INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DEL

“TRATADO DE LA REINTEGRACIÓN DE
LOS SERES”, de MARTINEZ DE
PASQUALLY
Serge Caillet

VOLUMEN I

Entregado a:
Fecha:
Este curso fue escrito por Serge Caillet en 1.991 para ser impartido en el Instituto Eleazar
(Francia) como un primer nivel sobre Martinismo. El Grupo de Estudios e Investigaciones
Martinistas y Martinezistas de España (G.E.I.M.M.E.) lo ha traducido y preparado para ser
entregado de forma privada y confidencial a todos los SS:::II::: miembros de su “Círculo Martinez
de Pasqually”, que hayan completado su formación en los Conventículos de Heptada de 3º Grado
en una Orden Martinista Regular.

Hemos añadido como apéndice a este Volumen I, la presentación de Robert Amadou a la

primera edición del “Tratado de la Reintegración” según el manuscrito autógrafo de Louis-Claude
de Saint-Martin, por considerar su contenido de especial relevancia para los objetivos de nuestro
presente estudio. Igualmente se incluye la introducción a la edición de 1.899 de Henri Chacornac,
firmada por “Un Chevalier de la Rose Croissante”.
 SUMARIO

Cuaderno: Título: Pág.

I MARTINEZISMO, WILLERMOZISMO Y 5
MARTINISMO

II DE DIOS Y DE LA TRIPLE Y CUÁDRUPLE 21

ESENCIA DIVINA

III DE LA INMENSIDAD DIVINA 31

Y DE LA EMANACIÓN DE LOS PRIMEROS
ESPÍRITUS

IV DE LA PREVARICACIÓN DE LOS PRIMEROS 39

ESPÍRITUS Y DE LA INMENSIDAD SUPRACELESTE

V DEL EJE FUEGO CENTRAL Y DE LAS TRES 51

ESENCIAS ESPIRITUOSAS

VI DE LA INMENSIDAD CELESTE Y DE LOS SIETE 59

CÍRCULOS PLANETARIOS

Apéndice A PRESENTACIÓN DE ROBERT AMADOU 67

Apéndice B INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN DE HENRI 99

CHACORNAC DE 1.899

2
3
 I. MARTINEZISMO, WILLERMOZISMO Y
MARTINISMO

Este curso que ha elegido seguir será expuesto más como sueño que
como enseñanza, como sugestión más que como dogma. Inducirá a un trabajo
consciente, con amor y rigor; conduciendo a éste rigor tanto como a éste amor
sobre los tres planos del cuerpo, el alma y el espíritu. Al mismo tiempo,
intentará al menos que el pensamiento recto aleje a la confusión y favorezca el
trabajo de la consciencia.

Nuestro único objetivo será también nuestra gran ocupación: buscar .

Buscar con cierto número de hermanos y de guías, y como primer jefe Louis-
Claude de Saint-Martin, el Filósofo Desconocido, y caminar con ellos, con él,
hacia la única meta que no tardaremos en definir. Sobre éste sendero, al hilo de
éste curso, determinados teósofos, poco a poco, se unirán a nosotros. Uno de
entre ellos, Martinez de Pasqually, nos acompañará a lo largo de los doce
cuadernos de la presente introducción al Martinezismo, puesto que él fue el
primer maestro de Saint-Martin y no podemos abordar las enseñanzas del
Filósofo Desconocido sin haber comprendido las de su guía.

Estos teósofos de ayer os enseñarán a conocerles, a reconocerles y a

seguir su guía. Caminando a su lado, tomando por guía al Filósofo
Desconocido, entrareis por sí mismo a la cadena mística de los teósofos de ayer
y de hoy, y de los íntimos de Saint-Martín cuya casta ciertamente no se ha
extinguido. Buscar con ellos significa en efecto unir la familia espiritual de los
teósofos dispersados a través del mundo, y esta familia, sabedlo, no constituye
ni culto, ni Orden, ni capilla, ya que los teósofos, pequeños o grandes,
pertenecen en esta cualidad a la única Iglesia Interior.

Esta investigación a la que estáis invitados asocia la práctica al estudio, y

éste estudio no es nunca dogmático, sino una teosofía. No vais a buscar aquí
una satisfacción intelectual, sino un medio de transformación individual: el
medio de vuestro propio engendramiento.

En el curso de éste primer año os serán enviados 12 cuadernos, éste es el

primero. Cada cuaderno será consagrado a un tema particular y dividido en
varios párrafos numerados. Sugerimos adoptar el método de trabajo siguiente :
leed un párrafo, anotad las cuestiones que se plantean o las reflexiones que os
inspire, después pasad al siguiente. Después de una primera lectura completa,
releed el conjunto de vuestras anotaciones, subrayad las cuestiones que no os
queden suficientemente claras y releed íntegramente el cuaderno. Al final de
cada cuaderno se os pedirá un trabajo escrito, cuyo tema será lo más
personalizado posible.

4
 Las lecturas serán igualmente recomendadas para cada uno de los temas
abordados a lo largo del año.

Cuando haya terminado el estudio de un cuaderno envíanos el trabajo

pedido por escrito. Se devolverá corregido, acompañado del siguiente
cuaderno.

LA TEOSOFIA

1. El Martinismo es una teosofía. Esta teosofía está bien diferenciada de ciertos

sistemas, tal como el que forjara Mdm. Blavatsky, fundadora en 1875 de la
Sociedad Teosófica, que no hay que confundir con la Teosofía, y al que
convendría reservar el término “teosofismo”.

2. La teosofía es el conocimiento de la verdad, del camino y de la vida. Es todo

uno. La teosofía es el conocimiento, que es la sabiduría de Dios. Y este
conocimiento es experimental.

3. El Martinista es un teósofo. Y lo que es un teósofo nos lo va a explicar un autor

anónimo:

“Se entiende por teósofo un amigo de Dios y de la sabiduría.

El verdadero teósofo no rechaza ninguna de las inspiraciones que Dios le envía

para desvelarle las maravillas de sus obras y de su amor, a fin de que él inspire éste
amor a sus semejantes mediante su ejemplo y por sus consejos. Yo digo al verdadero
teósofo: todos los que se ocupan sólo de la teosofía especulativa no son por ello teósofos,
pero pueden esperar llegar a serlo si tienen un verdadero deseo, si persisten en la
resolución que han tomado de imitar las virtudes del Reparador, y ponen en Él toda su
confianza. Un verdadero teósofo es por lo tanto un verdadero cristiano, así que se le
puede convencer por su doctrina que es la misma. Esta doctrina está fundada sobre las
eternas relaciones que existen entre Dios, el hombre y el Universo; y estas bases se
encuentran afirmadas por los libros teogónicos de todos los pueblos, y sobre todo por las
Escrituras Sagradas interpretadas siguiendo al espíritu y no a la letra.

Los teósofos fundamentados en sus principios no varían jamás, no discuten

nunca; ellos intentan convencer por el razonamiento y por los hechos; si no pueden llegar
a esto, guardan el más profundo silencio y lamentan los errores que confunden el
espíritu de sus semejantes; ruegan a Dios que les ilumine y les prepare para recibir la
verdad: pues la verdad conlleva por sí misma su evidencia, sólo es necesario que los
espíritus sean preparados para recibirla.

Así vemos cómo los teósofos no hacen jamás sectarismo; no buscan nunca hacer
proselitismo, y no se conducen nunca como sectarios; solamente se expresan de forma
abierta en sus escritos, y cuando la ocasión se presenta en la causa de la verdad. Y, en
efecto, ¿podemos llamar sectarios a los sabios que, en todos los tiempos, tienen probada
la evidencia por sus discursos y por sus acciones, las cuales admiran verdaderamente los

5
amigos de Dios?.

La unidad y la fijeza de sus principios deben también distinguirlos de los

filósofos, cuya diversidad de opiniones inspira naturalmente la desconfianza de sus dife-
rentes sistemas y lo mismo se puede decir sobre la palabra filosofía, de la que tanto se ha
abusado hasta ahora. Pues si la filosofía, tomada en general, reafirma en su seno todas
las verdades conocidas, también encubre los errores más peligrosos. Pidamos por los
que se entregan inconsideradamente sin haber recibido la llama que sólo la sabiduría
eterna puede dar cuando lo pedimos con sinceridad, sea para iluminarnos a cada uno en
nuestras tinieblas, o sea para iluminar a continuación a nuestros semejantes, si ésta
sabiduría nos juzga dignos de ella.

El teósofo es aquel, o aquella, que tiende a transformarse ante el espejo, a fin de

reflexionar sobre la verdad, la vida, la sabiduría. Esta transformación se consigue por
purificaciones sucesivas del cuerpo y del alma, de los cuerpos y de las almas; se
consigue en la iniciación interna de la cual la iniciación externa es a menudo el símbolo,
o más raramente el medio. Según esto nos purificamos separando el mal que está en
nosotros y en el que Dios no está. Separándonos de esto nos aproximamos al camino, a
la verdad, a la vida; es decir a Dios, que es nuestro principio.”

4. El motor de la iniciación, de la purificación, es el deseo.

“El primer principio de la ciencia que cultivamos es el deseo. En ningún arte

temporal ningún artesano jamás ha triunfado sin una asiduidad, un trabajo y una
continuidad de esfuerzo para llegar a conocer las diferentes partes del arte que se
propone abrazar. Sería por lo tanto inútil pensar que se puede conseguir la sabiduría sin
deseo, pues la base fundamental de ésta sabiduría no es nada más que un deseo de
conocerla, que vence todos los obstáculos que se presentan para cerrarle la salida; y no
debe parecer sorprendente que éste deseo sea necesario pues es positivamente el
pensamiento contrario a éste deseo el que aleja a todos los que buscan entrar allí1.”

LA TEURGIA

5. Puesto que el Martinismo es una teosofía, y como el Martinista es un hombre

o una mujer de deseo, el objetivo del Martinista será el del teósofo: la iniciación.
Esta consiste, según Saint-Martin, en la reintegración a nuestro principio, que es
Dios.

6. El medio de iniciación es la Teurgia. El Martinista es un teúrgo. La teurgia

une en el trato con los ángeles, estos espíritus intermediarios entre el hombre y
Dios, y con Dios mismo y su sabiduría.

7. Se ofrecen al teúrgo dos vías: la vía externa y la vía interna. El estudio teórico
de la una y de la otra se impone ante la eventual práctica. No hay vía fácil, pero
1
“Instrucciones a los Hombres de Deseo”. Documentos Martinistas, París 1979, nº 1, pág. 1 .

6
hay vías peligrosas. Que cada uno siga aquí el consejo del Apóstol: examinad
todo, conservad lo que es bueno.

8. Exhortación previa: “(...) el primer paso que se debe dar debe ser en el sendero de
la humildad, de la paciencia y de la caridad. Las virtudes son tan necesarias en nuestra
Orden (Orden de los Elus Cohens) que no se puede hacer ningún progreso mientras
no se avance en las virtudes”2.

9. Martinez de Pasqually fue un practicante de la vía externa, y la escuela de la

que era Gran Soberano en este mundo, es decir, la Orden de los Caballeros
Masones Elus Cohens del Universo, enseñaba la práctica de la teurgia
ceremonial.

10. Louis-Claude de Saint-Martin, en el templo de los Cohens, siguió durante

bastante tiempo esta vía al pie de la letra. Tuvo, como sus hermanos,
inclinación por las manifestaciones. Después lo interiorizó optando por la vía
interna o cardiaca, según Papus, a través de un trabajo también metódico,
pero según él menos peligroso.

11. Interna o externa, ninguno puede engancharse a la teurgia sin un profundo

conocimiento de las relaciones entre Dios, el hombre y el Universo. Con las
vías teúrgicas corolarias, el Martinismo es depositario de la doctrina de la
Reintegración y se presenta en Occidente como una rama del esoterismo judeo-
cristiano. Esta doctrina debe ser estudiada, asimilada, antes de pasar o de no
pasar a una teosofía práctica. Pues la doctrina Martinista, que es la del
iluminismo, ha sido primeramente transmitida por Martinez de Pasqually en el
seno de la Orden de los Elus Cohens. Por lo tanto es por él por donde
debemos comenzar.

2
“Instrucciones a los Hombres de Deseo”. Documentos Martinistas, París 1979, n° 1, pág. 2.

7
 MARTINEZ DE PASQUALLY

12. De él Saint-Martín no temía confesar que era el único mortal al que no conocía en
todas sus facetas, y aún sigue siendo un enigma dos siglos más tarde. Martinez de
Pasqually es sin duda un Hierofante, y la identidad profana del Maestro de los Elus
Cohens no ha sido todavía conocida. Sus orígenes son oscuros, pero mantenemos la
hipótesis de Robert Amadou, para quien Martinez podría ser de origen judío español,
marrano. Sin duda nació en 1.727 en Grenoble o cerca de allí, pero el francés no era
su lengua materna.

Muchos de sus contemporáneos le han juzgado un poco apresuradamente,

pero el Filósofo Desconocido no se ha equivocado con respecto a él, pues ha
reconocido a Martinez como su primer maestro.

13. Martinez de Pasqually (nos referiremos a él como Martinez), era judeo-cristiano,

y su doctrina es judeo-cristiana. Él mismo se decía católico-romano y su sinceridad
está fuera de toda duda. Pero su doctrina no revela a la teología romana, sino a otro
cristianismo. Realmente revela el judeocristianismo primitivo, sin rechazar las
eventuales aportaciones islámicas.

14. Los émulos de Martinez, tanto de ayer como de hoy, no pueden ser sino
judeocristianos. De ellos, él fue el más judío de los cristianos, y el más cristiano de
los judíos (la mayor parte de los Elus Cohens permanecían como católicos romanos),
pero su libro de referencia constante será siempre la Biblia judeocristiana: Antiguo y
Nuevo Testamento. El Martinista de siempre es un hombre de la Biblia, y el Tratado
de la Reintegración, única obra inacabada de Martinez, es un largo comentario del
texto bíblico.

15. Martinez de Pasqually consagró su vida a su obra, y ésta obra era la Orden de
los Caballeros Masones Elus Cohens del Universo, de la que era "Gran Soberano", y de
la que él se proclamaba su fundador. La Orden de los Elus Cohens era una
sociedad masónica, en primer lugar porque la francmasonería del siglo XVIII era por
aquel entonces una de las pocas asociaciones toleradas por la Iglesia Católica Romana,
y en segundo lugar porque era por vocación un vehículo privilegiado del esoterismo
judeo-cristiano. Pero los Elus-Cohens no son simples francmasones, y Martinez diría
que ellos son los masones verdaderos: los sacerdotes elegidos (esto es lo que significa
elus cohens), capaces de celebrar teurgia en el Templo, después de haberlo edificado.

16. En 1.754 según algunos (Thory), en 1.758 según otros, o en 1.760 lo más tarde,
Martinez de Pasqually comenzó a reclutar en las logias masónicas del Mediodía de
Francia para una Orden de la que él se consideraba Gran Soberano para la región
occidental, la de los Elus Cohens. Antes de Martinez, no había indicios de ésta Orden
como tal, sino que existía bajo una forma no masónica. Evidentemente, y a pesar de
algunas protestas, Martinez organizó materialmente bien su orden, aunque ésta
fundación no fue nunca acabada completamente.

8
 Martinez reclutó a sus primeros émulos en las logias denominadas de San
Juan, y su Orden se presentó como un sistema de altos grados masónicos
desprovistos de grados "azules" (Aprendiz, Compañero, Maestro). Para él la
francmasonería ordinaria era "apócrifa", y todo masón que no fuese Cohen no era
nada más que un pseudo-masón. Estas profundas diferencias entre la masonería
clásica, incluso mística, y la masonería Cohen, así como la necesidad de
independencia de la Orden, van a llevar rápidamente a Martinez de Pasqually a
componer y transmitir sus propios grados azules, preparatorios para los auténticos
grados Cohens.

La Orden se dividía en cuatro clases:

1ª Clase: Aprendiz, Compañero, Maestro, Maestro Élu.

2ª Clase: Aprendiz Cohen, Compañero Cohen, Maestro Cohen.

3ª Clase: Gran Arquitecto, Caballero de Oriente, Comendador de Oriente.

4ª Clase: Réau-Croix.

Los primeros grados eran conferidos por iniciación ritual (los de la primera
clase eran a menudo transmitidos en una sola ceremonia, es así como los recibió
Saint-Martin), los últimos por ordenación.

Una docena de templos Cohens ven la luz, y después de la muerte de

Martinez (en Santo Domingo, dónde viajó para recoger una herencia en 1.774), se
extinguirán poco a poco. El último en entrar en sueño fue el de Toulouse, en 1.792. De
los dos sucesores de Martinez a la cabeza de la Orden, Caignet de Lestére murió en
1.779 y Sebastián de las Casas fomentará la disolución de los capítulos restantes.

Así, la orden de los Caballeros Masones Elus Cohens del Universo se

extinguió a fines del siglo XVIII. Los últimos Elus Cohens, entre los que es necesario
mencionar a Jean-Baptiste Willermoz, se reúnen a lo largo del primer tercio del siglo
XIX, pero la filiación de Martinez se pierde.

17. La Orden de los Elus Cohens aparece como un avatar de la orden espiritual de los
Elus del Eterno, y en éste sentido se podría comprender que Martinez se excusara de
haberla fundado. Lo mismo que le dio una forma masónica en el siglo XVIII, pudo,
en otro tiempo, haberla revestido de otra forma distinta. Sin embargo, el objetivo de
la Orden va más allá del de la francmasonería, e incluso del de la francmasonería
mística. Este objetivo, lo ha explicado el Elu Cohen Vialetes d’Aignan en su discurso
de recepción al Caballero Guibert, el 24 de marzo de 1.788. Es, dice él, “una Orden
que, teniendo por objetivo reintegrar al hombre con su gloria original, le conduce allí de la
mano, enseñándole a conocerse, a considerar las relaciones que existen entre él y la naturaleza
entera de la que él debía ser el centro si no fuera porque se separó de éste origen, y en fin, a
reconocer al ser supremo del que ha emanado.”3
3
“Discours coën”, ap. Louis-Claude de Saint-Martin, Théosophie et théologie, París, Documents Martinistes nº
13, 1.980, p. 69.

9
 Papus, un siglo después de Vialetes, responderá así a la cuestión de saber en
qué consistía el Martinezismo: “En la adquisición, por la pureza corporal, anímica y
espiritual de los poderes que permiten al hombre entrar en relación con los seres invisibles, a
los que las iglesias llaman ángeles, y conseguir así, no sólo la reintegración personal del
operador, sino también la de todos sus discípulos de buena voluntad”4.

18. Martinez dispensa su enseñanza en la Orden de los Elus Cohens, oralmente y por
medio de las instrucciones de los diferentes grados. En fin, a los miembros del grado
más elevado les remitía el manuscrito del Tratado d e la Reintegración. Según
Martinez, la doctrina de la reintegración, de la que la Orden es depositaria con la
práctica teúrgica correlativa, ha sido transmitida a través de las generaciones, desde
Adán. Esta línea es la de los Elus, pequeños o grandes, del Eterno. Pero, ¿qué es lo
que la doctrina de la reintegración contiene en el Tratado del mismo nombre?. La
palabra reintegración es la clave de ello, que significa rehabilitación, restitución de
un concreto poder perdido, y la vuelta a un lugar del que se ha sido expulsado.

