SISTEMAS COMPUTACIONALES

BACHILLERATO GENERAL NO ESCOLARIZADO

ANTOLOGIA: TALLER DE LECTURA Y REDACCION

ALUMNO:
 INTRODUCCIÓN

Las Ciencias Sociales son disciplinas que consideran distintos aspectos de los grupos sociales y las
relaciones de los seres humanos que viven en sociedad.
El objeto de estas ciencias es aprender a vivir en sociedad acatando las reglas de la vida colectiva y
conociendo los mecanismos fundamentales de la democracia y adquirir la competencia social y cívica
que permite participar de una manera eficaz y constructiva en la vida social gracias al conocimiento de
conceptos y estructuras sociales y políticas y pleno respeto de los derechos humanos, incluida la
igualdad como base de la democracia.
En las Ciencias Sociales se integran diversas disciplinas que estudian a las personas como seres sociales
y a su realidad en sus aspectos geográficos, sociológicos, económicos e históricos.
Los procesos de enseñanza y aprendizaje de esta área, que tendrá un carácter global e integrador.
• Los contenidos, o conjuntos de conocimientos, habilidades, destrezas y actitudes, contribuyen al
logro de los objetivos de esta etapa educativa y a la adquisición de competencias.
• Los criterios de evaluación del logro de los objetivos de la etapa educativas de primaria y del grado
de adquisición de las competencias correspondientes.
• Los estándares y resultados de aprendizajes evaluables.

El currículo de esta área ha de atender al desarrollo evolutivo físico, sensorial y psíquico del alumno, al
pensamiento concreto de la persona, es éste el momento de aprovechar su capacidad investigadora y
su deseo de estar en contacto con el mundo para estimular su capacidad de socialización.
Las Ciencias Sociales recogen todas las formas de comportamiento que preparan a las personas para
participar de una manera eficaz y constructiva en la vida social y profesional, especialmente en
sociedades cada vez más diversificadas, y, en su caso, para resolver conflictos, prepara a las personas
para participar plenamente en la vida cívica gracias al conocimiento de conceptos y estructuras
sociales y políticas, y al compromiso de participación activa y democrática.
La selección de los contenidos contribuye a la consecución de los objetivos generales de la Educación
primaria y al desarrollo de las
competencias.
Los contenidos se han agrupado en bloques que permiten una identificación de los principales ámbitos
que componen las Ciencias Sociales.
INDICE

Unidad I: La construcción del conocimiento de las ciencias sociales.

1.1 Cientificidad de las ciencias sociales.

1.2 Contexto histórico.

1.3 Las ciencias sociales.

Unidad II: Interpretaciones científicas de la realidad social.

2.1 El Marxismo.

2.2 El funcionalismo de Durkheim y su aportación a las ciencias sociales.

Unidad III: El enfoque interdisciplinario para el análisis de la realidad social contemporánea.

3.1 Interdisciplinariedad en las ciencias sociales.

3.2 Teoría Critica de Jurguen Habermas.

3.3 El enfoque interdisciplinario en el estudio de la política neoliberal

 Unidad I: La construcción del conocimiento de las ciencias sociales.

1.1 Cientificidad de las ciencias sociales

El surgimiento de las Ciencias Sociales, como ciencias con objeto y método de estudio, se dio en un
momento histórico en el que los individuos buscaban interpretar, explicar y, sobre todo, dar respuesta
a los problemas que se presentaban en su entorno sociocultural. A partir del siglo XIX surgió un debate
teórico sobre la cientificidad del conocimiento social, que con altos y bajos se ha prolongado hasta
nuestros días. Diferentes intelectuales, principalmente del ámbito europeo, postularon ideas acerca de
las características y competencias de este campo del saber. Las propuestas metodológicas, inherentes
a las explicaciones teóricas de cada autor dan cuenta de formas distintas de percibir la realidad,
aunque con importantes aportaciones para la explicación y comprensión de los fenómenos sociales.
Por tanto, el carácter científico que se le adjudica a las Ciencias Sociales no surgió repentinamente,
sino que es fruto de debates, contradicciones y enfrentamientos que delinearon formas de percibir la
realidad social. ¿Cómo ser ciencia, igual que las ciencias naturales? Aunque la sociedad ha sido objeto
de estudio desde la Antigüedad, es en el siglo XIX cuando se produce una áspera disputa en torno a la
cientificidad de las disciplinas sociales (Sociología, Derecho, Historia, Economía y Antropología). Ello
ocurre en momentos en que el mundo social del hombre del siglo XIX se volvió altamente
problemático. Urgía establecer el papel del individuo en la sociedad, su relación con el Estado, el papel
del Estado en la economía, los límites del poder público, las relaciones entre las clases sociales, etc.; y
para hacerlo no se contaba con ningún conocimiento confiable. Existían, efectivamente, tratados de
política, economía, derecho, etc., pero carentes de método, de conocimiento riguroso y no resolvían
los problemas que se presentaban al hombre. La desarticulación del sistema feudal en Europa, el
surgimiento del capitalismo con sus nuevas clases sociales (burguesía y proletariado), que desplazaron
del poder político y económico a la antigua nobleza y el clero, los efectos económicos de la Revolución
Industrial y la Revolución Francesa, fueron el marco dentro del que se inició el desarrollo de las
disciplinas sociales y en el que avanzaron hacia su carácter científico. Frente a esta necesidad urgente
de explicar la sociedad y ordenarla, diversos pensadores encontraron que existía carencia de
conocimientos acerca delo social, que sólo podría resolverse mediante el conocimiento de la sociedad,
es decir, mediante el desarrollo de las ciencias sociales. Resultaba incuestionable la necesidad de
contar con una ciencia que explicara a la sociedad y diera cuenta de los fenómenos que se establecen
en la interrelación de los hombres que la conforman. En este debate hubo pensadores en favor y en
contra del carácter científico de estas disciplinas, de acuerdo al entendimiento de ciencia que
poseyeran. Por lo tanto, las nuevas disciplinas iban a ser científicas o no dependiendo del concepto de
ciencia que se utilizara como referencia. Surge entonces la pregunta ¿qué se entiende por ciencia? A
través del desarrollo histórico se han desarrollado dos grandes tradiciones respecto a lo que debe
entenderse por ciencia: a) aquella que la entiende como la explicación que la razón otorga a los
diversos fenómenos investigados) aquella que la entiende como la explicación causal de los hechos. La
primera encuentra su origen en la actividad filosófica de los griegos, especialmente en Aristóteles, y la
segunda, en la posición empirista de la ciencia del Renacimiento, que tiene como representante a
Galileo (quien comprobó empíricamente los postulados de Copérnico). Dentro de la tradición
aristotélica de la ciencia, se considera que, para ser científica, una explicación debe dar razón de su fin,
debe hablarnos del por qué y para qué de los hechos (concepción teleológica). La explicación o
concepción teleológica de la ciencia fue ampliamente criticada hasta que surgió la explicación galileana
(siglo XVII), que atendía el estudio de las causas del fenómeno (concepción causalista). La nueva
concepción causalista se basó en la formulación de hipótesis sujetas al análisis experimental. La
comparación de la hipótesis con las observaciones hechas durante la experimentación, fue la que
fundamentó la explicación de los hechos. Son las cosas las que giran en torno al entendimiento, y no el
entendimiento en torno de las cosas. Es precisamente este cambio en el enfoque del estudio de la
realidad lo que se conoce como la revolución copernicana. Por tanto, frente a la necesidad de explicar
lo social, algunos pensadores del siglo XIX e inicios del XX tuvieron que desarrollar estas nuevas
disciplinas que se construyeron con el modelo de las ciencias naturales, particularmente el de la Física,
que había alcanzado un reconocido nivel de desarrollo. El problema era que muchos de los fenómenos
que ocurren en el orden social no pueden ser aprehendidos con las categorías de estudio de las
ciencias naturales lo que llevaba a la discusión acerca de su pretendida cientificidad. Lo trascendental
del debate, a lo largo del siglo XX, fue (para algunos sigue siendo) si las nuevas ciencias debían
construirse siguiendo el modelo de las ciencias naturales, o si se podría construir el conocimiento de la
sociedad siguiendo caminos diferentes a los que se habían utilizado, es decir reivindicar la autonomía
de las nuevas ciencias. Se puede decir que el debate en torno a la cientificidad del conocimiento de la
sociedad se encuentra marcado por la polémica entre quienes entienden la ciencia como la explicación
causal de los hechos, expresado en leyes, con objeto de dominar la naturaleza; y quienes piensan que
la ciencia debe no sólo explicarlos hechos sino atender a sus fines y significados. Analizando la
polémica entre 2 ambas posturas, observamos que cada una nos conduce a diferentes resultados, ya
que persiguen distintos fines e interpretan la realidad con enfoques particulares. ¿Cómo ser ciencia,
pero distinta a las Ciencias Naturales? El conocimiento científico se distingue del conocimiento vulgar o
cotidiano por su rigurosidad y sistematización. Las características mencionadas de la ciencia son el
resultado del uso de una metodología en la producción del conocimiento. En esto, tanto las ciencias
sociales como las naturales son similares, puesto que ambas constituyen rupturas con el conocimiento
vulgar y son productoras de explicaciones de la realidad, mediante el uso de métodos y
sistematizaciones del conocimiento. Entonces, ¿dónde está la diferencia? Aunque algunos estudiosos
de la sociedad trataron de construir las ciencias sociales reproduciendo el modelo de las ciencias
naturales, pensando que el método de tales ciencias era el único posible para tener acceso al
conocimiento científico de la sociedad, otros pugnarán por una metodología adecuada a las
peculiaridades del objeto de estudio de las nacientes ciencias sociales. Los primeros están agrupados
dentro de la corriente denominada positivista y los segundos desde diversas perspectivas que, de
manera general, denominaremos aquí como antipositivista. La discusión se produce básicamente en el
terreno metodológico. Los positivistas consideran que el único método válido para explicar la realidad
es el método empleado por las ciencias de la naturaleza. Y agregan que, si las disciplinas sociales
aspiran al status científico, deben utilizar el método científico, pues es el único que proporciona
objetividad a las explicaciones que se den de la realidad. Los antipositivistas no están de acuerdo con la
afirmación radical de los positivistas y aunque reconocen la utilidad del método científico, consideran
que la realidad social, en tanto que es producto de la actividad del hombre, debe ser además de
explicada, comprendida. La realidad social no se agota en la explicación de sus causas; el por qué y
para qué de los fenómenos sociales no puede ser comprendido mediante el método científico,
considerado éste desde la perspectiva de las ciencias naturales, por lo que se hace necesario utilizar
otros métodos, además del científico, para explicar el objeto social. Respecto a la objetividad de la
explicación científica, los positivistas consideran que ésta existe cuando cualquier persona puede
reproducir el experimento y verificar en la realidad la veracidad del enunciado o explicación de la
ciencia. Por su parte, los antipositivistas también opinan que la ciencia debe ser objetiva, pero, más
que la comprobación experimental de las hipótesis científicas, entienden por objetividad la
explicitación de la subjetividad. Consideran que la neutralidad axiológica no existe y que la objetividad
consiste no en negar los valores, prejuicios e intereses que intervienen en la explicación y selección de
los objetos de conocimiento, sino en hacerlos explícitos y criticarlos, haciéndolos parte de la
explicación del objeto. También, se debe mencionar el objeto de estudio como otro de los aspectos
diferenciadores entre una y otra forma de hacer ciencia. Los hechos sociales, en tanto que hechos
humanos, tienen una interioridad que debe ser comprendida, más que explicada. Los actos humanos
tienen una dimensión teleológica: son actos dirigidos hacia el logro de un fin. La elección de uno u otro
fin depende de juicios valorativos, y no atender a los fines y valores que los determinan es dar una
falsa explicación de los hechos. Si bien el método explicativo es adecuado a las ciencias de la
naturaleza, es insuficiente para las ciencias de la sociedad, pues en razón de las particularidades de su
objeto de estudio deben usar el método comprensivo. No basta que las ciencias sociales expliquen el
cómo de los fenómenos que estudian, sino que es necesario que comprendan el por qué y para qué de
los mismos. En definitiva, el proceso de construcción de las Ciencias Sociales coincide con el proceso
mediante el cual el conocimiento científico de lo social se separa del contexto científico que presentan
las ciencias naturales, al reconocer que el objeto de estudio que le es propio, por sus peculiaridades,
debe ser explicado y comprendido mediante una metodología distinta de la que utilizan las ciencias de
la naturaleza. Es el debate entre positivistas, que pretendían hacer ciencia social siguiendo el modelo
de las ciencias naturales, y los antipositivistas, que aspiran a la elaboración de una ciencia nueva para
explicar la realidad social. Las ciencias Sociales hoy De la discusión sobre la factibilidad de construir una
ciencia social distinta de las ciencias naturales, con una metodología propia surgió desde la sociología
la llamada teoría comprensiva. Para Max Weber (el principal representante de esta corriente) el
método experimental puede llegar a explicar fenómenos naturales, pero existen otros tipos de
fenómenos que no se agotan con su explicación y que para completar su estudio hay que
comprenderlos. ¿Cómo resolver dicha problemática? Para lograrlo se requiere un método diferente al
de las ciencias naturales. Este método es el llamado comprensivo, de las ciencias de la cultura, alas que
pertenecen las ciencias sociales. De acuerdo a esta concepción, la realidad no se puede conocer tal
cual es, no se le puede conocer conceptualmente sino transformándola. Cuando conocemos algo, no
estamos ante una reproducción de la realidad sino frente aúna simplificación de la misma. Por tanto, el
investigador sólo puede conocer la realidad en algunas de sus partes, de acuerdo con un punto de vista
parcial, por loque las explicaciones que se ofrezcan de ella, desde diferentes puntos de vista,
indistintos enfoques, es legítima, aun cuando éstos sean opuestos. Por otra parte, cualquier objeto de
la realidad pasa por una constante transformación, por un constante devenir, con lo que se establece
el principio de continuidad de todo lo real. Por eso, ni en la naturaleza ni en la sociedad encontraremos
un ser idéntico, igual a otro; de ahí se establece el principio de heterogeneidad de todo lo real.
Entonces, ¿cómo llegamos a la realidad? Considerando lo anterior, para conocerla y conceptualizarla,
la realidad requiere ser transformada y se deben hacer cortes en ella, para que los objetos que se
estudian mantengan sus cualidades. Debemos aclarar también que la realidad es una y sólo se divide
mentalmente para efectos científicos ante la imposibilidad de conocer la totalidad. Pero, ¿cómo se
fracciona? Para segmentar la realidad se necesita que la ciencia emplee algún criterio prejuicio que
permita limitar el objeto de estudio. Si se atiende a las cualidades más generales y permanentes de los
objetos con el fin de abarcar el mayor número de ellos, estaremos utilizando el criterio de las ciencias
de la naturaleza, que pretende formar conceptos universales. Si, por el contrario, atendemos a las
características individuales e irrepetibles de los objetos estaremos utilizando el criterio de las ciencias
sociales, que consiste en relacionar la realidad con los valores. Podemos concluir que la selección del
aspecto individual del objeto a estudiar supone un juicio de valor por parte del científico, por lo que la
estimación valorativa se encuentra en la base de las ciencias de la sociedad o de la cultura. Esto no
significa que el científico deba hacer juicios de valor al describir su objeto de estudio, sino que debe
tomar en cuenta los valores que rigen un tipo de sociedad, que se encuentran vigentes, para poder
comprender el objeto de estudio, no sólo en sus causas sino en su significado. Por ejemplo, para
Weber el capitalismo es explicable en su origen y consolidación no únicamente en función del
desarrollo de las fuerzas productivas durante la Revolución Industrial, sino que resulta comprensible
además por los valores insertos en la ética del protestantismo (ahorro, trabajo, abstinencia). En
tiempos en que la realidad social se hace cada vez más problemática la investigación y proyección
científica en esta área adquiere mayor relevancia y connotación pública, por lo que asumir seriamente
su estudio y problematización debiese constituir un desafío permanente para quienes ven en el
accionar de los sujetos sociales una posibilidad de transformación social

