Identidades socialmente construidas

M. C. Chiriguini

Introducción

En el transcurrir de su desarrollo disciplinar, la

Antropología, del mismo modo que las demás
disciplinas científicas, ha formulado,
abandonado, recuperado y reactualizado
conceptos para dar cuenta de la realidad que
intenta explicar. Estos conceptos son siempre
construidos desde determinada perspectiva
teórica y práctica; por lo tanto, su uso, su
definición y su aplicabilidad en la interpretación
de las problemáticas sociales estará relacionada
por quienes los usen según sus propios
enfoques teóricos, metodológicos e ideológicos.

Este capítulo tratará sobre las identidades,

haciendo explícitas las perspectivas teóricas
que acompañan a cada definición y sus
consecuencias en la interpretación de los
fenómenos sociales. Presentaremos en primer
lugar el enfoque más clásico, el esencialista,
que define a la identidad como lo que
permanece inalterable a través del tiempo, lo

94
idéntico a sí mismo, lo que perdura conforme a
ciertos rasgos esenciales; en segundo lugar,
comentaremos el enfoque relacional, que en
oposición al anterior, considera a la identidad
únicamente en términos de la dinámica social
que caracteriza a los grupos sociales, en tanto
sostiene que la noción de identidad es una
construcción colectiva y polifónica, abierta
(siempre en construcción) y sujeta a la
posibilidad de resignificación, según las
condiciones históricas.

También trabajaremos el concepto de

etnocentrismo, entendido como un juicio
dogmático sobre la superioridad de la propia
cultura, enfoque que ha sido reiteradamente
denunciado desde la Antropología Clásica a
principios del siglo XX hasta la actualidad en
corrientes teóricas posteriores. Sin dejar de
mencionar la progresiva sensibilidad de otras
disciplinas sociales y de algunos medios de
comunicación, la Antropología va a seguir
siendo quién continúe en primer lugar
denunciando los presupuestos etnocéntricos en
muchas de las interpretaciones sobre la
realidad, como veremos más adelante, en
particular cuando presentemos las teorías del
determinismo cultural y del relativismo
cultural.

95
De acuerdo con lo expresado, decimos que la
noción de identidad es el resultado de una
construcción social y su definición estará
relacionada con el enfoque teórico que se
privilegie. También comparte con otras nociones
el hecho de ser históricamente construida: su
uso académico tiene un momento relativamente
reciente de reaparición y de auge relacionado
con determinados acontecimientos
sociohistóricos, entre ellos, con los movimientos
migratorios. Es en la década del cincuenta
cuando comienza a usarse el término identidad
desde la Psicología Social en Estados Unidos,
como una herramienta conceptual para
estudiar la problemática de los inmigrantes y
las dificultades de su “integración” a la nueva
sociedad de residencia.

Un poco más cercano en el tiempo, en los años

sesenta, dos eran los temas que ocupaban la
atención de las ciencias sociales. Por un lado, la
“asimilación” de las minorías étnicas y en
particular de los negros a la sociedad
norteamericana hegemónica y por el otro, las
nuevas identidades emergentes del movimiento
feminista contemporáneo y del movimiento gay.
En la actualidad son los Estudios Culturales y
el multiculturalismo, perspectivas académicas

96
dominantes en Estados Unidos, las que
retoman con fuerza la cuestión de las
identidades. Estos enfoques privilegian los
estudios sobre las minorías sociales y étnicas,
poniendo gran énfasis en la diferencia y la
identidad de esos grupos, descartando la
política asimilacionista de las décadas
anteriores que propiciaba la integración
cultural a la sociedad hegemónica. La premisa
básica del multiculturalismo es la tolerancia de
la diferencia (negros, latinos, indígenas), la
aceptación de lo heterogéneo, sin dar cuenta de
la heterogeneidad interna de esos mismos
grupos y del contexto general en que tienen
lugar los procesos de tomas de decisiones.

Desde un pensamiento crítico, se considera que

el tratamiento dado al concepto de identidad
desde la diferencia es encubridor de otras
relaciones sociales, en particular de las
relaciones de poder y desigualdad. Nos
referimos al hecho de que si describimos los
conflictos entre los grupos sociales únicamente
en términos de identidades contrastivas
(opuestas, contrarias), de culturas en pugna o
subculturas, estamos dejando de lado la
relación de dominación y subordinación propias
de toda estructura social. Es difícil imaginar las
sociedades como un mosaico de identidades

97
homogéneas simétricas y estables. No todos los
grupos tienen el mismo poder de identificación,
en tanto este poder deviene de la dinámica de
posicionamientos que ocupan esos grupos en
una determinada estructura social. No todos
tienen el mismo poder para nombrar y para
nombrarse. Podríamos decir que el que domina,
nomina, legitimando la jerarquización de las
sociedades, de las naciones en el concierto
mundial.

