor secundum formam c. ‘Grandi’, ‘De supplenda negligentia prelatorum’; et
lacius diximus in libro ‘De monarchia et origine principatus’, libro II. Secus pu-
tarem, si ambitione regnandi aut conspiratione contra primogenitum facta regis
expulsio procuretur, aut contendatur ut ambo simul regnent.
[139] Nam eo casu talis potius est reppelendus quam assumendus, ne ex am-
bitione et seditione premium consequatur: XL di. ‘Miramur’; XLVI di. ‘Seditio-
narios’ ; I q. I ‘Nullus’; XLIII di. ‘Qui per ambitiones’; XXI di. ‘Primus’; ff. ‘Ad
legem Iuliam de ambitu’, l. fi.
[140] De talibus enim qui aviditate regnandi in primogenitum insurgunt sedi-

tiones ac perturbationes in regnis agunt, et qui illis favent timendum est ne

id eis accidat quod de Abimelech Scriptura Sacra commemorat: Iudicum IX;

ipse enim, licet filius erat Gedeonis principis et ducis populi Israhel, libidine
tamen principandi calide et potenter regnum usurpavit, expulsis, ymo inter-
fectis fratribus suis primogenitis cum auxilio Esraelitarum. Sed parum regna-
vit et pessime omnibus successit. Nam displicuit Deo illa regnandi aviditas,
ut daret Deus spiritum malum adversus eum et conplices. Et Scriptura Sacra
teste, ictu lapidis mulieris mortus est, et sui dispersi, que mala secundum Io-
sephum passi sunt propterea quia obiurgassent et conspirassent contra filios
Gedeonis. Nam dicit Scriptura quod iuste Deus reddidit eis malum quod fe-
cerant contra Gedeonem et fratres. Sed non obstat quod dici potest quod, se-
cundum sententiam Aristotilis in Politicis, Lacedemonii, qui fuerunt optimi
politizantes, putabant esse ad salutem regni, si illi dissentirent regi qui ei de-
bebant succedere. Quorum ratio erat quod unus emendabat quod alius male
faciebat. Unde, quando mittebant legatos, eligebant ex industria homines se
odientes, et inter se inimicos, ut unus alium impediret, si vellet facere contra
rem publicam.
[141] Ad quod dicimus Aristotelem reccitasse modum quem tenebant Lacede-

monii, non tamen approbat. Ymo idem philosophus secundo Politicorum ait
non esse bonam pollitiam que dat leges per quas permititur non obedire prin-
cipi, et contra eum insolescere; subdens quod non tam nocet infirmo non obe-
dire medico, quantum nocet regno non obedire regi.
[142] Adde quia, dato quod illa sit sententia Aristotelis, tamen verba eius sunt
ponderanda. Ait enim aliquando bonum esse ut regi resistant qui ei debent
succedere. Itaque ait resistere et contradicere regi, non autem dicit quod de-
beant expellere regem. Sed permittit servata reverentia que regi debetur con-
tradicere in hiis que iniuste agit, quod casualiter potest esse bonum; sed,
quando rex male gubernat, secus generaliter; quod scriptum est per Ysayam:
“Ve, qui contradicit superiori suo”; et in Ecclesiastico scribitur quod “noli re-
sistere contra faciem presidentis”; et “qui potestati resistit Dei ordinationi re-
sistit”, secundum apostolum. Et propterea dicunt iura quod reges, postergato
omni affectu sanguinis, debent fratres suos delinquentes punire, ut nota in l.
fi., ff. ‘De rerum divisione’, et inferius dicetur. Et sic debet intelligi alia senten-
tia Senece de naturalibus questionibus dicentis quod gentiles principes, ne
bonum rei publice periclitaretur, statuerunt aliquos habentes potestatem resis-
tendi eis.
[143] Septima conclusio in qua inquiritur ex fundamentis an primogenitura sive

maioratus impediat ne regnum dividi possit aut ne duo possint simul insolidum
regnare; et an talis primogenitura generaliter loquendo, precipue in baroniis et
aliis dignitatibus et bonis, sit de iure divino introducta, et per consequens to-
lleranda, et quomodo tempore antique legis primogenitura non erat iussa sed
permissa et quanti erat preiudicii. //(fol.108vº)
[144] SEPTIMA consideratio inquirit an primogenitura impediat ne regnum sit

divisibile, aut ne duo possint simul regnare, in quo articulo campus ad dicen-
dum magnus est. Exigeret enim rei magnitudo, ut materiam primogeniture re-
solveremus, in qua multi multa et varia scripserunt, presertim in illo articulo an
consuetudo quod primogenitus succedat ceteris filiis exclusis, de iure divino
aut humano valeat et sit tolleranda. In qua conclusione nonnulli famosi et ex-
cellentes doctores tenuerunt in regnis aliquomodo tollerandam, sed in patrimo-
nio et ceteris bonis privatorum que non sunt publica et sunt in bonis
singulorum asserunt predictam primogenituram esse invalidam et intollerabi-
lem, adducentes aliqua motiva mere positiva; que, et si vera sint, nostro iudi-
tio in tanta materia non satis sufficiunt.
[145] Nos vero <pro hac parte>11 addemus alia fundamenta et testimonia divi-
na, naturalia et positiva.
[146] Et primo novemur quod est iniqua et irrationabilis; primo quia auffert fi-
liis quod sibi a natura debetur, qui, non habita ratione prioritatis, debent equa-
liter patri succedere. Rursus ipsa primogenitura in summo gradu facit filios
inequales, ut si alteri totum, alteri nichil debeatur. Contra illud XVI q. VII c. I,
et contra aliud apostoli: “alius quidem esurit, alius ebrius est”. Item privat ce-
teros filios forte de re publica magis meritos legittima debita sibi iure nature
quod pater expresse non potest: ‘De testamentis’, c. ‘Raynuntius’; et l. ‘Si totas’,
‘De inofficiosis donationibus’, ut statim dicemus.
[147] Adde que diximus in VIII ratione partis affirmative. Preterea etiam in reg-
nis loquendo longe utilius videtur rei publice, quod duo optimi regnent quam
11. <pro hac parte> in margine.

quod unus; quia, ut ait Aristoteles II Politicorum, cum duo regnant, alter time-
bit offendere ciues aut alius iniqua agere ne ab alio expellatur; cives etiam
magis timebunt.
[148] Que omnia valide confirmantur, per rationes XI et XII supra pro parte afir-
mativa adductas. Ubi deductum est longe maioris esse utilitatis rei publice,
quod duo virtuosi regnent quam unus, quia, ut inquit ipse philosophus IIII Po-
liticorum, quicumque recte intendunt ad ea que communione conferunt, hii
recte principantur; facit quod huiusmodi primogenitura dat causam seditioni-
bus et turbationibus in regno. Hinc philosophus in Politicis ait quod inequali-
tas dignitatum et inhonorationes et contemptus seminant seditiones in regnis;
quod ad Iitteram confirmat auctoritas Sacre Scripture: habetur enim II Paralipo-
menon XXI quod, pro eo quod Iosaphat, rex Israhel, contulit regnum Ioram
filio suo primogenito, ceteris filiis exclusis; licet aliqua denaria eis concesserit,
nichilominus tamen propter predictam inequalitatem ceteri filii contra eum in-
surrexerunt. Ob quam causam Ioram occidit omnes fratres suos gladio.
[149] Quis enim dubitat huismodi crudelitatem secretam esse et inequalitate

que ex primogenitura procedit? Itaque indubie consultius fuisset, ut fratres ad
partem administrationis regni admisisset.
[150] Confirmantur predicta quod primogenitura introducta est ex consuetudi-

ne, pro eo quia sui progenitores consueverunt primogenitos in regno institue-
re. Sed, ut diximus, constat quod iura regni sunt publica, et per consequens
non licuit disponere de rebus publicis in testamento; ymo tales comittunt cri-
men sacrilegii, quod rem publicis usibus deputatam convertunt in suos usus: ff.
‘Ad legem Iuliam peculatus’, l. I et II, et l. ‘Sacrilegii capite’; que res agit, ut non
possit introduci valida consuetudo super tali primogenitura; nec talis consuetu-
do tribuit ius, quando trahit originem a delicto, videlicet usurpatione iuris pu-
blici: in Auct. ‘Ut nulli iudicum’, § I. Item dat causam rapacitati et usurpationi
iniuste: C. ‘De furtis’, Auct. ‘Navigia’.
[151] Nec ponderamus quod primogenitura videatur esse introducta de iure di-
vino : Genesis XXXI. Primo quando, licet in Scriptura Sacra sepe fiat mentio de
primogenitura, non tamen illam videtur approbare auctorizabiliter, tamquam ex
divino precepto invenctam, presertim eo modo quo postea invaluit, sed quod
//(fol.109rº) illa patres antiqui utebantur. Et hoc est quod Ieronimus ait, quia
omnes primogeniti a Noe usque ad Aaron consueverunt esse reges et pontifi-