1.2 CONTEXTO HISTORICO

El estudio de las ciencias sociales tuvo su inicio a finales del siglo XVIII y su auge fue a principios del
siglo XIX. Entre sus principales fundadores, de nacionalidad francesa, se encuentran Montesquieu y
Comte; de nacionalidad alemana, Marx, y de inglesa, Adam Smith.
¿Cuál es el objetivo de las ciencias sociales? Tienen como objeto de estudio la realidad social, la cual
está dada a partir de diversas disciplinas: Geografía, Historia, Sociología, Antropología, Derecho,
Economía y las Ciencias Políticas. Estas disciplinas, intentan dar explicaciones a los problemas del
hombre en sociedad desde una perspectiva teórico – práctica, utilizando conceptos y métodos.
La realidad social está constituida por diferentes aspectos de una comunidad humana organizada en
una época y tiempo determinado.
Los estudios sociales provienen de la reflexión filosófica moral que surgió durante la revolución
industrial y la revolución francesa. Comte, conocido como el padre del positivismo, buscó explicar el
funcionamiento de la sociedad por medio de la ciencia y para ello, tomó como modelo a las ciencias
naturales. Su objetivo era explicar la relación que el hombre tiene con la ciencia.
El desarrollo de las ciencias pasó por tres etapas:
 Los estudios que realizó Platón, Aristóteles y Confucio sobre la sociedad.
 Tiempo después, los aportes de Rosseau y Montesquieu favorecieron el desarrollo de las
ciencias sociales.
 Durante la segunda etapa, los estudios sociales recibieron el aporte de las doctrinas cristianas
de Giambattista Vico, Joseph de Maestre y Luis Gabriel de Bonald, quienes argumentan que la
historia de la sociedad se debe conocer a partir de la observación de los fenómenos sociales.
Su objeto de estudio era la conceptualización de la sociedad como un órgano, construido a partir de la
participación del sujeto y la delimitación de los aspectos históricos que edifican la realidad, estos
podían ser: geográficos, sociológicos, jurídicos, políticos, económicos, antropológicos y psicológicos.
En sí, la teoría social es el desarrollo de algunas perspectivas importantes en la historia de la teoría
social contemporánea, de la cual derivan diferentes teorías: el funcionalismo, la teoría del conflicto,
teoría del intercambio, la sociología fenomenológica, la de interacción simbólica, la teoría feminista, la
teoría crítica y la teoría del postmodernismo.
Evolución de las ciencias sociales
 Siglo XV.  Historiadores proclaman hazañas reales.
 Siglo XVI – XVII. Rebelión entre teólogos y filósofos, introducción de la duda.
 Siglo XVIII.  Establecimiento de las ciencias sociales y leyes universales de la conducta.
 Siglo XIX – XX. División de las ciencias sociales en economía, política y sociología.
  Siglo XX. Las ciencias sociales como una solución a crisis sociales y una mirada global al mundo
cambiante.
Para concluir, las ciencias sociales son aquellas disciplinas que se ocupan del estudio del
comportamiento social. Estas examinan tanto las manifestaciones materiales como inmateriales.
Estas ciencias son un parteaguas para conocer la evolución del hombre como un ente social.

Unidad II: Interpretaciones científicas de la realidad social

2.1 El marxismo

El marxismo es el conjunto de doctrinas derivadas de la obra de Karl Marx, filósofo y periodista

alemán, y de su compañero Friedrich Engels, quien le ayudó en muchos de los avances de sus teorías.
El principal argumento en el que se basa el marxismo es que el capitalismo es un sistema económico
cuya estructura es errónea. Y, por tanto, debe ser reemplazada por otra que abolirá el sistema de
propiedad burguesa y el libre mercado de bienes y servicios. Ver comunismo
De acuerdo con Marx, el problema clave del capitalismo es que genera la explotación de los
trabajadores. De ahí que Marx para fundamentar su teoría se apoye, entre otras cosas, en su conocida
tasa de plusvalía.
En resumen, según el marxismo el capitalismo debe terminar porque es nocivo para los trabajadores y
el sistema debe cambiar.

Origen del marxismo

El origen del marxismo se sitúa a mediados del siglo XIX. Sin embargo, gana relevancia a finales del XIX.
Fecha en la que Karl Marx expandió y popularizó sus ideas a través de sus obras. Entre ellas, se sitúa en
un lugar muy relevante la obra de El Capital (1867).
Los defectos del capitalismo según el marxismo
Así, para el marxismo, dos defectos ocasionan tal sistema de desigualdad sobre los más débiles:
 El excedente de mano de obra: Bajo este concepto, la burguesía no se lucra por la venta de su
producto a un precio por encima del coste de materiales más la mano de obra. Sino que, se
lucran al pagarle al trabajador por debajo del valor de su labor.
Esta capacidad de la burguesía para manipular a los trabajadores, les permite devaluar la mano de
obra, creando así ganancias para sí misma. Es más, los marxistas ven al capitalismo como el creador de
un círculo vicioso que ocasiona que los trabajadores sean explotados cada vez más.
 Naturaleza intrínseca del capitalismo: Mientras que el Estado puede controlar todos los
aspectos del socialismo, desde la producción hasta la distribución, el capitalismo es controlado
por el libre mercado. Es decir, en un sistema capitalista, las decisiones son tomadas por cada
productor y cada consumidor. De hecho, el marxismo acentúa esta diferencia, afirmando que
 solo una economía planificada puede descubrir verdaderamente los mejores métodos de
producción y distribución.
Además, el marxismo defiende que las economías capitalistas se retroalimentan de las crisis
económicas. Karl Marx creía que esta dependencia de las depresiones económicas podría causar
estragos a largo plazo. Y, por lo tanto, abogaba para que una comunidad planificada reemplazara tal
sistema.
Principales características del marxismo
Entre las principales características del marxismo y que explican en qué consiste, podemos destacar las
siguientes:
 La sociedad debe ser igualitaria: El marxismo quiere acabar con la lucha de clases. Es decir,
pretende que no existan clases sociales. Todos deben tener lo mismo.
 Abolir la propiedad privada: Pretende, al igual que el comunismo, que no exista propiedad
privada. Es decir, que todo sea de todos.
 El capitalismo explota a los trabajadores: Según el marxismo, el capitalismo explota a los
trabajadores. Y, concretamente, se queda con parte del fruto de su trabajo (plusvalía).
 El valor del trabajo se mide por horas de producción: A más horas-hombre de producción, más
valiosa es la producción. Así lo definió Karl Marx en su teoría del valor trabajo.
 Reducción del consumo: Aboga por reducir el consumo innecesario y consumir solo lo que le es
estrictamente necesario.
 Autosuficiencia: Además, propone la autosuficiencia. Es decir, que la sociedad produzca todo lo
que necesita sin depender de otros países u otras comunidades. Por su parte,
 Adaptación de las necesidades: Según el marxismo, cada uno debe aportar según sus
necesidades.
 Medios de producción en poder en el Estado: El marxismo propone que los medios de
producción se encuentren en manos del Estado y, por ende, en manos del pueblo.
 Medios de comunicación en poder del Estado: Los medios de comunicación deben ser
públicos.
 El marxismo es la teoría que propone la puesta en práctica del comunismo: El comunismo es
el modelo ideal, mientras el marxismo es la teoría de Karl Marx que propone la puesta en
práctica del mismo.
En resumen, el marxismo consiste en la construcción de una nueva sociedad ideal en la que no exista
desigualdad.
Ideas principales del marxismo
La teoría de la economía marxista mantiene que el capitalismo eventualmente se autodestruirá, a
medida que explota a más y más trabajadores. De esta manera, el proletariado —el conjunto de la
mano de obra— actúa como un catalizador para la caída del capitalismo y surgimiento del nuevo
sistema socialista. Es lo que se conoce como dialéctica.
En otras palabras, el concepto de la dialéctica ilustra que la caída del capitalismo y el subsiguiente
surgimiento del socialismo, y consiguientemente del comunismo, son inevitables. La burguesía (tesis) y
el proletariado (antítesis) chocan para crear el socialismo (síntesis), que garantiza el advenimiento del
comunismo. Sin embargo, la dialéctica, de ser continuada, también concluye que el comunismo no
puede ser la síntesis final ya que siempre sucederá un nuevo surgimiento.
En resumen, los marxistas afirman que el comunismo —como supuesto estado dialéctico final—
proporciona más libertad que otros sistemas económicos y que la redistribución de la riqueza resolverá
muchos problemas. Es más, Marx propone el empleo de las instituciones del Estado, como, por
ejemplo, el uso de los impuestos para financiar la compra y distribución de los medios de producción a
los trabajadores que, al paso del tiempo, formará un mercado de competencia perfecta.
Además, a nivel religioso, el marxismo originario se postula en contra. Según Karl Marx, la religión es el
opio del pueblo. En este sentido, afirma Marx, la salvación de la humanidad está en la tierra no en el
cielo.
Representantes del marxismo
Entre los representantes o autores marxistas principales, se encuentran:
 Karl Marx (1818-1883). Padre del marxismo.
 Friedrich Engels (1820-1895). Coautor de las obras de Marx.
Es decir, los autores de las obras que dan origen al marxismo. Pero, adicionalmente, podemos
encontrar los siguientes:
 Vladimir Lenin (1870-1924): Quien desarrolla la idea del marxismo-leninismo. Una idea práctica
para llevar a cabo el marxismo.
 Nikolái Bujarin (1888-1938): Fue un famoso revolucionario bolchevique, editor de un antiguo
diario de la Unión Soviética llamada Pravda.
 León Trotski (1879-1940): Dirigió al Ejército Rojo en la Guerra Civil rusa y fundó la IV
Internacional.
 Antonio Gramsci (1891-1937): Fue miembro fundador del Partido Comunista italiano.
 Ernesto «Che» Guevara (1928-1967): Impulsó el comunismo en Cuba y dio origen al foquismo.

2.2 El funcionalismo de Durkheim y su aportación a las ciencias sociales

La exclusión marca la frontera entre quienes gozan en plenitud de sus derechos y quienes se ven
privados de una parte de ellos, con me nos cabo de sus capacidades de desarrollo como personas,
agravio de su dignidad y, con frecuencia, peligro de su propia vida.
El suicidio
Son fenómenos individuales, que responden esencialmente a causas sociales. Las sociedades
presentan ciertos síntomas patológicos, ante todo la integración o regulación social ya sea excesiva o
insuficiente del individuo en la colectividad.
Por tanto, el suicidio sería un hecho social. Para efectos de dicho estudio clasifica a las sociedades en
simples y complejas.
Las sociedades simples, basadas esencialmente en vínculos de consanguinidad, donde se percibe
claramente el patrimonio cultural, ideas, valores, donde todos sus integrantes están plenamente
identificados y con sentido de pertenencia. Las sociedades complejas o secundarias, fundadas en esa
división del trabajo, por una parte, así como en la especialización de funciones y sus consecuentes
manifestaciones, que implica una generación de aspectos propios de la profesionalidad y la
reintegración a otros grupos sociales dentro de la propia estructura productiva, de tal forma que
sobreviene o puede generarse una pérdida progresiva de identificación personal y de pertenencia al
grupo original, llegándose al extremo de verse precisados a apartarse de él o de abandonarlo en forma
definitiva. El papel, en suma, que viene a jugar el suicidio dentro de este entorno, es el de una fuga por
razones de insatisfacción y, se puede añadir, que, de desadaptación o ruptura, por desgarramiento.
Durkheim destaca o distingue tres tipos de suicidio: el altruista, propio de grupos primarios, que deriva
de motivos sociales, como el deshonor o el riesgo de causar daños a los demás miembros del grupo; el
egoísta, que revela impotencia para confrontar los problemas del medio y hasta la carencia de recursos
personales para hacerse valer dentro de él; y, finalmente, el anómico, que es propio del estado o
condición de desorden, es decir, que es la clase de suicidio que se manifiesta con mayor grado de
incidencia en épocas de enorme depresión económica, de crisis social y de desadaptación a los
cambios, incluso cuando éstos se manifiestan sorpresivamente en términos de prosperidad inesperada
o repentina que trastorna al beneficiario de tales alteraciones sustanciales de la realidad cotidiana.

Unidad III: El enfoque interdisciplinario para el análisis de la realidad social

contemporánea.

3.1 Interdisciplinariedad en las ciencias sociales

La crisis paradigmática en la que se desenvuelven actualmente las Ciencias Sociales es producto de una
incomprensión de la condición humana como complejidad del cuerpo vivencial, donde los principios -o
postulados- teóricos y metodológicos se redujeron a principios simples de medición causal de los
fenómenos de la realidad, en este sentido, la interdisciplinariedad vendría a ser condición de
posibilidad para construir nuevas interacciones e Inter definiciones en la investigación social.

El punto central es que, efectivamente, la interdisciplinariedad en un sentido riguroso no sólo se da en

toda su plenitud cuando se identifica con los sistemas complejos, sino cuando al analizar el todo
organizado y desorganizado...se incluyen en las definiciones mutuas e interactivas las relaciones de
explotación y exclusión Pablo González Casanova

Parte de las interrogantes epistemológicas que nos acogen este principio del siglo XXI en las Ciencias
Sociales son, inicialmente, el legado de un continuum indagatorio sobre el papel de las ciencias y las
humanidades en las dinámicas inmanentes de realidades sociales propias -y necesarias- para
redimensionar las condiciones de vida actuales. De allí que se propone analizar desde la complejidad
organizada, la crisis paradigmática en la que se desenvuelven ciertos modelos con intenciones
totalizadoras en las Ciencias Sociales.

En este sentido, el trabajo se ordena desde la explicación del auge de la interdisciplinariedad y la forma
de racionalidad del método hasta la conformación de comunidades científicas y el supuesto éxito
predictivo y coyuntural del método cartesiano, lo cual desembocará en el represamiento de los nudos
problemáticos en las Ciencias Sociales y el dilema del control. Todo lo anterior conforma la perspectiva
de análisis.

Para ello, se abocará a reflexionar sobre cómo se edifica la interdisciplinariedad en las Ciencias Sociales
a partir del relato maduro de una lista importante pero no extensiva de autores (García, 2007;
González Casanova, 2004; Funtowics, 2000; Maldonado, 2009; Morin, 2003; Najmanovich, 2005;
Reynoso, 2006; Ritman, 2003-2006) que han señalado una patología del saber moderno: el de la
selección y rechazo de datos bajo controles simples de cuantificación y verificación sobre la base de
una presunta indiscutibilidad de la razón instrumental y de la racionalización social según el modelo
medio-fin, sin que ello refiera a una crítica ascética sobre las Ciencias Sociales y su desarrollo histórico,
por el contrario, este tipo de divergencias entre el método, la concepción de sociedad y la cientificidad
de los resultados no son nuevas, ni se sustentan en la deconstrucción pese del método hipotético
deductivo, como tampoco se basan en argumentaciones desveladas y laxas sobre la desmitificación de
tesis fundamentales para el desarrollo de las Ciencias Sociales como las planteadas por Marx,
Bourdieu, la Escuela crítica de Frankfurt entre otras; por el contrario, lo que se desarrollará a
continuación, es una pequeña contribución a la crítica de los modelos míticos que sustentan sus
formulaciones en presupuestos estandarizados que desconocen el sentido recursivo -tanto en el
método como en la comprensión del objeto-sujeto de estudio- en las Ciencias Sociales.

En este sentido, y como primer punto de análisis, la incomprensión de la condición humana, desde sus
medios materiales hasta sus escenarios éticos, ha sido un argumento racionalizado y subsumido
dentro de una fragmentación de saberes que distancian -abismalmente- las posibilidades reales con las
posibilidades utópicas o deseables, lo cual constituye una limitación a la creatividad y a la ilusión.