Más allá de estas teorías de la diferencia,

anticipábamos en párrafos anteriores que se
podía rastrear el interés que despierta el tema
de la identidad y las identidades a partir de los
algunos de los hechos sociohistóricos que
afectaron y afectan a las sociedades en las
últimas décadas:

“la disolución de los bloques

antagónicos este/oeste, la
intensificación de los tránsitos
migratorios, el debilitamiento de la
ideas de nación y ciudadanía, la
fragmentación identitaria y cultural
que aparecía tempranamente, como
contracara de la globalización” (Arfuch
2002:19).

98
Son estas algunas de las circunstancias más
importantes que favorecerán el surgimiento de
nuevas identidades étnicas, etarias, de género,
religiosas que despertarán el interés, por un
lado, de la antropología y de las ciencias
sociales en general y por otro, de los medios de
comunicación, formadores de opinión en el
análisis del discurso cotidiano sobre el “otro”.
Se tornarán visibles identificaciones políticas no
tradicionales y se sumarán nuevas formas de
ciudadanía en el espacio urbano (Arfuch 2002),
luchando por sus derechos y reconocimientos.
En nuestro país (como en otros) la lucha contra
la dictadura y la instalación del modelo
neoliberal dieron lugar a la emergencia de
movimientos sociales que constituyeron y
fortalecieron identidades, como las de las
Madres de Plaza de Mayo, Abuelas, H.I.J.O.S.
reclamando por la aparición con vida de sus
familiares ante los responsables de la dictadura
más cruel de nuestra historia. Y, compartiendo
los mismos espacios públicos (las calles, la
Plaza de Mayo), otras identidades adquieren
visibilidad como la de los piqueteros, los
jubilados, los estudiantes, entre otros,
exigiendo por derechos también violentados.

En este trabajo usaremos las nociones de

identidad colectiva para referirnos a las

99
identificaciones con determinados conjuntos
sociales o colectivos, llámense etnias, clases
sociales o nación, incluyendo también a las
identificaciones relacionadas con movimientos
sociales diversos: de género, de raza, religiosos
o políticos. Privilegiaremos los ejemplos de
identidad étnica por su pertinencia clásica con
nuestra disciplina, la Antropología.

Identidad, alteridad y cultura

Cómo nos representamos a nosotros mismos y

cómo nos representan los demás son cuestiones
que nos vinculan con la noción de identidad.
Una primera aproximación a su definición, nos
dice, que la identidad es un proceso de
identificaciones históricamente apropiadas que
le confieren sentido a un grupo social. Las
identificaciones implican un proceso de
aprehensión y reconocimiento de pautas y
valores sociales a los que adscribimos y que nos
distinguen de “otros” que no los poseen o
comparten. En este camino se constituirán los
límites socialmente aprendidos que marcarán el
sentido de pertenencia y que manifestarán las
diferencias entre lo propio y lo ajeno. En ese
sentido las identidades se definen de manera
negativa en el marco de las relaciones sociales
donde interactúan permanentemente los seres

100
humanos: la identidad femenina frente a la
masculina; ser un adolescente es no ser adulto
o niño; proclamarse como político de izquierda
es no ser de derecha. Entonces decimos que la
identidad implica la pertenencia a algo -un
nosotros- y simultáneamente la diferencia con
un algo que no somos -un otro- que conforma
un universo cultural distinto. Parafraseando a
Patricia Campan, señalamos que la identidad se
constituye en el momento que nosotros
tomamos conciencia de un otro diferente (que
también es parte de un conjunto social), de un
otro que representa características ajenas a la
propia.

A este reconocimiento de la diferencia, a este

proceso de extrañamiento se lo denomina
alteridad. Cuando Occidente se expandía a
partir de sus viajes, los pueblos que se iban
“descubriendo”, se constituyeron en la alteridad
para la sociedad colonizadora. Del mismo modo
y simultáneamente para los pueblos
colonizados, la alteridad estaba representada
por la sociedad europea que buscaba imponer
su dominio. Cuenta el antropólogo Claude Lévi-
Strauss que a poco de producirse la llegada de
los españoles a América enviaron comisiones de
expertos, la mayoría sacerdotes, para
comprobar si los indios tenían alma inmortal o,

101
en su defecto, eran meros animales; por su
parte, algunos indios, ahogaban a los
prisioneros blancos para ver si sus cadáveres se
pudrían o, sí, por el contrario, eran poseedores
de una naturaleza inmortal (Lévi-Strauss
1979:18).

En los diferentes escenarios sociales y

culturales donde transcurre nuestra existencia
y desde los primeros años se van originando
identificaciones sucesivas que necesariamente
tienen una dimensión individual y una
dimensión social, siempre construidas a partir
de oposiciones. En realidad la identidad
individual se va constituyendo a partir de la
identidad social del grupo de pertenencia, por lo
tanto toda identidad individual es una
identidad social.