ces; quin ymo, si attente Scriptura Sacra attenditur, reperietur seppe etiam Deo
precipiente dispositum esse de regnis contra primogenituram. Nam, licet Ado-
nias esset maior natu regis David, tamen iussu Dei regnavit Salomon natus
longe post. Adde quod, si primogenitura precepto divino fuisset inducta, non
permisisset Deus Iacob minorem natu preferri Esau primogenito.
[152] Constat tamen minorem natu prellatum esse in honore et veneratione pri-
mogenito. Que omnia non nisi Spiritus Sancti instinctu sic esse disposita cre-
dimus secundum Augustinum; nam teste Scriptura Sacra etiam in utero matris
Iacob visus est prefferri Esau. Collidebant enim ambo in utero, demonstrantes
nondum nati quid nati effecissent. Unde mater responssum accepit divinum,
quod maior natu serviet minori. Et sic patet Deum derogasse primogenituram.
Rursus idem accidit in filiis Ioseph, videlicet Effraym et Manassen; quos cum
Ioseph applicasset ad Iacob ut eos benediceret, et Manassen primogenitum ad
dexteram supposuisset, Efraym vero ad sinistram, Iacob ipse divina revelatio-
ne, ut inquit Magister in Historia Scolastica, cancellavit manus minori dexte-
ram ponens; quod graviter tulit Ioseph, dicens Manassen esse primogenitum.
Cui Iacob: “scio, fili mi, sed minor etate maior erit et semen eius crescet in
gente”; quod complectum est in Ieroboam, qui erat ex tribu Effraym et regna-
vit super decem tribus. Unde dixit ad Effraym: “in te benedicetur Israhel; et di-
cetur in proverbio: ‘faciat tibi Deus sicut Effraym et Manassen’”, primo
nominans minorem natu. Adde, quod est fortius, quia, ut legitur Jeremias
XXXI, Effraym secundo natus vocatus est primogenitus; ex quibus validis
exemplis et auctoritatibus aperte monstratur primogenituram non divino pre-
cepto iussam, sed permissam.
[153] Constat autem ea que permittuntur non esse penitus iusta et concessa,
quod, ut dicit Canon, aliud est ordo legittimus, aliud usurpatio permissa. Que-
madmodum repudium permissum fuit in lege veteri, quod tamen iniuste fiebat
secundum eundem Augustinum. Rursus non ponderamus quod, volente Deo
et iubente communiter et ut in pluribus primogeniti regnarunt, pro eo, quod
Deus in favorem primogeniture ait (Numerii VIII): “mea sunt omnia primoge-
nita filiorum Israhel”. Nam dicimus quod illo tempore non erat preiudicii pri-
mogenitura; non enim erat ita pinguis et tocius substantie paterne ablativa, ut
nunc est. Solum enim consistebat in quibusdam honoribus et preheminentiis,
videlicet quia in diebus festivis primogeniti primo offerebant sacrificia.

[154] Item seddebat ad dexteram patris. Item habebat venerationem paternam.

Item ipse benedicebat fratribus inferioribus. Item ipse primo nutui traddebatur,
ut notant glosatores et doctores: VII q. I ‘Periculosum’ et notat XXIX q. I ‘Hiis
itaque’. Notat Ioannes Andreas super rubrica ‘De pheudis’. Nec auferebat ut
nunc totalem substantiam patris, sed solum parabat honoris exibitiones, que
omni tempore primogenitis fuerunt concesse.
[155] Nam et hodie primo natus dignior in honoribus habetur in sedibus et in

ceteris preheminentiis: l. fi., ff. ‘De albo scribendo’, et notant glosatores et Bal-
dus in l. ‘Decernimus’, C. ‘De sacrosanctis ecclesiis’. Quod autem hec ipsa pri-
mogeniture, presertim in hereditate et patrimonio, nedum non sit de iure
divino sed ore Dei et illius precepto reprobata et dampnata; statim lacius dice-
mus in sequentibus considerationibus.
[156] Octava consideratio in qua ostenditur quod predicta primogenitura, ex-

cludens alios fratres a successione, non sit de iure naturali vel gentium; et
propterea non sit tollerabilis nec licita, ymo sit contraria iuri naturali sive dic-
tamini rationis; et de malis et inconvenientibus que proccedunt ex predicta
primogenitura.
[157] OCTAVA consideratio inquirit an predicta primogenitura, presertim a ba-

ronibus instituta, qua primo natus insolidum succedit in patrimonio, exclusis
ceteris filiis, sit tollerabilis et possit iuvari, ex eo quod aliqui asserant habuis-
se ortum et fundamentum a iure naturali vel saltem //(fol. 109vº) iure gen-
tium; vel an secundum alios sit omnino exorbitans et contraria iuri naturali et
gentium.
[158] Dicimus igitur, salva reverentia quorundam iuristarum qui contrarium as-
serunt, primogenituram nedum non procedere nec inventam esse a iure natu-
rali, sed illi penitus adversam.
[159] Primo igitur hanc veritatem demonstrabimus testimoniis legum civilium,

secundo testimoniis philosophi qui in ea re ex intentione perlucide loquutus
est. Circa primum legislator Iustinianus preclarissimus eam ipsam primogenitu-
ram detestatur, dum pulcre ait quod “qui tales differentias primogeniti et secun-
dogenitorum introducunt, nature accusatores existunt”. Nam parentem omnium
naturam visi sunt <accusare>12, cum patres plures quam unum filium genue-
runt in l. ‘Maximum13 vicium’, C. ‘De liberis preteritis’.
[160] Constat autem quod lex aut consuetudo impia est que naturam incusat:
prima di. ‘Ius naturale’ et ibi glosa Innocentii in c. ‘Quia plerique’, ‘De inmuni-
tate ecclesiarum’. Impia certe est que ipsam naturam solicitam ad generandum
vulnerat et innocentem prolem sine suo et paterno vitio gravat; quin ymo, cum
natura humana salvari non possit in individuo sed solum in specie, dum gene-
rare non cessat, secundum philosophum secundo De anima, hec impia primo-
genitura punit quemque nature optimum et legittime ante introductum et ledit
filios sine illorum culpa et ipsam naturam incusat pro eo quod studiosa sit ad
multitudinem et uberiorem fecunditatem prolis; nec illi dici possit: “ve, sterilis,
que non paris”; ex qua solicitudine nature inducitur perpetuatio aut aliqualis
inmortalitas humani generis.
[161] Rursus alibi alia lex eam ipsam in equalitatem primogeniture dampnat,
dum ait nullum discrimen debere esse inter fillios circa successionem, cum
natura ipsa omnes eddidit et cuncta corpora filiorum genuit ut reddat suis vi-
cibus inmortalia. Verumptamen, ut eadem lex subdit, posteritas humana dum
nimia utitur subtilitate non piam introduxit inter filios differentiam in I. ‘Lege
XII Tabularum’, C. ‘De legittimis heredibus’. Confirmantur predicta testimonio
validissimo duarum legum que id ipsum apertissime probant. Prima est l.
‘Cum ratio’, ff. ‘De bonis dampnatorum’, ubi iurisconsultus Paulus hiis forma-
libus verbis utitur: “cum ratio naturalis quasi quedam lex parentum heredita-
tem liberis addicit, ad debitam successionem vocando; ecce –inquit– naturalis
ratio succedit”. Alia lex uspiam in l. ‘Rescripto’, ff. ‘Unde liberi’, ibi: “non sic
parentibus filiorum bona ut filiis parentum debenture; parentes enim ad bona
liberorum ratio miserationis admittit, sed filios nature simul et parentum
votum. Ecce in expresso hereditatem patrum naturali iure debitam esse filiis.
Cum igitur privillegia, consuetudines, iura municipalia que primogenituram
inducunt sint de iure civili, non possunt tollere que sunt naturalia: Insti. ‘De
iure naturali’, § fi.
12. <accusare> in margine.

13. Maximum [filium] erasum.

[162] Nec obstat opinio Dyni et sequacium, in c. ‘Indultum’, ‘De regulis iuris’,
libro VI, qui asserunt posse tolli aut saltem minui legittimam per statutum aut
consuetudinem. Nam secundum doctores, quos sequitur Angelus, utrumque
stare potest quia verissimum est legittimam esse inductam a naturali iure, sed
quanta debet esse est de iure civili; unde per principem et leges ab eo condi-
tas potest statui quanta esse debeat moderatione et equitate rationis pensata.
Non tamen tolli potest in totum ut sit per primogenituram, ita nota in Auct. ‘De
heredibus et Falcidia’, § ‘Primum itaque’ et in Auct. ‘De nuptiis’, § I. Ex quibus
elegantibus verbis aperte ostenditur hanc primogenituram tamquam accusatri-
cem nature et impiam iura ipsa nature et dictamen rationis violasse et ei pluri-
mum repugnasse. Adde quia cum liberorum procreatio et educatio sint de
mero naturali iure: ff. ‘De iustitia et iuris (sic)’, l. ‘Ius naturale’, circa fi.; qui im-
pedit filios patri succedere, impedit eorum educationem; que species est suc-
cesionis, ut nota in dicta l. ‘Ius naturale’.
[163] Scite predictam positionem probat Aristoteles in VII Politicorum; ait enim
quod pertinet ad officium boni legislatoris habere curam solicitam circa ube-
rem fecunditatem filiorum; nam cives sedulo debent esse soliciti in generandis
et educandis et circa bonam valitudinem et dispositionem parentum in illis gig-
nendis et nutriendis. Ex quo pulcre proprie et in // (fol. 110rº) expresso damp-
nare videtur leges aut consuetudines primogeniture tamquam nature et
dictamini rationis contrarias, adducens evidentissimas rationes.
[164] Primo quia primogeniti sunt singuli; posterius vero nati multi; quare ut fre-
quenter sequeretur longe plures filios esse pauperes quam divites, que inequa-
litas nature est infesta, parentibus vero molesta, filiis honerosa, et rei publice
dampnosa.
[165] Secundo quia habentes possessiones sunt partes civitatis, ut idem Aristo-
teles ait in eodem VII Politicorum; sed constat quod non habentes possessio-
nes non sunt veri cives, quos oportet esse possessores bonorum. Unde si
secundo nati non succederent parentibus, sequeretur quod plures eorum non
essent partes civitatis, nec cives illius; sed opporteret eos expelli de civitate ut
non cives nec valentes participare onera rei publice; unde, ut idem Aristoteles
subdit, ultra alia incomoda opporteret quosdam filios esse cives, et alios filios
non esse tales, sed ut peregrinos.
[166] Tertio quia secundogeniti possunt esse habiliores ad magna quam primo-
geniti; quare predicti secundogeniti non habentes unde talia operentur, ad que
sunt apti nati, compellentur accipere, ymo accipere per violentiam de bonis
que fuerunt patris, ut sibi naturaliter debitis; et sic insurgent contra primogeni-
tum aut cogentur per rapinam, homicidia et quomodocumque poterunt accipe-
re, unde honorifice secundum proportionem patrum suorum vivere possint;
propter que coniungent se adversariis et hostibus civitatis et insidiabuntur fra-
tri. Et hoc est quod idem philosophus in V Politicorum suadebat inquiens quod
cives videntes sanguine sibi coniunctos magis honoratos et se contemptos fa-
ciunt seditiones in politia insurgentes contra eos; et subdit quod aliquotiens eli-
gunt periclitari. Videtur enim illis quod inequaliter secum agatur. Ex quare
gravia pericula in re publica eveniunt. Et ponit exemplum Isiodi dicentis quod
figulus contrarius est figulo; non adversatur figulus figulo per se quia est simi-
lis, sed per accidens in quantum unus impediat lucrum aut honorem alterius.
Nec aliter contingit in primogenitura. Que omnia gravissima inconvenientia ex
primogenitura procedunt; quare concludit philosophus utilius esse omnes
simul equaliter succedere in quibus natura equaliter operata est, quia dignum
est equales equalia participare. Ex quibus Aristoteles ipse pulcre improbat sce-
lleratam oppinionem quarumdam gentium que per leges prohibebant genito-
res et parentes ultra certum numerum filiorum procreare, dicentes quia
parentes de facili depauperarentur, si dimmitterentur procreare quotquot filios
possent; quare, ut dicit Isiodus, procurabant aborsus ante quam sensus et vita
inesset pueris.
[167] Nona consideratio excludit quedam fundamenta iuristarum quibus proba-