Por tanto, este rápido recorrido por la complejidad -epistemológica- de las Ciencias Sociales supone
una provocación para abordar desde otro punto de vista, la racionalidad, la irracionalidad, la certeza, la
incertidumbre, tal y como lo afirma Max Horkheimer al denunciar: "la razón no se puede convertir en
algo transparente a sí misma, mientras que el ser humano actúe como miembro de un organismo que
carece de razón" (Horkheimer, 2006:20).

Para esto, es importante examinar cómo se comprende y "racionaliza" la capacidad humana para la
creación de incertidumbres desde posiciones críticas, por ejemplo, la desarrollada por Hugo
Zemelman, quien citando a Imre Lakatos, dice que, finalmente, "el hombre ha podido progresar
porque la razón se ha atrevido a pensar en contra de la razón" (Zemelman, 2005). Esta perspectiva es
compartida por el pensamiento evolutivo de Marcos Roitman el cual señala que los humanos no
"soportamos la idea de caos, desorden o catástrofe" (Roitman, 2006:261), porque nos gusta la norma,
lo ordenado, lo regulado, lo que nos cause menos problemas; ello implicaría que todo aquello que se
salga o intente salirse de esta lógica conjunta de principios ordenados, medibles y predictibles se evite
en función de mantener-sostener el paradigma aceptado y vigente.

De allí que la simultaneidad de acontecimientos (desde evidencias empíricas como la tasa de

criminalidad, el incremento de la línea de pobreza, la deserción escolar, los altos niveles de
analfabetización, la fertilización in vitro, hasta la concreción de nuevas teóricas como la ingeniería
genética, la teoría de juegos, la cibernética y la teoría general de sistema) convergen en la variabilidad
de los límites del modelo estructural-funcionalista de principio del siglo XX, el cual es producto del
modelo racional moderno que ha encaminado el conocimiento humano hacia la visión "funcionalista
de última generación" (Reynoso, 2006), misma que ha disipado, por mucho tiempo, la aparente
complejidad. El mismo Morín en "la introducción al pensamiento complejo" nos advierte que:

La lógica de la complejidad organizada, en vez de enmarañar la vida en sociedad y de enunciar

tautologías científicas, no desecha el avance científico moderno que ha dirigido el planeta los últimos
cuatro siglos, sin embargo, como nueva concepción epistemológica para comprender el mundo social,
sus sujetos y estructuras se basa, fundamentalmente, en la visibilización de los nudos cognitivos
producto de "nuestra incapacidad para definir de manera simple, para nombrar de manera clara, para
poner orden en nuestras ideas" (Morín, 2003:21).

A partir de esta crítica sustantiva al modelo de racionalidad, se inicia un nuevo proceso de

comprensión de los fenómenos de la realidad social, un "reencantamiento del mundo" tal y como lo
propuso Prigogine y Stengers y retomado por Wallerstein, para establecer como imperativo axiológico
la necesidad de "reconfigurar el imaginario social y poner en marcha un nuevo sentido común"
(Santos, 1998, 2003; Wallerstein, 1996).

Así, como segundo punto de análisis, el supuesto desasosiego entre la teoría y la práctica que ha
imperado en varios nichos disciplinarios positivos, de base experimental, queda en cuestionamiento
debido a que "el método" no se basa en una irracionalidad de la racionalidad moderna, o de un
maniqueísmo por establecer pasos hacia un "abismo conceptual" en términos santianos, por el
contrario, la complejidad organizada busca la heterogeneidad de los elementos (o subsistemas) que lo
componen y sobre todo, como la afirma Rolando García, "la interdefinibilidad y mutua dependencia de
las funciones que cumplen dichos elementos dentro del sistema total" (García,1994).

Por ejemplo: cuando Prigogine inicia sus estudios sobre estructuras alejadas del punto de equilibrio
(disipativas), encausaba el concepto de indeterminación, es decir, la imposibilidad causal lineal del
tiempo por prever el futuro, como principio de análisis para el cálculo del tiempo en el futuro. Este
método de investigación se nutre de los procesos de no equilibrio y de la prueba empírica de la
irreversibilidad de los hechos.

Ahora bien, este tipo de perspectiva sistémica considera como necesaria la elucidación y posterior
construcción de una estrategia metodológica que conjugue puentes (teóricos) entre saberes que
conformarían -por relación en la conceptualización del objeto-sujeto de estudio- un corpus
epistemológico que requiere del entendimiento de la multiplicidad de mundos y campos de trabajo en
las ciencias, es decir, se reconoce como ciencia de la creación y no simplemente como revisión o
descripción de hechos pasados. Este paso, fundamental, es el paso de la conformación de grupos
interdisciplinarios.

El auge de la interdisciplinariedad

El trabajo interdisciplinario, lejos de ser una moda mal comprendida y mal ejecutada por comunidades
científicas que solamente refunden datos, es propicia para expandir la mirada de las dinámicas
intransitivas que acuden al agotamiento de teorías y metodologías. En otros términos, la
interdisciplinariedad bien ejecutada, por grupos de científicos con marcos teóricos comunes, permite
rendir cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el aislamiento del
conocimiento multidimensional a partir de una supuesta hermenéutica crítica.
La pista que interpela a la interdisciplinariedad como conocimiento en grupo, no se acaba con los
axiomas que la complejidad como ciencia de la creación establece, pero al menos si indica el camino a
seguir sobre la necesidad de crear puentes entre saberes, concatenando el conocimiento adquirido, en
primera instancia, en la física, la biología, la informática, la matemática y la química sobre la
autoorganización, y las Inter definiciones que desde las Ciencias Sociales conectan la acción
(experiencia social) con la institución (estructuras sociales).

A pesar de esto, la exhaustividad de los postulados disciplinarios modernos en las Ciencias Sociales
como la econometría, la ideografía en historia, la física social y el psicoanálisis, provienen de una
doctrina facultativa de conocimientos donde la semántica misma advierte de una intraducibilidad,
imposición y rigor metodológico que dirigía la investigación científica en un "orden disciplinario" que,
paradójicamente, limitaba los problemas sociales a asociaciones infranqueables entre el ser
(ontológico) y el saber (epistemológico). En este sentido, es importante acotar que no es la suma de
disciplinas ni la idea de una división de trabajos que encuentran puntos en común (búsqueda de
interfaces) la que dará vida a investigaciones interdisciplinarias, sino la introducción de la complejidad
al mundo de las Ciencias Sociales como conciencia del todo, es decir, focalizar la organización de las
disciplinas acostumbradas a optimizar las diferencias de sus subsistemas de pensamiento en
paradigmas conservadores.

Este modelo posee una causalidad recursiva que remite a una causa-efecto-implicación como bien lo
señala González Casanova en su explicación sobre el análisis general de sistemas organizados se aplica
esta proposición a los debates epistémicos sobre las Ciencias Sociales se puede encontrar una
disociación entre la organización de la totalidad, su semiótica y el control de la autorregulación de sus
métodos; de ahí que la reestructuración de totalidades no desintegra la estructura del pensamiento
moderno, por el contrario, se podría advertir la superación de ciertas teorías que son integradas a
modo de subestructuras con la intención de mostrar la apertura constante de nuevas posibilidades
"nunca acabadas", por eso la incomprensión metodológica funge como principio de apertura en la
investigación de las Ciencias Sociales.

La incomprensión en las Ciencias Sociales

Por su parte, la conformación de comunidades científicas, como grupos políticamente organizados,

tiene una tendencia a mantener el equilibrio en el trabajo en grupo por medio del reconocimiento de
los avances que pueden derrumbar los estatutos aceptados y crear nuevas expectativas y resultados.
Esa lucha contra la inestabilidad se expresa en el mismo núcleo del concepto de paradigma.

En la ciencia normal de Thomas Kuhn, el comportamiento de las comunidades científicas es tradicional

y predecible

Ninguna parte del objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos tipos de
fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no encajarían dentro de los límites mencionados
frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente los científicos a descubrir nuevas
teorías y a menudo se muestran intolerantes con las formuladas por otros (Kuhn, 2004:53)

Es por esto mismo que, de acuerdo con Kuhn, la "existencia de un paradigma ni siquiera debe implicar
la existencia de algún conjunto completo de reglas" (ídem), aunque exactamente el paradigma no se
comporte como una empresa única, monolítica y unificada.

Empero, el estado de confort de estas comunidades científicas da pista para vislumbrar algunas
alternativas. Pablo González Casanova insiste en lo siguiente:
...desde mediados del siglo XX, coexisten de nuevo varios paradigmas que a la vez orientan hacia la
conservación, la creación y la legitimación del sistema dominante y apuntan hacia la construcción de
sistemas alternativos en todos los órdenes de las ciencias y las artes (González Casanova, 2004:390).

El tránsito de un paradigma a otro ya venía siendo advertido. En su reencantamiento del mundo,

Morris Berman dice que a "medida que la civilización entra en su período de declinación, más y más
personas buscarán un nuevo paradigma, e indubitablemente lo encontrarán" (Berman, 1990:294), de
allí que la idea de un conjunto ordenado en secuencias discursivas a, b, c, d... provee de un orden
registral que alinea la acción social por medio del pensamiento dominante o imperante en el espectro
político-económico general, de manera que la producción cultural, las políticas de estado y los tratados
comerciales pueden ir y venir sin contraponer otros modelos teóricos y parámetros legales de
negociación.

Esta claustrofobia social es propia del mecanicismo científico moderno de la previsibilidad de los
hechos sociales -hipótesis plausibles- y de las proyecciones cuantitativas en sistemas cerrados o
controlados. La descripción, explicación y predictibilidad de las teorías modernas -estructurales y
funcionalistas- se han manejado en una mescolanza de discursos "universales" que desean ostentar la
lógica de la interculturalidad y la transdisciplinariedad, necesarias para ser catalogadas como ideas
fundantes de un paradigma con tintes de universalidad pero sin tomar a consideración "los conflictos
paradigmáticos (contradicciones internas) en coexistencia con los conflictos sub-paradigmáticos (los
excesos y déficits)" (Santos, 2003:190).

Rumbo o camino de la falsabilidad

Ejemplo de Inter definición disciplinaria: las áreas temáticas que se articulan desde la rigidez
metodológica del modelo hipotético-deductivo como disimiles o distantes en la valoración cuantitativa
de las variables, estarán predispuestas a mostrarse como desbalanceadas, pero, ello no implicará que
su articulación científica este ajena a contactos de orden estructural-social.

Los derechos humanos, el acceso a la justicia y la seguridad son áreas de conocimiento científico que si
se quiere pueden llegar a unirse fraternalmente en el ámbito jurídico y, de igual manera, pueden
distanciarse del relato jurídico y subsumirse en teorías sociales y antropológicas de convivencias
comunales, relatos históricos, organizaciones políticas y culturales.

Por su parte, la traducción disciplinaria del camino positivista y neopositivista del paradigma moderno
se podría mirar de la siguiente manera tomando como referencia el ejemplo anterior.

Repensar los nudos problemáticos

De modo que pensar, impensar y redimensionar (López, 2000) las Ciencias Sociales requiere de la
búsqueda de soluciones (epistemológicas, pragmáticas y axiológicas) a nudos problemáticos de las
realidades sociales. Estos nudos o etapas-momentos de estancamiento, inmovilidad, atadura o traba,
son parte de las barreras teóricas e incomprensión que los saberes sociales han intensificado desde sus
sistemas lineales (inductivos) y simetrías metodológicas que dejan de lado los "nuevos consensos
heurísticos" (Wallerstein, 1996:81).

Para ello, Marcos Roitman señala de manera muy clara el ideal discursivo-científico de la humanidad
desde el punto de vista de las ciencias de la certidumbre:
...descifrar los mensajes que emiten la naturaleza y transformarlos en un conjunto ordenado de
principios que nos permitan comprender y explicar el movimiento de los cuerpos, la vida de los
organismos y la organización de la materia, es el gran sueño que desea ver realizado la humanidad.
(Roitman, 2006:261)

La ordenanza y la subsunción de los saberes a un conjunto ordenado de leyes que metódicamente

expliquen "el sistema-mundo" (Wallerstein, 1996: 37) refuerza el éxito predictivo y coyuntural que el
método cartesiano, afincado en los principios de completitud y consistencia, ha dirigido al sincretismo
teórico e indeterminación de los conceptos.

Por lo tanto, la reconstitución de las Ciencias Sociales en el contexto actual necesita, innegablemente,
del trabajo interdisciplinario para una redimensión de la relación sujeto objetivado y objeto
subjetivado (grupos de investigación interdisciplinaria) donde las Ciencias Sociales tengan una
reunificación epistemológica del mundo del conocimiento y la prominencia de un conocimiento
institucional que sea tan solo parte del centro del problema que a continuación se enunciará:

- Poner en el centro del "pensar-hacer" (González Casanova, 2004:96) "el circuito natural de la vida
humana" (Hinkelammert y Mora, 2008:29) inmerso en un desasosiego (epistemológico y fáctico de la
praxis histórica) producto de una "experiencia paradójica mutiladora del cuerpo multidimensional-
vivencial" (Najmanovich, 2005:37)

Así, la incertidumbre como programa utópico permite, por un lado, retomar los consensos que ya
Immanuel Wallerstein había proyectado en su libro Abrir las Ciencias Sociales y que aquí se resume: "1)
la relación entre el investigador y lo investigado; 2) reinsertar el tiempo y el espacio como variables
constitutivas internas en el análisis y no meramente realidades físicas invariables y 3) cómo superar la
separación artificial erigida en el siglo XIX entre lo político, económico y cultural" (Wallerstein,
1996:81-83), y a partir de aquí abrir las Ciencias Sociales sin tener que cargar con la llamada
"imposibilidad lógica" popperiana u objetivación del objeto de estudio como experiencia paradójica.
"Así pues, el trascender lo posible es condición para conocer lo posible y, a la vez, conocer lo posible es
condición para poder trascender la realidad en el marco de lo posible". (Hinkelammert, 2002:310)

La idea de Hinkelammert se afianza en el límite del sujeto cognoscente como sujeto actuante ante
todo como conocedor y creador de realidades, así, las demostraciones lógicas de planificación,
desarrollo, competitividad se quedan en la díada regresión-progresión infinitas, donde el control de
"todo" es en circunstancias obvias imposible y al mismo tiempo, moralmente perverso.

Por tanto, los nudos problemáticos en las Ciencias Sociales tienen el dilema del control como programa
anti utópico (Hinkelammert, 2002:310) dejando de lado los verdaderos nichos de desarrollo teórico en
beneficio del circuito natural de la vida o de la vida misma. Por eso, se propone, visibilizar y establecer
las preguntas que no hablen del "todo" como universo imposible de controlar, pero sí de la sociedad
"como un todo".

Rumbo o camino hacia la contingencia y la complejidad

De este modo, la complejidad organizada o interdisciplinariedad en las Ciencias Sociales tiene como
fundamento primario la interacción de componentes -en sistemas cerrados y abiertos- propios de la
vida, la humanidad y la naturaleza (materia). Se denomina organizada por presentar las posibilidades
del todo y las partes en conjuntos y subconjuntos de relaciones determinantes que suscitan eventos
identificados como límites de la razón; asimismo, los eventos en virtual descontrol como la pobreza, el
genocidio, la guerra, no se opusieron a la metafísica de los eventos controlados como los tratados de
comercio internacional, los subsidios arancelarios y la explotación del medio ambiente.

Esta relación dialéctica y funcional del "todo" viene a brindar una pista del fundamento epistemológico
en la construcción de (nuevos) paradigmas sociales en América Latina, más aún, si se tiene en cuenta la
elaboración de conceptos-realidades (interdefinibilidad) como problema sinérgico, contradictorio de
los elementos que conforman el "todo".