El proceso identitario es en sí un proceso

complejo en el que las identificaciones se
elaboran colectivamente (en la familia, la
escuela, el club, la calle), pero, también en el
plano de las subjetividades de acuerdo con
nuestra propia experiencia individual, dotando
de diversidad (de polifonía) al grupo social de
pertenencia. Sentirnos parte de una familia, de
un club de fútbol, de una agrupación política,
es el resultado de un doble proceso: de lo

102
colectivo, de experiencias compartidas
colectivamente (como parte de un grupo) y de lo
particular, de la manera en que procesamos
esas experiencias, no como individuos sino
como sujetos sociales, desde el momento que
tomamos conciencia de nuestra pertenencia a
un grupo social.

Ilustremos con los ritos de pasaje, ceremonias

que se llevan a cabo en diferentes culturas para
indicar el pasaje o el tránsito de un lugar o
etapa de la vida a otro/a y su realización está
restringida a lugares especiales y a momentos
establecidos previamente. Entre los rituales
más conocidos están aquellos que propician el
pasaje de un niño al estado adulto; luego de
transitar por una serie de etapas (aislamiento,
aprendizaje de algunas prácticas,
reincorporación), el niño se transforma en un
verdadero hombre con nuevas relaciones, se
introduce en otro universo simbólico con
nuevos derechos y conocimientos que le
permiten valer socialmente en la nueva
condición adquirida. Las sociedades
occidentales tienen sus propios ritos de pasaje:
los bautismos, las confirmaciones, los
casamientos, los funerales, los bar mitzvahs,
los bat mitzvahs, son algunos de los ejemplos
más conocidos.

103
Los rituales, en general, propios de todas las
sociedades humanas, tienen como objetivo
renovar el sentido de pertenencia (de
identificación) en los diferentes grupos sociales,
comunidades y naciones. Los ejemplos pueden
abarcar desde los cantos de las hinchadas de
fútbol y los rituales religiosos hasta los
símbolos patrios como el himno, la bandera,
que generan y propician el surgimiento de las
identidades nacionales15. Del mismo modo, las
prácticas alimentarias, las jergas, el uso de
cierta ropa, los tatuajes, los accesorios son
marcas, identificaciones; son la expresión
material de significados compartidos que
facilitan la identificación con una clase social,
una etnia, una congregación religiosa, un grupo
etario, un conjunto musical, entre otros.

Si tomamos el proceso de identificación en el

ámbito de las ciudades, encontramos un claro
ejemplo en los grupos juveniles urbanos que se
identifican con ciertas prácticas culturales y por
la apropiación de ciertos espacios públicos que
adquieren una dimensión simbólica, es decir,
un significado que trasciende a lo material
15La exaltación del sentido de pertenencia nacional es utilizado frecuentemente por los estados
en las situaciones de confrontación para aliviar las tensiones internas en una sociedad;
recordemos cómo la Junta de Comandantes durante la guerra de Las Malvinas logró el apoyo
popular que hasta ese momento no había tenido recurriendo a eslóganes nacionales que
reafirmaban nuestro legítimo derecho sobre las islas. (en D. Juliano:1992).

104
objetivo. En palabras del sociólogo Horacio
González, sobre las diferentes prácticas sociales
de los jóvenes:

“La idea en definitiva es marcar

fronteras, marcar una territorialidad.
Hay jergas, códigos, una ritualidad
cerrada, grupos de culto sólo para
iniciados, una cierta clandestinidad,
todo lo que apunta a construir un
tabicamiento como forma de rechazar
el mundo cuyos rasgos execrables a
sus ojos tampoco lo tienen claro”16.

En palabras de un joven que se identifica como

punk:

“El tema no es seguir la moda, sino

buscar tu propio estilo: Practico la
anarquía personal: hago lo que quiero
conmigo, sin joder a otro: Quiero ser
respetado no importa qué ropa use. Yo
digo: este soy yo.... Es una cuestión de
actitud, te podés poner lo que quieras,
pero lo que se transmite y lo que
captan los demás es tu actitud. Y en

16 “Las tribus urbanas” en revista Ñ del diario Clarín, 31/01/2004.

105
 mi caso es diferenciarse de esta
sociedad que no te ofrece nada”17.

Homogeneidades o la ficción simplificadora

Es importante destacar que la representación

de una identidad colectiva no supone la
homogeneización interna de todo el grupo o de
los sujetos que comparten una identidad
común. Las representaciones sociales que se
construyen sobre “los otros” enmascaran y
ocultan las diferencias internas, en tanto
cualquier representación es elaborada a partir
de ciertos rasgos y prácticas sociales que son
seleccionados en la dinámica social; es decir, la
representación de la identidad colectiva
homogeneiza simbólicamente la diversidad y
desigualdad de los sujetos que adscriben a la
misma. En su trabajo sobre los coreanos en
Buenos Aires, Corina Curtis observa cómo el
uso reiterado del pronombre “ellos” en los
medios de comunicación para referirse a los
coreanos construye socialmente las identidades
colectivas fortaleciendo en el imaginario social
la dicotomía entre lo nativo (los argentinos) y el
migrante exótico. Los coreanos son percibidos
actuando en bloque como un grupo homogéneo
en sus rasgos físicos y culturales
17 “Las tribus urbanas” en revista Ñ del diario Clarín, 31/01/2004.