re conantur primogenituram habuisse ortum a iure naturali; et ostenditur per
fundamenta iuridica et positiva primogenituram esse contra ius naturale et to-
llere legittimam debitam iure nature. Et adducuntur exempla antiquorum et ins-
tituta quibus non propter etatem, sed propter merita et dignitates defferebantur;
et qualem excelenciam virtutum debet habere qui principatur, et quomodo per
primogenituram nec familia nec genus conservatur; et quo sensu primogenitu-
ra potest procedere. Tangitur quomodo eadem primogenitura est minoris culpe
in regnis quam in ceteris bonis privatorum.
[168] NONA consideratio excludit quedam obiecta iuristarum, qui asserere co-
nantur primogenituram introductam de iure nature aut gentium. Ut igitur hunc
articulum facilius discutiamus, primo examinandum est illorum fundamentum;

aiunt enim quia maiores nostri in Veteri Testamento utebantur factione testa-
menti activa et passiva. Constat autem in eodem Veteri Testamento primogeni-
tores (sic) ut plurimum parentibus in regnis et dominiis successisse, ut in
Genesi XXXI. Ex quo eliciunt quod testamenti facio (sic) et hereditatum suc-
cessio et per consequens primogenitura sit de iure gentium. Roborant hanc theo-
ricam per ea que tradunt doctores, quos sequitur Bartolus super rubrica ff. ‘De
condictione indebita’.
[169] Ad quod dicimus debille esse illud fundamentum; primo quia primogeni-
tura alias quam ex testamento conpettit filio primogenito. //(fol. 110vº) Nam si
stante tali consuetudine pater ab intestato moritur, nichilominus primogenitus
succedit absque alio testamento. Ymo audaciter dicimus quod etiam stante
eadem primogenitura regna et magne dignitates non ex dispositione paterna
aut testamentaria, sed ex legibus patriis et antiqua illius generis et stirpis elec-
tione defferuntur.
[170] Adde quia, et si hinc inde oppiniones varie existant an testamenti facio sit
de iure naturali aut gentium aut de mero iure positivo, tamen equior et verior
est modernorum sententia que habet: formam testamenti fore de iure civili.
Ipsa tamen testamenti inventio et successio est de iure nature. Hinc dicit lex nil
tam naturale tamque congruum esse ut moriens qui aliud non potest saltem de
rebus suis valeat disponere in § ‘Disponat’, in Auct. ‘De nuptiis’. Rursus textus
est magis apertus in l. ‘Nam et si parentibus’, ff. ‘De inofficioso testamento’, ibi
“propter votum [ad]14 parentum et naturalem ad filios caritatem hereditas relin-
qui debet”. Ecce pulcra verba que omne dubium tollunt; presertim tamen legit-
tima portio est de iure nature, quam non sine misterio iura appellant debitam
iure nature, ut est singularis textus canonis in c. ‘Raynuntius’, ‘De testamentis’,
ibi “portio iure nature debita in qua pater filiam gravare non potuit etc.”; et in
l. ‘Si totas’, C. ‘De inofficiosis donationibus’; et l. ‘Omnimodo’, C. ‘De inofficio-
so testamento’.
[171] Dicitur ergo debitam iure secundum doctorem in dicto c. ‘Raynuntius’, quia
secundum naturam filius succedit patri ut in precedenti conclusione diximus,
14. [ad] expungendum est.
[Fatendum est igitur delationem hereditatis in filios fore de iure nature]15 quia,
ut ait Apostolus ad Galatas IIII, “filius ergo heres per dominum”, scilicet Deum
sic instituentem, ut in sequenti consideratione dicemus. Fatendum est autem de-
llationem hereditatis in filios fore de iure nature saltem in legittima, sed non pri-
mogenituram, que illam auffert et absorbet; ymo penitus est illi contraria, ut
dictum est. Probant supradicta preclara antiquorum exempla et instituta. Narrat
enim Valerius Maximus c. ‘De testamentis rescissis’, quod quidam pater familias
exheredavit filium in favorem noverce, sed Octavianus iussu senatus naturalem
affectum novercali odio turbatum conspiciens filium pronunciavit heredem. Na-
rrat denique precise ad casum de quo agimus. Nam cum Haebucia, nobilis ro-
mana, duas filias equalis probitatis haberet, unam sibi dilectam heredem
instituit, alteri nichil relinquit; filia tamen a senatu hereditatem iure obtinuit, licet
postea sorori ob gratiam dettulit. Narrat insuper de Quinto Ortensio, eloquen-
tissimo viro, qui habuit filium sibi novercantem a quo passus est plurimas iniu-
rias; et licet propter vitia filii multi suaderent ut exheredem faceret, tamen
pietate naturali victus veniens ad mortem filium heredem instituit. Ex quibus
conspicitur antiquos equalitatem ipsam ut naturalem inter filios servasse. Rursus
predictis adde aliud indubitatum testimonium. Nam, ut inquit Augustinus XV De
civitate Dei, “ante tempora Noe primogeniti non succedebant in regnis patribus
regnantibus, sed regnabat ille quem regnandi meritum propter virtutem sors ali-
qua reperiret”. Et sic patet quod tempore legis nature non observabatur primo-
genitura in successione tamquam contraria legi nature; et hec videtur esse
sententia Aristotelis in VIII Politicorum, qui pulcre videtur restringere hanc pri-
mogenituram circa successionem solius primogeniti; ait enim quia, si reges de-
beant assummi ex aliqua certa stirpe aut ex determinato genere, tunc
excellentiores assumendi sunt pocius quam secundum etatem, id est, primoge-
nituram; et subdit quia, licet optima politia sit regimen unius, illud optinet ubi
rex tantum virtutis et excellentie habet super reliquos quantum distat vir a mu-
liere, dominus a servo. Actiones enim diversificantur secundum diversitatem
agentium. Si igitur –inquit Aristoteles– aliqui volunt regnare non habentes talem
excellentiam, habent quidem nomen solum, tales non existentes; quia veraciter
non erunt reges, licet tales nominentur, cum per se non sunt suficientes et in
omnibus super excellentes; quare non recte operabuntur //(fol.111rº) nec vale-
15. [Fatendum est igitur delationem hereditatis in filios fore de iure nature] Arevalus iteravit et expungendum est.

