Los Caminos Del Lafkenmapu TIRUA

En los caminos del Lafkenmapu
Relatos etnográficos desde las costas de la provincia de Arauco (1996-2002)
Colección Etnografía
Volumen IV
©Servicio Nacional del Patrimonio Cultural. 2019.
Inscripción N° 309.973
ISBN 978-956-244-460-6
En los caminos del Lafkenmapu

Relatos etnográficos desde las costas de la provincia de Arauco (1996-2002)
Yuri Jeria Muñoz
Derechos exclusivos reservados para todos los países
Director del Servicio Nacional del Patrimonio Cultural

y Representante Legal
Carlos Maillet Aránguiz
Subdirectora de Investigación
y Directora Responsable
Susana Herrera Rodríguez
Diseño de portada y diagramación

Leticia MartínezVergara
Editora de textos
Pilar de Aguirre Cox
Fotografías
Yuri Jeria Muñoz
Ediciones del Servicio Nacional del Patrimonio Cultural

Av. Libertador Bernardo O’Higgins n° 651
Teléfono: 56-2-23605278
www.investigacion.patrimoniocultural.gob.cl
Santiago, Chile, 2019.
IMPRESO EN CHILE/PRINTED IN CHILE

EN LOS CAMINOS DEL LAFKENMAPU
Relatos etnográficos desde las costas de la provincia de

Arauco (1996-2002)
Yuri Jeria Muñoz

ÍNDICE
Índice de Figuras
11
PRESENTACIÓN
13
INTRODUCCIÓN
15
ACTAS DE UNA MIRADA INCONCLUSA EN ISLA SANTA MARÍA

21
Algunos antecedentes históricos
Poblamiento actual
Poblamiento a partir de la fiebre del pelillo
La pesca y la extracción de mariscos
La recolección de algas
APUNTES DE CAMPO DE UN ANTROPÓLOGO EN TIRÚA

53
Aliwen
Mayllilwe
EL VUELO DEL TRARO EN EL VENTARRÓN. FRAGMENTOS PARA

UNA ETNOGRAFÍA DE LOS MAPUCHES DE TIRÚA
61
Orígenes y asentamiento
Los primeros tiempos
El trabajo en el mar
Orilleros de Tirúa
Isla Mocha en el imaginario
Posfacio o el delirio de la memoria rota
SOBRE TERREMOTOS Y MAREMOTOS EN RELATOS MAPUCHES
87
DOS EPEW LAFKENCHES EN TIRÚA SUR

99
El zorro y el chercán
El zorro y la ballena
EL JUEGO DE PALÍN ENTRE LOS LAFKENCHES DE TIRÚA SUR

103
Antecedentes
El kañetupalín o palín lafkenche
Conclusión
LA PRÁCTICA DEL MATRIMONIO ENTRE LOS LAFKENCHES DE

TIRÚA SUR
117
El matrimonio entre los lafkenches de Tirúa Sur
Conclusión
SOBRE MACHIS, MACHITÚN Y KALKUS

133
EL NGUILLATÚN LAFKENCHE
151
Nguillatún de antaño
Preparación del Nguillatún
Instalación del rewe
Comienzo del Nguillatún: primera rogativa
En la noche
Rogativa principal al amanecer
Rogativa en el mar
Continuación de la ceremonia principal
Finalización del Nguillatún
Nguillatún para hacer llover
Conclusión
CEREMONIA FÚNEBRE ENTRE LOS LAFKENCHES DE TIRÚA SUR

189
Antecedentes
Ceremonia fúnebre lafkenche
A modo de conclusión
AGRADECIMIENTOS
199
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
201
ÍNDICE DE FIGURAS
Figura 1. Grabado de la isla Santa María, de la crónica de la expe-

dición holandesa de Joris van Spilbergen, 1619 23
Figura 2. Calla (colección etnográfica de propiedad del autor), 2019 34
Figura 3. Palo pelillero (colección etnográfica de propiedad del
autor), 2019 44
Figura 4: Araña para recolectar pelillo (colección etnográfica de
propiedad del autor), 2019 45
Figura 5: Pilgua (colección etnográfica de propiedad del autor), 2019 47
Figura 6: Mujeres de Puerto Norte en plena recolección de la luga,
2000 50
Figura 7: Mujeres de Puerto Norte en un momento de descanso
de la faena de recolección de la luga, 2000 51
Figura 8: Rogativa realizada en la playa del sector de Comillahue
durante un Nguillatún, 1998 97
Figura 9: Detalle de extremo inferior de un weño junto a pelota de
cuero de escroto de caballo (colección etnográfica de propiedad
del autor), 2019 110
Figura 10: Hoyeros disputando la bola en el centro de la cancha de
palín, en un juego realizado en Comillahue, 1998 112
Figura 11:Vista general de un juego de palín realizado en Comillahue,
entre la comunidad local y la de Tranicura, 1998 114
Figura 12: Instalación del rewe usado en el Nguillatún celebrado
por las comunidades lafkenches de Tirúa Sur, en el sector de
Comillahue, 1998 160
Figura 13: Vista de la machi, señora Margarita Valencia, y el
nguillatufe, lonko Juan Segundo Huenupil (con un pañuelo en la
cabeza), junto a otros participantes, en la rogativa al amanecer
del Nguillatún celebrado en el sector de Comillahue, 1998 165
Figura 14:Vista de uno de los kuriches del Nguillatún celebrado
por las comunidades lafkenches de Tirúa Sur, en el sector de
Comillahue, 1998. 166
Figura 15: Jinetes con banderas blancas y negras, en el Nguillatún
celebrado en el sector de Comillahue, 1998 169
Figura 16: Representantes del nguillatufe y la machi, encargados
de la rogativa realizada en la playa, durante el Nguillatún celebrado
en el sector de Comillahue, 1998 171
Figura 17: Vista general de la rogativa realizada en la playa, durante
el Nguillatún celebrado por las comunidades lafkenches de Tirúa
Sur en el sector de Comillahue, 1998 172
Figura 18. Vista parcial de los participantes de la rogativa realizada
en la playa, durante el Nguillatún celebrado por las comunidades
lafkenches de Tirúa Sur en el sector de Comillahue, 1998 173
Figura 19. Vista del regreso al palihue de los participantes de la
rogativa realizada en la playa, durante el Nguillatún celebrado en
el sector de Comillahue, 1998 176
Figura 20: Kuriche dirigiendo la ofrenda de comida que cada par-
ticipante hace durante la rogativa principal en el Nguillatún cele-
brado en el sector de Comillahue, 1998 179
Figura 21: Mujeres realizando su ofrenda de comida durante el
Nguillatún celebrado por las comunidades lafkenches de Tirúa Sur
en el sector de Comillahue, 1998 180
Figura 22: Machi Margarita Valencia llamando a su espíritu
durante la rogativa final del Nguillatún celebrado en el sector
de Comillahue, 1998 181
PRESENTACIÓN
La experiencia etnográfica que entrega la materia prima de este libro se

desarrolla en las costas de Arauco entre 1996 y 2002, espacio reconocido
hoy como sector del Lafkenmapu. Una parte importante de esta experiencia
se inserta en el marco de unos proyectos de investigación financiados por
Fondecyt que me correspondió dirigir. Los diez textos fueron escritos entre
1998 y 2008, y han permanecido, en su mayoría, inéditos. Durante el primer
semestre de 2019 fueron desempolvados, revisados, complementados, edita-
dos y “costureados”, para constituirse en el objeto que tienen en sus manos.
Es producto de un período reflexivo intermitente, de larga duración.
Conocí estos escritos (o sus versiones anteriores) hace ya un buen tiempo.
Tuve la oportunidad de incluir uno, “Conversaciones en las costas de Arauco”, en
el libro compilatorio Diarios de viaje/de campo, publicado en 2001 (Jeria, 2001).
Los textos sirven para vislumbrar, de a poco, las palabras de los otros, palabras
que siempre se encuentran cubiertas por una densa niebla, “que no permite ver
a más de mil metros” (Quiroz, 2016). Buscan dialogar con una serie de escritos
derivados de las experiencias de otros caminantes de la vida, de otros “aplanado-
res” de calles, para usar la expresión de uno de nuestros amigos en isla Mocha,
otro rincón del Lafkenmapu, para caracterizar a los antropólogos y su oficio.
Como ha dicho Michael H. Agar, la etnografía es ese “proceso de aprender
el modo de vida de una comunidad y de informar los resultados de ese aprendi-
zaje” (Agar, 2001: 4858). Se trata de aprender y enseñar lo aprendido. Obtiene
los datos que utiliza mediante diversas acciones, observar y conversar, partici-
par en lo que la gente hace, y escuchar lo que dice. La etnografía es “trabajo
de campo” y “escritura”, dos caras de una misma moneda. Pero las monedas no
solo tienen “caras”, sino también “canto”.Y el canto de la moneda representa la
experiencia del etnógrafo, que sirve para unir trabajo de campo con escritura.
No puedo dejar de recordar en esta ocasión la idea de antropología re-
presentada por la polémica obra de Michal Taussig:
“¿Qué es la antropología sino una especie de traducción tanto más honesta,

tanto más verdadera y tanto más interesante porque muestra el mostrar, esto
-13-
En los caminos del Lafkenmapu. Relatos etnográficos desde las costas de la provincia de Arauco (1996-2002)
es, sus medios de su producción? La tarea que se nos presenta, entonces, es

ver lo que la antropología ha sido, desde el comienzo; es decir, narrar los
relatos de otras gentes y, en el proceso, generalmente arruinarlos por no
ser sensibles a la tarea del narrador. No tenemos ‘informantes’. Vivimos
con narradores, a quienes frecuentemente hemos traicionado en aras de
una ciencia ilusoria” (Taussig, 2013: 309).
Uno puede encontrar en estos textos las voces de los otros, de Arístides
Norín, de Manuel Tapia, de Juan Huenupil, de Raúl Portiño, de Juan Rojas,
por nombrar solo algunos.
Podemos entender que la niebla no es un obstáculo, sino un vehículo
para llegar, con cuidado, a los otros y, en el proceso, encontrarnos:
“La niebla asciende del mar por los acantilados, más allá de Kingsport.
Sube, blanca y algodonosa, al encuentro de sus hermanas las nubes, reple-
tas de sueños de húmedos pastos y cavernas de leviatanes. Y más tarde, en
tranquilas lluvias estivales que mojan los empinados tejados de los poetas,
las nubes esparcen esos sueños, para que los hombres no vivan sin el rumor
de los viejos y extraños secretos y maravillas que los planetas cuentan a los
planetas, solos en la noche (Lovecraft, 1970 [1931]: 94).
Este libro representa, en mi opinión, el “pago” de la deuda original que

todos tenemos con aquellos que nos comparten sus vivencias, sensaciones
y pensamientos, sin esperar que hagamos lo mismo, fiel reflejo de una asi-
metría “ancestral”, para usar, en un sentido casi humorístico, una palabra de
moda, actual. Como dijo hace algún tiempo Clifford Geertz, y nadie lo tomó
demasiado en serio, lo que hacen los antropólogos es escribir y, por cierto,
una parte de la deuda solo se paga escribiendo. Invito a una lectura interesa-
da, como todas, de estos textos, provenientes de un compromiso existencial
con la experiencia, la madre de todas las batallas.
Daniel Quiroz
Linderos, 23 de septiembre de 2019
-14-
INTRODUCCIÓN
Entre 1996 y 2002 desarrollé un intenso trabajo de campo etnográfico en la

provincia de Arauco, Región del Biobío. Los textos que se incluyen en este
libro son resultado de esas experiencias de campo.
Esta aventura se inicia los primeros días de 1996. El 18 de enero arribé
por vez primera a Tirúa, como parte del equipo de etnografía del proyecto
Fondecyt N°1950175 “Relaciones ecológico-culturales entre isla Mocha y la
costa de la provincia de Arauco”, liderado por el antropólogo Daniel Quiroz
Larrea. No me imaginaba que las costas de Tirúa se convertirían en mi hogar
y en el centro de mi vida por casi cuatro años.
Ese 1996 realicé dos temporadas de trabajo etnográfico en la comuna
de Tirúa. El primero en enero y comienzos de febrero, y el segundo entre
septiembre y octubre. Mis esfuerzos iniciales se concentraron en establecer
relaciones con personas claves para mi trabajo etnográfico. Así, logré generar
una interesante vinculación con don Manuel Tapia Zamora, quien se con-
virtió ese año en un gran facilitador, que me permitió conocer a la familia
Portiño Marihuen, en la ribera sur del río Tirúa, y a don Arístides Norín, en
el sector más alto de Las Misiones. De estas primeras conversaciones con don
Manuel, don Arístides, don Froilán Portiño y doña Lucía Marihuen, estos
últimos suegros del primero, salieron mis primeros apuntes de campo y los
primeros materiales para algunos de los artículos que se presentan en este
volumen. También conocí al entonces concejal mapuche de la comuna de
Tirúa, Adolfo Millabur Ñancuil, quien me recibió en su casa y se interesó por
el trabajo que empezaba a desarrollar.
A comienzos de 1997 quedé seleccionado como profesional de Ser-
vicio País, y fui destinado a la comuna de Tirúa, en concreto a trabajar en
el municipio, cuyo alcalde desde diciembre de 1996 es Adolfo Millabur,
tras haber ganado las elecciones de noviembre de ese año. Esto implicó
que tuviera que radicarme por más de dos años en la localidad de Tirúa.
En estas nuevas funciones, me desempeñé en la recién creada Dirección
de Desarrollo Comunitario del municipio. Ahí, comencé a trabajar con
comunidades mapuches y organizaciones comunitarias de otros sectores de
-15-
la comuna. En ese contexto, a mediados de 1997 fui destinado a trabajar

exclusivamente con la Asociación de Comunidades Lafkenches del sector de
Tirúa Sur 1, llamada Pulafkenche, a la que estaban adscritas nueve comunida-
des mapuches que se distribuyen desde el límite costero sur de la comuna, en
el sector de Rukakura, hasta el sector de Las Misiones, por el norte.
Durante 1997 y hasta mayo de 1998 desarrollé mi trabajo como profe-
sional de Servicio País, lo que me permitió relacionarme directamente con las
comunidades lafkenches del sector de Puente Tierra, Tranicura y Comillahue.
En particular, diseñé y ejecuté un pequeño programa de historias locales en es-
tos tres sectores. Para apoyar esta labor, recibí como estudiantes en práctica a los
colegas Walter Imilan Ojeda y Soledad Salazar Medina. Soledad se hizo cargo de
la comunidad de Puente Tierra y Walter de las dos comunidades de Tranicura,
mientras que yo me encargué de la comunidad de Comillahue. En esta comuni-
dad trabajé con el lonko Juan Segundo Huenupil como informante clave. De este
trabajo, más las diferentes entrevistas que desarrollé en mi labor de Servicio País
se compone el núcleo de la información que se volcará en los textos sobre Tirúa
publicados en este libro. En este punto me parece importante mencionar a los
informantes y amigos con quienes mantuve muchas conversaciones en esos años.
En Tranicura, con Raúl Portiño, Esteban Marihuen, Segundo Bautista Ancalao y
Edgardo Antileo; en Comillahue, con Juan Segundo Huenupil y Prosperino
Huenupil; en Puente Tierra, con Damasio Liempi; en Los Chilcos, con Miguel
Liguempi; en Las Misiones, con la señora Florita Antileo.
Luego de terminar mi período como Servicio País en mayo de 1998,
continué trabajando con la agrupación Pulafkenche y sus nueve comunidades
hasta mediados de 1999, como parte de una consultora que ejecutó un pro-
yecto de fortalecimiento para dicha asociación. Luego, a fines de 2002, volví
por diez días a Tirúa para un trabajo de campo en el marco de un proyecto de
catastro de sitios arqueológicos y patrimoniales liderado por el antropólogo
Daniel Quiroz. Allí me reencontré con los amigos e informantes que dejé en
1999, y fue el último trabajo de campo que realicé en Tirúa.
1
Se extiende por la costa ubicada al sur del río Tirúa, adyacente al poblado del mismo nombre, hasta
el límite con la comuna de Carahue por el sur.
-16-
Introducción
Los textos resultantes de la larga experiencia de trabajo de campo en la

comuna de Tirúa, y en el territorio de Tirúa Sur en particular, se plasman en
nueve de los diez textos que se presentan en este volumen. Ellos obedecen a
diferentes momentos de mi trabajo de campo, así como a diversos momentos
y estilos de escritura. Algunos, como “Apuntes de campo de un antropólo-
go en Tirúa”, corresponden al proceso de escritura sobre notas tomadas en
situaciones en donde los acontecimientos eran muy relevantes como para
perder su registro y que fueron publicados en un pequeño relato en el libro
Diarios de Campo/deViaje, editado por el Fondo Matta, del Museo Chileno de
Arte Precolombino. Otros tratan temas más específicos y se estructuran en
torno a algunas entrevistas y a relatos más bien clásicos, como el texto sobre
terremotos y maremotos, para el preguión curatorial de la exhibición per-
manente del Museo de Historia Natural de Concepción, que realicé en 2000,
cuando emergió la versión lafkenche del mito de Tentén y Kaikaivilú. También
destaco los dos Epew o cuentos que me entregó don Juan Segundo Huenupil
en Comillahue, cuyo protagonista central es la figura emblemática de ese
animal tan especial para los mapuches, el zorro. Otros textos obedecen a
afanes e intereses personales sobre aspectos que siempre me han parecido
llamativos, como la ritualidad y creencias religiosas y que creo se constitu-
yen en relatos con interés patrimonial, ya que dan cuenta de tradiciones y
costumbres que solo permanecen en la memoria de los lafkenches y que se
mantienen en el recuerdo de aquellos que aún pueden relatarlas, ya sea desde
su vivencia personal o por los relatos que escucharon en boca de aquellos
que las presenciaron y que ya han partido de este mundo y habitan en otros
espacios del Wenumapu.
Consideré necesario establecer en algunos de estos textos un diálogo con
relatos de autores clásicos para la literatura etnográfica del pueblo mapuche,
ya que permiten complementarlos y establecer un ámbito de comparación
muy útil e interesante, que sirve para evidenciar las similitudes y diferencias
de estas costumbres, tradiciones y creencias entre distintas épocas, y además
destacar las variaciones fundamentales entre los mapuches de las zonas del
interior con las de los lafkenches de las costas de Arauco. Las valiosas descrip-
ciones de Tomás Guevara, Eulogio Robles y Rodolfo Lenz son realizadas por
autores ilustrados que son referentes del quehacer intelectual y científico de
-17-
fines del siglo xix y comienzos del siglo xx, que podemos considerar parte los
primeros esfuerzos etnológicos serios realizados en Chile. Resulta también
relevante destacar el texto de Pascual Coña, que es fruto de los apuntes del
padre Ernesto Wilhelm de Mösbach sobre las entrevistas que sostuvo con
este anciano cacique mapuche entre 1924 y 1927, y del cual he usado su
relato sobre el juego del palín. Finalmente, incorporo textos y referencias
de dos antropólogos clásicos en los estudios sobre la sociedad mapuche en
el siglo xx, Misha Titiev y Louis Faron, cuyos relatos etnográficos, a mi pa-
recer, son importantes de considerar como referencias y cuya data, de me-
diados del siglo pasado, permite hacer un nexo directo con los relatos de los
informantes lafkenches.
Como mencioné, los textos de este libro obedecen a diferentes estilos de
escritura, algunos en primera persona, lo que evidencia la experiencia etno-
gráfica del autor, el cual está presente permanentemente en el contexto del
trabajo de campo y de la escritura que los sustenta. En otros se hace hincapié
en el sentido y la extensión del relato textual que los informantes entregaron
en las conversaciones mantenidas por los etnógrafos que estuvimos con ellos
en esos años. En este ámbito, me parece pertinente presentar los relatos de
mis informantes lo más apegado a la esencia de su habla, respetando en todo
lo posible sus formas discursivas, editándolos lo mínimamente necesario para
hacer fluida su lectura y acercarlos al sentido del texto que como autor fui
construyendo con su ayuda. Los tiempos de escritura y ensamble de estos
textos van desde el año 2000 hasta 2008 en lo general. Algunos de esos tex-
tos estaban incompletos, por lo que para esta edición terminaron de tomar
forma.
En lo que respecta a la isla Santa María, llegué allá en enero de 2000,
como parte del equipo de etnografía del proyecto Fondecyt N° 1990027
“Estrategias adaptativas en sistemas culturales insulares del litoral higro-
mórfico chileno”, a cargo de Daniel Quiroz. En el marco de este proyecto
coordiné al equipo de etnografía en el trabajo de campo, compuesto por los
antropólogos tesistas Juan Pablo Escobar, Felipe Maturana y Walter Imilan.
También desarrollé gran parte del trabajo etnohistórico. En lo particular, rea-
licé tres jornadas de trabajo de campo en la isla Santa María, una en enero de
2000, otra en febrero del mismo año y la tercera en enero de 2001, cada una
-18-
Introducción
de tres semanas. Por otra parte, en 2000 revisé el Archivo Nacional y la Sala
Medina de la Biblioteca Nacional, luego de lo cual redacté dos informes para
el proyecto, los cuales constituyen la base del primer texto de este libro. Cabe
mencionar a las personas que fueron mis facilitadores e informantes en esta
aventura etnográfica insular: don Juan Rojas Matta, mi principal informante, y
su esposa Hilda; la señora Patricia Carrillo y sus hijas Pamela y Marcela, quie-
nes nos acogieron en su pensión y nos guiaron en nuestra estancia; don Juan
Herrera, Simón Muñoz, Miguel Carrillo y Juan Chinga. Todos ellos en Puerto
Sur. En Puerto Norte, la señora Eva Larraín y don Francisco Moya.
De la experiencia de las tres temporadas de campo en la isla Santa
María, además del trabajo en archivo descrito, resultan dos textos, uno
de carácter etnohistórico y otro etnográfico, siendo este último incluido
en el presente volumen. El primero es una narración en un estilo neutro
que muestra las evidencias históricas y etnohistóricas que en 2000 encon-
tré al revisar las fuentes bibliográficas clásicas y fuentes manuscritas en
el Archivo Nacional y en la Sala Medina de la Biblioteca Nacional, escrito
como informe para el proyecto Fondecyt N° 1990027. Por su característica
histórica no está incluido en esta edición. El segundo, también un informe
para el citado proyecto Fondecyt, es un relato de caracterización etno-
gráfica de la isla, sus habitantes y sus actividades económicas, centrado
fundamentalmente en relevar el sacrificado trabajo de recolección de algas,
fuente principal de ingreso de una gran parte de las familias de Puerto
Sur y Puerto Norte. Aquí, el relato en tercera persona del etnógrafo se va
complementando con los relatos en primera persona de los recolectores y
pescadores que fueron mis informantes. Para este texto, sinteticé los ante-
cedentes históricos del primer escrito, de modo de ampliar el contexto del
texto etnográfico. Ambos escritos se incluyeron en el informe final de dicho
proyecto en el año 2002.
Como se indicó, los diez textos que forman parte de este libro los escribí
entre 1998 y 2008, y fueron revisados y complementados entre febrero y ju-
nio de 2019, como parte de su preparación para esta publicación. Algunos de
los relatos que se incorporan en los textos sobre Tirúa Sur les fueron entrega-
dos en entrevistas a Walter y Soledad, con cuya anuencia se incorporan en va-
rios de los textos que aquí se publican, por lo cual les manifiesto mi gratitud.
-19-
Espero que estos textos aporten al conocimiento y valoración del estilo

de vida de las gentes que viven en estos lugares de la provincia de Arauco, de
sus antiguas costumbres y su visión de mundo.
Copiapó, desde el polvoroso de Atacama, septiembre de 2019.
-20-
ACTAS DE UNA MIRADA INCONCLUSA EN ISLA SANTA MARÍA2
La isla Santa María (37°02’S; 73°32’W) está ubicada en el golfo de Arauco,

frente a Punta Lavapié. Tiene un largo aproximado de 12 km y un ancho
promedio de 3 km, con una superficie aproximada de 30 km2, de los cuales
cerca de un tercio corresponde a dunas que se ubican en la punta oriental de
la isla, las que terminan en la denominada “Punta Delicada”.
Algunos antecedentes históricos
La isla Santa María fue descubierta en marzo de 1550 por una expedición
comandada por Juan Bautista Pastene, la que por encargo del gobernador
Pedro de Valdivia debía explorar la costa en busca de provisiones para la
recién fundada ciudad de Concepción. Nos dice Tomás Thayer Ojeda que
“la expedición se verificó en espléndidas condiciones, y después de tomar
posesión de una isla que denominó Santa María, regresó Pastene con abun-
dante provisión de maíz y otros alimentos” (Thayer Ojeda, 1914: 404). Por
su parte, el historiador Francisco Encina señala que “Pastene recaló en la isla
de Talca [Santa María de hoy] y regresó con abundantes provisiones, obse-
quiadas por los naturales, y con informes muy halagadores sobre la tierra.
(...) Los naturales no habían opuesto resistencia a Pastene, y aun habían
traído algunos indios y caciques” (Encina, 1983: 194). Más adelante, en fe-
brero de 1551, luego de la fundación de Concepción, Pastene se embarca
en otra expedición para buscar comida, en la cual son bien recibidos. Entre
esa fecha y mediados del siglo xvii no solo fue visitada por los marinos es-
pañoles, sino también por navegantes holandeses e ingleses. Ya en los siglos
xviii y xix sería objeto de las visitas de numerosos barcos balleneros ingleses
y norteamericanos.
2
Este texto es el resultado de los trabajos de campo etnográfico realizados en la isla Santa María
entre enero de 2000 y febrero de 2002, en el marco del Proyecto Fondecyt 1990027.
-21-
Durante el siglo xvii, la isla fue objeto de los afanes misioneros y evange-
lizadores, en particular de la Compañía de Jesús. De estos trabajos, encontra-
mos dos crónicas que nos dan una idea de la isla y sus habitantes.
La primera es del historiador y cronista jesuita Alonso de Ovalle. En su
Histórica Relación del Reino de Chile (1646), dice de la isla Santa María que es
“de lindo y agradable temple, está de la Concepción trece leguas al sudueste
cuarta al sur, en treinta y siete grados y veinte minutos, y de Arauco está solas
tres leguas, por lo cual han dicho algunos que antiguamente parece que estuvo
esta isla continuada con la tierra firme, y que con el tiempo se abrió aquella
boca que la divide de la grande ensenada de Arauco” (Ovalle, 1969: 83). Más
adelante da noticias sobre el adelanto de los trabajos misioneros en ella.
“La tercera salida fue a la isla de Santa María, donde por ser la gente cris-
tiana de algunos años y tener allí corregidor, a quien obedecen, se puede
hacer más. Baptizaron allí los padres muchos, más de la mitad adultos, y
acudieron todos a confesarse con grande gusto, y todos acudían a rezar y
al catecismo, y un cacique que allí estaba muy enfermo, se animó el último
domingo a venir a la misa y sermón, diciendo que una vez que estaban allí
los padres, no quería perder tanto bien, y en su partida mostraron todos
grandísimo sentimiento, cosa nueva entre estos indios y en que se echa de
ver que nos van cobrando afecto” (Ovalle, 1969: 410-411).
En 1674, el padre jesuita Diego de Rosales entrega las siguientes obser-

vaciones:
“Esta isla [llamase] en el idioma chileno, (...) Punegen, y [en él] de los
Españoles Santa Maria. Yo e estado en ella hartas vezes, y he doctrinado,
confessado, y casado a ley de bendición aquellos indios, que son muy do-
mesticados, y han receuido muy bien nuestra San Fee, y se acomodan a las
costumbres Christianas mexor que los Araucanos, que estan en tierra firme
en frente desta isla. Y siruen al Rey estos Indios en las fregatas, que con-
ducen bastimentos al tercio de Arauco, y cuando estan en la Concepcion,
acuden a oir missa, y a confessarse, como Españoles, lo cual no hazen los
demas indios de las Reducciones de Arauco.
-22-
Actas de una mirada inconclusa en isla Santa María
»Diuidise esta isla poco mas de una legua de la tierra firma de Labapie,
y como dige, estaba antiguamente continuada, es llana y rasa, estien-
dese tres leguas en longitud, y dos en latitud; refrescanla clarissimos,
y dulces manantiales, y arroyuelos, que la fertilizan, y conseruan en
perpetua amenidad, y verdura; rinde colmadissimas cosechas de tri-
gos, zebada, maiz, papas, y quanto en ella se siembra. Criase el ganado
ovejuno muy gordo, y sabroso por comer yerbas, que participan de
salitral. El mar que la rodea es fecundissimo de pescado, y marisco.
Leña tiene poca, pero lleuansela en imbierno las corrientes de Biobio,
Itata, y otros rios, que en aquel tiempo las endereza a esta isla. Forma
un puerto de mediana capacidad al oriente, y en la punta delicada
esta muy abrigado del Norte. En la parte occidental de este puerto se
encubre un vagio donde han peligrado algunas naues (Rosales, 1989:
260-261).
Figura 1. Grabado de la isla Santa María, de la crónica de la expedición holandesa

de Joris van Spilbergen, 1619.
-23-
Esta semblanza no ha cambiado sustancialmente en la actualidad. Sin em-

bargo, la constante explotación agrícola ha terminado por agotar los otrora
fértiles campos de la isla, de modo que hoy la actividad agrícola y ganadera es
poca importancia y la población subsiste fundamentalmente gracias a la explo-
tación y comercialización de los recursos marinos.
Sabemos que a la llegada del navegante inglés Tomás Cavendish, en 1587,
la isla era usada por los españoles como hacienda de cultivo de trigo y, 37
años después, al arribo del holandés Spilbergen, ya existía una guarnición
militar española establecida en ella. La isla era usada por estos navegantes
para abastecerse, por lo que los españoles debieron situarse en ella en forma
temprana. Esto demuestra la importancia estratégica que desde los inicios de
la Colonia adquirió esta isla, situada a la entrada del golfo de Arauco, terri-
torio vecino a Concepción, capital del sur y centro neurálgico de la guerra
contra los mapuches.
Como hemos visto, a la llegada de los españoles a la zona, la isla ya estaba
habitada por grupos mapuches, los que se habrían asentado en la isla desde
épocas muy tempranas. Así los describe Rosales:
“En los tiempos passados auia numerosa poblacion de indios barbaros, age-
nos de toda Religion y Policia, dados a Supersticiones, maleficios, y echi-
zerias, en que se auentajaban a los de las Provincias de sus confines. Por
no desterrarse de su Patria, facilmente se humillaron al iugo del dominio
Español, y reciuieron la ley Evangelica, dexandose gouernar de un corre-
gidor, y un sacerdote, y los Padres misioneros de la Compañía de Jesus de
Arauco ibamos a tiempos a doctrinarlos, dezirles missa, y administrarles
los sacramentos, que reciuian con singular affecto” (Rosales, 1989: 261).
En la segunda mitad del siglo xix, luego de la turbulenta primera mitad

producto de la guerra de independencia, el gobierno de la nación adqui-
rió especial interés por el aprovechamiento minero y productivo de la isla.
Para ello, en 1854 se la integró administrativamente a la provincia de Arauco
(Zenteno, 1892: 58). En 1885 el Fisco le cedió el usufructo de la isla Santa
María a la Municipalidad de Arauco. Además, “por decreto de 2 de Junio
de 1874 se aprobaron los decretos para explotar en sociedad colectiva, los
-24-
terrenos carboníferos de la isla Santa María, expedidos por el Intendente de

Arauco” (Zenteno, 1892: 98). Al parecer, era intención del Estado y de par-
ticulares la explotación de carbón en la isla. Aparentemente se le entregó en
comodato de explotación a la Compañía Carbonífera de Lota, propiedad de
la familia Cousiño. Por los antecedentes que se tienen, la isla no habría sido
objeto de explotación minera, pero sí agrícola, por esta compañía.
Según los habitantes de más edad de la actualidad, la isla estuvo habitada
por mapuches hasta la segunda mitad del siglo xix, cuando la llegada de los
primeros habitantes chilenos (que dan origen a la población actual) marcó el
abandono por la fuerza de los últimos mapuches de la isla. Don Simón Muñoz,
de 87 años, la persona nacida en la isla de más edad en la actualidad, y cuyo
abuelo se lo habría referido, nos cuenta que el primer arriendo de la isla lo
realizó la familia Cousiño, dueña de la Compañía Carbonífera de Lota, que
instaló una hacienda para producir productos agrícolas y ganaderos necesarios
para el funcionamiento de su enclave en Lota. Los Cousiño dejaron a cargo a
Juan Macaya, y llevaron a mineros y sus familias a trabajar en la hacienda, que
producía trigo, verduras, hortalizas y carne, insumos que eran trasladados en
lanchas de la compañía hasta Lota. Don Simón nos cuenta que su abuelo fue
uno de los primeros empleados en llegar a trabajar a la isla. Nos dice que les
decía que, cuando llegaron, encontraron mapuches viviendo en la isla:
“Contaban que cuando se hizo cargo la compañía de Lota, encontraron in-

dios viviendo acá, y los corretearon de aquí. Ellos se tiraban en balsas, las
hacían de pulle del porte de la mesa, así grandes y llegaban a Punta Lavapié.
Aquí eran tres caciques los que habían, según lo que cuentan, así que la
isla está dividida en tres: de la Colonia pa’llá hay un callejón que eso era la
división de tierras, un callejón grande que salía de ahí de la Colonia hasta el
risco allá, y de aquí del cementerio de pa’llá, otro que eran tres potreros.
Los mapuches que había aquí antes eran los dueños, si después cuando ya
arrendó la Compañía de Lota entonces arrancaron todos”.
La Compañía Carbonífera de Lota habría obligado a los mapuches a dejar

la isla, y los que resistieron resultaron heridos y algunos muertos. De esto ya
han pasado más de cien años.
-25-
Poblamiento actual
Actualmente la isla alberga una población cercana a las 2.000 personas3, dis-
tribuidas en dos asentamientos. Puerto Sur, ubicado en el centro de la isla,
es el más grande y más importante, y concentra a cerca del 70% de los habi-
tantes, los principales servicios como el correo, la alcaldía de mar y bombe-
ros. Puerto Norte está en la punta septentrional de la isla, y su población es
menor que la de Puerto Sur. Al igual que este, cuenta con escuela y posta de
salud rural. Según datos del Servicio de Salud Concepción4, en Puerto Sur
viven 1.124 personas y en Puerto Norte 720. Cerca del 90% vive de la pesca
y la recolección de mariscos, así como de la recolección bordemarina de algas
de interés comercial como la luga y el pelillo.
El origen de la población actual de la isla se debe buscar en el momento
en que fue entregada en concesión para su explotación a la Compañía Car-
bonífera de Lota. Sabemos que en 1854 se integró administrativamente a
la provincia de Arauco. El 2 de junio de 1874, por decreto del intendente
de Arauco, se aprobó la explotación, en sociedad colectiva, de los terrenos
carboníferos. Luego, en 1885, el Fisco cedió en usufructo varios terrenos a
la Municipalidad de Arauco, entre los que se cuenta la isla Santa María. Este
municipio fue el que dio en arriendo la isla a la Sociedad Carbonífera de Lota,
que la destinó a la agricultura y la ganadería.
Tal como lo relata don Simón Muñoz, las familias más antiguas de la
isla son las que llegaron a trabajar en la hacienda como inquilinos: “Pa’ no
mentirle, eran como cinco familias, porque les hacían las casas lejos uno del
otro. No se conocían ni las tablas aquí para hacer las casas, eran de totora,
paja, ratonera, esas eran las casas isleñas antes”5. Es el caso de los Muñoz y
los Chaparro, quienes se consideran a sí mismas las familias originarias de la
isla. “Los otros son todos de afuerinos, llegados hace poco”, dice don Simón
Muñoz. Sin embargo, no todas las familias de la isla son descendientes de
3
Los isleños estiman 3.000 habitantes, 2.000 en Puerto Sur y 1.000 en Puerto Norte.
4
Estos datos deben considerarse subestimaciones, ya que solo consideran la población que se atiende
en las postas.
5
Entrevista a Simón Muñoz, Puerto Sur, 2000.
-26-
quienes llegaron a trabajar para los Cousiño. La mayoría de los llegados en

las décadas siguientes, y hasta mediados del siglo xx, son mineros de Lota y
Coronel que buscaron un mejor horizonte en la pesca. Así nos lo contó don
Juan Alberto “Tito” Herrera, de 86 años, antiguo alcalde de mar. Él arribó con
su familia en 1921, cuando solo tenía siete años de edad. Su padre, cansado de
la dura vida del minero en Lota, dejó la mina para buscar mejores horizontes
en las faenas de la pesca. Él mismo trabajó en la pesca durante diez años antes
de ser alcalde de mar6. Así como su familia, muchas otras arribaron a la isla
desde muchas partes de la región7 para trabajar en la pesca.
El asentamiento de pescadores en la isla respondió a una iniciativa no
calculada de los primeros chilenos que llegaron allí. El objetivo de la sociedad
explotadora proveniente de Lota era explotar agrícola y ganaderamente la
isla. Con esa finalidad, el patrón de asentamiento concordaba con el principio
ordenador de una hacienda; una casa de administración con instalaciones cen-
trales y múltiples ranchas dispuestas en la extensión de la propiedad. Hasta
hace unas décadas se trabajó en la hacienda, que después de los Cousiño tuvo
varios arrendatarios:
“Yo primero trabajé en la firma de los Mendes-Macía. Ahí acarreaba, en la

lancha, lana pa’ Lota, pa’ Coronel. Acarreaba la lana porque había mucha
oveja, aquí, acarreaba la lana, el poroto, las arvejas. Trabajaba en una lan-
cha que hacía 25 novillos. Aunque primero la compañía de Lota traía un
lanchón a remolque. Después que ya a la compañía no le gustó más la isla,
entonces lo arrendaron. Ahí en esos años siete marinos andaban conmigo.
Todo esto sacaba, yo lo único que tenía que hacer ahí era llegar al puerto,
amarrar la lancha al muerto e irme pa’ la casa. Al otro día a las cinco de
la mañana. A veces venía en la tarde porque el gringo (era gringo) decía:
‘Mire, Simón, la lanchita no es de fierro, cuídela’. Después arrendó don
Belarmino Ormeño, que era de Arauco”8.
6
Entrevista a Tito Herrera, Puerto Sur, 2000.
7
Fundamentalmente desde Lota, Coronel, Talcahuano y Tomé, y en mucho menor medida de otras
regiones del país.
8
-27-
Don Miguel Carrillo recuerda:
“Yo llegué el año 1927 a la isla, venía de la edad de cuatro, cuatro años y yo
nací el veintitrés, ¡claro!, de cuatro llegué a la isla. Me acuerdo que aquí la
población de la isla... la caleta se componía como de... por decir 25 casas,
15 casas a todo reventar, por ahí, y lo que había en ese tiempo aquí era
agricultura y pesca, la agricultura era el fuerte, criaban cualquier cabeza
de animales, vacuno y ovejuno también. Me decían los más antiguos de la
caleta que lo primero que arrendaron la isla Santa María fueron lo... los
jefes de la Compañía de Lota... parece que los Cousiños estuvieron metíos
en el arriendo, con un, con un señor de apellido don Enrique Macía. En ese
tiempo se trabajaba con animales... crianza de animales, se sacaban de aquí,
tenían propiedades en Colcura, y venía un remolcador con lanchones a car-
gar animales aquí, animales vacunos y corderos, pero en cantidad industrial
criaron lo animales en ese tiempo”9.
Sin embargo, muchos de los inquilinos fueron paulatinamente abando-

nando las faenas agrícolas para abocarse a las posibilidades que brindaba
la ubicación estratégica de la isla, cerrando el opulento golfo de Arauco.
Muchos de los entrevistados reconocieron que sus padres o abuelos, de-
pendiendo de la generación, habían sido “enganchados” como inquilinos y
que posteriormente se transformaron, de forma voluntaria, en pescadores y
mariscadores, tal como lo relata don Juan Chinga:
“Mi padre llegó a la isla por ahí por 1920, más o menos. A él lo trajeron
los arrendatarios de la isla que eran los Cousiño, de Lota. Ellos tenían una
hacienda acá, [en donde] había crianza de animales. Había harto ganado,
ovejas, caballos, vacunos. Se sembraba harto también, mucho. En ese tiem-
po la gente vivía... acá habían ‘pueblas’, que le llamaban en el campo, por
todos lados en la isla estaban dispersas y ahí trabajaban en el campo y un
poco aquí en la pesca también, poquísimos. Más de diez pescadores no
9
Entrevista a Miguel Carrillo, Puerto Sur, 2000.
-28-
habrían. En ese entonces casi todos trabajaban en el campo. Cuando

estaba malo para trabajar en la pesca se trabajaba en el campo. Así era la
vida. Mi familia empezó a trabajar la pesca... mi papá por ahí por 1927,
1928. Mi papá era de afuera, era nortino, de Coquimbo. La familia de
él está toda en Sotaquí, cerca de Ovalle. En mi familia no eran pescado-
res. Mi abuelo era de Llico. Ellos acá llegaron a trabajar el campo. Mi
papá era pirquinero, después llegó a trabajar, en ese tiempo eran pacos
azules y trabajaba de paco, y ahí conoció a mi mamá y se vinieron para
la isla. Pero mis abuelos estaban ya. Y ahí nacimos nosotros. Después
de un tiempo, los Cousiño entregaron la isla porque a ellos ya no les
interesaba ganar más plata, sobre todo con la isla. La tomó en arriendo
unos Méndez-Macías. Después dejaron de arrendar ellos y hubo una
asociación de arrendatarios; estuvo Ormeño, estuvieron los Luengo de
Arauco. Ormeño es de allá de la zona central, tiene los terrenos allá por
Chimbarongo”10.
El mismo Macaya, un importante hombre de las primeras haciendas, se

estableció en la caleta que hoy lleva su nombre, en Puerto Norte.
Es posible que el trabajo en el mar se haya visto como una oferta de li-
bertad frente a lo riguroso del trabajo apatronado del inquilino y del minero
a fines del siglo xix y en la primera mitad del siglo xx. Ese mismo interés se
refleja en los testimonios de los actuales pescadores cuando afirman “aquí
uno es el propio jefe” o “yo salgo cuando quiero a trabajar”. La pesca y el
marisqueo son actividades de recolección en las que si bien se ejerce una
disciplina del tiempo en función de las posibilidades que brinda la naturaleza,
esta se produce en forma más inmediata y espontánea. La división del tiem-
po y su control se dan en menor escala, algo que los pescadores perciben y
manejan muy bien.
10
Entrevista a Juan Chinga, Puerto Sur, 2000.
-29-
Poblamiento a partir de la fiebre del pelillo
No todas las familias que habitan actualmente la isla tienen un origen simi-
lar. En la década de los sesenta, y sobre todo en la de los setenta, cientos de
personas arribaron a trabajar en lo que los isleños llaman la “fiebre del oro
negro”, la fiebre del pelillo. La importancia económica del pelillo comenzó
a mediados de los años sesenta cuando, por incentivo de empresas exporta-
doras, el abundante pelillo de la isla comenzó a ser extraído y secado para
su comercialización. La abundancia de este recurso, lo sencillo de las faenas
(acumular, secar, limpiar y entregar) y los relativos buenos precios de compra
del producto hicieron que de a poco fueran llegando personas de diversas
partes de la región en un primer lugar, y del país más tarde. La inmigración
se acentuó a mediados de los años setenta, cuando la isla llegó a tener, según
estimaciones de algunas personas, cerca de 6.000 habitantes. Cuando la pro-
ducción de pelillo declinó a mediados de los años ochenta, muchas de estas
familias abandonaron la isla; sin embargo, muchas se quedaron y siguieron
trabajando en la extracción y recolección de algas marinas, adoptando esta
actividad como fundamento para su modo de vida.
Este boom del pelillo se concentró fundamentalmente en Puerto Sur. En
esa localidad encontramos definidos los espacios de ocupación de las distintas
épocas de migración, en donde claramente se perciben las distintas formas
de trabajo que desempeñan sus ocupantes. Desde el sector aledaño al muelle
hacia el sur, los habitantes provienen, en su gran mayoría, de las familias que
llegaron hasta la década de los cincuenta para trabajar en la pesca. La mayoría
de quienes viven en este sector trabaja en faenas de pesca y extracción de
mariscos, y subvalora el trabajo de recolección de algas11, aunque lo practican
para obtener ingresos extra12. El sector, que comprende desde la cancha de
fútbol hacia el norte, incluyendo la población Diego Portales, está habitado
11
Esta subvaloración se detecta en forma velada al conversar con buzos y patrones de lancha, y
abiertamente al hablar con recolectores de algas del otro sector.
12
Practican mayoritariamente la recolección con araña. En nuestra segunda salida nos tocó presen-
ciar como, ante la imposibilidad de salir en los botes a trabajar en el marisco, gran cantidad de buzos y
pescadores de este sector se daban cita cada tarde en la playa para sacar pelillo y así obtener ingresos extra,
los que les ayudarían, en sus palabras, a financiar la entrada a clases de sus hijos.
-30-
en su mayoría por familias que llegaron con el auge del pelillo. En especial
en los subsectores conocidos como La Playa y población Diego Portales, se
concentra toda la actividad en torno a la recolección de algas, incluyendo
los galpones de acopio. Casi todas las personas, incluyendo mujeres y niños,
trabaja en la recolección de luga y pelillo13.
Otra actividad importante es el comercio. En Puerto Sur, a diferencia de
Puerto Norte, existe un gran número de establecimientos comerciales, los
que expenden fundamentalmente abarrotes, verduras, artículos de hogar y
algunos materiales para el trabajo en el mar. En general los precios son más
altos que en el continente, pero no demasiado. A la regulación de los precios
ayuda EMAZA (Empresa de Abastecimiento de Zonas Aisladas), la antigua
ECA. Esta empresa estatal está presente en todas las zonas de difícil acceso
para regular los precios, de modo que no se disparen. Es, en gran medida, el
regulador del pequeño mercado de estos lugares. Si un producto escasea y en
EMAZA está agotado, su precio se va a las nubes.
Actualmente el único medio de transporte regular a la isla es la lancha de
recorrido Cardenal Raúl Silva Henríquez, propiedad de una congregación
religiosa y que está en concesión a un empresario de Lota. En verano, esta
lancha realiza tres viajes semanales a la isla, los que en invierno se reducen a
uno o dos, dependiendo de las condiciones del clima y el mar. El viaje dura
entre tres y cuatro horas, y sale desde el puerto de Lota con destino a Puerto
Sur y viceversa.
Puerto Norte dista cerca de 6 km de Puerto Sur. Las familias que habitan
esta localidad tienen un origen similar al de Puerto Sur y se dedican a la ex-
tracción de mariscos y a la recolección de algas, fundamentalmente de luga.
Sabemos que desde principios de siglo y hasta la década del sesenta, aproxi-
madamente, funcionó una factoría ballenera en esta localidad, de propiedad
de la familia de Juan Macaya, antiguo capataz de la hacienda de la familia
Cousiño. Todavía sobreviven algunos restos y trabajadores de ese antiguo
enclave. Este sector es más inhóspito que Puerto Sur, y la escasez de maris-
13
A diferencia de la gente del sector sur de esta localidad, se trabaja en el agua, ya sea recogiendo con
las manos o con instrumentos como el chinchorro. Nos tocó observar que cuando el mar no arrastraba el
pelillo a la orilla, muy pocas personas de este sector trabajaban con araña.
-31-
cos está obligando a los buzos a partir a trabajar en Coronel y Puerto Sur. En
general las familias han llegado de Lota, Coronel y otras zonas de la región,
como isla Mocha. Por ahora desconocemos la composición de la población
de esta localidad, ya que todo el terreno lo hemos centrado en Puerto Sur.
Queda como tarea para los próximos trabajos de campo en la isla.
La pesca y la extracción de mariscos
Hoy la pesca y la extracción de mariscos son una parte importante de las

actividades económicas de los isleños. Más del 70% de las personas está liga-
da a ellas, ya sea en forma permanente o esporádica. Existen en la caleta de
Puerto Sur cerca de cincuenta botes mariscadores y alrededor de cinco lan-
chas sardineras en operación. En Puerto Norte encontramos una treintena
de botes, algunos de los cuales trabajan cerca y tienen su base de operaciones
en Puerto Sur.
Según las personas entrevistadas de más edad, en los primeros tiempos
se pescaba bacalao y merluza. Don Miguel Carrillo nos cuenta que
“la gente que no trabajaba en la hacienda, trabajaba en la pesca. En ese tiem-