106
(subjetivamente diferenciados), quedando
silenciada la existencia de conflictos y
diferencias internas, comunes en todo grupo
social (Curtis 2000: 57).

Reiteramos entonces que cuando se definen las

sociedades en términos de “esencias” (no
dinámicas y/contextualizadas) y sin otorgar
peso a las significaciones que elaboran los
propios sujetos, la mayoría de las veces, se
suelen homogeneizar las diferencias internas de
los otros (p.e. los musulmanes son todos
terroristas) y simultáneamente a desconocer las
desigualdades de nosotros (p.e. las mujeres
occidentales gozan de libertades civiles),
levantando rígidas barreras culturales que
separan mundos aparentemente
irreconciliables. E. Said, pensador palestino, ha
investigado la manera como Occidente
construyó una imagen de Oriente adecuada a
sus estrategias políticas: Occidente como
representante de la libertad y la democracia;
Oriente: representando la barbarie y el
totalitarismo tradicional (Grimson 2002). En
realidad, tanto Oriente como Occidente son
complejas construcciones sociales y no datos
objetivos y neutrales de la realidad. Nos dice
Alejandro Grimson al respecto:

107
 “Así se ha enfatizado bastante la
situación gravísima de las mujeres en
Afganistán, pero se ha dicho mucho
menos acerca del movimiento de
mujeres que existe en ese país o sobre
la situación gravísima de las mujeres
en muchos países de ‘Occidente’, para
no decir nada acerca de la
discriminación de inmigrantes y negros
en casi todos los países civilizados. No
se trata, evidentemente de enfatizar
menos la situación de las mujeres
afganas, sino de ubicar ese hecho en el
marco de luchas por la justicia y la
equidad en cualquier país del mundo,
en lugar de pretender mostrar que la
injusticia sólo existe ‘allá´, entre ‘los
otros’” (Grimson 2002).

Resumiendo, el énfasis en la diferencia, en el

sentimiento de ajenidad hacia los otros fortalece
la distancia entre los grupos sociales,
subrayando las diferencias y descartando las
similitudes que suceden en las sociedades como
se observa en el ejemplo anterior.

Las identidades múltiples

108
Todos estamos constituidos por un conjunto de
pertenencias múltiples En la vida cotidiana
pueden alternarse diferentes identidades, según
las circunstancias. Es así como en un momento
participo como estudiante universitario, en otro,
como hijo, y más tarde me identifico como
argentino cuando miro un partido del mundial
de fútbol. En realidad todas estas
identificaciones son partes de uno mismo, de
“mismidad”; son como las capas delgadas de
una cebolla que conforman al fin y al cabo una
unidad y que se van constituyendo en nosotros
como resultado de experiencias sociales
(históricas) producidas colectivamente y en el
plano de la subjetividad.

Las relaciones sociales en las que los sujetos

participan son diversas y de diferente
complejidad: relaciones de producción, étnicas,
nacionales, sexuales, de género, familiares,
etarias por nombrar las más importantes y

“cada una de ellas tiene la

potencialidad de ser para el mismo
sujeto, espacios potenciales de
identidades (mujer, obrero, campesino,
indígena) y cada posición en un
espacio de lucha por el sentido de tal
posición” (Vila 1993).

109
Es decir, asumir una identidad supone una
toma de conciencia de valores y prácticas
asociadas a dicha posición en un determinado
contexto histórico en la que se movilizan
razones, emociones y voluntades. Tomemos por
caso a las comunidades indígenas.
Identificarlas únicamente por su adscripción
étnica es dejar de lado el hecho de que además
son campesinos, migrantes o ciudadanos de un
país y que de acuerdo con las circunstancias
sociales en las que estén comprometidos
privilegiarán algunas de esas identidades que
los constituyen. Un ejemplo adecuado es el de
las poblaciones indígenas del Ecuador, que
pertenecen a más de 47 comunidades
amazónicas y que en el año 2003 demandaron
a la empresa Texaco Petroleum Company por
contaminar los ríos y las tierras de la región
norte del país:

“En el llamado “Juicio del Siglo” en

Ecuador las comunidades indígenas
acusan a las petroleras (Chevron-
Texaco) de haber vertido en la tierra y
ríos de la región unos 16,270 millones
de litros de agua contaminada que,
según estudios, contenía elevadas
dosis de partículas de crudo, además

110
 de metales que producen cáncer.
También sostienen que afectaron 2.5
millones de hectáreas de bosque
húmedo selvático, tanto por la
instalación de campos petrolíferos
como la apertura de caminos para el
trazado de un oleoducto. El impacto,
según los demandantes hizo que la
población indígena cofanes se redujera
de 15.000 en 1971 a 300 en la
actualidad”18.

En el párrafo anterior observamos cómo las

demandas sociales, económicas y ambientales
de las poblaciones indígenas trascienden los
límites de una reivindicación étnica (por las
tierras, la educación bilingüe, etc.), llegando a
involucrar sus reclamos a la región amazónica
en su conjunto, más allá de una pertenencia
étnica particular.