Específicamente en el caso latinoamericano la "creación de novedades" (González Casanova, 2004:79)

viene sobrepuesto a los intentos de recuperación de la memoria histórica y valoración del
conocimiento social que ha surgido de la contingencia política regional y de la reinserción de "viejas"
cosmovisiones del mundo, sus actores y sus medios (naturaleza, Estados, estructuras locales,
regionales y globales).

Sobre América Latina y la construcción de teorías sociales

El proyecto sociopolítico de América Latina ha desvariado entre posiciones conservadoras de

cumplimento sine qua non de las recomendaciones de los organismos regionales e internacionales -
Comisión Económica para América Latina (CEPAL), el Banco Interamericano de desarrollo (BID), la
Organización Mundial del Comercio (OMC) y el Banco Mundial (BM)- en contraposición de Alianzas
políticas subregionales de apadrinamiento ideológico que se resisten a los axiomas inaugurales de la
estructura política internacional.

Al elegir el continente latinoamericano para visualizar esas nuevas racionalidades fundamentadas en la

emancipación social y el desarrollo endógeno o creación endógena, es importante acortar que las
líneas teóricas más relevantes para la comprensión de los procesos sociopolíticos de resistencia o
transformación de la vida en sociedad se mantienen vigentes, segregadas y desacreditadas por el
mismo método simplificador que ha hipertrofiado el neoliberalismo por encima de cualquier otro tipo
de tendencia ideológica.

La comprensión de "realidades emergentes" en América Latina no se aísla de los avatares mundiales. El

replanteamiento de las problemáticas que los organismos internacionales han tratado de medir por
medio de indicadores como índice de desarrollo humano, seguridad humana, ingreso per cápita,
aluden a un marco global de entendimiento -sentido común que, si bien ha evidenciado un sesgo hacia
la rigidez normativa e inflexibilidad metodológica, su procedimiento se mantiene en una escala
inductiva de homogenización.

De esta forma, la confrontación ideológica entre marxistas ortodoxos, neoliberales, eclécticos y

conservadores socialdemócratas, más el constante uso de las fuerzas militares aunada a la larga
historia dictatorial y de golpe de Estado que ha escrito esta región no es obra de la casualidad ni del
azar. Si miramos con brevedad, el acostumbrado uso de la violencia como un "leitmotiv", desde la
conquista hasta nuestros días, se puede asentar con propiedad que los cambios sociopolíticos han sido
copia y calco de la misma vorágine que ha mantenido -y se reitera, explícitamente, el caos en su
sentido reducido de destrucción y violencia que persiste en América Latina- un alejamiento abismal
entre la fuerza de resistencia contra el "gran imperio" y sus resultados vivenciales en pequeña escala.
Valga recordar los intentos por afianzar una nueva intencionalidad de gobernar en Brasil (1963) y Chile
(1973) y sus efectos ex post golpes de Estado.

Lo remitente de las vertientes sociales y política en América Latina se ha explicado desde visiones
reducidas de predictibilidad y ordenamiento de sistemas absolutamente objetivados, en los cuales la
universalidad del pensamiento moderno europeo fue punto de inicio y fue punto de llegada. El
problema en consecuencia sigue siendo un conflicto de autoridad-coerción resuelto de la misma
forma. El método causa-efecto propio del ideal medio-fin dio como augurio la crisis política, social,
identitaria y cultural de América Latina.

Escuelas de pensamiento y revoluciones

Por un lado, durante los años sesenta y setenta del siglo XX los debates se centraron en el surgimiento
de movimientos insurgentes que proclamaban una toma de conciencia del enclaustro geopolítico del
cual era presa América Latina. Las reivindicaciones producto de las revoluciones de Cuba (1959) y de
Nicaragua (1979), ésta última de dudosa manufactura, dieron muestra que el cambio en el poder de
mando no sugería un modo de actuar diferente.

Por otro lado, el surgimiento de nichos teóricos como la teoría de la dependencia hicieron hincapié en
el contradictorio ideal de universalidad industrial burgués a través de ligeros intentos de complejidad -
sin que ello refiera a que se estaba haciendo un uso consiente de los postulados de la complejidad
organizada anteriormente descritos, pero que por su valía conceptual se puede relacionar-.

Los conceptos claves de la acción dependentista visualizaban una transición paradigmática en el

sentido de una emergencia - principalmente económica- que condicionó "el desarrollo de las fuerzas
productivas internas... conformando estructuras sociales distintas de aquellas del capitalismo
dominantes" (Santos, 2005:160).

La teoría de la dependencia subsumida en un pensamiento marxista althuseriano de estructura y

superestructura logró, independientemente de la ideológica y agenda política de los países, asentar las
bases de la crítica al tan acostumbrado binarismo moderno donde el manejo despreocupado y erróneo
de las nociones de barbarie, civilización, sociedades coloniales y semicolonial, dieron al traste con el
entendimiento de la revolución y cambio social.

El mismo ideal de "progreso" producto de la revolución industrial y posteriormente de la revolución

tecnológica tendió a mimetizar las contradicciones globales del sistema capitalista, reivindicando el
método clásico de crecimiento lineal, por etapas, cuantificable y predecible. Por su parte, la valoración
discursiva y conceptual de los preceptos que validaron en su momento teorías como el estructural
funcionalismo cepalino, el funcionalismo sociológico de Gino Germani y el neodesarrollismo por
nombrar algunas, son muestra de la impostergable necesidad de interconectar e Inter definir
conceptos que han divagado de un lado hacia otro simplificando las respuestas "funcionales" ante las
crisis en América Latina.

La crisis de la sociología latinoamericana de los años setenta, donde la consolidación del capital
empresarial-privado y los cambio-ajustes estructurales con el objetivo político de modernización y
nueva industria, redujeron sustancialmente las posibilidades de un desarrollo a "escala humana" y, por
el contrario, afianzaron un modelo estructural-funcionalista donde la idea centro-periferia atascó el
intento de lograr un desarrollo endógeno que fuera contrario con la idea sistema del mundo.

Los intentos por repensar las Ciencias Sociales tuvieron líneas teóricas que recorrían pensamientos
arielistas -antiimperialistas- de principio de siglo XX y "reformulados como parte de un dualismo
estructural" (Sotelo, 2005:49) expuesto por teóricos como Mauro Marini y Vania Bambirra donde "el
imperialismo constituiría una variable a ser introducida ex post, una vez entendida la particularidad de
la formación social estudiada" (Sotelo, 2005:96). Además, los debates ideológicos, por un lado, se
avivaban cuando los defensores del llamado "desarrollo hacia afuera" y la perspectiva de la
acumulación de capital y de la dominación política certificaban verdaderas prolongaciones de los
territorios extranjeros, mientras que, por otro lado, los aportes de la teoría marxista de la dependencia
analizaban el desplazamiento del sistema oligárquico-terrateniente a uno centrado en las necesidades
y variables regionales.

Esta aparente dicotomía no es del todo factible en término reales. Los ideales de algunos pensadores
latinoamericanos sobre la complejidad social mantenían una reestructuración de la totalidad en
sentido Holo gramático. "A partir de allí, la llamada década pérdida de los años ochenta empezó a dar
cabida a regímenes que reivindican la "fórmula de la democracia" como "alternativa" frente al
militarismo, la dictadura y el autoritarismo" (Sotelo, 2005:96)

Así pues, los intentos que década por década se han expuesto para la reivindicación de los sujetos
emergentes contienen elementos que se encuentran adscritos a los nuevos consensos heurísticos que
planteó en su momento Wallerstein y que siguen las preocupaciones por validar la idea de "creación
endógena con notable tendencia al desmantelamiento de la figura clásica moderna" (Sotolongo, et al,
2006:47) fortificadora del capitalismo y el neocolonialismo.

Consecuentemente, la no arbitrariedad del crecimiento desmedido de la pobreza y la criminalidad, la

intencionalidad del investigador latinoamericano de recuperar su legado y transformarlo en creación
inmediata más la convergencia de las disciplinas de las Ciencias Sociales dan por asentado los intentos
por reformular nuevas racionalidades ante el enclaustro clásico del "calco y copia" que enfrentaron
Mariátegui, José Martí, Bolívar, Morazán y la dependencia de origen colonial. "La historia del
pensamiento crítico liberador es de la creación civilizatoria de Asía, África y América Latina" (Malek,
2005:X)

En palabas de Abdel-Malek "la emergencia de un nuevo orden internacional" (Malek, 2005:X reta la
abstracción estatal por brindar posibilidades de "estabilidad" jurídica y económica. La negación o
simplificación de desligar el interés cooperativo del desarrollo comunitario reedita una vieja pugna
entre las tendencias teóricas significativas por la emergencia de consolidar una integración política.

Para eso, en una primera fase de reflexión, o "complejidad reflexiva" (Funtowics, 2000:63) se reafirma,
en el sentido de Abdel Malek, la moralidad y erradicación del principio competitivo que históricamente
ha ahogado la posibilidad creativa de la región y su necesidad de reinterpretar -como lo hicieron en su
momento las líneas teóricas más importantes del pensamiento latinoamericano- el abordaje del
sujeto-actor y la incorporación de la complejidad como esquema teórico explícito para repensar y
proponer las orientaciones de las nuevas racionalidades que se desarrollan en América Latina.

A modo de conclusión

Por lo tanto, en alguna medida se puede concluir que la transición es un viaje asertivamente incierto y
que paradójicamente crea un clima de inestabilidad y de oportunidad en su interacción con las
comunidades científicas y los métodos que utiliza. Esta dinámica perfila vacíos y plenitudes que al final
terminan como una profecía que se cumple a sí misma, materializando las ideas de Nietzsche sobre las
verdades como construcción de intereses.

De esta forma, la interdisciplinariedad da pistas sobre los vacíos, silencios e incertidumbre de una
época en la que los antiguos valores se han derrumbado y los nuevos no acaban de aparecer para
tomar su lugar; esta transición paradigmática, de un paradigma de la simplicidad a otro de la
complejidad, no se reduce solamente a la sustitución de una epistemología que representa una ciencia
moderna de otra postmoderna, se trata de transformaciones que están tocando las puertas de la
organización social, política y cultural, que a su vez, son cambios que enfrenta un mundo que defiende
la comodidad de su estatus a otro más plural, de nuevas demandas y nuevas formas de comprensión
de los fenómenos de la realidad.

Aun cuando las estructuras sociales estén en plena transformación, el paso del paradigma clásico
mecanicista que apuesta a lo lineal y funcional donde se conoce una realidad social representada como
única y verdadera, generalmente centrada en un enfoque mono disciplinar, a otro paradigma que aún
es considerado como emergente y que se sustenta en lo no lineal, en causas múltiples y efectos
emergentes, es necesario.

No obstante, la relevancia de la interdisciplinariedad dentro de este nuevo paradigma encuentra

múltiples contradicciones y situaciones obstaculizadoras y en esta coyuntura, las Ciencias Sociales no
son la excepción. Esta posición se puede advertir en los trabajos de Carlos Maldonado, para quien
existen "disciplinas sociales que han estado sistemáticamente cerradas a los estudios sobre
complejidad; el derecho constituye el caso más conspicuo. Por otra parte, hay disciplinas que han
incorporado a brazos abiertos a la teoría de la complejidad, como la administración, pero la inmensa
mayoría de la literatura que habla de complejidad o incorpora elementos de complejidad en
administración solo tiene, en el mejor de los casos, "un barniz de complejidad, con notables
excepciones" (Maldonado, 2009:146).

Por tanto, se está en una transición que podría quedarse ahí, en la transición misma ante el caos que
puede generar la indefinición, o, por el contrario, podría avanzar hasta crear su propio orden y por
consiguiente reiniciar una especie de nuevo ciclo sobre nuevas bases o presupuestos que no incluyan
segregaciones y abismos como los del ahora viejo orden ha expresado

3.2 Teoría Critica de Jurguen Habermas

Habermas le da un lugar central a Kant en la reconstrucción de los fundamentos normativos de su