po se sacaba mucho, bueno, había tanta pesca, congrio la mayoría, congrio
y corvina, cualquier cantidad, se pescaba mucha porque cuando uno no se
iba a pescar, la playa quedaba tiesa de pesca’o, la merluza, que le llama uno.
Como por deporte cualquier habitante de la isla se sacaba unos 3.000 pes-
ca’os en la temporada, era charqui marino que uno guardaba pa’ el invierno
y vendía, me acuerdo que alguno llevaban ciento de pesca’o envasado para
cambiar por fruta allá en la carrera que venían de por ahí por Santa Juana”14.
Luego de agotados estos recursos le tocó el turno al congrio, la corvina,

la sierra y el jurel. Hoy, las pocas lanchas que hay se dedican a la pesca de sar-
dina y anchoveta, esta última en menor medida. Algunos dueños de botes se
14
Entrevista a Miguel Carrillo, Puerto Sur, 2000.
-32-
dedican a la pesca del lenguado y congrio, este último sobre todo en Semana
Santa, cuando su demanda y precios suben.
Nos cuentan que en las primeras décadas del siglo xx se sacaba mucho
marisco:
“En esos años había muchos choros aquí, con los surazos se iba en carreta a
recoger con bueyes el choro sueco. Así a mi papá le decían ‘ándate a traba-
jar conmigo’, en ese tiempo se ganaba un cinco aquí en la hacienda, ‘pero
claro’, les decía. Le pagaban un diez, y todo el día dándose vuelta en la má-
quina [de aire para el buzo de escafandra]. Los buzos venían de Talcahuano,
con todo su apero. Así que como 100 máquinas habían aquí, y los choros
los acarreaban en torpederas a Talcahuano.Yo los alcancé a ver porque iba a
comer choros, porque cuando llegaban esas lanchas parafineras, había una
fondá de choros y escogían los puros blancos porque los negros hacían mal.
De acá los llevaban a Talcahuano, para allá lo acarreaban las fábricas, una
torpedera venía aquí a cargar choros”15.
La gran mayoría de los botes se dedica a la extracción de marisco. Los de

interés comercial que se extraen son dos mariscos filtradores, parientes de la
macha, denominados machuelo y liquidi por los buzos mariscadores16. Otras
especies explotadas en una mucho menor escala, destinadas al autoconsumo
y venta en la isla, son el piure, la almeja, la taquilla, el loco, el culengue, la
jaiba, y peces como la corvina y el róbalo.
Los botes, en los que generalmente trabajan dos buzos y un marine-
ro, salen a trabajar, si las condiciones del mar lo permiten, alrededor de
las 9 y 11 de la mañana, dependiendo de la marea. La vuelta se produce
entre las cuatro y cinco de la tarde. El producto de las faenas es comprado
por lanchas que provienen de Llico17, Lota y Coronel en la misma zona de
15
16
Desconocemos con certeza el nombre científico y otras denominaciones vulgares de estas espe-
cies, aunque sospechamos que se trata de las conocidas comercialmente como “navajuela” y “berberecho”.
17
Caleta vecina a Tubul por el este y Punta Lavapié por el oeste.
-33-
extracción. Cabe señalar que estos mariscos los compran empresas conser-
veras de Talcahuano y Lota, las que en su mayoría exportan sus productos.
Los recursos marinos de la zona del golfo de Arauco están hoy muy re-
ducidos y se encuentran con relativa abundancia solo en las zonas aledañas a
la isla Santa María, por lo que allí no solo es posible observar lanchas y botes
de la misma isla trabajando, sino también de Tubul,Yico, Punta Lavapié, Lota
y Coronel. En este sentido, don Orlando Salazar, de Tubul, nos dice:
“La gente de Tubul viene a sacar marisco acá [en la isla], porque allá el
marisco ya escaseó un poco y ya quedan mariscos más chicos, y acá está
más grande el marisco y a las pesqueras, a las empresas no les conviene el
marisco de allá de Tubul, porque está muy chico, no le da resultado, no le
conviene al envasarlo, al exportarlo, a la empresa no le conviene la calidad
que hay allá, acá hay mejor calidad, más grande, le da mejor resultado pa’
la exportación a otros países. Así que por eso, y porque está mejor pagado
el de aquí también”18.
Figura 2. Calla (colección etnográfica de propiedad del autor), 2019.
18
Entrevista a Orlando Salazar, Tubul, 2000.
-34-
Existen también mariscadores de bordemar, los que, premunidos de

instrumentos adecuados, como la calla19, recolectan mariscos tales como el
loco, el piure y la lapa, que están adheridos a las rocas de la orilla, y que ven-
den a otros isleños o consumen en su hogar (figura 2).
En un trabajo de campo futuro esperamos poder trabajar en más detalle
todos los aspectos de las faenas de pesca y buceo, así como los instrumentos
usados en estas.
La recolección de algas
Se estima que en la Región del Biobío la explotación de algas marinas comen-

zó a fines de la década de los cincuenta sobre la base de la comercialización
de pelillo (Gracilaria sp.), que presentaba extensas poblaciones en zonas de
isla Santa María, así como en Lenga y Río Tubul. Esta actividad se extendió
rápidamente hacia todo el ámbito regional y ya en la década del sesenta se
diversificó hacia la recolección y comercialización de otras especies.
El comienzo de la actividad de recolección de algas en el bordemar isle-
ño ya forma parte de la mitología, de esos hitos fundacionales que se graban
en el imaginario y los sueños de las gentes de esta ínsula. Al escuchar los rela-
tos, pareciera que el pelillo era una especie inexistente hasta que, debido a su
sobrenatural y sorpresiva abundancia, se comenzó a explotar y se transformó
en la base de un estilo de vida hoy singular, el de los recolectores de algas de
la isla Santa María, gente que sobrevive gracias a las periódicas apariciones de
esta alga en las playas, y que aún recuerda con nostalgia las épocas pretéritas
de abundancia y esplendor, irremediablemente perdidas.
Don Moisés Herrera, de 60 años, nacido en la isla, recrea estas épocas de
esplendor, que jamás se borrarán de la memoria de estas gentes20. Él dice que
hasta 1966 las algas, el pelillo en particular, tenían apariciones esporádicas en
las costas de la isla. Durante ese año, grandes cantidades de pelillo vararon
19
Instrumento de fierro de cerca de 40 cm de largo, que consiste en una vara curvada en la punta,
la que está aguzada y sirve para desprender los mariscos.
20
Entrevista a Moisés Herrera, Puerto Sur, 2000.
-35-
en la extensa playa de Puerto Sur. Era tanta su cantidad que se acopió como
una muralla de alga en la extensión de la playa. Nadie sabía cuál podía ser su
utilidad.
En el último trimestre de ese año llegó un avión con un par de pasajeros
que observaron el pelillo. Acto seguido, los visitantes invitaron a algunos is-
leños a que lo recogieran para luego ellos comprarlo. La labor encomendada
era simple. Consistía en sacar alga del murallón varado en la playa, secarla
y esperar a que fueran a pagarla. Si bien la propuesta era sencilla, no logró
entusiasmar a demasiada gente, ya que no pareció ser muy creíble.
Solo cuatro personas decidieron realizar el trabajo. En un día extraje-
ron 800 kg, y posteriormente, siguiendo las indicaciones de los misteriosos
hombres del avión, extendieron el alga a secar. No quisieron trabajar más, no
querían ser protagonistas del ridículo al que quedarían expuestos por haber
trabajado en vano creyendo en la palabra de unos afuerinos. Después de unas
semanas aterrizó nuevamente el avión con los extranjeros y, frente a los ojos
incrédulos de los isleños, pagaron 50 centavos por cada kilo de pelillo secado
por los cuatro pioneros. Después de ese momento, los miles de kilos de alga
varada en la playa se transformaron en una mina de oro negro, pero no de
carbón, como las del golfo, sino de algas arrancadas por la braveza desde el
fondo marino y llevadas por las corrientes hacia esa playa maravillosa.
Se vinieron años intensos para la otrora apacible vida isleña. El aviso de
tanta riqueza varada en la playa atrajo a inmigrantes trabajadores, muchos de
los cuales huían de las penurias del carbón, mientras que otros eran aven-
tureros dispuestos a probar suerte. Familias completas arribaron a Puerto
Sur, estableciéndose en asentamientos precarios dado lo vertiginoso de la
migración.
También se asentaron empresas compradoras. La primera fue Peñuelas,
una firma con casa matriz en Valparaíso y con experiencia en el negocio. La
competitividad se hacía presente con otras firmas, como Chile Exporta-
ciones, Midesa y las recién iniciadas Cooperativa de la Isla Santa María y la
Cooperativa de Tubul.
Las empresas construyeron casilleros para almacenar el alga a lo largo
de la playa. Las construcciones, que recordaban los barracones de las mine-
ras, fueron rápidamente apropiadas por los recolectores, que en presencia
-36-
de la escasez habitacional ofrecida por la isla se asentaron en los estrechos

casilleros de madera. Dichos casilleros poseían escasas condiciones de habi-
tabilidad, no obstante la presión por establecerse en la isla era tan fuerte, tan
propia de los estados febriles generados por la riqueza fácil, que mucha gente
logró imprimir un aire de hogar a las precarias cuadrículas de madera. Los
casilleros eran construcciones de madera de cerca de 100 m de largo por 3
m de ancho, y se dividían por piezas. Cada empresa tenía varias corridas de
casilleros. Dejemos que don Juan Rojas Matta, de Puerto Sur, nos hable de
los casilleros:
“Una corrida de casilleros, más o menos, era de cien metros de largo, y las
piezas eran de 4x3, 4x4, entonces una pieza de esas era pa’ un pelillero, y
dos para un matrimonio, entonces ahí tenía el dormitorio, comedor, coci-
na, todo lo que usted tenía en esas dos piezas, yo llegué con dos piezas. Ahí
me instalé, estuvimos varios años abajo, en los casilleros. La vida en los ca-
silleros era buena porque uno vivía cerca de la playa, y se veía al tiro cuando
estaba saliendo alga, y salía uno equipado de ahí mismo, lo cual que de aquí
muchas veces en la población en que estamos ahora, en ir a mirar allá y ver
si está saliendo y volver acá, puta, llega más agotado que otro poco, porque
es muy distante, entonces la vida de antes era mejor, más cómoda abajo pa’l
alguero. En esos años habían, a ver, dos corridas de casilleros arriba, abajo
habían dos, cuatro, cinco, seis, siete, ocho corridas de casilleros tenía Algas
Marinas aquí abajo... tenían en la isla”21.
Hombres, mujeres y niños no tardaron en desarmar la muralla de alga,

para luego introducirse en la orilla de la playa y recolectar lo que sus manos
y chinchorros podían acumular en las horas de marea baja. Una familia traba-
jando una semana lograba juntar 5.000 kg de alga. Por lo general se esperaba
un día a la semana para vender. Dada la cantidad de alga que debía pesar cada
familia, se invitaba a otros vecinos a colaborar con la faena, haciendo más
atractiva la invitación con una damajuana de vino. Luego del trabajo en el
21
Entrevista a Juan Rojas, Puerto Sur, 2000.
-37-
agua, los hombres colaboraban con sus vecinos, con varios de ellos, lo que
significaba que ya en la noche la intemperancia era el estado general de una
buena parte de los habitantes de los casilleros.
No obstante el ajetreo que reinaba en la isla, no eran muchas las
posibilidades de esparcimiento. El dinero, el hacinamiento y el aisla-
miento obligaban a viajar al continente una vez que se había trabajado
lo suficiente. Los viajes de placer se orientaban de preferencia a Lota,
donde la señora Gloria y sus tres casas de niñas de la vida, asentadas en
el puerto, confundían y entretenían por un par de noches de juerga a
algueros y mineros.
En 1973, la cooperativa de la isla se afilió a Cooperalga, que, junto a
Coquimbo, Maullín, Ancud y Cerro Verde, intentaron conformar una fuerza
compradora más ventajosa para los algueros. Sin embargo, este esfuerzo
organizacional no brindó frutos, ya que hacia 1975 al pelillo le entró una
peste que mermó su producción. Además, al no existir ningún tipo de reg-
ulación, muchos extraían con arañas desde botes, arrasando de esta manera
con las praderas naturales, que tanta riqueza proveían. La mayor presión
por el recurso derivó en una merma en la reproducción del alga. Hacia
finales de la década ni la braveza ni las arañas proveían de pelillo. Don Juan
Rojas nos habla del fin de la fiebre:
“Eso se acabó porque, eh... fue una saca indiscriminada que hubo y otra
cosa que las lanchas se metieron a las praderas, las lanchas bolicheras, las
lanchas para la pesca de sardina... pues, esas son lanchas bolicheras, y en
el fondo de la red llevan un cordel y llevan una cadena, entonces la cadena
se iba enterrando en la arena e iba arrancando el pelillo, y eso fue lo que
exterminó el pelillo. Nadie dijo nada a nadie... y ¿qué es lo que le iban a
decir?, porque el que no era primo, era cuñado, sobrino, son tíos y todas
las cuestiones por el estilo, ¿ve? Entonces nunca se iba a ir familia contra
familia”.22
22
-38-
Luego de un par de años en que disminuyó ostensiblemente el estado

febril, en la década de los ochenta reemergió con una nueva bonanza. Sin
embargo, los japoneses, que eran los compradores finales, habían aprendido
el misterio de los mares del sur y ya experimentaban con éxito en sus propias
praderas en el otro lado del mundo. La braveza tan propia de la isla, la misma
que había regalado el recurso, ahora se niega a permitir plantar el alga en
praderas artificiales.
Hoy solo la memoria guarda esos recuerdos. No hay rastros materiales
de aquella época. El mar se ha llevado los casilleros. Aún sobreviven un par
de galpones donde operaban las firmas y que mantienen su misma función,
pero con modestia, así como siguen funcionando un par de tractores de
aquellos días. No hay vestigios de la fiebre, el pelillo renovado que se vara
hoy ha hecho olvidar la resaca de tanto ajetreo. La fiebre solo dejó nuevos
vecinos y una población construida por el gobierno sobre la idea de que la
fiebre no acabaría tan rápido. La mayoría de esas casas han sido abandonadas
por sus dueños originales, quienes las han entregado en arriendo o las han
vendido, para alejarse definitivamente de la isla.
Esta historia habla de la importancia de esta alga para la vida de estas
gentes. Antes de ver cómo es el trabajo de recolección del pelillo, hablaremos
de sus características.
El pelillo (Gracilaria chilensis) es la agarófita comercial más importante
en Chile, tanto en el nivel regional como nacional. Es una especie que
coloniza preferentemente hábitats submareales protegidos del oleaje con
sustrato de arena y/o fango. Solamente en áreas muy restringidas se ubica
en niveles intermareales. Las poblaciones naturales de interés comercial se
reproducen por vía vegetativa, mediante la fragmentación de talos, parte
de los cuales permanecen parcialmente enterrados en el sustrato. Esta frac-
ción de talos subterráneos es la base de perduración de la población en el
período invernal y a partir de la cual la población se desarrolla y renueva
en primavera.
Néstor Lagos, doctor en Bioquímica de la Universidad de Chile, se refiere
a los usos industriales derivados de los compuestos de las algas que se comer-
cializan en nuestro país:
-39-
“Todas estas macroalgas tienen una enorme cantidad de compuestos, polí-

meros que ellos sintetizan. Dentro de los grupos más conocidos están los
carragenatos, el agar-agar, ambos de tremenda importancia en la industria
farmacéutica. Por ejemplo, el agar-agar sirve para los medios de cultivos
de bacterias, las que se crían en el agar-agar, ese medio de cultivo sólido
que se hace en placa tiene agar-agar. Pero también se utiliza en cremas,
incluso existe una gran variedad de compuestos, que no están del todo
clasificados, para la absorción intestinal, de hecho, hay té de este tipo de
alga que se utiliza para adelgazar, y la razón es que cubren el intestino
con una película inhibiendo la absorción y, de esa manera, lo que uno
come se absorbe menos y se elimina más rápido. También tienen fibras,
lo que aumenta la movilidad intestinal y eso hace también que las cosas
se demoren menos en su base intestinal y, por lo tanto, como el intestino
es el gran órgano de la absorción, se eliminen rápidamente a través de los
excrementos y por esa razón supuestamente uno pierde peso. Por supuesto
que hay que tomarlos antes de comer, unos 10, 15 o 20 minutos antes y
en forma permanente. Para la gente común, lo más habitual es encontrar
estos compuestos en los champú, en cosmética, en las cremas, porque le da
una consistencia a la crema que la hace más especial, y segundo, permite
que se mantenga por más tiempo en la cara, contribuyendo, por ejemplo,
a aumentar la humedad del tejido, y esto actúa en las cremas de rejuve-
necimiento también, así como en las cremas de limpieza. Estas cremas
hidratantes, todas tienen de estos compuestos”23.
Hasta la década de los setenta esta especie, que se identificaba entonces

como Gracilaria verrucosa, representaba en la Región del Biobío un aporte
de alrededor del 30% de la producción nacional a partir de cosechas pro-
venientes de poblaciones naturales que, en orden de importancia, corres-
pondían a isla Santa María y Tubul en el golfo de Arauco, caleta Lenga en
bahía San Vicente, Isla de Los Reyes en bahía Concepción y Dichato en
bahía Coliumo. La sobreexplotación de estos stocks determinó que el recurso
23
Entrevista a Néstor Lagos, Puerto Sur, 2000.
-40-
colapsara a mediados de la década de los ochenta y, debido a ello y a la alta

demanda del mercado, se iniciaron cultivos comerciales del recurso, los que
permitieron repoblar los ríos Tubul y Raqui. Además, en la actualidad exis-
ten actividades de cultivo incipientes en Penco y la desembocadura del río
Andalién en bahía Concepción, en la caleta y estuario del río Lenga en bahía
San Vicente, y en Colcura, Chivilingo, Llico y Trana en el golfo de Arauco.
En las importantes áreas de isla Santa María y de Isla de Los Reyes en bahía
Concepción aún no se han implementado acciones de cultivo exitosas. En la
actualidad, la especie aporta alrededor de 5.000 toneladas de alga húmeda,
lo que equivale al 8,5% de la producción nacional, con stocks que principal-
mente provienen del cultivo en Raqui y Tubul y, en menor cantidad, de bahía
Coliumo, bahía Concepción y San Vicente. En Chile la principal área de pro-
ducción de este recurso es la Región de Los Lagos, mientras que la Región
del Biobío se encuentra en el tercer lugar.
Hoy en día, como hemos dicho anteriormente, el pelillo y la luga les
permiten subsistir a gran parte de las gentes de la isla. La temporada de re-
colección se extiende entre septiembre y marzo, aunque el pelillo, en mucha
menor cantidad, es posible recolectarlo durante el resto del año.
La jornada que impone la recolección del pelillo no tiene horario.
Depende de las condiciones del mar y del horario de las mareas. Por eso,
es posible encontrar en la playa, sobre todo en noches de luna, a eso de las
cuatro o cinco de la madrugada, a una buena cantidad de personas trabajando
con el agua hasta los muslos. Sin embargo, es de mañana cuando general-
mente todas las personas salen a trabajar. Si el mar es generoso, podremos
encontrar a hombres, mujeres y niños afanados en la recolección del alga.
Decenas de pequeños montículos negros de pelillo en la arena indican los
progresos de sus propietarios.
Los recolectores salen de sus casas temprano con destino a la playa. Los
hombres, que en su mayoría usan trajes de buceo para protegerse de las he-
ladas aguas, trabajan generalmente con un objeto llamado chinchorro. Este
instrumento mide entre 1,6 y 2 m de largo. Consiste en un palo grueso, en
cuyo extremo se coloca un aro fabricado de fierro, cuyo diámetro varía entre
50 y 70 cm. Al aro se adosa una red con aberturas medianas (5 o 6 cm) que
forma una bolsa, en la cual va quedando atrapado el pelillo. La forma de este
-41-
objeto recuerda a las redes para cazar insectos, y es hermano de los chincho-
rros con redes de metal que usaban los recolectores de carbón de las playas
de Lota y Coronel. El chinchorro es fabricado por los mismos recolectores:
“Primero tiene que tener un palo, un fierro, 1,80 de largo el fierro, el palo
puede ser de fierro si quiere. Luego hay que comprar la lienza, por aquí
cerca no hay más que en Concepción. Después hay que tejer la malla, con
una aguja especial, una aguja para remendar redes. La aguja mide unos 30
cm, puede ser hecha de alambre de acero, esas hay que mandarlas a hacer,
uno corta, con un papelito envía la forma y la manda a hacer. También se
puede hacer con un pedazo de PVC. Esas las puede hacer uno mismo. El
paño de malla tiene que ser de unas 12 mallas de alto por 46 de alto, o sea,
1 metro o 1,10 metros de alto, el ancho me da 2 metros, 2 metros y tanto;
esa que está ahí da como tres metros. Luego se cose al aro, que es de fierro
firme. La mejor forma pa’l aro es que sea cuadrado”24.
El trabajo con este objeto requiere fuerza y un poco de paciencia. Sumer-

gido hasta el cuello o el pecho, el hombre toma su chinchorro por el extremo
del mango, con el aro pegado en la arena. Afirmándose en el chinchorro, da
pequeños saltos que lo impulsan hacia arriba y atrás, permitiéndole avanzar,
y con el pie va introduciendo el pelillo en la boca del chinchorro. Don Juan
Rojas nos cuenta:
“Primero uno se pone de acuerdo con otro, esta noche me toca a mí, y voy
a ver la pinta. Ver la pinta es ver la mancha que se ve en el mar, en la noche,
cuando comienza a vararse la mota (de pelillo). La mota va a quedarse por
la orilla de la playa y entonces uno se da la vuelta y va a buscar la araña, y
empieza a tantear dónde está, a una distancia de unos 15 metros, y ve si al
caer la araña, por ejemplo, ve si lo toma a 7 metros y usted tiró 20, se nota
altiro cuando toma el pelillo, y lo toma de dentro o lo toma del candil. El
24
-42-
candil es como un canal, y ahí se cae el pelillo, cae al candil25 y cuesta pa’
subirlo, y ahí el agua le llega al pecho, por eso que el chinchorro se usa con
el palo largo... porque el chinchorro, usted lo deja llegar abajo y le queda
casi la mitad del brazo abajo, entonces el chinchorro le toma el peso al pe-
lillo y usted se toma del chinchorro, y el chinchorro lo tira pa’ bajo y abre
los pies como alicate, enseguida tira el pelillo, dos o tres metidas así, y sube
el chinchorro, y todo el pelillo que queda por el aro lo toma con la mano y
lo mete al chinchorro”26.
Una vez que se tiene medianamente lleno el chinchorro, el pelillo es sa-

cado a la playa, donde se va dejando en montículos. Esta operación se repite
una y otra vez, hasta que se tiene una carga aceptable, la que puede variar en-
tre los 100 y 150 kg, y llegar hasta los 300 kg en tiempos de abundancia27. Las
cantidades varían de acuerdo con la capacidad, dedicación y paciencia de cada
persona. Las mujeres y los niños trabajan recolectando pelillo solo con sus
manos, sin la protección que da el traje de buceo contra el frío28, por lo que
lo recolectado por ellos es inferior a lo de los hombres. En general el pelillo
sale sucio, mezclado con otras algas como la luga y el huiro, y desperdicios
como envoltorios de plástico, papeles y cartones que arrastra la corriente o
que se encuentran en el fondo de las aguas de la orilla.
La disponibilidad y fácil acceso al recurso posibilita que incluso los niños
puedan ganar algún dinero, y contribuir así a la economía familiar.
Otro objeto, aunque menos usado, es el palo pelillero, un madero recto
o ligeramente curvo, de un largo de entre 40 y 50 cm. Se puede fabricar
con ramas de árboles o con palos de escoba, los que en uno de sus extremos
25
El candil es un canal formado por las corrientes cercanas a la playa, en donde se apoza el pelillo; si
el candil está cercano a la playa, de 5 a 12 m, es factible sacar el pelillo con chinchorro, si está más adentro,
entre 20 y 80 m, solo se puede sacar con la araña.
26
27
Este peso es mojado. Una vez realizado el proceso de secado y limpieza, el pelillo pierde cerca
del 20% de su peso original.
28
Esto, a la larga, resiente la salud, en especial de las mujeres. Entre los isleños son comunes los casos
de reumatismo, gota y problemas en las rodillas, así como las enfermedades broncopulmonares (datos
proporcionados por la paramédico de la posta de Puerto Sur).
-43-
tienen una punta y en el otro un cordel para asegurarlo a la muñeca de su

dueño. Se usa para tomar el pelillo cuando va flotando cerca de la orilla de la
playa, para ir colocándolo en el brazo libre. También se usa cuando vara mu-
cho pelillo cerca de la playa y es muy pesado trabajar con chinchorro. El palo
pelillero permite una recolección más rápida que cuando se trabaja solo con
las manos. Se usa en los casos que el chinchorro no es muy útil, como cuando
el pelillo flota a media altura.
Figura 3. Palo pelillero (colección etnográfica de propiedad del autor), 2019.
Un objeto no muy usado por los chinchorreros es la araña. Este objeto

consiste en un gancho de alambre de acero inoxidable o galvanizado, que
generalmente tiene seis ganchos o puntas curvas. Estos seis alambres se unen
dentro de un tubo de cobre, el que se llena con plomo, lo que le confiere
peso. Este proceso es crucial, porque la araña no puede tener menos o más
del peso que su dueño puede lanzar. Si es muy pesada, la araña no llegará muy
lejos, y si es muy liviana, se la puede llevar el viento. El peso de este instru-
mento varía entre los 200 y los 400 g, dependiendo de la fuerza de su dueño.
-44-
La araña mide cerca de 30 cm de alto, y su ancho en la parte inferior es de

entre 20 y 30 cm. Su forma recuerda a los garfios de asalto usados por mari-
nos y piratas. En su punta superior se amarra una cuerda de entre 1 y 1,5 m
llamada borneo, que termina generalmente en una argolla hecha de la misma
cuerda y recubierta, opcionalmente, de plástico, la que sirve de tomadero.
Este borneo es fundamental, ya que con él se da impulso a la araña. Adosada
a esta argolla va una cuerda llamada lienza, la que generalmente consiste en
nylon de pescar cuyo grosor varía entre 0,7 y 1 mm, considerándose óptimo
el de 0,9, que mide 100 m. La araña se usa cuando el pelillo se encuentra
lejos de la orilla, entre los 20 y los 80 m de distancia aproximadamente, y
es imposible sacarlo con chinchorro o manualmente. Los recolectores hacen
girar la araña por sobre sus cabezas con el borneo para que tome impulso, y
segundos después la lanzan hacia el mar, a una distancia que varía de acuerdo
a lo alejado que esté el pelillo de la playa. Por eso, es importante el peso de la
araña, ya que si es muy liviana no vencerá la resistencia del aire y caerá cerca,
así como, si está muy pesada, su dueño no podrá lanzarla muy lejos.
Figura 4. Araña para recolectar pelillo (colección etnográfica de propiedad del autor), 2019.
-45-
Dependiendo de la pericia del recolector, y de la abundancia del pelillo,

en cada tirada se puede llegar a sacar hasta 5 kg de alga, que además tiene la
ventaja de que sale más limpia que con el chinchorro. En una jornada de cinco
horas se puede lanzar la araña hasta unas 300 veces, en el caso de los más há-
biles. Como hemos visto, este instrumento es ocupado generalmente por los
pescadores y buzos del sector sur, llamado “arriba”, de Puerto Sur. Los chin-
chorreros del sector Playa y Diego Portales dicen que la araña es perjudicial,
ya que arranca de raíz el pelillo e impide que se renueve, así como afirman
que, a pesar de salir más limpio, el trabajo del chinchorro rinde más. Sin em-
bargo, cuando el pelillo está muy lejos, algunos no dudan en usar la araña.
Una vez que la marea empieza a subir, lo que marca el fin de la jornada
de trabajo, hacen su aparición en la playa los tractores de los comprado-
res de pelillo. En la playa de Puerto Sur operan tres. Uno pertenece a don
Salvador Burdiles, comerciante, dueño de uno de los almacenes y del bar
mejor surtido de la isla. Los otros dos pertenecen a don Carlos Briones, el
más grande de los intermediarios. El sistema opera de manera eficiente. Los
tractores recogen a los recolectores y su carga, y los van a dejar a su casa.
Con esto se sella el trato tácito de que esa persona deberá entregar su pelillo
a este tractor, cuyo conductor gana un porcentaje de acuerdo con el peso
del pelillo en cuestión. El pelillo se carga manualmente, sin ser embolsado.
Una vez depositado el pelillo en la calle, al frente de la casa de su dueño, este
procede a tenderlo. Esto lo hace extendiendo por el suelo el pelillo en una
delgada capa, para que se seque al sol. Este proceso de secado dura alrede-
dor de cuatro horas y evita que en el pelillo aparezcan hongos que luego lo
inutilizarán. Durante el secado aparecen gallinas y chanchos que hurgan en el
alga en busca de pulgas de mar y otros suculentos insectos, que son la base de
la dieta de engorda de los animales de corral isleños. Con esto ayudan en la
limpieza del alga, la que no consumen. Luego del secado el pelillo es reunido
y es someramente limpiado. Esta limpieza no es muy exhaustiva, sino que
tiene como fin sacar fundamentalmente algas de otras especies como luga,
chicoria de mar y huiro.
Luego de la limpieza, proceso que lleva alrededor de una hora, el pelillo
es embolsado en mallas hechas con redes de pesca, las que se denominan con
la palabra mapuche pilgua. Una pilgua es un paño de red de abertura pequeña
-46-
cosido como una bolsa tubular, y es fabricada por los mismos recolectores.
La capacidad de estas pilguas depende de la contextura del dueño, pero varía
entre los 30 y los 60 kg, y sus dimensiones van entre los 40 y los 80 cm de
alto por unos 40 o 50 cm de ancho. En la boca va enlazado un cordel que se
cierra cuando la pilgua está totalmente llena. El llenado de una pilgua requiere
de cierta habilidad y destreza para comprimir uniformemente el pelillo.
Figura 5. Pilgua (colección etnográfica de propiedad del autor), 2019.
Luego de llenadas las pilguas, se depositan cerca de la puerta de su dueño

a la espera del mismo tractor que las pasa a buscar alrededor de las siete de
la tarde para ir al pesado. Este proceso se hace en el galpón de acopio del
comprador. Las pilguas se depositan en una antigua romana de metal que
funciona con un sistema de contrapesos mecánicos, y que tiene una capacidad
de hasta 400 kg. Una vez realizado el pesaje, el encargado del galpón anota el
peso total del alga, lo anota en un cuaderno de registro y enseguida procede a
-47-
pagar al dueño del pelillo pesado. Generalmente se paga entre 80 y 100 pesos
por kilo de alga, ya sea luga o pelillo. Esta banda de precios es estable y no ha
variado sustancialmente en más de cinco años, y es muy inferior a la que re-
ciben en las plantas de Lota, Coronel, Chiguayante y Concepción, donde en-
tregan finalmente el producto. La mantención de los precios se defiende con
el argumento de que los costos complementarios, como transporte, manten-
ción de máquinas y pago de operarios son muy onerosos y solo posibilitan
una ganancia muy mínima. Los recolectores escuchan y acatan, pero no se
tragan esos argumentos. Dicen que los compradores cada dos años cambian
los tractores y que no es posible que los compradores estén trabajando solo
por las molestias. No son tontos, parece.
La otra alga de importancia es la luga (Iridaea sp.), que no se encuentra
en abundancia en Puerto Sur, por lo que los recolectores deben ir a trabajar
al sector conocido como caleta Tres Cuevas, donde abunda. Esta especie
es un alga laminar de 30-60 cm de altura (ocasionalmente, hasta 120 cm)
de color pardo rojizo de forma redondeada, con uno o más lóbulos, hasta
formas más alargadas. El borde de las láminas se caracteriza por presentar
proliferaciones en forma de dientecillos más notorios cerca de los bor-
des. Es una especie típicamente epilítica que coloniza preferentemente
sustratos rocosos submareales (hasta 7 m de profundidad) en ubicaciones
protegidas a moderadamente expuestas al oleaje. Estas condiciones se dan
especialmente en caleta Tres Cuevas, la zona sur de la playa La Gaviota
y todo el sector oriental de la isla. En este último sector se trabaja solo
cuando hay escasez de alga en los otros, ya que los acantilados son muy
escarpados y es muy peligroso subir con los fardos al hombro. Los acci-
dentes son frecuentes:
“Es demasiado riesgosa la cosa, uno se descuidó y se va a la cresta pa’bajo,

hay alturas de 70, 90 metros el risco, y es lo mismo que ir subiendo por
la pared esa pa’rriba. Aquí hubieron varios accidentes. Aquí murió gente
antigua antes que llegara yo también, desriscados, y están inválidos algunos,
quedaron inválidos para todos los días de su vida, postrados en una cama,
entonces es eso lo que uno tiene que andar con cuidado, y por eso es que
yo cuando trabajaba pa’llá por los riscos me gustaba ir solo porque no, no
-48-
me gustaba comprometer a nadie, si le pasa una cosa a uno que le pase solo,
se acostumbra a trabajar solo y después, si hay alguna desgracia, no se tiene
ni un problema con las familias de los otros”29.
Tanto para los recolectores de Puerto Norte como de Puerto Sur, Tres
Cuevas proporciona abundante luga. Algunos años atrás numerosas familias
se trasladaban por la temporada de verano a vivir en las Tres Cuevas para
trabajar tiempo completo en la recolección de luga. Con palos y paños de
plástico grueso armaban unas ranchas, o habitaciones ligeras, y se instalaban
en ellas desde octubre hasta marzo. Numerosas familias de Puerto Sur y
Puerto Norte hacían este sacrificio. Según nos relatan, era una verdadera
ciudad la que se armaba en el reducido espacio que ofrece la caleta Tres
Cuevas. Algunas personas iban a trabajar por el día. Hoy, esta costumbre
casi se ha perdido. Son escasas las familias que aún están dispuestas a hacer
el sacrificio, ya que sale menos luga y los tractores van a diario para allá.
En la actualidad quienes van a trabajar a la luga en las Tres Cuevas deben
estar listos esperando al tractor a las seis de la mañana en el camino. Caleta
Tres Cuevas se encuentra a 4 km de Puerto Sur y a 2 km de Puerto Norte. El
sistema funciona tal como lo veíamos en el pelillo. Con el tractor que lleva
y trae se debe hacer el negocio. Los recolectores llegan un poco antes de las
siete de la mañana a la caleta y comienzan inmediatamente a trabajar.
Otra zona importante de extracción está en Puerto Norte, donde hay un
galpón de acopio y operan dos tractores de propiedad de Briones. Se extrae
en la playa La Gaviota y en las zonas rocosas de la parte norte (entre punta
Pesca y punta El Tope). Otras áreas de extracción están en los acantilados de
la costa occidental de la isla, pero casi no se explotan por el riesgo que im-
plica trabajar con esas pendientes tan pronunciadas, donde más de alguno ha
quedado inválido o ha perdido la vida.
En la luga, como en el pelillo, trabaja todo el grupo familiar. Se comien-
za la labor al bajar la marea. Los hombres, en traje de buceo, se sumergen y
arrancan la luga de las rocas con las manos. Las mujeres y niños recogen la
29
-49-
luga que el mar ha cortado y que es llevada a la orilla por el oleaje. En la labor
de recolección solo se usa el kiñe30, que usan tanto hombres como mujeres y
niños. Este objeto es una bolsa de red de pescar cuya boca está cosida a un aro
de fierro con mango generalmente forrado con un pedazo de manguera de
plástico. La parte inferior de la red no está cosida, sino que solo amarrada con
un hilo, lo que permite que se abra y así vaciar más rápido de su contenido. La
dimensión de la bolsa de los kiñes varía de acuerdo con la capacidad de su dueño.
Los kiñes de niños y mujeres son pequeños, con una capacidad no muy grande,
a diferencia de los de los hombres, que pueden ser bastante grandes. El kiñe es
usado por la mayoría en una mano, mientras que con la otra van llenándolo.
Algunos se amarran el kiñe por el aro a la cintura y lo llenan con las dos manos.
Figura 6. Mujeres de Puerto Norte en plena recolección de la luga, 2000.
30
Palabra mapuche que significa uno, el primer número.
-50-
Existen varios tipos de kiñes, dependiendo del tamaño de las aberturas

de la red y del aro. Los kiñes de aro de abertura pequeña y espacio de red
pequeño lo usan para la luga los recolectores de algas, y para el liquidi y
machuelo los buzos. El kiñe de aro grande y abertura grande solo lo usan los
buzos y mariscadores de orilla, y sirve para almacenar piures, locos y cholgas.
“Kiñe hay pa’ hartas cosas, hay quiñe pa’ la luga, tiene kiñe pa’ mariscar, pal
marisco tiene dos clases de kiñe, hay uno que lo hacen con tela, con mallita
de quirquincho o tela sardinera que le llaman, y es pa’ ir a los piures, a los
locos”, dice don Juan Rojas31.
Figura 7. Mujeres de Puerto Norte en un momento de descanso de la faena

de recolección de la luga, 2000.
Generalmente el trabajo dura hasta que sube la marea. Las gentes van
recogiendo la luga y colocándola en los kiñes. Una vez que se llenan, se van
a las rocas donde dejaron las pilguas y van vaciando la luga en ellas. Una vez
31
-51-
que se ha vaciado el kiñe, se regresa al agua a seguir juntando luga. A veces

algunas mujeres, luego de vaciar sus kiñes, hacen un descanso y se ponen a
conversar un rato. Esto les permite calentarse un poco, ya que, como hemos
visto, no usan ninguna protección contra el frío que provocan las heladas
aguas. Luego vuelven al trabajo. Ya casi al terminar el día, como a las seis de
la tarde, aparecen en Tres Cuevas los tractores a buscar a las gentes y su carga
para trasladarlas ya sea a Puerto Norte o a Puerto Sur. En la playa La Gaviota
de Puerto Norte, los tractores aparecen una vez que comienza a subir la
marea y se llevan a la gente a sus casas, en donde se sigue un proceso similar
al del pelillo. Se tiende la luga para su secado, luego se limpia un poco y se
embolsa. Generalmente pasan uno o dos días antes de llevar la luga al pesaje,
a diferencia del pelillo, que se entrega a las pocas horas o, a lo sumo, al día
siguiente. La luga se paga al mismo precio que el pelillo. Tanto en el caso del
pelillo como de la luga, algunas personas esperan a tener una buena cantidad
(sobre 300 kg) antes de pesarla. Dicen que la plata dura más así.
La recolección de algas es una actividad que se ha convertido, como he-
mos visto, en la piedra angular del estilo de vida de más del 70% de los habi-
tantes de la isla Santa María. Aún nos queda mucho por mirar y descubrir en
esta tan especial relación que los isleños mantienen con el mar y sus habitan-
tes, una relación que a veces es armoniosa, pero a menudo depredadora. Es
el sino del ser humano.
-52-
APUNTES DE CAMPO DE UN ANTROPÓLOGO EN TIRÚA
Este capítulo contiene dos momentos en un trabajo de tres años en comuni-

dades mapuches del sector de Tirúa Sur, en la comuna de Tirúa, provincia de
Arauco, Región del Biobío. Se desarrolló en el marco del proyecto Fondecyt
N° 1921129, “Relaciones ecológico-culturales entre isla Mocha y la costa de
Arauco” (1996-1997), y como profesional del Programa Servicio País en la
Municipalidad de Tirúa (1997-1998). Presentamos dos relatos extraídos de
los apuntes de campo del autor, situados cada uno en los extremos tempora-
les de este trabajo.
Aliwen
Viernes 26 de enero de 1996
Son las 11:00 de la mañana y me dirijo por el camino viejo, variante de la

nueva carretera de la costa que está en construcción, a Las Misiones. Voy a
visitar a don Arístides Norín. Él, que tiene 72 años y es muy versado en tra-
diciones mapuches, me fue presentado hace dos días por don Manuel Tapia.
Voy armado con mi grabadora para realizar mi primera entrevista, mi primera
aproximación seria al mundo mapuche desde que llegué a Tirúa, hace unos
nueve días. Después de 40 minutos de marcha, llego a la casa de don Arístides,
que se encuentra al lado de la nueva carretera. Desde ella se divisa el mar. El
día está despejado, sin una sola nube, y con algo de viento. Me sale a recibir
el mismo don Arístides, quien ya me esperaba tomando el sol sentado sobre
un tronco en su patio. Lo saludo y me siento a su lado. Le tomo algunas fotos.
Luego de esto, le aviso que, para afirmar mi memoria, voy a usar mi grabado-
ra. Conversamos cerca de una hora y media, de varios temas. De los muertos
y los funerales mapuches (una de mis principales inquietudes), del terremoto,
de las faenas de agricultura y recolección de algas, de Nguillatunes. No puedo
alcanzar mucha profundidad. Espero ahondar más en algunos temas en mi
siguiente visita. Todo está grabado, así que esto es solo para tener un registro.
-53-
Es mi interés, sin embargo, consignar un tema en particular que me lla-

mó la atención. Un pequeño relato que hizo don Arístides y que me parece
bastante notable (delirante para algunos).
En un momento le pregunto a don Arístides sobre la isla Mocha. Él me
dice que nunca ha ido. Yo le pregunto si las almas de los muertos van hacia
allá. Él me dice que no, pero que ahí es donde vive el Lafkenwentro, el Aliwen.
Extrañado, ya que en mi literatura base jamás encontré nada sobre eso, le
pregunto: “¿Qué es el Aliwen?”. Don Arístides se levanta y camina seguido
por mí hacia la carretera, cruzamos, y él dirige su vista hacia el mar, en don-
de me señala la gigantesca silueta de la isla Mocha, que cubre gran parte del
horizonte. Aquí es que yo, grabadora en mano, escucho este relato sobre el
Aliwen:
“El Aliwen vive en la Mocha. Está ahí acostao sobre la isla. Ese era un
hombre grande que estaba acostao ahí, y él se paraba en una punta de la
isla Mocha. Y eso significaba... en su tiempo habían temblores, mucho...
y cuando habían temblores salía la mar. Entonces ese hombre se paraba
encima de la isla, y a los tres días salía la mar. Entonces cuando temblaba
muy fuerte, entonces por eso la gente miraba ahí, a la isla, a ver si ese...
el Lafkenwentro acaso está parado en el vunku grande ese [me señala el pro-
montorio norte de isla Mocha]. Entonces si esta pah salir la mar, va a estar
parao, mañana o pasao, y entonces vamos a tener cuidao, vamos a salir en
el bajo y vamos a ir al alto a vivir. Íbamos aquí mismo, o si no ahí a la mon-
taña, al cerro alto... al cerro Negro, de aquí al frente pa’llá, y ahí es donde
llenaba la mar. Ese cerro era Tren-Tren, toda la gente ahí iban. Dicen que
en esos tiempos salía mucho la mar... entonces Kaikaiwentro, ese decía...
avisaba también aquí abajo. Kaikaiwentro, ese era un culebrón que estaba
allá en el río, ese gritaba... entonces cuando gritaba decían: “Ahí está gri-
tando Kaikaiwentro”, lo que significaba que se estaba saliendo la mar. Y ahí
era que la gente agarraba sus cosas y se iba pa’l alto, pah que no ahogara.
Ese era un anuncio que hay, ese sabía lo que Dios iba a hacer... sacar la mar.
Pa’ que la gente tengan temor, que digan “Hay un hombre que manda la
mar, hay un poderoso que manda la mar”, pah que la gente abajo sepa que
hay un poderoso que dispone la mar, y ese es el Lafkenwentro. Y entonces
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Apuntes de campo de un antropólogo en Tirúa
ahí era donde la gente hacía Nguillatunes, hacían rogamientos para poder
escuchar y saber de Dios. Ese era castigo de Dios. Castigaba porque eran
desobedientes, hacían cosas injustas y no hacían cosas buenas. Entonces
cuando portaban mal Dios los castigaba, los atemorizaba”.
Luego de esto y de algunas otras preguntas complementarias, volvemos

con don Arístides a sentarnos en su patio. Media hora después, él ya mostraba
signos de cansancio, así que me despedí, no sin concertar una nueva entrevis-
ta para el domingo en la tarde.
Volví a Tirúa (me trajo una camioneta), almorcé en la pensión Elimar,
donde me estoy quedando, y luego de una siesta, en la tarde partí a conver-
sar con Adolfo Millabur, concejal de Tirúa, a quien conocí el primer día que
llegué a este pueblo. Él me dio muchas referencias, así que fui a verlo un rato
para ver si me podía dar alguna sugerencia para establecer más contactos con
algunos viejos mapuches. Lo encontré con visitas, así que no hablé mucho de
la pega. Por invitación de Sandra, su esposa, tomé once con ellos y conversa-
mos de variados temas, de su visión como mapuche, su historia, etcétera. Me
preguntó sobre el proyecto.Yo le expliqué lo mejor que pude de qué trataba.
Al final, concerté una entrevista para mañana en la tarde en su casa. Luego,
como a las 21:00 horas, fui a dar una vuelta a la descolorida plaza, en donde
compré un paquete de papas fritas. Luego de esto, me vine a la pensión.
Me deja bastante satisfecho el trabajo de hoy, en particular el relato
del Aliwen, ya que creo que no hay ningún antecedente sobre este ser, este
hombre del mar que vive en la Mocha. Un dato así emociona a cualquiera, y
sobre todo, a un aprendiz de antropólogo.
Mayllilwe
Jueves 11 de junio de 1998
Corre un viento helado, de esos que solo encontramos aquí en Tirúa. El cielo
está despejado, con algunas nubes. A las diez horas me tuve que desplazar ha-
cia Comillahue, a 14 km al sur de Tirúa por la costa. Ahí me encontraría con
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don Prosperino Huenupil. Él es vicepresidente de la comunidad mapuche