19. En espera de los once cuadernos siguientes, resumamos el Tratado:

Eternamente, Dios crea los seres, emana los espíritus por su propia gloria.
Algunos de estos seres libres vienen a pecar, y su falta espiritual contamina incluso a
los espíritus que permanecen fieles al Eterno. Es necesario proteger a éstos últimos,
castigar a los espíritus infieles y permitirles reencontrar su estado perdido. Por éste
motivo, el Universo material ha sido creado, y están allí encerrados después de haber
sido expulsados de la corte divina. Pero es necesario en ésta prisión un carcelero-
educador, y ningún espíritu fiel puede cumplir ésta misión, pues todos han sido
manchados por los crímenes de los malos espíritus. Dios emana por lo tanto una
nueva clase de espíritus, los últimos nacidos de la creación, pero superiores a los
primeros, pues no están manchados: es la clase de espíritus humanos.

Dios separa de ésta nueva clase un espíritu que tendrá por misión velar sobre
los demonios, y ayudar a su reintegración: es Adán, el Hombre-Dios del universo.
Pero Adán peca en su entorno, después de que el príncipe de los espíritus caídos,
Satán, le haya sugerido engendrar a una criatura que dependería de él como Adán
dependía de Dios. Esta producción fracasará: Eva, engendrada por Adán, será una
criatura provista de un cuerpo tenebroso. A su vez, Adán se verá él mismo afligido
también de un cuerpo semejante. Esta será la segunda lucha: Adán, hundido en la
materia, entrará en el mundo y perderá el contacto con Dios.

20. Desde entonces, según Martinez, Adán y sus descendientes, entre los que nos
encontramos, no serán ya capaces de operaciones puramente espirituales, sino
espirituales y temporales. Entre estas operaciones están no sólo la teurgia ceremonial,
espiritual y temporal, además también de bellas y eficaces oraciones, sino también
ritos que implican gestos, perfumes, círculos y símbolos. Estas operaciones de magia
4
Papus : Martinesisme, Willermosisme, Martinisme et Francmaçonnerie, París, Chamuel, 1.899, p. 7 .

10
divina, según Martinez, harán que el hombre pueda obtener el perdón de Dios y
recobrar provisionalmente los poderes de los que el Eterno había investido a Adán.
Entonces entrará en relaciones con los seres espirituales, los ángeles que permanecen
fieles a Dios, a los que él necesitará pedir asistencia para exorcizar a los demonios y
reintegrarlos tal como Adán lo había recibido en su primitiva misión.

En verdad, únicamente los más altos iniciados en la Orden de los Elus Cohens,
es decir, los Réau-Croix, asistidos de iniciados menores, tenían este derecho y este
deber de practicar tales operaciones sobre las que volveremos más adelante. Pero ésta
práctica teúrgica, no lo ocultamos, exige una verdadera consagración a la función
sacerdotal, pues los Cohens son, según Martinez, auténticos sacerdotes del Eterno.

El Tratado de la Reintegración contiene la base doctrinal indispensable para

todo verdadero Cohen. Toda práctica, aquí más aún, exige un perfecto
conocimiento de la teoría que la obra y las instrucciones de la Orden contienen.

11
 JEAN-BAPTISTE WILLERMOZ

21. El Lyonés Willermoz (1.730 - 1.824) consagró su vida a la francmasonería en

la que ingresa antes de cumplir los 20 años. Pertenecía a varios ritos masónicos
antes de entrar en la Orden de los Elus Cohens, en la que recibe la doctrina de la
reintegración y en la que practica la teurgia ceremonial según las directrices de
Martinez.

Después de la muerte del Gran Soberano y de la disolución parcial de la

Orden de los Elus Cohens, Willermoz decide reformar uno de los regímenes
masónicos a los que pertenecía, insertando en él la doctrina de la reintegración.
Este régimen masónico, la Estricta Observancia Templaria, fue metamorfoseado
en Orden de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa en 1.778 para
Francia, en el curso del Convento de Lyon, y en 1.782 para el mundo entero, en
el Convento de Wilhelmsbad, naciendo así el Régimen Escocés Rectificado.

22. Anotaciones: Willermoz ha transmitido al Régimen Escocés Rectificado la

doctrina de los Elus Cohens, pero no la práctica teúrgica. Y si es verdad que
muchos de los Elus Cohens se han reencontrado en la orden de los Caballeros
Bienhechores de la Ciudad Santa (C.B.C.S.), éstos tenían por consigna formal no
revelar nada allí de la teurgia ceremonial, ni incluso de la existencia de ésta
teurgia en sí misma.

La doctrina de la reintegración ha sido menos expuesta bajo una forma

simbólica en los primeros grados, después más claramente en la Orden Interior,
y de una forma perfecta en la doble clase secreta del Régimen Escocés Rectificado.

Así, a la cuestión “¿Qué subsiste del movimiento lanzado por Martinez

de Pasqually, y dónde se puede encontrar una filiación ritual indiscutible,
ininterrumpida?”, Robert Ambelain responderá en 1.948: “En el seno del Régimen
Escocés Rectificado “. Y explica:

“En efecto, hemos estudiado cuidadosamente los diversos Rituales e Instrucciones

tanto de sus logias de San Juan como de las logias de San Andrés o de su Orden Interior.
Todo ello está indiscutiblemente marcado por el sello Martinezista. Podíamos
comparar las instrucciones de los diversos grados de los Elus Cohens, publicadas por
Papus en su obra “Martinez de Pasqually” con las que figuran en el “Ritual de las Logias
Escocesas Rectificadas”. La voluntad muy clara de una perpetuación teórica de las
enseñanzas del Maestro se ha probado allí, indiscutiblemente”5.

Indiscutible, en efecto, y Robert Amadou va también a confirmarlo : “El

ritual del primer grado, el de Aprendiz, contiene algunas alusiones a la reintegración,
apenas inteligibles para el recién elegido. En el otro extremo,la instrucción secreta de la
Gran Profesión resume sin decirlo el tratado de la Reintegración. Entre el comienzo y el
5
Robert Ambelain, Le Martinisme contemporain et ses véritables origines, Paris, Les Cahiers
de Destins, 1.948 , p. 31

12
fin, las referencias en cada grado son cada vez más numerosas y claras, y cada ritual
anuncia que se sabrá más detalladamente en la próxima etapa.”6

23. El Régimen Escocés Rectificado, heredero de la doctrina Martinezista (que

algunos de sus corresponsales contemporáneos rechazan cambiarle en algo)
comprende los grados siguientes:

Grados Azules: Aprendiz, Compañero, Maestro.

Grados Verdes: Maestro Escocés de San Andrés.

Orden Interior: Escudero Novicio; Caballero Bienhechor de la Ciudad

Santa.

Clase Secreta: Profeso; Gran Profeso.

Nadie puede ser recibido en el grado de aprendiz sin ser cristiano y por
ello el Régimen Escocés Rectificado es uno de los raros ritos masónicos que
exige la fe en Jesucristo, Hijo de Dios, lo cual permite a los cristianos vivir
masónicamente su cristianismo; lo que a su vez, salvando ciertos problemas
relativos a las relaciones de la francmasonería con la Iglesia no deja de plantear
otros posiblemente más graves.

Su Orden Interior se atribuye una espiritualidad templaria, y el Caballero

Bienhechor de la Ciudad Santa se ha sustituido allí por el Caballero Templario
de la Estricta Observancia, después de la reforma de Wilhelmsbad. Esta
reforma consistió en renunciar a atribuirse una abusiva filiación histórica con la
orden del Temple para no reivindicar más que una filiación espiritual. En lo
que respecta a la doble clase secreta de la Profesión, a la que Willermoz confía
la custodia del legado Martinezista, el silencio la ha acompañado siempre.

LOUIS-CLAUDE DE SAINT-MARTIN

24. Louis-Claude de Saint-Martin descubre los misterios masónicos y teúrgicos

de la Orden de los Elus Cohens en casa de sus camaradas del Regimiento de
6
Robert Amadou, entretien avec Roger Raziel sur le Martinisme, Le Monde inconnu , n° 3, février
1.980.

13
Infantería al que pertenecía, entonces estacionado en Bordeaux, en 1765.

Su cuaderno de notas, en 1.768, le muestra ya muy avanzado y muy

persuadido. En 1.769, Martínez le acoge a su lado; ya en 1.771 abandona el
ejército para consagrarse plenamente a la búsqueda iniciática, y a la obra de
Martinez del que él llega a ser secretario. Así le ayuda a poner en forma el
famoso Tratado, y es ordenado Réau-Croix el 17 de Abril de 1.772, algunos días
antes de que su maestro dejara Francia. En 1.774 y 1.775, Saint-Martin enseña a
sus hermanos de Lyon; en 1.776 se vuelve junto a los hermanos de Toulouse,
donde se halla una familia muy querida para él, para continuar instruyendo.

La atracción de lo interno le conduce poco a poco a separase de un

régimen en descomposición. Se ha dicho y se ha escrito que Saint-Martin había
buscado y propiciado la destrucción de la Orden de los Elus Cohens en beneficio
de sus propias enseñanzas. Y a menudo se ha intentado oponerle a Martinez.
Todo esto no puede ser más falso.

25. Justo en sus últimos días, el filósofo desconocido conserva y consulta sin
duda, el conjunto de documentos Cohens copiados de su mano y comprendidos
en el inestimable Tratado. Continúa teniendo a Martinez por su primer maestro
y se considera Cohen e iniciado. Su rechazo de la teurgia ceremonial no le opone
a Martinez, sin embargo ésta vía Martinez no la desconsideraba, pero la juzgaba
demasiado estrecha y por así decirlo cerrada, mientras que Saint-Martin juzga
que podía inducirse internamente, lo cual hizo con éxito. Martinez enseñaba la
teurgia externa. Saint-Martin sublima ésta teurgia en una práctica intracardiaca.

26. Martinez y Saint-Martin son teúrgos judeo-cristianos, pero Saint-Martin es

más cristiano que Martinez, y Martinez más judío que Saint-Martin. En la
teurgia Martinezista, los ángeles tienen una importancia secundaria. En la
teurgia Martinista, el Ángel del Gran Consejo, Nuestro Señor Jesucristo, viene a
ser nuestro único mediador indispensable.

27. En 1.788, el filósofo desconocido descubre la obra de Jacob Böhme (1.575 -

1.624), del que traducirá varias obras, y profundizará en la Sophilogia, ésta
doctrina de la sabiduría divina ya presente en Saint-Martin, y que Martinez no
había ignorado. Desde entonces, el filósofo desconocido se esforzará en celebrar
el matrimonio de Böhme, su segundo maestro, con Martinez, quién fue y será el
primero.

28. En la teurgia saint-martiniana, el deseo es la base, la clave: deseo de Dios y

de su sabiduría. El Martinista es un “Hombre de Deseo”. La expresión era
apreciada por Martinez antes de él ser su émulo, y proviene del profeta Daniel. El
deseo esencial puede alimentarse a sí mismo de todos los demás deseos, no para
rechazar, sino para orientar.

29. El deseo del Verbo-Sabiduría, del que nosotros somos todos viudos, amante
Sophia, que viene cuando la pureza o la virginidad requerida es encontrada.
Después de la anunciación del Santo Ángel Guardián, y los esponsales con la

14
sabiduría, nacerá el Nuevo Hombre: otro Cristo en nosotros. La Escritura, y el
Santo Evangelio en particular, simbolizan y trazan las etapas de la regeneración
espiritual del hombre.

30. El filósofo desconocido no es un místico en sentido estricto. Saint-Martin es

un iluminista y un gnóstico. Su teosofía añade el conocimiento del amor.

31. La obra escrita de Saint-Martin estimula al Hombre de Deseo para engendrar

en él al Nuevo Hombre. Nos lo ofrece con toda caridad, pero nos persuade
también en la desconfianza a los libros, que no son y no serán jamás nada más
que accesorios. El verdadero libro es el hombre. Es necesario, dice Saint-Martin,
explicar las cosas por el hombre, y no el hombre por las cosas.

Desconfianza, pues, en relación a los libros. Pero precaución en querer

quemar las etapas y con las etapas los libros... . Esto sería partir a la aventura en
un mundo en el que el hombre está demasiado inclinado a extraviarse. Antes de
poder pasar de los libros, es necesario leerlos y comprenderlos. Y no se puede
frecuentar útilmente al filósofo desconocido, es decir, beneficiarse de toda su
ayuda espiritual, sin haber primeramente morado junto a Martinez ...

PAPUS Y LA ORDEN MARTINISTA

32. Louis-Claude de Saint-Martin no ha transmitido iniciación ritual que le sea

propia, no ha fundado ninguna sociedad ni orden de ningún tipo y en
consecuencia no ha fundado la Orden Martinista.

33. La filiación ritual, denominada “Martinista”, o de Saint-Martin, se remonta

solamente a Papus (Dr. Gérard Encausse, 1.865 - 1.916), fundador de la Orden

15
Martinista, en 1.887. Esta filiación no puede ser por tanto negada, como
tampoco es negada la fundación de Papus y el patronazgo espiritual bajo el que
se sitúa.

34. La filiación denominada “rusa”, en la que se reagrupan algunas Ordenes

Martinistas, no remonta más a Saint-Martin que la de Papus. Pero será menos
cuestionada.

35. La filiación de los neo-cohens modernos (Jean Bricaud, Georges Lagréze y

Robert Ambelain) no remonta tanto a Saint-Martin como a Martinez de
Pasqually. Ello no significa que algunos grupos de neo-cohens no puedan,
puesto que la filiación ritual se ha perdido, religarse directamente al egregor de
la Orden. Pero esto es otra cuestión, aún prematura para abordarla en éste
momento.

36. Poco después de la muerte de Papus, la Orden Martinista propiamente

dicha se divide en varias ramas, las cuales a su vez se han vuelto a dividir. Por
otra parte, la Orden Martinista retoma fuerza y vigor en 1.952 bajo la dirección
de Philippe Encausse, hijo de Papus, pero él mismo daría nacimiento después a
varias ramas nuevas. Este conjunto de sociedades constituyen la Orden
Martinista en el sentido más general.

37. La Orden Martinista, es decir, el conjunto de ramas que han salido más o
menos directamente de la orden fundada por Papus, transmite la filiación
denominada de “Saint-Martin” o la filiación “rusa”, o una u otra de las
filiaciones neo-cohens. Se vincula según las ramas con la vía de la teurgia
externa, o con la vía cardiaca, la una o la otra más o menos bien comprendida.

38. Estas filiaciones rituales se transmiten igualmente fuera de todo marco

social, de iniciado a iniciado, de forma perfectamente válida.

39. No olvidemos que para Saint-Martin, quien nada ha fundado y nada ha

transmitido, la iniciación ritual, cualquiera que sea, es siempre auxiliar, jamás
indispensable; y que la verdadera iniciación se cumple en el corazón del Nuevo
Hombre, órgano del amor y del conocimiento superiores.

Martínez de Pasqually
(1.710/25? – 1.774)

16
 ORDEN DE LOS CABALLEROS MASONES
ELUS COHENS DEL UNIVERSO
(Entre 1.754 y 1.760)

Louis-Claude de Saint-Martin Jean Baptiste Wilermoz

(1.743 – 1.803) (1.730 – 1.824)

Dr. Gérard Encausse (Papus) RÉGIMEN ESCOCÉS RECTIFICADO

(1.865 – 1.916) 1.778 : Convento de Lyon
1.782 : Convento de Wilhelmsbad

ORDEN MARTINISTA
1.887

PROGRAMA DE TRABAJO

40. Para el estudio de éste primer cuaderno, sería bueno, creemos nosotros,
asociar la lectura de:

 Entrevista de Roger Raziel con Robert Amadou sobre el

Martinismo ; Le Monde inconnu , nº 3 , février 1.980. (Solicitar a :
Monde Inconnu , B.P. 236 , 75063 Paris cédex 02 ).

 Robert Amadou, "Martinisme" , Paris, Cariscript, 6, quare Sainte-

Croix de la Bretonnerie, 1.979 (sur Martines de Pasqually et

17
 l’Ordre des élus coëns, Saint-Martin, le Rite écossais rectifié,
l'Ordre Martiniste ...)

41. Ya que el Martinista es un hombre de la Biblia y puesto que Martinez y

Saint-Martin la han tomado como referencia constante, usted no puede ignorar
la Escritura judeo-cristiana, Viejo y Nuevo Testamento: palabra de Dios
misma. Haced de la Biblia vuestro libro de cabecera, recordando que la lengua
sagrada es el hebreo (teniendo en cuenta que la traducción no sea una traición)
y que el espíritu vivifica la letra.

42. Y ahora: "Os deseo a todos una unión eterna e indisoluble, que nada la pueda
alterar. Vuestra constancia a uniros será el sello de vuestra bondad. Uníos a mí para
rogar al Eterno que nos proporcione a todos la gracia de caminar cada vez más en la luz.
La Orden que os ha abrazado es la depositaria de la llama que os debe conducir.
Vuestra exactitud, vuestro celo y vuestra perseverancia para seguir, serán ampliamente
recompensados, y mientras que todo conspira para desviar al hombre de su principio,
vosotros seréis los depositarios de la ruta que debe conducir al hombre para no desviarse
nunca más de él. Que la caridad sea eternamente con todos vosotros. Amén “7.

NOTA: Si usted desea adquirir el “Tratado de la Reintegración de los

seres creados en sus primitivos atributos, virtudes y potencialidades
espirituales divinas”, le recomendamos la versión original editada por primera
vez, en similitud con la versión publicada en 1.899, acompañada del cuadro
universal y precedida de una introducción y de documentos inéditos, por
Robert Amadou, París, Robert Dumas, 1.974, disponible exclusivamente en la
librería Leymarie (42, rue Saint-Jacques, 75005 París).

7
Instrucción a los Hombres de Deseo, II, Documentos Martinistas, n° 3, 1.979, pp. 14-15 (El autor de
la exhortación es con seguridad Saint-Martin, y la Orden a la q u e se refiere es ciertamente la de los
Elus Cohens).