teoría crítica y también incorpora componentes hegelianos. Examino la relación entre Kant y Hegel en
Habermas utilizando la lectura poskantiana de Hegel, en la que no pretende eliminar el concepto de
autonomía, sino que complementarlo con la tesis de que esta noción solo se puede concretar en
instituciones y prácticas modernas. Algo similar ocurre en Habermas cuando desarrolla los
fundamentos normativos de su teoría crítica.
Diversos autores que trabajan en la tradición de la teoría crítica de Habermas, el pensador de la
segunda generación de la Escuela de Frankfurt, se preguntan si su teoría es vista como kantiana o
hegeliana (o ambas a la vez). Seyla Benhabib, Ingeborg Maus, Thomas McCarthy, William Rehg, Frank
Michelman, Richard Bernstein, Axel Honneth, Rainer Forst, Amy Allen, James Gordon Finlayson,
Kenneth Baynes y otros han elaborado una gran cantidad de textos y artículos que, de una u otra
manera, dilucidan esta difícil cuestión. Algunos de estos autores pretenden completar o reparar las
deficiencias que ellos afirman haber encontrado en la teoría crítica de Habermas con énfasis en sus
componentes kantianos o hegelianos. Otros lo critican porque es kantiano o porque es hegeliano.
Finalmente, algunos contribuyen a la comprensión de cuál es la mejor interpretación posible del
modelo de Habermas de teoría crítica como una teoría kantiana o hegeliana. Robert Brandom afirma
con razón que “el propio Habermas mantiene una distancia prudente y cuidadosa del Hegel de 1806 y
después, y es mucho más cómodo al asociarse con Kant cuando surge la pregunta ‘Kant oder Hegel?’”
(34). Brandom no solo indica dónde está Habermas en esta cuestión, sino también sostiene que la
interpretación de Habermas de Hegel no es la adecuada y eso daña su propio proyecto de teoría
crítica.
Frente al problema de “Kant o Hegel”, afirmo que los fundamentos normativos de la teoría crítica de
Habermas son kantianos y al mismo tiempo hegelianos. Dicho esto, sostengo que el primer
componente tiene prioridad normativa sobre el segundo. Con todo, el artículo va más allá de la
dicotomía entre Kant o Hegel y muestra que esta dialéctica puede desentrañarse dependiendo de la
interpretación particular de la crítica de Hegel a Kant. Para ese punto de vista me baso en Robert
Pippin (1991, 1997) y Terry Pinkard (1994, 1999), quienes proponen la lectura poskantiana de la crítica
de Hegel a Kant y señalan que el primero no pretende eliminar el concepto de autonomía moral del
segundo. Más bien, la cuestión para Hegel es que la razón pura no puede definir la autonomía de la
voluntad independientemente de las instituciones, las prácticas sociales y el tiempo histórico. En lo
que sigue, demuestro que esto es exactamente lo que ocurre en la teoría crítica de Habermas y
expongo que esta relación ha sido en gran parte descuidada en la literatura. Es cierto que no es difícil
probar que Habermas desarrolla argumentos kantianos o hegelianos o ambos. Sin embargo, esto
puede conducir fácilmente a confusiones innecesarias, referidas a si Habermas adscribe
excluyentemente a aquellos autores. Por lo tanto, la cuestión exige una comprensión del peso
concreto de estos componentes. Por otra parte, no es controvertido decir que la interpretación
poskantiana de Hegel coincide con el paradigma posmetafísico de Habermas o con su pragmatismo
kantiano (Baynes 2016). Sin embargo, la lectura poskantiana no ha sido utilizada como una ayuda
heurística para iluminar el equilibrio entre Kant y Hegel en Habermas. Esa es la contribución particular
de este artículo que, de esa forma, ilumina las bases normativas de la teoría crítica habermasiana. Con
el fin de explicitar este aporte, desarrollo en esta introducción un ejemplo breve. En las lecturas de la
teoría de Habermas de la democracia constitucional, las interpretaciones kantianas y hegelianas son
abundantes. Según el punto de vista hegeliano, la reconstrucción de Habermas del sistema de
derechos no se sustenta en un pilar normativo kantiano, más bien, se concreta a través del derecho
positivo propio de las sociedades modernas. Eso significa que la saturación del sistema de derechos
depende de la evolución histórica de la democracia constitucional. Por el contrario, la misma teoría se
ha leído en clave kantiana, incluso la distinción principal entre Faktizität und Geltung se basa en la
Rechtslehre de Kant (Baynes). Este artículo muestra que ambas lecturas son plausibles, pues el
componente normativo kantiano está enraizado, tal como en Hegel, en el medio de las instituciones y
prácticas de la vida ética moderna.
Antes de entrar in medias res, para acotar la discusión, este artículo se centra en el concepto kantiano
de autonomía. La noción kantiana de autonomía está en el centro del proyecto de teoría crítica de
Habermas. Sin embargo, su concepto de autonomía es una versión modificada de Kant que incorpora
la crítica de Hegel a Kant, en el sentido de que esta explicación particular de la autonomía se concreta
en el espacio social y el tiempo histórico. Este tema se despliega en cuatro secciones. Primero,
desarrollo el escenario inicial del texto con la discusión de la interpretación poskantiana de la crítica
hegeliana de Kant. Segundo, muestro que el elemento kantiano aparece en la obra de Habermas y
discuto cómo este elemento se concretiza en el espacio social y el tiempo histórico en su teoría. Esto
demuestra que la relación entre los componentes kantianos y hegelianos en la teoría de Habermas es
coherente con la interpretación poskantiana de la crítica de Hegel de Kant. Tercero, examino el espacio
que la noción kantiana de autonomía –tal como se desarrolla en la ética del discurso– ocupa en el
proyecto de teoría crítica de Habermas. Sostengo que este concepto se ubica en un lugar fundamental
en la reconstrucción de los estándares normativos de dicha teoría. Esto explica por qué este
componente está en el centro de la teoría de Habermas e implica que los argumentos aplicados en la
ética del discurso están presentes también en otras partes de su obra. Por último, me centro en la
teoría de la legitimidad política a la luz de algunos de sus componentes kantianos y hegelianos con el
propósito de demostrar que la ética del discurso también es desarrollada en este ámbito de la teoría
de Habermas.
La interpretación poskantiana de la crítica de Hegel a Kant
La conjunción entre moralidad [Moralität] y vida ética [Sittlichkeit] es el punto de vista desde el cual
Hegel desarrolla y defiende una novedosa reconstrucción de la normatividad. En la Filosofía del
derecho afirma que la vida ética “es el concepto de libertad convertido en mundo existente y
naturaleza de la conciencia de sí misma” (150). Esta afirmación contiene el núcleo de la intención
hegeliana en su crítica de la filosofía moral de Kant, a saber, que la libertad (o la autonomía) para
actualizarse debe estar enraizada y apoyada por las instituciones y prácticas sociales. Esta relación es la
que se destaca en la interpretación poskantiana de la crítica hegeliana que Robert Pippin y Terry
Pinkard han desarrollado. Según esta lectura, Hegel no es solo un filósofo que temporalmente escribe
después de Kant, sino que en un sentido es kantiano. El punto fundamental es que Hegel no desechó la
noción de libertad y autonomía moral de su antecesor en favor de otro concepto o grupo de
conceptos. Más bien, la cuestión es que la razón pura no puede definir la autonomía de la voluntad de
forma independiente del tiempo histórico y del espacio social. En este sentido, la contribución
principal de Hegel es desarrollar el concepto de Kant de autonomía moral en el medio de las
instituciones y prácticas de la vida ética moderna. De esta manera hay que considerar a Hegel
extendiendo la moralidad racionalista de Kant, criticándola y complementándola, pero no
rechazándola (Pinkard 1994, 1999).
Hegel está de acuerdo con Kant en que la voluntad moral es autónoma (Patten 1995; Freyenhagen
2011). Por ejemplo, en § 133 (adición H de la edición inglesa de Allen Wood) de la Filosofía del derecho
señala que “Al hacer mi deber, estoy conmigo (bei mir selbst) y soy libre. El mérito y el punto de vista
exaltado de la filosofía moral de Kant es que ha enfatizado este significado del deber” (Elements…
161). Hegel argumenta que Kant debe ser elogiado, porque en su filosofía moral el conocimiento de la
voluntad adquirió por primera vez una base firme y un punto de partida a través del pensamiento de
su autonomía infinita (162). Además, la crítica de Hegel a Kant no aboga por un retorno a una teoría
ética, como la elaborada por David Hume en El tratado de la naturaleza humana (1739-1740). Es decir,
no equivale a la afirmación de que la voluntad solo podía ser moldeada por inclinaciones, deseos y
sentimientos particulares. En este sentido, Hegel afirma:
Lo que es Derecho y Deber, como elemento en sí y por sí racional de las determinaciones de la
voluntad, no es esencialmente ni propiedad particular de un individuo, ni en la forma del sentimiento,
o de otro modo, de un saber singular, esto es, sensitivo; sino que se da esencialmente en forma de
determinaciones universales pensadas, es decir, en forma de leyes y principios (Filosofía 134).
Por estas y otras razones, Hegel podría ser considerado como un filósofo poskantiano. Sin embargo, en
la Filosofía del derecho (§ 135) también afirma que “el mantenimiento de la posición, meramente
moral, que no alcanza al concepto de la ética, rebaja esa conquista a un vacío formalismo y la ciencia
moral a una retórica del deber en razón del deber” (133). Evidentemente, el objeto de esta crítica es
Kant, pues en su filosofía el punto de vista moral no reconoce la dimensión de la vida ética, por lo que
puede ser objeto de la crítica del formalismo vacío. Por lo tanto, es una teoría basada en el
razonamiento formal, divorciada de la vida real y sus valores, prácticas e instituciones. La relación
entre moralidad (Moralität) y vida ética (Sittlichkeit) será el foco principal de Hegel del problema y
también de la solución del formalismo vacío en la filosofía moral de Kant (Pinkard 1999). Si esta
objeción es acertada, los conceptos de Kant de razón práctica y autonomía son cuestionados y se
vuelven problemáticos. Según Hegel, la filosofía de Kant necesita ser complementada con el punto de
vista de la vida ética, de lo contrario, su teoría moral no puede reclamar jurisdicción sobre los
problemas sustantivos de la vida moral. Por otra parte, hay una crítica adicional interesante en este
contexto, y su objeto es la voluntad como evaluadora de máximas. Hegel desafía la distinción kantiana
entre la voluntad noúmeno y la voluntad fenomenal, lo que supone una ruptura entre la voluntad
moral –que es la articulación y la imposición de la razón pura– y la voluntad empírica –que es el
individuo real con sus deseos e intereses–. En términos simples, Hegel afirma que la filosofía de Kant
supone una brecha entre el yo nouménico (voluntad moral) y el yo fenoménico (voluntad empírica). La
primera se refiere al ser racional noúmenal que sigue las reglas de la razón práctica, y la segunda al
agente real fenoménico con sus inclinaciones, intereses y situado en un espacio y tiempo particulares.
Hegel llega a esta conclusión en el § 135 de la Filosofía del derecho cuando afirma que la concepción
de Kant de la voluntad moral se caracteriza por ausencia de contradicción, que constituye “un acuerdo
formal consigo –que no es más que el establecimiento de la indeterminación abstracta–, no se puede
llegar a la determinación de los deberes particulares” (Filosofía 133). La voluntad moral (yo noúmenal)
es a la vez idéntica a sí misma y solo puede incorporar máximas que tengan una forma abstracta. En
consecuencia, determinados contenidos e intereses permanecen ajenos a la voluntad moral y el
concepto de autonomía de Kant es incompleto. En otras palabras, la voluntad empírica, que tiene
contenidos e intereses sustantivos, no puede unirse con la voluntad moral. Así, la filosofía moral de
Kant no puede dar una respuesta a la pregunta de cómo las intuiciones morales se pueden realizar en
la práctica, ya que la falta de contenido está internamente conectada con un dilema motivacional en la
explicación kantiana de la razón práctica: no es posible esperar que la moral motive a los agentes
empíricos si los contenidos que ellos podrían querer son descartados, debido a las cargas que impone
el punto de vista moral.
Una de las tareas, posiblemente la más importante de la filosofía objetiva de Hegel, es mostrar cómo
los intereses particulares adquieren forma universal o cómo la voluntad concreta y empírica adquiere
una forma moral. En el § 153 de la Filosofía del derecho, afirma que “El derecho de los individuos a su
determinación subjetiva de la libertad, tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenecen a la
realidad ética” (155). Esto significa que, a través de la vida ética, la libertad (o la voluntad moral) y el
derecho del individuo a ser libre por sus propias razones (o la voluntad particular) pueden unirse
(Pinkard 1999).
A la luz de estos argumentos, la intención de la crítica hegeliana de Kant es complementar el concepto
de autonomía, incluyendo la dimensión de la vida ética en la construcción del punto de vista moral. En
esta interpretación el concepto moderno de la libertad tiene una centralidad normativa que no puede
ser obviada, frente a la relevancia de considerar el tiempo histórico y el espacio social. Si Hegel negara
la importancia de la autonomía, sería posible afirmar que es un convencionalista, sobre esa base
cualquier tipo de configuración social en la historia es racional y válida en términos morales. Contra
esto, Hegel escribe en el prefacio de la Filosofía del derecho que lo racional en las instituciones y
prácticas sociales puede ser justificado por el libre pensamiento. En el mismo libro afirma que la
comunidad política –o el sistema del derecho– comprende “el reino de la libertad realizada, el mundo
del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza” (Filosofía 46) y en el § 29 que
“Por consiguiente, el derecho [lo justo] es, en general, la libertad, en cuanto Idea” (62). Dicho esto,
para lograr la autonomía moral se requiere de agentes socializados en las prácticas e instituciones de la
vida ética moderna. Según la interpretación poskantiana, esta es la principal contribución de la crítica
hegeliana a Kant. El espíritu de esta crítica habita en el proyecto de Habermas, este es el caso de su
primer libro, La transformación estructural de la esfera pública, en su ética del discurso y también en
su teoría de la legitimidad política desarrollada en Faktizität und Geltung.
 El legado de Kant y Hegel en la obra de Habermas
El componente kantiano está en el centro de la obra de Habermas, siempre ha estado comprometido
con presupuestos de esa tradición filosófica. No es difícil rastrear esta relación y no se requiere de
estrategias complejas para hacerlo, una razón obvia es que Habermas ha reconocido abiertamente la
conexión de su teoría crítica con Kant (Habermas 1990), quien no se constituye como una figura oscura
o en el punto ciego del pensamiento habermasiano. Sin embargo, esto plantea la cuestión de cómo y
en qué medida se incorporan los presupuestos fundamentales de la filosofía de Kant. Habermas
construye en el centro de su teoría crítica una versión modificada del concepto de autonomía kantiano