Quidiqueo Huenupil, que debe su nombre al primer lonko del sector y fun-
dador del linaje Huenupil de Comillahue. Una especie de héroe cultural. La
comunidad de Comillahue se originó en tres hermanos: Anton, Calbuqueo y
Quidiqueo Huenupil, antepasados directos de las 50 familias del sector, y que
fueron favorecidos con un título de merced que da origen a las tierras de la
comunidad. Por eso, el 90% de ellos lleva el apellido Huenupil y los vecinos,
todos, se tratan de “pariente”, sin serlo cercanamente.
Don Prosperino, así como la mayoría de sus vecinos, vive del cultivo de
su tierra y del dinero que deja la recolección del cochayuyo, actividad en que
trabajan todos los miembros de las familias. Mi visita tenía el propósito de
establecer los sitios de recolección más adecuados para la instalación de an-
dariveles que les permitieran subir el cochayuyo con menos esfuerzo, más
rápidamente y con menos riesgos. En Comillahue, así como en todo el litoral
entre el río Tirúa y Hueñaliwen, la costa se caracteriza por ser muy escarpa-
da, cortada a pique, con ángulos de inclinación que van entre los 30 y los 65
grados. El cochayuyo o coyoi crece pegado a las rocas al final de estos acantila-
dos. Por eso, el trabajo de corte, secado y transporte del cochayuyo es difícil,
pesado y riesgoso, aunque no se tiene conocimiento de alguna persona que
haya perdido la vida en estas faenas. No en los últimos treinta años al menos.
Cerca de las 10:30 llegué a la casa de don Prosperino en una de las
camionetas municipales. Él ya me esperaba, y salimos casi inmediatamente
hacia la costa, distante a unos 300 metros. Comenzamos a andar por un
camino. Luego de cruzar una cerca, llegamos a una hondonada suave en el
terreno, de unos 20 por 50 metros, con una profundidad de cerca de 2,5
metros en el centro, situada a unos 20 metros del borde del acantilado. Al
llegar al final de la hondonada, don Prosperino, que caminaba delante de mí,
se da vuelta, abre los brazos en cruz y con una sonrisa me pregunta: “¿Usted
sabe lo que pasó aquí?”, y le contesto que no, y él me hace el siguiente relato,
que consigno aproximadamente tal como lo escuché.
“En este lugar, que se llama Mayllilwe, hace tiempo, cuando era lonko el
abuelo de don Juan Segundo (Huenupil), quizás como en 1910, por ahí tie-
ne que haber sido. En ese tiempo, en este lugar, que es algo abrigado, vivían
-56-
cerca de 50 personas de la comunidad, todos afectados de lepra. Ese era el

leprosario. Ellos vivían en unos ranchitos, unas rukas. Todos los días se les
traían papas, trigo, leña y agua para que comieran y cocinaran. No podían
moverse mucho de aquí. No podían acercarse a las casas de la comunidad.
»Esos tiempos eran difíciles, y estos peñis tenían que quedarse aquí. Si
alguien se contagiaba, se tenía que venir a vivir aquí, y su familia debía
preocuparse de alimentarlo. No debió haber sido muy entretenido para
ellos, ya que dicen que esa enfermedad es terrible y muy contagiosa. En
fin, esa gente llevaba ya más de 10 años viviendo así, cuando un día, por
medio de los peñis que les traían las provisiones, mandaron a llamar al lonko
y a toda la comunidad.
»Así, temprano, al otro día, llegó el lonko acompañado de la mayoría
de los jefes de familias. Se pusieron en esa lomita que da al sur (a 15 m)
y desde ahí conversaron con los leprosos. “¿Para qué me mandaron lla-
mar?”, fue que les dijo el lonko. De ahí tomó la palabra uno de los peñis
leprosos, y dijo: “Nosotros te mandamos llamar para decirte que ya es-
tamos cansados de estar viviendo así. Mientras nosotros estemos acá van
a seguir enfermando peñis, y no queremos eso. No aguantamos más esta
enfermedad, y no queremos seguir viviendo aquí presos como estamos.
Hemos conversao esto y estamos todos de acuerdo. Por eso es que te
pedimos que nos maten y así nos vamos a ahorrar sufrimientos, y ya
nadie más de la comunidad va a enfermar. Les pedimos que nos amarren
y nos quemen junto a estos ranchos y todas nuestras cosas”. La gente y
el lonko se quedaron pensando, y después de un rato el lonko dijo: “Esto
que piden ustedes es muy serio, así que vamos a conversar”. El lonko y los
peñis se apartaron y conversaron un rato. Luego se acercaron y el lonko les
dijo: “Nosotros no podemos permitir esto, porque ustedes son nuestros
parientes, y las familias van a sufrir mucho con esto. Así que nuestra res-
puesta es no”. Una vez dicho esto, ellos se retiraron y se fueron para sus
casas. Los leprosos quedaron desanimados, ya que ellos ya habían tomado
esa decisión.
»Pasó como una semana, y los leprosos volvieron a llamar al lonko. Este
volvió, y ellos insistieron de nuevo en su petición. Él les volvió a decir que
no. Ellos insistieron dos veces más. La última vez que vino el lonko, ellos le
-57-
dijeron que debían considerar que ellos sufrían mucho, que era una enfer-
medad muy penosa y que debían ayudarlos. Después de conversarlo con la
gente, el lonko les dijo que sí, que accederían a su pedido.
»Al día siguiente vino toda la comunidad. Trajeron cuerdas y leña. Pusie-
ron a todos los leprosos juntos y como cinco hombres, que se taparon la
boca y la nariz con trapos pah no contagiarse, los amarraron a todos bien
juntos. Luego de esto habló el lonko a los leprosos, que les dijo: “¿Ustedes
están seguros de hacer esto?”, y los leprosos le dijeron que sí, así que dio la
orden, apilaron leña alrededor de los peñis amarrados, le echaron nafta y le
prendieron fuego a todo, a los peñis, a las casas, a todo. Estuvieron mirando
un rato, y luego se fueron, cuando estuvieron seguros de que nadie quedaba
vivo. Dicen que ninguno de los leprosos se quejó en lo más mínimo.
»Después de esto, ya nadie más enfermó de lepra en la comunidad. En las
noches, nadie se acerca a este sector, ya que se escucha, sobre todo cuando
hay temporal, voces y quejidos que dicen que son los leprosos. A mí esto
me lo contó mi abuelito, cuando yo era niño.
Me quedé sin palabras, asombrado y maravillado de lo que había escu-

chado. Miré alrededor mío como tratando de imaginar lo que fue, de qué
forma estaban dispuestas las casas y cómo murió toda esa gente. Quizás en
un principio se puede pensar que fue algo cruel, pero en realidad eso no
pasó por mi cabeza. Eran otros tiempos, la gente aún estaba temerosa de la
violencia del winca, no existía ninguna atención médica convencional para
estas gentes, solo lo que las machis les podían proporcionar. Los mapuches
de Tirúa sur vivían muy aislados. La calidad de vida de estos leprosos debió
haber sido muy mala. Después de dejar a don Prosperino, fui a la casa de don
Juan Segundo Huenupil, lonko de Comillahue y gran conocedor de su cultura
y de la historia de su gente, y le consulté sobre los leprosos de Maylliwe. Él
confirmó toda la historia de don Prosperino y me dijo que Maylliwe significa
“pisar cangrejos”, que eso pasa al mariscar en ese sector. Entonces veo que no
existe ninguna toponimia que asocie lo acaecido con el lugar.
Luego de escuchar esto conversé un rato con don Prosperino.Yo le hice
varias preguntas sobre cómo manejaban en esos tiempos las situaciones los
lonkos. Él me dijo que como en esa época eran las comunidades solas, debió
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haber sido el lonko el que decidía todo, desde los problemas entre vecinos
hasta la justicia. Luego de esto fuimos a mirar los acantilados, tomé las pen-
dientes en dos partes y volvimos como a las 12 a la casa de don Prosperino.
Luego de tomar un café con tortilla, me despedí de don Prosperino y su
familia, y partí a visitar a don Juan Segundo.
Con don Juan segundo, tomando mate, despejé algunas dudas sobre el
relato de don Prosperino, quien, por ser cerca de 25 años menor que don
Juan Segundo (que tiene 63 años), maneja menos las historias de la comu-
nidad. Don Juan segundo me contó cómo se administraba justicia en la co-
munidad.
“En esos tiempos no habían pacos, ni ninguna autorida’. Así que si había
algún problema serio, era el lonko quien decidía los castigos. En esa época
era mi abuelito, Juan Mariqueo Huenupil, el lonko. En una roca que hay por
la costa, más cerca de Tranicura, se castigaba a los que mataban a alguno y
a los que robaban mucho. A ellos se los amarraba con las manos atrás y los
tiraban para abajo. Esa era la justicia que había en esa época. Ya después,
cuando llegó la autoridad por estos lados y había pacos, eso ya no se hizo
más. No había pah qué”.
Después de conversar otro rato con don Juan y su señora, después de

varios mates con tortillas, me despedí de don Juan Segundo y volví a Tirúa,
caminando, caminando y pensando que a veces, cuando menos lo espera-
mos, surgen esas historias que a uno lo llenan de asombro y hacen sentir que
vale la pena todos los esfuerzos y frustraciones que a menudo pasamos los
que tratamos de hacer etnografía. Quizás otro día vuelva con mi grabadora
a conversar más con los peñis de Comillahue. Hoy tuve que confiar en mi
memoria.
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EL VUELO DEL TRARO EN EL VENTARRÓN. FRAGMENTOS PARA
UNA ETNOGRAFÍA DE LOS MAPUCHES DE TIRÚA
En Tirúa, cuña de Arauco que hiende la Región del Biobío, las voces de hoy
todavía se confunden con las de antaño. Los mapuches nos hablan de su es-
plendor, de sus miserias y esperanzas.
Catalogada como la comuna más pobre de la región, en 1998 tenía cerca de
10.000 habitantes, de los cuales cerca del 80% es mapuche. Cuenta con más de
treinta sectores, en los que destacan las más de veinte comunidades mapuches
existentes, así como las organizaciones territoriales en que se agrupan chilenos,
colonos e indígenas, a veces juntos, la mayoría de las veces separados. En el
sector norte de la comuna habitan 10 comunidades indígenas que en su mayoría
se ubican en torno al lago Lleu-Lleu. Desde el río Tirúa hacia el este encontramos
lo que llaman el sector cordillera, geográficamente conformado por el valle del
río Tirúa, sus afluentes y las estribaciones y cerros de la cordillera de Nahuelbuta,
que viene a morir a estos parajes. En este sector están los descendientes de los
colonos, de origen francés en su mayoría, que por gracia del Gobierno y la
milicia ocuparon estos terrenos hace más de 120 años. Siguiendo la costa al sur
del río Tirúa, nos encontramos con nueve comunidades mapuches ubicadas en
una franja de cerca de 30 km de largo, por 3 km de ancho en promedio, entre
la costa y los cerros que hoy están en poder de las empresas forestales. Ellos
viven de la agricultura y la recolección y comercialización del coyof o cochayu-
yo. Ellos, vencidos y desterrados de una guerra que jamás pelearon, ocupan el
territorio lafkenche, nombre con el que hoy se llaman.
De ellos hablaremos a continuación.
Orígenes y asentamiento
El bordemar lafkenche lo forman actualmente nueve comunidades mapuches,

herederas de las familias que se agruparon en los 18 títulos de merced que
fueron otorgados entre el río Tirúa y el sector de Rukakura. Sus nom-
bres son los siguientes: Quilquilco y Anillén, de Las Misiones; Millanao
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Ancatén, de Puente de Tierra; Tranicura y Agustín Huenupil, de Tranicura;

Quidiqueo Huenupil, de Comillahue; Bartolo Leviqueo, de Los Chilcos;
Martín Marileo, de Bajo Quilantahue; y Felipe Huenumán, de Casa de
Piedra. Ellas agrupan a más de 2.000 personas.
Sin embargo, ellos son descendientes, hijos de los proscritos, de los
que fueron obligados por la codicia y la política del winka a abandonar
sus tierras y hogares. Este territorio, virgen hasta ese entonces, sirvió
para acoger a los que huían de la guerra y del despojo. Así nos lo cuentan
ellos, los vencidos. Don Juan Segundo Huenupil, de memoria poderosa,
rememora:
“Los Huenupiles eran originalmente del sector de Cuyel, por allá por la
cordillera. Eran tres hermanos, Quidiqueo, Antón y Calbún.Yo soy descen-
diente de Antón. Ellos se vinieron de allá a establecerse aquí, en el sector
de Comillahue (...). Ellos tuvieron que salir pa’cá porque llegó un fulano
diciendo que había comprado todo eso, y ellos tenían que salirse nomás, si
no le iban a quemar las casas y echar con la milicia (...). Los Trizanos, esa
era la milicia... los Trizanos eran la policía de ese entonces. Por eso es que
llegaron los antiguos acá al sector de Comillahue. En toda esta parte de
Tirúa Sur la gente fue llegando así, arrancando de los winkas. Ellos llegaban
y mataban el ganado, incendiaban las casas... eh... malocupaban las seño-
ras, pegaban al hombre... por eso es que la gente empezó a venir para acá,
arrancado del chileno, del Trizano y del Bruna, esos que se hicieron dueños.
»Bueno, aquí dicen que los bisabuelos no vivían aquí en los primeros tiem-
pos. Mi bisabuelo llegó aquí y mi abuelito llegó como de ocho o nueve años
en esta tierra.Y esta tierra era sola. Antes era una montaña en la que vivían,
en Cuyel, y ellos le decían Mawidatrilwa allá. Eso significa que era una cordi-
llera de alto Tirúa. En mapuche le decían Mawidatrilwa. Mawida quiere decir
que era montaña, y trilwa que es alto.
»Y así, después, cuando llegaron las winkas y tuvieron una violencia por ahí,
los maltrataron, les quemaron la casa, y después le dijeron que en orilla
de costa tenían tierras, tierras pa’ que se vinieran a vivir. Y de ese tiempo,
pero el año y la fecha no lo sé, porque de eso hace... seguro, muy cerca de
150 años.
-62-
El vuelo del traro en el ventarrón. Fragmentos para una etnografía de los mapuches de Tirúa
»Mi abuelito me contaba que se vinieron por Wequeriwe, por donde nos
vinimos el otro día. Ese era el primer camino, el primer tráfico que había
por aquí.Y en las lomas, adonde está don José Huenupil, dicen que era una
lomita poca que había, y ahí llegaron, a media tarde, porque demoraron
todo el día de Mawidatrilwa al llegar acá. De ahí descansaron y ahí se aloja-
ron, por el lado de unos árboles, por ahí.Y así llegaron aquí a tomar esta tie-
rra, porque los echaron contra de su voluntad de allá, porque llegaron las
winkas, les robaban los animales, les quemaban la casa, y si descuidaban... a
la señora le malocupaban. Total, se aburrieron y se vinieron por ese motivo.
»Los primeros que aquí llegaron fueron tres hermanos. Y esos vinieron a
formar la familia Huenupil aquí. Uno se llamaba Anton Huenupil, y el otro
se llamaba Quidiqueo Huenupil. Ese es el que sale en el título de merced
de aquí, ya que fue el cacique cuando pasó el empadronamiento... o sea,
la radicación. Y ahí a él lo nombraron, lo presentaron a la comunidad. Y el
otro se llamaba Calbuqueo, el otro hermano de ellos.
»Así que esos tres hombres que llegaron aquí a Comillahue, y esos vinie-
ron a formar la comunidad. Y se multiplicaron, buscaron señora, fueron a
buscar señora por allá, pal’ lado de Tirúa fueron a robarse mujer. Por eso
es que nosotros, aquí los primeros hijos, las primeras familias tenimos
varias clases de apellidos... o sea que no somos puros Huenupil Huenupil
nomás. Ahora podimos ser así, pero que antes no. Antes, los viejitos, un
abuelo mío fue a buscar una señora a Tirúa, por eso es que José Huenupil
es Nahuelpán, y la familia de Quidiqueo, los hijos fueron a buscar mujer
por el lado de Tirúa, se llaman Pailaya, y mi papá también después se formó
hombre, también fue a robar mujer por Tirúa, también lleva por eso el
título de familia Nahuelpán. Y así por eso tenemos diferentes apellidos,
no como ahora la nueva familia que se está formando y multiplicándose,
como se dice, ahora ya no quieren salir a esa parte, son puros Huenupiles
nomás. Y así estamos formados aquí en Comillahue. Com-iñ-llahue, decían
los antiguos. Aquí antes de la llegada de los bisabuelos no había nadie, sino
que esta era una cordillera oscura, montaña oscura, dicen ellos. Había cual-
quier árbol nativo, de todos los nativos había. Había montaña, de lo que se
llama montaña oscura, como entrar en bosque, entrar por bajo monte, y
uno no sabía por dónde andaba.Y así, a poquito a poquito, fueron rozando,
-63-
fueron descampando y así, al final, se descampó y quedó pura loma esto.

Y ellos no tenían ni herramientas para limpiar esto, sino que tenían hachi-
ta, a pura hacha descampaban, cortaban matas y quemaban. Y no tenían ni
bueyes, la semilla por ahí... sino que la desparramaban nomás encima de
la ceniza de la roza. Así empezaron a trabajar de a poquito a poquito esta
tierra los viejos32.
Don Segundo Bautista Ancalao, del sector de Tranicura, nos relata:
“Bueno, mi papá... él no era de este lugar, de Tranicura, no. Él no era de

Tirúa Sur, la familia de mi papá, él fue criado y nacido en Ponotro, ahí fue
criado él. Según su papá fue casado en Ponotro y ahí fue criado, y después él
se casó. Cuando se casó se vinieron a esta tierra actual en la que estamos vi-
viendo porque la mamá de él tenía una descendencia de esta zona, la mamá
de él, que se llamaba Juana Antileo. Entonces, según ella tenía una erradica-
ción, la famosa erradicación que le llaman, y por medio de esa erradicación
ella radicaba a los... al papá de ella, a la mamá de ella, al hermano de ella,
a la hermana de ella, eran radicados en esta zona de Tranicura, dentro de
la comunidad que le llaman José Nahuelhual. Entonces, cuando mi papá
se casó, ella mandó a su hijo a vivir aquí, este campo estaba desolado, no
había gentes aquí, entonces ella mandó a su hijo a vivir aquí, en esta tierra,
que era como una tierra perdida así. Nadie las ocupaba, solamente por
erradicación, bueno, su papá las ocupaba no, por algo que ellas vivían aquí,
pero ella se casó, seguramente el hermano murió, entonces ella se fue, la
mujer es así, se fue por otro lado, entonces quedó abandonado aquí, no por
ella por querer abandonarlo. Entonces, cuando se casó mi papá se vino a
vivir aquí, y este campo actual que se ve de lado a lado era cordillera, no
tenían entrada de camino, bueno, para él fue muy triste encontrarse con
una tierra tan abandonada, sin camino, sin posibilidades de trabajar, pero él
lo aguantó. De esa manera mi papá llegó a quedar en este lugar y nosotros
actualmente estamos viviendo aquí, pero donde él se crio es Ponotro. Pero
32
Entrevista a Juan Segundo Huenupil Nahuelpán, Comillahue, 1998.
-64-
tampoco la familia Ancalao era de Ponotro más atrás, hablando más años
atrás tampoco no era, sino la familia Ancalao viene de la provincia de Arau-
co, de la famosa Arauco, mi abuelo, mi bisabuelo, él fue, se hizo hombre
en Arauco y ahí fue criado con su papá y su mamá, pero él se vino solo,
según la historia de mi papá que él conversaba con su abuelo. Se vinieron
de Arauco, hablando un poco, bien franco; arrancao, arrancao de los grin-
gos, de los francés tal vez alemán, tanta raza como se dice que ha llegado a
Chile en busca de territorio, entonces ellos no pudieron vivir, no pudieron
vivir donde siempre existían en sus vidas tradicionalmente habían vivido,
cuando no pudieron vivir más cuando llegaron, porque cuando lo francés,
los alemanes comenzaron a llegar de una tarde a una mañana aparecían
indicando: todas aquellas tierras son de nosotros, aunque venían llegando
recién, pero ya eran propios, ya eran de ellos, entonces el mapuche que es-
taba allí no era dueño, lo miraban como extranjero, como peregrino, de esa
manera la familia se vino a Ponotro y nosotros estamos aquí también. Mi
papá se llama Juan Bautista Ancalao, mi abuelo se llamaba Ignacio Ancalao
y mi bisabuelo se llamaba Jerónimo Ancalao... claro, peleó contra los ale-
manes, los francés, contra los que provocaban las invasiones ellos peleaban,
pero al final ellos se aburrían, porque imagínese usted al matarle la oveja a
bala, los chanchos póngale bala o perros y en el patio de la casa los gringos
poniendo cercos, quitando la tierra, y esa invasión de los gringos no solo
en Chile, sino en todo, en todas partes, todos los países tienen mapuches
y todos están arrinconados por los gringos. De Arauco se vinieron porque
era muy poca la tierra para trabajar allá, la gente entonces como habían tie-
rras fiscales, según se dijeron entre ellos; había, y llegaron, en esos tiempos,
harán sus 150 años más o menos, cuando la primera radicación pasó por los
mapuches cuando se radicaron en Temuco, pasaron la radicación aquí por
el campo anotándolos cuántas personas hay sin suelo para vivir, entonces en
esos tiempos en la radicación, en los títulos dejaron cada cual, así como yo,
usted, cinco hectáreas a cada uno, una radicación con el título de merced,
a cada uno de la familia. En esos tiempos era una sola familia Marihuen,
pero aquí habían sobrinos, primos, aquí llegaron como 18 personas naci-
dos, después llegamos nosotros, yo soy nacido y criado aquí. Entonces toda
esa gente se han radicado, nos entregaron 160 hectáreas, pero ese trabajo,
-65-
aquí no habían vecinos, no había camino, había camino por la costa (...).
Algo alcanzaron los viejos, mis abuelos, la última guerrilla, porque mi ma-
dre vivía en Lebu para acá, entonces cuando pasaban los Trizanos buscando
gente jóvenes o viejos dueños de casa pa llevarlos pa’ la guerrilla, se los
llevaban a la mala a la guerra de chilenos con mapuche, después Perú con
Chile empezaron a buscar a los mapuches también para ir a pelear. Decían
que los Trizanos que andaban a caballo sembraban pura cebada porque no
había trigo en ese tiempo. Si, cuando llegaron los caciques de arriba, los
huilliches se juntaron aquí y los otros de Cañete y entonces los corretearon,
se juntaron al otro lado en Tirúa, allí donde se llama La Guardia, en la bajada
de Quidico, porque ahí estaba la guardia entre mapuches y españoles, y ellos
se juntaron en Tirúa a hacer un parlamento. Si claro, cuando se juntaron
Trizano se aprovechó de que no estaban los caciques, porque antes se cubría
la gente con los puros caciques nomás, no había autoridad, no había carabi-
neros, después se fundó una ley en que llegaron pacos, se llamaban pacos,
civiles, aquí una vez un hermano que tenía, mi primer hermano, también
sirvió de paco en La Vega, un fundo que tenían los Brunas, no como los
carabineros, pero también eran abusivos, también apaleaba”33.
Por su parte, don Ignacio Ancatén nos cuenta:
“A mí me lo contó un caballero que se llamaba Juan Díaz —harto veteranón

murió el hombre— y ese me conversó y ese vivía aquí en la cordillera.Y ahí
me dijo, me hizo una pregunta: acaso el finao’ de mi padre me conversaba
algo de adónde vivían pa’ arriba, porque la mapuchá’ que está a orilla de la
costa —me dijo—, esos no eran de aquí de la costa, eran de por bajo pa’
arriba, de Tirúa pa’ arriba, que llama río Los Maquis y otro estero grande
que viene del sur, se llama Loncotripai, Loncotripai se llama ese. Entonces
por ahí estaban todos esta gente —dijo—, los Huenupiles vivían aquí por
donde están los Carrillo, por esa parte. Y nosotros estábamos al otro lado
del río, decía. De ahí —dijo— llegó un caballero y dijo aposeyéndole de
33
Entrevista a Segundo Bautista Ancalao, Tranicura, 1998.
-66-
repente, entonces que los saliéramos porque él tenía orden pa’, pa’ correr-
los a nosotros. Ese era... ¿cuánto se llamaba?, lo nombraba el rico ese...
Artizano... Trizano parece que decía. Ese llegó, dijo la orden la traía de
Santiago que decía, la labor de medición la hicieron en Cañete nomás decía
el finao’… finao’ Díaz. De ahí estábamos nosotros, pero nos dejaron harto
poco plazo, si no saliéramos en 15 días los iban a quitar los animales, los
iban a quemar la casa. Así que tuvimos que correr pues.Y ahora todos esos,
su papá y esos Huenupiles, todos se salieron, se salieron, se salieron toítos
y los pusieron a orilla e’ costa. Por eso tienen poca tierra ahora”34.
Otra interesante dimensión nos la entrega don Antonio Marihuen, de

Tranicura:
“Nosotros en el tiempo, nosotros éramos picunches del norte, de Arauco,

de la parte del Quiape. Eran mis padres, mis abuelos, ellos tenían muy
poco campo y oyeron decir que por aquí habían tierras fiscales, y habían,
entonces en ese tiempo llegaron aquí, hace más o menos 150 años harán.
Yo soy nacido y criado aquí, pero los padres de nosotros no eran de aquí,
mi abuelo, ellos eran del norte, eran de Quiape, cerca de Arauco, vinieron
con la noticia de tierra pa’ vivir porque en esos tiempos también ya había
fundación de champorreados, winka con mapuche, mi abuelo era cham-
purreado: winka con mapuche. Entonces el padre de nosotros, el abuelo,
eran Monsalve, entonces ellos les dijeron en conversación entre amigos que
cambiaran su apellido, y los viejos se cambiaron el apellido y se pusieron
Marihuen, por eso nosotros somos Marihuen, nosotros no teníamos ese
apellido que tenemos ahora”35.
Este es un fenómeno que no hay que perder de vista. Como vemos,

estos testimonios nos entregan antecedentes, fragmentos de la historia, de
los hechos que marcaron la entrada de estas gentes al territorio lafkenche.
34
Entrevista a Ignacio Ancatén, Puente Tierra, 1997.
35
Entrevista a Antonio Marihuen, Tranicura, 1997.
-67-
Así, la figura de Trizano se convierte en mítica. Hernán Trizano, figura

poco conocida en la historia de la segunda mitad del siglo xix, fue un militar
al que se le encomendó en la década de 1860 formar un cuerpo de policía
fronteriza que se encargara de controlar y poner atajo al bandolerismo y al
pillaje. Este cuerpo, mal remunerado, se convirtió en el terror de los ban-
didos, y también de los mapuches, a los que la creencia y la política oficial
tildaron de “bárbaros, ladrones, borrachos y salvajes”. Esta policía, que con el
tiempo fue aumentando en número y área de influencia, fue la que se habría
encargado de la “limpieza” de los terrenos que serían ocupados por los colo-
nos extranjeros. Hasta hoy el nombre de Trizano es sinónimo de violencia y
terror entre los mapuches de Tirúa Sur.
Así, el territorio al sur del río Tirúa se convirtió en una zona de refugio
para las familias mapuches que vieron despojadas sus tierras en la década de
1870, las que se ubicaron en el territorio y cuyos descendientes son hoy las
personas con más ascendiente y más tradición entre las comunidades lafkenches.
Luego, en la siguiente década, al ocurrir la guerra de pacificación, otras oleadas
de familias llegaron desde las zonas de Arauco, Quiani, Lebu y Cañete, las que
huían de la violencia de las tropas chilenas que venían ocupando el territorio.
Luego, entre 1898 y 1908, sus terrenos fueron radicados y reducidos aún más
al serles entregados los títulos de merced.
La lucidez de las gentes nos habla de las actuales invasiones, las de las
empresas forestales, trasnacionales en su mayoría, que por más de tres déca-
das han empujado cada vez más al mapuche contra el mar, obligándolo a talar
el bosque nativo, disminuyendo las superficies de cultivo y aumentando su
dependencia de la recolección de orilla.
Los primeros tiempos
Cuando las familias llegaron buscando refugio el sector al sur del río Tirúa
era montuoso, con mucho bosque nativo y sin espacio para cultivar. Esto obli-
gó a las gentes a realizar un duro trabajo para reproducir en este territorio
sus tradicionales formas de subsistencia, así como para conseguir animales y
construir sus viviendas.
-68-
Así nos lo relata don Segundo Bautista Ancalao:
“Llegaron haciendo unos juncos, porque en ese tiempo no se conocían techos

de tejuelas como se ven hoy día, que después se tradució a pizarreño y tal vez
en zinc. Tampoco ellos no conocían la tabla aserreada, entonces ellos partían
el palo, como habían en abundancia, le corrían hacha y lo careaban por los
dos lados, a pura hacha... claro, lo llamaban la palizá, entonces se hacían casa
de eso, y los techos eran de chupones y de ratonera que le llaman, de paja,
de junquillo también se utilizaba. Por mi parte, yo fui criado en casa de palizá
por período de 12 años. Era una sola construcción, pero también se le divide
en piezas, también en madera palizá, se dividía también en piezas.Tenía fogón
adentro, esa casa edificó mi papá, después más adelante ya tenía casa de co-
cina fogón y más aparte de eso dormitorios, entonces en los dormitorios se
podía dormir y algo que autoconsume la persona.
»Aquí, cuando los viejos llegaron, era montaña, montaña significa hay palo pa’
aserrear, estaba cubierto de montaña. Ahí también era habitadero del león, pero
después, cuando nosotros nos comenzamos a hacernos hombres por nuestra par-
te, a mí me gustó un poco el trabajo, la producción de producir, nunca salí fuera
de mi casa, sino siempre acompañando a mi papá, entonces por ahí ya, cuando
yo fui hombre, hubo un cambio, cambio de vida, las cosas fueron mejorando,
pero lo terrible era que no habían caminos, no habían máquinas trilladoras como
hay hoy día, sino que había que llevar lo que nosotros llamamos la carretá o lo lla-
mamos pellizcá, lo llamábamos, caminábamos medio día y en veces se caminaba
el día. Porque las máquinas que había anteriores se establecía en una sola parte,
y de ahí todos los sectores se acudían ahí, a una sola parte, y eso lo hacían por-
que no habían máquinas ni tampoco habían caminos pa’ trasladarse, para llegar a
Tirúa era una penitencia grande, porque no había camino fijo, entonces era una
penitencia bien grandote; se demoraban más o menos seis o siete horas, porque
los dueños de la tierra, como se creían dueños, ellos cerraban, y otro amigo se
ponía de buen corazón daba la pasá por otra parte, duraba un período de un año,
medio año, después se le ocurría cerrar y cerraba nomás, nadie le impedía eso”36.
36
-69-
Don Segundo también nos relata cómo, poco a poco, buscando tierras
cultivables, las gentes fueron acabando con el bosque nativo:
“Cuando yo fui hombre empecé a trabajar, tratábamos de rozar, de hacer

roce, al roce le poníamos trigo, y ahí empezó a haber producciones de trigo,
echábamos mucho trigo, después de eso al rastrojo que le llaman, le ponía-
mos arvejas, papas, rastrojo donde se sacan el trigo y quedan las cañas, así
le llamamos nosotros, pero como usted son del pueblo no conocen la rea-
lidad del campo. Entonces y así en parte fuimos limpiando el campo hasta
hoy día, que no se ve un tronco siquiera, no hay árbol nativo, se acabaron
todos, nosotros los hicimos fuego, trabajamos, cortamos, con la misma ma-
dera cercamos porque no se conocía alambres, puro le llamábamos el palo
arrollado nosotros, puro cerco de eso, el palo entero, lo echábamos a buey
arriba, duraba sus ocho años, 10 años, no sé, 15 años. Ahora quedan pocos
árboles, solamente en la quebrá, pero más de cinco o seis palitos no quedan,
esos palos olivillos, laureles, pero más de seis o siete palos, ahí se ven en la
quebrá todavía. Por ejemplo, aquí donde yo estoy viviendo, en esta casa, esto
era una montaña, llena de palos. Por largo tiempo nosotros nos mantuvimos
muy bien con las tierras vírgenes, que les llamábamos, descansá, que nunca
se han trabajado, entonces como la tierra es nueva daba buena producción,
pero hoy día la tierra esta agotá”37.
Don Antonio Marihuen, de Tranicura, relata las formas en que trabajaban

en la tierra sus mayores.
“Entonces los viejos se vinieron, ellos murieron y quedamos nosotros aquí,

pero aquí no se trabajaba con bueyes, aquí se rozaba con hacha nomás, pero
se sembraba de a poco, pudieron haber sido unos siete kilos, pongámosle
pa’ los chilenos, siete kilos, 10 kilos en un roce, pero a puro azadón, no
se sembraba con bueyes ni con lo que estamos arando ahora, esos arados
que hay, se hacía un arado a palo, se agujereaba a fuego con un pedacito de
37
-70-
fierro, no había barreno para agujerear palo, formón... ahora hay de todo,
formón… para agujerear palos, es más fácil, pero antes no había actividad,
entonces así se trabajaba los mapuches que somos”.
También don Antonio cuenta que, al llegar, las familias vivían de lo que
su tierra les entregaba, sus medios no permitían otra cosa...
“Sabe, lo que pasaba por la orilla de la costa se buscaba una papita, que se
llama, que parecen violetas, igual a una mata de papas, pero en este tiempo
ya está floreciendo, entonces ese buscaba la gente, en ese tiempo no se
conocía papa como ahora, que hay distintas clases de papas, entonces ahí
se sacaba de la orilla, a la costa se iba a sacar papa, pero esas se pelaban, lo
hacían hervir y le botaban el agua porque es media amarga, hacían caldo
de papa, esa papa era silvestre, todavía hay de esa papa, se encuentra en la
costa. Después la gente se buscó habilidades para vivir los papahuanquis, en
las montañas, matitas que hay, y eso buscaba la gente para criar a los hijos
porque de otra manera no se ganaba”38.
La señora Rosa Valencia nos habla del arte culinario, tan particular en los
mapuches:
“Se molía en piedra para comer pan, así lo hacían los antiguos, en una pie-
dra. Al parecer es una masa que se hace en piedra o para amasar. Después
se hacía un catutito, un lulito, el trigo se cocía, después de cocío se molía,
después se pasa a la piedra y se hacía esos lulitos, esos catutitos. Ya no se
hace na’ así, porque ya no nos gusta ahora. Mi mamá hacía eso, mi mamá
molía una mula de trigo a piedra, empezaba en la mañana, molía hasta las
dos, tres, de ahí se hacía pan, así lo hacíamos antes.
»Antes comíamos caldito de papa, ahora ha cambiado la comida, ahora se
come muy cambiado, se come tallarines, arroz, todo ha cambiado ahora,
antes se comía caldito de luche, pastito verde, uyuyui, que le dicen, de eso
38
-71-
se hacía caldito antes, así era antes en la antigüedad, yo me acuerdo cuando

mi mamá hacía, ahora quién come harina, ya no come harina uno, nosotros
a lo lejos come. Ni porotos se comía antes, había, pero muy pequeño,
antes pasábamos en la pobreza. Afuera comprábamos la azúcar, la hierba,
el Omo”39.
Bebida tradicional, usada en rituales y festividades, el mudai todavía es

apreciado por los lafkenches, aunque haya variado sus formas de preparación.
La señora Rosa dice:
“Antes los antiguos, pa’ hacer mudai, mascaban la harina. Una vez fui a
Comillahue, donde Mariqueo… ese era hijo de cacique, y ahí una vez
fuimos a buscar el trigo, nos mandó mi papá. De ahí nos fuimos a buscar al
hombro. Llegamos allá y ahí los dos viejitos estaban haciendo, tenían agua
hervida en dos ollas de fierro, tenían un tremendo chuico, estaban calen-
tando el poto del chuico, y ahí nos preguntamos pa’ qué estaban haciendo
eso.Y ahí estaban haciendo mudai, una fuente de harina tenían que estaban
mascando. ¿Pa’ qué mascan la harina?, nos preguntamos.Yo, que era la más
aguda, le pregunté: “¿Pa’ qué masca esa harina?”. “Esto pa’ ser mudai”, me
dijeron, y ahí hicieron mudai ellos. Se mascaba con la pura boca nomás,
con la pura saliva”40.
Así vemos que, a la llegada de estas familias, su mantención era muy

difícil. Las tierras vírgenes, de aptitud forestal, no incentivaban mucho a la
agricultura. Ellos paulatinamente fueron rozando, acabando con el tesoro
que significa hoy el bosque nativo. La tierra se agotó fácilmente y hoy la
situación de la agricultura es insostenible, con rendimientos muy bajos y
con los precios por los suelos. Este sino impulsa a las gentes, sobre todo a
las que tienen muy poca tierra, hacia el trabajo en el bordemar.
39
Entrevista a Rosa Valencia Canio, 1997.
40
Entrevista a Rosa Valencia Canio, 1997.
-72-
El trabajo en el mar
Los lafkenches, los mapuches de la costa, poco a poco han ido aprendiendo a
trabajar en el bordemar el difícil oficio de la recolección del coyoi o cochayu-
yo, fundamento de la economía lafkenche.
En estos lares la costa presenta características muy peculiares. Los cerros
terminan abruptamente en acantilados que alcanzan pendientes de hasta 70
grados. El paisaje está salpicado por algunas playas. Es, sin embargo, entre las
rocas y acantilados en donde crece el cochayuyo o coyoi (Durvillaea antarctica).
Esta alga crece generalmente debajo del agua y solo es expuesta al aire duran-
te las más bajas mareas y están las condiciones para sacar el alga, es decir, alre-
dedor de una semana del mes. A esto hay que agregar que las condiciones del
mar no son, la mayoría del tiempo, las mejores. Fuertes vientos y marejadas
son la constante en el territorio costero de Tirúa, lo que dificulta el trabajo
de extracción, pero a la vez, y es reconocido por las gentes, es una limitante
que regula la extracción del recurso y permite su reproducción.
En la extracción trabaja por lo general toda la familia. El encargado de
la faena de corte es, generalmente, el dueño de casa. En el corte se emplean
instrumentos básicos, como corvos, trajes de buzo de neoprén (cuando la
economía permite poseer uno), cuchillos, alguno que otro chinguillo para
recoger mariscos y el ulte. Dejemos a un etnógrafo, uno de nosotros, que nos
relate su viaje al mar a trabajar con los peñis en el coyoi:
“Tomamos rumbo al mar, no sin antes apearse padre e hijo respectivamente,

con unas bolsas de plásticos especiales, y afilar los corvos. El sol no se en-
contraba donde había solido estar en los últimos días, en su lugar; a medida
que nos acercábamos al mar, pasaban sobre nuestras cabezas nubecillas muy
blancas a gran velocidad y baja altura, el viento era menos intenso que en
los últimos días.
»En una parte en que el camino convergía con otro para unificar el sendero
de bajada a los roqueríos, nos encontramos con don Bautista, quien iba con
un adolescente y dos niñas muy juguetonas.
»El camino era bastante largo, para concluir en una bajada muy abrupta
que apuntaba frente un peñasco llamado huapi, isla, ya que hay que nadar
-73-
para llegar a ella. De un guatazo se cruza el canal. Yo iba a un lado de don

Raúl Portiño, mientras que el resto de la expedición se nos adelantó para
bajar hasta una pequeña playa que se encontraba a un costado de la bajada.
Nos sentamos a descansar mientras me mostraba la orilla y hacía alusiones
a los tamaños de las distintas matas de coyoi. Las hacía para él mismo, pero
también un poco para mí. Luego me empezó a mostrar las distintas rocas
dándome los nombres de quiénes las explotaban, territorios que por lo
general se respetan. De súbito me ofreció ir a pancorear, yo pensando en lo
rico que eran acepté de inmediato. Subimos un poco el camino para darle
la vuelta al peñasco final que caía al mar, nos enfilamos hacia otro roque-
río separado de donde se encontraba el resto de la expedición. Ubicamos
nuestras cosas en una piedra que daba una buena panorámica de las rocas
espumosas. Don Raúl se escondió para cambiar sus ropas gastadas por el
sol y el viento, por una aún más gastada por la sal del mar. Pantalón de
mezclilla remendado arremangado a la altura de la rodilla, chaleco verde
ajustado al cuerpo que dejaba entrever un cordel que ajustaba el pantalón
a la altura del abdomen.
»De atrás de las rocas, don Raúl extrajo un palo largo, yo me animé y
encontré uno similar que tenía en la punta un pedazo de loco seco. Nos
acercamos a la orilla a observar el trabajo de Bautista, que estaba montado
sobre unos roqueríos; me costó ubicarlo, se mimetizaba bastante bien
entre el color oscuro de las rocas, el cielo gris y el traje de neoprén. Lo
observamos bastante rato mientras don Raúl hacía comentarios acerca
de la destreza de Bautista, de cuáles matas cortaba, de cómo se movía en
las roca, y en qué momento decidía tirarse a las embravecidas aguas para
nadar hasta otra roca.
»Al rato me percaté de que estábamos esperando que las matas de coyoi fueran
arrastradas hasta la orilla por el movimiento de las olas. Seguimos el itinera-
rio de algunos de estos manchones flotantes hasta que empezaron a atracar
entre las rocas. Don Raúl se metió en la orilla y empezó a sacar los lulos de
coyoi. Yo estaba sentado y, como no podía permanecer mirando por mucho
rato viendo cómo él trabajaba, me animé, me acerqué a la orilla y empecé a
sacar algunas matas, a los minutos me saqué los zapatos, los calcetines, me
arremangué los jeans a la rodilla y me afané sin miedo a sacar coyoi.
-74-
»La técnica no me costó mucho aprenderla. Consistía en sacar primero

todas las matas enredadas acumuladas en la orilla a un lugar seco, sobre una
roca aledaña. De ahí se buscaban el tallo de adonde habían sido cortados.
Tomándolas de ahí se separaba una mata completa, de esta forma se iba
alineando junto a otras cinco o diez y se les propiciaba un amarre cerca
del tallo con una tira de las mismas matas. Las matas medían entre tres y
cinco metros empezando con unas verdaderas hojas anchas y gruesas para
transformarse en tubos de unos dos o tres centímetros de ancho, de una
textura similar al hule, por lo que resultaba un poco lúdico el amarre. Una
vez amarrados se cargaban sobre el hombro siendo expuestos al sol en unas
rocas un poco más arriba. La tarea se repetía innumerables veces porque
el coyoi que se arrumbaba en las rocas espumosas no parecía acabar nunca.
El corte de la mata debe ser preciso para no cortar las raíces de la planta,
que están adosadas a la roca, de esta forma no se depreda el recurso, que se
regenera cada 20 días.
»Mientras trabajaba solo me preocupaba de hacer rápido cada movimiento;
cada uno estaba con su propio coyoi casi sin tocarnos ni hablarnos; de rato
en rato don Raúl me hacía algún comentario, como que tuviera cuidado
cuando reventaran las olas, que no pisara el coyoi, porque es muy resbalo-
so. Cuando di muestras de dolor en las plantas de los pies me bromeó en
mapudungún, que luego tradujo como: ‘Tus pies no están acostumbrados
a caminar sobre las rocas, por lo que debes tener cuidado, ya que los pies
no tienen ojos’. Al principio me pareció hasta cómodo andar a pie desnu-
do, pisar sobre las rocas cubiertas por luga y pasto de mar resultaba muy
cómodo, pero a medida que pasaban las horas e iba subiendo el coyoi hacia
las piedras resquebrajadas por la sequedad mis pies se empezaron a resentir
lentamente.
»Estaba bastante bien trabajando, me pareció que me hacía falta hacer un
poco de ejercicio físico después de todos estos días solo caminando, así es
que lo tomé como un juego, sin embargo, ya había aparecido el sol donde
suele aparecer a eso de las cuatro de la tarde en un día de verano y me
empecé a cansar y aburrir.
»Don Bautista había desaparecido. Hace algunas horas había llegado nadan-
do hasta nuestra orilla para luego internarse por unos canales indicados por
-75-
don Raúl, donde se podrían haber embancado algunos locos. En una acción
bastante temeraria, el nadador empezó a esquivar olas, rocas y espuma para
dar con el paradero indicado sin mucho éxito, solo tiró a la orilla un erizo,
que me lo obsequiaron. Fue la última vez en la tarde que vi al buzo nadador.
»Bajando por el peñasco venían el hijo de don Raúl, su par y un niño, como
si hubieran terminado su parte del trabajo. Su llegada fue oportuna, mo-
mentos antes le había comentado a don Raúl que se perdía bastante coyoi
por acción de las olas. Me dijo que como la mitad. Puse cara de “qué le va-
mos a hacer”, y él arremetió. “Aquí no se pierde nada”, dijo mostrándome
unos roqueríos un poco más norteños con abundante recurso acumulado.
Aun así, mi desgano no fue muy evidente, y al final no fue tanto cuando vi
que se acercaban los refuerzos. El hijo se me acercó y me dijo: “¡Cualquier
coyoi!”, y tenía mucha razón.
»Don Raúl me llamó a unas piedras que marcaban el límite entre los
roqueríos y el cerro para comer un poco, me ubiqué, y entonces recién
me puse a observar la escena: el mar calmo, el transporte, el amarre y el
estiramiento del coyoi. Terminé de engullir la segunda sopaipilla y bajé a
dar el último esfuerzo.
»Hacia el final fuimos tomando todos los amarres que habíamos hecho y los
empezamos a arrumbar en las rocas más altas para así poder protegerlas del
mar nocturno que podría devolverlos a sus territorios.Todos los movimientos
fueron como de huida. Subimos lentamente las quebradas que nos volverían a
los lomajes. Mientras subíamos, don Raúl me afirmó que habrían sido cerca
de 800 kilos los que habíamos capturado, los cuales se deberían subir al día
siguiente. “El coyoi con un día al sol se pone negro, ese lo vendemos a una
planta en Concepción. Quien sabe pa’ qué lo quieren ellos. Lo compran a 55
pesos el kilo, así que saque la cuenta, vamos a tocar unos 12.000 pesos cada
uno, porque lo dividimos entre tres… ¡y tan fácil se hace gastar la plata!,
como si no hubiera costado na’ hacerla. Después me hizo una alusión de que
había un gesto al cortar el coyoi que le costaba porque estaba muy gordo y no
podía mover la cintura bien cuando se adentraba en el mar41.
41
Relato del antropólogo Walter Imilan Ojeda, Tirúa, 1998.
-76-
Este interesante relato retrata un día de faena en el mar. Pero esto no es

suficiente. Para sacar el cochayuyo amarillo (que se vende a buen precio en
las ciudades) es necesario dejarlo secar al sereno por cerca de 20 días. Luego
se empaqueta y está listo para salir a venderse en carreta a Temuco, Carahue,
Imperial, Los Ángeles, Traiguén o Santa Bárbara. Si no se sale, se entrega a
los intermediarios, que pagan bajos precios por el alga. Los viajes de venta
son muy sacrificados, por lo que cada vez son menos, pero cuando el dinero
es escaso, hay que hacerlo de la manera más conveniente:
“Bueno, antes siempre que estaba joven me gustaba mariscar, me gustaba

cortar coyoi, pero no me gustaba venderlo aquí en la casa, me gustaba lle-
varlo pa’ dentro por el lado de Victoria, Traiguén, a Curacautín. Pero ya
ahora, ahora estaría bueno, pero lo otro es que los bueyes no aguantan
porque el camino es duro ahora. Ahora se ganaría plata porque una rodela
de cochayuyo ahora no se puede vender en menos de 500, en menos de
cinco lucas o cuatro lucas una rodela. Aquí, siquiera ahora pagan, están
pagando como $2.500”42.
Este sacrificado trabajo es la única opción que tienen las gentes de tener
plata constante para adquirir los artículos de consumo básico que no se pue-
den producir en la chacra. Se compra la harina, el fideo, el arroz, el mate, las
velas para alumbrarse, las pilas para la radio. Esto es más patente en las fami-
lias que cuentan con escasas tierras para el cultivo. Deben trabajar entonces
mucho en el mar, y no solo en el cochayuyo, sino también sacando luga, que
se vende para las industrias; y mariscos, como el loco, el piure, el erizo y las
lapas, que se consumen en la casa y se pueden vender en Tirúa. En este senti-
do, el relato de don Juan Segundo Huenupil, de la comunidad Quidiqueo de
Comillahue, es muy ilustrativo:
“Antes de llegar de Mawidatrilwa, la gente no sabía trabajar el mar. Enton-

ces, cuando llegaron, ellos tuvieron que aprender solos. No sabían nada,
42
-77-
por ejemplo, ellos no sabían cómo cortar el coyoi. Dicen que agarraban un
varillón, una varilla larga, y le ponían un cuchillo en la punta, como en t,
y con eso cortaban. Empujaban, tiraban y cortaban. Ese instrumento se
llamaba welmo. Welmu tai coyoi, welmu pukatrei, o sea, con varilla vamos a
cortar el coyoi.
»Nadie sabía nadar. Y los que eran valientes se tiraban, laceados se tiraban
a nadar un poquitito. Y fueron ellos los que empezaron a cortar los coyoi,
poco, poquito nomás, no como ahora.
»Cuando llegaron los antiguos, primero se dedicaron más a la agricultura,
y el coyoi no tenía tanta importancia, y no tenía tanta venta como la que hay
ahora. Se cortaba para comer en la casa, y en veces pa’ salir a comerciar por
ahí pa’l lado de Imperial, Chol Chol, Galvarino. Por ahí uno se iba a dar su
vuelta. Uno andaba sus 30 días en carreta, por caminos malos. Por ahí por Los
Maquis uno se demoraba una semana pa’ aplanar pa arriba. Cuando se llegó a
aquí, poco había. Primero, cuando llegaron a vivir ahí, dicen que los viejitos
rozaban, y quemaban bien los roces, y luego tiraban el trigo, desparramaban
el trigo. No tenían pa’ qué arar. El trigo se daba como carrizal. Y ahí ellos
vivían. Lo pajareaban, que decían. Cuidaban que los pájaros no se comieran
las plantas que tenían ahí. Porque quedaban encimita botado nomás, y los
pájaros a la vuelta se lo comían todo.Y ellos el día que tiraron trigo, le ponían
pajareo altiro, que no le sacaron los granos de trigo.Y eso lo tiraban el prime-
ro de mayo, pa’l primer aguacero.Y bueno, estarían unos 15 días cuidándolo,
y después, cuando estaba el pasto grandecito, ya no pasaba nada.
»El cochayuyo, si bien siempre se recogía pa’l consumo de la casa, lo empe-
zamos a trabajar ahora nomás. Cuando yo me crie se trabajaba, pero poco.
Ahora hace más de 20 años serán que están pegándole firme al cochayuyo.
Antes se salía poco, ciertas carretas nomás salían. No como después, que ya
empezaron a salir en general. Ahora el que no sale no es hombre.
»Hoy, cada uno trabaja en su la’o, como quien dice, cada uno tiene su pie-
dra donde corta. Pero antes no era así. Ahora se trabaja más, y cada uno
tiene su interés y quiere tener su parte. Ahora hay más venta, más comer-
cialización, entonces todos quieren negociar. Antes, como no había com-
pradores, solo en cierta partecita compraban un poco. Ahora, si uno corta
harto… mientras más corta, más vende.
-78-
»Pa cortar cochayuyo se trabaja zunchito de fierro nomás, medio encor-