18
 II. DE DIOS Y DE LA TRIPLE Y
CUÁDRUPLE ESENCIA DIVINA

Con este segundo cuaderno entramos realmente en materia

Martinista, para el estudio aquí emprendido de la doctrina del Martinez de
Pasqually, primer maestro de Louis-Claude de Saint-Martin. Su doctrina,
Martinez la condensa en su famoso “Tratado de la reintegración de los
seres creados en sus primitivas propiedades, virtudes y poderes
espiritua les divinos ”, en la redacción del cual Saint-Martin contribuyó.
Esta difícil obra escrita en un mal francés del siglo XVIII y cuya primera
edición aparece en 1.899, será a lo largo de éste año de estudio nuestra
"Biblia".Para reforzarla, nos ayudaremos de otras fuentes o de

19
comentarios de ésta fuente primera para comprender mejor el pensamiento
de Martinez y la doctrina de la Orden de los Elus Cohens: escritos de
Willermoz o de Saint-Martin, documentos cohens, etc.... A excepción del
Tratado, las referencias a las citas serán señaladas a pie de página. En
cuanto al Tratado, para facilitar la lectura y comprensión, tenien do en
cuenta las numerosas citas, se pondrán párrafos so los en lugar de las
tradicionales notas a pié de página. Será suficiente con precisar que éstas
páginas se refieren a la edición denominada "del bicentenario": versión
original editada por primera vez, según la versión publicada en 1.899,
acompañada del cuadro universal y precedida de una introducción y de
documentos inéditos, por Robert Amadou, Paris, Ediciones Robert
Dumas, 1.974 (aún disponible en las ediciones Leymarie, 42, rue Saint-
Jacques, 75005 París.)

1. Con Martinez de Pasqually, con Louis-Claude de Saint-Martin y todos los

Martinistas de ayer, de hoy y de mañana, afirmamos esta primera verdad de fe
y de conocimiento : Dios es. En el umbral de un curso de Martinismo,
quien cuenta entre el número de antepasados de nuestros cuadernos, Jean-
Baptiste Willermoz, habla así de Dios “Dios es puro Espíritu, incorporal, sin
forma ni figura, Eterno e Infinito, sin principio ni fin. Él es el ser de los seres. Existe
por sí mismo en toda la eternidad, es el principio único y absoluto de todo lo que
existe. Es un receptáculo inmenso de Luz, Gloria, Bienaventuranza, y un abismo
infinito de Grandeza, Sabiduría, Poder y de toda Perfección”.8

2. Dios es, antes de que el tiempo fuera. Es eternidad, sin origen ni principio,
“El ser que existe necesariamente por sí mismo, el Eterno”9. Este calificativo divino
vuelve sin cesar bajo la pluma de Martinez, como sinónimo de Dios, de
Divinidad, de Creador o de Padre, pues tales son los principales nombres que
él da al Único.

3. Para conocer a Dios, los números son indispensables, porque ellos “no son
más que la traducción abreviada o el lenguaje conciso de verdades y leyes, pues el texto
y las ideas están en Dios, en el hombre y en la naturaleza.”10

4 . Los números son co-eternos a Dios, habiendo permanecido con Él durante

toda la eternidad, sin que los haya creado. “Puesto que si Dios hubiera podido
crear el número, parecería que Él habría podido crearse a sí mismo, lo que es
imposible, pues nada subsiste sin su número. Luego, Dios siendo el Ser necesario que
existe por sí mismo, contiene toda eternidad, todo número”11.

5. Atención: “Nada más delicado que la manipulación de los números”, avisa Saint-
Martin en la obra que consagró a los Números. Efectivamente, nada más
8
« 2e cayer », ap. René Désaguliers, « Les cahiers A á G . Les cahiers D1 á D9. Découverte de deux
textes inconnus de Jean-Baptiste Willermoz », Renaissance Traditionnelle nº 80, octobre 1.989, p.
259.
9
Instructions aux hommes de désir, I, Paris, Documents Martinistes, 1.979, p. 2.

10
Louis-Claude de Saint-Martin, Les Nombres, Paris, Documents Martinistes, 1.983, p. 57.
11
Instructions..., I, p. 7.

20
delicado, pues los casos de manipulaciones erróneas en la historia del
ocultismo no faltan, por lo que a veces la aritmosofía se convierte en
aritmolocura.

“Nada más delicado que la manipulación de los números. Las reglas son poco
numerosas, toda la atención debe ponerse sobre el arte de aplicarlos. La adición y la
multiplicación: he aquí todo el mecanismo de ésta sublime ciencia. Pero se la
desfiguraría completamente si empleáramos éstos dos medios igualmente sobre todos
los números: los números de igual naturaleza se multiplican, los que son heterogéneos
no hacen nada más que adicionarse; hay queprevenir las monstruosidades.”12

6. Dios es uno, ha sido y será uno en toda la eternidad. Saint-Martin escribe:

“Cuando contemplamos una verdad importante, tal como el universal poder del
creador, su majestad, su amor, sus profundas luces, u otros de sus atributos, nos
dirigimos completamente hacia éste supremo modelo de todas las cosas, todas nuestras
facultades se suspenden para llenarnos de Él, y entonces nos hacemos realmente uno
con Él. He aquí la imagen activa de la unidad; y el número 1 es, en nuestras lenguas,
la expresión de ésta unidad, o de la unión indivisible que, existente íntimamente entre
todos los atributos de ésta unidad, debería existir igualmente entre ella y todas sus
creaciones y producciones”13.

Por su parte, Willermoz habla así de la unidad divina: “Dios es uno e

indivisible en su naturaleza esencial. Es ésta unidad absoluta, concentrada en ella
misma, la que no puede ser ni conocida, ni comprendida por ninguna inteligencia
creada; es ella incomprensible a todo lo que no sea ella misma, en tanto que ella no se
manifieste fuera de ella misma por sus producciones, a la que nosotros adoramos como
siendo el Padre, el Principio eterno y el Soberano Creador de todo.”14
7. Para Martinez, uno significa: “Unidad, primer principio de todo ser tanto
espiritual como temporal, perteneciente por derecho al Creador divino.”15 El número 1
designa a Dios y le pertenece a Él, pues Dios es uno e indivisible. Pero la
teología de Martinez no es la de la Iglesia, es unas veces paralela y otras
anterior al cristianismo ortodoxo. La indivisibilidad divina es un ejemplo muy
significativo de ello. El Dios de Martinez es el del judaísmo y el del Islam, éste
no es el de los cristianos cuyo dogma de la Santa Trinidad ha sido definido
para siempre en el Concilio de Nicea, en el año 325. Martinez en efecto
rechaza que Dios pueda ser uno y trino: “Estas tres personas (es decir, las tres
personas divinas, Padre, Hijo y Espíritu Santo) no están en Dios nada más que en
relación a sus acciones divinas, y no se les puede concebir de otra manera sin degradar
a la divinidad, que es indivisible y no puede ser susceptible, de ninguna forma, de
integrar en ella diferentes personalidades distintas unas de otras”. (410)

Por tanto, un buen número de pasajes del Tratado evocan una de las
12
Les Nombres, op. cit., p. 104-105.
13
Les Nombres, p. 58.
14
“2e cayer”,op. cit.

15
Tratado de la Reintegración..., op. cit., p. 208. Todas las referencias a ésta obra serán de
ahora en adelante indicadas por un n° de página al final de la cita.

21
tres personas de la Trinidad, y las otras no son mencionadas tan a menudo.
Pero mientras Martinez habla del Padre, del Hijo o del Espíritu Santo, no logra
definir bien las tres personalidades divinas, y el sentido que él da a estos tres
nombres no es el del dogma cristiano. (No es menos cierto que sus discípulos,
la mayor parte católicos romanos, lo entendieron bien en éste sentido).

8. ¿Tiene razón o no Martinez en su negativa de un Dios uno y trino?. El

debate sería prematuro, pero Saint-Martin nos conducirá a él. Por el momento,
escuchemos al maestro: “Si fuera posible admitir en el Creador personas distintas,
entonces sería necesario admitir cuatro en lugar de tres, relativas a la cuádruple
esencia divina que debe ser conocida (...). Es ahí donde nosotros concebimos la
imposibilidad de que el Creador sea dividido en tres naturalezas personales. Que los
que quieran dividir al Creador en su esencia observen al menos la división en el
contenido de su inmensidad” (410-412).

9. Puesto que la cuádruple esencia divina debe sernos conocida, no

rechacemos su estudio.

Dios es uno, lo hemos visto, y Él es uno en su naturaleza. Pero su

esencia es cuádruple.

10. ¿Qué es la esencia Divina?. Es lo que caracteriza a Dios (sin embargo la

palabra esencia utilizada por Martinez no se refiere a ninguna teología
particular). Pues bien, esta esencia es según Martinez triple y cuádruple.

Prevenimos un primer malentendido: la unidad divina prohíbe a Dios

tener dos esencias, una triple y otra cuádruple. Pero la única esencia divina se
nos presenta como triple o cuádruple según las manifestaciones divinas.
11. El número 1 , como sabemos, simboliza a Dios. Pero, otra unidad es el
número 4, o la cuádruple esencia divina, que caracteriza a Dios en su esencia
más alta. La aritmosofía nos ayudará a comprender ésta realidad: “en efecto
(escribe Martinez) por los números de los que yo me sirvo, debéis aprender a conocer
la triple y la cuádruple esencia divina”. (206)

Nada mejor, en efecto, que los números en el género. Desarrollémoslo:

Dios 1 no puede no obrar, y Dios obrando es eternamente creador.

Mas, si Dios vale 1, la creación, es decir todo lo que viene de Dios sin ser Él,
vale 0. En el centro de este cero se sitúa Dios que es 1. Así, tendremos la
figura siguiente:

Esta figura puede también representarse por el número 10, es decir, por
la adición teosófica de 1 y 0: Dios y la creación universal.

22
 0 viene de 1 como la creación viene de Dios. Pero 1 contiene igualmente
10, puesto que se contiene a él mismo y él es la fuente de la creación
universal. Por lo tanto 10 es, según Martinez, un número divino, pues es
igual a 1 que como se sabe, efectivamente, representa a la Divinidad. Esto s e
demuestra así:
1+ 0 = 10 y 10 = 1+ 0 = 1

Continuemos nuestra demostración. 1 que como le hemos presentado

vale 10; 1 contiene 4. ¿Porqué?. Porque 10 es raíz esencial, o raíz integral de 4.

12. Postura saint-martiniana: ¿qué es una raíz?. Tenemos mucho tiempo para
verlo. Saint-Martin nos exhorta constantemente para no confundir jamás la
adición y la multiplicación, pues “Es por la atención puesta en distinguirlos como
podemos distinguir entre dos números tomados espiritualmente, cual es raíz y cual es
producto. Aquel que se da por adición es la raíz; aquel que se da por multiplicación es
producto, o potencia. He aquí porqué 10 es raíz de 4 , porque se va de 4 a 10 por adición
(...)”16
“La raíz esencial no puede conocerse nada más que por adición, puesto que es
suficiente para los seres saber que todos ellos tienen ésta raíz esencial, o éste principio
universal generador; y ellos no deben saber cómo vienen de él. De hecho es todo lo que
era necesario probar a los seres producidos; el medio, el principio generador se les ha
reservado. Sin embargo, éste hecho está probado por ésta ley de adición: 1+2+3+4 =
10 ”. 17

13. He aquí el secreto del denario: “(...) acuérdate (...) Israel, que ningún ser
menor puede ser sabio sin un conocimiento perfecto de éste gran número denario del
Eterno (…)
1+ 2 = 3
1+ 2+ 3 = 6
1+ 2+ 3 + 4 = 10 “ (538)

10 es la raíz de 4 porque el número 4 es la síntesis de la serie aritmética

que va de 1 a 4, en la cual él participa coronando. 1 es indisociable de 10, que
es indisociable de 4.

“Os diré, por lo tanto, que el número denario es un número indivisible o que
no puede sufrir ninguna división (...). Por eso éste famoso número ha sido siempre
mirado por los sabios como el número único y representante de la cuádruple esencia
divina”. (262)

14. Compás en mano, abramos con Saint-Martin el paréntesis de un ejercicio

de geometría sagrada. Pues "es necesario probar geométricamente que 4 vale 10 y ,
como tal, tiene relaciones con 1 (...).

Probémoslo: 1º) trazando la circunferencia; 2º) dividiéndola en seis por el

16
Les Nombres, p. 97
17
Les Nombres, p. 99

23
radio; 3º) formando el doble triángulo, el que presenta las tres acciones creadoras.
Así, no es nada más que en la serie de estas tres acciones, o del doble triángulo, como
el número puede presentarse, puesto que es imposible trazarle antes sin emplear unas
líneas superfluas de intersección; expedientes que son extraños a la naturaleza.
Añadiendo por lo tanto éste número 4 al senario que le precede, se tendrá la prueba
del denario, o de que él tiene en sí relaciones de origen con 10. Ya que, si se mira al
cuaternario en sí mismo y simplemente como acción, no es nada más que 4, puesto
que él no viene en efecto sino después de la tercera acción; pero, si miramos en los
resultados de su acción o en su subdivisión universal, se verá claramente que tiene
relaciones íntimas con 1 0 y consecuentemente con 1” 18.

18
Les Nombres, p. 145

24
15. Resumamos: La esencia divina es única, pero se manifiesta por el número 4
cuando Dios obra sobre el plano espiritual. Así se pasa de Dios 1 a la creación
universal 0, o Dios y su corte divina 10, por 4 que marca su cuádruple esencia.

“(...) El número cuaternario nos enseñará a conocer el número espiritual divino

del cual el Creador se ha servido para la emanación espiritual de todo ser espiritual de
vida (...)”. (206)

4 es el número que simboliza la manifestación divina.

16. Pero ésta cuádruple esencia, que tratamos de acotar en todo momento,
aparece también como una cuádruple potencia.

“Yo respondería, según lo que pienso de los que me han podido ser mostrados,
que el número denario reemplaza a los cuatro números de potencia divina. Coloco ante
usted el número denario en cuatro figuras diferentes de carácter aritmético: 1, 2, 3, 4.
Adicionad estos cuatro caracteres de la siguiente forma: 1 y 2 hacen 3, 3 y 3 hacen 6, 6
y 4 hacen 10, encontrareis vuestro número denario, que es la primera y gran potencia
divina en la que los otros tres números están contenidos, así podéis verlo por las
adiciones siguientes : 3 y 4 producen el número 7 que da lugar a la segunda potencia
del Creador; 1 y 2 hacen 3, 3 y 3 hacen 6, he aquí la tercera potencia del Creador; en fin,
si adicionáis 1 y 3 tendréis 4 ; y es el número cuaternario quien termina y concluye las
cuatro potencias divinas del Creador contenidas en su número coeterno denario”.
(262)

17. Pasemos revista a las cuatro potencias que forman la cuádruple esencia
divina:

- 10 es el número de la primera potencia divina.”Por éste número es como

la imaginación pensante divina ha concebido la creación espiritual divina,
temporal.” (264)

- 7, que resulta como acabamos de ver, de la adición de 3 y 4 , es el

número de la segunda potencia divina. Además “1 es triplemente raíz
esencial como se sabe de 10, de 4 y de 7, pero 10 no se separa de 1. Así, es él
quien actúa en 10, y en unión coeterna, en el momento que 10 opera 4 y 7. El
10 y el 1 son el principio, el 4 y el 7 son las producciones (...)”.19

- 6 , que emana del denario por 1 y 2 que hacen 3, y 3 y 3 que hacen 6,

simboliza la tercera potencia divina. “El número senario no es tan perfecto
ni tan poderoso en virtud espiritual como el número septenario, y ello porque el
número senario puede dividirse en dos partes iguales o dos veces tres, lo que no
se puede hacer con el número septenario sin destruirle y desnaturalizarle.”
(266)

19
Les Nombres, p. 98

25
 - En fin, “el número cuaternario, que es el que completa la cuádruple esencia
divina, es infinitamente más perfecto y más significativo que el número senario,
por que es el que contribuye a la perfección de las formas (...), y porque él preside
a todo ser en tanto que es el principal número de donde todo proviene”. (266-
268).

18. Pero la esencia divina no es solamente cuádruple, es también triple,

porque 4 proyecta 3, y así posiblemente comprenderemos mejor el sentido del
barbarismo “cuatriple” que Martínez adoptó en sus escritos.

El símbolo de la triple esencia, que es también una triple potencia

divina, es evidentemente el triángulo. Dos palabras sobre esto según Martínez:

“Debéis saber que la figura triangular ha sido siempre considerada como muy
importante entre todos los sabios de las diferentes naciones. Adán, Enoch, Noé,
Moisés, Salomón, el Cristo, han hecho gran uso de ésta figura en sus trabajos. Vemos
que hoy igualmente se observa con cuidado la colocación de éste triángulo sobre el
frontón y el frontispicio de nuestros edificios. Yo pregunto si ésta figura puede ser
fruto de la imaginación del constructor. Esto no es posible, puesto que ella existe antes
que él y está en naturaleza sobre nuestro propio cuerpo”. (268)

El triángulo es evidentemente para todo cristiano un símbolo común,

por así decirlo, de la Santísima Trinidad. Pero ésta, lo hemos visto, Martínez la
rechaza sin lugar a dudas. Para él, pues, “esta figura no representa otra cosa que
las tres esencias espirituales que han colaborado en la forma general terrestre de la que

he aquí la figura: “. (268-270)

Detengámonos en esta figura. El centro del triángulo es también el centro

de nuestro círculo de siempre. De este centro emanan tres puntas angulares,
así:

“He aquí como, por la unión del número 1 con el número 3, demostramos la
gran potencia del número cuaternario que completa perfectamente la cuádruple esencia
divina”. (270)

19. Nuevo descubrimiento, que nos va a ayudar a acotar el carácter esencial

del 4 en Dios, carácter más esencial aún que el de 3: el Gran Nombre. Martínez
persigue así su demostración: “Es del centro de éste triángulo de donde emanan las

26
tres puntas angulares. Este centro está compuesto de cuatro letras; pues claramente
vemos que todo ser creado está sometido y proviene de la cuádruple esencia divina
(...)”. (270)

Las letras que componen el Gran Nombre, Martínez las descubre en la

Biblia donde Dios las revela al hombre:

h v h y(I H V H)

El Gran Nombre impronunciable es también el símbolo de la cuádruple

esencia divina enterrada en su unidad. Esta cuádruple y primordial esencia se
manifiesta dando tres ángulos, símbolos de la triple esencia o triple potencia
divina. 4 es un número central, 3 un número de circunferencia. He aquí
porqué la cuádruple esencia es, si así se puede decir, más esencial en Dios que
la triple potencia.

20. Las tres facultades divinas que son la triple esencia, o triple potencia del
Creador, Martínez las personifica según la terminología de la Santa Trinidad
que él rechaza. Efectivamente, Dios que es esencialmente 4 pensado, quiere y
obra. Tales son los tres ángulos de nuestro triángulo, tales son las tres
facultades divinas, tal la triple potencia del Creador, que Martínez personifica
por comodidad. El Padre, es para Martínez el pensamiento y la intención de
Dios; el Hijo será la voluntad o el verbo; el Espíritu Santo será la acción o la
operación que es palabra.

Pero Dios, respetémosle, no es trino (para Martinez, se entiende). Él

ejerce tres facultades que produce la cuádruple esencia.

27
 PROGRAMA DE TRABAJO

21. Sería muy aconsejable, por no decir indispensable, asociar a la lectura de

éste cuaderno la de “Introducción a Martínez de Pasqually”, publicada por
Robert Amadou en la revista “L’Initiation”, al menos los capítulos:

I. Génesis abreviado.
II. Espíritu de las cosas y cosas del Espíritu.
III. Exploración de la “figura universal”.
1. Lo divino.

Estos han sido publicados en los números 1 y 2 de 1969.