que, entre otras cosas, ha incorporado ideas hegelianas. Esta herencia se basa en la tesis de que la
autonomía necesita concretarse en las instituciones sociales y prácticas de la vida ética moderna para
ser efectiva. En esta sección en particular, reconstruyo el kantianismo de Habermas y la incorporación
de los componentes hegelianos a la luz de algunos hitos relevantes de su obra.
La publicación en 1962 de la Habilitationsschrift, La transformación estructural de la esfera pública,
muestra un interés temprano –que será imperecedero– en su obra respecto de la sociedad civil. En
dicho lugar, los valores kantianos como la publicidad, la inclusión, la igualdad y la autonomía ocupan
un lugar central. Habermas describe una historia social detallada del desarrollo de la esfera pública
burguesa desde su origen en el siglo XVIII. Su argumento no es que en ese contexto los valores de la
Ilustración estuvieran del todo desarrollados, ni tampoco que fueran meramente ideología, como
sugiere más tarde la crítica marxista. En opinión de Habermas, las sociedades modernas tienen una
racionalidad inmanente que ofrece la posibilidad de reconstruir el punto de vista crítico. Y por ello, el
texto desarrolla la idea de que los ideales kantianos deben desplegarse y concretarse en las
instituciones y prácticas sociales.
En Comunicación y evolución de la sociedad (1976), Habermas define la pragmática universal como la
tarea de identificar condiciones universales de posibilidad del entendimiento. Este programa es similar
al proyecto kantiano que pretende examinar las condiciones de la experiencia de los objetos. Sin
embargo, distingue su propia versión de la pragmática universal de la más plenamente kantiana
desarrollada por Karl Otto Apel. Según Habermas, su propia teoría desarrolla un modelo
cuasitrascendental de la pragmática universal, mientras que Apel construye un argumento
completamente trascendental o kantiano. Este modelo plenamente kantiano de la pragmática
universal significa que “Lo que debemos necesariamente presuponer siempre con respecto a nosotros
mismos y los demás como condiciones normativas de la posibilidad de llegar a la comprensión
(Verständigung); y en este sentido, lo que siempre debemos haber aceptado” (citado en Habermas,
Communication 2). El apriorístico [immer schon: siempre ya] agrega un modo de necesidad que
expresa una restricción trascendental a la que estamos sujetos cuando realizamos o respondemos un
acto de habla.
Para Habermas, la posición de Apel sobre la pragmática universal es similar al argumento
trascendental de Kant para justificar la autonomía. Este argumento se desarrolla en la Fundamentación
de las metafísicas de las costumbres donde la libertad trascendental y por lo tanto la agencia
noúmenal debe estar localizada fuera del tiempo y del espacio. En contraste, el argumento cuasi
trascendental de Habermas apela a lo que, dadas ciertas prácticas sociales, es extremadamente difícil
de imaginar que “podemos prescindir” (Baynes 91). La estrategia de deducción de la razón
comunicativa de Habermas guarda gran similitud con la doctrina de Kant del “factum de la razón” para
dar fundamento a la ley moral (Baynes). Mediante esta estrategia de argumentación, pareciera ser que
la comprensión hegeliana de que la razón se basa en las prácticas sociales y en el tiempo histórico
también está integrada en la posición de Habermas sobre la pragmática universal.
El programa de la ética del discurso tiene evidente continuidad entre Kant y Habermas. La teoría moral
de Habermas está en la familia kantiana (Habermas 1990; Rehg 1994; McCarthy 1978), que propone la
tarea principal de construir el punto de vista moral, como el procedimiento mediante el cual las
normas pueden ser testeadas para evaluar su validez. Kant construye el punto de vista moral como el
procedimiento desde el cual un sujeto racional comprueba la validez universal de una máxima. Si la
máxima es válida y el sujeto actúa basándose en ella –y por lo tanto actúa por el deber–, el sujeto es
totalmente autónomo porque, como dice Kant, la voluntad moral y la voluntad empírica son una y la
misma. De igual forma, la ética del discurso construye el concepto kantiano de autonomía, pero se
basa en una explicación intersubjetiva o socializada de la razón práctica. Esta versión de la autonomía
abre un reto para Habermas, porque necesita mostrar cómo un sujeto moral puede ser plenamente
autónomo y, al mismo tiempo, formar su voluntad moral en el diálogo. La respuesta es lo que
Habermas llama, siguiendo a Mead, el “yo descentrado”, en que el sujeto pone su propia voluntad en
relación con lo que todos pueden estar de acuerdo en el discurso (Moral). Este no es un proceso
heterónomo de conformarse a lo que todos los demás piensan, más bien, es una determinación sobre
qué acciones y justificaciones tienen mayor peso y validez moral. En conclusión, en el centro de la
teoría moral de Habermas hay una noción kantiana socializada de autonomía, entre otras cosas, esto
permite a Habermas refutar la objeción del formalismo vacío de la crítica hegeliana de Kant.
El concepto socializado de la autonomía de Habermas se basa en el pragmatismo kantiano que apunta
a “des-trascendentalizar a Kant” (Truth 84, 175-6), lo que significa enraizar esta noción en el espacio
social y el tiempo histórico. De esta manera, Habermas incorpora una visión hegeliana que fortalece su
teoría frente a las objeciones inspiradas por la crítica de Hegel a Kant, por medio de su noción de
comunicación. A través de Thomas McCarthy (1991), Habermas sostiene la existencia de conexiones
genealógicas entre las presuposiciones idealizadoras de la acción comunicativa y las ideas de la razón
kantianas. La idea de Kant de la unidad cosmológica del mundo, de libertad como postulado de la
razón práctica y del incondicionado (o Dios) corresponden a tres presupuestos formales y pragmáticos
de la acción comunicativa: la suposición común de un mundo objetivo, la racionalidad que los agentes
se atribuyen mutuamente entre sí, y la validez incondicional que reclaman de sus declaraciones con
actos de habla (Habermas, Truth). Estos presupuestos de la acción comunicativa, afirma Habermas, “se
refieren unos a otros y forman aspectos de una razón de sublimada encarnada en la práctica
comunicativa cotidiana” (Truth 84). En otras palabras, no son totalmente kantianas en el sentido de
que las ideas trascendentales sean constructos necesarios de la razón pura que estructuran y regulan
el mundo empírico. Más bien, son presuposiciones prácticas insertas en el espacio social y el tiempo
histórico. Me centraré en la segunda genealogía que es la más relevante para nuestros propósitos.
Esta conexión genealógica –la racionalidad que los sujetos se atribuyen mutuamente– se refiere a las
relaciones interpersonales de los agentes del lenguaje que se consideran mutuamente como
interlocutores que deben dar razones y justificaciones de lo que dicen y lo que hacen, ellos “en sus
relaciones de cooperación esperan, al menos provisionalmente, ser racionales” (Truth 94). Esta
presuposición podría ser injustificada y, contrario a esta expectativa, puede ocurrir en cualquier
ocasión que un agente no entregue (o no pueda dar) razones para sus acciones o sus enunciados. Sin
embargo, en contextos de acción comunicativa “este tipo de frustración solo puede ocurrir contra la
suposición de racionalidad que cualquier persona involucrada en la acción comunicativa debe asumir”
(94). Esta suposición se conecta con la razón práctica que determina la agencia del sujeto según
principios. En opinión, por medio del imperativo categórico, la idea de libertad en Kant adquiere su
propia causalidad.
La libertad es trascendental en la filosofía de Kant, es una fuerza cuyo origen está más allá del espacio
social y del tiempo histórico, pero que tiene efectos observables en el mundo empírico. La posibilidad
de esta noción de libertad se basa en la doctrina de que la causalidad de la autonomía del sujeto
depende del respeto a la ley moral. Este modelo de autonomía adquiere fuerza legislativa para todo
ser racional. Además, en el modelo de Kant sobre la agencia hay una distinción entre la libertad de
elección (Willkür) y el libre albedrío (Wille). La primera se refiere a acciones en general, a saber,
morales y pragmáticas prudenciales, mientras que el segundo obedece a normas universalmente
vinculantes construidas desde el punto de vista moral. Habermas entiende la autonomía como la
capacidad de los sujetos de justificar sus afirmaciones con pretensiones de validez en el discurso.
Además, la acción comunicativa está conectada con un espectro más amplio de razones que en Kant. El
proyecto habermasiano no solo incluye en los discursos prácticos razones pragmáticas y morales, sino
también consideraciones epistémicas, éticas y jurídicas. Otra diferencia entre su pragmatismo kantiano
y la propia filosofía de Kant es que la autonomía de los agentes es una afirmación que puede ser
falseada en la experiencia, pues en muchos casos los actores no actúan autónomamente. Por el
contrario, en Kant esto es algo dado, los seres humanos tienen una capacidad natural para conocer la
ley moral y, por lo tanto, reconocerse como seres autónomos.
A partir de esta discusión vemos que el componente kantiano es esencial en la obra de Habermas y
que está presente en sus primeros trabajos sobre la esfera pública, en su proyecto de pragmática
universal, en la ética del discurso y en las presuposiciones de la acción comunicativa. Sin embargo,
Habermas ha asumido la idea hegeliana de que este componente necesita el apoyo de las instituciones
y prácticas sociales, y que debe materializarse y desarrollarse en ellas. Dicho esto, Habermas se ha
comprometido en su teoría crítica en un nivel profundo con una noción kantiana de autonomía. En una
formulación relativamente reciente Habermas admite que sigue a Kant al asumir que, con el concepto
de autonomía, “la razón práctica compartida por todas las personas ofrece una guía fiable tanto para
justificar moralmente las acciones individuales como para la construcción racional de una constitución
política legítima para la sociedad” (Habermas, “Reasonable” 284).
El lugar de la ética del discurso en Habermas y sus componentes kantianos
A continuación, desarrollo la noción kantiana de autonomía en la ética del discurso de Habermas. Me
concentro en esta parte de su obra por dos razones: primero, aquí su kantianismo emerge con toda
claridad y, segundo, de acuerdo con una interpretación elaborada por algunos especialistas, es en su
teoría moral donde desarrolla los fundamentos normativos de su teoría crítica. Por lo tanto, si es cierto
que la ética del discurso es central en la obra de Habermas y está implícita en su teoría política,
entonces los argumentos aplicados a la ética del discurso también son pertinentes para Faktizität und
Geltung. La relevancia de la discusión de esta parte del escrito está en que el kantianismo es central en
la ética del discurso y esta última es constitutiva en la obra de Habermas, incluida su teoría política. Por
ello, esta sección no solo permite iluminar el lugar de Kant en Habermas, sino que prepara el camino
para la discusión del último apartado de este artículo.
En cuanto a la primera razón, Habermas abiertamente admite que la ética del discurso es
fundamentalmente kantiana. En ese contexto señala que:
K.-O. Apel y yo hemos emprendido estos últimos años el intento de dar una nueva formulación, con
medios tomados de la teoría de la comunicación, a la teoría moral kantiana a lo que respecta la
cuestión de la fundamentación de las normas. (Aclaraciones 13)
En cuanto a la segunda razón, el lugar de Kant en la ética del discurso puede ser examinado a la luz de
la cuestión de los fundamentos normativos de la teoría crítica de Habermas, lo que da cuenta del lugar
de la ética del discurso en ella. La cuestión de sus fundamentos normativos es uno de los problemas
centrales para los que la teoría de la acción comunicativa pretende dar una respuesta (Theory xli). Es
por ello que la relación de Habermas con la tradición de la teoría crítica es de continuidad y ruptura.
Por un lado, Adorno y Horkheimer, la primera generación de la teoría crítica, trabajaron sobre la
cuestión de la justificación de los fundamentos de su teoría crítica (Theory). Sin embargo, según
Habermas no lograron explicitarlos y darles coherencia, dado que Adorno y Horkheimer quedaron
atrapados en un modelo de racionalidad basado en la filosofía del sujeto, de tal manera que la primera
generación de la teoría crítica quedó sumergida en una paradoja, a saber, su concepto de racionalidad
no explicaba el punto de vista desde el cual su teoría fue capaz de elaborar la crítica de las sociedades
modernas. En otras palabras, no podían reconstruir el concepto de razón de su teoría crítica. Más bien,
no era la racionalidad, sino su “otro” radical –el cuerpo o el arte– la fuente de la resistencia y la crítica
(Habermas, The Philosophical 285, 291). En este contexto, según Axel Honneth y Seyla Benhabib, la
ética del discurso es la respuesta al problema de los fundamentos normativos de la teoría crítica de
Habermas. Por lo tanto, si su teoría moral está esencialmente elaborada en términos kantianos,
entonces los estándares normativos del proyecto más amplio de su teoría crítica pertenecen a esta
familia (Honneth 1991; Benhabib 1986; Finlayson 2013).
Ahora bien, entre las características kantianas de la ética del discurso destaca que es “formalista,
cognitivista y deontológica” (Habermas, Moral 196-7). Es formalista, en el sentido de que no produce
ni defiende ningún contenido sustantivo, sino que reconstruye un procedimiento mediante el cual las
normas de acción pueden ser moralmente justificadas. Es cognitivista en varios sentidos: primero,
entiende la moralidad como una especie de conocimiento. Según Habermas, la justificación de las
normas morales tiene una estructura análoga a la validación de los enunciados científicos. Con todo,
no es cognitivista en el sentido estricto de que las afirmaciones morales pueden ser literalmente
verdaderas o falsas (Finlayson, “Habermas’s”). De esta manera, en ambos tipos de discursos, morales y
científicos, es posible hablar de progreso en el aprendizaje. Finalmente, es deontológica porque asume
la prioridad de lo justo por sobre lo bueno. El procedimiento de la justificación moral no presupone
una concepción específica de la vida buena, por el contrario, las teorías morales de la tradición
kantiana –por ejemplo, Scanlon, Rawls y Habermas– asumen el hecho de la pluralidad de visiones del
mundo y la imposibilidad de fundamentar la moralidad en concepciones particulares de la vida
lograda.
Estas características de la teoría moral de Habermas están presentes en el principio del discurso (D) y
de universalización (U) que son formalistas, cognitivistas y deontológicos. Por otra parte, la
reconstrucción del punto de vista moral en Habermas presupone el nivel posconvencional de la
justificación normativa que es una reelaboración de la teoría del desarrollo moral de Kohlberg (Essays
on Moral Development). Para Habermas, este autor se apoya explícitamente en la teoría de la justicia
de Rawls, la teoría moral de Kant y la tradición moderna del derecho natural (Moral). Sin embargo,
estas relaciones necesitan un tratamiento más cuidadoso porque Kohlberg solía pensar que el