vado así. Le dicen el corvo. Eso uno lo hace con un fierrito así de sencillo
nomás. También uno tiene una malla así de las de red de barco pa’ mariscar.
Antes nosotros usábamos una pilwa, que se hacía de nocha. Eso nosotros
mismos lo preparábamos, y el que no sabía tejer compraba por ahí. Pero
casi todos sabían tejer. Se buscaba la nocha en el invierno, en tiempos de
lluvia, y póngale torcedura y póngale haciendo pilwa. Con eso sacábamos
locos, chapes, piures, erizo, jaibas. Machas no salían.
»En la playa de Tirúa salía macha antes, y en la playa del padre salió un año,
pero después no sé por qué no salió más. Tampoco sé por qué en Tirúa no
salió más. Todos los años, pa’ la primavera, sacaban machas antes. La gente
de Comillahue, todos iban a la macha a Tirúa, en octubre, noviembre. Se
venían a caballo y ahí lo cargaban. Llevaban las machas en pilwas y sacos. Las
machas se llevaban pa’ comerla en la casa. Se comía cocida, hecha caldito,
sino el que podía hacía mawento, que es la macha que se seca y se enristra,
igual que el ají. Eso hay que primero enristrar las machas y se deja por ahí
tendido a orilla del fuego, al sol, y así hasta que se seca. Ahí es que sale el
mawento de macha.
»Mi papá nunca trabajó en el alga. Yo tuve que aprender solo, con mi in-
teligencia y por la necesidad. Cuando tuve 12, 14 años, por ahí me atreví
a aprender, y después aprendí a nadar.Yo iba a trabajar con parientes, con
mi tío. Ahí yo empecé a salir en carreta. Ese viaje uno anda 15, 20, 25
días. Es pesado. Uno dormía ahí donde lo pillara la noche, en donde hu-
biera talaje pa’ los bueyes y, si no, en la calle nomás. Teníamos la comida
y la tetera, y la cama se hacía ahí debajo de la carreta, tirados en cueritos
de oveja y tapados con frazadas de lana de oveja, con mantas. Yo iba pa’l
lado de Chol Chol, Galvarino, iba a dar la vuelta pa’l lado de Carahue,
Imperial. Nosotros íbamos a vender en el campo, en las comunidades, ahí
se cambiaba por otros alimentos el coyoi, por trigo, por porotos, por ají,
por lo que venga. Y cuando salíamos pa’l pueblo, íbamos a Los Ángeles,
Angol. Ahí se vendía, por plata nomás43.
43
-79-
Nuestra impresión es que el trabajo en el mar es una actividad que está

en expansión, que al llegar las familias a la zona tuvieron que aprender por
necesidad. La mayoría venía de zonas interiores y no conocía el trabajo de
bordemar. Para Christian Martínez, estas familias habrían trabajado primero
en la recolección, para luego entrar en una transición hacia la agricultura
(1995: 74). En el caso de las comunidades de Tirúa, este proceso fue dife-
rente, tal como lo expresa don Juan Segundo Huenupil. El desarrollo de la
agricultura hoy estaría frenado por la poca disponibilidad de tierras, que año
a año van teniendo las familias mapuches, así como por la baja aptitud agríco-
la del suelo en este territorio. Por eso, este grupo de comunidades cada vez
mira más hacia el mar.
Debido a la dureza del trabajo de recolección, algunas personas buscan
otras actividades. Sin embargo, son pocos los que pueden hacerlo.
“Bueno, mi vida, yo trabajé más de 35 años en el mar cuando fui hombre

yo, cerca de los 40 años. Porque la mar era un respaldo para mí. Porque
cuando fui niño, fui joven, me hice hombre, de edad mediana. Después,
en una edad más madura, nunca salí de mi casa, siendo que los recursos y
la ropa nos la daba la mar, porque la mar nos entregaba los recursos para
financiar la ropa, la vestimenta que uno usa, también el alimento, como
antes en el tiempo del gobierno de Frei, en el tiempo del otro gobierno a
continuación de Allende. En ese tiempo los negocios estaban buenos, había
plata, entonces cuando uno llevaba cochayuyo al pueblo todos compraban,
y hoy día lleva uno todos quieren comprar, comer, pero no tienen plata, así
es la cosa, van cambiando, pero actualmente el cochayuyo no estamos tra-
bajando. Hace como siete años, seis años, más o menos, no trabajo porque
yo cambié un poco el trabajo, de alguna manera entré a construir vivienda
rural, el subsidio que le sale a la gente, entonces entré como contratista,
entonces ya no me quedó tiempo para ir al mar”44.
44
-80-
Orilleros de Tirúa
Los orilleros, herederos de la antigua tradición marera mapuche, son pes-

cadores de bordemar y la desembocadura de antiguos ríos. Surgidos como
espectros al atardecer, los antropólogos errabundos se acercan a dialogar, a
conocer los estilos de vida del bordemar araucano. Estos tiempos, cuando el
año entra a octubre, no son los mejores para los orilleros de Tirúa. “El mejor
tiempo pah sacar el pesca’o es en verano... empezando septiembre es bueno.
En invierno es malo, se saca poco”. Todo se debe al viento y al clima. Cuando
amaina el viento, el mar se calma un poco y se puede salir a pescar con nylon,
o a tirar las redes en la orilla del río y del mar. En verano, es el surazo el que
trae el pescado. Los vientos de travesía como el puelche y el weste lo alejan.
Ellos están esperando que el viento cambie y mejore la pesca. Para que esto
suceda, Daniel, joven pescador de orilla, nos dice tiene que salir un surazo
fuerte y constante como de 15 días, para “que traiga los pesca’os del sur”45.
Los pescadores tienen sus tiempos, sus pausas. Se levantan a las seis de la
mañana a sacar las redes. Si la pesca está mala, vuelven a sus casas, luego de la
venta, cerca de las nueve. Luego de una pequeña siesta, almuerzan, y, como a
las tres de la tarde, van a ver sus redes. Si hay pega se quedan, si no, van a sus
casas y vuelven a las siete de la tarde a sacar los peces y luego tirar las redes
de nuevo para el día siguiente. En época buena pueden estar todo el día, hasta
el atardecer, trabajando.
La red, o espinel, mide como 40 o 50 m y en un extremo tiene un ancla que
se fija en la orilla, en la arena. Una cuerda, desde el ancla, recorre y sostiene todo
el espinel, que tiene boyitas cada metro, y una boya más grande en el otro extre-
mo. En su otro costado (abajo) tiene pesos de plomo que extienden la red. Esta
se tiende al atardecer (17:30 o 18:00 h) y se recoge al amanecer (6:30 h). Du-
rante el día, en temporada buena, la red se puede tirar hasta 15 veces en el día.
En la desembocadura la red solo se tira durante la noche: “No ve que
pueden pasar botes, y esos al llegar a la malla le aceleran nomás, y con el
motor le pueden hacer el tremendo hoyo a la malla. A mí, el otro día nomás,
45
Entrevista a Daniel Figueroa, Tirúa, 1996.
-81-
anteayer, me hicieron ¡el hoyo en esta malla! Aquí existe un sindicato de

pescadores, y nos dicen que nos metamos, pero... ¡pa’ qué!, si igual nos van a
romper las mallas”46. Un poco más al norte de la desembocadura del Tirúa sí
se puede dejar tirada la malla en la orilla, entre 30 y 50 m de la playa. En este
caso el pescador, con su bote a remos, haciendo gala de toda su habilidad, va
recogiendo la red, sacando los pescados, el róbalo o la corvina, para, inme-
diatamente después, volver a tirar la red. En época buena, en cada recogía se
pueden sacar hasta 15 ristras47. Se puede, en verano, llegar a recoger la red
hasta cada media hora.
La red es de fibra de nylon. “Se compra la tela [la red] y ahí nosotros la
encabalgamos en este cordel, le colocamos plomos, que nosotros mismos
hacemos, y boyitas. (...) Las boyas hacen que la red se quede en la superficie,
y los plomos tiran el otro lado pa’l fondo, pah que quede abierta. El calón48
hace que la red se mantenga abierta. En la otra punta le ponemos la boyeta.
Es pa’ que la red se mantenga y la podamos ubicar”49.
En Tirúa son alrededor de 15 personas las que se dedican a orillear todo
el año. “Ahora, en tiempo malo, yo trabajo solo, y a veces recojo con otro.
Cuando hay buena pesca, se trabaja hasta con cinco. Se pueden sacar hasta 60
kilos de pesca’o”, cuenta Daniel Figueroa.
“Aquí en esta playa sale el róbalo, robalillo, corvina, corvinilla... es lo que

más sale. Antes nosotros no conocíamos la red robalera, ni la corvinera,
ni menos la lenguadera... nosotros antes usábamos la pura red de hilo, no
conocíamos otra. Hace como cinco años empezaron a traer la red corvi-
nera, la lenguadera... con esa era tirar y sacar lenguado... sacábamos hasta
60 kilos por recogía. Así fue cómo se acabó el lengua’o. Ahora es raro que
salgan los lengua’os... a veces nomás”50.
46
Entrevista a Juan Araneda, Tirúa, 1996.
47
Una ristra es alrededor de 2 kg de pescado, los que se ensartan por las agallas en una pita de ñocha.
48
El palo calón se coloca en el extremo más cercano al ancla, tiene el largo del ancho de la red, y su
misión es mantener la red abierta.
49
50
-82-
La malla robalera, la trestera, tiene una abertura de cuatro pulgadas,

mientras que la de la lenguadera tiene como cinco o seis pulgadas. En época
mala se usa una malla pequeña debido a que los pescados son chicos. Esta
malla tiene de dos a tres pulgadas de abertura.
Una vez sacada la red, el bote se aproxima a una de las orillas del río y se
comienza a sacar los pescados. En el caso de que se esté en la orilla del mar,
los pescados se sacan de la red in situ. Dependiendo de su tamaño, los pesca-
dos se amarran a una pita [de ñocha] para formar una ristra, que debe pesar
cerca de dos kilos. En tiempo malo, cerca de cinco a seis róbalos hacen una
ristra. En tiempo bueno solo bastan dos, e incluso uno. Cada ristra se vende
en un precio que bordea los $1.000. Algunos, al negociar, pueden bajarse
hasta los $800. Las transacciones se efectúan en la entrada norte del puente.
Cuando salen peces por sobre los 2 kilos, estos se negocian independiente,
vendiéndose por lo general sobre los $2.000. A veces salen truchas y cabinzas
en las redes.
Los botes son de dos remos, de dos a tres metros de largo. Los remos
se fijan, cada uno, en una chumancera, fierro circular con una punta que se
encaja en las bandas del bote. Cuando entra agua al bote producto de la
resaca, se saca con el achicador, que se hace de un bidón de aceite partido
por la mitad. Las botas y un traje de agua completan el equipo del pescador
de bordemar.
Cuando las redes tienen forados de consideración deben ser remendadas.
Para eso, el pescador para los dos remos en la arena, como a cinco metros
uno del otro, y ahí va extendiendo la red y remendándola con una aguja
hecha con un pedazo de PVC, en donde va el nylon, y un cuchillo. El nylon
debe ser del mismo grosor que el de la red, para que al extenderse no forme
bolsas. Con paciencia, el pescador va remendando su red. Con habilidad va
cortando las hilachas sobrantes y va agregando rápidamente el nylon, para ir
formando los rombos de hilo faltantes. Va anudando con rapidez, midiendo
con su dedo la longitud del hilo para que todos los rombos queden casi del
mismo tamaño.
Una buena parte de los orilleros de Tirúa son jóvenes. Ellos, en gene-
ral, son continuadores de una tradición comenzada por sus abuelos. “Antes,
cuando mi papá trabajaba, salían buenos pescados. Esto hace como 14 años.
-83-
Se sacaban róbalos de hasta seis kilos, que se pagaban como a $50. En una
tarde se podían hacer hasta $300, que en esa época sí era plata.Yo hace como
14 años que trabajo en esto. Empecé a salir con mi taita”51. Otro pescador del
bordemar de Tirúa nos dice: “Yo tenía como 12 años cuando empecé a salir
con mi hermano allá en Quidico. Yo soy de allá. Salíamos en botes y echába-
mos las redes, y las íbamos sacando luego. Eso se hace más pa’ mar adentro.
Ahí se juntan, se pegan como cuatro o cinco de estas mallas y así cubren todo
lo ancho, y luego eso se cierra y se recoge”52.
Estas gentes también se dedican a mariscar. Gran parte de ellos son
buzos. “Aquí hay hartos buzos, y en botes vamos a mariscar aquí adentri-
to nomás. Sacamos ulte, machas, locos, erizos y piures”. En general hay
pocos mapuches trabajando en Tirúa en esta actividad. “Ellos mariscan,
bucean a pulmón nomás, allá en Casa de Piedra y Machilhue. Sacan casi
lo mismo”53.
Isla Mocha en el imaginario
Los habitantes de las comarcas lafkenches de Tirúa poco saben de los de la

Mocha. Para ellos son personas que, como para los habitantes de Tirúa,
comercian con carne al continente, y de vez en cuando pasan por el pue-
blo. Para las personas de Misiones, como don Arístides, los mochanos están
muy distantes. Él dice que son buenas personas, aunque no los conoce. “Los
de la Mocha creo yo que son buena gente. Así dicen.Yo no los conozco (...)
nunca he ido para allá. Antiguamente, contaban los viejos que habían vivido
mapuches allá, pero esos ya se acabaron todos”.
Para don Arístides Norín, la Mocha es el lugar donde habita el Lafkenwentro,
el Aliwen, el hombre del mar: “Ese era un hombre grande que se paraba en una
punta de la isla Mocha.Y eso significaba... en su tiempo habían temblores, mu-
cho... y cuando habían temblores salía la mar. Entonces ese hombre se paraba
51
52
53
-84-
encima de la isla, y a los tres días salía la mar. Entonces, cuando temblaba
muy fuerte, entonces por eso la gente miraba ahí, a la isla, a ver si ese... el
Lafkenwentro acaso está parado en el vunku grande ese”.
Don Ignacio Ancatén, de Puente Tierra, nos cuenta:
“En la Mocha hay un espíritu. A ese le ruegan. El espíritu, Lonko le dicen,

Lonko. Eso. Bueno, ese espíritu claro que, como se nombra, Dios lo habrá
colocado ahí pa’ que esté ahí en esa parte. Por eso que ahí a veces hay
Nguillatún, se ve cuando hacen Nguillatún en la isla, pues. Bueno, eso tiene
que ser el espíritu que hacen esa cosa, o sea, que ¡la Mocha se corta bien
también! Y pa’ allá uno cuando mira se ve pa’l otro lado, cómo se cortará
la Mocha… ¿cómo puede ser esa cosa? Mucha gente ve en veces cuando se
corta la Mocha. Se ve y se abre como puerta po’, tal como esa ventana está
abierta de aquí pa’ allá y que hay pa’ allá, se ve lo que hay pa’l otro lado, por
eso decimos que se corta la Mocha. Y eso serán experiencias nomás. Yo lo
he visto... claro, por eso le estoy diciendo; y hacen Nguillatún también, se
ven gente así como que hacen Nguillatún, así mismo hacen Nguillatún ahí:
andan de a caballo dando vueltas con banderas así. De acá se ve, ¡se ve pu’!,
mucha gente lo ve también. Bueno, así como hacen los Nguillatunes aquí la
gente, así Nguillatucan. Pero eso que va a ser gente que están ahí, esos son
espíritus que hacen eso, porque allá no hay mapuches que hagan Nguillatún,
no. Cuando quiere llover parece que dicen eso, cuando quiere llover...
»Lonko le llaman al espíritu cuando hacen la rogativa del Nguillatún. Ese le
ruegan a Lonko que nos dé hartos alimentos del mare pa’ que nos sostenga-
mos nosotros, que Dios no nos deje desamparaos de la comida. Así como
Dios nos da los sembraos en esta tierra, nos da tanta cosa pa’ sostenernos
nosotros y ahora en la mare hágalo igual otra vez, Padre, téngalos de toda
comida en la mare, que no los haga faltare esa cosa de marisco54.
Don Juan Segundo Huenupil se refiere a la dimensión ritual. “Cuando las

gentes hacen Nguillatún se juntan dos o más comunidades... generalmente
54
-85-
se nguillatuka acá en Comillahue... sino allá en Puente Tierra, donde el vie-

jito Ancatén. Allá también se hacían Nguillatunes grandes”. Cuando se hace
Nguillatún, luego de la rogativa principal, que se hace al amanecer, “a eso de
las nueve de la mañana, la gente baja al mar, a rogarle al dueño del mar. Van
dos principales, no la machi. Ellos se encargan de rogar. Le piden al dueño
que le dé todo, el coyoi, los mariscos... le ponen una hilera de conchas de
locos con mudai y harina y ahí ruegan.Y entonces sube la marea, el mar em-
pieza a subir y se lleva la ofrenda, y, aunque no crea, se lleva la pura ofrenda,
y las conchas las deja ahí, tal cual”55. Fuimos, los antropólogos incrédulos,
testigos de que efectivamente las conchas quedan ahí.
Don Juan de Dios Cona, del lago Lleu-Lleu, nos dice que, en la Mocha, y
más allá, estaba el Kalkulafken, a donde iban las almas de los mapuches conde-
nados. “Mi mamá, Juana Llancanao, era la machi de Ranquilhue, y trabajaba
en toda esta zona del lago. Ella decía que los espíritus de los condenados se
iba más allá del mar, a donde está la isla Mocha, creo yo. Ese era el infierno
donde algunos iban”56.
Las gentes ven la Isla desde la distancia, una franja recortada en el horizonte.
Una tierra prohibida, lejana para la memoria, presente en el paisaje y el olvido.
Posfacio o el delirio de la memoria rota
Son fragmentos de historias y mitos, recuerdos de otras vidas las que confi-
guran el estilo de vida de los antiguos lafkenches. La nuestra ya ha comenzado,
pero es dura y muy larga. Quizás nunca sepamos, nunca podamos, antes que
la lengua se extinga, recuperar para nuestra memoria, y para las de ustedes,
los antiguos secretos, memorias de los eternos vencidos en las míticas gue-
rras de las comarcas cercanas al río Tirúa.
Tirúa, marzo de 1998
55
56
Entrevista a Juan de Dios Cona, Lleu-Lleu, 1996.
-86-
SOBRE TERREMOTOS Y MAREMOTOS EN RELATOS MAPUCHES
Los terremotos y maremotos se asocian a las más arraigadas creencias del

pueblo mapuche, a sus mitos y rituales. En mapudungun, la palabra Nùyùn
designa tanto al temblor de tierra como a la acción de temblar (Augusta,
1910; Valdivia, 1606; Febrés, 1763). En tanto, la palabra Cmtùlùn o
Cùmtumlum hace referencia al retumbar al pisar la tierra y a los ruidos sub-
terráneos (Febrés, 1763).
La figura del Pillán, deidad ligada a los volcanes, se asocia a los temblores
que acompañaban a las erupciones volcánicas. En la actualidad esta figura es
ligada con los volcanes y las altas cumbres, y, debido a la influencia cristiana,
en muchos sectores de la Región del Biobío, tanto en la costa como en la cor-
dillera, se asocia al mundo de los muertos, al fuego del interior de la tierra
y al demonio.
A los maremotos, las grandes marejadas producidas por los temblores
de tierra, los encontramos vinculados a los mitos de origen y creencias cos-
mogónicas de los mapuches. El mito de Tren-Tren y Kai-Kai (Tenten-Caycay;
Xeng-Xeng y Caycay) relaciona el origen de los mapuches, de su ceremonia
sagrada, el Nguillatún, con los maremotos.
Una de las primeras versiones de este relato lo refiere el padre Rosales
en su Historia General del Reyno de Chile, que, en forma resumida, citamos a
continuación:
“En la cumbre de cada uno de estos montes altos llamados Tenten, dizen,
que habita una culebra de el mismo nombre, que sin duda es el Demonio,
que los habla, y que antes que saliesse el mar, les dixo57: lo que avia de
succeder58, y que se acogiessen al sagrado de aquel monte, que en el se
librarian y el los ampararia. Mas que los indios no lo creyeron, y trataron
entre si que si acaso sucediesse la inundacion que dezia Tenten, unos se
57
Tomando la forma de un hombre humilde y viejo.
58
La inundación.
-87-
conuertirian en vallenas, otros en pege espada, otros en lisas, otros en ro-

balos, otros en atunes, y otros pescados; que el Tenten les faboreceria para
eso: para que si saliessen derrepente las aguas y no pudiessen llegar a la
cumbre de el monte, se quedassen nadando sobre ella, transformados en
pezez: que assi les engañan el Demonio.
»Fingen también que avia otra Culebra en la tierra y en los lugares baxos
llamada Caicai-Vilu, y otros dizen que en esos mismos cerros: y que esta
era enemiga de la otra culebra Tenten y assimismo enemiga de los hombres,
y para acabarlos hizo salir el mar, y con su inundacion quiso cubrir y anegar
el cerro Tenten y a la culebra de su nombre, y assi mismo a los hombres,
que se acogiessen a su amparo, y trepassen a su cumbre.Y compitiendo las
dos culebras Tenten y Caicai, esta hazia subir el mar, y aquella hazia levantar
el cerro de la tierra y sobrepujar al mar tanto quanto se lebantaban sus
aguas. Y que lo que succedio a los indios, quando el mar comenzó a salir y
inundar la tierra, fue que todos a gran priessa se acogieron al Tenten, su-
biendo a porfia a lo alto y llebando cada uno consigo sus hijos y mugeres y la
comida que con la prisa y la turbación podían cargar.Y a unos los alcanzaba
el agua a la raíz de los montes y a otros al medio siendo muy pocos los que
llegaron a salvarse a la cumbre.Y a los que alcanzó el agua les sucedio como
lo avian trazado, que se conuirtieron en Pezes y se conservaron nadando en
las aguas, unos transformados en vallenas, otros en lisas, otros en robalos,
otros en atunes, y otros en diferentes peces. Y de estas transformaciones,
fingieron algunas en peñas, diziendo: que porque no los llebassen las co-
rrientes de las aguas, se avian muchos conuertido en peñas por su voluntad
y con ayuda de el Tenten. Y en confirmación de esto muestran en Chiloe
una peña que tiene figura de muger con sus hixos a cuestas y otros a los
lados, que el autor de la naturaleza la crió de aquella forma, que parece mu-
ger con sus hixos.Y tienen muy creido, que aquella muger en el Dilubio, no
pudiendo llegar a la cumbre de el Tenten, le pidió transformarse en piedra
con sus hixos, porque no la llebassen las corrientes, y que hasta ahora se
quedó allí conuertida en piedra. Y de los que se transformaron en Peces,
dizen que passada la inundacion o dilubio, salían de el mar a comunicar con
las mugeres que iban a pescar o coger marisco, y particularmente acaricia-
ban a las doncellas, engendrando hixos en ellas. Y que de ay proceden los
-88-
Sobre terremotos y maremotos en relatos mapuches
linages que ay entre ellos, de indios que tienen nombre de pezes, porque
muchos hnages llevan nombres de vallenas, lobos marinos, lisas y otros
pezes. Y ayudales a creer que sus antepassados se transformaron en pezes,
el aver visto en estas costas de el mar de Chile en muchas occasiones Sire-
nas, que han salido a las playas con rostro y pechos de muger, y algunas con
hixos en los brazos.
»Assentadas estas fingidas transformaciones y soñado Dilubio, queda la
dificultad de como se conservaron los hombres y los animales; a lo qual
dizen: que los animales tubieron mas instinto que los hombres, y que cono-
ciendo mexor los tiempos y las mudanzas, y que conociendo la inundacion
general se subieron con presteza al Tenten y se escaparon de las aguas en su
cumbre, llegando a ellas mas presto que los hombres, que por incredulos
fueron pocos los que se salvaron en la cumbre de el Tenten.Y que de estos
murieron los mas abrassados de el sol. Porque como fingen que las dos
culebras, Caicai, y Tenten, eran enemigas; y que Caicai hizo salir las aguas
de el mar para que sobrepujando a los montes anegassen a los hombres y al
monte Tenten y a su Culebra, que los faborecia: y que Tenten, para mostrar
su poder y que ni el mar le podia inundar ni sobrepujar con sus aguas, se
iba suspendiendo y levantando sobre ellas.Y que en esta competencia la una
culebra, que era el Demonio, diziendo Caicai, hazia crecer mas y mas las
aguas, y de ay tomó el nombre de Caicai. Y la otra culebra, que era como
cosa diuina, que amparaba a los hombres Y’ a los animales en lo alto de
su monte, diziendo Tenten, hazia, que el monte se suspendiesse sobre las
aguas, y en esta porfia subió tanto que llegó hasta el sol. Los hombres que
estaban en el Tenten, se abrassaban con sus ardores, y aunque se cubrian
con callanas y tiestos, la fuerza de el sol por estar tan cercanos a el, los quitó
a muchos la vida y peló a otros, y de ay dizen que proceden los calvos.Y que
ultimamente el ambre los apretó de suerte que se comian unos a otros. Y
solamente attendieron a conservar algunos animales de cada especie, para
que multiphcassen, y algunas semillas para sembrar.
»En el número de los hombres que se conseruaron en el Dilubio ay entre
los Indios de Chile grande variedad, que no puede faltar entre tantos des-
varios. Porque unos dizen, que se conseruaron en el Tenten dos hombres,
y dos mugeres con sus hijos. Otros, que un hombre solo y una muger,
-89-
a quienes llaman: Llituche, que quiere dezir en su lengua Principio de la

generacion de los hombres, sean dos, o quatro con sus hijos. A estos le
dixo el Tenten, que para aplacar su enoxo, y el de Caicai señor de el mar,
que sacrificassen uno de sus hijos, y descuartizandole en quatro partes, las
echassen al mar, para que las comiessen los Reyes de los Peces, y las Sire-
nas, y se serenasse el mar. Y que haziendolo assi, se fueron disminuyendo
las aguas y voluiendo a vajar el mar.Y al passo, que las aguas iban vaxando,
a esse passo iba tambien vajando el monte Tenten; hasta que se assentô en
su propio lugar. Y diciendo entonzes la culebra Ten, ten, quedaron ella y el
monte con ese nombre de Tenten celebre y de grande religion entre los
indios (Rosales, 1989: 28-29).
Este es el relato de Rosales sobre lo que él escuchó de los mapuches de

la época (siglo xvii). En el texto no solo relata las creencias, erróneas a su
juicio e inspiradas por el demonio, de los indígenas sobre sus orígenes, sino
que también explica varias creencias, como la de los linajes con nombres de
peces, la de las sirenas. Evidentemente, este relato está parcialmente influido
por las creencias del religioso, quien introduce comentarios. Lo central es
que encontramos la idea de la inundación, sin referencias a si es originada por
lluvias o por otro fenómeno natural.
Más explícito sobre el origen del fenómeno que causa la subida del mar
en este mito es el padre Miguel de Olivares en su Historia militar, civil y sa-
grada de Chile, y que explica la conducta de los mapuches en relación con los
sismos e inundaciones:
“Es particular supersticion i mui circunstanciada la que tienen en tiempo de

temblores grandes: luego que ha pasado la mayor violencia del movimiento,
se aperan, hombres i mujeres, de cosas de comer i de platos grandes en la ca-
beza, i cargando con sus hijuelos i su pobre ajuar se encaminan al monte mas
cercano, de los que llaman Ten-ten, que son los que tienen tres puntas que
van en declinacion hasta lo mas bajo de la llanura, i solo puestos en la cima,
se dan por seguros. Dan la razon de este hecho diciendo, que en semejantes
terremotos, como sale el mar algunas cuadras afuera, así es de temer que
inunde toda la tierra segun tienen por tradicion que sucedió en tiempos de
-90-
mucha antigüedad. Que este Tenten tiene la buena cualidad de sobrenadar

las aguas, i que puestos sobre él con sus alimentos, se mantendrán el tiempo
que durare la inundación” (Olivares, 1864, citado por Lenz, 1912: 18).
En el siglo pasado, don Eulogio Robles Rodríguez entrega un relato simi-

lar, que fue recogido en Traiguén y Arauco, y que aporta elementos que aún
se encuentran en relatos contemporáneos:
“Hace mucho tiempo, kuifi, dicen, hubo una grande inundacion. Enorme
lagarto salió del centro de la tierra i gritó: ¡Cai-cai! La tierra sé agrietó por
muchas partes. Gruesos borbollones brotaron de esas grietas i llenaron de
agua los campos. La jente se refujió en una altura llamada Trentren. Con
rapidez ascendieron tambien a ella toda clase de seres: leones, venados,
pájaros i grandísima cantidad de sabandijas. Cubierta la superficie de los
campos, el nivel del agua se elevaba mas i mas. Empero, no podia llegar
a la cumbre del Tren-tren, que crecia en altura a medida del ascenso del
agua. Subia i subía el Tren-tren i llegó tan arriba que casi tocó el sol. La
temperatura se hizo insoportable. Para refrescarse la jente se ponía sobre
sus cabezas ollas dé greda llenas de agua.
»En la cumbre del Tren-tren, espacio reducido, era pelígroso moverse con
tanta sabandija i ‘tanta culebreríá’, segun la gráfica i testual espresion de
uno de nuestros informantes. I las mujeres tuvieron que amarrarse estre-
chamente las estremidades de sus vestidos para librar las piernas de las
ofensas de esos bichos.
»Oyóse el grito: ¡Tren tren! i las aguas comenzaron a bajar, como a subir
cuando se oyó el de: ¡Caí cai!
»Los indios celebraron entónces su primer Guillatun. Sacrificaron un niño
huérfano para obtener la sangre que se empleó en la ceremonia. En pos de
este sacrificio vino el de gallos i gallinas, cuya sangre iban vertiendo en las
aguas que se retiraban.
»En la costa de Arauco hemos oído la relacion de esta fábula modificada en
algunos de sus detalles.
»El agua no provino del seno de la tierra: fué una salida de mar. Precedió a
su irrupción un animal que surjiendo de él gritaba: ¡hupe! ihupe! Cuando
-91-
se retiraron las aguas, el animal se fue mar adentro gritando: ¡Cai-cai! Era
un monstruo con cuernos sin forma determinada, del color de las aguas, i
fue visto de costado en medio del oleaje.
»En la altura del Tren-tren, los refujiados debian soportar silenciosos que
culebras i lagartijas se pasearan libremente por su cuello i rostro i si prefe-
rían palabras al momento quedaban convertidos en piedras.
»Al comienzo de la inundación, se vio un mapuche navegando en un bote
a dos remos en el agua que invadía la tierra, i cuando bajó, el mismo indio
se fue mar adentro perdiéndose de vista. Era el dueño de las aguas (citado
en Lenz, 1912: 19-20).
Tomás Guevara aporta otro relato sobre un terremoto, que le fue narra-
do por un mapuche llamado Nahuel Huinca, de Maquehua:
“Cuatro adivinos llamados Maripil, Puran, Ruquil y Paillal, anunciaron un

temblor a los caciques. Iba a durar seis dias. Dijeron que de una laguna iba
a salir caicai que se iba a juntar con el llullul (animal con forma de gato).
Si se juntaban, se acabaría el mundo. Entónces los caciques hicieron un
Ngillatun en Puacho a la orilla de la laguna, de donde saldria el caicai. Ma-
taron muchas borregas negras i a un mapuche llamado Antio lo mataron
con lanza i le dijeron que no dejara pasar el caicai. Su cuerpo lo echaron
al mar los adivinos. Al cuarto dia del temblor sintieron como un remoli-
no de viento afuera de la laguna, de donde habia salido; era el caicai. Le
tiraron el lazo i lo atajaron entre todos con lanza i lo hicieron volver a la
laguna. No tembló más” (Guevara, 1908: 335-336).
Probablemente este relato se refiera al terremoto de 1835.

En la costa de Arauco, en la comuna de Tirúa59, encontramos creencias
que vinculan a la isla Mocha con Tren-Tren, Kai-Kai y los maremotos. Nos
las contaron distintas personas entre 1996 y 1998. El primero, don Arístides
59
Esta comuna es relevante para este caso, ya que es la que tiene mayor concentración mapuche de
la región y de Chile (80%), así como la única de la Región del Biobío con población mapuche costera y
lacustre.
-92-
Norín, de Las Misiones, en Tirúa Sur, nos habló de un desconocido personaje

que avisa cuando se van a producir los maremotos, al que identifica con el
nombre de Aliwen. Este personaje está en la isla Mocha, acostado sobre ella.
Don Arístides indica que, cuando había fuertes temblores y se podían produ-
cir maremotos, “ese hombre se paraba encima de la isla, y a los tres días salía
la mar. Entonces, cuando temblaba muy fuerte, entonces, por eso la gente
miraba ahí, a la isla, a ver si ese... el Lafkenwentro60 acaso está parado en el
vunku grande”. Cuando eso sucedía, se escuchaba gritar a la serpiente que
habita en el río Tirúa, a la que denomina Kaikaiwentro.
Entonces cuando gritaba decían: ‘Ahí está gritando Kaikaiwentro’, lo que

significaba que se estaba saliendo la mar.Y ahí era que la gente agarraba sus
cosas y se iba pa’l alto, pah que no ahogara. Ese era un anuncio que hay, ese
sabía lo que Dios iba a hacer... sacar la mar. Pah que la gente tengan temor,
que digan ‘Hay un hombre que manda la mar, hay un poderoso que manda
la mar’, pah que la gente abajo sepa que hay un poderoso que dispone la
mar, y ese es el Lafkenwentro”61.
Cuando se escuchaban esos gritos, las gentes del Lafkenmapu se iban hacia
el cerro, al Tren-Tren más seguro, que en este sector corresponde al cerro
Negro.
Asimismo, don Damasio Liempi, del sector de Puente Tierra, en Tirúa
Sur, habla acerca de los Tren-Tren y sus clasificaciones:
“Yo creo que antes del diluvio de Noé que sale en la Biblia, los mapuches ya
existían aquí en esta tierra porque mi abuelita me decía que el Tren-Tren,
por ejemplo, el Tren-Tren era un cerro que tenía… habían dos tipos de
Tren-Tren. Incluso este aquí donde vivimos nosotros se dice que era un
Tren-Tren de tres patas. Eso quiere decir que este era un cerro que tenía
tres patas, que si el mar subía el cerro también subía. Pero hay otros de
60
Lafkenwentro: hombre (wentro) del mar o de la costa (lafken).
61
Entrevista a Arístides Norín, Las Misiones, 1996.
-93-
cuatro patas, entonces los mapuches dicen que se salvaron —supongamos

del diluvio, por decir alguna cosa—, se salvaron y fueron los que se subie-
ron a un Tren-Tren de cuatro patas.Y el de Tranicura me decía mi abuelita
que también era un Tren-Tren, pero también era de tres patas. Y hay otro
cerro que hay por allá por cerro Negro que es un Tren-Tren y que ese tenía
cuatro patas (…). Dentro de estos Tren-Tren subían lagartos, ciervos…
¡de todos los animales!, en uno de estos cerros para salvarse, subían solos
y subía la gente también. Pero la desventaja de subirse en un Tren-Tren
que tuviera tres patas era que de repente se ladeaba pa’ un lado y se daba
vuelta y se ahogaban todos. En cambio, el de cuatro patas no, porque flo-
taba y nunca se daba vuelta. Esos eran los cerros que se llenaban de gente
cuando había un diluvio. Porque después de un terremoto, por ejemplo, la
gente creía que iba a haber un maremoto y ubicaba estos cerros pa’ subir.
Pa’l 60, cuando pasó el terremoto, la gente sí se fue a vivir a los cerros,
allá arriba”62.
Del terremoto y maremoto de mayo de 1960, encontramos los siguien-

tes recuerdos:
“Algunos estaban asustados, yo al menos no me dio susto. La gente estaba

asustada porque el mar se iba a salir y iban a morir todos.Yo estaba alojado en
Tirúa, bajé en la tarde el día 21 de mayo, bajé pa’ Tirúa con los caballos de mi
papá y llegué allá y me alojé donde él, después me vine al otro día en la tarde.
Encuentro a mi tío en Puente Tierra, iba subiendo pa allá, y ahí me hicieron
volver, llegamos a Puente Tierra, más allá, antes que fuera el terremoto. Así
que ahí habían en la cancha donde jugaban a la chueca, entonces de ahí se jun-
taron todas las gentes, fueron las machis, la machi que todavía está ahí; una, la
otra muerta. Entonces ellos se soñaron, según su espíritu habían dicho que iba
a pasar algo, que iba haber salida de mar, que iba a haber un movimiento muy
fuerte, entonces la gente se fue de ahí, se fueron a avisar que eso pasó y vamos.
Entonces nos subimos a los caballos, había harta gente y nos fuimos a jugar
62
Entrevista a Damasio Liempi Millanao, Puente Tierra, 1998.
-94-
a la chueca, algunos que iban para allá me prestaron la chueca, ahí empecé a
jugar a la chueca. Entonces de repente viene como un ruido primero, como
un viento primero y empieza a moverse la tierra, la ratonera como estaba y
había una casa al frente, la sonajera de tejas que habían. De ahí dejamos de
jugar a la chueca, pero fue harto fuerte el movimiento, de ahí mi tío Antonio
me dijo: ‘Cómo no va a la casa, tú, que andas a caballo, anda a ver cómo está
tu gente allá’. Ahí estaba viva todavía la finá de mi abuelita, así que me puse los
zapatos, monté a caballo y me vine, me vine a galopito pa acá, y llegué al bajo
en Puente Tierra y veo la tierra desparramá, ahí me dio susto.
»La finá de mi abuelita conversaba que antes, cuando habían temblores, se
abría la tierra y la gente iban pasando pa abajo, y eso yo pensé, como uno
iba pasando y se abría la tierra, se caía pa bajo, lo único que pensé eso. Pero
seguí galopando, me vine pa’ arriba, me encontré a otra persona en la falda,
ya lo hice volver pa arriba, un poco más arriba llegamos, ahí sí que pasó
fuerte, y ahí le dije yo: ‘Ya, bájate del caballo, ándate a pie’. Así que me vine
pa la casa, pasé a buscar a otra prima y pasamos ahí donde los Valencia y ahí
había otra persona del otro lado. ‘Mire, don Raúl —me dijo—, ¿que será
aquel en la Mocha?’, me dijo, parece que juntaron, así como un marullo
de mar, y ahí quedaron mirando la isla Mocha, no ve que cuando venía esa
salida de mar venían como tres marullos, ¡tremenda altura que traían!,
entonces ahí, cuando dieron la vuelta a la isla Mocha, se juntaron por al
medio, parece que se levantó pa arriba, entonces de ahí quedamos mirando
un poco. De ahí le dije yo, será salida de mar —pensé yo—, que se iba a
salir el mar, de ahí conversamos un poco, de ahí me fui yo.
»Nos fuimos pa’bajo, llegué a la casa. ‘¡El mar como va!’, le dije a las mujeres
que estaban ahí. Mi tía Juana salió a mirar, estaba tiritando, y las otras tías se
levantó mirar, ya yo me monté a caballo y fui a mirar pa’bajo; pero como que-
dó el mar acá abajo, quedó la laguna de agua, el mar ya se había recogido ya.
Y en eso que un vecino que venía un poco más adelante que mí, dice que iba
subiendo por el otro lado y le pilló los bueyes con carreta y todo, se los llevó
pa’l mar.Y en eso fuimos al otro lado a buscar más caballos, en esos tiempos
teníamos harto caballo nosotros, fuimos a buscar otro caballo, y partimos otra
vez. Llegamos donde estaba toda esa gente reunido allá abajo, porque —me
dijo la machi— pasa a tal parte y dile que vengan a esa gente como pueda.
-95-
»Había una tirá de niños chicos; traía como tres niños chicos, uno en cada
brazo y dos en el hombro, ya le pasé a ayudar buscar, lo pasé ayudar a dejar.
Estuve un rato y de ahí me fui a Tirúa, en eso llegamos abajo y la gente se
estaba acarreando pa’ acá arriba en la escuela de La Misión, ahí se iban a
venir. Así que ahí fui a buscar un trigo, como 60 kilos parece quedaban, los
traje a caballo. De ahí dejamos el caballo y nos vinimos pa’ arriba otra vez,
en la loma estaba reunida toda la gente porque iban a hacer un Nguillatún.
Hacer una rogativa, entonces se estaban juntando, y en Comillahue igual
se juntaron63.
Otra persona agrega:
“Para el terremoto del 60 subió el agua po’, llegó a cerro a cerro. Ahí estu-
vimos asustados. Al pueblo de Tirúa Dios los resguardó: el agua se vino de
acá del sur, ahí dentra un cerro ahí de Tirúa pa’ acá, hace una punta allí, ese
los favoreció, favoreció al pueblo. Así que el agua se fue, en ese alcanzó a
rebotar en la región que tiene el peñasco, ahí se fue a pegar el golpe el agua,
y de ahí se fue pa’l norte. Así que Tirúa fue tramo nomás que hinchazoncita
nomás llegó ahí, nos dijeron que arrancaron día y noche los gallos. Duró
como dos días, dos, tres días.
»Hicieron Nguillatún, pensaban algunos que haciendo Nguillatún se iba a
tranquilizarse el mundo.Ya, después dijimos: ‘El Nguillatún… estamos mal
aquí’. Corrimos y nos fuimos a aquel cerro que se ve para arriba porque ahí
podíamos librarnos si el agua salía aquí. Por ahí estuvimos como dos, tres
noches, por allá alojados cerro arriba aquí en Tranicura, ese cerro más alto
que tenemos aquí. Ahí hay Tren-Tren, y acá hay otro, pero dicen que son de
tres patas nomás, no hay seguridad cuando sube el agua.
»El Tren-Tren se enalta, antiguamente dicen que pasó así, de que los cerros
tren-trenes ahí favorecieron gente y cuando subió el agua se enaltó el cerro.
Anteriormente subió el agua también. (…) Los Kai-Kai son culebras pare-
ce. Ese anuncia salida de mar, ese hablaba en cualquier orilla del mar, y del
63
Entrevista a José Raúl Portiño, Tranicura, 1998.
-96-
mar se sentía cantar eso: ‘Kai-Kai, Kai-Kai Vilu’, decían ya cuando estaba la
ruina ya, cantaban en el Tren-Tren esas cosas, culebras. No lo vimos noso-
tros, pero decían que eran culebras, no pudimos verlo64.
Figura 8. Rogativa realizada en la playa del sector de Comillahue durante un Nguillatún, 1998.
64
Entrevista a Paulo Nahuelpán, Puente Tierra, 1998.
-97-
Todos estos relatos, tantos los más antiguos como los más recientes, tie-
nen elementos comunes que se han mantenido en el tiempo. Destacan los
avisos premonitorios de los terremotos, ya sea mediante signos como el del
Aliwén, o los producidos mediante sueños (peuma) y otras premoniciones.
Destaca el papel de los cerros (Tren-Tren) en cada uno de los lugares en donde
habitan los mapuches, ya sea que estén cerca o lejos del mar.
También es importante la función de los Nguillatunes en los terremotos
y maremotos. En la cosmovisión mapuche nada sucede al azar, y el hecho de
que tiemble la tierra y se produzcan inundaciones se asocia al descontento
de Dios, de Nguenechen, con la gente, como indica don Arístides Norín, del
sector de Las Misiones: “Entonces ahí era donde la gente hacía Nguillatunes,
hacían rogamientos para poder escuchar y saber de Dios. Ese era castigo de
Dios. Castigaba porque eran desobedientes, hacían cosas injustas y no hacían
cosas buenas. Entonces cuando se portaban mal Dios los castigaba, los ate-
morizaba”65.
El desastre se produce entonces porque los mapuches no cumplen con
sus obligaciones rituales, se olvidan de Dios, y con esto arriesgan su ira y el
fin de su mundo, cosa que solo se puede remediar mediante la celebración
de Nguillatunes y, en casos extremos, como en 1960 en lago Budi, con un
sacrificio humano, generalmente de un infante.
65
Entrevista a Arístides Norín, Las Misiones, 1996.
-98-
DOS EPEW LAFKENCHES EN TIRÚA SUR
Los mapuches se caracterizan por ser grandes narradores y los lafkenches no

se quedan atrás. Antaño, en juntas o trawunes especiales, se reunían a contar
historias de sus antepasados, grandes acontecimientos y costumbres. Este
tipo de relatos, de carácter histórico y épico, reciben el nombre de nütram.
También son grandes relatores de epew o cuentos. El epew es un relato que, a
diferencia del nütram, es de ficción y es protagonizado en su gran mayoría por
animales. El propósito de estos epew no es solo entretener a la audiencia, sino
que también tienen un fin educativo y moralizante, ya que se ve en ellos valo-
res y principios positivos, como la justicia y la honradez. También contienen
enseñanzas e información sobre el entorno de los sectores donde se relatan.
Usualmente los epew los contaban los ancianos en las tardes, con la familia
sentada en torno al fogón hogareño. Al relator del epew se le llama weupüfe. Al
respecto, Tomás Guevara señala:
“Cualquier mapuche, hombre o mujer, narra cuentos; pero hai algunos de

aptitudes especiales para este objeto, los weupife (narradores de cuentos).
El estilo de los cuentos es cortado, en conformidad a la índole de la lengua,
que rechaza la subordinación de proposiciones compuestas. Frecuente-
mente intercala el narrador el verbo piam, dicen, se dice. En estas piezas,
como en los discursos i narraciones históricas, la prosa aparece abundante.
Los cuentos, como las otras relaciones, son enseñanzas para los niños. Los
padres, que están obligados a iniciar a sus hijos en todo lo que concierne
a la raza, los obligan a concurrir a estos ejercicios de la palabra i de las
tradiciones tribales. Suelen narrarse los cuentos cuando todos se hallan
acostados. Las mujeres no cuentan de día, porque mueren o enferman los
parientes” (Guevara, 1910: 437).
El zorro es uno de los animales que más aparece en los relatos mapuches.
En la provincia de Arauco encontramos al zorro culpeo (Lycalopex culpaeus
culpaeus) y al zorro chilla (Lycalopex griseus), que es el más común. En la
tradición narrativa occidental el zorro se ha caracterizado como un animal
-99-
inteligente, ladino y taimado, que constantemente destaca por su astucia en

el logro de sus objetivos. Sin embargo, como plantea Caraballo (2012: 4), en
la tradición narrativa de Sudamérica el zorro es permanentemente burlado,
generalmente por animales más pequeños que él. En los breves relatos que
se presentan a continuación, veremos cómo el ingenio finalmente no le
basta al zorro para recibir la recompensa que tanto anhela.
Los dos epew o relatos que presentamos a continuación, nos los entregó
don Juan Segundo Huenupil, lonko de la comunidad Quidiqueo, del sector de
Comillahue en Tirúa Sur, en 1998. En los dos cuentos destaca la figura del
zorro o Nguerru, acompañado de dos animales que se pueden encontrar perma-
nente u ocasionalmente en este sector costero. Uno es el chercán (Troglodytes
aedon), avecilla que se encuentra en Chile desde Caldera hasta Tierra del Fuego,
y el otro es la ballena o yené. El ocasional varamiento de estos cetáceos en las
costas sureñas permitía que lafkenches, huilliches, chonos, yámanas, alacalufes y
selknam tuvieran acceso a una no esperada pero muy valorada fuente de pro-
teínas y otros recursos asociados, como los huesos y la grasa. Los epew fueron
narrados en la casa de don Juan Segundo al abrigo de un mate bien cebado.
El zorro y el chercán
Un viejito me conversaba que el zorro una vez quiso irse al cielo. Nguerru
aman wenu mapu pi. Llegó el día, y se fue el nguerru (zorro) hacia arriba, al
cielo, y cuando iba por la mitad, se manda guarda abajo. Y murió, quedó
muerto el nguerru.
Casi un mes dicen que quedó el nguerru abajo en la tierra, y después de
un mes entonces... ngonetui, resucitó el nguerru.Y entonces después antojó de
hacer sus necesidades por allá.Y cuando hizo sus necesidades, y se dio cuenta,
y quiso comerlo poh.Y lo botó pa’ atrás.
Y entonces un chercancito dicen que le habló, cuando fue a olfatear su
necesidad. Ahhh, que le dijo: Ichukelui me, ichukelui me, que le dijo. Y el paja-
rito le dijo, después que acabó de comer su bollo, que le dijo el chercán así.
El nguerru miraba para todos lados, no sabía quién le hablaba. Y entonces el
miraba adónde, a ver quién le hablaba. Y na’ que el chercán… había nacido
-100-
Dos epew lafkenches en Tirúa Sur
una parvá en su oreja adentro. Tanto tiempo botao’, y la pajarita aprovechó

de hacer nido y sacaron los hijitos adentro (de la oreja del zorro).
Por eso es que los pajaritos le hablaban de lo que iba a comer, y él no
sabía adónde le hablaban poh, y na’ que adentro de la oreja estaban los pája-
ros hablándole.Ya no pudo hacer, y después se dio cuenta que el chercancito
estaba con nido adentro en su oreja. Después se sacudió por ahí, y después,
con mucha vergüenza, dijo:
—¡Ayyy!, que me han visto comer estas cosas, qué me van a decir ahora.
El zorro y la ballena
Quiso ir al mar el zorro. Quiso ir a mariscar en hora baja. Dicen que pilló la mar
seca, seca. Entró por unos huapes adentro de una roca grande que había. Aden-
tro, allá fue a ponerse a mariscar.Y al poco rato dicen que le vino la llená (marea
alta). Llenó el mar y no pudo salir, el pobre zorro. Quedó al medio del mar.
Y en eso, justo dicen que al poco rato pasó una ballena. Y ahí que le
habló: “Oiga, amigo ballena...”, que le dijo. “Ohh... yené —que le dijo—,
yené, kurrenaben, antumatan playamo”, que le dijo, que lo fuera a botar a la
playa, porque él estaba al medio del mar. Y el yené (ballena) lo hizo y fue.
El yené obedeció, entonces que le dijo:
—Monte en mi cogote encima, ahí que te voy a sacar.
Y lo sacó poh. Cuando dicen que... cuando la ballena empezó ya a topar
arena.
—Hasta aquí será —que le decía.
—No, otro poquito. Todavía no puedo salir. Todavía está hondo —le
contestaba el zorro.
Y la ballena hacía impulso pa’ salir más pa’ fuera.Y andaba un poco, im-
pulsaba la ballena, y le volvía a preguntar al zorro si acaso hasta por ahí nomás
iba a quedar pa’ salir pa’ fuera.
—No —que le decía él—, más afuerita bótame nomás, más afuerita.
Y al final dicen que la pobre ballena después salió pa’ fuera, y quedó varao’.
Y ahí que dijo el zorro:
—Aquí será que voy a bajar.
-101-
Y ahí saltó.Y la ballena que le dijo:

—Uta, ahora, rempújeme un poco pa’ dentro, pa’ entrarme.
—Ya —que dijo el zorro—, yo lo voy a rempujar’.
Después que dijo:
—Uta, tengo deseos de hacer mis necesidades —que dijo el zorro.
Entonces más pa’ allacito se puso el zorro. Entonces le decía a la ballena:
—¿Por aquí será?
—No, más pa’llá —que le decía la ballena—, porque usted come puro
chupón, y va a estar hediondo a chupón la custión que va a botar. No quiero
tomar el olor.
Y el zorro andaba otro poquito y decía:
—¿Aquí será?
—Más pa’llacito —que le decía la ballena, el yené.
Y de repente dicen que el zorro subió en un morro de arena y… volvió
pa’bajo y volvió pa’ arriba… a avisarle al campo a los demás. Le avisó a pe-
rros, le avisó a gatos, a cuanta cosa... a personas, dicen.
Salió gritando arriba por la loma:
—¡Tripapa yené, tripapa yené! —que dijo.
O sea, que ahorita el yené estaba varado afuera.
—Que traigan hacha, pa’ correrle hacha —que decía.
Y todos llegaron con hachas y empezaron a hacer pedazo la ballena, pa’
comérsela.
Y después que le dijeron al zorro... le dieron las tripas de la ballena a él,
como premio.Y él dice que lo intentaba comer, pero no podía.
Y ahí que le preguntaron:
—Bueno, ¿te gustó?
—Nooo, que está picante esto —que le decía después—, está picante
—decía el zorro.
—Bueno, tienes que comerlo —que le decían—.Y si no lo comís, tam-
bién te vamos a pegar con el hacha —que le decían.
Y el zorro forzadamente lo comía, pero con harta mala condición le
comía el tripal a la ballena.
Y eso es lo que ganó él, los otros se llevaron la mejor parte de la ballena,
y a él le dejaron las tripas. Igual perdió ahí poh.
-102-
EL JUEGO DE PALÍN ENTRE LOS LAFKENCHES DE TIRÚA SUR
El palín o chueca es el deporte tradicional de los mapuches. Este juego tan

característico requiere mucha destreza. Se ha destacado mucho su similitud
con el hockey moderno, aunque en su carácter, desarrollo y reglas presenta
diferencias muy marcadas.
En la antigüedad este juego para los mapuches era muy serio, y se rea-
lizaba en determinadas circunstancias. Era una competición que permitía
desafiar a otras comunidades o Lof, o dirimir diferencias entre ellas sin
llegar a entablar una disputa sangrienta. Por eso, algunos autores lo con-
sideran una forma pacífica de resolver sus disputas. Al respecto, Pascual
Coña señala: “Antes los mapuches tenían mucho apego a la chueca. Me-
diante este juego decidían a veces sus asuntos. Decían: Nosotros juzga-
mos que este asunto debe ser así: pero vosotros decís no, al contrario.
Haremos un palín; el asunto será conforme a lo que diga el partido que
gane” (1995: 29).
Sabemos por crónicas que en siglos pasados las disputas entre dis-
tintas parcialidades mapuches se resolvían mediante este juego. Así, por
ejemplo, en diciembre de 1787, luego de una emboscada, dos parcia-
lidades rivales se jugaron la vida del obispo de Concepción monseñor
Francisco de Borja José de Marán, a quien una de ellas había tomado
prisionero junto a su comitiva en el sector llamado Punta Tirúa (hoy
más conocido como Las Misiones), a orillas del río del mismo nombre.
Luego de hacer tres coni o raya (goles), triunfó el equipo que defendía la
vida del obispo, quien con su comitiva pudo volver a salvo a Concepción
(López, 1992).
Algunos autores, como Mischa Titiev, destacan que era el principal
juego o deporte mapuche: “El hockey araucano (en español, chueca; en
mapuche, palikatun) es considerado el deporte por excelencia de los
guerreros, y que aún es el juego principal practicado universalmente
por los hombres. Tan íntimamente entrelazados estaban los conceptos
de guerra y hockey, que al hablar con los seguidores del loñko, más de
un informante usó de manera indistinta los términos guerrero y jugador
-103-
de hockey” (Titiev, 1951: 125)66. Este aspecto revela el carácter de la

práctica del palín y la seriedad con que lo consideran las comunidades
mapuches en general.
Se pueden encontrar diferentes relatos etnográficos que describen el desa-
rrollo del palín. Por ejemplo, Eulogio Robles describe un juego al que fue invita-
do por el cacique Antonio Rapiman, en el sector de Licanco, en la actual comuna
de Padre Las Casas, a fines de diciembre en los comienzos de la década de 1910:
“El palenque estaba marcado por dos zanjas, ya mui antiguas, que corrían
paralelamente en una longitud de más de una cuadra67 (…). Entre ambas
líneas se podían medir unos treinta metros. Oímos a más de un perito
tachar de demasiada angosta la cancha. En el centro de ella se colocaron
los jefes de los bandos que deberían medirse: se dieron la mano, hablaron
algo entre ellos, se tocaron los sombreros i se entregaron mutuamente
unas monedas. Eran ceremonias para ‘amarrar’ la apuesta, esto es, para
hacer irrevocable el desafío” (Robles, 1914: 230).
Con respecto al desarrollo mismo del juego, Eulogio Robles señala:
“Los que deberían tomar parte en el juego se despojaban de los zapatos, de sus
blusas i sombreros, i examinaban unos bastones de vara i media, encorvados
en uno de los estremos, que usarían en la partida (…). Luego se diseñaron los
bandos: ocho por lado. Se colocaron en el promedio del espacio marcado por
las zanjas, en donde había un hoyo pequeño en que introdujeron una pelota
de madera i los que hacían cabeza del juego, pugnaban por sacarla con sus
bastones encorvados para arrojarla, un partido a una dirección i el otro a la
opuesta (…). Cada jugador va provisto de un bastón encorvado que se llama
huiño, con el que debe engarfiarse la pelota —pali— i golpear con el objeto
de dispararla en una dirección dada. Zanjas paralelas limitan el espacio en que
las pelotas deben jirar. Cada vez que la pelota sale de ese espacio en el sentido
66
En esta y las otras citas del texto de Titiev, la traducción es nuestra.
67
Una cuadra equivale a 125,4 metros.
-104-
El juego de palín entre los lafkenche de Tirúa Sur
de la latitud o toca las zanjas, se produce una quemada i hai que comenzar de
nuevo. La pelota debe salir fuera en el sentido de la longitud, i siempre que
esto acontece el partido que lo ha conseguido lleva una raya. Los contendores
se dividen la cancha, i si ella, por ejemplo, está orientada de norte a sur, un
bando trata de llevar rectamente la pelota al norte i el otro de llevarla al sur.
Se juega comúnmente a cuatro rayas” (Robles, 1914: 231-232)68.
Destaca en el relato de Robles la descripción de la lógica y reglas del

juego del palín, así como la seriedad que le otorga al hecho de que exista una
apuesta asociada a su resultado.
A comienzos del siglo xx, Pascual Coña relata se refiere a lo que denomi-
na palín mayor, que era la forma como se jugaba en el siglo anterior:
“Para la celebración (…) se hace mucha chicha y hay grandes preparativos

respecto de los animales que se carnean. Para la chueca grande se reúne
toda la tribu en una pampa grande; allí bailan y hacen sonar todos sus ins-
trumentos musicales: flautas, tambores, trutrucas y todo todos los demás.
Luego escoge cada uno su rival para el palín; las parejas hacen sus apuestas y
empiezan enseguida la lucha. Las mujeres de los organizadores del palín se
ocupan en preparar las cazuelas y comidas para servirlas a los jugadores ter-
minado el torneo. Otras mujeres toman posición en la meta cerca del rehue.
Allí efectúan sus bailes y llaman la bola mientras que los hoyeros luchan
para sacarla cada uno a su favor; cantan así: Ven bola; que ganen nuestros
maridos. Mas también en la meta del lado opuesto hay mujeres que hacen
otro tanto cantando canciones de chueca ellas también. Terminado el juego
toman asiento sobre pellejos o frazadas, cada uno junto a su rival. Luego
comen, beben y se emborrachan” (1995: 28).
68
El resultado final debía ser 4 a 0 siempre. Una raya del equipo que va abajo en el marcador hace
que se descuente una al que va ganando. Más adelante en su relato, Robles aclara cómo funciona el conteo
de las rayas: “Un espléndido golpe dio punto al perdidoso; pero pocos momentos después, i sin ningún
trabajo el bando del platero enteró cuatro rayas. Creímos terminada la partida, pero notamos que se se-
guía jugando. — Tienen que sacar libres las cuatro rayas, señor —nos dijo uno al oírnos que habían ganado
los del platero, explicándonos que la raya de los de Rapiman hacía disminuir en una los que llevaban sus
contrarios; de modo que podían contar solo tres estos últimos” (1914: 234).
-105-
La descripción de Coña hace mucho énfasis en el aspecto social y comu-

nitario que rodea al palín, dejando claro que era un acontecimiento no menor
en la vida social de las comunidades.
Por su parte, Mischa Titiev, en un detallado relato donde describe el jue-
go, destaca el carácter guerrero y la seriedad que las comunidades mapuches
le otorgaban al palín:
“La chueca, como comúnmente es llamada, puede ser comparada di-

rectamente al juego de hockey sobre césped. Se juega a lo largo de un
campo rectangular, que tiene entre 300 a 350 pies de largo69 y 40 pies
de ancho70, cuyos límites están marcados por una línea o un delgado
surco hecho con un arado tirado por bueyes. Cada hombre usa un palo
de hockey de madera de tres a cuatro pies de largo71, hecho por ellos
mismos de una madera muy dura tallada, de superficie suave y curvada
en uno de sus extremos. La pelota, que es un poco más pequeña que una
bola de billar, es fabricada de madera y a veces se cubre apretadamente con
hilo de lana o cuero. Cada equipo tiene de diez a doce jugadores, pero su
número puede ser más amplio o pequeño si ambos equipos lo acuerdan.
Las reglas son bien simples. Cuando el juego comienza, la pelota es ubicada
en una suave depresión situada exactamente en el medio de la cancha. Los
jugadores centrales de cada equipo se enfrentan entre sí con los palos
cruzados sobre la pelota, y ante el grito de ‘Ya’, cada uno intenta golpear
la pelota y lanzarla hacia la raya de gol del oponente. Después de esto, el
desarrollo del juego consiste en tratar de llevar la pelota sobre el final del
campo defendido por el enemigo sin dejar que la bola cruce ninguna de
las líneas laterales. Por supuesto que los defensores tratan de evitar esto,
forzando a que la pelota salga del campo de juego. Inmediatamente que la
pelota sale fuera de límites del campo, el juego se detiene y comienza de
nuevo con un enfrentamiento en el medio del campo. Los equipos están
69
Un pie equivale a 30,48 centímetros. 300 pies equivalen a 91,44 metros y 350 pies a 106,68
metros.
70
Aproximadamente 12,4 metros.
71
De 0,9 a 1,2 metros de largo.
-106-
poco organizados, y con poca especialización de funciones (…). Una vez

que la pelota está en juego, todos los jugadores pasan de la ofensiva a la
defensiva, de acuerdo el desarrollo del encuentro lo requiera. No hay
ningún jugador especialmente designado como guardameta, y cuando se
dan golpes largos todos corren tras la pelota, el equipo que va a la ofensiva
intenta mantenerla dentro de los límites de la cancha hasta que cruza la
línea de gol, mientras que el equipo que defiende trata de sacarla fuera de
los límites del campo. Bloquear y pegar están permitidos, y no existe el uso
ilegal de las manos, pero no se valida ningún punto si la pelota es pateada
o lanzada con las manos a través de la línea de gol. Cada vez que la pelota
es conducida de manera inapropiada, o si un hombre resulta gravemente
lesionado, el juego se interrumpe y se vuelve al enfrentamiento inicial en
el centro del campo de juego.
»Cada niño pequeño, en los tiempos antiguos, recibía un palo y se le ense-
ñaba a jugar. Bajo la supervisión de un hombre viejo, a menudo el loñko, los
jóvenes eran organizados en equipos e incentivados a competir. A medida
que crecían, formaban grupos, cada uno de los cuales tenía su propio capi-
tán. Para convocar a su equipo, el capitán hacía sonar su kullkull, el equiva-
lente araucano a una diana de ejército, el cual antiguamente era usado para
convocar a los guerreros o alertar de un ataque enemigo.
»Cuando la chueca era jugada como un ejercicio de entrenamiento para la
guerra, los encuentros duraban largos períodos de tiempo, porque ninguno
de los dos equipos podía ganar a menos que el puntaje fuera de cuatro a
cero. Cada gol hecho por el oponente eliminaba un punto del otro lado
(…). Por lo tanto, a menudo sucede que los dos equipos se enfrentaron
durante la mayor parte del día antes de que alguna de las partes ganara
(Titiev, 1951: 125-126).
Para conocer las diversas jugadas específicas del palín, recurriremos a un

trabajo publicado por el antropólogo Daniel Quiroz:
“Son numerosas las jugadas que pueden observarse durante un encuentro

de chueca y sus nombres, por supuesto, también varían regionalmente. Por
ejemplo, en la zona de San Juan de la Costa, tenemos las siguientes jugadas:
-107-
1) si un jugador logra lanzar la pelota a una distancia considerable se

dice que hizo un witro; 2) si le pega en el aire es un maiko; 3) si se la
entrega a un compañero es un pase; 4) si se lanza la pelota, voluntaria o
involuntariamente, por las líneas laterales es kani; 5) también es kani si el
jugador lanza la bola hacia su propia línea de fondo (no existe el autogol
en la chueca). Existen algunas jugadas algo bruscas que son lícitas: 1)
mancornar o tomar de la cintura al rival; 2) dar caballazos o empujarlo
con el cuerpo. En cambio, es ilícito enyugar al rival, es decir, tomar la
chueca por ambos extremos y golpear con fuerza el pecho del contrario”
(1986: 27).
Los relatos de los párrafos precedentes nos han permitido apreciar las
características principales del palín tal como lo jugaban los mapuches desde
fines del siglo xix y hasta las últimas décadas del siglo xx. Más que un juego o
un deporte, es una práctica cultural muy arraigada para resolver problemas
y controversias entre comunidades, así como un espacio de desarrollo, regu-
lación y prestigio social, y una forma de educar y preparar a los jóvenes para
las rigurosidades de la vida mapuche.
El kañetupalín o palín lafkenche
A continuación, apreciaremos el juego del palín como era practicado por los
lafkenches y la relevancia que ellos le dan.
El palín está muy arraigado en la memoria colectiva de los lafkenches
de Tirúa Sur. Es parte de su patrimonio, de su pasado y, por supuesto, de
su futuro. Antaño se jugaba por prestigio. Las parcialidades cuyos equipos
ganaban a sus rivales ganaban el respeto de todos. Los encuentros entre
parcialidades se efectuaban una vez al año, en lo que se llamaba kañetupalín
(enfrentamiento de palín), y tenía mucha solemnidad y en torno a él los
participantes hacían apuestas entre sí. En nuestros trabajos etnográficos
encontramos un relato que queremos destacar. Así se refiere don Juan
Segundo Huenupil, lonko de Comillahue, al kañetupalín:
-108-
“Antes había... ese era un juego muy serio. Dicen que era un kañetupalín,
le decían. Eso quiere decir que un contrario pa’ jugar a la chueca, y firme-
mente, cada cual tenía que defender; si Comillahue llamara a Los Chilcos,
entonces allá el cacique manda un mensaje a Los Chilcos, y lo invitan pa’ un
kañetupalín. Eso es un juego serio, sí. Y es distinto de los campeonatos que
hacen ahora. Ahí el que ganó quedo famoso nomás. Llamaban a la comu-
nidad de Tirúa.Y Comillahue ganaba siempre.Y si no, llamaban a Ponotro,
así que llamaban a distintas comunidades. Ahí, cada jugador hacía apuesta,
el que quería hacía apuestas por su lado. Si tenían un cuchillo, dejaban un
cuchillo, cualquier cosa, cualquier prenda lo ponían de premio entre ellos,
a ver si ganaban o no. Ahí el que tenía apostaba un anillo, una lama para
la montura, y si no algunos apostaban un lazo, un par de espuelas, y así se
apostaban. Pero eso cada cual, al gusto de los contendores que iban a jugar
entre ellos. Era un juego muy serio, porque ahí no dejaban dormir a ningún
jugador en la noche. Tenían que amanecer despierto claro pa’ la víspera del
palín. Esta noche va a ser palín, así que los jugadores esta noche tienen que
estar avivando en cualquier momento, juntando su chueca así, dale palo,
gritando, bailando y gritando. Y las mujeres, y toda la comunidad igual. Y
luego eso ya empezaba como a las 10 de la mañana, más o menos por ahí.
De a las 10 hasta las 12 duraba, y si no hasta la una. Así que se jugaba bien,
y después venía la comilona, le daban su ollita de caldo a la comunidad invi-
tada, así que se le daba su atención.Y antes de empezar también se le daba
su platito de mote, cualquier comida”72.
Don Juan Segundo Huenupil nos sigue contando sobre este juego, que es
ejecutado con solo dos accesorios, el palo llamado weño, más conocido como
chueca, y la pelota:
“El palo, la chueca, como le dicen, se dice weño en lengua. Así que para
hacer eso hay que buscar cualquier árbol, en los montes por ahí, en la mon-
taña. Habiendo un palo más o menos que esté medio arqueado, ahí uno
72
-109-
dice que ‘este sirve pa’ weño’. Puede ser de cualquier madera... aunque
la principal madera es el ulmo. Y antes se hacían de boldo, se buscaban
de boldo, y ese eran palos mucho mejor. Ahora ya no hay boldo, así que
se busca de eucalipto, de arrayán, así, total, de cualquier palo lo buscan,
porque los palos, los árboles nativos, que eran más firmes, ya no quedan.
Dicen que antes el weño era el arma principal de los mapuches. Después
de la guerra que fue, después de eso hicieron el weño, y después con eso se
defendían. Con eso se daban palos, como con cualquier palo. Se apaleaban
entre ellos con el weño”73.
La chueca o weño mide entre 110 y 140 cm de largo. Mientras se fabrica,

la madera es tallada a cuchillo y las astillas son quemadas. El fuego también le
da dureza a la madera. Cuando es de madera no muy oscura, como eucalip-
tus o arrayán, algunas personas la oscurecen con pasta de zapato. La pelota o
bola tiene alrededor de 5 cm de diámetro y generalmente se elabora con la
madera de la raíz del boldo, aunque los lafkenches también la hacían con cuero
de testículos de caballo74.
Figura 9. Detalle de extremo inferior de un weño junto a pelota de cuero de escroto de caballo
(colección etnográfica de propiedad del autor), 2019.
73
74
Estos detalles nos los entregó de manera informal don Raúl Portiño Marihuen, de Tranicura, en 1998.
-110-
Sigamos viendo, en las palabras de don Juan Segundo Huenupil, en qué

consiste el juego del kañeupalín:
“La cancha del palín, el palihue —le dicen el palihue—, tiene que tener 8
o 9 metros de ancho... bueno, si hay 100 metros, 150 metros, se le puede
dar largo la cancha, y si no hay más espacio... con lo que hay, con el metraje
que tiene el campo nomás. El objetivo es que hay que hacer un gol. Uno
dice que hay que hacer una raya, se dice. Tiene que salir la bola dentro de
la cabecera de la cancha. Pero si sale... se corta antes de llegar al límite de
donde va a salir, no vale. Si no alcanzó a salir 2 o 3 metros, no valió. No es
una raya. Se empieza de nuevo al medio. Igual que cuando sale fuera de la
cancha, donde sea, tiene que volver de nuevo al medio, pa’ empezar otra
vez. Cuando se juega palín no hay árbitro. Ahí el que vio que salió al medio
de la raya de la cancha, es validero que es raya. Igual que un gol lo hacen
valer. Esa es una raya. En este juego los que van jugando se colocan en
posición. En hilera... y los más viejos quedan siempre al centro jugando,
porque corren menos, y los que corren más, esos se van a la punta. Por las
dos puntas tienen que haber jóvenes livianos para correr. Unos atacando
y otros defendiendo. Los viejitos están al medio pa’ mover la pelota, pa’
hacer el juego adentro, que salga por los dos lados el juego. Bueno, ahí
va la ligereza de la mano del jugador, si le ganó al otro, le ganó nomás,
pasó con el juego. El número de jugadores no tiene límite, el juego ese no
tiene límite de cuántos pueden ser. Lo menos que pueden jugar depende
de la cancha. Pueden entrar unas 10 o 12, 13 malcornas (entre 20 y 26
jugadores). Pero ahí juegan amarraditos cada uno. Porque dos hombres
se amarran. Y así no puede entrar ni uno más tienen que entrar de a dos.
Todo de par en par. Los equipos tienen que estar parejos. Así es el juego,
no tiene un límite de número de cuántos pueden ser. Bueno, allá nosotros
nunca hemos hecho un torneo de chueca. En el torneo de chueca... ahí
estoy un poco erra’o yo. No sé cuántos pueden ser por lado. Ese es el
juego del palín”75.
75
-111-
Cuando se inicia el juego, se colocan dos pelotas en el centro de la can-

cha, en donde hay una depresión circular del terreno. A los jugadores expe-
rimentados que se quedan en el medio se les llama hoyeros. Se juega con una
pelota y la otra se deja de reserva, de modo que si la otra sale muy lejos, el
juego se reanuda de inmediato.
Figura 10. Hoyeros disputando la bola en el centro de la cancha de palín, en un juego realizado
en Comillahue, 1998.
-112-
Al continuar su relato, don Juan Segundo Huenupil indica que, llegada

aproximadamente la mitad del tiempo de juego, se hacía cambio de lado,
como ocurre en el fútbol. También señala que, al jugar, los contendientes se
sacaban su camisa y calzado, que dejaban cerca de uno de los extremos del
palihue:
“Y toda su ropita lo hacían en un atado, en la manta, para cuando iban a

hacer cambio de lado. Entonces, donde iban a sacar raya los contrarios,
allá dejaban todos sus muchilitas, lista pa’ terciarlas cuando hicieran el
cambio de lado.Y el otro, el contendor, también pa’ la otra punta esta con
la misma. Entonces, cuando se hacía el cambio de lao’, Huelul le decían
ellos. Huelul quiere decir que cruzaron al otro lado. Y ahí dicen que ellos
terciaban todos sus mantitas aquí, cruzaban bailando y chivateando con su
chueca. (…) Y cuando iban a jugar hacían el maloweñun así. Eso es como
darle un ejemplo de entusiasmo a la gente, de entusiasmo a los jugadores,
que... igual cuando en el deporte decían, cuando le decían antes ‘gana-
remos, perderemos’, decían algunos, iguales. (…) Entonces les decían:
‘Ya, que ganemos, que ganemos’, ‘hueui cudel, hueui cudel’, que ganaran su
juego, por ambos lados gritaban así. Y todas las viejas, adonde va a sacar
raya su equipo que ellos van a su lao’, allá estaban todos bailando, póngale
baile las viejitas. A la otra esquina, igual, de la otra comunidad, estaban
al otro lado. Todos dando como un avivamiento, como un entusiasmo a
los jugadores.Y ellos llamaban ‘que venga la bola, que venga la bola’, y le
hacían señas poh, con una ramita de eucalipto, de quilquil, eso agarraban
ellos ahí. Esto antes se hacía acá en Comillahue. Pero después que ya for-
mé de ser hombre, nunca lo hicieron. Comentaban que así era el juego
del kañetupalín”76.
Estos encuentros se dejaron de hacer hace más de 60 años en Tirúa Sur.

El juego del palín se mantuvo vivo gracias a los Nguillatunes.
76
-113-
Figura 11. Vista general de un juego de palín realizado en Comillahue, entre la comunidad local y la de
Tranicura, 1998.
“Nadie se ha entusiasmado a hacer poh. Todos se dejaron, y por eso, como se

fue terminando poco a poco el idioma, así que por eso no se volvió a revivir
esa parte, se terminó, se apagó nomás. Yo creo que nadie tenía cómo hacer
-114-
ese palín. Ya ahora se juega cuando se hace Nguillatún, pero ese es un juego
para entretenerse, no es una competencia seria. Eso es pa’ entretenerse, pa’
no estar botao’ por ahí, sentao’ en un palo, pa’ hacer divertir la gente un rato.
Ese se llama Nguillatunpalín. Ahí hacer raya no tiene ninguna importancia”77.
En enero de 1998, luego del término del Nguillatún que las nueve comu-
nidades de la asociación Pulafkenche de Tirúa Sur realizaron en la cancha de la
comunidad de Comillahue, se realizó un juego de palín entre las comunidades
de Comillahue y Tranicura. Las fotografías que acompañan este texto son de esa
ocasión, en que vimos a jóvenes y viejos disputar un encuentro que duró más de
dos horas. Los integrantes de uno de los equipos se diferenciaron de los del otro
al colocarse un pañuelo blanco en la cabeza. Fue un juego emocionante, que
fue seguido con mucho interés y entusiasmo por los asistentes al Nguillatún.
Los participantes nos comentaban que hace mucho tiempo no se veía un juego
de palín en esta comunidad. También nos comentaron que antiguamente era
común que, asociado al Nguillatún, se realizaran algunos encuentros de palín.
Conclusión
Hemos revisado algunas descripciones clásicas de los juegos de palín entre los
mapuches. En todas se remarca la relevancia de este juego como una forma
de solucionar diferencias, controversias y rivalidades entre grupos y comu-
nidades mapuches, en los cuales la realización de apuestas iba de la mano.
También se destaca el hecho de que la práctica del palín, como lo expone
Titiev, era parte del entrenamiento “guerrero” que todo joven mapuche debía
realizar.
En el relato lafkenche que presentamos en este texto se revela un tipo
de encuentro de palín, el kañetupalín, el cual efectivamente corresponde a la
descripción que autores como Coña, Robles y Titiev hacen de este juego y
su carácter.
77
-115-
También se indica el abandono de este juego y que la pervivencia del palín
se debió en gran parte a que se practicaba en la ceremonia del Nguillatún,
pero que no tiene la misma trascendencia e importancia que el kañetupalín. En
algunos sectores, para revitalizar este deporte, se están organizando torneos
acordes a la lógica occidental, como las competencias y torneos de fútbol,
deporte muy popular entre los lafkenches.
LA PRÁCTICA DEL MATRIMONIO ENTRE LOS LAFKENCHES DE
TIRÚA SUR
Uno de los aspectos de la cultura mapuche que despierta interés entre

especialistas y legos se refiere al parentesco y el matrimonio. Dentro de
esta temática, genera gran interés en particular la costumbre del “rapto de
la novia”, el cual puede ser producto de un acuerdo previo o no. Sobre las
costumbres asociadas al matrimonio entre los grupos lafkenches trata este
artículo, en el que se presentarán algunos relatos que se refieren a esta
práctica de antaño y que encontramos en el sector de Tirúa Sur en 1998.
Antecedentes
Las costumbres con respecto al matrimonio y cómo se desarrollaba han

variado en la última centuria. Al respecto, Tomás Guevara hace la siguiente
descripción78, que consignamos casi íntegra por su interés:
“A la llegada de los españoles al territorio araucano existía la costumbre de

adquirir mujer por rapto simulado, supervivencia sin duda de la captura real.
»El acto que establecía las uniones sexuales, el matrimonio de las socieda-
des civilizadas, constaba de dos partes: el rapto i la cancelación de la deuda
que se contraía al arrebatar una mujer.
»Una vez que el comprador o novio ajustaba el negocio con el padre, i en su
defecto con el hijo mayor, disponía los pormenores de la sorpresa. Rodeaba
la casa con sus parientes i amigos, i él o los de la comitiva, se dirijian al
interior en busca de la niña, a quien ayudaban en su resistencia, con palos,
piedras i tizones, las mujeres, niños i viejas. Los hombres, respetando la
costumbre, permanecían indiferentes a esta escena, a un lado o tendidos en
78
Se transcribe textual con la ortografía de la época y se incluyen las referencias a pie de página
del original.
-117-
el pasto. Cuando los indios tuvieron caballos, se ponía a la novia a la grupa

del que montaba su raptor, i antes éste la tomaba en sus brazos para huir.
»Pero el rapto era ficticio, una ceremonia convenida, en la que hacían una
resistencia simulada los de la casa i la misma niña.
»En raras ocasiones era cierto el arrebato de una mujer; el temor de las
represalias contenía el abuso.
»Un cronista dice a este respecto: ‘Pero tiene esta diferencia el casamiento
que se hace sin gusto de los padres de la novia i sin saberlo ellos: que si es
con persona igual i con marido que tiene hacienda para pagarla, lo dan por
bien hecho; mas cuando es con indio pobre i que no ha de tener para dar el
dote conforme a la calidad de la novia i la muchedumbre de los parientes,
se la procuran quitar i estorban el casamiento, aunque le deba a la hija la
flor de la virjinidad, que mirando al interes que tendrán en casarla con otro
mas rico, le dejan esa de barato. I si ella da en que no se quiere casar con
otro o él la esconde de modo que no puedan dar con ella, se muestran mui
sentidos los padres, i con buscar hacienda que darles para el dote, los apla-
ca, i la primera dilijencia es, para ganarles la voluntad, el ir con una oveja
de la tierra a casa de los padres de la novia i matarla allí i dejársela muerta,
dándoles a entender que no le falta hacienda con qué pagar el dote, pues
mata aquella oveja de la tierra que es de tanta estima para ganarles la volun-
tad’79. Los parientes se repartían el animal i concluían por aceptar al raptor.
»En el matrimonio de forma regular, el amante huía a esconderse a un
bosque inmediato a su habitación, para que, le llevasen la comida. Aquí
pasaba oculto tres días, después de los cuales se iba a su casa con la niña i en
seguida solo a la de su suegro. Comía con éste sin tocar en nada el incidente
del rapto. Volvía al siguiente con los que lo acompañaron a la captura i que-
daban convenidos el pago la fecha en que se verificaria.
»El suegro i el yerno invitaban a sus parientes a celebrar esta ceremonia;
unos i otros concurrían a la fiesta con carneros, vacas i chicha. La borrache-
ra, los bailes i las recitaciones apropias das* al acto se prolongaban por va-
79
ROSALES, Historia, t. 1, Paj. 143 [nota en el original].
-118-
La práctica del matrimonio entre los lafkenches de Tirúa Sur
rios dias80. Comprábanse las mujeres por ‘bebidas i comidas, vestidos, ca-
ballo, oveja de las naturales del reino o cosa semejante’81. En la segunda
mitad del siglo xviii, valía una jóven, como término medio, cincuenta
pesos. La apropiacion de la mujer por rapto simulado se llamó entre
los araucanos ngapitun82. Subsistió en algunas tribus hásta el someti-
miento definitivo de la raza a la soberanía nacional. Poco a poco fueron
cambiando estas costumbres matrimoniales. En el último tiempo de la
Araucanía libre tendía a jeneralizarse una transaccion puramente indi-
vidual, que no daba lugar a ceremonia alguna, designada con la palabra
ngillanentun. Arreglábase el contrato entre el padre i el solicitante, sin
que se tomara en cuenta el consentimiento de la novia, quien no tenia
otro deber que cumplir sino ataviarse con sus mejores alhajas i segir a
su amante hasta su habitación. Volvía éste al dia siguiente a la vivienda
de su mujer i llevaba los objetos que le pertenecían i a veces hasta algun
animal. Solia seguir al acto del pago, llamado mavún, una fiesta para
los parientes i amigos; cuando el cónyuje era cacique, verificábase sin
escepcion un festín83 (i).
»El valor de la desposada se cubría con animales, objetos de plata, prendas,
lazos, espuelas, silla de montar i a veces dinero, que se distribuian pro-
porcionalmente entre los miembros de la familia i hasta entre los amigos,
segun la calidad del comprador.
»Habia en ese tiempo otro comercio sexual entre dos personas, que ha
ido tomando asimismo alguna estension hasta el presente: cuando disponen
libremente de su voluntad, se unen sin ceremonia nupcial de ninguna clase.
»Con estas costumbres se humanizó un poco el matrimonio, porque es
indudable que entre los amantes debia existir una afeccion recíproca. La
lengua tenia las palabras amor i amar, ayún i ayuntum, pero en su sentido
enteramente físico, que no alcanzaban en su significacion mas allá de las
necesidades fisiolójicas. El hombre daba tambien a su mujer objetos de su
80
CARVALLO, Descripcion, etc., páj. 59 - ROSALES, Historia, t. 1, páj. 142 [nota en el original].
81
GONZÁLEZ DE NÁJERA, Desengaño i reparo de la guerra de chile, páj. 46 [nota en el original].
82
Las letras ng representan el sonido nasal de la g [nota en el original].
83
Datos recojidos por el autor [nota en el original].
-119-
sexo, ran, morteros i otros utensilios, como prueba de simpatía i para ha-
cerle ménos pesadas sus tareas domésticas.
»Al estinguirse la automanía de la raza, se hallaban en uso estas uniones
sexuales:
»El rapto simulado, de acuerdo entre el pretendiente i el padre.
»El rapto convenido entre los novios, sin consentimiento del padre. El
hombre saca sijilosamente de su habitacion a la niña i da aviso en seguida
del hecho a la familia, prometiendo pagar en un plazo determinado. Es la
subsistencia de costumbres conyugales antiguas. Tenían estas dos maneras
de obtener mujer las designaciones de ngapitun i leventun.
»El contrato de simple compra-venta sin la escena del asalto.
»El convenio entre dos personas libres.
»En la actualidad se sigue practicando entre los indios el matrimonio por
contrato. El padre lo acuerda con el comprador sin la venia, al ménos di-
recta, de la solicitada. Cuando llegan a conocimiento del protector de in-
díjenas estas uniones de índole araucana, remite a los desposados ante el
oficial del rejistro civil84.
»Designase el acto de casarse con el término jenérico de coretun en el
norte i currelleun en el sur; i el de comprar mujer con el especial de
ngillan. A un hombre acomodado le cuesta hoi una mujer de su clase
hasta doce animales, o sean 200 pesos, i a un pobre otra de su condicion,
uno o dos.
»La costumbre de que los padres cambien todavía sus hijas por dinero i
animales, i mantiene viva en algunas tribus la idea de que es lucrativo el
nacimiento de una mujer i oneroso el de un varon.
»El padre podía recobrar su hija si no se le pagaba el valor estipulado, caso
raras veces visto, porque era deshonroso para un individuo i contrario a la
moral araucana i a las prescripciones del código tradicional. El marido po-
día negar el pago únicamente por muerte prematura de la mujer o pedir la
84
La lei de agosto de 1874 tolera esta forma de matrimonio, pues en su art. 90 dispone: “la posesion
del estado de, padre, madre, marido, mujer o hijo se tendrá como título bastante para constituir a favor
de Ios indijenas los mismos derechos hereditarios que establecen las leyes comunes en favor de los padres,
cónyujes e hijos lejitimos” [nota en el original].
-120-
devolución de las especies entregadas cuando aquélla abandonaba el hogar

conyugal.
»Siendo una cosa comprada, la mujer se hallaba en absoluto a disposición
de su propietario, quien la obtenía en calidad de esclava para que le hiciera
la comida, sembrara, tejiese, condujera el agua, la leña i tomase, en sumó,
a su cargo los trabajos de la casa i del campo.
»El marido la golpea desapiadadamente, por el descuido de alguna de
sus obligaciones, por displicencia i hasta por caprichos de la embriaguez.
Ella, con todo, cumple resignada su misión abrumadora i servil; cree
que todo eso es un sistema mui natural i conforme a las prácticas de sus
antepasados.
»La virjinidad de la mujer no se ha apreciado jamás entre los araucanos.
»Casi es común que llegue al hogar de su comprador sin éste don tan cui-
dado hasta en algunas sociedades incivilizadas (Guevara, 1904: 216-218).
Por otro lado, en la década de 1940, Mischa Titiev hizo una completa
descripción del matrimonio mapuche a partir de su trabajo de campo en las
comunidades de Cautinche, Carrarriñe y Renaco, ubicadas en las inmedia-
ciones de la ciudad de Cholchol:
“Cuando, llegado el momento, un hombre decide casarse, no espera hacer

directamente el acuerdo con la muchacha o sus padres. En lugar de eso,
se busca a una amiga como intermediario. El proceso de arreglo del pacto
nupcial se llama dakeltun, y a los intermediarios se les denomina dakelchefe.
»Esta última mantiene largas conversaciones con el posible novio y sus pa-
dres, durante las cuales cuidadosamente memoriza con exactitud la ofer-
ta matrimonial, con particular atención a los detalles de la propuesta del
precio a pagar por la novia. Después el dakelchefe hace una larga estadía
en la casa de la muchacha, en donde buscan congraciarse con la familia y
a la espera de tener una buena oportunidad para presentar la propuesta
del novio. Durante este periodo la mediadora constantemente acompaña
a la futura novia, ayudándola a vestirse y a realizar sus tareas cotidianas.
También aprovecha cada ocasión para alabar al pretendiente y mostrar una
imagen brillante de futura felicidad conyugal.
-121-
»Si todo va bien y se ha dado el consentimiento preliminar a la propuesta

realizada, el dakelchefe vuelve a la casa del pretendiente a rendir una com-
pleta cuenta de todo lo que ha dicho y hecho durante la visita. Después de
eso, el padre del novio programa una asamblea, un trawun, al que invita a
una gran concurrencia, incluyendo a la novia y sus parientes. Cuando se
lleva a cabo la festividad, la gente procede a sentarse sobre pieles y mantas,
donde comida y bebida son servidas, donde hombres y mujeres mayores
fuman en pipas. Se comienza con las bromas, llamadas ayükulen, y a medida
que la multitud se va entusiasmando, se interpretan canciones por todos
aquellos que deseen cantar. No importa quién sea el que cante, siempre
se da la oportunidad para que el pretendiente haga una propuesta que se
espera que la novia detenga. Es de buen tono85, como lo expresa Housse.
Sin embargo, antes de que se acabe la reunión, el padre del novio le da un
valioso regalo al padre de la niña como una muestra del precio de la novia,
y la pareja se compromete a fijar una fecha para el ‘rapto’.
»Cuando llega el momento señalado, el novio sale a caballo después del
anochecer, acompañado por un pequeño grupo festivo compuesto por
hermanos, primos o amigos. La novia y su familia pueden o no ofrecer una
emotiva resistencia, pero, en cualquier caso, el amante se las arregla para
apoderarse de su novia e irse con ella a la casa de un intermediario, el ra-
ñiñelwe, donde, por acuerdo previo, la pareja pasará la noche. A la mañana
siguiente, en presencia de testigos, el rañiñelwe notifica al padre del novio
que su hijo ha secuestrado a una mujer, y el padre anuncia públicamente el
monto del pago que está dispuesto a hacer al padre de la niña. Los arreglos
son terminados por para el ñillanentun, en el que se fija el precio de la
compra. Este paso también se hace frente a testigos para desalentar a cual-
quiera de las partes a ignorar los acuerdos previos. Cuando, por fin, se ha
completado toda la transacción, un intermediario reúne a los padres de los
novios para que puedan dar la mano en público. En esta etapa, los padres
de la niña traen artículos del hogar y otros regalos para los recién casados,
y se espera que la madre de la novia invite a la pareja y a los familiares de
85
En francés en el original.
-122-
su hija a visitar su casa. A partir de este momento, las respectivas suegras

pueden referirse entre sí como ñillandomo, que significa ‘mujeres unidas a
través del pago de un precio de novia’.
»La costumbre araucana del ‘rapto simulado’ o secuestro ha despertado
durante años el interés de los científicos sociales. Ninguna explicación
individual puede cubrir todas las variaciones de la práctica, que ha diferido
en varias etapas de la lista mapuche y que fluctúa con la riqueza de un
hombre y la experiencia marital previa. Por ejemplo, el matrimonio por
secuestro es generalmente la regla solo para la primera de las esposas de
un hombre, y hoy en día la institución se mantiene viva principalmente
por hombres ricos de alto prestigio. Otros matrimonios se centran en un
intercambio de regalos, y los nativos señalan que ninguna de las partes
espera ganar mucho en estas transacciones. Cualquier beneficio probable-
mente será gastado en entretenimiento mutuo.
»En tiempos pasados, el secuestro parece haber tenido lugar en al menos
tres contextos diferentes. Cuando luchaban en guerras intratribales, los
hombres araucanos a veces atacaban los asentamientos enemigos y literal-
mente se llevaban a las mujeres cuya resistencia era cualquier cosa menos
simulada. En otros casos, los hombres secuestraron novias sin arreglos
previos, pero luego hicieron el pago adecuado; y en muchos casos todo el
asunto se resolvió con antelación, y la resistencia fue puramente formal.
Después de revisar todos los datos pertinentes, se puede concluir que el
secuestro de mujeres fue un fenómeno raro que ocasionalmente fue pro-
vocado por una combinación de exogamia y un estado continuo de guerra
interna. Mucho más comúnmente, el secuestro y su resistencia conco-
mitante parecen implicar solo una forma altamente dramática de ‘timo
ceremonial’. Como he escrito en otra parte: ‘La timidez ceremonial’ se
explica mejor por la renuencia que uno siente al dejar un hogar familiar
para establecer su residencia en uno extraño, especialmente si la nueva
familia debe fusionarse con la de los padres (Titiev, 1951: 99-101).
Consideramos que los relatos de Guevara y Titiev son “clásicos” de la

literatura antropológica disponible sobre el tema. Ahora veremos lo que nos
cuentan los habitantes del Lafkenmapu de Tirúa Sur.
-123-
El matrimonio entre los lafkenches de Tirúa Sur
En Tirúa Sur, los lafkenches mantienen viva la memoria de las antiguas tradi-
ciones. En sus relatos se destacan las antiguas formas y sus diferencias con
las costumbres contemporáneas. En un paisaje marcado por los acantilados
costeros, el viento y las implacables lluvias que encontramos durante todo
el año, pero en especial en los meses invernales, los lafkenches han debido
desarrollar su estilo de vida, que mantienen a pesar de los cambios que ha
sufrido en las décadas precedentes, sobre todo con los avances evidentes que
se observan en conectividad y en las comunicaciones con otros sectores de la
comuna y del territorio lafkenche.
En relación con los matrimonios, hoy se rigen por la costumbre mar-
cada por el imperio del Código Civil chileno, lo que les hizo abandonar sus
costumbres de antaño, a las cuales se refieren con mucho respeto y nostal-
gia. Esto se aprecia en los relatos que nos han entregado los habitantes de
algunos sectores de este territorio. Don Juan Segundo Huenupil, lonko de
Comillahue, nos cuenta:
“Mi abuelito me conversaba... pero nosotros no alcanzamos a hacer el

casamiento a la forma antigua. El finao de mi papá alcanzó a hacer ese
casamiento.
»Ese era un mavuén... porque el finao de mi papá vino a robar su señora aquí
en el alto de Misión, un poco más allá, vino a robarla una tarde. Él la pilló
en una loma por ahí. A caballo la llevó para allá. Pero ellos ya tenían am-
biente. No fue así como a la maleta, no. Se arrancaron de acuerdo los dos.
Nada de forzar a la persona ajena, no, no, no.Y cuando llegó con su novia a
la casa de su papá, este tuvo hacer todo lo que correspondía. Su papá salió
muy de albita, y salió a buscar dos werkenes, pa’ que vinieran a avisar aquí
donde mi abuelo, don Juan Nahuelpán.
»Entonces Juan Nahuelpán tenía un hermano aquí, que era el abuelito
de doña Flora [Florinda Antileo, de Las Misiones], que se llamaba Andrés
Nahuelpán. Entonces el finao de mi abuelito le vino a decir: ‘Yo tengo
hermano, y mi hermano verá qué es lo que hace’.Y entonces al mensajero
lo trajeron aquí.Y el finao Andrés Nahuelpán dijo: ‘Está bien, mi hermano
-124-
es solo, pero yo respondo por mi hermano, y mi sobrina tiene que volver,

pero con algo.Yo voy a pedir un mavuén, que me traigan una reboza nueva,
un chamal nuevo y un novillo’. Eso lo pidió como pago, para que lo reci-
biera como pago pa’ que recibiera el dueño de hija. Esa era mi abuelita.
»Y el finao de mi abuelito, cuando recibió ese mensaje, entonces repartió
la palabra dentro de su comunidad, Huenupiles, les dijo: ‘Tantos de los
parientes, primos, sobrinos me van acompañar aquí, porque mi hijo está
enredado en un casamiento que va a mavuekar, le piden chamal, reboza y
un novillo. Y ¿cuánto más aportamos?’. Y que ahí le salió el novillo, y le
salió como nueve cabezas de ganado. O sea, que los parientes les ayudaron,
cooperaron, le pasaron hartos animales.Trajeron un piño de ganado cuando
vinieron a mavuekar acá. Llegaron, el novillo se mató, se comió, se bebió en
la noche. Se lo comieron entre todos.
»Llegaban en la tarde, como a las cuatro, cinco de la tarde, en la casa de los
viejos, donde la señora que robaron.Ya está. Mataban novillos, cacheteaban,
comían, y en la noche conversaban. Entonces ahí habían dos viejos que poli-
tiqueban al idioma, y dos viejas. Venía un viejo y una vieja del novio, y aquí,
de la novia, salían un viejo y una vieja también. Podían ser parientes, pero
si no eran parientes, igual nomás, con tal de que supieran hablar el idioma,
ahí eran designados. Entonces, el viejo que venía de allá, venía a pedir... o a
comprar, como un compromiso que le venía a decir al otro viejo de acá.Y la
viejita que venía de allá acompañando al otro viejo, en la misma, así que los
dos viejos conversaban y las dos viejitas conversaban por otro lao’. En eso
ellos, cuando conversaban, decían que la novia que llegó allá a servir, por algo
se comprometió con hijo de fulano, por eso tiene que servir muy bien allá,
fuera de egoísmo y fuera de cualquier cosa, que no negara nada, y así iba a
ser buena mujer, y los cuñados iban a saber apreciarla. Si es una mujer mala,
de mal modo, no va a hacer buen ambiente allá, en la reducción Comillahue,
así como se ve. Tiene que tener buena aportación, y ese es un consejo muy
serio, así eran los viejos, y las mujeres tenían que cumplir lo que le decían acá,
tenían que cumplir. Eso era como una ley, igual que cuando uno se casa en el
Registro Civil, le dicen: ‘Usted va a respetar este código acá’, igual los vieji-
tos, casi lo mismo era. Eso lo hacían en la noche, mientras comían, mientras
tomaban, conversaban lo otro. Eso se llamaba Kollaltun, y duraba una noche.
-125-
»En la mañana daban desayuno y el almuerzo. Se tomó almuerzo, cada cual

pa’ su casa. Llevaban la novia, si la novia acá tenía parientes, juntaban un
animal, dos animales más. Llevaba otro animal de vuelta pa’ allá la novia,
y si tenía otro pariente más... medio ricachones, también se aportaban y
llevaban.Y eso decían los viejitos, que nosotros mismo salimos dentro de una
sabiduría, nacimos nosotros, porque mi madre fue bien reprendida y bien en-
señá’ pa’ vivir en su tiempo de vida dentro de la comunidad de Comillahue.
»Cuando yo me casé no se hizo mavuén. Yo la conocí después que salí de la
escuela. Cuando la tuve pa’ hacer cariño, yo tenía 27 años. Ahí me casé,
tenía 27 años. Ella tenía como 18 o 19. Era más joven que yo. Yo me robé
la señora que usted me ve, una tarde, pa’l oscureciendo la llevé, y le dije:
‘Hoy día nos vamos nomás, y punto’.Yo me recuerdo, pero no se hizo ma-
vuén porque no había, no existía eso poh’.
»Después de mi papá se casaron mis tíos, varias tías, como tres tíos tenía.
Ellos ya no hicieron mavuén, menos hice yo poh’.Y así varios. El de mi papá
fue el último mavuén en Comillahue, y ya después no hubo más. Mi papá se
casó como por el 1933, porque yo llegué a los dos años de casados. Ese fue
el último mavuén.
»Antes, los primeros viejitos, dos viejitos fueron a buscar Nahuelpán a
Tirúa. El papá de José Huenupil... esa fue la primera viejita que vino a
buscar.Y después fue a buscar mujer otro viejito que se llamaba... Francis-
co parece, weche le decían al viejito. También vino a buscar Nahuelpán. Tres
mujeres Nahuelpán había acá. Por esa tradición mi papá vino a buscar la
última mujer Nahuelpán allá a Tirúa. No se buscaba mujer en otros lados,
como Tranicura, por ejemplo. Bueno, es que antes solo se viajaba a Tirúa
poh’, y en Tirúa se encontraban, paseándose por la niña por ahí, y ahí le
metían conversa. Eso es lo que uno no sabe86.
El relato de don Juan Segundo, que se remonta a la primera mitad del

siglo pasado, nos muestra el relato tan cercano para él como lo es el matri-
monio de sus padres en 1933.
86
Testimonio de Juan Segundo Huenupil Nahuelpán, Comillahue, 1998.
-126-
En Tranicura87, sector vecino a Comillahue, destacan la tradición del rap-

to de la novia como una costumbre de antaño:
“Antes la gente no pedía, no como ahora que se pide una niña, sea como sea
quiere casarse con aquella persona tiene que ir a pedirla. Antes nooo… ¡se
robaba nomás a la persona!
»Entonces, después de eso, que se robó, esa niña llegó a la casa de los sue-
gros, entonces adonde llegó esa niña los viejitos ya empiezan a decir: Hay
que ir a avisarle a los dueños de hija a dónde llegó, acá llegó. ‘Hay que ir
a avisar’. Se invitaban dos personas como que llevan más responsabilidad:
un amigo, un buen vecino, pero siempre tenía que llevar una gente más de
respeto, con más responsabilidad sería.
»Entonces llegaban y ya le empezaban a platicar, le dicen al que le llevaron la
niña, dándole la conformidad —aunque después pase la vida del perro—,
lo conforman con esa palabra: ‘Que va a estar muy bien su hija allá, yo se la
voy a respetar, yo se la puedo respetar a su hija. Confórmese, así es la vida
cuando la mujer y el hombre no van a vivir toda la vida en la casa de su
padre, de su mamá… —diciéndole todo en su palabra de mapuche— y
si se porta mañoso el hijo, hasta donde pueda, reprenderé mi hijo’. ¡Y
ya está!, queda conforme el pobre, aunque la madre esté llorando, poco
menos que llorando, pero ¿qué hacerle?
»Y el dueño de hija dice: ‘Mi hija no se va a ir así nomás, cuándo se va a
hacer el casamiento que me van a traer una vaquilla y sino una vaca pa’
hacer la fiesta. Mi hija es cristiana, no es cualquier animal pa’ que me lo
lleven, tienen que pagármela’. Pero ellos también tienen que sacrificarse:
tienen que comprar los vasos, los platos, la cama… Ese era un casamiento
mapuche antes: hacían una fiesta, mataban una vaquilla… Duraba un día,
decían. Juntaban gente ¡cuándo que no, pues oiga! Tiene que ir la tía, si
tiene hermana la mamá de esa niña, y si tiene primos todos los familiares
van po’. Con todo respeto van.
87
Los testimonios de la comunidad de Tranicura fueron recogidos por el etnógrafo Walter Imilan
en 1998.
-127-
»Entonces se le hace la frazada, la cama, y todo se le entrega a la hija…

no, si antes era medio serio, aunque tuviera cama, cama-cama, no se lo
entregaban mientras que no llegara la fiesta, el casamiento. Y ahí hacían
igual que ese, bailaban igual que el Nguillatún que hubo con el instrumento
mapuche, bailaban, hacían bailar a la novia. Y la novia andaba emprendá,
bien pinteá po’, lo que alcance, con el vestuario de la persona antes como no
se ponían vestido, todo de bueno, todo así como andaban en el Nguillatún las
mujeres.Y los hombres con su vestuario limpio.Y se hacía mudai… Así, era
una fiesta. Eso se perdió de mucho tiempo, el mavuén en lengua mapuche.
»Esa nueva pareja vivía en la casa del padre, después tenían que hacer casa
en el terreno del padre. Al menos uno tiene que tener tierra para formar
su hogar en el terreno sea de su madre o sea de su padre. Tenían que darle
terreno pa’ que no estuvieran pasando rabia la suegra y la nuera, y tenían
que hacer su casa.Y si se llevan bien no era ningún problema que vivieran
un par de años ahí, pero tenían que tener su casa, como cuesta pa’ formar
cualquier hogar. Así que por eso sería que advertían los antiguos.
»Ya ahí uno se programa un par de meses pa’ que volviera a la casa a ver
su mamá las pobres a veces, que sentimos tanto la casa. Así que llore como
llore, la nueva esposa antes que le llevaran no tenían el merecimiento de
volver a ver cómo estaba su mamá siquiera, era cosa seria.
»Eso lo contaban ellos mismos. Tenía una tía que era taan, tenía mucha
mente pa’ recoger toda esa conversa, y conversaba con su cuñá’, con mi
mamá conversaba y a mí me gustaba y me sentaba al lado de ellas como no
queriendo la cosa88.
Algunos de los informantes mencionan que el rapto de la novia sería

también una costumbre que ellos practicaron:
“Yo mismo aquí, a mi compañera fui a robarla a la noche como a las