El total de la “Introducción a Martinez de Pasqually” es sin duda muy

recomendable, y ha sido publicado en los siguientes números de L’Initiation:
1.969, n° 1, p. 10-30; n° 2, p. 58-84; nº 3, p. 139-166. El final de éste estudio está
aún por aparecer.

28
 III. DE LA INMENSIDAD DIVINA
Y DE LA EMANACIÓN DE LOS PRIMEROS

29
 ESPÍRITUS

1. Dios, que es uno, y del que ahora sabemos que la esencia es “cuatriple”
y las potencias triples; Dios es, y Dios tiene una inmensidad divina. Esta es,
en efecto, susceptible de las definiciones que se aplican a dos realidades
distintas, según que se considere a Dios en su eternidad o en sus producciones.

2. Primera definición: Dios es una inmensidad divina. Esto significa que

para Martinez esta inmensidad divina es el lugar inconmensurable, y por
así decirlo simbólico, de la Divinidad. Y puesto que Dios es infinito y
eterno ella le representa en su infinitud y en su eternidad. “Sería necesario
ser la Divinidad en sí misma para poder vivir en éste lugar, donde los seres
espirituales más perfectos no sabrían penetrar, a menos que sean Dios mismo”.
(498).

3. Segunda definición: Dios tiene una inmensidad divina. Por lo tanto Dios no
puede no amar o no obrar, y “cada acto divino es la producción de un ser real” 20.
En éste sentido, la inmensidad divina está constituida de seres emanados
por Dios.

4. Prestad atención al término de emanación . Efectivamente, cuando Dios

crea en el plano espiritual, es decir, mientras engendra los seres que son
sus pensamientos, Martinez dice que emana. El término aparece sin cesar en
las páginas del Tratado y de textos cohens, y nosotros lo emplearemos
aquí en el mismo sentido. Si los seres creados por Dios son denominados
emanados , a su creación se le denomina emanación. Resumamos: “la
emanación pertenece a los seres espirituales que son reales e imperecederos” . (335-
336)

5. Sabemos que Dios es Padre y Creador de los seres. Ambos adjetivos son
frecuentes en la obra de Martinez, quien por cierto no los ha inventado.
Y “Dios no sería el Padre y el Maestro de todas las cosas si no hubiera innato
en Él una fuente inagotable de seres que Él emana de su pura voluntad cuando le
place. Es por esta multitud infinita de emanaciones de seres espirituales fuera de Él
mismo por lo que detenta el nombre de Creador (...)”. (114)

6. Según esto, el Tratado comienza así: “En el principio de los tiempos, Dios
emana seres espirituales, para su propia gloria, en su inmensidad divina”. (112).

Jean-Baptiste Willermoz comenta y explica: “Dios se basta con Él mismo, no

tiene necesidad de tener como los hombres ningún testigo, ningún contemplador de la
perfección de su ser para gozar plenamente de su beatitud eterna. Él no ha podido
concebir el pensamiento de emanar de su seno seres espirituales puros, nada más que
por amor a ellos. Sólo es por su propia y eterna felicidad por lo que Él ha dado al ser una

20
Les Nombres, op. cit., p. 104.

30
existencia diferenciada e individual”.21

7 . Antes de ser emanados, es decir, recordémoslo una última vez, pensados o

creados por Dios, estos seres “existían en el seno de la divinidad, pero sin distinción
de acción, de pensamiento y de entendimiento particular. Ellos no podían obrar ni sentir
nada más que por la sola voluntad del ser superior que los contenía y en el cual todo era
metamorfosis, lo que, verdaderamente, no puede llamarse existir”. (113-114)

8 . Estos seres espirituales han sido emanados por Dios en la inmensidad

divina; considerado bajo un segundo aspecto (hemos visto el primero en el
epígrafe 2), el de “la inmensa circunferencia divina llamada vulgarmente
Dominación, y que conlleva su número denario según la figura siguiente ”. (114).

“La inmensidad divina es la morada de los espíritus puros, donde se opera toda
emanación divina y de donde proviene toda clase de emanación” (518). Es “la multitud
de espíritus que el Creador emana de su seno” (547). Por lo tanto “la multitud de
habitantes de la inmensidad divina crece y crecerá sin cesar hasta el infinito sin
encontrar nunca límites” (547). La inmensidad divina, que es cómodo
representar como un lugar o un espacio infinito, no lo es nada más que
simbólicamente. En verdad ella es el lugar de la corte divina, donde Dios sitúa
el centro y que nada sabría delimitar, puesto que Dios es eterno, y emana
eternamente.

Que la inmensidad divina es infinita, Martinez lo demuestra así: “Tú ves

claramente bien, Israel, que esta inmensidad divina no puede considerarse de ninguna
manera como acabada, y es por esta infinitud como yo te pruebo la eternidad del
Creador, igual que la identidad de los espíritus se prueba por su emanación “ (547).

No nos privemos de las ventajas de las explicaciones de Willermoz: “La

inmensidad divina, lugar increado, infinito y sin límites que se incrementa sin cesar, y
que se incrementará sin fin por la multitud de seres emanados destinados a habitar allí,
es la estancia de la unidad eterna quien la llena de su Esplendor y de su divina Luz,
quien está en el centro de ello, la circunferencia y el todo. Es desde este centro
inabarcable como Dios ve todo, conoce todo, prevé todo, abraza todo, dirige y gobierna
todas las cosas por su Voluntad, por su Sabiduría, por su Providencia, y guía
soberanamente por su Verbo Todopoderoso”22.

La inmensidad divina es un poco el Universo divino perpétuamente en

expansión. “Ella no puede tener más límite que el que tiene el pensamiento y el poder
del Creador” (547). Ella “se extiende a medida que el Creador emana los espíritus de su
seno. Esto es lo que hace presentir que es imposible no admitir del todo dentro de la
inmensidad divina que se incrementa y se incrementará siempre” (520-522).

Así entendida, la inmensidad divina, sin ser Dios, está constituida de

puros pensamientos de Dios.

21
« 2º cuaderno », Renaissance Traditionnelle, nº 80, op. cit. , p. 266.
22
« 2º cuaderno », Renaissance Traditionnelle, nº 80.

31
9. Cierto, Dios no cesa de amar, y por lo tanto de emanar. Pero “no hace falta
creer (...) que los espíritus que el Creador emana sin cesar de su seno se sitúan sin
orden y confusamente, sin distinción, como una tropa de hombres o animales esparcidos
a su capricho” (522). El orden más perfecto reina naturalmente en la inmensidad
divina.

10. Después del lugar, veamos los habitantes. Estos están divididos en cuatro
clases, cuatro círculos. En efecto, “estos seres divinos reciben con la emanación leyes
y poderes, según sus capacidades de operaciones divinas espirituales (...) donde
cumplen cada uno en particular sus diferentes operaciones” (522).

“Los primeros espíritus emanados del seno de la Divinidad eran distinguidos

entre ellos por sus virtudes, sus poderes y sus nombres” (114) Pero el poder dado a
cada espíritu “no sabría ponerse en acción diferenciadamente, si cada espíritu emanado
del Creador no tuviera su espacio particular...” (547). Por ello “cada espíritu, en el
momento en el que emana del Creador, encuentra un lugar y un espacio adecuado a su
ser para poner en acción y en operación el poder que ha recibido del Eterno” (547).

11. Puesto que Dios tiene, lo hemos visto anteriormente, contenido todo
número, “Él ha dotado a todos los espíritus, siguiendo su infinita sabiduría y su
acción eterna. Ninguna de sus obras ha salido de sus manos sin ser marcada por este
sello”.23

“Los primeros espíritus emanados tenían pues, su número”24. Y “su

demostración o su número prueba que su emanación viene realmente de la cuatriple
esencia divina” (114). Pasemos primeramente revista a nuestros cuatro círculos.

12. El primero de todos es el círculo denario. “Sabes (escribe Martinez), que la

primera clase de estos espíritus es la Superior; le corresponde también a ella el número
denario” (518). “El primer círculo que lleva el número denario 10 es el círculo
espiritual-divino: el centro de éste círculo es el tipo o la figura de la Divinidad de donde
provienen toda emanación y toda creación (...). El primer círculo, por su número denario
10, representa la unidad absoluta de la Divinidad” (500). Los espíritus denarios son,
según Willermoz , “los agentes y ministros especiales de la potencia universal denaria
del Padre Creador de todas las cosas”25.

13. A continuación viene el círculo octonario de los espíritus mayores, que lleva
8 como lo indica su nombre. Esta segunda clase está constituida por “los agentes
y ministros inmediatos del Verbo que reuniendo en Él su propia potencia divina
cuaternaria, y la potencia cuaternaria del Padre, del cual Él es la expresión y la imagen,
es llamada el Ser de doble potencia universal “26.

23
Instructions aux hommes de désir, op.cit., l, p. 7.
24
Idem.
25
Willermoz, Renaissance Traditionnelle, op. cit., p. 268
26
Willermoz, Renaissance Traditionnelle, op.cit., p. 268

32
14. Tercer círculo de la inmensidad divina: el de los espíritus inferiores
septenarios, que son los “agentes y ministros directos de la acción divina operante,
tercera potencia creadora de la unidad que reúne en sí su propia potencia cuaternaria
divina, y opera directamente la triple esencia creadora distribuyendo los dones
santificados”27.

15. Cuarto círculo: el de los espíritus menores ternarios, que representan por
tanto el 3, y son los agentes de la “cuatriple” esencia divina. No tardaremos en
esclarecer su rol, pero es necesario en este momento prevenir una posible
confusión. Martinez da normalmente al hombre el nombre de Menor, pero “es
necesario subrayar, Israel, que entre estas clases espirituales fundadas antes de los
tiempos en la inmensidad divina, la clase Menor ternaria no era entonces la del Menor
espiritual divino cuaternario, o la del hombre. En efecto, tú debes ser instruido así para
saber que el Menor aún no había emanado” (522).

16. Si fuera necesario, la adición teosófica de los números de las cuatro clases
de la inmensidad divina probará su procedencia. Esta confirmación
aritmosófica se desarrolla así

- Espíritus Superiores 10
- Espíritus Mayores 8
- Espíritus Inferiores 7
- Espíritus Menores 3
------
28

Así pues, 28 se descompone en 2+8 = 10. Retorno a la unidad divina. Tal

era, al menos, la inmensidad divina antes de los tiempos.

17. Estos espíritus integrantes de la corte divina tenían (pues necesitamos en el

presente comenzar a hablar del pasado y no tardaremos en comprender por
qué) naturalmente nombres. Pero “los nombres de estas cuatro clases de espíritus
eran más fuertes que los que nosotros damos vulgarmente a los Querubines, Serafines,
Arcángeles y Ángeles, que no han sido emancipados hasta después” (114). Pero la
emancipación no es la emanación y también según Willermoz “estas cuatro clases
que la Iglesia Cristiana ha adoptado y designado, reconoce y reverencia bajo los nombres
de Ángeles, Arcángeles, Querubines y Serafines” ya que, precisa él haciéndose eco
de Martinez, “los nombres aparentes de estos son mucho más fuertes en virtudes y en
potencia que los verdaderos nombres de los seres habitantes de los cuatro círculos
espirituales de los que hablamos”.28

18. “Y además, estos cuatro primeros principios espirituales del ser tenían en ellos,
como hemos dicho, una parte de la dominación divina: una potencia superior, mayor,
inferior y menor, por la que ellos conocían todo lo que podía existir, o estar incluido en
los seres espirituales que aún no hubieran salido del seno de la Divinidad.

27
Idem.
28
Idem, pág. 269

33
 ¿Cómo podían ellos tener conocimiento de las cosas que aún no existían
diferenciadamente y fuera del seno del Creador?. Porque estos primeros jefes emanados
del primer círculo, llamado misteriosamente círculo denario, leían claramente y con
certeza lo que pasaba en la Divinidad, así como t o do lo que estaba contenido en la
misma. No debe haber ninguna duda sobre esto, estando seguro de que no incumbe nada
más que al espíritu leer, ver y concebir al espíritu. Estos primeros jefes tenían un
conocimiento perfecto de toda acción divina, puesto que no habían sido emanados del
seno del Creador nada más que para ser testigos de todas las operaciones divinas de la
manifestación de su gloria”. (114-116)

19. Estos espíritus que componían la corte divina “tenían que ejercer un culto que
la divinidad les había establecido por leyes, preceptos y mandatos eternos” (112). Este
culto era completamente espiritual y angelical. Pero leamos sin esperar la
consecuencia de la explicación con la cual Martinez inaugura su Tratado: “Los
espíritus emanados eran por consiguiente libres y distintos del Creador; y no se les
puede refutar el libre arbitrio con el que han sido emanados sin destruir en ellos la
facultad, la propiedad, la virtud espiritual y personal que les era necesario para operar
con precisión dentro de los límites en los que debían ejercer su potencia. Era ciertamente
dentro de estos límites como estos seres espirituales debían rendir el culto para el que
habían sido emanados. Estos primeros seres no podían negar ni ignorar las convenciones
que el Creador había realizado con ellos al darles las leyes, los preceptos, los mandatos,
puesto que era sobre estas únicas convenciones como fue fundada su emanación”. (112)

20. Es una noción fundamental la de los mandatos divinos que estos seres
tenían que observar puesto que constituían la ley primitiva dada a los primeros
espíritus emanados. Pero con la Ley les ha sido dada la libertad, “principio de
Felicidad individual de los seres espirituales”29; esta libertad debe ser usada con
prudencia dentro de los límites prescritos por el Eterno. Por lo tanto,
individualidad y libertad caracterizan a los primeros espíritus.

Una vez más, no nos privemos de las luces de Willermoz en la escuela

de Martinez: “la emanación les da, fuera del centro divino, una existencia individual,
eternamente distinta e indestructible. Reciben al mismo tiempo unas leyes, unos
preceptos y unos mandatos divinos que están en relación con sus tres facultades
espirituales y es por la observación libre de estas leyes, preceptos y mandatos, como
ellos pueden rendir a su Creador el culto puro de su amor en toda la intensidad de su
acción espiritual, que les mantiene eternamente unidos si le son fieles, así como también
pueden llegar a ser culpables y eternamente desgraciados si ellos se separan de ello
(...)”.30

21. Gracias a Dios, los seres emanados son libres para obrar, es decir, libres
para pensar. Son libres y diferentes. Pero esta libertad, sin la que no hay
felicidad que no sea ficticia, es también fatal cuando se abusa de ella, esto es,
cuando se usa en contra de los mandatos divinos. La libertad, dice Willermoz,

29
Willermoz, Renaissance Traditionnelle, op.cit., p. 272.
30
Willermoz, Renaissance Traditionnelle, op.cit., p. 271-272.

34
es “debilidad espiritual” 31. Pero dice a continuación: “Dios que es todo poder, que
está lleno de un amor tan tierno, tan perfecto para sus criaturas, ¿no podía crearlos no
libres para asegurar su felicidad eterna preservándoles de la posibilidad de abusar de su
libertad y de su pérdida?”.32

Continúa: “Dios es el único ser existente por sí mismo: existe por su propia Ley,
que es una con Él. Esta Ley es el Bien que es el principio de toda perfección. Dios es el Bien
por esencia y jamás es posible en Dios siendo el Bien separarse de él por algún mal, sin dejar de
ser Dios; si los seres creados pudieran existir por su propia ley, ser el bien, serian
independientes y lo mismo que Dios; pero por el contrario, su existencia individual,
distinta, comenzaría cuando a Dios le hubiese apetecido dársela; Él les ha dado su propia
Ley mediante la cual les ha unido a Él y al Bien, y como esta Ley, consecuencia
necesaria de su existencia, les es dada, les coloca bajo la dependencia del que la da, y como
ella no es la suya propia, resulta necesariamente que ellos son y deben ser libres de
observarla o de desviarse de ella, puesto que tienen voluntad propia, distinta e
independiente de la del Creador”.33

22. De las leyes invariables sobre las que ha fundado a todo ser, la primera es la
libertad. “Pues Dios no puede destruir en ningún espíritu, cualquiera que este sea, su
pensamiento sin destruir su libertad; si destruyera su libertad, Él destruiría la Ley que le
ha dado a este espíritu desde su emanación”.34

23. En fin, “La inmutabilidad de Dios siendo irrevocable, no puede tener de ninguna
manera conocimiento del uso que hará todo ser libre de su libre arbitrio”35. Estamos
aquí prestos a abordar el drama cósmico original, en el próximo cuaderno.

PROGRAMA DE TRABAJO

24. Releer a Robert Amadou, “Introducción a Martinez de Pasqually”; “La

inmensidad divina antes de los tiempos”, L'Initiation, Abril-Junio 1.969, pp. 59-
61.

Y asociar eventualmente los “dos textos desconocidos de Jean-Baptiste

Willermoz” publicados por René Désaguliers, Renaissance Traditionelle, n° 80,
octubre 1.989, pp. 259-281.

31
Idem., p. 272.
32
Idem.
33
Idem.
34
Instruction…, I, op. cit., p. 13.
35
Idem.

35
 (La revista Renaissance Traditionelle, B.P. 277, 75160 París, Cedex 04,
está reservada a los franc-masones).

36
 IV. DE LA PREVARICACIÓN DE LOS
PRIMEROS ESPÍRITUS Y DE LA
INMENSIDAD SUPRACELESTE

1. Que un drama sea desarrollado en la corte divina, todas las tradiciones lo

enseñan, y la judeocristiana en la que han sido sublimadas las tradiciones
anteriores determina más aún cómo y porqué algunos de los seres libres que
componen el mundo divino se han revelado contra Dios. Esta rebelión,
Martinez la ha calificado de prevaricación, o dicho de otra forma, de falta a un

37
deber, a una obligación que algunos de los espíritus emanados han rechazado
cumplir.

Sobre esta prevaricación, un instructor cohen que nos es querido hizo ante
sus hermanos esta entrada en materia. Escuchémosle: “(...) el primer crimen fue la
desobediencia. Siendo libres, ellos (es decir, los primeros espíritus) concibieron con su
plena y entera libertad un pensamiento contrario a la ley, al precepto y al mandamiento
del Eterno. Para dar una idea mejor de esta desobediencia, imaginemos un centinela en
su puesto de guardia, a quien se le ha dicho que observe los diferentes puntos y
consignas de su puesto: este centinela es libre, no tiene necesidad de que nadie venga a
motivarle para que cumpla o no cumpla con su obligación. Por su propia voluntad deja
su puesto y desobedece todos los puntos establecidos en su consigna, se le atrapa y le
parten la cabeza. He aquí una idea de la prevaricación de los primeros espíritus. Su
prevaricación fue haber desobedecido la ley, preceptos y mandamientos que les había si-
do dado desde su emanación y haber concebido un pensamiento contrario al del
Eterno”.36

2. Veamos más concretamente en qué consiste esta prevaricación de algunos de

los primeros espíritus. “Su crimen fue primeramente haber querido condenar la
eternidad divina en sus operaciones de creación; en segundo lugar, haber querido
limitar la total potencia divina en estas mismas operaciones; en tercer lugar, haber
llevado su pensamiento espiritual hasta querer ser creadores de las causas terceras y
cuartas, que ellos sabían que eran innatas de la total potencia del Creador, a la que
nosotros llamamos cuatriple esencia divina”. (118)

3. Bajo la guía de un jefe, algunos espíritus emanados han buscado sin

conseguirlo elevarse al plano divino, para situarse frente a frente con su
Creador considerándole de igual a igual. Pero “estos espíritus habían sido
emanados nada más que para actuar como causas segundas, y nunca para ejercer su
poder sobre las causas primeras o la acción misma de la Trinidad; puesto que ellos no
eran nada más que unos agentes secundarios, no debían tener celo nada más que de su
poder, virtud y operaciones segundas, y jamás ocuparse de prevenir el pensamiento del
Creador en todas sus operaciones divinas, tanto pasadas como presentes y futuras”.
(116-118).