bunt tantum recte agere in posterioribus quantum transgressi sunt in principio,

volentes principari non dispositi. Verumtamen subdit philosophus quia si sunt
duo aut plures similes et excellentes virtute, iustum est eos simul principari, licet
non simpliciter, id est despotico principatu, aut secundum alios non simpliciter,
id est insolidum, sed iure divise administrationis, ut unus in uno principatu aut
provincia, alius in alia, quia, ut dictum est supra, iustum est similes et equales
simile et equale habere; nec obstat quod doctores aliqui scribunt primogenitu-
ram esse validam si aliquid relinquitur aliis filiis pro alimentis, ut nota in Auct.
‘Hoc amplius’, C. ‘De fideicommissis’ et l. ‘Cum antiquioribus’, ‘De iure delibe-
randi’ et in c. ‘Licet’, ‘De voto’; quia dicimus hoc non sufficere, nam de necces-
sitate iuris debet ei relinqui legittima integra et sine onere ac etiam iure
institutionis propter iura accrescendi, ut in l. ‘Omnimodo’ et Auct. ‘Novissima’,
C. ‘De inofficioso testamento’.
[172] Ceterum non obstat aliud iuristarum fundamentum dicentium primogeni-

turam fuisse introductam quodam dictamine rationis, videlicet ad conservatio-
nem familiarum; nam dicimus non esse usque adeo curandum de unius familie
conservatione, quantum de rei publice utilitate; que magis conservatur, si duo
virtute excellentes principentur aut inter eos paterna bona dividantur, ut natu-
ralis ratio exposcit, quam unus quem sors tullerit. Accedit quia magis familie
conservantur et perpetuantur in pluribus suppositis quam in una sicut genus
humanum quod magis perpetuatur in multis quam in uno; qui facilius ruit
quam multi; quia scriptum est: “funiculus duplex difficile rumpitur”; unde sa-
piens hanc conservationem designans ait Ecclesiastici XLIIII: “cum semine
eorum perseverat bona hereditas”. Non dixit ‘cum parte seminis eorum’, sed
‘cum semine’, id est, cum omnibus filiis; et iterum ait: “id est bona hereditas”,
quasi dixerit quod bona et iusta hereditas perseverabit cum venerint ad filios
qui sunt semen eorum. Ex quibus concluditur quomodo intelligendum sit pri-
mogenitum solum regnare, quia illud optinet, secundum sententiam Aristotelis,
cum primogenitus ceteros omni virtute excedit; alias si equales sunt in virtute,
equales debent esse in principatu aut pro diviso aut alternatim. Quod si obici-
tur de generali consuetudine, que habet quod primogenitus succedat, quam
vim legis optinet, dicimus hanc consuetudinem fore impetrandam in quantum
utilis est regno, et non debet interpretari contra utilitatem totius regni: dicta l.
‘Quod favore’ et supra diximus. Constat autem summam utilitatem rei publice
ut virtute excedentes regnent potius quam unus etate maior, non eque ydo-
neus; quam sententiam ipse in III Politicorum confirmat dicens: “uno autem
bono melioris”, id est, melius est duos bonos principari quam unum, quia eli-
gibilior est paucorum virtuosorum regimen quam unius. Hanc tamen senten-
tiam philosophi dictamini rationis consonam consuetudo non admittit, sed
indifferenter primogenitum ceteris filiis prefert. Credimus tamen hanc consue-
tudinem primogeniture tantum sibi vigoris assumpssisse, quia raro accidit, quin
ymo difficile aut verius imposibile videtur tales principes reperiri qui ceteros
homines omnibus virtutibus excedant; cuius causam assignat beatus Augusti-
nus quia non dicitur simpliciter virtuosus nisi habeat omnem virtutem ad eum
pertinentem, sed dicitur vitiosus ex unico vitio. Ex quo evenit quia plures sint
vitiosi et pauci perfecti in virtute aut excellentes, sic in pulcritudine pauci sunt
pulcri in excellentia. Fatemur tamen consuetudinem ipsam qua primogenitus
succedat insolidum minus habere exorbitantie et defformitatis in regnis quam
in ceteris bonis profanis et privatis. Nam regna, ut diximus, non sunt in bonis
regum cum sint publica, sed solum conpettunt administratorio iure absque ra-
dicali dominio et proprietate regni; quare non tantum ceteri fratres leduntur.
Secus tamen in proprio patrimonio et ceteris bonis prophanis quorum domi-
nium et proprietas ad dominos expectat; quo casu quam maxime militant que
in supradictis considerationibus diximus. Minus enim leduntur ceteri filii cum
ius regnandi, ut dictum est, sit ius publicum; quo casu consuetudo ipsa in reg-
nis habet aliquam formalitatem //(fol. 111vº) rationis, presertim quia regna po-
tius defferuntur ex legibus patriis, videlicet ex antiqua generis et familie
electione sive primogenitorum et populi institutione quam ex patris dispositio-
ne, ut latius tetigimus in commento super sententia lata contra regem Bohemie.
[173] Decima consideratio in qua ostenditur auctoritatibus et testimoniis Sacra-

rum Scripturarum quod secundum rectam conscientiam et sine peccato primo-
genitura non potest a regibus institui in bonis baronum et nobilium et aliarum
privatarum personarum; et quod patres ac ipsi primogeniti similiter peccant
utendo ea primogenitura, invictis et exclusis aliis fratribus, nec sunt securi quo
ad Deum nisi restituant.
[174] DECIMA consideratio inquirit ex hiis que supra diximus an secundum rec-
tam conscientiam et sine peccato reges et principes de novo possint instituere
primogenituram in domibus et patrimonio nobilium aut quorumcumque alio-
rum apud quorum familias et progenitores non consuevit esse consuetudo
quod primogenitus succedat insolidum; et an pater ipse et filius primogenitus
peccant et agant contra rectam conscientiam eandem primogenituram insti-

tuendo, et ea antiquitus instituta utendo, presertim si inducta est filiis iam natis,
quibus quodammodo ius quesitum est ad bona paterna, saltem quo ad legitti-
mam debitam iure nature. Et ommissis plurimis que hinc inde dici possent, di-
cimus quod tam princeps instituendo aut confirmando quam pater et
primogenitus utendo peccant graviter et agunt contra rectam conscientiam.
[175] Hec veritas primo probatur per ea que dicta sunt ubi deduximus quod
talis consuetudo tamquam introducta contra ius divinum et contra ius naturale
et dictamen rationis est impia et irrationabilis et honerosa filiis, qui, ut diximus,
in nullo peccaverunt et forte sunt ydoneyores quam primogenitus. Secundo
autem iure divino prohibita sit primogenitura sive maioratus ut eius vigore pri-
mogenitus aliis filiis exclusis in solidum succedat in hereditate patris.
[176] Ultra predicta alia aperta testimonia asseremus. Et primo hoc demonstra-
bimus per testimonia et auctoritates iuris divini. Deinde in sequenti considera-
tione eandem prohibitionem probabimus testimoniis iuris positivi. Primo sic
constat enim quod iuxta Ieronimum non servare Dei precepta prevaricationis
est. Fuisse autem preceptum divinum ex intentione et principaliter super ea re
ore Dei traditum, quod omnes filii etiam principis ei in hereditate succedant,
aperte docet Sacra Scriptura Levitici XXV, ubi habetur quod: “dixit Deus ad
Moisen et Aaron: ‘servos et possesiones hereditario iure transmittetis ad poste-
ros vestros in sempiternum’”; et iterum c. X eodem libro: “et ad eosdem hec
pertinebunt ad hos et filios vestros lege perpetua”. Ecce inquit ‘ad filios’, non
dixit ‘ad primogenitum’. Rursus expressius et lucidius alibi id ipsum precepit.
Habetur enim ad litteram Ezechiel XLVI: “hec dicit dominus Deus: ‘si dederit
princeps donum alicui de filiis suis, hereditas eius filiorum suorum erit et ha-
bebunt hereditatem’”; et sequitur: “si princeps dederit legatum de hereditate
sua alicui servorum suorum, erit illius usque ad annum gratie. Postea revertitur
ad principem. Hereditas autem filiis eius erit”. Et subdit: “et non accipiet prin-
ceps pro hereditate populi per violentiam, sed hereditatem suam dabit filiis suis
ut non dispergatur populus meus unusquisque de possessione patris sui”. Hec
sunt verba precepti Dei.
[177] Ex quibus apertissime aliqua in hoc articulo colliguntur; primo quod, licet
rex vel princeps possit aliqua donare alicui ex filiis suis, tamen hereditatem et
patrimonium suum iussu Dei debet relinquere filiis, que obtinebunt iure here-
ditario; nec dicitur filio primogenito, sed omnibus filiis; et sic patet quod divi-
no precepto omnes filii principis aut baronis et multo fortius cuiusvis alterius
debent succedere patri in hereditate sua. Et licet possit aliqua donare primoge-
nito, universam tamen hereditatem iure hereditario, id est iure institutionis et
non ut legatum alimentorum omnibus filiis debet relinquere. Et assignat cau-
sam ut non dispergantur a possessione et hereditate patris sui. Dispergentur ita-
que si solus primogenitus succederet, ut diximus in precedenti consideratione.
[178] Secundo colligitur quod, licet aliquis //(fol.112rº) servitor aut subditus
regis habuerit ab eo donaria hereditatis regie vel ad regnum pertinentia, non
sunt pleno iure sua, sed reddibunt pro tempore ad principem. Hereditatem
tamen pater cogitur ex precepto Dei relinquere filiis suis iure hereditario, ut di-
ximus, videlicet pro portione hereditaria, [ad eos] ad eos perpetuo pertinenti.
Que omnia aperte videntur reprobare primogenituram, que totam hereditatem
applicat primogenito et aufert aliis filiis. Quod autem subicit: “non accipiet
princeps de hereditate aliorum per violentiam”; per hoc improbat omnem
modum per quem rex vel princeps sive per privillegium vel primogenituram
vel alias invictis filiis aufert hereditatem. Alius enim sensus non congrueret lit-
tere, que ait: “non accipiet per violentiam de hereditate, sed erit filiorum”. Cum
igitur predicta sint ex precepto divino, constat quod rex sive princeps aut ipse
pater vel primogenitus qui eandem primogenituram instituunt aut ea utuntur
peccant gravissime, quia ut diximus cum Ieronimo non servare preceptum di-
vinum prevaricationis est.
[179] Et iterum scriptum est: “servus sciens voluntatem domini et non faciens
vapulabit plagis multis”. Secundo patet hec veritas, quando nemo sane mentis
dubitabit patrem contra divinum preceptum agere, si sine causa exheredat fi-
lios innocentes et de se bene meritos. Hinc dicit Augustinus De regula clerico-
rum quod si quis filios exheredat et hereditatem tribuit aliis, etiam ecclesiis et
pauperibus, peccat et alium querat pro consilio. Notat Augustinus et sic cons-
tat quod in peccato est nisi restituat filiis, ut transfert Gratianus in c. ‘Quicum-
que’ XVII q. ult.; ibi “iure fori, non iure polli”; quare subdit Augustinus: “si
pater habet decem filios, undecimum faciat Christum heredem et filios non ex-
heredet, ne propter pietatem impietatem naturalem comittat”: XIII q. II ‘Si quis’.
Denique quam grave peccatum sit filios exheredare, ex eo constat quia, si quis
iuravit non relinquere filiis bona sua, non obstante iuramento, debet eis bona
relinquere. Nota in c. ‘Quintavalis’, ‘De iureiurando’; et maius peccatum est ser-
vare iuramentum quam frangere.