11:00 de la noche fui a sacarla y la traje para acá. Ella vivía allá en
Puente Tierra donde está Damasio. Me quedó cerca porque ni una hora
88
Testimonio de Orfelina Lincopi, Tranicura, 1998.
-128-
me costó para llegar aquí a mi casa con ella. Aquí pa’ allá había una de
monte que no se podía pasar, los pájaros no más, por esa parte la hice
pasar a pie; hubiera estado lejos habría ido a caballo, tenía caballo. A
pie no más, va más seguro uno: al caballo pueden alcanzarlo por el
camino a uno y se lo quitan. Por eso nos vinimos por un peñasco, por
ese bajo nos vinimos, era puro monte, ahora está limpio…los vinimos
a la escondida no más.
Pero después hay que mandar personalmente a avisar al dueño de hija, que
sepa en qué parte está. Ahí va un hombre personalmente a avisar a ese
hombre que se le perdió la hija, que tal fulano lo tiene.Ya ahí está conforme
y después la novia si quiere al mes va a ver su madre, a ver a su padre, por
ahí con el permiso de uno”89.
En los relatos de los informantes de Tirúa Sur destaca el uso de

la conversación, del diálogo, sobre la historia familiar de los novios,
llamado Kollaltun, como una costumbre fundamental en el proceso del
matrimonio, que se concreta en una ceremonia que se realiza después
del rapto:
“Pero los casamientos anteriores… es muy larga la historia y yo sé muy

poco. Es muy larga la historia y es muy bonito también. En la ceremonia,
el mayor respeto, un respeto muy grande, muy grande el respeto que se
hacían las ceremonias entre ellos, por medio de la ceremonia entraba el
grande consejo: cuál es la actuación que tiene que actuar la mujer con el
suegro, con la suegra, con los cuñaos, con el parentesco, con la cuñá; entra-
ba en la ceremonia cómo debe actuar el hombre con su suegro, su suegra,
cuñao, cuñá, y todo el parentesco; cuál es el respeto que debe llevar el
hombre; cuál es el respeto que debe llevar entre ambos. Entraba un consejo
muy grande, muy superior, y también entraba la historia. En la ceremonia
entraba también el papá de la mujer, la mamá de la mujer; de qué parte
eran; cómo se llamaba su papá, cómo se llamaba su mamá, cómo se llamaba
89
Testimonio de Paulo Nahuelpán, Puente Tierra, 1998.
-129-
su hermano, cómo se llamaban sus abuelos, más atrás todavía; el abuelo de

la novia cómo se llamaba, quién se casó; de adónde era la mujer, de qué
lugar era, qué le dijeron cuando se casó, quién fue de mensajero, y quién lo
acompañó al mensajero; qué le dijeron allá, qué respuesta le dieron el abue-
lo de la novia cuando se casó. Es muy largo, más de medio día, hasta cerca
de las tres de la tarde todavía no terminaban, cuatro de la tarde todavía no
terminaban, empezaban a las ocho de la mañana. Dirigía quien era capaz.
Ahí no entraba cualquiera.
»Empezaba a tomarse las raíces de muy atrás y llegando de a poco, oral-
mente, de ahí, de la misma manera el novio; quién era el abuelo, con quién
se casó, de qué descendencia viene, de qué lugar viene, cómo lo fueron a
buscar; qué año se casó, qué le dijeron, qué ceremonia hicieron, qué rega-
los hicieron, cuántos familiares participaron, cuántos familiares hubieron
y cuántos amigos hubieron, cuánto duró la ceremonia y qué dijeron en
la ceremonia y qué consejos le dieron al joven; qué consejos recibieron y
quién le sacó de ese apuro; ahí también salían los tíos, ahí salían las tías, ahí
salían los tíos por parte mamá, por parte papá, ellos les tenían un nombre,
porque no es na pa’ decir tío en mapuche, no es solamente decir tío, hay
mucho nombre, pa’l tío de la mamá hay una manera de nombrarlo, pa’l
papá hay otra manera de nombrarlo, y si la mujer tiene hija tiene otra ma-
nera de decirlo, y si la mujer tiene hijo tiene otra manera de decirlo, entre
hermano y familiares. Porque entre los wincas todos son tíos; hijos de la
hermana son tíos y si es mujer tío nomás, cada cual tenía su separación, su
contenido entre ellos, entonces esas historias salían larguísimas, esas histo-
rias les llamaban Kollaltún”90.
Para los lafkenches de Tirúa Sur el Kollaltún era una parte muy importante
de las costumbres vinculadas al matrimonio que practicaban antaño, y que
evocan con nostalgia en sus relatos.
90
Testimonio de Segundo Bautista Ancalao, Tranicura, 1998.
-130-
Conclusión
Los relatos de los lafkenches de Tirúa Sur, obtenidos en 1998 de informantes

de las comunidades de Comillahue y Tranicura, presentan algunas particula-
ridades que es relevante destacar.
Sobre la base de los relatos de Guevara (1904) y Titiev (1951), se consta-
ta, en primer lugar, la preferencia de los habitantes de Comillahue por buscar
esposa en Tirúa, en particular en el sector de Las Misiones, adyacente a la
ribera sur, cercana a la desembocadura del río Tirúa.
Otro aspecto que destaca es que hasta la generación anterior a la de los
informantes se mantuvo la costumbre del matrimonio convenido y del rapto
simulado de la novia. Se observan pocas variaciones en esta costumbre, pre-
sente hasta hace unas décadas atrás.
Un aspecto que también se releva es la necesidad de fijar la dote y pagarla
a la familia de la novia.
También es importante señalar la práctica del mavuen, la celebración
entre las dos familias, un hito que sella el matrimonio y que es la instancia
en que se paga la dote a la familia de la novia. Cabe destacar que no se da
cuenta de una ceremonia de matrimonio como se acostumbra en la civili-
zación occidental. Es en el contexto del mavuen en que se hace el Kollaltún,
que es el diálogo que se produce entre los padres y otros parientes de los
novios, momento en que se comparte el linaje de ambas familias y que sirve
para sellar la alianza entre ellas.
Por último, dado el marco legal general que ha establecido el Estado de
Chile en el territorio mapuche, las costumbres y tradiciones a que se refieren
estos relatos se han perdido y solo queda el frágil recuerdo que perdura en la
memoria de los habitantes costinos de Tirúa Sur.
-131-
SOBRE MACHIS, MACHITÚN Y KALKUS
Los relatos que se presentan a continuación son el fruto del trabajo de campo
realizado en Tirúa Sur durante 1998, en el marco del programa Historia de
Comunidades Lafkenches, desarrollado al alero de la Ilustre Municipalidad de
Tirúa. Agradezco en particular a los colegas Walter Imilan y Soledad Salazar
por el trabajo etnográfico asociado y por compartir los testimonios que
recogieron entre los lafkenches de Tirúa Sur.
Una de las figuras y autoridades más prominentes en la cultura tradicional
lafkenche, y mapuche en general, es la machi. Vinculadas a rituales como el
Nguillatún y de sanación como el Machitún, las machis también se asocian a un
aspecto tan fundamental para el mundo mapuche como la magia y la brujería.
La figura de la machi despierta respeto en las comunidades mapuche lafkenches.

Su importancia es más que evidente para las comunidades y sus miembros.
En 1998 en la comuna de Tirúa había solo dos: la señora Ana Astorga Pilqui-
mán, en el sector de El Malo, a orillas del lago Lleu-Lleu, y la señora Marga-
rita Albornoz Yaupi, del sector de Tranicura, en Tirúa Sur91.
Años antes, en Tirúa no había consultorio. Cuando alguien se enfermaba,
la única forma de dar medicina era a través de la machi, que es una buena
conocedora de los secretos medicinales de las plantas y árboles. A través de
su conocimiento y su espíritu de machi, lograba sanar los males. La machi
es, por lo general, una mujer que participa activamente en una de las cere-
monias más importantes del mundo mapuche: el Machitún.
Para llegar a ser machi, se debe pasar por un proceso en el cual se debe
recibir el espíritu de una machi ya fallecida. No basta con querer ser machi,
como relata el antiguo lonko de Comillahue: “Porque a nadie le llega el espíritu,
91
Hoy en día, a las dos mencionadas se agrega una tercera en el sector de Miquihue.
-133-
a esa tiene que llegarle el espíritu. Porque si una mujer dice: ‘Yo voy a ser
machi’ por gusto, no puede ser machi. Tienen que tener algún espíritu
que le llegue. Que le llegue un espíritu, una enfermedad, dentro de una
enfermedad, después viene otra machi a curarla, y dice: ‘Esta tiene espíritu
de machi, hay que hacerla bailar’, y ahí se coloca. Si una mujer no tiene
espíritu de machi no saca na”. Al respecto, don Paulo Nahuelpán, de Puente
Tierra, indica:
“Esos son espíritus que lo toma pa’ ser machi, por ese punto son machis,
el espíritu se lo está diciendo. Buta, usted tiene un espíritu, Dios le tiene
predestinado un espíritu o el diablo también tiene una parte… puede
hablar quizá una pila de cosas que uno no lo entiende, pues la machi
tiene palabra pa’ envolver a cualquier araucano de idioma que sabe su
lengua. Pero hacen cosas buenas, pues: lo da a saber a uno que puede
hacer si viene un castigo, la machi lo sabe en sueños, los espíritus salen
en el sueño”.
A continuación se presenta el relato de cuando una mujer asume el lla-

mado del espíritu de una machi y lo que sucede en caso de que no acepte, lo
que puede tener resultados trágicos:
“Y entonces de tanto que se enfermaba la finá’ de mi mamá, ahí tenía que ir

pa’ allá el finao’ de mi papá a buscar la machi: ahí le llevaba humor pa’ ver
qué le pasaba en su cuerpo y ahí, claro, que de repente le dirían que tenía
espíritu de machi.Y ahí al final se aburrió el finao’ de mi padre porque todo
el tiempo tenía que estarlo mandando a medicinare y a ir a buscar machi
lejos pa’ allá, si está lejos allá en Lleu-Lleu.
»Entonces ahí claro que se animó de mandar a colocar la señora de machi,
pero preguntó cuánto le iba a pedir, le dijeron: ‘Me paga un novillo y una
bestia, y un chamal y otro rebozo’. Le salió caro, y en ese tiempo un novillo
nomás tendría, bestia tenía. ¿Y pa’ matar otro animal?... era pa’ tanta gente,
tenía que dar harta comía’ en esa fiesta grande porque se iba a colocar la
finá’ de mi mamá de machi. Bueno, que también la gente viene a ayudar
con comía’, con carne así, vino… vinieron toda esa gente de Comillahue,
-134-
Sobre machis, machitún y kalkus
de por aquí por este lado de Tirúa. Cuando ella se colocó machi yo tendría
unos ocho, nueve años.Yo serví de curiche, me hicieron un caballo de palo,
con ese veterano que está allá al lado, Lorenzo Carilao…
»Es que la machi le dijo que tenía espíritu de machi. Si la machi fue que le
dijo que acaso no la colocaran como machi, tenía que irse cortá. Por eso
enfermaba, porque después una vez que se colocó de machi, no enfermó
na’, no. Fue una mujer sana, duró harto tiempo, porque yo estaba cabrito
cuando se colocó machi y después vino a morir. Una hermana, la que se
murió, esa también tenía espíritu de machi. El hombre no se arriesgó de
colocarla de machi y dijo que era pobre, no sabía… no quiso y se murió
nomás, se murió la mujer y se murió él también92.
Otro testimonio aporta más detalles al respecto:
“Mi madre sabía mapuche, el finao de mi papá también sabía, hablaba chileno,
igual sabía ella. Después ella se fue a colocar de machi. Se llamaba María
Tránsito Canio. Pero al final no se colocó na’ de machi, porque ella después
dijo que no quería colocarse de machi, porque pa’ ponerse machi era de
dos espíritus, y mi mamá tenía un espíritu nomás, y la machi que quería
ponerla machi tenía dos espíritus, de esos que andan en la noche volando y
ella no quiso, no se quiso colocarse de machi, porque tenía de otro espíri-
tu, tenía espíritu bueno, tenía mi mamá. De esos que andan volando en la
noche, ese espíritu tenía la otra machi. Por eso no quiso colocarse nunca
de machi, prefiero morir, dijo, antes de colocarme de machi… ¡pura gente
cochina! Llegó hasta ahí. Prefirió no colocarse na’ de machi. Tenía todos
los instrumentos ella. Tenía el kultrún, cascabeles, los tenía todos. Conocía
todas las plantas, hacía cuestión de remedios, todo lo sabía ella, a ella le
llegaban enfermos. Hubiera sido buena machi. Ella sanaba a los enfermos,
hubiera sido buena meica”93.
92
93
Entrevista a Rosa Valencia Canio, Tranicura, 1997.
-135-
Antiguamente, en Tirúa Sur se encontraban machis en la mayoría de las

comunidades. Así, en Comillahue, había una machi. “Ella se llamaba Antonia
Pailaya. Ella vino de Tirúa, pero se vino a colocar de machi aquí, porque un
viejito, hijo del jefe Quidiqueo Huenupil, fue a buscar una mujer por el la’o
de Tirúa, una Pailaya. Y ahí se la trajo a ella. Y por eso ella se vino a colocar
machi, y ella sirvió hartos años… hasta mucho después que murió mi abueli-
to. Ella quedó viva y al final murió y ahí se acabó, y no tenimos machi ahora.
Ella fue la última”94.
Algunos testimonios instalan la creencia de que la figura de la machi no
puede asumirla un hombre: “Nunca he conocido un hombre que sea machi.
Bueno, la otra vez hemos conversado varias veces este tema dentro de la
organización, con gente de aquí y de afuera. Y me dice un caballero… don
Segundo contaba… Segundo Ancalao, que él conocía un hombre que era
machi un tiempo, pero no sé de adónde era”95.
La machi no actúa sola. En el desarrollo de su arte recibe asistencia de otras

personas de su confianza, generalmente de parientes muy cercanos. Un papel
importante lo cumple el marido. En algunos casos se asume que el esposo de
la machi es quien ordena y dirige su trabajo. A ellos se les llama el “dueño de
la machi”. En otros casos, son los hijos e hijas quienes la asisten. Así lo relata
el hijo de una antigua machi de Tirúa Sur:
“Y así, yo estaría a lo menos sus 40 años trabajando con ella. Nosotros

alcanzábamos hasta Nehuentué corriendo pa’ allá, pa’l lado de Carahue.
Nos venían a buscar de allá para hacer machitún.Y por Los Maquis, donde
los Lagos, íbamos a ver la gente, donde los Saravia, por ahí.
»Mi mamá curaba gente, mucho chileno de esos maquinos venía mucho.
94
Entrevista a Juan Segundo Huenupil, Comillahue, 1998.
95
-136-
Muchas gentes venían de todas partes, de Los Maquis y alojaban aquí en mi

casa. Ella curaba con remedios de campo. Esta finá’ recorría el campo, que-
bradas por ahí, buscando remedios, toda clase de hierbas nomás juntaba.
Tenía su medio saco de hierbas pa’ que cuando llegaba el enfermo ya no salía
ahí, agarraba nomás y hacía hervir la hierba.Y por otro lado los remedios de
la botica, igual otro tanto más tenía que comprar. Y en veces, cuando le
necesitaba el Machitún, le machitucaba. Los espíritus hacen mejor condi-
ción que los remedios… Le pagaban billete, plata. Cuando no tenían billete
ahí es donde le pagaban con animalitos.
»Era muy visitado y muy querido. La machi es muy querida, y ahora hombre,
cuando encuentro amigos por aquí, chilenos que vienen de arriba, por Los
Maquis, me ven y me dicen: ‘Ya, don Ignacio, vamos a pegarnos un traguito’.
Bueno, ahora uno de los Carrillo, la Elvira Carrillo, cuando se le enfermó
el marido vino aquí: ‘Oye, Ignacio, usted que sabe contestarle a la machi,
quiero mandar a machitucar mi marido, y usted me lo puede conseguir’.
‘Ya pues, ¿cuándo va a machitucar?’… Y así fue, estaba la machi cuando
llegamos, la señora Astorga. De El Malo, de allá es la machi Astorga.Y ella
le hizo el Machitún esa noche, la machi le dijo cuál enfermedad tenía el
hombre, le hizo la operación y remedio más remedio. En la operación le
abre la guata con una cortapluma especialista, especial para rajar cuero ¡y
raja el cuero!, y le saca una cosa como un camarón. Así estaba el hombre.
»La machi hace una muy buena medicina, mucho mucho. Ahora, cuando
va a sanar el enfermo dicen altiro, cuando no tiene remedio también dicen
altiro: no tiene remedio.Y ellos lo ven en el humor acaso el enfermo necesita
Machitún, y cuando no, no, dicen que con puro remedio vuelve el enfermo,
se le desaparece la enfermedad. Y cuando tiene algo de cosa en los cuerpos
ahí dicen altiro: tiene enfermedad, por eso es que los remedios no le vienen,
tiene que hacer la operación. Y ahí se prepara el dueño del enfermo a hacer
ese Machitún. Una vez que le sacaron la enfermedad, ya el enfermo sanó. Así
es la cosa”96.
96
-137-
Este relato demuestra la importancia que tiene la machi no solo para

las gentes de su comunidad, sino también para las de comunidades cercanas
y otras más distantes en donde no tienen el privilegio de tener una machi.
La ceremonia del Machitún cumple una importante labor en la medicina

tradicional mapuche. Hoy en día, los conocimientos de la machi se com-
plementan con los del consultorio, pero no por ello han perdido su eficacia
ni la machi su importancia, ya que todos sus conocimientos han sido
transmitidos desde muy antiguo y son una de las mayores fuentes de la
tradición mapuche. Así es como describen esta ceremonia los habitantes
de Tirúa Sur:
“Bueno, tal como hubiera un enfermo aquí, entonces uno quiere machi-
tucarse y ahí tiene que avisarle a los vecinos pa’ que le echen una ayudá
en una noche, que en la tarde lleguen medio tempranón, pa’ que empiece
temprano la machi y desocupar antes de medianoche.
»Y la gente están prestos ahí y entonces van a buscar canelo, plantan un ca-
nelo por ahí y el otro por aquí, como a un metro y medio será de largura, y
ahí al enfermo le hacen una camita en medio del canelo, ahí lo dejan botao’,
y a la machi le ponen cuero a este lado pa’ que se siente y la gente rodeaba
ahí. Entonces, los que están rodeando, los hombres tienen que estar armaí-
tos con chueca, así como la machi tiene que tocar su instrumento: tienen
cascabel, tienen pito, todo eso lo hacen tocare, y hay trutruka igual tam-
bién.Y la machi empieza con su con su kultrún, que le llaman, lo va tocando
lo va tocando… y de ahí como a la mitad que va tocando su instrumento le
dice a la gente hacer el favor de hacer sonar la chueca así: un grupo está a ese
lado y el otro está allí, entonces las chuecas van juntando así, van golpean-
do… y ahí llegan los espíritus pa’ ver qué enfermedad tiene y entonces ahí
tiene que decir uno a la machi que le haga el favore pa’ que lo vea cómo es
la enfermedad que tiene. Entonces ella tiene que ganarse detrás del canelo
que está plantao’ aquí en medio, y después se gana a este lado, allí.
-138-
»Así lo va viendo el enfermo, ahí ve qué enfermedad tiene, en qué parte

tiene el dolor… ahí, después que hizo eso, después va contando todo: qué
enfermedad tiene, en qué parte tiene el dolore, todo así, si tiene algo de bi-
cho y por eso está así… Pero hay remedios pa’ sobarlo y ahí recetan toooda
clase de remedios: cuando necesita friega, pa’ tomar, remedios de botica…
pucha que hay que buscar harto remedio pa’ hacer medicina una machi a
un enfermo. Así es la cosa.
»Yo era el que daba la palabra. Esos dicen qué enfermedad tiene ese enfer-
mo y qué remedio le puede venir y así que todo le conversan a uno, con-
versa los espíritus, acaso si va a aliviar o no va a aliviar, acaso la persona va
a seguir enferma o no.Yo tenía después que pasao la borrachera de la machi
dar toda esa palabra, darle a saber… Y yo tenía que escuchar la palabra que
dicen los espíritus, entonces al dueño del enfermo tenía que decirle: ‘Tal
cosa dice el espíritu y así hay que hacerlo’. Entonces el dueño del enfermo
dice: ‘Que me hagan el favor, que yo hay conseguío’ toda la amistad porque
tengo este enfermo y estoy con un pesar grande y que me hagan el favor
los espíritus, como saben trabajar que me hagan todo lo posible en sanarme
al enfermo’.Y ahí todos en dos partes tienen que conversarle al dueño del
enfermo y a los espíritus.
»También colocan curiche en el Machitún pues, ponen dos curiches armaos
con su buena cuchilla, y esos también tienen que estar prestos a cualquier
cosa: que están apuraos los espíritus, que ven que pasen luego… ellos tie-
nen que estar al ladito ayudando, pa’ cualquier remedio, y así están pasando.
Y hay otra mujer que está al lado de la machi trabajando, tienen un canasto
con toda clase de remedios, entonces la machi está pidiendo y esa mujer
está pasando, está sacando todo de a poquito y la machi tiene su cucharita
y su plato, y en un jarro ahí va arreglando los remedios.Y así es la cosa.
»Ahora no hay machi acá. Aquí al otro lado, donde los Cayules que llaman,
también había una machi, había, pero también se murió.Y ahora con el úni-
co que los conformamos es ese que está allá arriba, de tal Valencia nomás,
de Aurelio Valencia, la Margarita Albornoz.
»Claro, cuando los enfermamos ahí se manda un werkén a hablar con el due-
ño, con don Aurelio, a ese se da la palabra y después ahí don Aurelio tiene
que darle de saber a su señora, así es. Pero antes era más jodío porque ahí
-139-
conseguían a un hombre que supiera, que tuviera más lenguaje, más sabidu-
ría…a hora no po’ ahora con palabra de chileno nomás y eso cuesta menos,
pues. Pero antes no, antes collaltún le dicen, es largo el collaltún, tienen
harta sabiduría… la palabra de chileno no. Dicen: ‘Yo vengo a esto, tengo
enfermo y me dicen que usted los hiciera el favor de hacerlos un Machitún
esta noche nomás’. Y eso nomás, con eso y ¡ya! En cambio, para nosotros
mapuches que somos, son laaargas las palabras que tiene que dar uno si va a
Lleu-Lleu o si va por ahí en La Huella, ahí hay otra machi97.
Como se aprecia, la machi realiza el proceso de sanación ayudada y a

veces guiada por su asistente más directo, el esposo, a quien identifican como
“el dueño de la machi”. Un papel tremendamente importante lo cumple el
kultrún y su música rítmica, ya que atrae a los espíritus, quienes le indican el
diagnóstico del enfermo. En este punto no hay que olvidar que, en la visión
de mundo mapuche, las enfermedades son causadas por malos espíritus y que
la ceremonia del Machitún es fundamental para sanar a la persona. El espíritu
de la machi es crucial, como veremos en el siguiente relato, donde se detalla
el trabajo que actualmente hace la machi del sector de Tranicura, la señora
Margarita Albornoz.
“El Machitún se hace cuando se enferma, cuando hay a veces un enfermo.

Primeramente, para saber que si se necesita Machitún, la persona tiene
que llevar la orina del enfermo, la lleva donde la machi. Entonces la machi
ve el orine, lo ve, porque la orina da, lo echa en una copa, con el mismo
sol marca la enfermedad, qué enfermedad tiene. Con el mismo sol da los
rayos, unos rayitos así, entonces esos rayos están marcando el origen de la
enfermedad. Entonces, hay enfermedad que se puede sacar con remedio,
tomar puro remedio, pero hay enfermedades que no se puede sacar con re-
medio; hay enfermedades que por fuerza necesita un Machitún. Porque hay
enfermedades que tienen un bicho malo metío en el cuerpo y por fuerza
hay que sacarlo, el espíritu de la machi tiene que sacarlo.
97
-140-
»Ella hace los remedios, se los pasa a la persona que los va a buscar para que
se los dé al enfermo, pero ella cobra por los remedios, es la única forma de
poder ganar por los remedios que da, como no lleva ningún sueldo. Según
el remedio que den, se paga, si es un remedio para una enfermedad que no
sea tan grave así, es el precio.
»Se hace Machitún. Hay veces que hay que buscar remedios para el Machitún,
de ahí la persona que lleva el orine pregunta pa’ cuándo se hace el Machitún,
entonces se hace el Machitún. Antes que nada, se busca a la gente que ayude,
para un Machitún se necesita gente; son siete por lado, los acompañantes son
para que estén con su chueca, porque todas las personas que van al Machitún,
ellos están todos con su chueca, con su coligüe, son puros coligüitos, están
todos así. El enfermo está en la cama, colocan un canelo aquí y el otro aquí.
Uno en los pies y el otro en la cabeza, entonces la gente están puestas, rodea-
dos así, entonces la machi está al lado del enfermo.
»Se consiguió a toda la gente, llegó la gente en la tarde, y de ahí ya está el
enfermo listo, le dan remedios, le colocan lavaos al enfermo y lo echan a la
cama. Entonces ya a la hora se juntaron toda la gente, y colocaron el canelo
y el dueño de machi da su palabra a su machi, para que la machi llame a su
espíritu. Entonces la machi… siempre en el Machitún se utiliza un lenguaraz,
porque el espíritu siempre pide un lenguaraz para que ayude a orar por ese
enfermo, porque que ellos por sí solos no saben, tienen que decirles en
qué pueden ayudar. Entonces ellos le dicen que le dé remedios, que le dé
una buena sanación a la enfermedad que tiene. Ahí trabaja directamente el
espíritu de la machi.
»Supongamos que la persona que tiene el enfermo, si no sabe hablar mapu-
che en su idioma, tiene que buscar a otra persona que hable el mapudungún
para que hable con el espíritu de la machi. Porque el dueño de la machi re-
cibe las palabras del dueño del enfermo, entonces el dueño de machi le da
la palabra a la machi cuando está usando la machi a su espíritu; y le dice que
de esta forma está este enfermo, y cómo llegó esta machi a esta casa a hacer
remedio a este enfermo. Entonces ellos dicen esas cosas, entonces el len-
guaraz le pide que por favor le haga remedio a su enfermo. Entonces ahí le
dicen al dueño de machi, y el dueño de machi le dice al espíritu qué reme-
dios están pidiendo para sacar la enfermedad. Entonces la machi llama a su
-141-
espíritu, y entonces le entra el espíritu.Ya de ahí el mismo espíritu le hace

remedio. Entonces juntan todos los remedios, puros de yerba y también
de botica, se juntan todos los remedios; cualquier cantidad de remedios.
Entonces ya le dieron remedio, ya después hay machis que saben operar y
machis que no saben operar, pero ellas no son los que están operando; es su
espíritu. Porque hay espíritus que saben operar y hay espíritus que no saben
operar. Si la machi, si su espíritu sabe operar, entonces ella llegó, tiene su
cuchilla especial, una cuchillita como una cortapluma chiquita. Entonces
están los ayudantes ayudando a limpiar todo, hay como tres ayudantes de
la machi, que están ayudando a limpiar, a levantar al enfermo. Entonces
le hacen primeramente… le dan remedio, ya después le hacen el baño.
Si necesita baño o si no no, pero le hacen un baño de puro remedio, puro
remedio, le refriegan el remedio por todo el cuerpo, los que necesitan, los
que no, le hacen una empaquetadura nomás con vinagre.
»De ahí comienzan, lo desangran, le sacan, donde siente dolor, con el mis-
mo cuchillito, los mismos espíritus después le van, con la misma boca la
machi lo saca, van sacando de todas partes. Si la enfermedad viene del
estómago, puede ser que esté envenenao. Si está envenenao, la machi tiene
que, la machi no tiene solamente un espíritu, porque hay un espíritu que
solamente emborracha a su machi y que hacen remedio. En eso es lo que yo
tengo experiencia de la machi de aquí, que hay espíritus que emborrachan
a la machi, que hacen remedio. Después de eso viene otro espíritu, que son
igual que los doctores, igual hay enfermeros que dejan todo listo para que
llegue a operar nomás, los espíritus son iguales. Los otros dejan todo listo,
los remedios, hecho todo, los canelos pa sacar la enfermedad, la cuchilla
lista, entonces lo dejan listo, los espíritus que están con su machi llaman
a otros, entonces llaman a otros y de ahí llegan otros; los cuchilleros, ahí
llegan los cuchilleros. Entonces, los que más hacen trabajar a la machi son
esos, los más mañosos. No tiene nada que ver, con cosas llegaron ellos,
pescaron a la machi y son los que más la hacen trabajar, la hacen bailar en
el aire. Llegaron y pescaron su instrumento y lo tiraron, así hay que estar
vivo el dueño de machi para recibir el kultrún, o si no, no tienen nada que
ver con el kultrún si cayó, cayó nomás, no tiene nada que ver, llegaron ellos
y comienzan.
-142-
»Hay unos macetitos de llan-llan que le dicen, que es para golpear a

los malos, lo hacen ellos a su enfermo, lo guasquean todo, lo esparcen
por el cuerpo. Ya después se hincaron al enfermo y viene la operación
nomás; le enterrarán así tanto, con su puro poder ellos lo sacan pa acá,
hasta que salga, que brote. Ahí sacan cualquier cosa mala, el espíritu
malo, del diablo, ahí lo sacan, aparece de cualquier forma. A veces la
persona encuentra el malo en cualquier cosa así, entonces la persona
toma el olor de esa cosa mala, entonces eso se queda adentro, el espíri-
tu del diablo, y esas cosas a veces o se pueden sacar con remedio, tiene
que ser la machi. Lo saca, y ella a veces lo saca así y lo echa al fuego,
salen de una u otra forma, salen de gusano, gusanos así de la tierra, y
a veces salen como de distintas cosas. Lo único, que cuando le dan ve-
neno ahí sí que no. Ahí sale como le dan, porque si le dan, supongamos
que a usted le dan con mate, sale con mate; si le dan con vino, sale con
vino; y si le dan con cazuela, sale con cazuela, como le den sale. Ella
habla solamente, abre la parte, lo chupa para que pueda salir pa arriba,
con la misma mano la machi, no está la machi sola, está con su espíritu,
con su misma mano ella le hace pa arriba, hasta que sale el veneno, de
repente va saliendo pa arriba, ahí ella lo saca junto al canelo. Y cuando
es veneno ahí le sacan la hiel, le abren ahí, le abren un poquitito ahí
donde está el estómago, le rajan un poquitito, y la machi con su mismo
espíritu lo chupa pa arriba y con las manos le va haciéndole hasta que
salga arriba. A lo que salió arriba la hiel, ahí sale, cuando está llena la
hiel está inflaíta. Algunos que llegan a saltar, ahí lo rajan, le meten la
cuchilla y lo rajan, lo sacan en un plato. Después se quema, se le echa
bencina o parafina y se le echa al fuego, de ahí alivia, sacándole toda esa
cuestión es un alivio.
»Hay diferentes Machitunes, sería muy largo hablar de todos los Machi-
tunes. Hay Machitunes también cuando anda perdido o lo matan, y esa
persona le hicieron mal, porque el mal es otro, entonces el mal, es difícil
que la machi pueda aliviarlo, hay machis sí que alivian eso cuando recién
le hacen el mal. Hay machis que alivian, ha pasado. Ahí le dicen quién fue,
si piden que le digan lo dice, o si no, pero ahí es el espíritu de la machi
que dice. Cuando hacen mal, cuando dan veneno, aunque sea el más evan-
-143-
gélico, el más religioso no escapa tampoco, porque si dan veneno por más
que estén orando día y noche tiene que ser una machi que lo saque, es la
única salvación que queda98.
Con respecto a los Nguillatunes, algunos de nuestros informantes lafkenches

plantean que la figura de la machi es importante, pero que no es indispensa-
ble su presencia ni dirección para realizarla: “No porque tengamos la machi
Dios nos va a escuchar, nosotros podemos hablar a Dios igual, él escucha igual
con o sin machi”99. Otro informante señala:
“Dicen que los más antiguos, antiguamente no había machi, que los Ngui-
llatunes se hacían sin machi y después no sé, por qué cosa será, no sé en
qué siglo salió la machi. Y el Nguillatún de acá se hizo con machi, pero la
idea era [que] si la machi no quería y nos exigía plata, nosotros no le íba-
mos a pagar. No le íbamos a pagar y se iba a hacer igual sin machi, porque
esto de que cobren no está con el como el pueblo mapuche solidario de
acá, es como decir lo contrario. Además, la exigencia que la machi, por
ejemplo, de repente se enojó la machi y se enojó, y que hay que respetarla
o que si pidió algo hay que hacerle ¡no!, esa cuestión está mal. Por eso es
un poco que hay diferencias con la machi. Nosotros, es decir, que aquí en
la agrupación de nosotros de las comunidades, hay mucha gente que no, a
pesar de que la machi estuvo esta vez, pero ese fue uno de los compromi-
sos: si cobraba olvidémonos de machi. Incluso algunos pensaban que ojalá
un Nguillatún se hiciera sin machi; porque acá el Nguillatún que hicimos
acá, en un momento en que estaba en trance la machi, había pedido vino
parece… entonces eso no ha sido nunca parte de la tradición pa’l pueblo
98
Entrevista a Edgardo Antileo Valencia, Tranicura, 1998.
99
Entrevista a Prosperino Huenupil Huenupil, Comillahue, 1998.
-144-
mapuche. Por eso yo creo que el próximo Nguillatún que se haga por acá,
si se vuelve a hacer, va a ser difícil si la machi no actúa como corresponde.
Luego va ir quedando un poco descartada de estos asuntos”100.
En este ritual de carácter sacrificial, la machi participa como una cono-

cedora de la tradición mapuche y como una figura que tiene la capacidad de
conectarse directamente con el ámbito divino, pero su presencia no es indis-
pensable para su realización.
La dualidad del bien y el mal está permanentemente presente en la vida coti-

diana de los lafkenches. En ella, la figura de la machi como una conocedora de
la tradición más auténtica y una mediadora ante lo divino se releva, ya que
sus conocimientos les dan herramientas para luchar contra el mal o, even-
tualmente, servirse de él. En este sentido, la figura de la machi despierta
controversia, respeto, pero también rechazo entre los habitantes de Tirúa
Sur. Presentamos algunos testimonios en este sentido:
“Hay una parte que es un poco difícil hablarla, pero igual yo la he conversa-
do con muchos… con muchas personas que son mapuches y no mapuches.
Siempre hay una, hay, como que hay en algunas partes como querer endio-
sar a la machi. Entonces la machi no puede ser un Dios tampoco, la machi
puede ser un instrumento que puede ayudar en algo, pero… entonces las
machis tienen la característica de tener, de saber cosas pa’l bien y cosas pa’l
mal. Se ha comprobado, como sé yo que la machi usa muchas artes.Yo, por
ejemplo, por la experiencia que tengo antiguamente cuando era niño, creo
que pueden hacerlo. Incluso —bueno, no me quiero meter mucho en ese
tema—, pero yo tengo largas historias de las machis, porque yo conozco las
machis. A mí por eso discrepo un poco con, o sea, casi no estoy de acuerdo
100
-145-
con la machi, siendo franco, no estoy de acuerdo con la machi porque si aquí
en Tirúa un poco se perdió la tradición fue por culpa de la machi, porque
yo lo veía cuando era niño cuando andaba la machi curá’, andaba de una
forma ¡pero indecente! Entonces, una diferencia que yo me acuerdo que mi
abuelito tuvo con una machi, pero yo tengo presente que de repente se le
morían los animales, se le morían, se le enfermaban cualquier familia y no
había médico, no había nada pa’ curarse. Por ejemplo, de repente un animal
se le daba vuelta y vuelta, se le volvía loco y se moría nomás. Y no había
defensa de nada, pues ¡qué le iba a hacer! Desde entonces mi abuelito em-
pezó a buscar la iglesia, (…) de chiquitito me acuerdo que mi abuelito nos
conversaba que no había cómo defenderse de esto, de estas cuestiones no
buenas, que, a lo mejor, de tanto tiempo, la tradición se va mezclando otros
espíritus y la gente… ya no sé, no soy el indicado en señalar esta cuestión.Y
así, mi abuelito, después ya no era tanto el deseo de seguir arrodillándose y
clamando a un ser superior que al final buscó una iglesia… me parece que a
una iglesia bautista se llamaba, no sé”101.
Más tajante es la opinión planteada en este otro testimonio:
“Se hacían sahumerio de cualquier antes era atemorizado, eran muy creído
en la brujería, decían que eran sinvergüenza. No como ahora, que la gente
es más diablo… que el diablo. Ahora no muere tanta gente, por eso yo
digo gracias. Antes habían muchos muertos por brujería. Porque un año,
me acuerdo, la gente empezó a morir todas las semanas. Era como un
achaque, al último ya no pillaban ni pollos para llevar al velatorio. Había
una machi que era bruja. Se llamaba Antuca Pailaya… la Pachica. Otra se
llamaba Juana… era mala también. Después le dejó la herencia a la cuñada.
Así calculaban los viejos, cuando pasó eso había cualquier velatorio, casi
todas las semanas, y le echaban la culpa a los brujos. Andaban asustados…
que bruja aquí… bruja acá, se decían”102.
101
102
-146-
El mal en la vida cotidiana está muy presente y encontramos creencias

asociadas a esto. Con respecto a los kalku (brujos) y otros seres que se asocian
a las malas artes de la brujería, nos dicen:
“El kalku es una persona bruja. Por ejemplo, siempre se asocia la machi con
que es kalku, maneja algunos espíritus por ahí y eso lo sé porque mi abuelito
me lo contaba. Mi abuelito dice que cuando llegó, él trabajó con estas per-
sonas que tenían estos espíritus.Yo me recuerdo tan bien porque ahí sí que
ponía atención [risas]. Él dice que una mujer que vivía por ahí era, porque
machi o no machi, son kalku las personas… entonces dice que le encontró,
porque aquí hay unas lucecitas que andan en la noche por aquí, que vuelan y
son unas personas muy chiquititas así. Se llaman Anchimalién.Yo los he visto
las luces nomás, pero no los he visto de cerca. Muchos lo han visto de cerca.
Esos son unos hombrecitos de estatura chiquitita y echan luces, y a veces se
ven así en el campo. Yo vi muchos cuando era un niño, ahí nosotros... por
eso mi abuelito se fue de la reducción, porque veía mucho esa cuestión:
llegaban a la casa y eso le mataba los animales.
»Fíjese que un animal que se lo comía el wichal, por ejemplo, lo dejaba sin
sangre y el animal queda negro, negro, negro… morado, morado total-
mente y la carne no servía pa’ na’, había que quemarla. Entonces cómo iba
un animal sin tener ninguna enfermedad se andaba matando, de dos por
tres se volvió loco y se murió y no le quedó sangre...
»Y por esa cuestión mi abuelito se fue a la reducción, por todas esas cues-
tiones. Había personas que tenían fuerzas, sabían que habían gentes que
tenían estas cuestión, espíritus, decían.
»Con decirle que él decía que a una persona cuando era niño le encontró
debajo de la cama por ahí un cantarito de greda que tenía puras cuestiones
así de puro hilo, unas personas así chiquititas, como decir unos muñequitos
así, guardados.Y esos en la noche se hacen espíritus y salen, y los mandan,
los ordenan: ‘Mira, anda a tal parte a hacerle daño a esta persona’, ¡y ellos
iban!
»Y estaban los otros: los witranalhue, que decían que era un mal, pero esos
eran ya los más brujos que tenían, los más kalku. Siempre mucha gente lo
vio, bueno, en esos tiempos yo era niño, no salía en la noche. Dicen que son
-147-
unas personas que nacen así chiquititas y van creciendo a tal tamaño hasta
que van llegando hasta no sé qué altura, y son personas y de blanco. Son
espíritus... no son para hacer el bien, solamente se utilizan para hacer el
mal. Incluso algunos mapuches lo utilizaron antes para cuidar sus animales:
si alguien le iba a robar algo, para salir en defensa de sus bienes ellos tiraban
a las personas que tenían a su servicio.
»Hay hartas historias en torno a eso, porque mi abuelito decía que un bru-
jo-brujo, kalku-kalku que significa en mapuche, tenía dos corazones: ‘Un
corazón que tiene natural y un corazón que es del demonio. Este corazón,
el otro corazón ese... la persona muere y el otro corazón queda vivo. Como
eso se sabía antiguamente, cuando una persona bruja-bruja, kalku, que te-
nía, a lo mejor tenía todos estos males y mucho más porque hasta pájaros
utilizan también los brujos.
»Se sabía antiguamente que un brujo que moría empezaba a atacar la fami-
lia, empezaba a molestar la familia hasta que mataba otro o mataba otro y
al final podía terminar la familia el brujo.Y hasta ahí quedaba tranquilo él,
esos espíritus, así que dejaban a ninguna familia. Pero se podía hacer algo,
que era abrir el cadáver y sacarle el corazón. Entonces me di cuenta que
ellos ya después —no sé si estaba enterrao’ o antes de enterrar el finao’–
lo abrieron, lo rajaron allí y le encontraron el corazón, el otro corazón.
[Tenía] dos corazones y el más chico estaba vivo. Mi abuelito lo vio, él
ayudó a sacarlo, lo ayudó a sacar y la gente dice que lo sacaron y tuvieron
que quemarlo para resguardar que la familia que no le fuera a ocurrir algo
malo. Dentro de los mapuches había mucha hechicería al final, y esa la
mayoría la quería manejar103.
Así también lo plantea otro testimonio:
“Yo he escuchado que hay wichales. Dicen que son unos cabritos… yo no los
he visto, eso sí. Lo mandan los brujos a comerse un animal o una persona
se la comen. Se escucha que hacen eso los Anchimalién. Son los mismo, pero
103
-148-
con luz. Yo nunca lo he visto. No sé si son mensajeros. Yo de lejos lo he