Cuando la identidad deviene negativa

Otro aspecto importante es mostrar cómo los

procesos de exclusión o aceptación que afectan
a los sujetos y a los grupos pueden generar, en
situaciones concretas, identidades negativas.

18Pablo Biffi: “Juicio del siglo en Ecuador: los indígenas contra Texaco”, en diario Clarín,
23/10/2003.

111
En algunas circunstancias una estrategia
consiste en ocultar la identidad para evitar la
discriminación, el exilio o la misma muerte. Un
caso histórico es el de los marranos:

“Se conocen como marranos a los

judíos expulsados de la península
ibérica en el siglo XVI, que se
convirtieron exteriormente al
catolicismo para escapar de la Santa
Inquisición, pero que en la intimidad de
sus hogares seguían practicando los
ritos judíos tradicionales permitiendo
la transmisión de esos valores de
generación en generación. Con el correr
del tiempo estas prácticas pueden
haberse mantenido pero sin su sentido
inicial; la limpieza profunda de las
casas los días viernes en algún pueblo
de Brasil o la presencia de estrellas de
David en algunas tumbas católicas en
pueblos de Portugal, son buenos
ejemplos” (Jelin 2002).

Pensemos también en la dificultad de asumir

públicamente la identidad indígena en ciertos
contextos urbanos, o no reconocer la afiliación
étnica en momentos de auge de políticas
discriminatorias. Por el contrario, en otros

112
momentos la identidad puede significar una
bandera de lucha, como es el caso de las
reivindicaciones en tanto indígenas y
campesinos de la población rural de Chiapas,
en México o la reciente notoriedad de los
movimientos indígenas en Ecuador y en la
vecina Bolivia.

El estudio del fenómeno de las migraciones nos

aporta un ejemplo para observar el proceso
histórico y social que convierte a una identidad
en negativa, en el caso elegido a través de los
migrantes marroquíes. En 1964, un acuerdo
bilateral firmado entre Bélgica y Marruecos,
promovía la llegada de miles de marroquíes al
país europeo, en el que se los consideraba como
trabajadores bienvenidos. Estos migrantes
construyeron su vida en suelo belga y allí
tuvieron sus hijos: belgas de padres
marroquíes. Hoy, 40 años después, el país que
había albergado a sus padres, sumido en una
crisis económica e institucional, no requiere a
sus hijos, como antes a sus padres. Rotando el
discurso oficial, los descendientes de
marroquíes son discriminados desde los medios
de comunicación (se pone el acento en la
delincuencia marroquí, sin profundizar en las
causas); son discriminados en los contratos de
trabajo; son objeto de humillaciones y

113
frustraciones cotidianas, como la de negarles el
acceso a lugares públicos, etc. Deben mostrar
permanentemente que se conocen los códigos,
las normas, las actitudes de los “otros”: el
humor, la forma de caminar, de vestirse, no
mostrarse “vehementes”. Pero la mayoría de
estos jóvenes, viven concentrados en
determinadas comunas, social y étnicamente no
tienen posibilidades de interiorizar esas
conductas, ni en la escuela ni fuera de ella. Si,
como sabemos, las identidades se construyen
en la familia, en la escuela y a partir de la
mirada de los otros; hoy la sociedad, a
diferencia de ayer, les devuelve a estos jóvenes
una mirada negativa. A su vez, la
discriminación también aparece cuando visitan
Marruecos, envidiados y también despreciados
se les reprocha su falta de nacionalismo porque
no tienen intención de regresar a la sociedad de
sus antepasados, que los sigue considerando
marroquíes, a pesar de que su status legal sea
el de ciudadanos belgas (Bailly 2006).

Diferentes enfoques sobre el concepto de

identidad étnica

Al comienzo de este artículo indicamos que la

definición de identidad/identidades tenía una
relación directa con el enfoque teórico que

114
propusiéramos. En esta línea presentaremos las
dos perspectivas teóricas más importantes en
relación con la noción de identidad étnica y que
se fueron perfilando en las páginas anteriores.

En América Latina la mayoría de los estudios

sobre este tipo de identidad estaban referidos
principalmente a las poblaciones indígenas.
Sólo recientemente se han incorporado trabajos
sobre otros grupos étnicos como los migrantes
de países europeos, los migrantes internos en
las grandes ciudades, los enclaves de
poblaciones negras, entre otros.