[180] Tertio demonstratur hec veritas quia acceptio personarum est peccatum.
Nam scriptum est Deuteronomio X: “personam non accipies”. Pater ergo si
totam hereditatem dat alteri ex filiis acceptor est personarum, cui equaliter
debet esse cura de omnibus filiis: Sapientia VI. Non enim satisfacit amori natu-
rali unum faciendo heredem, alios negligendo; et sic accipit personam quod re-
pugnat caritati. Constat autem quia quodquot est contrarium caritati, est
peccatum mortale. Preterea iste pater sic accipiens personam unius filii, alios
maioris aut equalis virtutis negligens, facit contra iustitiam distributivam, que
secundum philosophum consistit in distribuendo secundum proportionen vir-
tutis personarum; unde Sanctus Thomas in quadam questione de Quodlibet
dicit quod acceptio personarum est peccatum mortale, quando quis prefert ali-
quam personam alteri non propter virtutem in ea existentem, sed propter aliam
causam, presertim si neglectus aptior et utilior ad rem publicam negligitur; in
cuius figuram dicebat Pharao ad Ioseph de fratribus suis: “si nosti inter eos
viros industrios, constitue eos prefectos etc.”. Et sic virtus et ydoneytas est at-
tendenda, quam si princeps, cum primogenituram constituit, non attendit et
principatum vel baroniam alteri confert, peccat gravissime. Preterea peccatur
contra iustitiam distributivam quando alicui non datur quod sibi debetur a lege;
unde Aristoteles primo Rethoricorum ait quod iustitia est virtus per quam sin-
guli habent que sua sunt et lex precipit; et subdit quod iniustum est quodquot
est illegale et inequale. Cum igitur primogenitura aufert ceteris filiis que eis de-
bentur per legem naturalem et civilem, per consequens constat quod est ille-
galis et inequalis. Adde quia secundum eundem philosophum in V Ethicorum
magna est iniustitia quando vel equales non equalia vel non equales equalia
habent et in distributione suscipiunt; unde in VIII Ethicorum ipse ait Aristote-
les quod fratres equales sunt preterquam in etate; et si equales non sint, non
erit vera inter eos amicitia. Ex quibus patet quod inducentes primogenituram
et illa utentes tamquam iniustum facientes non sunt tuti in conscientia.
[181] Quarto iuvantur predicta; nam omnis iniustum faciens peccat et agit con-
tra rectam conscientiam, cuius ratio est quia secundum Thomam Secunda Se-
cunde q. LIX mortale peccatum contrariatur caritate per quam est vita anime.
Omne autem nocumentum alteri maxime filiis illatum ex se caritati repugnat
//(fol.112vº) et amori naturali, qui eadem caritate informatur; quare semper est
peccatum. Nam cum iniustitia consistat in nocumento alterius, manifestum est
quod facere iniustitiam est peccatum mortale. Pater autem facit iniustum filiis
cum tollit quod eis a natura debetur, per consequens graviter peccat.
[182] Quinto nocumentum non tantum mensuratur secundum quantitatem

dampni quod quis pattitur quantum attenditur secundum qualitatem persone
cui infertur; quia maius nocumentum est nocere filio cui naturaliter inclinatur
quam extraneo secundum philosophum. Nam quanto quis intensius amat filios,
tanto est obligatior ad benefaciendum illis. Et hoc est quod Aristoteles ait in
eodem VIII Ethicorum, quod magna iniustitia est nocere filiis qui sunt alter ipse
inseparatus, subdens quod magis iustitia esse debet patrum ad filios quorum
sunt causa essendi quam ad alienos. Ideo dicit idem philosophus quia repro-
batus est principatus Persicus et plurimum peccabat, quia filiis utebatur ut ser-
vis quo ad personas et bona exercicia.
[183] Sexto primogenitura inducit quandam crudelitatem erga filios, quia scrip-
tum est Proverbiis XI: “crudelis propinquos abicit”. Constat autem quod omnis
crudelis est impius et iniustus, quia habetur per sapientem in Ecclesiastico: “vis-
cera impiorum crudelia”, eodem libro c. XII; et sic concluditur primogenituram
esse impiam et iniustam.
[184] Septimo confirmantur supradicta quia, ut ait apostolus, “si quis suorum,
id est filiorum, curam non habet, est infidelis et infideli deterior”. Constat autem
quod pater exheredando filios innocentes videtur non habere curam eorum,
ymo crudeliter contra eos agere et infideliter; quare peccat. Unde recte apos-
tolus vocat eum infidelem, quia infideliter agit, qui inequaliter filios tractat.
[185] Octavo scribit apostolus quia patres debent thesaurizare filiis: II Corint.
XII c.; sed magnifestum est quod non thesaurizat filiis qui eos privat heredita-
te sua, presertim legittima de iure nature ad eos pertinenti; per consequens gra-
viter peccat quia contra doctrinam apostoli non solum eis non thesaurizat, sed
eos defraudat.
[186] Undecima consideratio in qua deducitur testimoniis et rationibus iuris ca-

nonici et civilis quod instituentes et inducentes primogenituram exclusis cete-
ris filiis et eis invictis peccant mortaliter nec sunt in statu salvationis nisi
restituant; et an princeps vel statutum aut consuetudo iure polli possint auffe-
rre legittimam filiis et quomodo excusantur a tanto non a toto inducentes et
instituentes talem primogenituram ante procreationem filiorum et quomodo
primogeniti succedunt in vitio et non sunt securi.

[187] UNDECIMA consideratio ultra predicta apertissime demonstrat per testi-

monia iuris positivi quod instituentes et inducentes primogenituram per quam
ceteri filii excluduntur a patrimonio et hereditate paterna peccant mortaliter nec
sunt tuti in conscientia nisi restituant.
[188] Primo igitur incohemus a principe eandem primogenituram aut per privi-
legium in bonis alicuius baronis aut militis instituente aut confirmante. Dicimus
igitur illud esse notissimum, videlicet quod lex iuris communis obligat in foro
conscientie si tria in ea concurrant. Primo si est facta ab eo qui habet auctori-
tatem. Secundo si est iusta ex fine, videlicet ad utilitatem communem. Tertio si
est rationabilis, id est dictamini rationis conveniens: II di. ‘Erit autem lex’. Cons-
tat autem hec tria concurrere in legibus iuris communis que hereditatem deffe-
runt equaliter filiis et per consequens obligat in foro conscientie. Et hec est
sententia theologorum, secundum Thomam Prima Secunde q. XCVII, ar. III.
Idem etiam asserunt doctores utriusque iuris, quos sequitur Innocentius et
Ioannes Andreas in c. ‘Que in ecclesiarum’, ‘De constitutionibus’ et Baldus in
l. I, C. ‘De sacrosanctis ecclesiis’, et Petrus de Ancharano in c. I ‘De constitu-
tionibus’, libro VI.
[189] Secundo id ipsum demonstratur tali ratione; ut ait canon, peccatum mor-
tale nichil aliud est quam voluntas deliberata aufferendi vel consequendi quod
iustitia vetat: XV q. I c. ‘Si hoc’. Constat autem quod iustitia vettat patrem ex-
cludere filios secundonatos a sua hereditate, ut supra deductum est; per con-
sequens peccat mortaliter eos excludendo. Adde quia secundum Innocentium
in c. ‘Quia plerique’, ‘De immunitate ecclesiarum’, quem sequuntur omnes doc-
tores, ubicumque princeps agit aut statuit contra ius naturale aut illius equita-
tem, puta quod successiones aut dominia transferantur ad alium sine legittima
causa, peccat gravissime et qui tali lege utitur.
[190] Tercio est omnium scribentium sententia quod princeps per legem aut pri-
villegium sine Dei offenssione et conscientie lesione non potest aufferre legit-
timam filiis saltem //(fol.113rº) in totum, licet secundum quosdam possit eam
limitare; quorum oppinionem putamus intollerabilem in casu de quo loquimur;
nam est contra expressum textum in c. ‘Raynuntius’, ‘De testamentis’ et l. ‘Si
totas’, C. ‘De inofficiosis donationibus’; quia non potest princeps secundum
rectam conscientiam tollere rem ad alium pertinentem sine delicto et culpa sua,
ut est communis sententia doctorum, quos sequitur Hostiensis in c. ‘Que in ec-
clesiarum’, ‘De constitutionibus’ et l. fi., C. ‘Contra ius’ et l. ‘Rescripta’, ‘De pre-