4. “¿ C ó m o podían ellos condenar a la eternidad divina?. Esto es, queriendo dar al

Eterno una emanación igual a la suya, mirando al Creador nada más que como un ser
semejante a ellos y que en consecuencia debían nacer de ellos unas criaturas
espirituales que dependieran inmediatamente de ellos mismos, así como ellos dependían
del que les había creado”. (118)

5 . Un ser absolutamente particular ha llevado la rebelión que había concebido

primeramente. Martinez le designa generalmente como “jefe de los demonios”,

36
Instrustions aux hommes de désir, I, op. cit., p. 3.

38
pero no debe quedar ninguna duda sobre su identidad: este Ángel rebelde es
Lucifer, convertido en Satán, príncipe del mal, ser personal que los espíritus
perversos han elegido seguir en su prevaricación.

6. El jefe de los demonios es la única fuente del mal espiritual, “siendo cierto que toda
mala voluntad concebida por el espíritu es siempre criminal ante el Creador, incluso
cuando el espíritu no la llevara a la práctica efectiva”. (118)

Así pues nació el mal que “no ha tomado su principio nada más que en el
pensamiento que el jefe demoníaco, que era libre, concibió de sí mismo, oponiéndose a la Ley,
al precepto y al mandamiento del Eterno; no es que el demonio sea el mal mismo, puesto que si
él cambiara desde hoy su pensamiento malvado, también cambiaria su acción y desde ese
instante ya no existiría la cuestión del mal en toda la extensión de éste Universo. El mal,
yo lo respeto, no ha nacido nada más que en el pensamiento del demonio opuesto al de la
divinidad, pensamiento que él ha concebido de su puro libre arbitrio y por el que ha sido
separado de la Divinidad”37.

No estaría de más insistir: Dios no es, no puede ser el autor del mal.
“Rindamos toda la justicia que es debida al Creador (escribe Martinez) quedándonos más
que convencidos de que no ha existido jamás en Él y de que no puede existir en Él la menor
sospecha de mal, y de que es de la única voluntad del espíritu de donde el mal puede salir,
estando el espíritu revestido de una total libertad”. (134)

7. Es por orgullo por lo que el jefe de los demonios busca elevarse sobre el plano del
Señor. “Vemos bien pues, hermanos míos (decía Saint-Martin a sus correligionarios
cohens) que el principio o el origen del mal viene del orgullo” 38, este orgullo al que
Gregoire de Nysse definía ya como “la subida hacia el mal”.

Y Martinez exclama, terriblemente : “¡ Tiembla de miedo, Israel, con el relato

de estos horribles sucesos !. Teme sucumbir a los efectos de un orgullo similar y de una
similar ambición”. (539)

8. Esta rebelión proveniente del orgullo del jefe de los demonios y de los
suyos, ¿en qué consiste?. ¿Cómo los espíritus perversos han buscado elevarse
hasta el plano de Dios y mirarle como a un igual ?.

“(...) La prevaricación de los primeros espíritus consiste en haber querido dividir

y subdividir la cuátriple esencia divina, y ello mediante su propia facultad espiritual .
Concibieron, por su propia voluntad, una intención y un acto de pensamiento
contrarios a las leyes de acción y de operación que les habían sido establecidas por el
Creador durante su emanación; pero lejos de poder realizar este acto con éxito, fueron
engañados, y muy sorprendidos cambiaron con certeza la imposibilidad que había para
ellos y para todo espíritu de arrebatar a la Divinidad la cuatriple esencia y el famoso
denario que eran innatos a ella. Ellos no reconocieron claramente esta imposibilidad
nada más que cuando quisieron apropiarse cada uno en particular del producto de la
37
Instructions..., I, op. cit. , p. 8.
38
Instructions..., I, op. cit. , pp. 14-15.

39
subdivisión de este famoso cuaternario de emanación y de creación espiritual divina y
espiritual temporal; puesto que su intuición era no hacer de este producto nada más que
una sola unidad cuaternaria o bien una sola unidad denaria. Lejos de ello no
encontraron ni la unidad cuaternaria, ni la pura y simple unidad denaria, sino solo dos
números quinarios en lugar del denario divino que querían tener en su posesión y en
su poder. Es por ello que fueron convencidos de su atroz orgullo y de la imposibilidad
para un ser cualquiera de subdividir la cuatriple esencia divina, no más que su unidad
denaria, pues este derecho no puede pertenecer nada más que al Eterno, que es único y
no tendrá jamás igual (...)”. (538-539)

Y Martinez nos propone la demostración teosófica siguiente:

10 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 = 30
30 + 7 + 8 + 9 + 1 = 55 = 5 + 5 = 10

“Ves, por la adición de todos estos números particulares provenientes del

cuaternario, el número 55 que anuncia la división del denario en dos números
quinarios y demoníacos”. (538)

9. Queriendo dividir la unidad divina, los espíritus perversos han buscado

también dividir su cuátriple esencia y añadir allí su propia unidad facticia.
Acabamos de ver cómo el 5 proviene de ello, que Martinez atribuye al espíritu
demoníaco.

Otra explicación, otra demostración : “El número de espíritus demoníacos

era, en su emanación, un número cuaternario (...), a saber: el Padre Eterno 1, el Hijo
2, el Espíritu Santo 3, y la emanación proveniente de estas tres personas divinas 439.
Pero los espíritus perversos añadirán por su propia autoridad y voluntad, una unidad
arbitraria al número cuaternario de su origen, lo que desnaturaliza su potencia
espiritual y la transforma en una potencia limitada y puramente material, bajo la guía
de un jefe entre ellos. He aquí porqué el número cuaternario ya no les pertenece y por lo
que el número quinario es el de los demonios”. (537).

10. Conocemos el 1, el 4 y el 10, números divinos. Sabemos por el contrario

que el 4 está atribuido a los seres emanados, tales como los primeros espíritus.
Pero los espíritus prevaricadores han perdido este número cuaternario
queriéndolo añadir a su propia unidad. Y he aquí el 5, dado al espíritu
demoníaco. Resumamos: “Es por haber intentado esta operación opuesta a las leyes
inmutables del eterno Creador, como los demonios se encuentran con no tener otra
potencia que esta potencia quinaria de confusión”. (539)

11. Si el 5 está atribuido al espíritu de los demonios, “el número 2 es dado a la

inteligencia demoníaca”40, y desde luego “a la confusión en la que se encuentran los
espíritus perversos” (536). Separándose de Dios por su pensamiento rebelde,
39
No nos equivocamos aquí: Si Martinez alega las tres personas divinas, no es más que en
consonancia con el dogma de Nicea. Revisad los puntos 7 y 8 del cuaderno n° 2.

40
Satán ha engendrado este “número dos, o de confusión, como habiendo querido
existir independientemente de la divinidad o Creador Todopoderoso”41.

He aquí cómo Saint-Martin explica este paso de la unidad a la dualidad.

Que Dios sea uno y fuente de vida ya lo sabemos, “pero si, después de haber
llevado todas nuestras facultades de contemplación hacia esta fuente universal,
volvemos nuestros ojos sobre nosotros mismos y nos replegamos a nuestra propia
contemplación, de manera que nos veamos como el principio de algunas claridades o
satisfacciones interiores que esta fuente nos ha procurado, desde ese instante
establecemos dos centros de contemplación, dos principios separados y rivales, dos bases
que jamás estarán ligadas; en fin, establecemos dos unidades con esta diferencia, que una
es real y la otra aparente”. 42

Tal es el crimen de los demonios. Entrevemos, después del nacimiento

del 5, el del 2 que está asociado en él. “Pero vayamos (siguiendo a Saint-Martin) a la
época primitiva de este número irregular. No se puede hacer nada para producir 1, ni para
quitarle (...). En consecuencia, es imposible hacer nacer 2 de 1, y si de ello sale cualquier
cosa por violencia, esto no puede ser nada más que de la ilegitimidad y como una
disminución de él mismo. Pues, ¿cual es la primera disminución que debe mostrarse?. La
del centro, porque las que se sitúan en los extremos no serian sino disminuciones aparentes,
ya que siempre podrían ser restablecidas por la generación del centro sin que este centro se
desplace. Porque, la disminución que se hace por el centro es como la que se hace por el medio; e
incluso es la única posibilidad, puesto que si yo me acercara a un árbol y quisiera lucirme
ante él de mi altura, no podría herirle ni en sus ramas que son demasiado elevadas ni
en sus raíces que no veo, y de esta manera, no puedo realmente herirle nada más que en
su tronco o en su mitad. Pero dividir al ser por el medio es dividirle en dos partes, es
hacer pasarlo entero a la cualidad de mitad o medio y es ese el verdadero origen de la
ilegitimidad binaria (...). Esta disminución por el centro no impide, sin embargo, que la
unidad no llegue a ser completa, puesto que la alteración no puede caer sobre ella, sino
sólo sobre el ser que la quiera atacar, y que no recibe de ello nada más que en relación a
la partición, en lugar de recibirlo todo y plenamente. Así, el mal es extraño a la
unidad”43.

Además, 1 dividido por 2 da 1/2, que “es espiritualmente la verdadera raíz

de 2”44. Pero este 1/2 multiplicado por él mismo no da 1 sino 1/4. Así, no
puede remontarse por sí mismo a la fuente de la que ha sido cortado, y es
arrastrado cada vez más hacia la nada.

12. Acabamos de presentir la horrible suerte de los Ángeles rebeldes, en lo

40
Fondo Z, La magie des élus coëns, Franc-maconnerie: catechismes, París, Cariscript, 1.989, p.
23.
41
Instructions..., 1, op. cit. , pp. 8-9
42
Les Nombres, op. cit. , p. 58.
43
Les Nombres, op. ci.t., p. 59
44
Les Nombres, op. cit., p. 82.

41
sucesivo “condenados por un decreto del Eterno a no poder obrar nada más que en
privación divina durante toda una eternidad temporal y a no tener ninguna
comunicación del Creador, ni de sus inteligencias” (526). Después de su
prevaricación, los espíritus perversos han sido “precipitados en los abismos de la
privación divina para una eternidad” (539). “El Creador ha hecho tal fuerza de Ley
contra ellos, que ellos están infinitamente más atormentados y son más molestados que
cualquiera de los otros espíritus. Su tormento consiste en estar sometidos a operar el
mal y a estar condenados por decreto del eterno a vivir durante una eternidad temporal
en sus iniquidades, sin poder cambiar sus acciones malvadas y contrarias a la acción
divina. Esto es lo que el Creador ha querido hacer comprender cuando ha manifestado
mediante sus diputados que los prevaricadores serian castigados por sus propios crímenes”
(553). Expulsados de la corte divina, los Ángeles rebeldes están ya separados de
Dios.

13. No obstante, se plantea una primera cuestión: “¿Estos jefes espirituales divinos han
conservado su primer estado de potencia divina después de su prevaricación?”. (116)

Respuesta de Martinez: “Sí, ellos lo han conservado por la inmutabilidad

de los decretos del Eterno, puesto que si el Creador hubiera retirado todas las virtudes y
potencias que Él ha puesto reversibles sobre los primeros espíritus, Él no habría tenido ya
acción de vida buena o mala, ni ninguna manifestación de gloria, de justicia y de potencia
divina sobre estos espíritus prevaricadores” (116). Como quiera que ellos estén ya
sometidos al mundo del espacio y del tiempo, los Ángeles rebeldes, convertidos
en Ángeles caídos, conservan potencia y libertad de obrar en los límites
nuevos que les han sido impuestos fuera de la Corte del Señor.

14. Desde entonces, otra interrogación puede plantearse: “Se me dirá que el
Creador debía prever que estos primeros espíritus emanados prevaricarían contra las
leyes, preceptos y mandamientos que Él les había dado y que entonces le correspondía
contenerlos en la justicia. Yo responderé a esto que, incluso cuando el Creador hubiera
previsto la orgullosa ambición de estos espíritus, Él no podía de ninguna manera
contener y parar sus pensamientos criminales sin privarles de su acción individual e
innata a ellos, habiendo sido emanados para obrar según su voluntad, y como segunda
causa espiritual, según el plan que el Creador les había trazado. El Creador no toma parte
alguna en las causas espirituales segundas buenas o malas, habiendo Él mismo apoyado y
fundado todo su ser espiritual sobre leyes inmutables: por este medio, todo ser espiritual es
libre de obrar según su voluntad y su determinación personal, así como el Creador le ha
dicho a su criatura (...)”. (116)

15. En el momento en que Satán libremente concibió su pensamiento contrario al de

Dios, todos los espíritus de la Corte divina recibieron en el instante comunicación de
ello. Unos convertidos en espíritus perversos siguieron a su jefe en su rebelión.
Otros permanecieron fieles al Señor, y “sin tener ni más ni menos facultades que
estos prevaricadores, hicieron un buen uso de su libre albedrío, rechazando el pensamiento
malvado que les fue presentado por los prevaricadores”45.
45
Instructions..., I, op. cit., p. 4.

42
 Rechazando el pensamiento de los Ángeles malvados, los espíritus fieles
rechazaron a los Ángeles mismos, sirviendo “de instrumento de la justicia que Dios
lanza sobre ellos desde el instante de su prevaricación. Es de este combate del que habla la
Escritura, cuando dice que Miguel y sus Ángeles combatieron contra el demonio y
sus Ángeles, y que Miguel siendo el vencedor les precipita fuera de la Corte divina (...)”46.

Mirad en vuestra Biblia habitual el Libro del Apocalipsis según San

Juan, 12, 7-9.

16. Si la Corte divina ha sido dividida en dos campos, la parte de los espíritus
fieles que la componen no ha salido indemne de esta rebelión. “Es necesario que sepas,
Israel, que el cambio que produjo la prevaricación de los espíritus perversos fue tan fuerte que
el Creador utilizó la fuerza de la Ley, no solo contra estos prevaricadores, sino incluso en las
diferentes clases de la inmensidad divina”. (524)

Los buenos espíritus han sido, en efecto, mancillados por el pensamiento de

los demonios que ellos han percibido antes de rechazarlo. Pero este rechazo no ha
bastado para limpiarles ni ha borrado la confusión así provocada. Y “esta mancha
habría sometido a todos los seres espirituales, habitantes de las diferentes clases de esta
Corte, a un cambio en su Ley de acción y operación.” (528)

“Por la prevaricación de estos primeros espíritus, el tiempo y el Universo fueron

creados; entonces los habitantes de las diferentes clases de la inmensidad divina fueron
empleados en contribuir a la conservación y a la permanencia fija de este Universo”.
(530-532)

La Corte de la eternidad ha sido rota en la inmensidad divina, y esta, sin

estar sometida al tiempo que acaba de comenzar, se compone de la presencia
de espíritus que son “espirituales temporales”, obligados a obrar diversamente
según su vocación y escala, en el mundo del tiempo que les es extraño.

17. “Sin esta (...) prevaricación, ningún cambio habría sobrevenido a la creación
espiritual; no habría habido ninguna emancipación de los espíritus fuera de la
inmensidad divina” (532). ¡Bien está!, ¿pero qué es la emancipación que nosotros
reencontramos hoy por primera vez bajo la pluma de Martinez?.

Primeramente, la emancipación no es la emanación, la que si es

necesario podéis revisar en los puntos números 4 y siguientes del cuaderno n°
3.

Emancipación significa, en cierta medida, emplazamiento a residir en

otros círculos que el de la inmensidad divina, con una misión particular. Son
46
Instructions..., idem.

43
emancipados los espíritus que Dios envía fuera de su corte, con el fin de obrar
sobre su orden y según su plan.

Después del crimen de los malvados Ángeles, algunos espíritus de la

inmensidad divina han sido emancipados por Dios en otros mundos que el
Divino. “Aprende, por tanto, Israel, que la emancipación de estos espíritus fue hecha
tan pronto como la prevaricación de los espíritus perversos fue cometida. No hubo otro
intervalo que el del pensamiento del Creador, por orden del cual estos espíritus salieron
de la inmensidad divina e hicieron ejecutar en la inmensidad supraceleste las leyes que
les habían sido dadas”. (542)

18. Después de la prevaricación de los demonios, fue creado por Dios un

primer mundo exterior a la inmensidad divina con el fin de emancipar allí a
algunas clases de espíritus, y “para fijar el orden y las leyes ceremoniales que los espíritus
emancipados tienen para actuar en toda la extensión de los tres mundos temporales, en
correspondencia con los espíritus emanados en la inmensidad divina” (540). De
los tres mundos temporales, veremos los otros dos más tarde, nos ocuparemos aquí
sólo del primero, que se denomina “la inmensidad supraceleste”.

La inmensidad supraceleste es un círculo temporal-espiritual compuesto

de cuatro círculos interiores, en semejanza a la inmensidad divina. Estos círculos,
aquí los tienes extraídos de la “figura universal” de Martinez de Pasqually:

Pasemos revista a nuestros cuatro nuevos mundos. “El primer círculo que
es el ángulo saliente del triángulo superior, indica al jefe superior supraceleste y la
inmensidad de los espíritus superiores denarios” (540). Es nuestro círculo A.

“El segundo círculo, que está a la derecha, indica la inmensidad de los espíritus
mayores septenarios que por sus acciones y sus operaciones están por debajo de los espíritus
denarios” (540). És nuestro círculo B.

“El tercer círculo, a la izquierda, indica la inmensidad de los espíritus inferiores;

por sus acciones y sus operaciones están por debajo de los espíritus denarios y septenarios; y
por esta razón se les denomina inferiores” (540) . Es nuestro círculo C.

“El círculo que está en el ángulo saliente del triángulo inferior del supraceleste,

44
en línea directa del círculo denario, indica la inmensidad de los menores espirituales
divinos. Sus acciones y sus operaciones son superiores a las de todos los espíritus del
supraceleste (...)” (540-541). Es nuestro círculo D.

19. El mundo espiritual tal como nos lo ha presentado Martinez, se compone de

dos círculos, o sea, la inmensidad divina y la inmensidad supraceleste, a su vez
compuestas cada una de cuatro círculos interiores. Es necesario volver sobre cada
uno de estos ocho círculos angelicales En efecto, si los cuatro últimos que
componen la inmensidad supraceleste son nueve, los cuatro primeros que forman
la inmensidad divina han sido trastornados por la prevaricación de los
demonios. Y algunos espíritus de la inmensidad divina han sido emancipados
en la inmensidad supraceleste.