Perspectivas objetivista y subjetivista de la

identidad étnica

El enfoque objetivista también llamado

esencialista o sustancialista define la identidad
étnica como un conjunto de rasgos que
identifican a un grupo étnico, es decir, como
una forma de organización social donde sus
integrantes se identifican y son identificados
por ciertos rasgos culturales de su pasado; ese
pasado puede ser real o no comprobable
históricamente. Entre esos rasgos culturales
propios de un grupo podemos mencionar el uso
de una lengua, un territorio, la práctica de
costumbres cotidianas y de una religión. Estos

115
valores y prácticas compartidos son
considerados, desde este enfoque, como
inalterables al paso del tiempo y de las
diferentes circunstancias históricas que
atraviesan las sociedades. Para los objetivistas
esta serie de atributos considerados “objetivos”
constituyen la identidad colectiva. Denys Cuche
sintetiza esta perspectiva de la siguiente
manera:

“un grupo sin lengua propia, sin

cultura propia, sin territorio propio,
incluso sin un cierto fenotipo19 propio,
no puede pretender constituir un grupo
etnocultural. No puede reivindicar una
identidad cultural auténtica” (Cuche,
1999:110).

Esta concepción está presente en muchos libros

de textos escolares cuando describen a las
culturas indígenas americanas a través de una
serie de rasgos culturales reificados
(cristalizados), propios de los primeros
momentos de la conquista europea y como si no
hubieran sido alterados y transformados por los
procesos históricos posteriores. Representan
esas identidades como si fueran imágenes

19Fenotipo hace referencia a características físicas externas observables. Para profundizar ver el
artículo de racismo.

116
fotográficas de una realidad detenida en el
tiempo. Del mismo modo nos situamos en la
perspectiva objetivista cuando imaginamos a
una cultura lejana a partir de ciertos atributos
que consideramos obra de una supuesta
esencia. Ruth Benedict, antropóloga
norteamericana, en la década del 40 analiza
desde un enfoque esencialista a la sociedad
japonesa en su libro “El crisantemo y la
espada”. Para Benedict, cada cultura estaría
constituida por una unidad vital; un modelo de
cultura (pattern of culture) se corresponde con
una sociedad y comprende a todos sus
miembros, determinando incluso la
personalidad de los individuos. La ecuación
sería: una sociedad = una cultura.

Desde otro marco teórico y décadas más tarde,

el antropólogo brasileño Renato Ortiz en su
libro Lo próximo y lo distante (2003) reflexiona
sobre la cultura japonesa y cuestiona por un
lado la imagen simplista que representa a un
Japón esencialmente milenario, ancestral,
espiritual, del samurai y la geisha y por otro, la
de un Japón supermoderno y tecnificado del
Pokemón y de la industria Toyota. Ortiz rechaza
el supuesto carácter inmutable y por lo tanto
esencializado de la cultura japonesa que los
define a todos como robots, dedicados

117
completamente al trabajo y, a su vez, cuestiona
la interpretación por demás ingenua de
adjudicar al zen, a las luchas marciales de los
samurai, al respeto por los patriarcas y al
emperador en particular, el fundamento y el
éxito del capitalismo japonés (Ortiz 2003:27).
Considerar que las virtudes de una identidad
étnica tradicional (en este caso coincidente con
la identidad nacional) son responsables del
éxito económico “tiene implicancias políticas que
favorecen el mantenimiento del statu quo y la
autoridad de los grupos dominantes” (Ortiz
2003:47). Por otra parte, pensar en términos de
identidades tan cerradas en sí mismas dificulta
todo proceso de integración entre las
sociedades, favoreciendo las posturas racistas
que postulan como infranqueables a las
diferencias culturales.

El enfoque contrario al objetivista es el de la

concepción subjetivista del fenómeno
identitario. Para los subjetivistas la identidad es
un sentimiento de autoidentificación o de
pertenencia con un grupo o una comunidad
(son indios todos aquellos que se identifiquen
como tales). No se toma en cuenta la
participación en todas o en algunas pocas de
aquellas pautas que identifican al grupo, sino el
sentido de pertenencia, el carácter totalmente

118
subjetivo de la elección personal; se conozca o
no la lengua, se resida o no en el territorio, se
participe o no de la totalidad de las costumbres.
En otras palabras, la identidad se descubre
dentro de uno mismo e implica identidad con
otros (Kuper: 2001:271). Este enfoque tiene la
virtud de dar cuenta del carácter dinámico y
variable de la identidad, pero a la vez, al
acentuar ese carácter efímero, temporal, de las
identificaciones, deja de lado el hecho de que
las identidades son relativamente estables y se
constituyen en el seno de los procesos sociales
y no se reducen a decisiones individuales.

Perspectiva relacional y dinámica de la

identidad étnica

Esta perspectiva opuesta a los enfoques

esencialistas o sustancialistas de la identidad
considera que toda identidad o identificación es
relacional y por lo tanto requiere de un otro a
partir del cual puede afirmar su diferencia. Es
así como se plantea que no es el aislamiento,
sino, por el contrario el contacto lo que
constituye el proceso identitario. Frederik
Barth fue quien primero desarrolló a fines de la
década del sesenta esta perspectiva de la
identidad como una manifestación relacional y

119
dinámica, opuesta a las perspectivas
esencialistas tratadas anteriormente.