cibus imperatori offerendis’. Et licet secundum aliquos hoc posset cum causa,
debet tamen esse talis que respiciat publicam utilitatem et sine gravi lesione
aliorum. Et in dubio non presumitur causa nisi probetur iusta secundum Bar-
tolum in rubrica C. ‘De precibus imperatori oferendis’. Adde quia si de facto
per talia privillegia bona aliquius iure nature debita aufferantur, non transit do-
minium in accipientes, ut notat Innocentius in c. ‘Bone’ II, ‘De postulatione pre-
latorum’. Si igitur non transit dominium, constat quia princeps pecat
auctorizando et accipiens non est tutus.
[191] Quarto manifestum est quod princeps non est solutus lege nature et pec-
cat discedendo ab ea aut a dictamine rationis quod idem est; ita notant docto-
res quos sequitur Baldus et Chinus in l. ‘Si aquam’, C. ‘De servitutibus et aqua’.
Lex enim ait principis privilegium tamdiu obligat quamdiu est conformis legi
nature. Si vero talis non est, servari non est, servari non debet. Nec pondera-
mus quod princeps est solutus legibus: l. ‘Digna vox’, ff. ‘De legibus’; quia illud
optinet in legibus positis <in quibus>16 habet verum quo ad penam tempora-
lem quia in hoc seculo nemo dicet illi cur ita facis ; unde super illud Psalmus:
“tibi soli peccavi”. Inquit glosator: rex non habet hominem qui hic sua facta
diudicet, sed non est solutus legibus quo ad observanciam ad quam tenetur;
alias peccat quia scriptum est: “patere legem quam ipse tulleris” secundum
Thomam Prima Secunde q. XCVI, ar. V; per que patet qualiter intelligendum sit
quod vulgariter dicitur principem legibus solutum.
[192] Quinto ne dum princeps peccat instituendo talem primogenituram, sed

etiam pater et primogenitus illam indicendo et solicitando seu ea utendo. Nam
ut dicit Innocentius in predicto c. ‘Quia plerique’, si quis auffert quod alicui de-
betur de iure naturali, peccat et tenetur ad restitutionem in foro conscientie:
XIIII q. V c. fi. Pater igitur et filius primogenitus auferendo ceteris filiis saltem
legittimam non sunt tuti in foro conscientie.
[193] Sexto nemo vertit in dubium quam peccet graviter servans consuetudinem
irrationabilem; et dicitur irrationabilis, quando est onerosa et multos innocentes
16. <in quibus> in margin.

[dampnat]17 ledit; et qui tales consuetudines aprobant aut inducunt aut eis utun-
tur peccant mortaliter, non solum ipsi, sed eorum heredes, quia tanto sunt gra-
viora peccata etc.: in c. fi. ‘De consuetudine’. Et qui inducunt principes ad talia
privillegia aut confirmationem et observanciam talis consuetudinis tenentur inso-
lidum, ut habetur in Summa Confessoris, libro II, c. II ‘De legibus’, q. CCV. Nec
obstat quod ait Augustinus XII De civitate Dei, dicens quod facta etiam vitiosa, si
sunt longa consuetudine firmata, efficiuntur quasi naturalia, quia a voluntate pro-
cedunt; que autem sunt naturalia cum sunt hominibus inveterata et intime radi-
cata videntur excusare. Sed dicendum est quod tales actus vitiosi non sunt ex toto
excusabiles, licet non nisi cum ingenti difficultate possint vitari, quia possunt cu-
rari licet difficulter per voluntatem contrariam resistentem, sicut fuerunt a princi-
pio per voluntatem firmata. Quantumque ergo sint per voluntatem obfirmata, non
excusant a toto, ut in simili casu statim dicemus, licet excusent a tanto, quia minus
habent de voluntario, pro eo quod inclinantur homines ad tales actus per habi-
tum vitiosum; quemadmodum homo amore, odio, ira vel alia passione occupa-
tus minus habet de voluntario. Ideo pro tanto excusantur. Habitus enim malus ita
naturaliter inclinat sicut passio, quare in aliquo excusat. Et hinc est quod teste
Aristotele minus vituperantur homines leves delinquentes quam graves.
[194] Septimo tanto pater gravius peccat talem primogenituram inducens quan-
to eam instituit invictis ceteris filiis. Nec iuvat quod princeps confirmat et con-
suetudo hoc habet. Nam dicimus quod, etiam si super hoc leges aut
consuetudo disponerent, essent nulle et invalide, nec servande in foro cons-
cientie, quia fovent iniustum et iniquum; nec ex toto excusant ut proxime di-
ximus secundum Petrum de Ancharano in c. primo ‘De constitutionibus’, libro
VI; notat Baldus in l. I, C. ‘De sacrosanctis ecclesiis’; premaxime quia in foro
//(fol. 113vº) conscientie non est servanda lex que contradicit canonice equi-
tati, ut est singularis glosa in c. ‘Possessor’, ‘De re iudicata’, libro VI. Constat
autem quod primogenitura contradicit canonice equitati, ut supra diximus; et
est optimus textus in predicto c. ‘Raynuntius’ circa medium.
[195] Octavo manifestum est quia si pater vel mater defraudat filium suum in
hereditate, semper est in mortali peccato quo usque satisfaciat; et quo ad divi-
17. [dampnat] erasum.
num iuditium non est tutus secundum Ioannem in Summa Confessoris, libro II,
q. XXV, ubi subdit valde ad propositum quia non nisi de consensu filiorum po-
test pater facere heredes filios illegittimos ; et si aliter agit, gravissime peccat;
et sic in casu de quo agimus, non nisi de consensu aliorum filiorum pater po-
test insolidum facere heredem primogenitum.
[196] Ex quibus apertissime reges aut principes huiusmodi primogenituras ins-

tituentes aut confirmantes gravissime peccare. Itaque prudenter agerent si ab
illis abstinerent, ut dicit canon quasi ad eos directus: “indecens est ut crimen
suum aliorum comodis impendant”: XLVI di. ‘Sicut’. Denique non minus pec-
cant pater et primogenitus eandem primogenituram procurantes et obtinentes
et ceteri successores ea utentes.
[197] Nec putamus eos esse in statu salvationis, nisi ceteros filios reddant pla-
cabiles et contentos.
[198] Fatemur tamen quia huiusmodi primogenitura minus habet sceleris aut
impietatis si a principe vel a patre inducatur ante procreationem filiorum.
[199] Non enim ita impie preiudicatur nascituris sicut iam natis, quibus ius que-
situm est. Gravamen enim pressuponit quandam existentiam illius, qui gravatur,
ut est bonus textus in c. ‘Postulationem’, ‘De postulatione prelatorum’; ibi “cum
nullum sit alicui ius quesitum, potuistis sine preiuditio etc.”. Excusantur igitur
principes et pater primogenituram inducentes et primogenitus a tanto non a toto
ut in simili paulo ante diximus; cuius ratio est quia usurpatio predecessoris tran-
sit in successores: ff. ‘De diversis temporalibus prescriptionibus’, l. ‘An vitium’; in
c. ‘Ex transmissa’, ‘De filiis presbyterorum’. Nam lex inquit quia vitia possessoris
a maioribus contracta perdurant et successorem comitantur: l. ‘Vitia’, C. ‘De ac-
quirenda possessione’ et alius canon concilii generalis, quia si ad aliquem pos-
sessio pervenerit ex illicito titulo aut iniusto principio, cum ille succedat in vitio,
in foro conscientie securus non est; et subdit hec formalia verba.
[200] Nam quo ad periculum anime, non multum inter est, an iniuste quis de-
tineat an invadat: in c. ‘Seppe’, ‘De restitutione spoliatorum’; nec mirum quia
facto auctoris successio dampnatur heredis: I q. I ‘Scito turpem’ et ‘De peniten-
tia’, in quibusdam; et notat glosa in dicto c. ‘Seppe’; facit II q. I ‘In primis’ et
quod notant in ‘Regula possessorum’, ‘De re iudicata’, libro VI.

[201] Damus ergo finem in materia progeniture in qua diffusius quam putamus
callamus decurrit. Compulit tamen dicere quia articulus iste non satis a docto-
ribus discussus est et –proh dolor– multi, ymo omnes fere principes, duces, co-
mites et barones et complures alii hac periculosa peste infecti sunt, putantes
recte agere si dum in posteritate sua unum potentiorem ditioremque relin-
quant, ceteros egestate afficiant; sed decipiuntur in ad inventionibus suis. Nam
qui unitatem principatus aut dominationis reliquisse putant, eternas divisiones
et intestinas inter posteros discordias infeliciter relinquunt. Deinde dum uni
tantum ex posteris temporalem et caducam potentiam exoptant, ipsi perpetuam
dampnationem incurrunt; potentes sunt ut faciant mala, quibus parem vicem
ipsa penarum potentia reddit; quia de eis scriptum est: “potentes potenter tor-
menta patientur”; et maioribus maiora sunt parata supplicia. Superest ut ad sol-
vendas oppositiones et obiectiones in contrarium factas et que fieri possunt
breviter accedamus.
CUARTA PARTE
[202] Quarta pars in qua deducemus respondetur obiectis et rationibus adduc-

tis contra determinationes articulorum predictorum. //(fol. 114rº)
[203] POSTREMO restat ut in hac ultima parte faciamus satis auctoritatibus et