20. Primera clase, la de los espíritus denarios de la inmensidad divina. “Los espíritus
denarios divinos nunca han salido del lugar que ocupan en la inmensidad divina: todo
cambio que les ha llegado por la prevaricación de los espíritus perversos (...) es haber sido
sometidos al temporal, como quiera que ellos nunca sean sometidos al tiempo”. (540)

21. Segunda clase, la de los espíritus octonarios. Pero “esta clase ya no se encuentra en la
inmensidad divina, y ello porque después de la prevaricación de los primeros espíritus, el
Creador, haciendo fuerza de la Ley sobre toda su criatura espiritual, emancipa su
acción de doble potencia para hacer operar su justicia y su gloria en las tres diferentes
inmensidades sin distinción (...).Y he aquí mediante qué medio este espíritu doblemente
fuerte no está establemente fijado en la inmensidad divina”. (546)

Este espíritu doblemente fuerte, en suma, este espíritu colectivo que

implica 8, no está más en la inmensidad divina. Una misión particular le ha sido
confiada. Volveremos a ello.

22. ¿Qué es de los espíritus septenarios que componían la tercera clase de la

inmensidad divina?. “Para hacerte comprender mejor lo que te he dicho antes sobre el
cambio sobrevenido en las virtudes y las potencias de los espíritus emancipados de la
inmensidad divina, yo te diré que el Creador emancipa de Su círculo septenario divino
un número de 7 espíritus suficientes, que Él sometió para operar en el supraceleste las
acciones espirituales temporales” (545-546).

Algunos espíritus septenarios continúan, sin embargo, ocupando en la

inmensidad divina el círculo que les correspondía. Aún más, este círculo se
aumenta, como del resto el círculo denario, por la emanación constante de
nuevos espíritus.

23. Último círculo, el de los espíritus ternarios, menores. El Creador les

emancipa a su vuelta confiándoles otra misión. “Te diré, en verdad, después del
Eterno, que apenas los espíritus perversos fueron desterrados de la presencia del
Creador, los espíritus inferiores y menores ternarios recibieron la potencia de operar la

45
Ley innata en ellos de producción de esencias espirituales, a fin de mantener a los
prevaricadores en los límites tenebrosos de privación divina. Recibiendo esta potencia,
fueron emancipados sobre el campo; su acción que era pura espiritual divina, fue
cambiada tan pronto como el Espíritu hubo prevaricado; ellos no fueron ya sino
seres espirituales temporales, destinados a operar las diferentes leyes que el Creador les
prescribe para el entero cumplimiento de sus voluntades”. (522)

Estos espíritus ternarios los encontraremos más adelante, así como también
a la clase particular que el Creador emana para reemplazarlos: el hombre.

24. Pasamos a los círculos de la inmensidad supraceleste, que es como se sabe “la
semejanza de la inmensidad divina” (546), porque “las mismas facultades de potencia
espiritual se encuentran en una y otra inmensidad” (546), aunque la inmensidad
supraceleste sea “limitada y pasiva porque está sujeta al tiempo” (547).

¿Cual es el rol de estos espíritus de la inmensidad supraceleste?. “(...) Por su

rango y por su misión, tienen el acto de la doble potencia, porque están todos bajo la
dominación y el mandato de la acción directa del Eterno y porque es en este mundo
supraceleste donde residen toda acción y operación para o contra la criatura puramente
espiritual, la espiritual temporal divina y la espiritual material. Sí, son estos habitantes del
supraceleste quienes sirven de doble muralla a la atrocidad de las operaciones demoníacas;
(...). Así, los demonios no podrán nunca mancillar este mundo supraceleste como han
mancillado a los habitantes de la inmensidad divina” (544).

25. Primer mundo interior en la inmensidad supraceleste; el círculo denario,

compuesto de espíritus mayores que Dios “revestidos de una potencia denaria, por
la que sus acciones y sus operaciones son distintas de las de las otras clases de espíritus de esta
inmensidad supraceleste”. (540)

26. Segundo círculo de la inmensidad supraceleste: el de los espíritus mayores

septenarios, que han sido emancipados del círculo septenario de la inmensidad
divina, pero sin ser revestidos de una potencia superior a la que tenían
anteriormente.

27. Tercer círculo: el de los espíritus inferiores ternarios. Volveremos a ello en

un próximo cuaderno.

28. En fin, cuarto y último círculo: el del hombre, o menor cuaternario. Nos
consagraremos a ello, como se debe, en otro cuaderno.

PROGRAMA DE TRABAJO

46
29. Después del estudio de este cuaderno no os aconsejamos demasiadas
lecturas, por tanto leed o releed Robert Amadou, “Introduction á Martinez de
Pasqually: III. Exploration de la figure universelle, 1. Le divin, 2. Le
surcéleste”; l'Initiation , avril-juin 1.969, pp. 58-84.

V. DEL EJE FUEGO CENTRAL Y DE LAS

TRES ESENCIAS ESPIRITUOSAS
1. Después de la inmensidad divina y de la inmensidad su praceleste, he
aquí el tercer mundo: la inmensidad celeste. Según la figura universal que
hemos descubierto parcialmente, la inmensidad celeste se sitúa por
debajo de la inmensidad supraceleste, que la domina como indica su
nombre.

2. No obstante, una barrera separa según la misma figura la inmensidad

supraceleste de la inmensidad celeste: es el eje fuego central, al que
Martinez también denomina eje fuego increado, o simplemente eje central.
El eje fuego central se encuentra adherido por una parte al círcu lo
supraceleste y por otra al círculo celeste.

3. El eje fuego central es un mundo, una nueva inmensidad. Como las

anteriores, esta inmensidad está habitada. Aun más, son sus habitantes
quienes componen la inmensidad del eje fuego central.

4. ¿Cuales son los habitantes de la inmensidad del eje?. Son, dice Martinez,
los espíritus del eje fuego central. Tenemos, pues, una nueva clase de
espíritus. Pero a decir verdad, esta clase no es del todo nueva.

5. Efectivamente, ¿de dónde vienen los espíritus del eje fuego central?.
Han sido emanados por Dios, como los otros espíritus, en la
inmensidad divina donde ocupaban el último círculo, el de los Menores
ternarios (ver cuaderno III, punto 15) . Después de la prevaricación de
los primeros espíritus, los Menores ternarios de la inmensidad divina
fueron emancipados (ver cuaderno IV, punto 23), y reemplazados en la
inmensidad divina por un nuevo círculo de espíritus: los Menores
cuaternarios, es decir, el Hombre.

47
 Estos espíritus ternarios que componían primitivamente el círculo
menor de la inmensidad divina ¿dónde han sido emancipados?. No en la
inmensidad supraceleste, puesto que no los hemos encontrado allí, sino
en la inmensidad del eje fuego central que ellos compondrán en lo
sucesivo. Los espíritus ternarios de la inmensidad divina se han
convertido, pues, en los espíritus ternarios del eje fuego central.

6. El motivo de la emancipación de los Menores ternarios es el crimen de

los espíritus perversos. “Entonces, no existía aún el tiempo, que no es nada más
que la sucesión o la revolución de los diferentes cuerpos. Allí no había materia sutil o
grosera, no existían sino espíritus puros y simples; espíritus buenos en la corte divina
y espíritus malos en el espacio. Desde aquel momento, Dios concibe en su imaginación
pensante crear este universo de forma aparente pasiva para servir de frontera y de
barrera a las operaciones malvadas de los demonios; a este efecto, emancipa a los
espíritus ternarios del eje fuego central que vienen a cerrar el círculo del espacio en el
que los espíritus perversos estaban incluidos”.47

7 . ¿Cómo han sido emancipados los espíritus ternarios?. Recibiendo, dice

Martinez, cierta potencia, estos espíritus “fueron emancipados sobre el campo; su
acción que era pura espiritual divina, fue cambiada en cuanto el espíritu prevaricó; ellos
ya no fueron sino seres espirituales temporales, destinados a operar las diferentes leyes
que el Creador les prescribió para el entero cumplimiento de Sus voluntades”. (522).

8 . Los espíritus del eje han sido emancipados “para actuar temporalmente” (524),
constituyendo una barrera que es la inmensidad del eje fuego central, y
produciendo las tres esencias espirituosas fundamentales.

9. En efecto, desde su emanación, estos espíritus tenían en sí mismos “la

facultad de extraer de su seno las tres esencias espirituosas que les eran innatas”48. Y
como la emancipación no existe sin misión, Dios les emancipa dándoles “la
potencia de operar la ley innata en ellos de producción de esencias espirituosas, a fin de
mantener a los prevaricadores en los límites sombríos de la privación divina” (522).
Los espíritus del eje tienen por tanto “en ellos el poder de hacer emanar de su fuego
las tres esencias de su propio cuerpo o forma gloriosa”. (516).

10. Precisemos también por qué el eje es central y por qué Martinez le
denomina a veces increado. Esto es así porque los espíritus del eje fuego central
“son el centro de todo movimiento, y se les denomina increados porque están adheridos
a la corte de la Divinidad y son eternos”.49

11. En cuanto al fuego de los espíritus del eje, es “el principio de la vida de todo
ser de cuerpo creado (...) que tiene todas las formas bien generales o bien particulares,
47
Instructions aux hommes de désir, op cit., II, p. 4-5.
48
Idem., p. 5.
49
Idem., p. 13.

48
en equilibrio, sin el cual ningún ser puede tener vida y movimiento; fuego que limita la
inmensidad del Universo y el curso del movimiento y de la acción de todo ser contenido
en la creación universal” (504-506). Es también, dice Martinez, “el principio de la
vida material” (512).

12. El eje fuego central es “quien da la vida y el movimiento a toda clase de cuerpo”
(506). “Este eje central es el principal agente particular y universal, adherido a los
círculos supracelestes y órgano de los espíritus inferiores, que lo habitan y que actúan
en él sobre el principio de la materia corporal” (512).

13. Pero aún no estamos en la materia corporal, como dice Martinez. Porque en
el momento en que los espíritus del eje fuego central son emancipados de la
inmensidad divina para ir a formar su propia inmensidad, el tiempo y la
materia no existían. Recordemos: los espíritus perversos acaban de rebelarse
contra Dios; ellos son cazados por los espíritus fieles que son por este hecho
emancipados para formar la inmensidad supraceleste (primera barrera
espiritual) y la inmensidad del eje fuego central (segunda barrera temporal-
espiritual) que acabamos de encontrar.

14. La inmensidad del eje fuego central forma un círculo interior en la

inmensidad supraceleste, en el seno del cual los espíritus perversos son
encerrados, o mejor dicho, donde fueron encerrados a partir de su
prevaricación, porque la transformación de la inmensidad divina y el
nacimiento de otras inmensidades fue, por así decirlo, instantánea, incluso si
estamos inducidos a descomponer de ellas las etapas.

15. Completemos, pues, la figura universal, que es nuestro mapa de los

mundos visibles e invisibles, donde la inmensidad del eje fuego central y su
contenido originario podrán situarse en lo sucesivo. Ver la imagen:

16. El centro de la inmensidad del eje fuego central forma un mundo cercado
que el eje limita: es, en palabras de Martinez el Matraz Filosófico, término que
toma de la Alquimia tradicional. Es decir, el Matraz Filosófico que se sitúa en el
mundo cercado por los espíritus del eje. Porque en este mundo, los espíritus
perversos están también destinados a permanecer en él. Veamos más de cerca
el mundo de la privación divina, cerrado por los espíritus del eje. Un nuevo
esquema nos a ayudará a ello:

49
17. El Matraz Filosófico compuesto de dos triángulos unidos por su base
contiene tres glóbulos simbolizando el principio de las esencias. Estas esencias
estaban entonces “en apariencia, las unas de las otras sin movimiento, sin forma,
porque nunca habían sido trabajadas, modificadas y separadas por la inmensidad de los
espíritus agentes, constructores u operantes del eje fuego central”50.

18. ¿Qué eran estas tres esencias?. “Estas tres esencias eran originariamente la
materia en su indiferenciación, porque ellas no habían sido aun trabajadas por estos
mismos espíritus (del eje) y porque estaban sin distinción”51. “En el primer principio de
la materia en su indiferenciación, el ternario mixto residente en su indiferenciación
dentro del Matraz Filosófico no formaba ningún cuerpo aparente ni susceptible de
retener alguna impresión”.52

19. El Matraz Filosófico que es una forma inmaterial fácil de representar

simbólicamente como un doble triángulo unido por sus bases y “que puede
considerarse como la matriz del Universo”53, contiene la materia en su indiferencia,
es decir, el caos. Este nuevo término también lo toma Martinez del lenguaje
clásico de la Alquimia, y designa un compuesto sin forma. Aquí el caos
contenido en el Matraz Filosófico está formado por tres glóbulos, que son los
principios de las esencias espirituosas, o bien estas esencias mismas en un estado
de indiferencia.

20. ¿De dónde vienen los tres principios indiferenciados que forman el caos?.
Martinez responde: “de la imaginación y de la intención del Creador” (218), por la
intermediación de los espíritus ternarios del eje fuego central. En efecto, “los
espíritus del eje son sujetos simples que no actúan sino en la medida en que son
guiados, porque no tienen inteligencia” (518). Además, “los espíritus del eje no
tienen nada más que una sola acción cada uno de ellos; de esta manera, solo pueden
operar una clase de forma y solo después de la operación inmediata de un ser superior
que les mande y disponga de ellos a su gusto y según la voluntad del Creador” (516).

21. Situémonos. Con el fin de suministrar a los demonios un lugar de asilo que
será también su prisión, el Eterno decide crear el Universo material. Sin
embargo, “no es posible ver las formas corporales presentes como reales sin admitir una
materia innata en el Creador divino, aunque ello repugne a su espiritualidad. Se le llama

50
Instructions..., op. cit. , I, pp. 12-13.
51
Idem., I, p. 6.
52
Idem, II, pp. 3-4.
53
Idem., III, p. 5.

50
Creador porque de la nada ha creado todo y porque su creación proviene de su
imaginación. Y como su creación proviene de su pensante imaginación divina, se le
denomina imagen”. (300)

El Eterno concibió el mundo temporal en su imaginación, Él lo imaginó y

esta imagen tenía “la forma de un triángulo equilátero”54.

22. “Mas, como ningún pensamiento puede permanecer en el Eterno sin acción, Él
separa de su seno a su Verbo de creación que estaba en el centro del triángulo
equilátero, y le hizo descender hasta donde se encontraban los espíritus del eje fuego
central, para que ellos lo ejecutasen conforme a su contenido”55.

Efectivamente, “este triángulo equilátero contenía, por su Verbo ternario, la

ley, el plan y la operación de todos los cuerpos de este universo. Él fue para los espíritus
del eje fuego central lo que es el plano de un soberbio palacio para los albañiles que lo
ejecutan”56.

23. Bajo orden del Eterno y provistos de su plan, los espíritus ternarios del eje
fuego central han comenzado por producir las tres esencias indiferenciadas que
formarán el caos contenido en el Matraz Filosófico. Pero “posiblemente se me
preguntará: ¿cómo los espíritus del eje han podido emanar de su seno las tres esencias?, y
¿cómo han podido por ellas formarse todos los cuerpos de este universo sin materia de
ninguna clase?. Responderé que, desde el principio de su emanación, estos seres tenían
innatas en su seno estas tres esencias, que no deben considerarse sino como un producto
de su operación. Por tanto, es de esta única operación, conforme al pensamiento del
eterno, como han tenido lugar todas las formas”. 57

Estas tres esencias indiferenciadas constituyen en verdad una única

esencia extraída de ellos mismos por los espíritus del eje; en suma, a esta
esencia primordial podemos considerarla como el “semen productivo de las
formas”.58

24. Este semen productivo de las formas que constituye las tres esencias
indiferenciadas, los espíritus del eje lo extraen de ellos mismos, esto se
entiende bien. Sin embargo, haremos una precisión suplementaria. Estos espíri-
tus, lo hemos casi visto, son productores de un fuego, que es el fuego del eje
fuego central; ellos son este mismo fuego. Y de este fuego superior provienen las
tres esencias aun confundidas. Efectivamente, “no hay nada más que un único
elemento temporal superior: el fuego, en el que las tres esencias espirituosas de la
creación universal estaban contenidas”.59

54
Instructions..., III, p. 1.
55
Idem., III, p. 2.
56
Idem.
57
Idem., II, p. 9.
58
Idem., III, p. 5.
59
Le Fonds Z, La magie des élus cóens, franc-magonerie : Catéchismes, Paris, Cariscript, 1.989, p. 65.

51
25. El semen productivo de las formas, proveniente del fuego de los espíritus
del eje fuego central, ha sido emanado por ellos en el Matraz Filosófico, que es la
matriz del Universo. Segunda etapa: esta materia en su indiferenciación “los
espíritus del eje la modificarán, y cuando sus principios fueron distinguidos en sus
mixtos todo tuvo forma”.60

Este era el triángulo equilátero que suministraba a los espíritus del eje
fuego central el modelo de la diferenciación de las esencias. Pues, los tres
ángulos de éste triángulo “nos proporcionan una idea de la división que los
espíritus del eje han dado a la materia de la generalidad de las formas, modificando las
esencias siguiendo la forma triangular”61.

26. ¿Qué son las tres esencias?. Son unos “principios espirituosos” a los que
Martinez atribuye nombres que aunque también son tomados del lenguaje
alquímico, no cubren del todo las mismas realidades que estos mismos
nombres designan en el arte de Hermes. Tres esencias: el mercurio, el azufre y
la sal.

Estas pueden naturalmente representarse bajo la forma de un triángulo

equilátero:

“Asignamos 1 a Mercurio en el Oeste, formando el sólido; 2, al Azufre en el

Mediodía formando el fogoso; y 3 a la Sal en el Norte o fluido. La unidad es dada a
Mercurio como siendo el primer mixto; 2 al Azufre como siendo el segundo y 3 a la
Sal como siendo el tercero”.62

27. Demostración teosófica: 1 (Mercurio) + 2 (Azufre) + 3 (Sal) = 6. He aquí el

número senario, que nos recuerda los seis días que utilizó Dios para crear el
mundo según el primer capítulo del Génesis. “Encontramos pues la manifestación
de los seis pensamientos del Eterno; y no de los seis días que la Escritura atribuye
emblemáticamente al Eterno, ya que (...) el Eterno siendo infinito en su inmensidad no
puede tener ninguna limitación de duración sucesiva (...). Pero el Eterno manifiesta los
pensamientos que los diferentes espíritus ejecutan siguiendo el plan que se les da. Vemos,

60
Instructions…, IV, p. 2.
61
Instructions…, III, p. 3.
62
Idem., III, pp. 5-6.

52
por tanto, que del número ternario viene el senario, porque el Verbo ternario del Eterno,
habiendo estado durante toda la eternidad en Él, no puede tener principio, ya que es
emanado del Eterno; sin embargo, el número senario ha sido producido por la operación
de los espíritus del eje”.63

“De esta manera, los seis días significan que Dios ha empleado seis pensamientos
para la formación de este Universo, y la prueba de ello es palpable, pues todos los cuerpos
llevan la imagen”.64

Y esta imagen es el triángulo equilátero, símbolo y signo de las tres

esencias espirituosas fundamentales.