visto. Se ve un pelotoncito de fuego… uno calcula que es un Anchimalién.
El witranalhue dice que son la canilla de una persona que la hacían revivir…
esa información no la tengo clara. Dicen que las machis son brujas, no son
buenas. Otros dicen que son buenas, pero no sé si serán así. Hay muchas
personas que trabajan en eso, tienen arte y conocen el pensar de otra per-
sona. Dicen que en Reni se juntaban los brujos… no sé dónde, que en una
cueva se daban cuenta que estaban en unas fiestas, dentro de su curadera,
así dice, como historia se conversaba”104.
En estos relatos se plantea que la machi puede dedicarse tanto al bien como
al mal. Se entronca esta visión con la creencia de que las enfermedades no tienen
un origen natural, sino que son, en general, el resultado de hechizos realizados
por otras personas. En este ámbito, algunos le atribuyen a las machis el empleo
de artes oscuras. Apreciamos también en estos testimonios la descripción de los
espíritus y los recursos que los kalku emplean para desarrollar sus malas artes.
Conclusión
Los testimonios y relatos que se han entregado en este escrito dan cuenta de
las creencias y prácticas en torno a una figura tradicional más que controver-
sial para los lafkenches de Tirúa Sur, la machi. En este plano, la mirada de los
habitantes de este territorio varía de acuerdo a si la comunidad cuenta o no
con una machi. La pertenencia a una comunidad genera un vínculo diferente
con la machi y su familia que en las otras comunidades aledañas.
Por otro lado, también se evidencia una notoria tensión entre las creencias
tradicionales en torno a esta figura y las que impulsan las religiones protestantes,
que están presentes con mucha fuerza en Tirúa Sur. En este sentido, destaca la
adopción de religiones evangélicas como respuesta a situaciones como el alcoho-
lismo, las que son vinculadas con mucha fuerza a la visión tradicional mapuche.
104
-149-
La tensión entre lo bueno y lo malo, entre el rol benefactor de la machi y
la creencia de que el kalku es fuente de las calamidades personales y colectivas
que afligen a los lafkenches está claramente presente en estos relatos, que nos
sitúan con claridad en la visión ambivalente de la machi como figura relevan-
te para la cultura tradicional mapuche-lafkenche, a la que se asocia tanto el
bien como el mal.
EL NGUILLATÚN LAFKENCHE
Aunque es uno de los ritos religiosos más importantes de la religiosidad

mapuche, durante muchos años los lafkenches de Tirúa Sur no realizaron
la ceremonia del Nguillatún. Sin embargo, en 1998 las comunidades y la
organización territorial Pulafkenche, que agrupa a las comunidades de este
territorio, lo retomaron.
El presente relato describe la antigua tradición de la ceremonia del
Nguillatún entre los habitantes del Lafkenmapu de Tirúa Sur. Se tratará
de esbozar, con ayuda de la palabra de algunos de nuestros informantes
lafkenches, las características de los Nguillatunes de antaño y las razones
por las cuales se perdieron. Además, mostraremos el desarrollo del Nguillatún
entre las comunidades lafkenches ayudándonos con fotografías del que se
realizó en Comillahue la última semana de enero de 1998, del cual fui
testigo privilegiado. Finalmente, se hará referencia a una forma muy par-
ticular de rogativa, el Nguillatún que se hacía para atraer las lluvias en
tiempos de sequía.
Nguillatún de antaño
Recurso inapreciable y complejo es el de la memoria. A ella recurro para

evocar, en la sabiduría y las palabras de los lafkenches más viejos, de más de
40 años atrás, los Nguillatunes anteriores a la entrada del alcohol a estas ce-
remonias en Tirúa Sur.
Ceremonia trascendente y fundamental en el equilibrio del mundo, este
ritual se realizaba al menos dos veces al año, tal como narra don Bautista
Ancalao Necul, de Tranicura:
“El Nguillatún se hacía antes dos veces en el año, según la antigüedad decían
que se hacía cuatro veces en el año, pero yo alcancé a conocer se hacían dos
veces en el año, uno era en octubre, en noviembre, (…) pidiendo siempre que
evite la plaga, enfermedades pal sembrao, enfermedades pa la gente, peste,
-151-
que eviten toda esa plaga, todas son oraciones favorables para la persona, pal
ser humano, pal vivir, porque si no llueve tal vez no hay cosecha, no hay pasto,
y el pasto es el alimento pa los animales, (…) y la otra se hacía en marzo, en
abril, dando gracias por la cosecha, dando gracias por el tiempo, por la lluvia,
por el sol, dando gracias por la buena cosecha, dando gracias por la salud y la
vida, implorando también lo que ha faltado por lo que ha cometido el hombre
y pidiendo perdón a Dios”.
Don Juan Segundo Huenupil, de Comillahue, coincide al decir que “en ese
tiempo se hacía una vez al año, como a fines de año. Por eso es que hacían
los Nguillatunes antes que granaran los trigos. Y en veces tocaba, y después
de la cosecha también se hacían Nguillatunes, en veces”. Es relevante hacer
notar, así como Faron en la década de los 60 (1997: 88), que el Nguillatún se
realiza con fines agrícolas fundamentalmente, y la ocasionalidad evidenciada en
las palabras de los lafkenches de Tirúa Sur no desmienten dicha afirmación. Sin
embargo, lo que mueve a las comunidades realizar un Nguillatún va más allá,
tal como lo expresa Foerster (1995: 92)105, con una variedad un poco más am-
plia de motivos, entre los que encontramos evitar enfermedades y catástrofes
naturales, como los terremotos y maremotos, eventos que evidencian el des-
apego de Chao Dios con los hombres debido a su mal comportamiento. Así lo
comenta don Ignacio Ancatén, de la comunidad de Puente Tierra, refiriéndose
al maremoto de 1960: “Hicieron Nguillatún, pensaban algunos que haciendo
Nguillatún se iba a tranquilizarse el mundo. Ya después dijimos: ‘El Nguilla-
tún… estamos mal aquí’. Corrimos y nos fuimos a aquel cerro que se ve para
arriba porque ahí podíamos librarnos si el agua salía aquí”.
Se hace referencia a los problemas que ocasionó dejar de realizar los
Nguillatún de antaño en Tirúa Sur:
“De hace más de 40 años que empezó a entrar la plaga del vino a los Ngui-
llatún. Después, cuando devolvimos, yo mismo... un grupo fue a Ponotro,
105
Al respecto, Faron señala que las motivaciones no agrícolas son características del período ante-
rior a la radicación y que las motivaciones agrícolas aparecen en el período reduccional y reemplazan a las
otras (1997: 88), afirmación que por su énfasis absolutista no comparto.
-152-
El Nguillatún lafkenche
dos veces nos invitaron a un Nguillatún. En el último Nguillatún ya recién

estaba con esta, mi señora. Tuve que ir a buscar el vino a Pastene. Vino en
Tirúa no había, y si no había que ir a Cañete, si no a Imperial.Yo fui a Pastene
a buscar el vino. Fui a caballo, llevé una chuica de 10 litros, salían antes así
de vidrio. Con una de esas me fui, anduve cerca de dos días. Todos salieron a
rebuscarse el vino. Se juntó harto vino y por eso vino después la borrachera.
En veces las viejas que venían de por allá se curaban, y total.Y de ese tiempo
empezó a entrar el vino y por eso el idioma nuestro está un poco decaído y no
se puede superar. Bien lo que dijo Ancalao ayer, que por eso. Por eso muchos
peñis no quisieron más participar, porque después unos decían que andaban
en pelotas a pegar con la chueca, con el garrote.Y los Nguillatunes en la ma-
ñana, todos curaos la gente. Unos se iban de punta, y otros durmiendo por
allá, y quién lo iba... no era milagro de Dios, no era sagrado, no ve que era un
banquete solamente, como una convivencia nomás, con trago. Guatita llena y
corazón contento, y nada más poh. Perdió ya en esa época, Dios no escuchó
lo que sus hijos querían en la tierra. Esa fue la costumbre mala que se apren-
dió adentro de la comunidad, y al final todo Chile entero, en donde había
Nguillatunes, pasaba así, dicen. Se echó a perder en esa parte el idioma”106.
Otro relato vincula el rechazo de los lafkenches al Nguillatún debido al

influjo de la religión evangélica: “Yo creo lo que acá en Comillahue se había
echado a perder un poco. Era así que yo también como religioso he conver-
sado con la manera de adorar al mapuche o rechazar el Nguillatún… lo he
rechazado por el asunto de la religión evangélica, así que yo también como
religioso he conversado que la manera de adorar el mapuche es rechazar el
Nguillatún por el asunto del trago”107.
Los dirigentes lafkenches reconocen que el rechazo al consumo de alcohol
es una de las principales batallas que han tenido que dar para volver a realizar
los Nguillatunes: “Pero nosotros acá como estamos organizados hemos pelea-
do harto esa parte. Cuando hicimos el Nguillatún ahora108 —después de no
106
107
Entrevista a Prosperino Huenupil Huenupil, Comillahue, 1998.
108
El Nguillatún de enero de 1998.
-153-
sé cuántos años que no se ha hecho un Nguillatún por acá— lo primero que

discutimos es la cuestión del trago, que no estuviera nada de trago porque si
es que eso pasaba, si el trago llegaba, iba a ser un fracaso. Y menos mal que
no fue así”109.
Preparación del Nguillatún
Los Nguillatunes los planifica y realiza una comunidad, sin embargo, casi
siempre participa otra comunidad, invitada por los organizadores, lo que
le da a la ceremonia la relevancia que debe tener, como plantea don Juan
Segundo Huenupil, al decir que, una vez tomada la decisión de realizar la
ceremonia, se preguntaban “¿vamos a invitar a otra reducción que nos venga
a acompañar?, porque entre nosotros, entre pocos una fiesta no la aparenta
—mientras más gente una fiesta aparenta mucho—, pa’ que nos ayuden a
bailar aquí, a nguillatukar, porque somos pocos. Harta gente que nguillatuke,
esa es la idea, por eso siempre se hace Nguillatún con otra comunidad, (…)
así la otra comunidad tiene con quién abrazarse”.
El Nguillatún debe ser convocado por los lonkos, por aquellos que hacen
cabeza en una comunidad. Así lo plantea don Juan Segundo Huenupil de
Comillahue:
“El finao de mi abuelito, Juan Mariqueo Huenupil, así se llamaba. Ese fue el
que inventaba el Nguillatún todos los años. Él lo dirigía como lonko que era.
Él sabía la cosa, todas las cosas que pasan en... en la cosa de los mapuches.
Ya le decía, ‘usted tiene que hacer...’ y ‘venga aquí y venga allá’. Él era el
que organiza. Ese es el lonko del Nguillatún. Mi abuelito era el que lo hacía,
entonces él formaba y designaba los días, qué día... o sea, hacía reunión pri-
mero. Pa’ empezar a hacer el Nguillatún hay que avisar a toda la comunidad
entera, todos los que participan. Se deja un día, el werkén sale casa por casa
diciendo ‘va a haber una reunión, un trawun’ en tal parte, en el palihue, hora
109
-154-
tanto... en la mañana110. Entonces él le dice: ‘Vamos a hacer un Nguillatún,

vamos a realizar un Nguillatún, así que avise a toda la comunidad entera,
a tal hora vamos a trawukar en el palihue’. El werkén fue, avisó y volvió ya.
Todos los que encontró, y los que no encontró les dejó el recado a la señora
del dueño de casa. Llega el día, y ahí se juntan todos, todos los que partici-
pan. Ahí van todos jefes de hogar y los que no sean jefes de hogar, van igual.
Antes los niños, como nosotros mismos, antes de saber jugar a otra cosa,
nosotros ya jugábamos a la chueca. Pertenecíamos a la fiesta mapuche.
»Y así. Entonces él allá conversa, les dice... después que juegan a la chueca
un rato, les dice: ‘Mire, peñi, yo los llamé a este trawun vachantu –vachantu
quiere decir hoy— y yo metrewiñ (quiere decir que se llamó a la reunión).
Y por eso estamos reunidos, y yo tengo este pensar que vamos a hacer un
Nguillatún’. Todo eso se dice en mapuche.Y luego seguía: ‘Como el año va
mal, antes que grane el trigo vamos a hacer un Nguillatún. Vamos a bailar
con el sembrado. De todo sembrado vamos a llevar al canelo’. Y eso es
sagrado, aunque halla cualquiera cosa, cualquiera enfermedad, cualquier
cosa dentro de cualquier sembra’o. ‘Y eso es lo que pienso, peñis’, les decía
a su comunidad y a su acompañamiento, a los que acompañaban la fiesta.Y
luego él les preguntaba: ‘Entonces, ¿cuándo lo hacimos? Ustedes dispongan
de la fecha. Si ustedes me dan la fecha, entonces lo hacimos en la fecha que
ustedes alcancen, porque hay que rebuscarse en esto’, les decía.
El Nguillatún es dirigido por el nguillatufe, que es el jefe del Nguillatún,

el que organiza y dirige la ceremonia. Esta “persona se nombra, esa persona
es la que tiene que dirigir, y uno por más sepa del Nguillatún, debe andar bajo
el dominio de esa persona”111.
En esta reunión se decidía también si se invitaba a participar a otra
comunidad.
110
Don Juan Segundo precisa: “Trawun es reunirse, reunión.Y el palihue es el lugar en donde se hace
el Nguillatún, en donde se juega al palín y se hace Nguillatún. El werkén es el mensajero, el que lleva la
palabra”. Entrevista a Juan Segundo Huenupil, Comillahue, 1997.
111
-155-
“Una reducción sola no aparenta un Nguillatún. Tiene que ser con otra
comunidad, con harta gente, harta fiesta, y así la fiesta sale aparentoso y
bonita. Entonces, cuando se deciden invitar a otra comunidad, entonces
ahí va el werkén, el mensajero. Van dos hombres una mañana, allá a la otra
comunidad, están dirigidos a quien entiende un poco el mapudungún, pa’
conversar el werkén lo que va a contar allá, y lo que le dijo el otro lonko de
acá po’. Así que muy temprano van dos mensajeros a la otra comunidad, a
dar su palabra, y entonces vuelven, y la otra comunidad queda de volver su
palabra acá.Y después que se devuelve, ya quedaron todos destina’o y listos
pa’ hacer la fiesta, esperar la fecha nomás”112.
“Cada comunidad tenía su jefe, cabecilla, total, cada una tenía su cacique,
entonces esos caballeros conversaban para hacer una fiesta, un Nguillatún,
qué día podían hacerlo, entonces se eligía un día en qué mes y entonces lo
hacían”113.
Una vez definidos los cabecillas, estos
“se ponen de acuerdo, se dice qué cosas se van a hacer para el Nguillatún, qué
cosas se van a pedir, para qué va ser el Nguillatún, todo eso se conversa entre
dirigentes, se juntan todos los dirigentes y se dice el Nguillatún se va a hacer
para tal o cual cosa. Porque ningún Nguillatún se va a hacer así nomás, cada
Nguillatún que se hace lleva una finalidad, y esa finalidad se hace entrega a
esa persona que va a dirigir el Nguillatún dentro del día, de los dos días, esa
persona recoge todo la opinión de los lonkos de cada comunidad, entonces esa
persona que está nombrá recoge todos lo antecedentes, para poder hacerlos
presente dentro del Nguillatún”114.
Con la fecha del Nguillatún ya definida, las comunidades tenían tiempo

para prepararse.
112
Entrevista a Juan Segundo Huenupil Nahuelpan, Comillahue, 1997.
113
114
-156-
“Había que hacer mudai. El mudai era abundante. Antes se hacía igual que
ahora, solo que antes había más el maíz, se cosechaba más el maíz, se tos-
taba y se hacía harina de maíz, y así se le echaba harina de maíz y harina
de trigo. Con agua media caliente, y en un cántaro grande de grada que se
hacía, ahí se dejaba fermentando, y de la noche a la mañana ya amanecía
buena, y era una cosa tan rica. En veces las viejitas se levantaban, miraban
su cántaro si estaba espumosa. Cuando estaba espumoso así, ‘pucha que
va a estar bueno mi mudai’, decían. Y con esa espuma ellos, frente al sol,
nguillatukaban con su mudai, antes de tomarlo nadie, porque había que darle
a Dios. (…) Los hombre buscaban el trigo, y si no había, salían a trabajar
por allá pa’l lado de Tirúa, se iban por el la’o de Carahue. Iban a hacer la
fiesta y no había trabajo por aquí, y en cualquier parte se comprometían los
hombres a trabajar, pa’ ganar el trigo, pa’ tener el pan. Antes había que salir
a trabajar, a ganar la vida primero pa’hacer el Nguillatún. Se hacía como un
mes siquiera, mínimo un mes pa’ poder hacerlo. No como ahora, gracias
a Dios, ya no... bueno, si se hace un Nguillatún, en veces le puede faltar la
carne, pero ya tiene cualquier trabajo, gana un billetito, ya compra en el
barrio. Ahora es más fácil”115.
El nguillatufe, jefe del Nguillatún, el encargado de organizar y dirigir el

ritual, debía prepararse especialmente para la ceremonia. Dejemos que nos
lo cuente Edgardo Antileo, de Tranicura:
“Igual anteriormente, también sé que antes la persona que levantaba el

Nguillatún tenía que estar una semana antes haciendo ayuno, no tomando
desayuno ni almorzar, después de doce. Estar entre las cuatro y cinco de
la mañana bañándose en un salto, en un salto, en castellano se dice en una
cascada, en mapuche se dice kaikaico… kaikaico significa que el agua está
cayendo de arriba pa’ bajo, el salto se dice así. Esa era una forma de prepa-
ración, una forma de prepararse el lonko para poder tener un contacto más
directo con nuestro Dios. Como que la persona se está limpiando el alma,
115
-157-
esa es la forma en que antes se limpiaban. Se está bañando a las cinco de la

mañana en un salto, desnudo, y después que oró, después que se bañó, está
orando, en idioma mapuche. Pueden ser más de una persona, si son dos las
que van a levantar el Nguillatún, las dos personas tienen que estar en eso.
Eso era para limpiar el alma, para un mejor contacto. Igual las personas que
eran casado también, el que era caso tampoco, llegando la semana, supon-
gamos que el lunes adelante esa persona, si era casado, tampoco se podía
alojar con su señora, tenía que dormir separado, no podía dormir con su se-
ñora, tenía que ayunar todos los días medio día, todos los días tenía que estar
bañado en un salto. Él tenía que estar bañándose a las cinco de la mañana, ha-
ciendo ayuno medio día, como mínimo y lo otro es que no podía dormir con
su señora; esa es la realidad del Nguillatún para hacer Nguillatún, es la forma.
Era bien duro. Esto se hacía para que Chao Dios lo pueda escuchar, ya que
el que va levantar el Nguillatún está más directamente con Dios relacionado,
por eso que ellos hacían ese sacrificio, porque ese era un sacrificio, por eso”.
Un detalle importante es la elección del palihue, el lugar en donde se

desarrolla el Nguillatún. Este generalmente se ubica muy cerca de la costa,
a menos de 300 o 400 metros, en un llano. Recibe el nombre de palihue
porque es el espacio donde la comunidad desarrolla regularmente sus juegos
de palín. Debe tener al menos unos 100 metros de largo por 50 de ancho.
Hoy en día, las comunidades lafkenches también usan ese espacio para jugar
partidos de fútbol, deporte que creció en importancia en la última parte
del siglo xx.
Un par de días antes del Nguillatún se hacen las ramadas, que se dis-
ponen alrededor de la cancha de palihue. La ramada, al decir de don Juan
Segundo Huenupil, “si el Nguillatún mañana en la tarde empezara, y yo
puedo hacer la ramada hoy a mediodía, y en la tarde, y eso después hay
que dejarla ahí. Hay que hacerla el día antes, porque si no después anda
muy apurado. Y después hay que buscar la leña, hay que tener un buen
poco de leña pa’l fuego y pa’ la comía”. De eso se encarga a un grupo de
peñis, quienes con varas y hojas de arbustos y árboles que se encuentran en
las cercanías del palihue construyen las ramadas para todas las familias de
ambas comunidades.
-158-
Instalación del rewe
Una vez concluida la construcción de las ramadas, en el atardecer previo

al comienzo del Nguillatún, “quedan designados dos o tres hombres pa’
que vayan a buscar el rewe. (…) el rewe se planta en la víspera, en la tarde.
Cualquier persona puede, el que es voluntario. El lonko organiza y dirige
eso. Él dice cuándo hay que plantarlo y todo eso. (…) El rewe se hacía
como costumbre nomás, con dos ganchos, por... se hacen dos matas de
árbol y se amarran con dos palos gruesos atravesados, de canelo. Hay que
ponerle canelo, maqui y eso nomás.Y el maqui que carga más frutos hay que
ponerle”116. Como se aprecia en las palabras de don Juan Segundo Huenupil,
la plantación del rewe es el paso previo al inicio del Nguillatún. Este altar
se dispone orientado, es decir, su parte más ancha enfrentando al oriente
y al poniente, lugares en donde nace y muere la luz del sol, y se compone
de dos grupos de varas de árboles nativos, junto a las cuales se colocan
banderas blancas y negras a ambos lados del rewe. “Las banderas blancas llaman
al buen tiempo y las negras llaman al agua, a la lluvia”117. Estos haces de
ramas se amarran y se disponen a un metro, aproximadamente, una de la
otra, plantados y cruzados, a un metro de altura, por dos palos gruesos, y se
componen, fundamentalmente, de varas (con hojas y cargados de frutos) de
árboles nativos, como el maqui, el laurel y el canelo, que se considera el
árbol sagrado, tal como lo explica don Juan Segundo Huenupil: “El rewe de
canelo tiene que ser, porque los primeros padres que aprendieron a hacer
este Nguillatún, ellos empezaron a trabajar con eso, con el canelo, por
eso ahora que dicen que es un árbol sagrado pa los mapuches. Vez que
hubo mapuches, cuando se empezó a hacer los Nguillatunes, fue con ca-
nelo. El rewe tuvo que tener la machi... ellos pidieron que fuera de canelo
el rewe”. En este punto es importante señalar que el rewe que se utiliza en
el Nguillatún lafkenche es una versión simplificada del rewe de la machi, tal
como lo hace notar don Juan Segundo Huenupil:
116
117
-159-
“La palabra rewe no tiene traducción118, es rewe nomás. Pero la machi lo

tiene en la casa, pero de otra manera. La machi en la casa tiene en frente
de la puerta, al sol, ahí tiene plantao el rewe. El rewe es un palo untuoso, así
grueso, de cualquier madera siendo madera nativa, puede ser de lingue,
laurel. Y eso es un trozo de palo grueso, y a eso se le va haciendo mues-
quecitas. Así nomás, hondito, pa’ que suba la machi a bailar arriba... serán
unos ocho o nueve escalones así, así tan alto. Y no es tan alto, sale de la
tierra nomás. Y eso va forrado con puro canelo, varillones de canelo así,
da vuelta un tejido así. Así que queda así tejío’ arriba, y ahí va la machi”.
Figura 12. Instalación del rewe usado en el Nguillatún celebrado por las comunidades lafkenches
de Tirúa Sur, en el sector de Comillahue, 1998.
118
Foerster señala que la palabra rewe significa lugar puro, lugar depurado, lugar sagrado. La etimo-
logía de la palabra, según Moesbach y Augusta (citado en Foerster, 1995: 93), es re = puro y we = lugar.
-160-
Este mismo informante señala las razones para no colocar el purawe (palo
de la machi) en el palihue, como se hace en otras zonas de La Araucanía: “En
la loma no se va andar trayendo ese trozo de palo pa’ plantarlo ni pa’ sacarlo.
Por eso que se hace un rewe más simple, de canelo delgaón, así de varillones
nomás.Y por eso que el atravesado hay que ponerlo, pa’ que se suba, cuando
esté con el espíritu, a bailar arriba”.
Comienzo del Nguillatún: primera rogativa
Una vez que se ha plantado el rewe, se debe esperar a que empiece a oscure-
cer, y se hace la recepción a la comunidad visitante. Luego, el Nguillatún
comienza con la aparición de la machi119. La machi aparece junto a sus
acompañantes, que además del dueño de la machi son, según Edgardo
Antileo, “dos curiches; dos pifilkeros, que son los que tocan la pifilka,
un trutruquero, el que toca el ñolkíñ120, la ñalkan121, que es la persona
que acompaña a la meica, (…) porque digamos que cuando la machi está
con su espíritu ella no se va estar limpiando la transpiración ni ninguna
cosa, entonces va una persona directamente a eso”. En este momento la
119
Don Juan Segundo nos comentaba que la presencia de una machi en el Nguillatún no es obligato-
ria; es importante y muy deseable, pero se puede hacer sin una machi, solo con la dirección del nguillatufe:
“Yo como lonko y, supongamos, jefe del Nguillatún, puedo hacerlo sin una machi. Eso se permite. ¡No ve
que hoy cada vez quedan menos machis! Nuestra comunidad no tiene machi, y acá en Tirúa Sur solo esta
la señora Margarita Albornoz, que es la machi de Tranicura. Por eso se le tiene que invitar, y muchas veces
cobran… pero para hacer una rogativa se puede hacerla sin machi”. Entrevista a Juan Segundo Huenupil
Nahuelpán, Comillahue, 1997.
120
El ñolkiñ es una especie de trutruka muy delgada y larga, que se fabrica de la caña del cardo
llamado troltro (Sonchus asper) o de un senecio que recibe el nombre del instrumento (Senecio otites).
La caña de estas plantas es muy delgada (entre 5 y 8 mm de diámetro). Tiene un largo de entre 1,5 y 2
metros, y en uno de sus extremos va un cuerno pequeño de ternero o vaquilla, y en el otro un pequeño
orificio (va en un nudo), el que vibra al ser chupado y produce un sonido agudo pero apagado. Tiene
una tesitura muy limitada. Su dominio es bastante difícil y requiere mucho más práctica que la trutruka,
por lo que sus ejecutantes gozan de un alto prestigio. Antes de ser ejecutado, debe ser aclarado, al igual
que la trutruka, con agua. Sus notas agudas se complementan perfectamente con los sonidos graves de
la trutruka.
121
Edgardo Antileo precisa: “Antiguamente, por lo que yo tengo entendido, no se decía ñalkan, se
decía ñalkewi”.
-161-
concurrencia se divide en dos partes, una que acompaña a la machi en su

salida, y la otra que acompaña al nguillatufe en el recibimiento. Sigamos
el relato de Edgardo Valencia:
“La machi sale con todos sus instrumentos. Sale con sus pifilkeros, su tru-
truca, su ñolkiñ, con todos sus instrumentos, ellos salen de la ramada de
la machi… y ellos, con toda su gente, tenían que salir bailando.Y la machi
tenía que llevar una bandera blanca, esa es la bandera que lleva la machi…
entonces salió de la ramada, van los dos kuriches adelante, un poquito más
atrás va la machi tocando su kultrún, y al lado van los pifilkeros, el tru-
truquero y el ñolkinero. La machi va junto con el que recibe la palabra122
y al lado va la ñalkan. Llega la machi al canelo bailando con toda su gente
y de ahí, cuando va en la mitad, cerca del canelo, ya va a llegar, de ahí sale
el resto, la otra gente, los dueños de abajo, los dueños del que levanta el
Nguillatún”.
Cuando la machi pertenece a la comunidad anfitriona, la gente se divide

de manera concertada, no según su pertenencia a una u otra comunidad.
Cuando la machi es de fuera, parte de la comunidad invitada, entonces la
gente se divide de la manera que relata Edgardo Antileo. En este momento,
alrededor de las siete u ocho de la tarde, en el decir de don Juan Segundo
Huenupil, “hay que borrachar. Oscureciendo, a la machi hay que borracharla,
pa empezar el Nguillatún. (…) bailando y tocando los instrumentos, y ella
toca su kultrún, y todos los instrumentos hay que tocarlos, y gritarle. Y de
repente llega, nadie sabe cómo llega, de repente a ella la toma el espíritu.
Toda la gente baila con la machi, y todos hincan de rodillas esa misma tarde,
pa’ dejar empeza’o el Nguillatún, pa’ decir que en la mañana, antes de que
raye el sol, ya esté el Nguillatún iniciado”. Esta primera parte es una suerte
de bienvenida, en donde se recibe a la comunidad visitante y en donde la
machi toma posesión del altar, del rewe.
122
Se le llama Dungu Machife, que significa literalmente “el que habla por la machi”, y ese papel, por
lo general, lo cumple el esposo de la machi. Entrevista a Edgardo Antileo, Tranicura, 1998.
-162-
“Entonces la machi llama, se colocó en el canelo, el dueño de Nguillatún123

entrega el canelo a la machi para que la machi, porque ninguna machi va a
meterse al canelo, con todos sus instrumentos al canelo y va a llegar altiro
tocando, ninguna machi hace eso, si la machi hace esa cosa la castiga su es-
píritu. Ella ya tiene permiso, la machi ya tiene permiso para poder seguir
haciendo… para llamar a su espíritu, entonces ella llama a su espíritu, ya
después entra el espíritu, entonces ellos, ya, el jefe del Nguillatún tiene que
conversar con el espíritu, conversar con el espíritu de la machi y ahí el jefe del
Nguillatún tiene que dar saberes de por qué hicieron llegar a la machi a esa
comunidad o a ese Nguillatún; con qué destino, por qué cosa, tiene que dar
ese saber. El que está dirigiendo el Nguillatún le está entregando la palabra
al dueño de machi, al esposo de la machi, el esposo de la machi le entrega
la palabra a la machi. Entonces así, cuando ya le entra el espíritu de machi,
ellos van conversando, van dando la orden; qué cosas tienen que hacer en el
Nguillatún, qué cosas tienen que hacerse. (…) En la empezá ya se hizo el sa-
ludo a Dios y después en la mañana, cuando está rayando el sol, se ruega otra
vez, para poder pedir las cosas que, por lo que se hizo el Nguillatún. Porque
en la mañana va la parte de eso, se va a pedir para lo que es el Nguillatún”124.
En la noche
Una vez iniciado el Nguillatún, la machi se retira a su ramada, de la cual no

saldrá en toda la noche. “Durante la noche se come, y el que no... hay que
bailar en la noche, hay que hacer fiesta, hay que amanecer la fiesta”125. El baile
es un elemento fundamental en el Nguillatún.
“El baile, en la noche se baila para que no esté la gente pará’ nomás. Para
no tener la gente pará’, pa que no se aburran, es pa eso. Principalmente el
baile es para eso, pero hay bailes también que van relacionados para poder
123
El Nguillatufe.
124
125
-163-
demostrarle a nuestro Chao Dios. El baile que más se le muestra a nuestro

Chao Dios es el Loncomeo y el Purrún, y el Choike. Lo que me conversaba
mi abuelita, anteriormente cuando se hacía Nguillatún, el baile también…
ninguna dama entraba a bailar con los varones. Se entraba un grupo de
varones a bailar y después entraban puras damas, y esto aunque fuera por
entretención, era por obligación, ahora ya no se hace así, ahora bailan todos
revueltos. Hoy es un poco difícil llevar esa orden, porque la gente está
acostumbrá casi. Hay cosas que se pueden llevar sí, pero el baile si que no
se puede, están acostumbrás a bailar así, claro que la gente que baila no será
un atrevimiento, pero la forma no era de la antes.
Mientras se baila durante la noche, “la machi se queda por ahí nomás, en
la ramada toda la noche. La invitan una ramá, después otro, y así por ahí pasa.
Y se está toda la noche bailando, de amanecida. Ya cuando amanece, cantan
los gallos por ahí, ya toca el Kullkull. (…) Cuando toca, esa es señal que hay,
es la señal, igual que en el deporte, cuando el capitán toca el pito, todos tiene
que reunirse”126. Esta señal es indicio de que se va a iniciar la rogativa princi-
pal. Esto ocurre entre las seis y las siete de la mañana, cuando se aprecia que
ya empieza a clarear, ya que a la salida del sol, por el oriente, todos deben
estar dispuestos y la rogativa debe comenzar.
Rogativa principal al amanecer
Como ocurrió el día anterior, la machi sale junto con su gente y se junta en el
rewe con el nguillatufe y su gente. Aquí se disponen, mirando hacia el oriente
en espera de la salida del sol, en tres filas, la primera de niños, la segunda
de mujeres y la de atrás de hombres. Dejemos que Edgardo Antileo nos lo
explique: “Todos los niños chicos tenían que hincarse, digamos, hincarse una
hilera de puros varones, más adelante tenían que hincarse todo lo que eran
las damas, más adelante tenían que hincarse todos los niños chicos, todos los
126
-164-
inocentes, todos los niños chicos que son inocentes. Entonces los niños chi-
cos se hincan adelante porque no saben. Porque también tiene su significado
eso, y las damas al centro, porque las damas son ellas que tiene que hablar
directamente con la madre sagrada, con la virgen santísima127”.
Figura 13. Vista de la machi, señora Margarita Valencia, y el nguillatufe, lonko Juan Segundo Huenupil
(con un pañuelo en la cabeza), junto a otros participantes, en la rogativa al amanecer del Nguillatún
celebrado en el sector de Comillahue, 1998.
127
Aquí se descubren indicios del sincretismo con la religión católica. Se equipará a la Ñuke Mapu, a
la madre tierra, con la virgen santísima. No hay que olvidar que esta zona fue extensamente recorrida por
los misioneros jesuitas y franciscanos durante la colonia. Una misión habría funcionado en el sector hasta
mediados de los años cincuenta, en el lugar conocido como Las Misiones.
-165-
Figura 14. Vista de uno de los kuriches del Nguillatún celebrado por las comunidades lafkenches de
Tirúa Sur, en el sector de Comillahue, 1998.
En este momento se dirige la primera plegaria, que se hace en chedungun,

la cual es recitada por todos los asistentes, dirigidos por el nguillatufe.
“Hay que buscar hartas conchas de loco, así con ese de a poquito, todos con su
hojita de canelo, y se está rogando y pidiendo con su propio idioma que Dios,
que él nos dejó en esta tierra, y ‘nosotros necesitamos que usted se acuerde
de nosotros, que tus hijos están clamándote, y pidiendo que la semilla que
tenemos botada en la tierra, que dé buen fruto, buen grano, pa’ que tenga-
-166-
mos una buena cosecha, pa’ que críen nuestros hijos, vuestras hijas, abuelitos,
ancianos, todos se críen bien, el pueblo, el país, que no tengan novedad’. Esta
como una oración... si es la misma, lo que hace diferencia es el idioma. Si en
el mapudungún se habla la misma oración que un evangélico, que un católico.
(…) Uno, pa’ nguillatukar, hay que doblar la rodilla, como dice el winka. Yuku-
tuy, dijo el mapuche. (...)Y ahí se pide por toda la familia, que estén bien, que
no haiga novedad mala dentro de... el único padre que nosotros conocimos
es solo Dios, él nos cuida y nos guarda día y noche.Y nos ha dejado esta tierra
pa’ nosotros sufrir y que nos cuide y nos guarde. Así es la oración”128.
El rito es controlado por kuriches, quienes responden a la machi y al nguilla-

tufe. La función de estos personajes es actuar como ayudantes del jefe del ritual,
para lo cual deben servir como ordenadores, cuidando que los participantes no
se desordenen, que ocupen su lugar en el rito sin afectarlo. Tienen la facultad
de reconvenir a los revoltosos y, en casos extremos, de hacerlos abandonar el
área ritual. El kuriche usa un pañuelo amarrado a la coronilla y no lleva manta,
solo un atuendo regular, es decir, pantalón, camisa y/o chaqueta, según las con-
diciones del clima. Van subidos a un caballo de madera, que se construye con
una caña de colihue (Chusquea culeou) cuya cabeza se hace de tablillas móviles li-
gadas con pequeños tarugos de madera y unidas por hilos trenzados a modo de
riendas. A ambos lados de la cabeza, generalmente cuelgan pompones de lana
de color (verde, rojo o azul). En el otro extremo, a manera de cola, se amarra
un haz de hilos de lana de entre 30 y 40 cm de largo, que son de color oscuro,
generalmente negro, café o gris. Utilizan en su mano una espada de madera
de 40 cm de largo. Si bien su misión es mantener el orden en la ceremonia,
también tienen un carácter festivo y travieso, ya que aprovechan las pausas en
el ritual para divertir a los concurrentes al Nguillatún con sus inofensivas trave-
suras. El origen de estos personajes no es muy claro. Algunos lo atribuyen a que
con ellos se trata de ridiculizar al winka, al conquistador español. Creemos que
es una representación de los guerreros de antaño, quienes a caballo recorrían
toda La Araucanía imponiendo respeto a sus lonkos entre sus enemigos.
128
-167-
En este momento aparecen cuatro peñis montados a caballo. Tienen que

ser jinetes diestros. “Esos cuatro caballos están vuelta y vuelta, la gente está
toda hincado aquí, y los cuatro caballos se van con la bandera, se dan vuelta y
vuelta. Eso se llama awún129. Con eso es lo que está pidiendo que Dios pueda
recibir esa oración que se hace, entonces ellos están vuelta y vuelta, unos
andan con una bandera negra y otros con bandera blanca”130. Estos jinetes,
gritando, dan vueltas al rewe y la gente que lo rodea, y dan unas carreras a
todo galope a lo largo del palihue. En el intertanto, las personas más cercanas
al rewe comienzan a realizar un baile (purrún) en torno al altar. Terminado
esto, todos vuelven a ubicarse como antes y se realiza una segunda plegaria.
En este momento se debe realizar el sacrificio a Chao Dios.
“Tiene que haber un sacrificio. Hay que hacer el sacrificio de dos corderos. Hay
que desangrarlos y recibir la sangre, y con eso... se le ofrece a Dios”131.
“A veces le piden cosas que no hay, acá abajo tenían que tener, digamos, la sangre,
la sangre de un cordero, tenían que sacrificar un cordero, como dicen los reli-
giosos, tenían que hacer sufrir a un cordero, entonces con esa misma sangre se
ruega a Dios para que Dios vea la sangre, la sangre significa vida, por eso que toda
persona que ruega, todo Nguillatún se hace así, se ruega con sangre, con mudai.
El agua significa limpieza para el mundo y la vida de uno, y la sangre significa vida
para nuestras almas, por eso que siempre se ruega con sangre y mudai, se ruega
para que Dios mire que se está sacando, como los curas usan la hostia y el vino,
entonces es la misma cosa. El mudai significa el vino, en vez de tener, como los
curas usan el vino el color nomás, pero no el sabor, entonces acá se usa el mudai
en vino, y al mismo tiempo el mudai está representando el agua bendita, el agua
sagrada, y la sangre significa la vida de una persona”132.
129
Faron señala que esta parte del Nguillatún recibe el nombre de Awn, ceremonia que “despeja el
campo ceremonial de posibles fuerzas del mal” (1997: 92).
130
131
132
-168-
Figura 15. Jinetes con banderas blancas y negras, en el Nguillatún celebrado

en el sector de Comillahue, 1998.
Ahora la machi debe invocar a su espíritu y entrar en trance. “Hay que bailar,
la machi llegando los espíritus, tiene que decir que de esta manera hay que ngui-
llatukar, hay que tener harina, hay que tener locro de trigo partido. De todo se
le pide, hay que tener harina, si no hay harina tostá, harina cruda. De todo. (…)
Aquí la machi llama a su espíritu fumando. Fuma un cigarrillo y ahí se sabe que
se está llamando al espíritu de la machi. Acá se sabe si Dios está contento o no
con lo ofrendado. Una vez que el espíritu la ha tomado, ella se sube al rewe y baila
-169-
ahí encima”133. En este trance, la machi baila encima del rewe, lo que indica que ha
ascendido y está en comunicación directa con Chao Dios. El dueño de la machi y
la ñalkan la asisten en todo momento, siendo el primero el encargado de traducir
las aparentemente incoherentes palabras que emite la machi en su trance.
Luego se sigue bailando y “después piden tener buena cosecha, piden
tener alimento; trigo, las papas, que haya buena cosecha; que haya harto
cochayuyo en el mar”134.
Rogativa en el mar
Una vez terminada la tercera plegaria, el nguillatufe y la machi disponen que

se haga la rogativa en el mar. Para esto, una delegación baja a la playa a entre-
gar ofrendas al Ngenlafken (dueño del mar) o lafkenwentro. En palabras de don
Juan Segundo Huenupil:
“Luego que se hace la rogativa, que se le pide a Dios, puntualmente hay que ir
al mar. Esto se hace después de amanecida. Después de este primer Nguilla-
tún en su tierra, en su loma. Porque en el Nguillatún en la loma se hace con
diferentes artículos, mudai, harina, locro de trigo, y se junta todo los arbolitos,
como el trigo que está espigando, la papa, la arveja, todo eso, y se hace una
reunión en el primer Nguillatún en la loma, y después toda esa cosa que sobró
se retoma en un lavatorio, en una batea así, y ese todo lo que quedó como
desperdicio, ese nuevamente uno lo tiene que llevar al mar, y se vuelve hacer
el mismo Nguillatún que se hizo en la loma, en el alto. Entonces el mismo
Nguillatún, la misma oración que se hizo aquí en la loma, se hace en el mar.
En la playa. Uno espera que se devuelva el mar... y se lleva una tirá de conchas
de loco. Se dice Madei... esa es una hilera larga, y entonces se pone mudai, se
pone harina, se pone la sangre de los corderos en las conchas que se sacó de
la fiesta. Todo lo que había hay que llevarlo, y se manda a dos hombres para
que vayan a sacar el permiso en el mar, porque no es tampoco llegar y entrar”.
133
134
-170-
Figura 16. Representantes del nguillatufe y la machi, encargados de la rogativa realizada en la playa,
durante el Nguillatún celebrado en el sector de Comillahue, 1998.
wenteches135
Esta parte del rito es fundamental para los lafkenches y marca notables
diferencias con los Nguillatunes de los llamados mapuches wenteches135, que
no la realizan. En este punto, la comunidad ritual del Nguillatún se divide en
dos, de modo que no son ni el nguillatufe ni la machi los encargados de rea-
lizar esta ceremonia, sino que ambos designan una especie de delegados que
los representan, los que, en compañía de dos kuriches, tienen la responsabili-
dad de realizar la ceremonia abajo en la playa. Don Juan Segundo Huenupil
explica el sentido que tiene esta ceremonia en el mar:
135
En el decir de los lafkenches, mapuches del interior, no de la costa.
-171-
Figura 17. Vista general de la rogativa realizada en la playa, durante el Nguillatún celebrado por las
comunidades lafkenches de Tirúa Sur en el sector de Comillahue, 1998.
“¿Por qué se va a hacer el Nguillatún en el mar? Porque el mar tam-

bién tiene de todo alimento, de todo marisco. Se hace la rogativa igual
que en la tierra, en los cerros, porque en los cerros tenimos la papa,
el trigo, el poroto, el maíz y más frutos nativos, naturales, que salen
de los montes, todos esos sirven, y todos esos se piden a Ngenechen,
a mi Dios. Y igualmente en el mar también está produciendo muchas
algas, mucho marisco, distinta manera de marisco, y toda la gente ya
se aporta en el mar, trabajan en el mar también, sacan para alimentar
vuestra vida, y así criar nuestros hijos menores, comprarles cualquier
vestuario. El mar ayuda mucho, por eso también al mar también hay
que hacerle un Nguillatún, para que Dios Ngenechen dé toda esa pro-
ducción que está naciendo del mar, como salen las algas, el cochayuyo,
la luga, el molusco, el erizo, y todos esos mariscos que sacan los buzos,
y todos son del mar, así a todo eso a Ngenechen hay que rogarle, y al
mar hay que pedirle”.
-172-
Figura 18. Vista parcial de los participantes de la rogativa realizada en la playa, durante el Nguillatún
celebrado por las comunidades lafkenches de Tirúa Sur en el sector de Comillahue, 1998.
Esta parte del Nguillatún lafkenche, como hemos apreciado, es funda-

mental para las gentes del bordemar araucano. Con un desarrollo meticulo-
so, esta ceremonia marca uno de los momentos cúlmines de este ritual. Don
Juan Segundo Huenupil, lonko de Comillahue, ilustra este momento:
“Al mar no baja la machi, sino que allá van puras personas, que la machi deja
ordena’o en el Nguillatún, en la loma donde se hace el Nguillatún, y las gentes
van ordenados de esa misma idea de la machi.Yo, como lonko, a mí dan toda esa
palabra, y yo tengo que mandar un werkén, dos werkenes, que ellos vayan a sacar
-173-
el permiso en el mar pa’ entrar a nguillatukar. (…) Ahí se le pide permiso a