rationibus et argumentis in prima parte deductis, que adversari videntur deter-
minationibus et conclusionibus in supradictis considerationibus adductis; et
licet eisdem obiectionibus plene responsum sit per ea que diximus in conside-
rationibus ipsis, nichilominus particularius rationibus et obiectis que magis ur-
gent congruas responsiones aptabimus.
[204] Ad primam igitur rationem, cum dicitur quod ex divina sententia prohi-
betur duos simul regnare in eodem regno et adducitur illud Ezechielis: “erit rex
unus omnibus imperans”; et subicit: “nec dividentur amplius in duo regna etc.”.
Dicendum est quod predicta obiectio et tres sequentes solvuntur per ea que di-
ximus in prima et secunda et tercia considerationibus; quia prohibitio quod
regna non dividantur intelligitur non esse de iure divino aut naturali, sed nec
de iure positivo communi, sed novissime introducta ab imperatore Frederico;
videlicet quo ad substantiam regni et coronam regiam cuius divisio aut partitio
est illius destrutio. Secus quantum ad administrationem et exercitium potestatis
et iurisditionis ut in eisdem considerationibus lacius deduximus. Adde quia
auctoritates Sancte Scripture adducte in predictis obiectionibus loquuntur de re-

gibus per ellectionem assumptis; et hoc est quod dicitur in auctoritate allegata
in quarta ratione; Osee primo: “congregabuntur filii Iuda et Israel pariter et eli-
get sibi capud unum”. Secus est cum reges assummuntur per successionem de
certo genere, quo casu iusta existente causa aut de consensu primogeniti recte
duo fratres possunt simul regnare, ut supra dictum est. Et eodem modo solvun-
tur II, et III, et IIII obiectio.
[205] Ad quintam cum obicitur quod pluraritas (sic) regum est signum perditio-
nis regni et illius destrutionis, dicendum est illud optinere quando eliguntur
duo in discordia et per vias iniquas et iniustas, ut habetur in c. ‘Si duo contra
fas’. Tunc enim notorium est esse signum perditionis regni. Secus quando ex
paterna dispositione et voluntate primogeniti secundonatus similiter regnat
quia tunc nullum videtur inconveniens, ymo est signum perpetuationis et maio-
ris utilitatis regni, ut latius diximus in VII consideratione. Et probant hoc ratio-
nes in prima parte adducte, presertim in XII ratione.
[206] Ad sextam cum obicitur quod unus debet regnare ad similitudinem mo-
narchie celestis in quo unus regnat etc., dicendum est quod, cum non sit po-
testas nisi a Deo, quotquot regnant in orbe regnant per eum, eo dicente: “per
me reges regnant”; et sic omnes reges censentur unus principatus respectu
principatus divini. Si enim principatus terrenus deberet institui ad instar celes-
tis, eo modo quo obicitur, sequeretur quod non nisi unus rex deberet esse in
toto orbe quod est absurdum; sicut unus est universalis rex in celo et in terra,
sicut Deus de quo scriptum est: “unus est et secundum non habet”. Adde quia
in ipsa celesti ierarchia sunt multi principes, scilicet Michael, Gabriel et plures
principatus et potestates, ut dicitur ad Ephesios primo et ad Collosenses primo.
[207] Ad septimam cum dicitur de impossibilitate obediendi duobus regibus

simul regnantibus, dicendum est illud esse verum quando essent discordes et
differentes; secus quando sunt virtuosi, quia tunc erunt concordes, quia secun-
dum philosophum virtuti omnia consonant.
[208] Ad octavam rationem cum obicitur de periculo divisionis quod imminet

quando duo regnant, dicente Salvatore: “omne regnum in se divisum etc.”, di-
cendum est quod Christus loquitur de divisione pro ut opponitur unitati; quo
casu divisio nil aliud est quam discordia. Sed nos loquimur de divisione que

opponitur communitati; que quidem communitas aut repartitio fieri potest cum
magna concordia, ut diximus in II consideratione in principio, ubi hec ratio ad
plenum solvitur.
[209] Ad nonam rationem, ubi ex fundamentis politicis inducitur quod maior

unitas reperitur in uno regnante quam in pluribus, et quod propter talem plu-
ralitatem principantium Romulus interfecit //(fol.114vº) fratrem suum; et tan-
dem adducitur dictum Ieronimi qui ait: “unus imperator, unus rex, unus iudex,
unus princeps provincie”. Et iterum subdit textus quod “Roma duos habere non
potuit et parricidio dedicatur etc.”, in c. ‘In apibus’ VII q. I, dicendum est hanc
rationem esse solutam per ea que diximus supra in IX consideratione et se-
quentibus. Sed ultra ea dicimus quod hec obiectio non urget nec probat non
posse de iure duos simul regnare in eodem regno. Nec obstat quod dicitur:
“Roma duos reges habere non potuit”, quia hoc est falsum, cum seppe duo im-
peratores regnarunt, ut diximus latius in V consideratione; et quod Ieronimus
dixit: “duos reges habere non potuit”, sane intelligendum est. Non enim dicit
‘habere non debuit’, sed ‘capere non potuit’, supple ‘concordes’ propter utrius-
que ambitionem ad regnum; vel duos habere non potuit, videlicet deffectu vir-
tutis, non autem inpotentia iuris, si virtuosi et moderati fuissent; vel tertio
exponenda sunt verba: non potuit duos habere sine offensione iusticie, quia
secundum leges alter quia (sic) deliquit muros transiliendo mori iuste debuit,
ut dicit textus: ff. ‘De rerum divisione’, l. fi., ubi glosa dicit quod reges sine af-
fectu sanguinis debent suos fratres delinquentes punire; et hoc sensu dicendum
est quod Roma duos non potuit reges habere, sicut in simili dicimus quod Ti-
cius homicidia vivere non potest quia iuste debet mori. Itaque Roma duos ha-
bere reges non potuit, quia ut diximus erant iniusti mali invidi et regnandi
cupidissimi. Tales enim difficile concordant quia scriptum est: “non est pax im-
piis”; quod satis innuit glosa in dicta l. fi., que, etsi non allegat ad probandum
intentum, potuit tamen bellisime adducere textum Sacre Scripture: Ester XVI;
ayt enim quia multi potentia et honore abutuntur, ideo in superbiam et oppres-
sionem elevantur; et non solum vicinos conantur gravare, sed datam sibi glo-
riam non ferentes in alienos atque in eos qui dederunt moliuntur insidias. Adde
quia propter predictam principandi cupidinem Deus iuste dividit regna et facit
humiliora, ut habetur Ezechielis XXIX c., ubi legitur quia ex eo quod regnum
Israel propter potenciam fiebat insolentius, dixit Deus: “faciam illud regnum
humile ut non elevetur super nationes et ne imperet gentibus”. Ex quo patet
quod propter innatam quodam modo superbiam et ambitionem principantium
iuste Deus dividit illa ut fiant humiliora. Unde Augustinus IIII De civitate Dei
ait quia feliciores essent rex (sic) humane, si forent regna parva; cuius rei plu-
res causas assignamus in libro ‘Monarchie et differentie principatus’ nuper a
nobis eddicto in XIII sollutione. Ex quibus patet quo sensu intelligendum sit,
quod regnum duos non capit; nam optinet plerumque in perversis ambitiosis
et iniquis principibus quod pulcre probat Augustinus contra Petilianum. Ait
enim: “quis est avarus, qui querat sibi conpossessorem, quis dominandi cupi-
ditate inflatus vel faustu dominationis elatus desiderat habere consortem?”:
XXIII, q. VII, c. ‘Quod autem’. Ex qua auctoritate sequitur quod solum invidi et
dominandi cupidi non possunt simul esse reges in eodem regno; secus si boni
et virtuosi sunt; qui adeo moderati sunt ut non reputtent ad iniuriam habere in
principatu bonos consortes, sicut dicebat Moyses: “utinam omnes prophetent”.
De talibus certe scribitur Ecclesiastici XVI: “melior est unus sensatus timens
Deum quam mille filii impii”. Et sequitur ad propositum: “ab uno sensato inha-
bitabitur patria, et a tribus impiis deseretur”. Quos et similes signat Lucanus:
“Nulla fides regni sociis omnisque potestas impatiens consortis erit”. Si igitur
boni et virtutibus preditti fuerint, utique conformes erunt, quia ut diximus vir-
tuti omnia consonant. Tales enim existentes non videmus divina nec humana
lege prohiberi simul regnare aut pro indiviso aut pro diviso illis modis quos
supra tetigimus. Nam ut diximus plures imperatores romani moderatissimi vi-
dentes onera imperii libenter recceperunt consortes in imperio, ut est textus in
l. ‘Imperatores’, ff. ‘De pactis’ et supra diximus; unde Hugytius in dicto c. ‘In
apibus’ dicit quod, licet regulariter unus solet esse imperator, casualiter tamen
aliquando fuerunt duo, ut supra latius tactum est. Nec obstat quod Ieronimus
in dicto c. ‘In apibus’ loquitur de regibus qui intelliguntur //(fol.115rº) per iu-
dices secundum glosam, quia ut diximus si tali sensu illum textum intelligere-
mus, apertissimum est non esse verum cum multi reges sint in orbe, ut ibi dicit
glosa et habetur in c. ‘Scitote’, VII q. III. Preterea per hoc quod ille textus dicit,
exempli gratia de apibus et gruibus, probatur contrarium, quia veluti omnium
apum non est unus princeps nec omnium gruum est unus imperator, sed cuius-
libet alvearii est unus superior, ita quelibet provintia habet suum principatum
aliquando in uno principe, aliquando in duobus.
[210] Ad decimam obiectionem cum obicitur de similitudine corporis naturalis

in quo anima una principatur etc., dicendum est quod nos loquimur de princi-
patu regali et politico in quo princeps dominatur secundum iuris rationem.
Secus de principatu despotico, id est absoluto, quem habet anima in membris