28. Después de haberlos producido y distinguido unos de otros según el

modelo del triángulo equilátero, los espíritus del eje insertarán “en las
diferentes esencias un vehículo de sus fuegos que accionan continuamente para la
conservación y el equilibrio de todas las formas” (282). Es la tercera etapa por la
que los espíritus del eje “darán, para formar la vida o el movimiento de todos los
cuerpos, su vehículo eje central en todos estos cuerpos” 65. Si el fuego de los
espíritus del eje corresponde a la vida pasiva (ya lo veremos), ¿qué es el
vehículo de este fuego?.

29. El vehículo no es un espíritu, no es un ser. Sin embargo, el vehículo es

emanado por los espíritus del eje que, a su vez, no cesan de obrar sobre él. “No
puede existir ningún cuerpo sin que haya en él un vehículo de fuego central sobre el
cual los habitantes de este eje accionan continuamente como procediendo de ellos
mismos” (482). El vehículo es un fuego particularizado, es el fuego de los
espíritus del eje insertado en cada cuerpo, y en el origen mismo de los cuerpos:
es el alma de la materia, en este caso.

30. En fin, última etapa de la creación del Universo espacio-temporal: la

explosión del Matraz Filosófico. Porque el Universo nació de una explosión
(observad la confluencia entre tradición y ciencia contemporánea, pero
¡cuidado con querer probar aproximaciones aventuradas!). El Matraz Filosófico
es la matriz del Universo; contenía, recordémoslo, el caos producido por los
espíritus del eje fuego central según el plan de Dios. Estos mismos espíritus
separarán esta materia prima en tres esencias: el Mercurio, el Azufre y la Sal,
en las cuales insertarán un vehículo de su fuego, que les ha dado la vida pasiva.

Entonces se produjo la explosión del Matraz Filosófico “por la retirada

del espíritu doblemente fuerte del Creador, que mantenía sin movimiento todas las
formas contenidas en el Matraz. Pero, cuando vio que ellas habían operado según el
pensamiento de su Padre eterno, este Verbo del padre rompió la barrera que puso a
todos los cuerpos y les indicó a todos, también a los diferentes seres espirituales

63
Idem., II, p. 4-5.
64
Idem., III, p. 6.
65
Instructions…, IV, p. 2.

53
divinos, que los guiaría en las múltiples operaciones que debían realizar, ya se tratara de
acciones espirituales divinas como de leyes de cursos (de acción) para los diferentes seres
corporalizados”.66

31. Al espíritu doblemente fuerte, que califica el número 8, que es tanto personal
como colectivo, y que la doctrina Martinezista asocia al Verbo de Dios (y esta
asociación llega a veces, como parece ser aquí el caso, hasta la identidad),
volveremos en un próximo cuaderno. De momento, retendremos la
importancia de su actuación en la creación del Universo visible, cuyo mapa
empezaremos a detallar próximamente.

VI. DE LA INMENSIDAD CELESTE Y DE

LOS SIETE CÍRCULOS PLANETARIOS

1. La explosión del Matraz Filosófico dio nacimiento a la “creación universal

temporal”, encerrada y sostenida por el eje fuego central. La creación universal
temporal pertenece, como su nombre indica, al mundo del tiempo. Pues el
tiempo comienza con la explosión del Matraz Filosófico y el nacimiento de la
creación universal. Como ella es temporal también lo es la creación universal:
ha comenzado, acabará. Es el mundo creado en el sentido de Martinez, es decir,
creado bajo la orden de Dios por espíritus intermediarios.

2. La creación universal temporal es, según Martinez, el Universo: el Universo

visible, observable por nuestros sentidos y los instrumentos que los prolongan;
aunque incluye también cierta parte, en realidad la más baja, del Universo
invisible. La creación universal temporal, esto es, el Cosmos completo, está
formada de un mundo espiritual-temporal.

3. La creación universal está dividida en tres partes. “Ello prueba que la creación
universal no puede ser dividida nada más que en tres partes, que no se puede encontrar

66
Idem., IV, p. 8.

54
ahí lo que se llama la cuadratura del círculo, o la división del círculo en cuatro partes”
(278).

4. ¿Cuales son estas tres partes?. “1º. El Universo, circunferencia dentro de la cual
están integrados lo general y lo particular; 2º. la tierra o parte general de la que emanan
todos los alimentos necesarios para substanciar lo particular; 3º. lo particular,
compuesto de todos los habitantes de los cuerpos celestes y terrestres” (120).

5. Volvamos al Universo, que es para Martinez la primera parte de la creación

universal. El Universo es una circunferencia y ésta es un continente.

6. Después del continente, vemos el contenido. Segunda parte: la creación

general, o “lo general” como lo escribe Martinez.

¿Qué es la creación general?. “Por creación general debemos entender la tierra”

(170). ¡Atención!, Martinez nos lo repite. Pero ¿qué es la tierra?. ¡La respuesta
será documentada en el próximo cuaderno¡. Pero hasta entonces, cuidémonos
de creer en la identidad entre la realidad que Martinez denomina “la tierra” y
nuestro viejo planeta. Porque si nuestra Tierra forma parte integrante de “la
tierra” de Martinez, ella no es sino un elemento de ésta.

7. En fin, tercera parte de la creación universal: la creación particular o como

también dice Martinez, “lo particular”. “Por creación particular debemos entender
todos los menores que la habitan, tanto en el cuerpo terrestre como celeste” (170). La
creación particular son seres. Veremos cuáles.

8 . La creación universal, o dicho de otra manera, el universo y su contenido

provienen de Dios, Gran Arquitecto del Universo. “Fue necesario la intención, la
voluntad y la palabra de Dios para operar cada una de las tres partes de la creación”
(182). A la intención divina, Martinez asigna el 1, a la voluntad el 2 y a la
palabra el 3, de donde provienen, señala él, la acción o el Verbo. Demostración
teosófica: “Adicionad: en estos tres números encontrareis seis, así como sigue: 1 y 2
hacen 3, y 3 y 3 hacen 6. Esto completa los seis pensamientos de creación general y
particular del Eterno. Este número está ciertamente dentro de la creación universal,
general y particular”. (182).

9. Martinez acaba de hacer alusión a los seis pensamientos de creación y, en

efecto, sabemos que “el eterno había operado seis pensamientos divinos para la
creación universal” (368). (Ver de nuevo, si es necesario, el cuaderno n° 5,
parágrafo 27). Sabemos también que estos seis pensamientos se relacionan con
los seis días que utilizó Dios p a r a r crear el mundo, según el Génesis. Pero no
sabíamos aún que “el séptimo día Él da siete dones espirituales y que liga siete
espíritus principales a toda su creación, para sostenerla en todas sus operaciones

55
temporales, según la duración septenaria que le ha fijado” (368). Así “cuando la
Escritura dice que el séptimo día Dios se dedica a su propia Obra bendiciendo la
creación universal, es necesario entender por esta bendición la unión de los siete
espíritus principales divinos, que el creador reunió en toda criatura comprendida o
contenida en toda su creación universal” (370).

10. Si la creación universal puede dividirse en tres partes, de las cuales una es,
en cierta manera un continente y las otras dos un contenido, ella puede también
dividirse en dos círculos que son la inmensidad celeste y la inmensidad
terrestre. La inmensidad terrestre será el objeto del próximo cuaderno. En
cuanto a la inmensidad celeste, es el momento de abordarla.

11. La inmensidad celeste se sitúa debajo del eje fuego central, o en el interior
puesto que éste la encierra. Ella es el mundo intermedio entre la inmensidad
supraceleste, casi intemporal, y la inmensidad terrestre de la materia y del
tiempo. En efecto, los círculos de la inmensidad celeste “reciben del supraceleste
todas las virtudes y todos sus poderes que posteriormente comunican al cuerpo general
terrestre” (480).

12. La inmensidad celeste puede dividirse “de dos maneras, primeramente en tres
partes y en segundo lugar, en otras siete partes” (486).

“La primera división es la referente a los tres diferentes círculos” (486). Estos
son:
- El círculo racional.
- El círculo visual.
- El círculo sensible.

“Todos los cuerpos planetarios y elementales residen en los intervalos de estos

tres círculos principales” (166), “pero hace falta que los hombres estén dentro de
grandes tinieblas, como para que consideren estos tres círculos nada más que
materialmente” (166).

13. Segunda división posible de la inmensidad celeste: los siete cielos

contenidos en los tres círculos precedentes, los siete mundos planetarios, los
siete planetas de la astrología tradicional. Pero estos siete mundos,
comprendámoslo bien, no son únicamente materiales. Los astros de los que
llevan los nombres no son de ellos sino los cuerpos y los símbolos.

14. “Y tal es, según Martinez, el orden de estos círculos planetarios: 1º.
Saturno; 2º. El Sol; 3º. Mercurio; 4º. Marte; 5º Júpiter; 6º.Venus y 7º. La Luna”
(486). Continente y contenido: los tres círculos aquí abajo mencionados

56
contienen los siete cielos planetarios, el siguiente cuadro nos ayudará a
comprenderlo:

Círculo Racional Saturno

Círculo Visual Sol
Círculo Sensible Mercurio, Marte, Júpiter,
Venus, Luna

15. Cada círculo planetario es un mundo y como todos los mundos que hasta
aquí hemos visto, es un mundo habitado, como veremos pronto que también
lo está el mundo terrestre. “Pero los habitantes del mundo celeste, siendo de otra
naturaleza, tienen también facultades diferentes a los habitantes del mundo material, y no
tienen para nada las sujeciones que tienen estos últimos: lejos de tener necesidad de elementos
materiales, son ellos quienes contribuyen a la acción de los elementos; ellos disfrutan
continuamente de la misma temperatura, no reciben ningún alimento de las producciones y
vegetaciones de la materia, sus cuerpos no están formados para nutrirse de esa manera”.
(543)

16. Los habitantes del mundo celeste tienen un cuerpo, Martinez acaba de hacer
alusión a él. Y “los cuerpos de estos habitantes del mundo forman una esfera que está
sostenida y sustanciada directamente por el fuego de los espíritus del eje de donde son
emanados estos cuerpos” (543). Como la inmensidad celeste es un mundo
temporal, lógicamente , los cuerpos de los espíritus de esta inmensidad tendrán
una duración “fijada para un periodo de tiempo” (543). No obstante, este tiempo “es
algo así como una eternidad en comparación con la duración del cuerpo de los habitantes
del mundo material” (543).

17. Los círculos planetarios están habitados, esto se entiende. Pero, ¿qué es un círculo
planetario?. Definición de Martinez: “un círculo planetario está compuesto de seis
estrellas principales iguales en tamaño, en virtud y en potencia, las cuales reciben orden
de acción, de movimiento y de operación por parte de la estrella superior que está en el centro
de las seis, componiendo el círculo planetario” (282). Un esquema será bienvenido.

Este esquema lleva una advertencia: toda aproximación entre la realidad

teosófica que Martinez intenta, no sin fallos, transmitirnos, y la realidad astronómica,
está abocada al fracaso. No busquéis correlación entre los círculos planetarios y los
planetas de nuestro sistema solar, o de las estrellas y su comitiva de planetas, o de las
constelaciones de estrellas... La enseñanza de Martinez no tiene aquí relación con
la astronomía real porque no le concierne el mismo proyecto.

57
18. Seis estrellas principales rodean a una estrella superior, de las que ellas son, por así
decirlo, satélites. Pero esto no es tan simple. Prosigamos: “en los intervalos de estas
estrellas (las seis principales), hay una infinidad de otros cuerpos que llamamos signos
planetarios ordinarios, denominados vulgarmente estrellas pequeñas. Estos signos siguen
en su curso el mismo orden que reina entre las estrellas del círculo planetario, es decir, están
unidos de siete en siete”. (282).

19. Los “signos planetarios ordinarios” tienen, por una parte cada uno “siete
virtudes adheridas a las estrellas principales del círculo planetario, y por otra, cada uno
de estos signos tiene también en si otras siete virtudes, lo que les vuelve susceptibles de
multiplicarse por su propio número de figuras y de virtudes que es siete veces siete,
cuyo producto es 49 = 13 = 4. Por este número aprenderéis a conocer que los cuerpos
planetarios (...) están realmente constituidos de vida espiritual divina y de vida
corporal pasiva, así como todos los cuerpos que permanecen en el círculo universal, el
todo con distinción” (282).

20. Recapitulemos. Cada círculo planetario se compone de tres tipos de

cuerpos planetarios: primeramente la estrella central, le siguen las seis estrellas
principales que rodean a esta estrella central, al final las estrellas pequeñas o
signos planetarios ordinarios, que ocupan en grupos de siete los intervalos
situados entre las seis estrellas principales y la estrella central. Así, podemos
distinguir en cada círculo planetario una estrella superior, seis estrellas
mayores y numerosas estrellas inferiores.

“La estrella del centro es el ser planetario superior; esta estrella es quien
gobierna a los cuerpos planetarios mayores e inferiores, y se la denomina superior
porque sobre ella la influencia solar se expande inmediatamente. Esta estrella superior
comunica lo que ella ha recibido a las estrellas planetarias mayores que guarnecen su
círculo; las mayores lo comunican a una infinidad de estrellas pequeñas que están en
unión con ellas, y que denominamos signos o cuerpos planetarios inferiores; y estos
signos inferiores, después de haber recibido la influyente acción de los superiores y
mayores, la extienden con una precisión exacta sobre los cuerpos terrestres groseros”. (282-
284)

21. Cada círculo planetario está habitado por “seres animales, espirituales menores,
espirituales divinos puros y simples (...) y seres espirituales malignos, que se oponen a las
potencias y combaten las facultades de las limitadas acciones influidas, que los seres
planetarios espirituales buenos tienen encargado extender por el mundo entero, según las
leyes de orden innatas a ellos para el sostén y la conservación del universo” (284). Los espíritus
perversos expulsados de la corte divina han encontrado refugio en la creación
universal que es su prisión. Así, no es de extrañar que los reencontremos en los siete
cielos planetarios de la inmensidad celeste.

22. Completemos la figura universal con los siete cielos planetarios, divididos en dos
clases: primeramente, los planetas mayores en número de cuatro, les siguen los

58
planetas menores en número de tres.

23. Es el momento de describir estos siete cielos planetarios, entrando uno a

uno en los tres círculos que componen la inmensidad celeste; comencemos por
el primero: el círculo racional.

El círculo racional es el más alto de los cielos, “el más elevado de todos los círculos
celestes. Este círculo superior planetario separa a los demás círculos planetarios celestes de los
cuatro círculos supracelestes” (484-486). Precisemos que él media entre el supraceleste y
el celeste, pero solo el círculo racional “sirve de escabel a los círculos supracelestes” (328).

24. El círculo racional contiene el primer cielo planetario, el de Saturno. De ahí

que “el círculo racional se denomine círculo de Saturno o saturniano 1” (484).
Precisión capital: “es el que la Escritura señala como lugar de reposo de los Santos
Padres reconciliados con el Creador” (328). Por ello su importancia y la distancia
que les separa del mundo terrestre.

Saturno, explica una instrucción secreta de la Orden de los Elus Cohens,

“domina no sólo sobre todos los demás planetas del mundo temporal, sino también
sobre el mundo espiritual, porque contiene el espiritual universal divino; lo que le
convierte en el más eminente de los siete planetas temporales que conocemos”67.

25. A continuación viene “el círculo planetario solar que se denomina círculo visual
2” (486). Es el mundo del Sol, que es “el segundo jefe que acciona, reacciona y
vivifica la vegetación de todos los cuerpos particulares y del cuerpo general terrestre”
(508), siendo el primer jefe el eje fuego central. Por lo tanto, el Sol está
especialmente ligado al eje fuego central. Es visto, escribe Martinez, “como el
principal agente de la perfección de la vegetación, ya que esta no es para él sino los
frutos de nuestra tierra que recogemos y disfrutamos, siendo la esencia del eje fuego
central; es también el que sostiene el principio de la vida pasiva de todos los cuerpos
esféricos particulares inferiores a él” (510). El Sol es un agente y un eje. “Pero para

Le fonds Z, manuscritos privados del Filósofo Desconocido publicados por Robert Amadou, La
67

magie des élus coéns, Théurgie, Instruction secréte, Paris, Cariscript, 1.988, pp. 44-45.

59
convencerte de que este eje es, después del eje del fuego central, el principal agente de
este universo, aprende que es él mismo quien dirige y gobierna el curso de todos los
astros, de acuerdo con Saturno y el eje del fuego central; y es principalmente a través
de estos tres agentes como operan todas las leyes dadas por el Creador durante la creación
universal” (510-512). El Sol, señala Martinez, “es el astro más adecuado para ser la esencia
del fuego, eje increado” (508).

26. El Sol está asociado al número seis. Efectivamente, ocupa el sexto círculo a partir
del círculo denario de la inmensidad supraceleste. Aunque, “si tú quieres comenzar
a contar por el círculo lunar, no encontrarás que el Sol lleve el número seis. Esto es así porque
este lugar y este rango senario que el Sol hace lo complementan los seis pensamientos que han
sido empleados por el Eterno para la creación universal. Ya has aprendido que el Creador
finalizó todas sus obras en el espacio de seis días y que, en el séptimo, toda la creación fue
considerada perfecta; como también el Sol perfecciona la vegetación proveniente del
círculo terrestre, porque uniéndose a los seis círculos planetarios, el Sol parece tener una
acción septenaria, tipo y figura septenaria que el Creador emplea para el cumplimiento de
todas las cosas temporales” (508)

27. Bajo el círculo solar se sitúa, inmediatamente, el de Mercurio.

28. Bajo el círculo de Mercurio se sitúa el círculo de Marte. Marte está

especialmente asociado al mercurio.

29. Los cuatro círculos planetarios que acabamos de recorrer están

íntimamente unidos entre ellos, al punto de formar en la inmensidad celeste un
subconjunto, que no se entiende si no recordamos la distribución de las
inmensidades divina y supraceleste. “Observa la correspondencia y la íntima vinculación
que hay entre el círculo Saturniano y el del Sol, entre Mercurio y Marte, y ve cómo repiten
todos juntos la figura verdadera del supraceleste. Aún más, estos cuatro círculos son
llamados círculos celestes mayores” (506). Los círculos mayores celestes, muy
próximos a la inmensidad supraceleste de la que son reflejo, “influyen y gobiernan,
por su poderosa virtud, a los tres planetas inferiores vinculados a los tres ángulos del
último triángulo celeste” (506).

30. Estos tres planetas inferiores son: Júpiter, Venus y la Luna. “Por estos tres últimos
planetas (...) es como el cuerpo general terrestre se sustancia, para operar según su
naturaleza y como se sostiene en el movimiento y la acción conveniente para la
vegetación que le es natural” (506).

31. Júpiter es el primero de los planetas inferiores. Este astro, según Martinez, “como
jefe de los otros dos planetas, coopera a la putrefacción” (506). Está especialmente asociado
al azufre.