Para Barth el fenómeno identitario solamente

puede reconocerse en las relaciones entre los
grupos sociales. Es decir, son las situaciones de
contacto las que llevan a subrayar las
diferencias y marcar las identidades. Según este
autor la identidad es un modo de categorización
utilizado por los grupos para organizar sus
intercambios. En este sentido para definir la
identidad de un grupo no interesa enumerar un
conjunto de rasgos culturales particulares, sino
encontrar entre esos rasgos los que son
empleados por los miembros del grupo para
afirmar y mantener una distinción cultural
(Barth 1976:14). En la gran mayoría de los
casos no son demasiadas las características
que distinguen a un grupo étnico, excepto el
hecho de no pertenecer a los otros. Un claro
ejemplo es el caso de los judíos durante el
nazismo; los judíos, que hasta ese momento
estaban integrados a la economía y a la
sociedad alemana, fueron obligados a usar la
estrella de David en un lugar bien visible para
permitir ser identificados y no confundidos con
el resto (Juliano 1994). Presentemos otro
ejemplo tomado del historiador Eric Hobsbawn:

120
 “Los unionistas y los nacionalistas en
Belfast (Irlanda) o los servios, croatas
y bosnios musulmanes -hablan el
mismo idioma, tienen los mismos
estilos de vida, el mismo aspecto, el
mismo comportamiento- insisten en que
lo único que los divide es la religión, de
lo contrario serían indistinguibles. A la
inversa, qué es lo que une como
palestinos a una población abigarrada
de varios tipos de musulmanes,
católico-romanos, griegos, griegos
ortodoxos y otros grupos que, en otras
circunstancias, estarían luchando unos
contra otros, como hacen sus vecinos,
en el Líbano. Simplemente el hecho que
no son israelíes, tal y como la política
israelí se encarga de recordarles todo
el tiempo” (Hobsbawn, 2002:117).

El ejemplo anterior muestra cómo en una

situación la religión y en la otra el hecho de no
ser israelitas, “construye” las identidades
contrastivas en el juego de la interacción social,
en contextos históricos y políticos
determinados, en los que cada grupo establece
límites entre ellos y los otros. Estos límites,
también denominados “fronteras”, son de
carácter simbólico y en algunos casos (no en

121
todos) pueden tener un referente territorial.
Recordemos el Muro de Berlín, que mantuvo
separada a la sociedad alemana por motivos
político-económicos e ideológicos hasta el año
1989, fecha que marca la caída del bloque
comunista europeo. Es así como grupos muy
cercanos pueden considerarse extraños unos de
otros, oponiéndose en un aspecto del sistema
social. Sin embargo, como lo expresa Barth, las
“fronteras” no son inmutables, por el contrario,
son dinámicas. Para este autor, dos hechos van
a caracterizar a las fronteras: primero, toda
frontera es concebida como una demarcación
social que puede ser permanentemente
renovada en los intercambios entre los grupos;
y segundo, todo cambio en la situación social
puede producir desplazamientos en las
fronteras identitarias.

Tomemos este ejemplo de Dolores Juliano, para

ilustrar ambos hechos “... mientras dentro de
España los catalanes y los vascos ven como su
principal contrincante al Estado que los contiene,
y se autodefinen siempre por el gentilicio de su
nación o grupo étnico, cuando salen al extranjero
suelen considerar que la oposición principal se
desplaza hacia fuera de la península ibérica, y
aceptan definirse como españoles” (Juliano
1994). Para reforzar la idea, ilustremos con un

122
ejemplo similar y más cercano: el del cordobés
que sólo piensa “en argentino” cuando está
fuera del país: añora el mate y el tango, aunque
en Argentina nunca le haya gustado demasiado.
Pero en la Argentina “es” cordobés. O, el típico
ejemplo de los partidos de fútbol: vivo en San
Telmo hincho por el barrio en el campeonato de
la “B”; en la “A” soy de Boca, pero en el Mundial
somos todos argentinos. La idea que aparece es
la de la emergencia, la puesta en acto de
significados latentes compartidos, en una
circunstancia determinada (el viaje, el fútbol).

Esta perspectiva rompe con el pensamiento

clásico, que consideraba que a un grupo étnico
corresponde una cultura, es decir, no podemos
hablar de la identidad de un grupo definida de
una vez y para siempre. No existen identidades
auténticas y otras que no lo son. No son más
auténticos los indígenas del siglo XVI que los
actuales. Por esto

“cuando se traza la historia de un

grupo étnico en el curso del tiempo. No
se está trazando, simultáneamente y
en el mismo sentido, la historia de una
‘cultura’ (original), los elementos de la
cultura actual de ese grupo étnico, no
han surgido del conjunto de elementos

123
 (rasgos) de la cultura del pasado, ya
que el grupo tiene una existencia
continua organizada dentro de ciertos
límites (normas para establecer
pertenencia) que, a pesar de las
modificaciones, la señalan como
unidad continua” (Barth 1976:49).