corporis, in quo principatu anima dominatur quibusdam membris absolute, ut

dominus in servos. Adde quia in corpore naturali non minus regnant et princi-
pantur alie potentie anime. Ipsa enim anima requirit consortium potentiarum
in corpore naturali ut intellectus, voluntatis et cetera. Si enim anima non habe-
ret secum velle et intelligere, inutilis esset principatus suus. Rursus anima non
recte corpus regeret nisi cum societate potentie motive. Movetur enim anima
per corpus. Et propterea dicimus quod virtus regittiva et motiva est in corde.
Itaque sicut ipsa anima et cor et cetere potentie optinent suum principatum, ita
non est inconveniens duos habere regimen politie humane.
[211] Ad undecimam obiectionem cum obicitur de yconomico sive monastico

regimine in quo non duo, sed unus regnat, dicendum est quod ideo in una
domo unus pater familias regit, quia secundum philosophum primo Politico-
rum, mulier creditur habere invalidum consilium et defficit mente. Si tamen re-
peritur mulier sensata, utique participabit principatum viri, presertim secundum
quid; unde in primo Politicorum dicit philosophus quod vir et uxor se habent
sicut principantes in domo; et philosophus in primo Yconomice vocat mulie-
rem sociam non servam.
[212] Ad duodecimam cum obicitur quia maior est unitas in uno quam in pluri-
bus etc., dicendum est ut diximus in hac parte ad sollutionem IX rationis. Adde
quia illa unitas que requiritur in regno optime reperitur in duobus pendentibus
et virtuosis. Nam multi virtuosi faciunt unum, quia habent unum consensum et
in hoc prevalet aristrocatia (sic) regno. Dificulter enim virtuosi discordant et illi
duo boni et virtuosi magis accedunt ad rationem communem quam unus, per ra-
tiones tactas in IX consideratione et sequentibus. Et probant hanc partem que di-
ximus in XII ratione, sed partis affirmative et statim aliquid tangemus.
[213] Ad decimamterciam rationem et sequentes <dicendum est>18, ut supra teti-

gimus, quia fatendum est politiam unius fore optimam. Sed id sane est intelligen-
dum secundum philosophum, videlicet si ille unus prudentia et ceteris virtutibus
moralibus alios excedit. Sic enim Deus solus gubernator omnium est quia omni-
bus est melior. Preterea exigit distributiva iustitia ut melior semper principetur.
18. <dicendum est> in margine.
Nam secundum philosophum in eodem III Politicorum, quanto plus aliqui habun-
dant in virtutibus moralibus et bonis anime, tanto dignius debent ceteris princi-
pari, quia, ut ipse Aristoteles subdit, secundum illorum bonorum excellentiam
debet principatus distribui; que reddunt principem aptum ad principandum, sed
talia sunt virtutes morales et cetera bona anime, licet in speculativis defficiat. Si
igitur unus principans talis non est, sed operatur proprio capite nec secundum
consensum prudentum et bonorum virorum, tunc tirannus est potius quam rex;
quare longe expedientius est ut duo virtuosi principentur secundum sententiam
philosophi in III Politicorum, et latius diximus in considerationibus; facit egre-
gium dictum Aristotelis in eodem III Politicorum quod ubi est aliqua multitudo in
qua omnes habent aliquid rationis et inclinantur ad iustitiam et sunt bene suasi-
biles per rationem, tunc talem pluralitatem aut multitudinem expedit magis prin-
cipari quam paucos virtuosos; quamvis enim quilibet non sit virtuosus, tamen
quod sit ex omnibus cum conveniunt //(fol.115vº) est virtuosum. Ymo idem Aris-
totelis subdit quod, etiam si sint multi non virtuosi, simpliciter tamen, cum con-
veniunt in aliquid unum, faciunt illud virtuosum et bonum, licet quilibet non
faciat aliquid virtuosum per se; sed omnes simul faciunt aliquid virtuosum et ali-
quid melius quam quilibet eorum divisim aceptus; et ponit multa exempla singu-
lariter in operibus musicalibus et poetarum, quia magis perfecta sunt illa que
deducuntur per plures quam per unum; nam sic invente sunt artes, quia primo
unus aliquid invenit, post alius addit alia. Sic in duobus regnantibus iunctim fa-
ciunt aliquid magis virtuosum quam unus; nam in quo unus defficit, alius sup-
plet. Et si unus non inclinatur ad fortitudinem, alter inclinabitur ad prudentiam;
et sic dum simul et iunctim conveniunt, faciunt unum hominem virtuosum et per-
fectum, hominem dico habentem multos occulos, multos pedes et multitudinem
sensuum, per quos discernere possit. Ex quo patet quod in principatu magis at-
tenditur virtus multitudinis quam paucorum, et per consequens magis virtus pau-
corum virtuosorum <attenditur>19 quam unius virtuosi. Vide latius que diximus in
predicta IX consideratione.
[214] Ad decimamsextam obiectionem cum obicitur quod duo regnare non pos-
sunt quia insolidum duo eiusdem rei dominium habere nequeunt etc., dicen-
19. <attenditur> in margine.

dum est ut latius tetigimus in III consideratione, que ad hoc contrarium solven-
dum principaliter deducta est.
[215] Ad decimamseptimam obiectionem cum obicitur quod ad instar dignita-

tum ecclesiasticarum debent ordinari temporales. Constat tamen quod in illis
unus solus presidet quia in una ecclesia unus episcopus etc. Dicendum est:
huic rationi responsum est supra in consideratione quinta, que ad hoc contra-
rium dissolvendum principalius adducta est.
[216] Ad decimamoctavam obiectionem cum obicitur de primogenitura que pe-

nitus cessaret si duo possent aliquo pacto regnare aut regnum dividi, dicendum
est, ut latius diximus in VII, VIII, IX et X [obiectionibus]20 considerationibus, que
ad hoc principalius deducte sunt, et in quibus vigor primogeniture de iure divi-
no, naturali et positivo discutitur. Et huic [orat]21 obiectioni ad plenum satis fit.
Et sic est finis huius tractatus ad laudem omnipotentis Dei qui regnat per infi-
nita seculorum secula. Amen.
20. [obiectionibus] erasum.

21. [orat] erasum.

Rodrigo Sanchez

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RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO:

TRATADO SOBRE LA DIVISIÓN DEL REINO

RODRIGO SÁNCHEZ DE ARÉVALO:

Traducción anotada de José Carlos Miralles Maldonado

Primera edición: diciembre, 2011

© Jesús Ángel Solórzano Telechea

© De la traducción: José Carlos Miralles Maldonado

© Instituto de Estudios Riojanos, 2011

Depósito Legal: LR-364-2011

Diseño gráfico de la colección: Ice comunicación

Producción gráfica: Reproestudio, S.A. (Logroño)

Impreso en España - Printed in Spain

PRIMERA PARTE. ESTUDIO: ARÉVALO Y EL

17 1. Rodrigo Sánchez de Arévalo: escritor medieval de relevancia

17 1.1. Un pensador de su tiempo

21 1.2. La vida del hombre

28 1.3. El hombre y su obra

38 1.4. El tiempo del hombre

51 2. El “Tratado sobre la división del reino y cuándo es lícita la

51 2.1. Estructura y contenidos

65 2.2. El texto del tratado y los criterios de transcripción

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 7

159 Liber de regno dividendo et quando primogenitura sit licita

El Liber de regno dividendo et quando primogenitura est licita de Rodrigo Sán-

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 9

ducción excepcionalmente importante de escritos políticos desde el siglo XIII),

Aunque se trata de un clérigo que, a buen seguro, desarrolló totalmente su pen-

cia de su razonamiento con relación a los modelos de su tiempo y los horizon-

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 11

Nuestro autor controló y manipuló magistralmente los discursos dominantes teó-

Incluso el mito de origen visigótico –que podría resultar más ‘irracional’ o

1. Traducción: Jesús Ángel Solórzano Telechea.

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 13

1.1. UN PENSADOR DE SU TIEMPO

Rodrigo Sánchez de Arévalo es uno de los pensadores más importantes e in-

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 17

obstante, hasta principios del siglo XX su vida y obras no fueron analizadas

No obstante, en general, podemos decir que Arévalo ha sido un pensador mal-

don Rodrigo, en la que prestó especial atención a su pensamiento político. En

En los años cincuenta, la obra de Arévalo fue objeto de varios estudios. En

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 19

En los últimos veinte años, la obra de Arévalo ha venido recibiendo la aten-

1.2. LA VIDA DEL HOMBRE

Conocemos muy poco sobre la niñez y la juventud de Rodrigo Sánchez de Aré-

Se ha especulado mucho sobre sus orígenes familiares. La información más

“fallecido mi padre, mi piadosa madre siendo yo muy niño me puso a

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 21

Ca la madre como era amadora de toda santidad e honestidad, e muy de-

La polémica entre ambas posiciones quedó zanjada cuando Rodrigo se fue a

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 23

“e luego se levantó muy grand contienda entre mi madre y mis parien-

En 1431, los documentos oficiales lo denominan clérigo. Su carrera política y

27. Sánchez de Arévalo, R.: Espejo de la vida…, op. cit.

pañó en el momento de su muerte, en medio del abandono de los reyes cris-

Rodrigo llegó a Basilea justo cuando acababa de iniciarse la controversia utra-

A su regreso a Castilla, a finales de 1439, lo hallamos en Burgos, en el círculo

JESÚS ÁNGEL SOLÓRZANO TELECHEA 25

En los años siguientes, Arévalo fue cobrando personalidad propia y ascendiendo

Sánchez de Arévalo debió su carrera política y eclesiástica a las dos posiciones