Ngenechen, al Ngenechen de arriba, pa’ que también le dé permiso pa’ ngui-
llatukar en el mar, porque también nosotros tenimos el sembrado igual como
en la tierra en el mar. Ahí produce toda clase de sembrado pa’ alimentar a la
gente, como el coyoi, los mariscos.Todos se deben dirigir a Ngenechen, porque
el mar tampoco se dirige solo, hay alguien ahí que lo dirigió, y por eso está así,
y le dejaron especies en el mar, cualquiera cosa.Y ese permiso se va a sacar en
el mismo rato, antes que las gentes llegan a tocar la playa, la arena abajo.
»Los dos hombres van adelante, y ya. (…) Ellos bajan. Son dos hombre primero
que van hincarse en la playa, adonde viene a volver la ola el mar, (…) sacan el
permiso igual como va el werkén, y le dicen ‘me mandaron a sacar el permiso pa’
nguillatukar aquí en el mar, porque nosotros tenimos necesidad, y la necesidad...
somos ordenados de la machi, del lonko, y por eso venimos a hacer este Ngui-
llatún aquí en el mar’. Ellos se paran frente al mar y hablan igual como si estu-
vieran conversando con otro. Un hombre que sepa hablar un poco de palabras
en mapuche lo puede hacer. A este no va la machi. Ese hombre que va a sacar
permiso, ese es el que dirige el Nguillatún. No es el lonko, ese ordena nomás.
»Después entra el grupo, después que se pidió el permiso, y entonces ahí
se hace el Nguillatún, hacen el marreupu… Marreupu significa un vario de
concha de loco... se hace una hilera larga, todos, cada cual con su concha de
loco, nguillatukando y gritándole a Nguenechen que les dé marisco, que le dé
todo lo que hay en el mar. Eso. Porque todos esos cereales, después termina
el Nguillatún, todo se echa al mar, que todo recoja el mar, pa’ que el mar
también agarre fuerza y escuche y le dé la producción del mar a la gente de
afuera. Ese es el significado que tiene el lafken.
adentro136cuando
»Luego, . se empieza rogar, empieza a subir el mar, porque el mar
espera que le dejen el marreupo. Después que lo dejan, el mar viene arro-
llado, y arrolla todo el locro que le dejan dentro de ese envase, y todas las
conchitas quedan afuera ahí, y después la gente lo vuelve a recoger, y le
vuelve a dar la hilera, si hay sangre, sangre se hace, si hay mudai, locro, de
todo se pone. Pero el mar no viene a buscar una conchita de ese marisco,
sino que recoge puro lo que tiene adentro136.
136
-174-
Nuestro informante hace hincapié en el hecho de que el mar comienza a

subir, que la marea comienza a subir cuando la rogativa se inicia. Esto indica
que el Ngenelafken, el dueño del mar, que es Chao Ngenechen, está escu-
chando y viene a tomar las ofrendas, las que, dentro de las conchas de loco,
esperan en la playa. Parece ser un momento mágico… y lo es, como me tocó
apreciarlo. Así lo relata Edgardo Antileo, de Tranicura:
ar”
“Entonces,
137
cuando uno se va en orden al mar puede estar unos 20 metros
donde la marea no llega en ningún momento, si uno dejó toda esa hilera con
todos esos alimentos en conchitas de loco así, de ahí le dicen al que levanta
el Nguillatún, le dicen: ‘Aquí ven a buscar tu alimento (le dicen en chedungún
sí), ahí están mis alimentos que yo me mantengo y quiero que ustedes tam-
bién se sirvan de mi alimento que yo me sirvo (eso dicen en mapudungún),
se ruega al mar, porque el mar también tiene un espíritu, en mapuche se
llama Ngenelafken, el que manda todo, pero el que manda el mar es Dios
porque Dios tiene otro espíritu directamente al mar, porque el mar tiene ese
movimiento y para que el mar pueda, digamos, rotar sobre la tierra, porque
si el mar, si Dios no tuviera ningún espíritu en el mar, el mar está ahí nomás,
todas las cosas que están en el mar estarían muerto, Dios tiene un espíritu en
el mar que se llama Ngenelafken. Entonces el Ngenelafken es el que viene a
recibir el alimento, se le da alimento a ese, entonces ese espíritu recibe su ali-
mento da el contacto hacia Dios, el espíritu ese da el contacto con Dios recibir
sus alimentos. Entonces cuando uno tiene experiencia uno cacha al tiro, que
el mar llegó, viene una marea viene a buscar todas las conchitas de loco, los da
vuelta todo, cuando da vuelta todo las conchitas de loco, ahí viene a recibirlo.
A veces la marea no sube, pero según lo que cuentan, porque también el mar
a la tercer o al quinto viene a buscarlo, pero cuando las personas ruegan bien,
cuando los werkén van a pedir buen permiso en buena condición, en la primera
marea lo viene a buscar al tiro, lo da vuelta al tiro, y son cuatro veces que se tie-
nen que hacerse así. Después va pura harina tostá’ que se deja en la conchita, y
lo hacen igual, después nuevamente se deja mote, se vuelve a rezar, y al último
dejan pan y ese ya es el último, y esa es la rogativa que se hace en el mar”137.
137
-175-
Figura 19. Vista del regreso al palihue de los participantes de la rogativa realizada en la playa, durante el
Nguillatún celebrado en el sector de Comillahue, 1998.
Volvamos al relato de don Juan Segundo Huenupil:
“Es corto ese Nguillatún. Ellos bailan allá en la playa. Y uno cuando lo
va a recibir, la ola lo viene a buscar y bota después las conchas sin nada
de comida. Dios ahí lo está oyendo. El mar es sagrado. Después que ha
terminado el marreupu, la gente sube y los que quedaron los están espe-
rando. Eso se llama youñetuy lafken amulu, el que va al mar se recibe en
él nuevamente, igual que una visita que se llama de otro lugar, igual se
recibe. Entonces se dicen que uno... youtuay lafken tulu, él que fue al mar,
ese es recibirlo nuevamente”138.
Edgardo Antileo nos describe este momento:
138
-176-
“Después de eso se viene toda la gente pa’ arriba, se vienen todos, otra vez la
llegada, y tampoco no pueden llegar así nomás a la ramá’ o al canelo. Ahí llegan
todos bailando, llegan toda la gente que fue al mar llegaron juntos, llegaron, y los
otros vienen a encontrarlo, los que quedaron arriba, donde está el Nguillatún;
sale toda la gente a encontrar a los que fueron al mar, y se van a encontrar, ahí
van a preguntar a cómo les fue en el mar, acaso si recibieron su rogativa que
fueron a dar al mar. Ahí tienen que ir nuevamente los dos werkenes que van al
mar. Dos werkenes tienen que quedarse arriba donde se está haciendo el Ngui-
llatún, entonces esos dos werkenes van a encontrar a los otros dos werkenes que
fueron al mar, entonces ahí se conversan, se preguntan, se preguntan cómo fue
la rogativa que se hizo en el mar, si lo recibieron o no lo recibieron”139.
Continuación de la ceremonia principal
Las dos partes tienen que volver a encontrarse. La comunidad ritual, dividida
en dos, debe reunirse y volver a ser una. Esto se produce arriba, en el palihue.
“Eso se hace en la loma, después que se ha vuelto del mar, porque cuando llegan
del mar, entonces, la mitad de la gente va al mar y la mitad queda arriba, y esa
mitad se forman en el canelo, bailan por mientras, y después, cuando los otros
suben, los van a encontrar y van a encontrar en la punta de donde se juega la
chueca, del palihue, y de ahí se echa pa’ dentro, se recorre toda la cancha del
palihue, eso. Después se dan dos o tres vueltas en el canelo, cuando después que
volvió, e hizo el recorrido en el palihue, dos, tres vueltas, ya poh. Se empieza
de una punta, y va a la otra punta, bailando y tocando todos los instrumentos, y
después de las puntas del norte vuelve, y ahí llega a su canelo, y en el canelo da
sus tres, cuatro vueltas bailando, y después se tranquiliza, se para el baile, y ahí
baja el comistraje, de platos... 70, 80 platos, para todos los que fueron al mar.
Eso es así, que cuando, bueno, hay alimento, comen todos los que fueron al mar,
y si sobró, los restos también se le entrega, porque toda la comida que se deja en
139
-177-
esa hilera es pa’ servirse y pa’ que Dios Ngenechen esté mirando, porque estas
gentes... pa’ que digan nuestros hijos, esto es lo que necesitan y esto es lo que
me piden, y tengo que dárselo en abundantemente. Por eso se hace a pleno aire,
a pleno sol, a plena vista, para que vean. Por eso es que llueve también, porque la
machi llama a todo tiempo, y no solo la machi, sino que la machi dicta y después
todos los viejitos que ya tienen su conocimiento, todo lo que dijo la machi, que
es lo que van a decir en el Nguillatún, y todos lo tienen que repetir después. Pe-
dimos buen tiempo, pedimos lluvia, pedimos que tengamos buena cosecha”140.
“[Después de la comida ritual], a las doce del día, cuando ya sacan todas las
ollas, ahí ya tienen que… se sacan todas las ollas… se sacan todas las ollas del
canelo y se dejan todas las ollas destapás, destapaítas y todo ese vaho para que
Dios lo pueda tomar, el aroma de la comida, claro, entonces, se dejan las ollas,
el kuriche pasa contando, todo kuriche tiene que contar de cien pa’ arriba, no
de una a diez, tiene que contar de cien arriba. Porque si los kuriches cuentan de
cien, entonces Dios dice que están pidiendo harto, porque cuando dejan la olla
significa que están pidiendo los alimentos que están dentro de la olla. Por lo que
dan ellos, los espíritus de la machi, es que tiene que ser de esa forma. Entonces
ellos piden de esa forma, como el espíritu de la machi lo dice. Se dejan todas
las ollas ahí, entonces a lo que Dios ya tomó, se dejan unos cuatro minutos sin
tocar, pero esa olla tampoco no se puede sacar ni un plato de sopa, supongamos
que esa olla se hizo directamente pa’ dejar ahí, pero sin sacarle ni una presita…
esas ollas se hacen directamente para eso, para darle el vaho a Dios. Ese es el
cuidado que se debe tener, porque muchas gentes no son honrados y sacan
algunas presitas así, ¡y se hace! Solo el vaho es para que tome Dios, y después
se come, a lo que Dios ya tomó el vaho, tomó todo el aroma de los alimentos
después se sirve uno. Entonces a lo que se hizo eso, todos los dueños de olla, to-
das las señoras que llevan su olla, ellas pescan el cucharón y comienzan a rogar,
ruegan con el alimento. A veces los kuriches meten una cuchara en las ollas…
pero esas cosas a veces son para poder revolver la olla y salga más vaho. A lo que
hicieron eso todas las señoras mujeres llevan su olla y con el mismo cucharón
sacan un poquito de sopa y comienzan a rogar, van sacando y van rogando.
140
-178-
Cuando terminaron de rogar todas con su olla, después ninguna de esas ollas se
mueve de ahí, esas ollas tienen que terminarse todo, tiene que terminarse en el
canelo, tiene que repartirse toda; toda la gente que está mirando, que anda por
ahí, se le tiene que dar a todos, no tiene que quedar ni una presa dentro de la
olla, tiene repartirse a todo el mundo. Ninguna olla se puede moverse de ahí,
porque tiene que terminarse todo ahí. Supongamos que son cincuenta ollas, las
cincuenta ollas tienen que terminarse en el canelo, se reparte a toda la gente
que está ahí, se les da a todos. Al terminar todas esas ollas y después ya viene
otro baile… ya se sirvieron todos en el canelo, viene un baile”141.
Figura 20. Kuriche dirigiendo la ofrenda de comida que cada participante hace durante la rogativa
principal en el Nguillatún celebrado en el sector de Comillahue, 1998.
141
-179-
Figura 21. Mujeres realizando su ofrenda de comida durante el Nguillatún celebrado por las comunida-
des lafkenches de Tirúa Sur en el sector de Comillahue, 1998.
Esta es la parte fundamental del Nguillatún lafkenche. Luego de ter-

minada la rogativa central, que duraba toda la mañana, la gente se iba a
sus ramadas a descansar, algunos a dormir, otros a conversar y a matear un
rato. Luego, en la tarde, casi al anochecer, se reanudan los bailes, los que se
prolongarán durante toda la noche.
-180-
Finalización del Nguillatún
A media mañana del día siguiente se realiza la rogativa final, en la que, en el

decir de Edgardo Antileo, “ahí nuevamente la machi llama a su espíritu; le dicen
que llame, porque no es que ella llame por sí sola, el que levanta el Nguillatún
pide otra vez que llame a su espíritu la machi para poder saber cómo salió el
Nguillatún. Si fueron todas las oraciones que se hizo fueron todas recibidas o no,
entonces el espíritu de machi dice si fueron todas las oraciones recibidas o no”142.
Figura 22. Machi Margarita Valencia llamando a su espíritu durante la rogativa final del Nguillatún
celebrado en el sector de Comillahue, 1998.
142
-181-
Luego de concluida la rogativa final, mientras las mujeres comien-

zan a preparar el almuerzo, los hombres de las dos comunidades se or-
ganizan y se trenzan en un partido de palín, un nguillatupalin, que puede
durar hasta dos horas y hace las delicias de los asistentes, los que co-
mentan el partido, las jugadas más interesantes, espectaculares, y las
más polémicas, alabando a los jugadores más diestros y riéndose de los
menos hábiles.
Luego de almorzar, cada comunidad, cada familia comienza a despedir-
se, a guardar sus enseres y cosas en las carretas, para luego salir del palihue
rumbo a sus casas, dejando las ramadas y el rewe como estaban, sin desar-
mar, de lo que se encargarán los elementos.
Nguillatún para hacer llover
Los lafkenches cuentan que, en ocasiones, tal como lo señaláramos antes, se

hacían rogativas especiales frente a algún evento de la naturaleza, como un
maremoto o una sequía. Una de estas ocasiones especiales es cuando se le
pide a Chao Ngenechen que llueva, tal como lo relata don Juan Segundo
Huenupil:
“Esto se hacía por la comunidad propia. Porque uno pa’ hacer llover,
uno tiene que irse a un salto muy elevado por ahí, muy inculto, en don-
de entra nadie ahí. Hay que entrar a unos saltos... amanecer bailando
y gritando, tirando agua, que llueva. ‘Maupe maupe’, decían. Y tiraban
l’agua por aquí y por allá. Unos mojados y otros decían: ‘llovío, llovío.
Mauy mauy’, decían los otros. Y en veces uno en la mañana, cuando ter-
minaba y salía del estero, llegaba al nguillatue, en donde se hacen los
Nguillatunes, la cancha donde se hace la fiesta. Ahí mismo uno se venía
en la mañana, traía un buey negro, un toro negro y un caballo negro.
Eso amanecían esos en el estero entumidos. No los metían al agua, pero
a cada momento les estaban tirando agua. Tenían que ser negros, porque
la parte oscura tiene que ser agua, llama al agua. Después se terminaba
-182-
y cada cual llevaba sus animales de vuelta. Es una fe que se hace. Tiempos
históricos, antiguamente era así una creencia que tenían los primeros
abuelos y bisabuelos”143.
Edgardo Antileo, de la comunidad de Tranicura, nos entrega un comple-

to relato de estas ceremonias para hacer llover:
“Hoy día se anda avisando casa por casa que mañana vamos a ir a pedir agua
a tal parte, vamos a ir a pedir agua a el salto, a una cascada, entonces tal y tal
día mañana vamos a ir a pedir agua, y queremos toda la gente nos acompañe
con todo. Ya como toda la gente está necesitada de agua, estando en una
gran sequía tiene que ir porque a todos les hace falta el agua. Fueron todos,
se juntaron donde se hace el Nguillatún, se juntan ahí, plantan dos canelos;
dos matas de canelo, igual que para el Nguillatún, generalmente se hincan
todos de rodillas en el canelo, si quieren pedir harta agua, colocaron una
bandera en cada canelo, las dos negras. Entonces ellos se hincan, su canelo
pa delante, y están todos hincados mirando hacia el sol. Entonces ellos es-
tán todos hincados de rodilla, rogando, pidiendo que ellos van a pedir agua.
Entonces la machi llegó, llamó a su espíritu, entonces la machi da toda la
orden de cómo se tiene que ir al mar, tiene que ir a pedir al mar, adonde pi-
den agua. Entonces ellos van, están todos hincados de rodilla pidiendo y su-
pongamos que llevan un caballo negro, pueden llevar un toro negro, entero
negro, que no tenga ni una pizca de blanco. Eso los llevan adelante, aquí
están los dos canelos, están hincados atrás, y en cada canelo hay amarrao un
animal; un caballo y un toro negro. Y ese toro negro se le coloca un paño
negro, si es caballo, se le pone amarrao al cuello como una pañueleta, el
toro igual. Después ellos, la machi está con su espíritu, entonces ella dice,
los espíritus dicen a tal y tal hora van a ir al mar, dan la hora. Entonces cuan-
do ya van a salir del canelo nuevamente se hincan para decir que van a ir al
mar, y salen pal mar, a la segunda vuelta entran el caballo y el toro, los dos
juntitos así los llevan bailando en el canelo, dos vueltas al canelo bailando y
143
-183-
ahí se van a donde se va. El mar está pegando así, la marea está llegando así,
y ahí justo hay una cascada. El mar está llegando ahí, y el agua está cayendo
ahí. Está pegando entre cascada y mar. Cuando está bueno el mar queda una
playa, pero cuando está bravo está pegando justo en la cascada. Entonces
de ahí la gente no va ninguno con ropa blanca, van todas con ropas negras,
debajo en el interior puede llevar ropa blanca, tiene que ir con pantalones
negros o casaca negra, los que tienen rebozo, rebozo negro, todo de negro.
Y llevan harto helecho, todo eso, y las dos banderas arriba. Queda una ban-
dera negra en el canelo donde estuvieron bailando, ahí queda una bandera,
y la otra se lleva pa bajo en caballo.Y ahí pasan bailando, entre las seis y las
nueve se están juntando, cuando empieza a oscurecer bajan al mar a bailar y
ahí amanecen bailando, los mismos bailes del Nguillatún. Nosotros, cuando
pedimos algo, siempre lo hacemos así, y cuando no hay un salto a la orilla
del mar, se hace con la misma agua del mar, algunos llevan algunos baldes,
llevan fuentes, y ahí se van tirando agua, van diciendo maupe, maupe (como
se dice); maupe, maupe quiere decir que llueva hasta... Pero tampoco pa
llegar al mar, para pedir agua se llega tal como se hace en el Nguillatún, se
mandan los werkén a pedir permiso abajo, y de ahí se baja toda la gente, ya
con la machi abajo se arrodilla, y todos se arrodillan para pedir agua. Y de
ahí ya se comienza la fiesta en la noche, la fiesta se hace en el mar, no se hace
arriba en el canelo, y toda la gente tira agua, tira agua, todo lo que alcancen
a agarrar con la fuente lo tiran. Ahí no se come, comen pura merienda en
la casa nomás hasta el otro día en la mañana, toda la noche sin comer nada,
y de ahí hasta que llueve… esto termina como a las ocho.
»Hay dos formas para hacer llover, se va a pedir o van a comprar agua, son
dos cosas. Para pedir se hace primero la rogativa. Para comprar se pide,
pero después hay que pagar, después tienen que hacer un Nguillatún des-
pués. Nosotros, cuando fuimos a pedir esa vez lo hicimos así, fuimos a
comprar agua, pero esa misma noche llovió, dijeron que pa acá llovió muy
fuerte, todo esto pa acá, que llovía torrencial, y eso que sí estaba muy
despejado, ¡si no había ninguna nube!, nada, nada. Esa noche que fuimos
a pedir agua no había ni una nube en el cielo, nada, nada, en sequía, los
trigos se estaban secando. Esa noche que fuimos a pedir agua, pero esa
noche, como a esa hora de la cuando estábamos bailando en el canelo, el
-184-
espíritu de la machi dijo; si lo hacen bien, agua le van a soltar. Si ustedes

van a rogar bien al mar esta misma noche nos van a soltar agua, y lo más
que tiene la machi de aquí es que ella está tomado del trueno, lo bueno
que está tomado del trueno, porque el trueno es el que suelta el agua, eso
es lo bueno que hay. Los mismos tralcanes, tralcanes es el nombre del espí-
ritu de ellos, tralcanes, los tralcan se tiran el trueno, entonces ellos mismos
dijeron que si van a rogar bien al mar, van con buenas intenciones, esta
misma noche les vamos a echar agua. Toda la gente contenta, cuando está-
bamos bailando en el canelo, bajamos altiro, bajamos al mar. Estaba oscuro
y ya estábamos listos pa’ ir al mar, por dentro se fue formando una nube,
justo donde estaba todo el canelo arriba, se fueron formando un poquito
así de nubes, un poquitito de nubes se fue formando, y ese poco de nubes
cuando ya llegamos al mar, llegamos todos en la noche ya, esa nube ya fue
tapando. A eso de las dos de la mañana ya estaba tapao todo el mundo, y ya
a esa hora de las tres ya estaba lloviendo. Caía una lluvia, en el mar no caía
fuerte el agua, caía como una lluvita nomás. Dicen que para Tirúa el agua
se largó como a esa hora de las doce, como a las doce de la noche se largó
el agua. Esa vez hasta como venía el río Tirúa el río se amplió, que si esa
machi cómo quedó de mojá, como si le hubieran tirao agua con manguera.
El agua duró dos nomás, un día, esa noche toda la noche, y esa mañana hasta
las doce, de ahí paró el agua, imagínese que cuando veníamos pa’ arriba nos
mojamos. Eso fue muy bueno, harto que le arregló a la gente, con eso tenía
pa’l trigo y todo eso144.
Don Paulo Nahuelpán, de Puente Tierra, hace hincapié en la prontitud

con que Chao Dios, antaño, respondía a los ruegos de los lafkenches:
“Cuando venían los años secos se secaba el pasto y no había pasto pa’
los animales, entonces ahí pedíamos agua.Y Dios nos respondía pronto
a nosotros, pero ahora no, ahora Dios se está olvidando de nosotros.
Hacíamos Nguillatún, íbamos a rogar al mare, llevábamos dos caballos
144
-185-
negros, dos animales negros cuando queríamos pedir agua. Antes íbamos
a rogarle, por mientras que estábamos rogando, antes de llegar a la
loma ya el agua venía encima... Hay una isla ahí, levantaban, le po-
nían bandera a nosotros a la isla allá... ya levantando bandera en la
isla ya está: ‘Viene el agua’, decíamos altiro. Y venía, pues, antes que
llegáramos a la loma, donde teníamos las ramás, cocinera, de todo…
el aguacero ya, a correr por la loma esos esteros de agua y lluvia que
llegaban”145.
También se hacía una rogativa cuando las lluvias ponían en peligro las
cosechas.
“Cuando llueve mucho, y hay peligro de que las siembras se perjudiquen…

ahí se va donde el canelo, van todos de blanco, en vez de negro, de blanco,
con banderas… la señora con pañueleta blanca y todos los varones van con
pañuelo blanco y las dos banderas también, la bandera blanca puede ser más
grande y la bandera negra puede ser más chiquitita. Si la bandera más chi-
ca, más poca lluvia; si la bandera es más grande es más agua. Si la bandera
blanca grande que se tiene más buenanza. Pero la rogativa es toda la misma,
cambia nomás porque están pidiendo buenanza, la bandera cambia y el ves-
tuario. Hace un tiempo hicieron uno, se largó el agua así como estaba ahora
mismo los trigos, se largó el agua y no paró más, al final los trigos estaban
naciendo en las matas y las arvejas igual, se estaban naciendo en la misma
mata, estaba volviendo a renacer en la misma mata de trigo, todos los trigos
que estaban arriba estaban saliendo matitas de nuevo arriba, esa vez dicen
que hicieron un Nguillatún grande pa que parara el agua. En esta rogativa
no se va al mar, se va al mar cuando se hacen Nguillatunes para las siembras,
para cuando se dan las gracias”146.
145
Entrevista a Paulo Nahuelpán, Puente Tierra, 1998.
146
-186-
Conclusión
El Nguillatún es la ceremonia más relevante desde el punto de vista de la reli-

giosidad tradicional lafkenche. Su finalidad fundamental es asegurar el clima y las
condiciones necesarias para obtener buenas cosechas y abundancia. Sin perjui-
cio de lo anterior, consideramos que el Nguillatún en esencia es una ceremonia
restauradora del equilibrio cósmico, que permite a los lafkenches controlar los
desastres que se producen por eventos naturales como los terremotos, mare-
motos y sequías, cuya causa principal sería que se apartaron de los preceptos de
la cultura tradicional.
La fuerte irrupción de la religión evangélica de la década de 1980, así
como el abuso del alcohol en la ceremonia y el relajo con la disciplina y la
ética asociada al saber y la cosmovisión tradicional, parecen ser los factores
más importantes que influyen en el abandono de esta práctica fundamental
de las comunidades lafkenches de Tirúa Sur en la última parte del siglo xx.
Sin embargo, vemos también que la revitalización cultural que se produce
después de la dictación de la ley indígena en 1993 genera un renacer de esta
práctica, en la cual no se quieren volver a repetir los errores de antaño.
La descripción de esta ceremonia nos muestra un complejo sistema
ritual que comienza con el acuerdo de realizar el Nguillatún e invitar a la
otra comunidad, junto a los preparativos previos. El Nguillatún como tal
empieza con la instalación del rewe y la recepción de la comunidad visitante.
La primera ceremonia se realiza al atardecer, para que, durante la noche,
las gentes bailen en torno al rewe mientras esperan la ceremonia principal,
que se produce al amanecer. Esta ceremonia se divide en tres partes. La
primera es la rogativa central, luego de la cual parte de la concurrencia va
a la costa a hacer otra rogativa específicamente dirigida al Ngenlafken (el
dueño del mar), para luego volver a terminar la ceremonia en el palihue.
Finalmente se desarrolla la rogativa de cierre, luego de lo cual ambas co-
munidades juegan palín. Luego del almuerzo, los participantes comienzan
a retirarse.
Cabe destacar la relevancia que tiene para las comunidades lafkenches
de Tirúa Sur la rogativa en el bordemar. Esta se dirige al hombre del mar,
personaje que se designa con el nombre de Ngenlafken o Lafkenwentro,
-187-
y su finalidad es asegurar que los recursos marinos, el cochayuyo, recurso
fundamental en la economía lafkenche, sean abundantes el año por llegar.
También resulta relevante el recuerdo que hacen de la rogativa especial para
hacer llover. Ambas ceremonias resultan un distingo étnico fundamental que
los lafkenches de Tirúa Sur destacan como propio y que marca una diferencia
importante para ellos con los mapuches del valle y la cordillera.
CEREMONIA FÚNEBRE ENTRE LOS LAFKENCHES DE TIRÚA SUR
Los nacimientos, la vida y la muerte son aspectos siempre presentes en el

cotidiano de las personas. En particular, la muerte de los miembros de las
familias que integran las comunidades lafkenches de Tirúa Sur nos muestran
costumbres similares a las del resto de la población no mapuche de nuestro
país. Sin embargo, encontramos en la memoria de los más viejos antiguas
costumbres que nos hablan de una tradición que aún permanece viva en la
memoria de las gentes de ese territorio.
Uno de los aspectos que más entusiasmo despertaba cuando dialogába-
mos con nuestros informantes en Tirúa Sur fue la ceremonia de velorio y
funeral lafkenche. En nuestras conversaciones se hizo mucho hincapié en las
diferencias entre las costumbres mortuorias de sus antepasados, de sus pa-
dres, abuelos y bisabuelos, y las prácticas modernas, marcadas por el imperio
de la ley chilena.
El relato que se presenta a continuación fue recogido en el trabajo de
campo realizado en 1998 en el territorio de Tirúa Sur, comuna de Tirúa,
provincia de Arauco, Región del Biobío, por el suscrito, en particular en la
comunidad de Comillahue.
Antecedentes
Son bastantes los relatos y descripciones que encontramos sobre las ceremo-
nias fúnebres entre los mapuches. A continuación, revisaremos algunas que
nos servirán de antecedentes para los relatos principales de este artículo.
Producto de su trabajo de campo en tres comunidades cercanas al pueblo de
Cholchol, en la Región de La Araucanía durante la década de 1940, Misha Titiev
entrega un relato muy interesante sobre la ceremonia de funeral mapuche:
“Tan pronto como una persona muere, la noticia se envía a sus vecinos, a
los amigos y familiares que viven en otras reservaciones. Sólo se producen
pequeñas diferencias en los patrones de entierro para adultos de ambos
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sexos; incluso los funerales de suicidios no se apartan de las costumbres

habituales. Las ceremonias más elaboradas y las ofrendas más suntuosas
pueden acompañar los ritos de personas ricas y prominentes, pero el pro-
cedimiento general es muy similar para todos. Cuando una persona mue-
re, sus compañeros de casa lavan el cuerpo, arreglan el cabello y visten al
difunto con sus mejores ropas. El cadáver generalmente se guarda en el
interior durante tres o cuatro días, durante los cuales la sección de la ruka
en el que se encuentra es tabú para niños pequeños. Si la persona tenía un
palo de chueca, un instrumento musical o un utensilio doméstico favorito,
se guarda al lado del cuerpo, pero el resto de sus posesiones puede ser ma-
nejado libremente y luego pasar a un uso normal entre sus herederos. Hay
poco miedo al contacto con un cadáver. Incluso la ropa de cama en la que
yace una persona moribunda se lava y se utiliza nuevamente, excepto cuan-
do la gente adinerada prefiere botarla, o cuando el miedo a una enfermedad
contagiosa hace que sea más inteligente quemar la ropa de cama.
»Anteriormente, era una práctica común recurrir a una machi o a algún
médico especialista para que realizara una especie de autopsia con el fin de
determinar la causa de la muerte. Aunque esta costumbre ya no está muy
extendida, todavía prevalece la realización de un simple rito de adivinación.
Tan pronto como se produce la muerte, se colocan dos platos de trigo
picado, cuidadosamente alisados, a cada lado de la cabeza. Antes del ama-
necer, a la mañana siguiente, estos son examinados de cerca. Si muestran
impresiones de pies, o si la cabeza del cadáver se ha inclinado bruscamente
hacia un lado o hacia el otro, se supone que eso significará que pronto
ocurrirá otra muerte en el vecindario. El entierro se retrasa durante varios
días para que todos los que han sido notificados del evento puedan reunirse
en la casa del difunto. Mientras tanto, hay mucho banquete y bebida, con
la participación simbólica del cadáver. Los preparativos para el entierro se
realizan tan pronto como los familiares y amigos hayan tenido tiempo de
reunirse. El cuerpo está encerrado ya sea en un ataúd convencional o en
una ‘canoa’ anticuada hecha por bisección de un tronco de árbol robusto a
lo largo. Cada mitad se ahueca, el cuerpo se coloca en la mitad inferior y
el segmento superior se coloca sobre él y se ata como una tapa. Alimentos,
vino, herramientas y ofrendas aportados por amigos y conocidos se colocan
-190-
Ceremonia fúnebre entre los lafkenches de Tirúa Sur
dentro. El día del funeral, el ataúd y todo el equipo asociado se colocan al

aire libre. Dos pares de oradores, conocidos como weupin, que representan
las conexiones matrilineales y patrilineales del difunto, luego emiten largos
elogios, durante los cuales recitan la historia de la vida del difunto, recuer-
dan su ascendencia, se centran en su buen carácter, y hacen públicos sus
deseos expresos para la disposición de su propiedad. Hay muchos lamentos
por los familiares, a veces aumentados por dolientes profesionales. Se espe-
ra que los hombres araucanos, al igual que las mujeres, lloren llorando, y se
emiten ráfagas tristes en la trutruka.
»Poco antes de un entierro, varios jóvenes de la reducción cavan una tumba
en el cementerio local. En tales ocasiones, una reserva funciona como un
grupo de parientes. No hay sepultureros profesionales, y aquellos que pres-
tan voluntariamente sus servicios no están sujetos a tabús. Los araucanos
prefieren los cementerios espaciosos, completamente encerrados e ingre-
sados a través de una única puerta que se puede bloquear. La orientación es
generalmente hacia el oeste, y los miembros de ambos sexos pueden estar
enterrados uno al lado del otro, pero una sección se suele apartar para los
niños. Se mencionaron las parcelas de entierro reservadas para el uso de
grupos de familiares, pero no se pudo determinar la naturaleza de tales
grupos. Se puede encontrar una variedad de tipos de tumbas en un solo
cementerio. Por ejemplo, en Malalche, cerca de Cautinche, había cuatro
tipos de tumbas dentro de un recinto. Eran de estilo antiguo, con el cuerpo
encerrado en dos mitades de un tronco de árbol grueso; un tipo más nuevo,
en el que el cadáver descansa en un ataúd y la trama está rodeada por una
pequeña valla de estacas; tumbas infantiles, marcadas solo con pequeñas
cruces individuales; y la tumba de una machi, que se distingue por su rewe
puesto en su pie y también marcada con una gran cruz de madera y rodeada
por una valla de estacas. Un cadáver puede ser transportado al cementerio
en una carreta de bueyes, pero lo más frecuente es que sea llevado en una
especie de camilla llevada por los hombres. Existe la convención de que
cuando se transporta un cadáver, no debe colocarse entre la casa y el lugar
de enterramiento. Si llegara a tocar el suelo en el camino, se debe erigir
una cruz para marcar el lugar. Dado que en los funerales prevalece mucha
embriaguez, se dice que algunos cadáveres son arrojados repetidamente a
-191-
la tierra. Housse declaró que los hombres montados cargan hacia delante
como si quisieran inducir a un espíritu a seguirlos y, a la inversa, que las
cenizas se esparcen en el camino a casa para evitar que vuelvan los amargos.
No pude verificar estas prácticas.
»El entierro tiene lugar en una tumba profunda. Mudai o chicha se vierten
en la abertura y se pueden agregar otras ofrendas, una vez. Hace un tiempo
era costumbre sacrificar el caballo favorito del difunto sobre su tumba y
enterrarlo en un lugar adyacente, pero esto ya no se hace. Según Housse,
mientras más ofrendas fúnebres reciba una persona, mejor será su destino
de su alma en la otra vida. Esta idea es tan fuerte que a menudo se observa
que incluso los indios cristianos ponen ofrendas, más o menos subrepticia-
mente, en las tumbas de sus muertos.
»Después de depositar comida, bebida y otras ofrendas, la tumba se llena
y se cubre con un tronco pesado. Se explicó que esto se hace para prote-
ger al cuerpo de las inclemencias del tiempo, para mantener alejados a
los animales salvajes y para evitar que las brujas arrebaten los restos para
convertirlos en una especie de witranalwe. Al final de los ritos, la tumba se
alisa cuidadosamente y, cuatro días después, los miembros de la familia
afligida inspeccionan minuciosamente la superficie para detectar signos de
alteración. Más ofrendas son depositadas en estas ocasiones, después de
las cuales la tumba ya no es visitada, excepto por aquellos que observan
las costumbres cristianas. No hay evidencia de una creencia nativa sobre el
retorno periódico de los espíritus de los muertos (Titiev, 1951: 103-106).
Por otra parte, Louis Faron, al describir los ritos mortuorios, se refiere a
un proceso similar al enunciado por Titiev. Indica en su texto algunos detalles
que nos interesa destacar. En primer lugar, la referencia que hace a la práctica
de ahumar los cadáveres. Indica Faron que “existe aún la práctica de ahumar el
cuerpo de algún personaje importante, pero no es lo corriente. Aun cuando
es posible que el ahumar cadáveres fuera más corriente en el pasado —y no
hay razones para creerlo— actualmente esto se lleva a cabo cuando enterrarlo
se hace imposible dado que el terreno está congelado (problema que sucede
solamente en la cordillera de los Andes), o cuando se produce una demora
poco usual en la reunión de los parientes del difunto” (Faron, 1997: 78-79).
-192-
Faron también destaca que los deudos se preocupaban de que el difunto

estuviera bien provisto para el viaje al más allá:
“Los parientes cercanos y algunos otros suelen dejar caer monedas y otros
pequeños artículos dentro del ataúd, pero la inclusión de las pertenencias
personales del difunto, tales como zapatos, sombrero, anillo, chucherías,
etc., es un asunto más formal llamado rokiñ, llevado a cabo por el cónyuge
sobreviviente, o hermano mayor, a quien se le habían entregado estos ob-
jetos tan preciados. Junto con las pertenencias del difunto siempre va un
paquetito con alimentos. Los alimentos son considerados como un regalo
de muestra para el viaje al más allá que realiza el espíritu y consiste en unas
pocas piezas de carne, pan, fruta, etc. El espíritu, al estar abastecido en esta
forma, es más que seguro que se alejará hacia el mundo de los muertos,
en lugar de dejarse tentar a quedarse cerca de su casa” (Faron, 1997: 83).
Otro aspecto interesante que Faron identifica y describe es que, una

vez terminado el velorio, el cadáver es sacado del recinto en donde se le
veló y es colocado en un potrero cercano sobre una plataforma ad hoc,
llamada llani. Es aquí donde realiza el weupin, es decir, los discursos for-
males en los cuales “se remonta la genealogía del difunto hasta el último
antepasado de su patrilinaje que aún se recuerda, y se elogian las virtudes
de los principales miembros varones de cada generación hasta llegar al
fundador” (Faron, 1997: 84). Los encargados de estos discursos deben
ser, por el conocimiento de la genealogía familiar, parientes vinculados a
la familia, probablemente los más ancianos del linaje. Luego de esto, se le
llevaba en procesión al cementerio.
Ceremonia fúnebre lafkenche
Hemos recogido un interesante relato sobre este aspecto de la costumbre de

los antiguos habitantes del lafkenmapu de Tirúa Sur de labios del antiguo lonko
de Comillahue, don Juan Segundo Huenupil Nahuelpán, quien describe así
la usanza antigua:
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“En el primer tiempo, yo alcancé a conocer y ver un poco, los velorios eran
distintos, no como ahora. Hoy la ley dice que son veinticuatro horas, antes
era una semana o si no quince días que había que velarlo. Depende de lo que
querían los que lo velaban.
»Cuando alguien moría, los deudos tomaban al difunto y lo ponían
colgado en la pared. Lo colocaban así medio para’o y afirmado de una
soga dentro de la ruka, en el fogón de cocina, así arrima’o a una pared.
El hecho es que tiene que estar para’o, con una fogata debajo para que
se secara el cuerpo, pa’ que no se descompusiera y quedara sequito,
así como ahumándolo. Y lo ponían así vestío con su ropa. Si era con
chiripa, con chiripa nomás, y si era con chamal, con chamal nomás, o
si no con manta. En ese tiempo no había pantalones. Por eso se usaba
la chiripa, que es un chamal que se amarraba aquí en las piernas. Lo
cruzaban y lo subían aquí al medio de la pierna. El único abrigo que
tenía era eso.
»Y luego venían los familiares. Si uno tenía cuña’o de ahí del la’o de Tirúa,
y si es de Comillahue, tenían que estar aquí. Ellos lo escuchaban. Así se
enteraban. Para ciertas partes se tenía que mandar un werkén. Primero
dice que se mandaba entre los cuñados cuando tenían un muerto, iba un
werkén a avisar que cuña’o tanto, familia tanto… falleció alguien, así que
avisaban. Después eso no se usaba. Y todos los familiares llegaban, de
donde fuera, de donde estuviera el familiar, tiene que llegar allá. Tienen
que estar todos, en primer lugar, los de la misma comunidad. A veces ha-
bía familiares muy lejos, y se los tenía que esperar, aunque pasara un mes,
tenía que llegar.
»Y antes llegaba el vino, y si no, se hacía el mudai. El mudai que se curaba
también. Todo eso se tomaba en bebida.Y se estaba los quince días, solo en
el velorio de ese difunto.Y cada uno traía su comida, y cuando no… ahí se
veía el modo de alimentar a la gente. Ahí se comía la carne, el meltrun, el
catuto… porque pan no había. Así pura comidita de locro sino que había.
El locro se hace con trigo crudo, se parte el trigo así, con kudi así lo molían.
Antes no había molino pa’ partir grano. Así lo hacían, meneándolo en la
piedra encima, así partían el trigo, sacaban el locro, y eso se echa así repar-
tido en la olla cuando está el agua hirviendo. Así se cocía. En el multren hay
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que cocer el trigo. Se cuece, después se hace, así como culebritas, y después
se reúne en la misma piedra así y se deja redondita, y de ahí se le manda la
cargá y queda planito, pero igual es grueso, como pan.
Y no había velas. En ese tiempo no se usaba vela, sino que toda la tarde se
buscaba un montón de coligüe así seco y esa era la vela que nos alumbraba.
Y ahí se dejaba al difunto, por una semana o quince días. Ese era el velorio.
Se velaba todos esos días porque era la idea de antiguo nomás. Los caciques
limitaban a eso. Era idea de ellos nomás. No era una ley, que como ahora,
es una ley que tiene que cumplirse. Antes se cumplía la ley de los caciques,
lo que ellos decían tenía que cumplirlo.
»Y bueno, durante el velorio se conversaba. Eso se llamaba weupin. Weupin
se trata de que ellos se sacaban de lo antiguo… hablaban de sí el fina’o tenía
la familia por aquí, por allá. Eso lo empezaban de la raíz, de dónde salió,
papá, mamá, abuelos, bisabuelos, todo lo sacaban esos… si era de Arauco,
de Puerto Saavedra, de Imperial. Eso lo hacían ciertos hombres nomás que
lo hacían. Dirigía un hombre que recibía todos nütram, la visita que llegara
y quisiera conversar. Ese era un hombre designa’o. Él tenía que recibir toda
la palabra, lo que llegaban diciendo los otros. Un pentecun como se dice…
preguntando la salud, si tuvieron un fracaso malo, pero en su idioma.Y así
se iba la conversa. Y bueno, eso no tenía fin. No tenía hora ni día, se hacía
cuando se debía. A veces se estaba hasta amanecida conversando.
»Y ya cuando estaba todo listo, se llevaba a enterrar al difunto. Pero primero
había que hacer la urna… la urna era de madera. Era muy gruesa, así que
por eso partían un roble grueso… medio a medio lo partían, entonces a ese
roble partido al medio le hacían la cavación por dentro. Sacaban la dimensión
del muerto, sacaban el palo, lo partían y al medio así le hacían su cavado. Le
sacaban para que cabiera el cuerpo adentro, y… ¡así tremendo palo! Y cuan-
do llevaban el cuerpo, dese cuenta que llevaban como tres wando. El wando
sirve para llevar el cuerpo. En el campo se agarran dos varones, y se ponen
dos palos atravesados, y ahí se pone la urna amarrada con lazos, y van cuatro
hombres que lo llevan. Es como una tarima… eso es el wando. Eso lo hacían.
»A veces duraba diez, quince días para hacer ese cavado a ese palo. Por
eso es que tenían tantos días el cuerpo… le ponían fuego pa’ que se
secara. Y luego el cuerpo lo ponían dentro de este ataúd cuando ya lo
-195-
tenían que llevar a enterrar. Cuando ya estaba la sepultura hecha, ahí le

mandaban un palo primero y de ahí mandaban el cuerpo y después le
mandaban la tapa encima. Era un tronco así de grueso. Por eso es que
cuatro hombres llevaban una pieza, y otros cuatro la otra pieza, y otros
cuatro al difunto. Eran como doce personas que llevaban un cuerpo.
Harta gente.
»Entonces se hacía el funeral. Para esto se ponía una frazada en dos va-
rones amarrados, y ahí adentro iba el cuerpo, y cuatro hombres más lo
llevaban. Al cementerio van solo los hombres, las mujeres no se llevan.
Bueno, y esto se llevaba a cualquier parte. La gente hacía cementerio
en sus mismas tierras, en una parte como sagrada en donde ellos tenían
su cementerio. Por eso que antes no había cementerio designado, como
ahora que nosotros pertenecimos aquí al cementerio del Alto de Tirúa,
en Las Misiones. Comillahue antes tenía cementerio. Ahí donde está
Huino147, de ahí para el mar, ahí estaba el cementerio. Ese era el cemen-
terio de los Huenupiles de Comillahue. Después lo dejaron, empezaron
a llevar los muertos allá a Las Misiones, y no lo usaron. Por eso es que
no tiene cementerio Comillahue. Ahora eso está ahí como cualquier tie-
rra… Huino lo hizo chacra.
»Bueno, cuando llegaban allá con el fina’o, el hoyo ya estaba hecho. Man-
daban a un par de mocetones que dejaran el hoyo listo antes de llevarlo.
Después se llegaba y se ponía la urna y después al difunto. Y ahí, si el
muerto era buen jugador de chueca, tenía que llevar su chueca. Si era
buen fumador tenía que llevar sus kitras. La kitra que era como pipa,
que era de greda y se chupaba así, y la hacían ellos mismos, y también
plantaban su tabaco. También llevaban harina, su pedazo de asado, un
cantarito de agua, de todo tenía que llevar. Esto era pa’ que no sufriera
el alma del muerto, decían ellos. Para que el espíritu de uno estuviera
feliz allá. Los viejitos hablaban que los muertos iban al Wenumapu. Ellos
decían: ‘Wenumapu, lamueinu mapu’, que Ngenechen los iba a recoger y
ahí los iba a llevar a Wenumapu.
147
Uno de los miembros de la comunidad.
-196-
»También se le ponía ropa, toda su ropa en el ataúd. Por eso es que era bien
grande esta urna. Después se ponía la tapa. Primero dicen que a los lados
del ataúd se le ponía piedra, pero ya después no le ponían piedras. Dicen
que eso era a los más antiguos le colocaban piedras, pero ya después fue
tierra y madera nomás.
»Yo, cuando ya tuve conocimiento, ya no se hacían esos ataúdes de tronco.
Después ya hubo tabla, cuando llegaron bancos [aserraderos], ya muchos
se aplicaron a hacer cajones, urnas… y ahí lo hicieron.Y ahí habían ciertos
maestros que lo hacían nomás. Fue en esos tiempos que dejó de tener el
difunto quince días. Por ahí se dijo que cuatro noches tiene que ser velado
el dueño de casa. Ahí se cambió. Antes tenía que esperar a los familiares,
aunque pasara más de un mes. Ahora no, el familiar tiene que llegar en
los cuatro días de donde esté. Bueno, tampoco en esos tiempos no había
Registro Civil, así que, si alguien moría, moría anónimo, como cualquier
animal que muere en el campo nomás148.
A modo de conclusión
El relato del antiguo lonko de Comillahue presenta interesantes detalles que

pueden ser contrastados con los referidos por Titiev y Farón, teniendo en
cuenta que, además, don Juan Segundo fue contemporáneo (en su niñez) a
los presenciados por estos antropólogos.
En primer lugar, destaca la costumbre del ahumado del cadáver. En su
relato, don Juan Segundo es enfático al indicar que al momento del falleci-
miento el cadáver se procedía a ahumarlo, ya que la ceremonia debía durar
quince días, que eran los que se demoraban en cavar el tronco que serviría de
ataúd. Lo mismo señala Faron para los mapuches de la cordillera y los alrede-
dores de Cholchol, pero con la salvedad de que “no es lo corriente”, sino que
se hace en circunstancias muy específicas y poco usuales.
148
-197-
En el ataúd, nos indica el lonko de Comillahue, se depositaba toda la ropa

del difunto, así como diversas ofrendas, compuestas por sus cosas más pre-
ciadas y comida. Esto es concordante con lo señalado por Faron, y diferente
a lo indicado por Titiev, quien señala que las ofrendas se colocan en la tumba
al momento del entierro.
Otra concordancia es la presencia del weupin. En este punto, el lonko
indica que se realiza en el velorio, a diferencia de Titiev y Faron, quienes se-
ñalan que es una ceremonia inmediatamente previa al funeral y que se hace al
descampado, en un potrero cercano al lugar en donde tuvo efecto el velorio.
Finalmente, apreciamos en el relato del antiguo lonko de Comillahue la
admiración y la añoranza por las antiguas costumbres y tradiciones de sus
ancestros en el territorio lafkenche de Tirúa Sur.
-198-
AGRADECIMIENTOS
Creo fundamental manifestar mi gratitud a las personas que han contribuido

a que los textos que componen este libro hayan sido posibles.
En primer lugar, en la persona del ya fallecido lonko de Comillahue, don
Juan Segundo Huenupil Nahuelpán, agradecer a los miembros de las comu-
nidades del pulafkenche de Tirúa Sur, quienes entregaron los testimonios y
entrevistas referidas en este libro entre 1996 y 1999. También a don Juan
Rojas y a todos los habitantes de la isla Santa María, que me acogieron y
estuvieron conmigo en las temporadas de trabajo de campo en 2000 y 2001.
Al maestro y colega Daniel Quiroz Larrea, por mostrarme los caminos
de la etnografía del bordemar de Arauco, y por su preocupación e insistencia
porque estos textos salgan a la luz.
A los colegas Soledad Salazar Medina y Walter Imilan Ojeda, por su com-
promiso y complicidad en el trabajo de campo en 1998, y por permitir que
se usaran las transcripciones de las entrevistas realizadas en Puente Tierra y
Tranicura, respectivamente.
Finalmente, a mi esposa Tatiana por el permanente apoyo e interés que
siempre ha mostrado por mi trabajo etnográfico.
-199-
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Moisés Herrera, Puerto Sur, isla Santa María, 2000.
Juan Rojas Matta, Puerto Sur, isla Santa María, 2000 y 2001.
Néstor Lagos Wilson, Puerto Sur, isla Santa María, 2000.
Arístides Norín, Las Misiones, Tirúa Sur, 1996.
Damasio Liempi Millanao, Puente Tierra, Tirúa Sur, 1998.
José Raúl Portiño, Tranicura, Tirúa Sur, 1998.
Paulo Nahuelpán, Puente Tierra, Tirúa Sur, 1998.
Juan Segundo Huenupil Nahuelpán, Comillahue, Tirúa Sur, 1997 y 1998.
Prosperino Huenupil Huenupil, Comillahue, Tirúa Sur, 1998.
Orfelina Lincopi, Tranicura, Tirúa Sur, 1998.
Segundo Bautista Ancalao, Tranicura, Tirúa Sur, 1998.
Rosa Valencia Canio, Tranicura, Tirúa Sur, 1998.
Edgardo Antileo, Tranicura, Tirúa Sur, 1998.
Antonio Marihuen, Tranicura, Tirúa Sur, 1998.
Ignacio Ancatén, Puente Tierra, Tirúa Sur, 1997.
Daniel Figueroa, Tirúa, 1996.
Juan Araneda, Tirúa, 1996.
Juan de Dios Cona, Lleu-Lleu, 1996.
-203-
Se terminó de imprimir esta primera edición,
de trescientos ejemplares, en el mes de noviembre de 2019
en Andros Impresores.
Santiago de Chile.

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En los caminos del Lafkenmapu

Relatos etnográficos desde las costas de la provincia de Arauco (1996-2002)

En los caminos del Lafkenmapu

Yuri Jeria Muñoz

Derechos exclusivos reservados para todos los países

Director del Servicio Nacional del Patrimonio Cultural

Diseño de portada y diagramación

Ediciones del Servicio Nacional del Patrimonio Cultural

IMPRESO EN CHILE/PRINTED IN CHILE

Relatos etnográficos desde las costas de la provincia de

Yuri Jeria Muñoz

ACTAS DE UNA MIRADA INCONCLUSA EN ISLA SANTA MARÍA

APUNTES DE CAMPO DE UN ANTROPÓLOGO EN TIRÚA

EL VUELO DEL TRARO EN EL VENTARRÓN. FRAGMENTOS PARA

DOS EPEW LAFKENCHES EN TIRÚA SUR

EL JUEGO DE PALÍN ENTRE LOS LAFKENCHES DE TIRÚA SUR

LA PRÁCTICA DEL MATRIMONIO ENTRE LOS LAFKENCHES DE

SOBRE MACHIS, MACHITÚN Y KALKUS

CEREMONIA FÚNEBRE ENTRE LOS LAFKENCHES DE TIRÚA SUR

Figura 1. Grabado de la isla Santa María, de la crónica de la expe-

La experiencia etnográfica que entrega la materia prima de este libro se

“¿Qué es la antropología sino una especie de traducción tanto más honesta,

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Este libro representa, en mi opinión, el “pago” de la deuda original que

Entre 1996 y 2002 desarrollé un intenso trabajo de campo etnográfico en la

la comuna. En ese contexto, a mediados de 1997 fui destinado a trabajar

Los textos resultantes de la larga experiencia de trabajo de campo en la

Espero que estos textos aporten al conocimiento y valoración del estilo

Copiapó, desde el polvoroso de Atacama, septiembre de 2019.

La isla Santa María (37°02’S; 73°32’W) está ubicada en el golfo de Arauco,

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En 1674, el padre jesuita Diego de Rosales entrega las siguientes obser-

Figura 1. Grabado de la isla Santa María, de la crónica de la expedición holandesa

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En la segunda mitad del siglo xix, luego de la turbulenta primera mitad

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quienes llegaron a trabajar para los Cousiño. La mayoría de los llegados en

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habrían. En ese entonces casi todos trabajaban en el campo. Cuando

El mismo Macaya, un importante hombre de las primeras haciendas, se

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La pesca y la extracción de mariscos

Hoy la pesca y la extracción de mariscos son una parte importante de las

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Luego de un par de años en que disminuyó ostensiblemente el estado

“Todas estas macroalgas tienen una enorme cantidad de compuestos, polí-

Hasta la década de los setenta esta especie, que se identificaba entonces