imperativo categórico de Kant era el mejor candidato para ocupar el nivel posconvencional del
desarrollo moral; esto, en función de los criterios formales que lo definen: universalidad, reversibilidad
y formalismo. Después Kohlberg cambia al modelo de Rawls de elección de principios en la posición
original. Este cambio no es demasiado problemático porque el propio Rawls elabora su teoría en la
tradición kantiana. Particularmente, en la teoría de Kohlberg, el punto de vista moral kantiano se
convierte en la etapa más alta del desarrollo moral que los agentes pueden alcanzar –el nivel
posconvencional–, pues sostiene que el razonamiento verdaderamente moral implica los rasgos
kantianos –que también están presentes en la teoría de Rawls– de igualdad, autonomía, universalidad,
reversibilidad y pres-criptividad.
Cuando Habermas trabaja en la ética del discurso durante los años ochenta, se involucra en un debate
con Kohlberg sobre la estructura de la etapa 6 –del nivel posconvencional– de la conciencia moral.
Habermas propone una modificación del modelo de Kohlberg mediante el filtro de la teoría de la
acción comunicativa. Para Habermas, esta reelaboración es necesaria, porque piensa que no está claro
si “las perspectivas sociales de Kohlberg pueden referirse a las etapas de la interacción de forma que
resulte plausible una fundamentación lógico-evolutiva de las etapas morales” (Moral 156). De hecho,
pareciera ser que la reformulación era necesaria, porque convenció a Kohlberg de cambiar su punto de
vista y construyó la teoría del punto de vista del discurso práctico como el nivel posconvencional de
justificación moral (Kohlberg 1981). Por eso, examino a continuación el nivel posconvencional tal como
Habermas lo entiende y su relación con la noción de razón práctica en Kant.
Habermas ha incorporado en su teoría moral las características esenciales del modelo de desarrollo
moral de Kohlberg. Así, el punto de vista moral propuesto por la ética del discurso refleja:
Las operaciones que exige Kohlberg para los juicios morales en el nivel posconvencional: la
reversibilidad completa de los puntos de vista; la universalidad en el sentido de una inclusión de todos
los afectados; y finalmente la reciprocidad del reconocimiento igual de las pretensiones de cada
participante por parte de los demás. (Moral 122)
Por lo tanto, el nivel posconvencional de justificación, tanto en la versión de Kohlberg como en la de
Habermas, respalda el pragmatismo de Mead (reversibilidad y reciprocidad) y los conceptos kantianos
(universalidad y reciprocidad). A este respecto, es importante notar que Kohlberg siempre estuvo
influenciado por Mead, pero Habermas afirma que su cambio al modelo rawlsiano del punto de vista
moral no considera la dimensión social de la concepción de Mead del yo socializado en la
individualidad (Moral). Independiente de si la acusación que Habermas plantea contra Kohlberg es
cierta o no, el punto relevante es que el primero desarrolla un concepto socializado de autonomía, en
el mismo espíritu que sugiere la interpretación poskantiana de Hegel. Ahora, con respecto al nivel
posconvencional de la justificación normativa, la idea de reversibilidad se refiere al concepto de ideal
role taking de Mead; la universalidad se vincula con la noción de que las normas morales deben ser
válidas para todos los afectados por ellas; y, finalmente, la reciprocidad se refiere a la noción de
igualdad de trato.
El concepto de agencia que Habermas elabora en el nivel posconvencional del desarrollo moral supone
que los agentes adoptan una actitud hipotética y reflexiva hacia las normas de acción. Además, las
normas que se pueden justificar en este nivel emergen desde la práctica real del discurso, es decir, no
son normas previas morales. A pesar de la interpretación de Cristina Lafont de la ética del discurso
(2004), Habermas no es un realista moral (Finlayson 2005). En cambio, los discursos prácticos
formados por el punto de vista moral que ofrece la ética del discurso “no son solo ayudas heurísticas,
sino que, por el contrario, constituyen o establecen el estatus de una norma como norma moral”
(Baynes 106). Es por ello que Habermas afirma que “Nuestras convicciones morales deben en última
instancia confiar en el potencial crítico de la autotrascendencia y el descentramiento [...] que se
construye en la práctica de la argumentación y en la autocomprensión de sus participantes” (Truth
109).
La argumentación, en este sentido, es una práctica social de entendimiento mutuo. Además, en el nivel
posconvencional de la justificación, que es la reelaboración de Habermas del punto de vista moral
kantiano, los agentes avanzan hacia una comprensión progresivamente descentrada del mundo
(Moral). Así, los agentes de la etapa 6 (el nivel posconvencional) no persiguen tanto sus intereses y
bienestar individual, sino que los comprenden enlazados con los intereses de los demás. En esta etapa,
la validez de las normas morales se reconstruye a la luz de los procedimientos de justificación. La ética
del discurso elabora el principio del discurso (D) y el de universalización (U) para reconstruir el punto
de vista moral que establece procedimientos para evaluar la validez moral de normas de acción
(Baynes). Habiendo descrito el lugar de la ética del discurso en el proyecto más amplio de teoría crítica
de Habermas y algunas de sus características kantianas y hegelianas, en lo que sigue examino su teoría
política a la luz de la crítica de Hegel a Kant.
 Kant y Hegel en Faktizität und Geltung
En esta última sección, quiero mostrar cómo la lectura poskantiana ayuda a evaluar adecuadamente la
relación entre Kant y Hegel en la teoría de Habermas de la democracia constitucional (Faktizität und
Geltung). Sostengo que existe el dilema de si esta teoría es kantiana o hegeliana y, como ya se ha
indicado, un número importante de autores se lo preguntan. Frente a ello, afirmo que la dialéctica
entre los componentes kantianos y hegelianos es el motor que pone en movimiento la teoría política
de Habermas. En Faktizität und Geltung argumenta que la democracia constitucional nunca ha sido
plenamente desarrollada, pero su racionalidad es parte de la autocomprensión de las sociedades
modernas. Esta racionalidad –que se expresa en las ideas de autonomía (auto legislación) e igualdad–
pertenece a una noción kantiana de razón práctica que está materializada en el medio jurídico de las
democracias modernas (Habermas, Between Facts). Por ello, Habermas desarrolla los contenidos
kantianos en el centro de la teoría de la legitimidad jurídica y política, dichos contenidos se enraízan en
el medio de las instituciones y prácticas sociales. Esta arquitectura se observa con claridad cuando
Habermas construye el principio democrático (Between Facts 110), que surge a partir de que el
principio del discurso (D) se concretiza en el derecho. De este modo, la legitimidad jurídica y política
exige un principio normativo de tipo kantiano –la noción de discurso elaborada en (D)– que se
concreta en las instituciones jurídicas modernas. Esta reconstrucción coincide con la interpretación de
Honneth de las teorías de la justicia de Rawls y Habermas. En el Derecho de la libertad Honneth señala:
Tanto la teoría de la justicia de Rawls como la teoría del derecho de Habermas son buenos ejemplos de
un enfoque que tiene su punto de partida en la congruencia histórica entre principios de justicia
independientes y los ideales normativos de las sociedades modernas. (5)
Honneth afirma que Habermas incorpora componentes inmanentes –los ideales normativos de las
sociedades modernas– en su reconstrucción de la legitimidad política. Por lo tanto, los principios del
derecho y la política se unen a las instituciones y prácticas de las sociedades modernas. Sin embargo,
Honneth señala que una teoría de la justicia debe ser el resultado del análisis puramente inmanente de
la sociedad y de sus instituciones y prácticas. En Habermas es posible encontrar componentes
inmanentes en el centro de su teoría de la democracia –por ejemplo, la forma jurídica es un elemento
histórico (Between Facts 83, 111-3, 117-30) y la constitución como un proceso autocorrectivo de
aprendizaje (Between Facts 421; “Constitutional” 768). La presencia de estos conceptos descarta
desde el principio la afirmación de que Habermas desarrolla una teoría puramente formal, abstracta y
vacía de la legitimidad que podría ser acusada desde el punto de vista de la crítica hegeliana de Kant.
En Faktizität und Geltung la justificación del sistema de derechos de la democracia constitucional es
“inmanente al derecho porque se basa en la forma jurídica” (Forst 173; Flynn 2011), la que no está
justificada en la teoría de Habermas y se describe como el resultado de un desarrollo histórico (Forst
167) que se refleja en doscientos años de evolución de las instituciones constitucionales (Habermas,
Between Facts 129; Hedrick 111). La forma jurídica tiene rasgos funcionales y empíricos, se introduce
desde la perspectiva del observador, y opera en la estabilización de las expectativas de
comportamiento para garantizar la integración de las complejas sociedades modernas. Por lo tanto, es
un componente de la realidad social, es decir, es parte de la red de prácticas e instituciones que
producen la forma sustancial de la democracia. Además, Habermas afirma que la democracia “solo
puede desarrollarse en la dimensión del tiempo como un proceso histórico autocorrectivo” y la
constitución es un “proyecto vivo” (Between Facts 129), ella hace que el acto fundacional sea un
proceso permanente de evolución que cruza distintas generaciones (“Constitutional”). Este
componente enfatiza la dimensión histórica de la democracia constitucional, en la cual tanto los
fundadores como las generaciones presentes forman parte de un proyecto común de
autodeterminación democrática. A la luz de estos dos elementos, es evidente que su teoría de la
legitimidad democrática reconoce en su construcción la dimensión histórica.
Sin embargo, tal como señala Honneth, la reconstrucción de Habermas no se lleva a cabo de manera
inmanente y todavía hay un elemento kantiano que está en el centro de su teoría política. Este
elemento es independiente y va más allá de las prácticas e instituciones históricas (Moral). Ese
concepto se refleja en el principio del discurso (D) –que es esencial para reconstruir el principio de
democracia y el “sistema de derechos” (combinado con la forma jurídica)–. Este no es un componente
completamente inmanente porque se refiere al proceso de elaborar en el contexto de las prácticas
discursivas reivindicaciones de validez trascendentes. Al mismo tiempo, el principio del discurso (D) se
refiere al uso público de la razón que se relaciona con la idea de ciudadanos que se reconocen
mutuamente derechos iguales. Este núcleo normativo estructura la legitimidad de la democracia
constitucional, pero debe inscribirse en el medio del derecho y sus instituciones y prácticas. Esta
afirmación se sostiene por el hecho de que el principio de democracia incluye la noción
posconvencional de justificación normativa. En el argumento relativo a la constitución como proceso
de aprendizaje, el elemento kantiano es compartido por los fundadores y los herederos de la práctica
constitucional cuando quieren regular legítimamente su vida política por medio del derecho. Este es un
núcleo normativo universalista y aún no completamente desarrollado, porque la constitución es un
proceso de aprendizaje que no está definido desde el comienzo –desde el primer acto fundacional de
la constitución–. La democracia constitucional contiene un núcleo universalista que cuando se
desarrolla e interpreta por medio de discursos públicos, da forma concreta a un sistema político y
legal, en el que los destinatarios de las normas son también sus autores (Moral).
En consecuencia, incluso las características históricas de la teoría están enmarcadas en términos
kantianos. En otras palabras, este componente tiene prioridad en el fundamento de la legitimidad
política y legal, así la teoría política de Habermas incluye la idea de justificación normativa y esa es una
de las razones que lo hacen reconocer que su teoría política corresponde a un republicanismo kantiano
(Habermas, “Reasonable” 110-3; Between 102). Este núcleo se funda en una noción de razón práctica
materializada en la historia y no puramente en las características históricas de las sociedades
modernas. Este componente es aprehendido en el principio del discurso, que es una concepción
intersubjetiva de la razón práctica. Por cierto, la concepción de Habermas de un débil “concepto de
justificación normativa” (The Inclusión 45) construido sobre (D) tiene un carácter intersubjetivo. No
obstante, en el fondo la noción posconvencional de justificación normativa –que está en el centro de la
obra de Habermas– pertenece a la familia kantiana y este componente enmarca la democracia
constitucional. Dicho esto, como en la lectura poskantiana de la crítica de Hegel a Kant, en la teoría de
Habermas de la democracia constitucional, la noción kantiana del discurso racional está inscrita en las
prácticas sociales y en las instituciones de la vida ética moderna. De esta manera, ambos filósofos se
reúnen en la teoría crítica de Habermas, por lo que algunos problemas que podrían afectar a esta
teoría pueden resolverse a la luz de la interpretación propuesta. Ciertamente, no puedo examinar
todos aquí, pero quiero mencionar dos. Por una parte, el componente hegeliano permite a Habermas
responder a la crítica de que su teoría es vacía y puramente formal y, por otra, su kantianismo
responde a la crítica de que su teoría podría constituirse como una forma de contextual ismo o
historicismo o incluso una forma de eurocentrismo (ver, por ejemplo, Allen).
Conclusión
Habermas sostiene que en un sentido débil su teoría de la legitimidad política incluye elementos
hegelianos (“Reply” 384). Ciertamente lo mismo puede decirse de su teoría moral designada con el
nombre ética del discurso (Moral 1990). Este hegelianismo débil va de la mano con una noción
kantiana débil y modificada de autonomía. La razón práctica en Habermas se basa en una noción
pragmática y social de la justificación, mientras que en Kant se basa en una necesidad lógica o
metafísica. Este artículo demuestra que, incluso cuando Habermas incorpora elementos hegelianos en
su teoría crítica, la noción kantiana débil de la razón práctica tiene prioridad. Al comienzo me referí a la
pregunta “¿Kant oder Hegel?” y afirmé, siguiendo a Robert Brandom, que Habermas declara ser más
cercano a Kant. Muchos pasajes de su obra apoyan esta lectura. Sin embargo, su teoría considera e
incorpora la crítica hegeliana de la filosofía moral de Kant. En consecuencia, los fundamentos
normativos de la teoría crítica de Habermas incorporan componentes kantianos y hegelianos. Una
buena interpretación de Hegel extiende la moralidad racionalista de Kant, la crítica y complementa,
pero no la rechaza. A mi entender, este es también el espíritu que expresa el proyecto de teoría crítica
de Habermas. Él afirma que es kantiano y, según la interpretación poskantiana, Hegel también lo es.
Tal vez, si Habermas hubiera definido su proyecto de teoría crítica como fundamentalmente hegeliano,
muchos lectores de su obra habrían olvidado el espíritu kantiano que reside en la teoría normativa de
Hegel