Encontramos en las sociedades nativas

americanas el caso de las poblaciones mayas de
Yucatán en México, que en la actualidad
conservan pocos de los rasgos que formaron
parte de la época de su esplendor precolonial:

“Muchos de estos atributos

actualmente no son de origen maya,
sino que fueron incorporados a lo largo
de su historia, de la que no es ajena la
situación colonial europea que los
incluyó en su historia. Es así como hay
ciertos elementos culturales que se
conservan como propios sólo en la
memoria colectiva: el ‘territorio étnico
original’, perdido o mutilado a causa
de la dominación colonial, puede
mantenerse como recurso emotivo de
conocimiento, pero no material” (Bonfil
Batalla 1992:127).

124
Para la antropóloga argentina Liliana Tamagno
la identidad étnica se va conformando en las
identificaciones que se generan en los procesos
de contactos interétnicos, es decir, entre los
grupos caracterizados con una serie de rasgos
culturales y una historia compartida y que se
expresa tanto en el nivel de las prácticas como
de las representaciones. Desde esta visión,
relacional y dinámica, los atributos o
características culturales son los que resulten
significativos para el grupo étnico. En una
comunidad la vigencia de la lengua cobra
importancia en el proceso de identificación y
para otras no. Lo mismo puede ocurrir con
otras expresiones culturales: las prácticas
alimentarias, las religiosas, las económicas.
Probablemente, la reivindicación de los
territorios sea la exigencia compartida por todas
las etnias, en cualquier tiempo y lugar.

Desde una visión similar, Guillermo Bonfil

Batalla (1992), antropólogo mexicano, nos dice
que la identidad étnica no es una condición
puramente subjetiva, sino “el resultado de
procesos históricos específicos que dotan al
grupo de un pasado común y de una serie de
formas de relación y códigos de comunicación
que sirven de fundamento para la persistencia
de los mismos” (Bonfil Batalla 1992:43).

125
La idea de procesos constitutivos de la
identidad étnica nos remite a las sucesivas
identificaciones que se construyen según
realidades históricas y sociales particulares.
Para este autor la categoría “indio” es una
categoría supraétnica producto del sistema
colonial, es decir: antes de la Conquista no
existían los “indios”, en cambio sí estábamos en
presencia de grupos étnicos que daban cuenta
de una gran diversidad cultural. Este nuevo
término homogeneiza e iguala a las culturas
nativas en términos de la relación de
colonización. Según Bonfil Batalla esa relación
se ha mantenido después de la independencia y
sigue vigente, cumpliendo el rol del colonizador
la misma sociedad nacional20.

Otro ejemplo con características similares es el

de la población negra y el escaso poder
descriptivo que tendría esta categoría si
solamente enunciáramos ciertos rasgos
particulares y no tuviéramos en cuenta que esa
categorización es una consecuencia directa del
sistema de esclavitud al que fue sometida.
Comparte con el indio “la falta de discriminación

20Dos críticas ha recibido el enfoque de Bonfil Batalla. Por un lado, que no ha incluido en sus
categorías a otros grupos minoritarios y dominados dentro de la sociedad capitalista que no son
indígenas. Por otro, que no explicita o no advierte la situación de dominación que se da entre las
sociedades indígenas (Nervi 1988).

126
sobre sus orígenes y filiaciones étnicas, la
negación de su individualidad y el
englobamiento en una sola categoría (el
negro/los negros)” (Bonfil Batalla 1992). Desde
esos momentos, el negro se convertirá en
modelo de inferioridad, el estigma del color
configurará las representaciones sociales de
muchas minorías étnicas.

Decimos entonces que, desde el momento en

que una sociedad otorga a un grupo étnico una
categoría reconocible, la mirada que las
personas tienen de sí mismas y de los otros
estará condicionada por la clasificación que los
procesos de exclusión y pertenencia le han
signado en el sistema de relaciones sociales.
Permítanme un último ejemplo:

“En América Latina, a fines del siglo

XIX y a comienzos del XX, los
inmigrantes sirio-libaneses, en general
cristianos, que huían del imperio
Otomano, eran designados (y siguen
siéndolo) como Turcos, porque llegaban
con un pasaporte turco cuando,
justamente, lo que querían era no
reconocerse como turcos” (Cuche
1999:112).

127
El reconocimiento de las diferencias y del
carácter histórico de las identidades es un
primer paso para aceptar al otro, pero no
suficiente si no develamos las relaciones de
poder y explotación entre los grupos en cada
contexto histórico. Hemos visto que las
“fronteras” que separan las diferentes
identidades son construcciones culturales
emergentes de las relaciones sociales y no de
atributos sustancializados de las culturas.
Como bien dice el antropólogo Ulf Hannerz, en
muchas ocasiones la noción de fronteras entre
culturas puede convertirse en instrumento de
exclusión y demonización, sustitutos del
racismo. La historia y el tiempo presente nos
ofrecen permanentes ejemplos que avalan las
expresiones de este antropólogo.

El etnocentrismo: una clase particular de

sociocentrismo

M. C. Chiriguini y Mariana Mancusi

“El bárbaro es sobre todo el

hombre que cree en la

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