3.3 EL ENFOQUE INTERDISCIPLINARIO EN EL ESTUDIO DE LA POLÍTICA NEOLIBERAL

La historia nos muestra cómo el Estado ha tenido distintas funciones a lo largo de su desarrollo
histórico dentro del capitalismo. Aplicar un enfoque interdisciplinario al estudio de un fenómeno
específico muy importante, es el caso del Neoliberalismo. Éste es un modo de actuar del Estado, el
mercado y la sociedad civil que implica profundos y complejos cambios en la vida moderna, a partir de
dejar que el mercado predomine sobre los otros y especialmente en el contexto del actuar del estado
bajo el enfoque del bienestar, en que éste predominaba sobre el mercado Antecedentes del
neoliberalismo. En la historia del Estado moderno podemos encontrar las siguientes etapas: a). En los
siglos XVI y XVII, en el marco del Feudalismo, las Monarquías absolutas dominaban a los países
europeos. Solo el rey concentraba todo el poder. b). En el siglo XVIII y bajo la influencia de la
Revolución Francesa de 1789, los estados bajo la forma de gobierno de Monarquías Parlamentarias, en
las que el gobierno consulta con el PARLAMENTO sus políticas. A la población se le ofrece protección
para sus bienes, se forman ejércitos nacionales que superan a los de cada feudo y cobran estos
servicios mediante impuestos. c). A partir de 1880 y hasta En este período, el estado ejerce políticas
sobre sus ciudadanos encaminadas a mantener, defender y ampliar el territorio y los mercados,
establecer leyes para que exista un mínimo orden que garantice las inversiones y las actividades de
compra-venta. Invierte en el ejército para garantizar estas actividades, así como en el establecimiento
de un sistema de caminos y comunicaciones que facilitan el desplazamiento de mercancías y las
actividades comerciales en el mercado. En este período se trataba de hacer crecer el mercado y reducir
la actividad del Estado, los ciudadanos no consideraban que el estado deba proporcionar bienestar
más allá de la defensa de la SOBERANÍA, la seguridad en la ciudad y los pueblos, y la facilitación legal
para establecer y garantizar la libertad de comercio. Aquí está generalizada la creencia de que el
bienestar es un resultado del trabajo personal, del esfuerzo y el ahorro dentro del sistema comercial, y
que es un asunto privado.
ES LA ÉPOCA DEL PRIMER LIBERALISMO
De 1929 a La crisis económica mundial de 1929 desestabiliza al capitalismo establecido en los países
desarrollados. El Estado comienza a asumir responsabilidades que antes no imaginaba, e interviene en
la libertad comercial estableciendo leyes que limitan la creación de MONOPOLIOS, la ESPECULACIÓN,
garantizando los depósitos bancarios, seguros, etc., o bien, asumiendo costos sociales. Así es como en
Estados Unidos se establece el seguro al desempleo, seguro social y vales de alimentos. Es en esta
época cuando surgen dos creencias sobre el estado: primero, que los gobiernos son de ahora en
adelante los que se encargan de proporcionar el bienestar a la población mediante programas que
disminuyan el desempleo, amplíen la seguridad social y los servicios de salud. (Mismas que establecerá
México en su plan nacional de desarrollo a partir del cardenismo, casi en forma similar). Y el segundo,
que el mercado, abandonado a las leyes puras de la oferta y la demanda, siempre llevará a establecer
fuertes crisis económicas, y que la intervención del estado de ahora en adelante tendrá el objetivo de
prevenirlas, pues si éstas son graves como la de 1929, pueden llevar a procesos revolucionarios. Es la
época en que se establecen también gobiernos republicanos y democráticos en Europa. Las
generaciones que viven esta época consolidan su creencia de que el Estado debe proporcionar
bienestar. Y ésta es la época del auge del ESTADO DE BIENESTAR. Los objetivos del Estado de bienestar
son dar seguridad económica y social a las personas y a los grupos sociales mediante la reducción de la
desigualdad creada por el mercado que dejado a sus libres fuerzas produce graves crisis económicas, o
fenómenos como la guerra, los desastres, etc. Este tipo de políticas de bienestar ejercidas por el
Estado se fueron difundiendo desde los países desarrollados a los subdesarrollados. El Estado de
bienestar fue la forma como se consolidaron los Estados en los países subdesarrollados en el siglo XX.
Logró conformidad de los ciudadanos al garantizarles empleo, o en su caso mínimo, nivel de ingresos
estableciendo un salario mínimo, control de precios de productos energéticos como luz,
comunicaciones, etc., así como de alimentos; otorgó servicios médicos y educativos a bajo costo vía la
seguridad social, dotó a los trabajadores de un sistema de prestaciones sociales como jubilación, y creó
empleo mediante la adquisición de empresas privadas que las hizo públicas vía las nacionalizaciones o
expropiaciones, o bien, invirtiendo en gasto para carreteras, escuelas, hospitales, etc. A partir de 1980
comienza un cambio de rumbo en la economía mundial cuando se critican los excesos del estado de
bienestar, que llevan a una nueva crisis, y a responder con una nueva forma de ver al estado: reducirlo,
retirar su intervención de la economía y de la seguridad social para regresarlo a la época en que debía
ser un estado con mínima participación para volver a dejar libre la acción de las fuerzas del mercado.
Menos estado y más mercado será lo que caracterice al NEOLIBERALISMO. El Neoliberalismo tiene su
antecedente en el Liberalismo que, si bien ideológicamente existió desde el siglo XVIII, en la práctica de
los gobiernos se establece a lo largo del siglo XIX. También puede apreciarse cómo las condiciones para
que resurgiera esta corriente se da en el modo como actuaron históricamente los estados entre 1929,
1945 y en adelante, hasta los años sesenta cuando intervinieron en la economía y la seguridad social
para evitar inestabilidad económica (crisis financieras) o social y política (protestas y revoluciones).
Como se ha visto, el enfoque interdisciplinario genera aportes muy importantes pues entre los
ciudadanos hay un cambio cultural y de eso se ocupa la antropología; de igual forma hay un cambio en
la percepción del papel y poder del individuo ante el mercado y el estado, y esto lo estudia la
economía, la sociología. Finalmente, el papel preventivo de la intervención del estado para garantizar
la estabilidad, neutralizar ideologías radicales y evitar revoluciones puede ser estudiado por la ciencia
política. Características sobresalientes Para entender las características sobresalientes del
Neoliberalismo se critica bajo la perspectiva conservadora que: 1. Su excesiva intervención en la
economía ha generado una nueva crisis económica, que se traduce en el estancamiento y bajo nivel de
productividad de las empresas como producto de la protección que hace a los sindicatos y las
prestaciones sociales, que aumentan las cargas al empresario, restándole nivel de competitividad ante
otros del extranjero. 2. Esta nueva crisis económica se manifiesta en que hay estancamiento
económico y a la vez inflación del costo del producto por el paternalismo gubernamental. 3. La
economía y la inversión no se pueden agilizar porque el estado ha sobreprotegido a los trabajadores
concediéndoles altas prestaciones sociales, y a la vez controla el precio de los productos de consumo
popular.
Hay un excesivo proteccionismo de las fronteras que impide la competencia y el aumento de la
productividad; como el mercado nacional no permite traer productos del extranjero que son baratos y
de buena calidad, el consumidor local tiene obligadamente que comprar aquí, así sea caro y de mala
calidad. Para la crítica conservadora, el estado de bienestar debe reducirse en tamaño y en funciones,
dejando libre el mercado para que sea la oferta y la demanda la que indique qué empresas sobreviven
mejorando la productividad, abriendo las fronteras a la nueva inversión productiva que viene con la
globalización y abaratando los costos innecesarios por el establecimiento de un salario mínimo o
prestaciones a los trabajadores que encarecen el costo de la mano de obra aunque no sea
suficientemente productiva. Esta crítica fue muy aceptada en la época de los años setenta y ochenta
del siglo XX, pues en el caso de México, fue una época en que había mucha inflación y la gente veía
cómo se devaluaba el dinero, a los billetes se les aumentaban ceros y lo que hoy costaba un precio
para mañana valía más, generando una agobiante carestía. También era aceptada porque se veía cómo
la corrupción en el estado dilapidaba el dinero sin ninguna responsabilidad, o porque se creaban
nuevas dependencias de gobierno que no hacían nada, pero cobraban altos sueldos sus funcionarios.
En el mercado la gente compraba productos caros y de mala calidad, pues no había otros que le
compitieran. En las empresas había mucha simulación: Tú haces como que trabajas...y yo como que te
pago se decía, o porque los sindicatos sobreprotegían a los trabajadores, y esto lo permitía sólo por
razones de control político, esto es, para tener su lealtad a la hora de ir a votar. Finalmente, porque las
empresas públicas eran tan ineficientes en su mayoría, mal administradas, pues estaban ocupadas por
políticos y no por gerentes efectivos y había mucha corrupción y despilfarro de recursos del pueblo. El
Neoliberalismo prometía un mundo donde esto se acabará y creó la ilusión de que la productividad, la
calidad y la eficiencia por fin llegarían al modo como lo era un país desarrollado. Y por eso hubo mucha
complacencia con este nuevo proyecto que prometía mejorarlo todo. Por ello, las siguientes
características del estado Neoliberal son las opuestas a las del estado de bienestar. 1. Retorno al
estado mínimo o a la menor intervención del estado en el mercado, la economía y la sociedad. 2.
Reducción del tamaño de la burocracia administrativa para abaratar el costo del estado. Esto implica
anular secretarías y departamentos del estado que sean innecesarias. 3. Privatización de empresas
públicas, retirarse de la propiedad de empresas públicas vendiéndolas a la iniciativa privada. 4.
Privatización de servicios públicos. 7. Privatización de la seguridad social. 5. Disminución de las políticas
sociales tales como el gasto en el combate a la pobreza. 6. Flexibilización de las leyes laborales, que
dan salario mínimo, seguro médico, estabilidad en el empleo, ascenso por escalafón, jubilación, etc.,
independientemente de la productividad que tengan en la empresa. 8. Nuevas políticas fiscales y
tributarias que permitan aumentar los ingresos al estado, gravando a toda la población, y ya no sólo a
las clases medias y empresariales. 9. Apertura económica de las fronteras y fin del proteccionismo a
empresas improductivas, apertura a la inversión extranjera que pueda invertir en fábricas que
produzcan con alta calidad y productividad. Con esto a la vez se permite integrar cada país en
tendencias a la globalización. 10. Modernización de los aparatos productivos nacionales, de la industria
y empresas en general, propiciando la elevación de su productividad, calidad y eficiencia a efecto de
hacerlos competitivos.
Modernización del sistema educativo nacional de cada país, a efecto de ofrecer carreras orientadas
hacia las nuevas tecnologías, el mercado y los nuevos negocios. Como se aprecia, el neoliberalismo
implica la retirada del estado de la economía y la sociedad, pero también una reestructuración y
modernización de las mismas. Mas el neoliberalismo afecta también las funciones y características del
estado nacional: No solo disminuye su tamaño al recortar la burocracia, eliminar por la vía de la venta
de las empresas públicas y permitir la privatización de los servicios públicos, sino que además limita sus
funciones soberanas al entrar a firmar acuerdos de libre comercio en los que las decisiones políticas
económicas a seguir en cada país serán tomadas en el extranjero, en concordancia con los dictados de
los organismos económicos financieros internacionales, tales como el fondo monetario internacional,
el banco mundial, Banco Interamericano de Desarrollo, etc Conceptualización Pueden darse muchas
definiciones del Estado de bienestar y del neoliberalismo. Para nuestro propósito, definimos al estado
de bienestar como aquel que interviene en el mercado y la economía por la vía de una mayor inversión
pública para generar empleo y empresas estatales, así como en la sociedad estableciendo un sistema
de seguridad social, propiciando el bienestar colectivo y garantizar un nivel mínimo de consumo para
los grupos sociales más desfavorecidos. En esta definición queda claro cómo el Estado de bienestar
abandona la práctica de dejar que el mercado por sí solo proporcione empleo, seguridad y bienestar y
asuma como responsabilidad suya promoverlas, usando sus propios recursos e instrumentos de
política social. En el Estado de bienestar, la acción del mismo estado se ve ampliada, la del mercado se
ve limitada y la sociedad civil parcialmente beneficiada ya que no deja de vivir los excesos del primero.
Por su parte, definimos al Neoliberalismo como: Aquella política económica que en el contexto de la
globalización se abstiene de intervenir en el mercado, en la economía y la sociedad, para lo cual
desmantela los medios para lograr el bienestar social que se había establecido en la época del estado
del bienestar y que lleva a adelgazar al estado. En esta definición captamos que el estado Neoliberal
resurge como reacción a la anterior forma de estado interventor, y plantea desmantelarlo, vendiendo
sus empresas, eliminando las conquistas de los trabajadores en el ámbito de seguridad social de la
anterior época y
7 disminuyendo el tamaño de su administración, así como su gasto social en el bienestar de la
población. En el Neoliberalismo el estado se ve limitado conforme se amplió la esfera de acción del
mercado, y la sociedad civil se ve afectada porque ahora impacta a su bienestar la dura lógica de las
fuerzas del mercado Costos sociales de la política neoliberal aplicada por el estado El simple hecho de
que estés leyendo estas líneas significa que no eres pobre ya que tuviste los medios monetarios para el
pago de tu inscripción y la compra de otros medios de estudio. La pobreza hace referencia a una
carencia de bienes, alimentos, servicios o de condiciones materiales que requiere la gente para su
subsistencia y el desarrollo de sus capacidades físicas y espirituales. La pobreza genera por ello
insatisfacción entre grupos de individuos respecto a sus necesidades básicas. ¿A quiénes se les
considera pobres? A individuos o grupos sociales que carecen de recursos para obtener los tipos de
alimentación, vivienda, educación y salud mínimos habituales para su desarrollo personal y social.
Ahora bien, estos mínimos a obtener varían de sociedad en de una época a otra. Si en un lugar del
mundo o en una etapa de historia de una sociedad las personas habitualmente consumen carne y ésta
es parte de la costumbre, entonces es pobre quien no tiene acceso a ella. Por ejemplo, en Argentina,
país exportador de carne al mundo, la dieta popular y obrera incluye este producto que es accesible,
pero no así algunas legumbres que son caras. En México, al contrario, la carne es un producto caro en
comparación con algunas legumbres. sociedad, o el Otro ejemplo es que en Estados Unidos es un
mínimo habitual el acceso a electrodomésticos, como refrigeradores y televisión; pero no en México,
que los pueden comprar los que no se consideran pobres. En Estados Unidos se pueden tener estos
aparatos y ser pobre; en México no. En un caso y otro son finalmente mínimos habituales socialmente
establecidos. Los que no tienen ese consumo, se consideran pobres en cada caso. Muchas veces
hacemos mal uso del término <POBREZA>, mencionando que estamos pobres. Si te das cuenta, el
término es más amplio, ya que no sólo implica que tengamos un automóvil del año, un guardarropa
lleno de vestidos modernos. Si tienes en este momento unas monedas para poder comprarte un
refresco, si puedes salir a pasear el fin de semana y
8 comprarte un helado, si puedes ahorrar para comprarte un disco de tu artista preferido, si tienes una
cama donde dormir y en tu casa un poco de comida, significa que no te encuentras en el porcentaje de
la población de pobreza extrema. Se hace necesario establecer distintos mínimos de la pobreza, o
distintas líneas a partir de las cuales se entiende si se es o no pobre. El Banco Mundial ha generalizado
el concepto de líneas de pobreza, que define cuántos dólares mínimos por día necesita una persona.
Para poder hacer comparaciones internacionales, definió los mínimos siguientes: Para América Latina y
el Caribe 2 dólares. Para Asia y los países ex socialistas 4 dólares. Para los países desarrollados dólares.
Quienes perciben estas cantidades diarias, en estas regiones, son gente considerada como pobre, pero
si reciben la mitad, son gente en condición de pobreza extrema. En el caso de América Latina entonces,
la pobreza se da cuando se percibe diariamente al menos dos dólares americanos para la subsistencia,
y se está en situación de pobreza extrema cuando se percibe diariamente solo un dólar americano para
subsistir. La pobreza es una condición social, es decir es creada por los modos como se produce y
distribuye la riqueza en cada etapa de desarrollo de un país. Esto significa que el modelo económico de
un país en un momento determinado puede disminuir la pobreza en tanto que en otro puede
aumentarla. En la superación de la pobreza influye no sólo adoptar un nuevo modelo económico que
mejore la distribución de la riqueza, sino también una mayor participación política de la gente en
instituciones democráticas. Por ejemplo, un congreso y/o parlamento auténtico, permite que los
ciudadanos pobres puedan tener diputados que les ayuden legislando para mejorar su nivel de vida, o
que haya partidos políticos que canalicen estas exigencias. La superación total de la pobreza en el
capitalismo no es posible. Existiría como contraparte de este modo de producción y le acompañará
siempre. Sin embargo, puede disminuirse cuando el estado impulsa un modelo económico que mejore
la distribución social de la riqueza aún dentro del mismo capitalismo. Este proceso, no obstante,
requiere el esfuerzo continuo de varios gobiernos. Se calcula que en el caso de México se necesita
cerca de 20 años con un crecimiento económico promedio de 4.5% de la economía para superarla,
esto es, tres o cuatro sexenios que trabajen en el mismo esfuerzo. No es por ello
9 asunto de un solo gobernante, o de un solo partido e ideología, si no de mantener una política
continua de combate a la pobreza. En el Informe Anual del Banco Interamericano de Desarrollo (BID)
de 1999 se indica que la pobreza en la región latinoamericana afecta a 169 millones de habitantes
(31.1% de la población), en donde una de cada tres persona gana menos de dos dólares al día. Por otra
parte, la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) publicó en su informe de 1998 que el
número de la población en pobreza supera los 200 (41.1%) millones de personas, de las cuales
alrededor de 90 (18.6) millones son indigentes. Si sumamos pobreza con pobreza extrema, América
Latina tiene 187 a 225 millones de pobres en Los datos oscilan entre 169, 200, 225 millones de pobres
para el continente latinoamericano. En México el banco mundial considera que por lo menos 40% de
los 100 millones de mexicanos, esto es 40 millones, viven en pobreza; mientras otro 14.9%, vive en
pobreza extrema. En total serían pobres en México 54.9 millones de personas en 2002, más de la
mitad de los mexicanos. En el ámbito nacional, por una parte, el gobierno federal reconoce que dos
tercios de la población (66.5 millones de mexicanos) 17 viven en la pobreza, de los cuales 26 millones
del total de los mexicanos, se encuentran en la extrema pobreza. La globalización y el neoliberalismo
han acrecentado a lo largo de 20 años el número de pobres en el mundo, especialmente en África, Asia
Central y América Latina. El desempleo Según datos de la Comisión Económica para América Latina
(CEPAL), con relación al desempleo entendido este como aquellas personas que trabajan pocas horas
de la semana o no trabajan en absoluto, en América Latina la tasa de desempleo llegó ha ser crítica en
promedio a pesar que la mayor parte de los países de la región lograron crecimiento económico a un
ritmo aceptable durante En México, al inicio de la década de los 90 s el desempleo continuó
aumentando y alcanzó su máximo nivel en 1997, cuando la tasa de desempleo llegó al 7.5%, periodo
en el que se perdieron alrededor de 750 mil empleos en un año, debido a la crisis que se conoció
como: El error de Diciembre. En 1998, según datos de la Secretaría del Trabajo y Previsión Social
(STyPS), la tasa bajó a 3.2%, situación que provocó que las personas inactivas ascendieran a un millón
100 mil personas en todo el país. Pero si se tomara en consideración no solo el desempleo, sino
también al subempleo (Personas que trabajan menos de 35 horas a la semana o que no laboran), la
tasa de desempleo aumentaría a niveles críticos; lo que implica a finales de 1998 más del 12.8% de la
población mexicana se encontraba sin empleo o laborando menos de la jornada ordinaria en todo el
país. En la época del Estado de Bienestar los trabajadores habían logrado mediante diversas luchas
sindicales, reforzar sus sindicatos, hacerlos crecer en número, y de ese modo ampliar su poder de
negociación para obtener mejores prestaciones y condiciones de trabajo. por escrito. Para el
neoliberalismo, este poder de los sindicatos y la amplitud de sus conquistas en el contrato colectivo,
significaban que el trabajo había caído, desde el punto de vista empresarial en una rigidez que
desalentaba la inversión, porque si se quería invertir se tenía que enfrentar a sindicatos duros, a
trabajadores caros, y a los que no podían trabajar más allá de las horas y tareas fijadas de antemano
Esto era para el empresario una inflexibilidad que impedía un mayor aprovechamiento de la mano de
obra y el aumento de la productividad, para ello los empresarios en el modelo neoliberal exigieron el
establecimiento de una nueva forma de trabajo que se conoce como Flexibilidad Laboral que requiere:
a) Ser pagado sin prestaciones. b) Que sea despedido para no crear antigüedad. c) Que ya contratado
realice las actividades que requiere el empresario sin tener el problema que no pueda cambiarlo de un
departamento o actividad, porque haya estado previamente establecido por escrito. El neoliberalismo
diseña una nueva forma de trabajo que es la flexibilidad laboral y que permite abaratar los costos de
mano de obra y aumentar la productividad. Esa nueva forma de trabajo poco a poco se va extendiendo
a las nuevas empresas, o se instala en las anteriores previa lucha entre el empresario y el sindicato;
que ante el desempleo se ve obligado a reducir las prestaciones, bajar salarios y en ocasiones hasta
aceptar el despido de una parte de sus trabajadores a cambio de que otros se queden laborando o no
cierre la empresa. De golpe una reducción de ingresos las empresas producen así empleo, pero es un
empleo precario; mismo que consiste en el nuevo tipo de empleo, que ofrecen las empresas, pero con
bajo sueldo sin pago de prestaciones ni posibilidad de estabilidad a mediano plazo. Si con el
neoliberalismo se reduce la cantidad de empleos bien pagados, y por el contrario surge un nuevo de
tipo de trabajo flexible y mal pagado; a este fenómeno lo acompaña el desarrollo del autoempleo en el
sector informal de la economía. Éste es el que vemos en los puestos ambulantes en las calles, en los
mercados sobre ruedas, en los estantes desarmables que se ponen cada día y en el que se venden
artículos electrónicos, eléctricos, herramientas, bienes de consumo, etc. Y que cada ciudad tiene. Este
tipo de trabajo que antes era anormal, en realidad es normal ahora, pues representa una buena parte
de la economía. Para el caso de México, los datos sobre el empleo informal que da el Instituto Nacional
de Geografía y Estadística e Informática (INEGI) muestra que actualmente la mayoría de las personas
está sobreviviendo en la economía informal. En el Neoliberalismo hay además un crecimiento
económico demasiado lento, como para generar el suficiente empleo que requieren las nuevas
generaciones. El empleo que produce es mal pagado o precario como para ayudar a aliviar la pobreza.
Tener un empleo ya no basta para sostener una familia, se requieren varios miembros de la familia
laborando, y aun así hay dificultades económicas.
Bibliografía

https://es.slideshare.net/mayshiranui_7/la-cientificidad-delascienciassociales
https://www.utel.edu.mx/blog/10-consejos-para/historia-de-las-ciencias-sociales/
https://www.studocu.com/es-mx/document/universidad-nacional-autonoma-de-mexico/ciencia-y-
sociedad/el-funcionalismo-de-durkheim-y-su-aportacion-a-las-ciencias-sociales/8425291
https://www.redalyc.org/journal/729/72941346001/html/
https://www.redalyc.org/journal/3212/321260114012/html/
https://docplayer.es/24250960-3-3-el-enfoque-interdisciplinario-en-el-estudio-de-la-politica-
neoliberal.html