32. “Venus coopera en la concepción, sabido que sin la concepción el semen reproducido de cada
ser con forma queda sin efecto” (506). Este planeta está especialmente asociado a la sal.

60
Ella “modera, con su fluido enrarecido por la actividad de los otros dos planetas, la materia que
debe servir para la concepción y la formación de las diferentes formas corporales”68.

33. “Y la Luna, círculo sensible o envoltura húmeda, coopera con su fluido a modificar y
mitigar la acción y reacción de los dos jefes principales de la vivificación corporal
temporal, que son el eje central y el cuerpo solar”. (506)

34. Aquí estamos al pie de la inmensidad celeste de la que la Luna es el último cielo,
ante la inmensidad terrestre que será el objeto de nuestro próximo cuaderno. De
aquí allá, leed o releed el capítulo consagrado al “celeste” de la Introducción a
Martinez de Pasqually, por Robert Amadou. (L'Initiation , n° 3, 1.969, pp. 147-
151).

APÉNDICE A

PRESENTACIÓN DE ROBERT AMADOU

A la primera edición del “Tratado de la Reintegración
de los Seres” de Martinez de Pasqually, según el
manuscrito autógrafo de Louis-Claude de Saint-Martin

LA COSA, LA HISTORIA Y LA URGENCIA

Todo procede de la cosa, por la historia y en la urgencia. Esa es

la fórmula de la reintegración en curso. Una ciencia la desarrolla y la
aplica en torno a esta palabra clave. Ciencia del hombre, sin duda
alguna, que es la única que colma nuestro deseo más alto. Es ciencia
divina, efectivamente, y el hombre es hombre-Dios. ¿Dónde se
estudia esta ciencia de técnicas eficaces, antes de dominar su materia,
68
Idem., p. 45.

61
sino en el Tratado de la reintegración, declarado así por Martines de
Pasqually?. Aquí tenemos este tratado, en primera edición auténtica
y preparada. Lanzándose a él de cabeza y de todo corazón, el lector
acabará comprendiendo sus deseos y viviendo su deseo, hasta
disfrutar de ellos por toda la eternidad. Para que no haya
demasiados malentendidos y, por consiguiente, nuestro li bro no
confunda o, lo que es peor aún, no se quede en nada en lugar de
estimular, tratemos de explicar un poco su triple tema: la cosa, la
historia y la urgencia.

62
 I. LA COSA

La cosa es la presencia, la palabra y la gesta del Eterno. La sabiduría, la

verdadera ciencia y el verdadero culto se atienen a ella, hasta el punto de
merecer, bajo varios aspectos, el mismo nombre. El Tratado que la cosa inspira
y funda, no tiene más intención que convocar hacia ella, para evocarla en uno
mismo. La cosa es, en primer lugar, asunto del hombre, puesto que es asunto
de Dios. Delimitemos, pues, esta cosa cómplice: ¡En guardia! Ella llama con un
motivo supremo.

1.- Guiño teosófico

El Tratado de Martines de Pasqually es un midrach judeocristiano. Judíos,

samaritanos y cristianos han realizado, con el nombre de midrach, un comentario
de la Biblia unas veces, y otras, el arte de la homilía; pero con frecuencia la misma
obra combina los dos ejercicios en un solo relato de episodios de las escrituras,
aumentado y anotado con gran libertad. Y eso es lo que ocurre con el Tratado,
que despierta la tradición judeocristiana del midrach.

En su lectura del Tratado de la Reintegración, el lector no sabría rechazar la

idea de la Figura universal. Este dibujo fija la imagen de nuestro mundo en su
estado presente. Este estado se inserta en una serie y es dinámico. Podemos
atrevemos a calificar la fuerza que actúa como historiosófica, ya que la Sabiduría
ha establecido la reglas del juego en el que participan Dios, los espíritus, el
hombre y el universo.

Pongamos atención a que, en el momento de la figura, los espíritus, tanto

los humanos como los demás, están repartidos de forma accidental. La

63
prevaricación de algunos espíritus ha inaugurado, en realidad, el tiempo y el
espacio que detalla el Cuadro universal. Dios ha excluido a los ángeles rebeldes
de su corte divina, de su inmensidad. El universo, rodeado por los espíritus del
eje de fuego central, es el lugar de su exilio y procede de una creación efectuada
por espíritus que se han mantenido fieles. A la orden del Eterno, estos espíritus
creadores han cumplido su misión profiriendo, dice Martines, la palabra del hijo
octanario (octanaria será, por tanto, la fuerza confiada al primer menor).

¿Para qué le sirve al hombre conocer este dispositivo, cuyo esquema

habrá entreabierto sobre la complejidad?. Para actuar y para vencer, para llevar a
cabo la reintegración, última meta y misión del hombre emanado para este fin.
La reintegración hará que vuelvan todos los seres a la eternidad del amor divino.
Sin embargo, la posteridad de Adán ya no está en condiciones de cumplir su
misión inmediatamente. La caída del padre ha hecho necesaria su reconciliación
previa. El camino de esta reconciliación es la iniciación.

Adán es el primer hombre y nosotros lo somos también, al mismo tiempo

que el último. El antiguo Adán se renueva en Cristo, segundo Adán. El hombre de
un deseo asumido (traduciremos siguiendo la tendencia de Martines) se
entrega de nuevo a la santa Sofía, Jesús nuestra Madre, que es Cristo, y,
poseyendo así la cosa, poseído por ella, el hombre, o el hombre-Dios, imita con
relativa perfección al hombre-Dios absolutamente perfecto, o al hombre-Dios y
divino. Adoptaremos el lenguaje de los Padres de la Iglesia, que mantienen que el
hombre se hace, por gracia, no lo que es Dios, si no lo que es Cristo por
naturaleza: ¿Dios?. Eso es cierto y puede y hasta debe deducirse del Tratado;
pero no está formulado ni siquiera en otros términos. Las lenguas semíticas no
utilizan el verbo ser como cópula y el pensamiento semítico, tampoco.

El Tratado de Martines exhorta al discípulo a la teúrgia ceremonial que

efectúa la reconciliación necesaria del hombre y la reintegración universal. Esta
teúrgia es el ritual gracias al cual el hombre trabaja en el mundo angélico y,
por consiguiente en el mundo material y se comunica con Dios, o trabaja en él,
al mismo tiempo que para él. Una Nueva Instrucción conlleva a cabo la
práctica de la reconciliación en un sentido ascético y místico, sin traicionar la
doctrina, sin excluirla siquiera y hasta abriendo un camino adyacente de
ejercicio secreto considerado por Martines como el camino principal, si no el
ideal. Es un “tratado de resurrección”, escribe el autor anónimo que guarda cierto
parecido con Fournié.

2.- El siglo y la eternidad

"Los hombres, como no han podido curar la muerte, la miseria o la

ignorancia, se las han arreglado para ser felices no pensando en ellas". "Si el
hombre fuese feliz, lo sería tanto más cuanto menos distraído estuviese, como los
santos y Dios". En resumen, "la única cosa que nos consuela de nuestras miserias
es la distracción y, sin embargo, es la mayor de nuestras miserias". Son
pensamientos de Pascal, y Saint-Martin alababa a Pascal por haber sido el más

64
avanzado de los que no han tenido la clave, es decir, la verdad plena de la
reintegración.

"Usted puede ver caminando por la calle a gente de todo tipo. Pues bien,
esta gente no sabe por qué camina; pero usted, usted sí lo sabrá". Con estas
palabras, Martines invitó a Pierre Fournié a entrar en la orden de los élus-coéns.
Usted sabrá, le decía, en resumen, por qué el hombre camina y por qué tiene que
caminar, cualquiera que sea su deseo y cualquiera que sea el objeto de su deseo
con el que procure distraerse, caminando por la calle, por ejemplo.

"Usted debería venir a vernos" -añadía Martines al abad Fournié.

"Somos buena gente. Usted abrirá un libro, verá la primera página, otra del
centro y otra del final, leyendo solamente algunas palabras, y sabrá todo lo que
contiene". Usted conocerá el secreto de los que caminan, que es el secreto de usted.
El libro a hojear es, en realidad, el hombre, el hombre libro vivo y libro de vida. La
ciencia del Tratado de la reintegración analiza este libro, ya que Martines no trata
jamás nada más que lo humano esencial, el sentido de mi vida, es decir, su
significado y su dirección, su orientación o su conducta hacia el Oriente. El
Tratado se dirige además a todos los hombres sin excepción. No hay ningún
hombre que Dios no lo desee y que no desee él mismo, aunque sólo sea en el
enigma, satisfacer en Dios su deseo fundador, ningún hombre que no revele así
este deseo; pero, según dice Saint-Martin, no hay nada tan normal como los
deseos ni tan raro como el deseo, mediante lo cual, la evasiva es un callejón sin
salida: sí, todos los hombres son hombres de deseo, capaces y dignos, a
cualquier nivel del Tratado de la reintegración.

Martines quiere llevar a los "hombres del siglo" de la incertidumbre de

sus investigaciones a la verdadera ciencia. Introduce su gnosis en la
problemática de las Luces. Su teosofía está en conflicto radical con el
filosofismo y el ateísmo de su siglo. Su ciencia es "cierta y verdadera,
porque no viene del hombre". Aunque Martines expone esta ciencia en su
Tratado, manual de la Orden de los élus-coëns, este texto no estaba destinado a
la edición. Estaba reservado a los titulares del grado superior de la Orden de los
elus-coëns, los réaux-croix. Hasta 1899, este texto no conoció una primera edición
(con mil fallos). La presente, realizada según el manuscrito autógrafo de
Louis-Claude de Saint-Martin, quiere hacer justicia y prestar servicio
finalmente. Con lo hecho se satisface un derecho.

3.- La reintegración

En la teúrgia están el verdadero culto y la verdadera ley, basados en la

verdadera ciencia, para la causa -la cosa- de la reconciliación humana y de la
reintegración universal: otra vez la cosa, fin y medio. La teúrgia ceremonial es
una forma complicada de invocar al Eterno. ¿Cómo se invoca al Eterno? Martines,
en su Tratado (§ 84) propone como gran antepasado al profeta Enoc. Este
hombre santo elige diez sujetos para que le ayuden en sus trabajos teúrgicos

65
"lísticos caóticos". Pero Martines no explica en ninguna parte el sentido de "estas
dos palabras, que pertenecen a las ciencias espirituales divinas". Sin embargo,
contaba con ellas. Otra versión del tratado plantea la variante "lísticos
católicos". ¿Es un lapsus?. "Lístico" no es francés ni portugués ni italiano; pero
puede considerarse un hispanismo inducido por "listo", habilidoso y capacitado,
brillante y magistral. ¿Podría ser "lístico" también una forma abreviada, por error
o por táctica, de "cabalístico"?. Esta hipótesis, como veremos más tarde, no sería
ninguna incongruencia, si se tomase la suposición subyacente en un sentido
amplio; pero, sin duda alguna, los trabajos de teúrgia son lísticos y "caóticos", ya
que trabajan para restablecer el orden en el caos que amenaza desde el origen de la
materia.

Restablecer el orden encaminado a la reintegración universal es el gran reto

del hombre de deseo. La cosa es su fin y su medio. Este término extraño, "la cosa",
lo utiliza Martines frecuentemente, aunque no figura en el Tratado, y es muy
importante bosquejar su alcance. Para Martines, la cosa es el orden iniciático que
él ha fundado y los élus-coëns son los elegidos de la cosa. Este orden no tiene más
sentido que servir a la cosa, es decir, llevar a sus miembros a la meta, que es el
motivo mismo de su existencia. Por tanto, la cosa designa la vinculación con la
Orden y el deseo que deben cultivar sus miembros para "progresar en la cosa". La
cosa es también lo que está en juego en la Orden, es el gran tema, la
reintegración, el retomo de todos los seres al Principio.

En las operaciones teúrgicas, la cosa se manifiesta por efectos

iluminativos, luminosos o incluso auditivos y táctiles que cuidan y guían a los
coëns en sus operaciones. La cosa es el ser espiritual que se manifiesta, es la
sabiduría, no sólo como verdadera ciencia y verdadero culto, sino la Sabiduría
como principio de la verdadera ciencia y del verdadero culto, su causa. En una
Explicación secreta, Martines brilla por su claridad: "Noé fue justo ante el
Eterno, que hizo que revertiese sobre él el espíritu santo de Hely, llamado
también Sabiduría, que caminaba ante el Eterno, cuando manifestaba su poder
creando el universo y, en cada acto de creación, gritaba: “Todo es bueno”.

Presagiando una teología sorprendente en su tiempo y en el nuestro, una

teología arcaica, Martines declara la personalidad compleja de la cosa, a donde nos
han conducido los puntos de vista precedentes: la cosa es la Sabiduría
personificada. Es más, es la Sabiduría personal que Filón llamaba Logos y tiene
una relación especial con Cristo. Martines, cristiano primitivo y judaizante, duda
entre las personas y los atributos o las funciones y, para él, Dios se alinea, en cierto
modo, entre los ángeles, como hacen tantos mensajeros humanos. Algunas veces,
la misma persona angélica tiene algo de un profeta y del Eterno especificado.
Martines piensa y siente como un cristiano de doscientos años antes del concilio
de Nicea.

La cosa es el espíritu santo (las mayúsculas no encajarían en el

pensamiento y el sentimiento de Martines), el espíritu santo de Hely es el espíritu
santo de Cristo, ya que Hely, profeta, ángel y Dios, es Cristo. Cristo, Ángel del
Gran Consejo, de nombre supereminente y tácito como por necesidad, actúa por

66
el espíritu santo bajo el nombre misterioso de Hely (o Rhely). Y es la Sabiduría o
la sabiduría, la cosa que sentimos la tentación de escribir como Cosa. Nos
contendremos, por miedo a equivocarnos.

La cosa es un ser, este ser es una persona y esta persona tiene un nombre
entre los cristianos: Jesús, llamado Jesucristo y, muchas veces, Cristo, ya que él
es, según esta misma palabra en hebreo, el Mesías, como repite muchas veces
Martines. Además, no nombrando la cosa nada más que por este sustantivo de
aspecto tan vago, llamando cosa a la causa de todo, la cosa por excelencia, se
esboza uno de los otros sentidos de la palabra "cosa", es decir, lo que no se
puede o no se quiere nombrar. El Tratado omite la palabra, ya que la sustituye
por sinónimos determinantes en beneficio de los iniciados; pero, ¿no
demuestra el hecho de que sean muchos e intercambiables que el nombre de la
cosa sigue siendo inefable o que el esoterismo de alguno de sus nombres escapa
a la palabra carnal?. En su primera obra, Saint-Martin llama a la cosa "causa
activa e inteligente". La actividad de la cosa empieza con la creación y no cesará
con la gran reconciliación o reintegración. En el intervalo, la cosa hace de
Reparador y después será el Mejorador constante.

La relación con la cosa en Jesús-Cristo-Sabiduría significa también la

presencia en el mundo, mediadora en su nivel, de los ángeles distintos al Ángel
del Gran Consejo, subordinados a él. La Sabiduría o la Gloria, la cosa, es la
forma bajo la cual Dios se hace presente y se comunica y bajo la cual quiere que
el hombre lo busque. Martines enseñaba que esto se hace por medio de la
teúrgia ceremonial. Saint-Martin, después de algunos años de prácticas
teúrgicas, preconizaba la búsqueda de la cosa por lo interno. Aunque no niega
el valor de la teúrgia, denuncia sus peligros e insiste en su carácter facultativo.

Las teofanías anteriores a la Encarnación son manifestaciones divinas del

Hijo. Hemos adquirido consciencia de ello. La causa común de las teofanías,
comprendida la de la cosa -que es ser y persona- es, por tanto, para Martines
de Pasqually, el espíritu santo de Hely, el Cristo en Sabiduría, el Cristo en Gloria.
La reintegración es el tema de nuestro Tratado: se hace en la cosa, por la cosa y con
la cosa. Es la cosa en este sentido, lo mismo que en el sentido de la gran tarea del
hombre, ese desenlace cada vez más urgente de la historia universal.

Conocer al Ser supremo y también su realidad y su apariencia es la

verdadera sabiduría: conocimiento de la materia y de su origen, de sus esencias
constitutivas y su descomposición fatal; conocimiento del Ser supremo y de los
caminos que ha abierto para la reintegración del alma activa en el hombre
emanado por él; conocimiento de la finalidad de esta reintegración. Conocimiento,
finalmente, de los diferentes espíritus auxiliares, emanados igualmente de Dios,
pero anteriores al hombre. El conocimiento útil al hombre afecta al hombre,
evidentemente. ¿Cómo no va a ocurrir lo mismo con el conocimiento del hombre
en sí?. Conocimiento, por tanto, de la materia y del Ser supremo; pero, también
y por consiguiente, del espíritu humano. Este conocimiento busca la
reintegración de la materia y del alma pasiva del hombre, que no le es esencial
ni exclusiva; busca también el alma espiritual activa, cuya reintegración tiene otro

67
sentido distinto, positivo, de acuerdo con su esencia divina. Conocimiento, en fin,
del espíritu malvado y legión exterior e interior. El hombre reintegrado
recuperará su rango en presencia de la divinidad, en la espera y, siempre que
se haya reconciliado, a la salida de un ascenso a través de las esferas
planetarias -tantas etapas psíquicas, morales y espirituales- y descansará, junto
a su primer padre y los elegidos de antemano, en el círculo de Saturno.

68
 II. LA HISTORIA

En el Tratado, Martines de Pasqually cuenta, desde el interior, una

historia completamente sagrada, blanca y negra. Cuyo velo es santo. Es la
hagiografía del judeo-cristianismo. Es una mesiología, una Cristografía. En
realidad, tiene como base esa causa activa e inteligente que es la cosa, donde
se desposan Dios y el hombre, para la Reintegraci6n de los seres.

1.- ¿De dónde sale este tratado?

Martines dice que nació en Grenoble, en 1727. Su familia paterna era,

según suponemos, de origen judio español marrano o, con más exactitud,
semimarrano, ya que las creencias cristianas forman parte integrante de su fe
y de su conocimiento. Parece que la familia de Martines conservaba desde
hacía trescientos años una tradición esotérica judía; pero este judaísmo es un
judeo-cristianismo que se remonta más allá de la familia de Martines. El
judaísmo y la judeidad de Martines plantean el problema de las fuentes del
Tratado de la Reintegración.

China no es para Martines una fuente, sino un tema simbólico. Es en

Oriente, en la cuna de la historia santa, donde conviene buscar el origen de la
filosofía de Martines. Allí nació la teosofía judía y después cristiana, es decir,
judeo-cristiana, antes de emigrar, como kábala, a Provenza, España e Italia, y
como hasidismo a Polonia.

Según Willermoz, Martines había sucedido “a su padre, hombre sabio,

distinguido y más prudente que su hijo, que tuvo poca fortuna y residió en
España”. Martines habla de conocimientos que “sus predecesores le han
transmitido”, de “papeles e instrucciones secretas” que se le han confiado;
pero confiesa también que su ciencia es el fruto de un trabajo de reflexión y de
ascesis. La propia sabiduría me ha enseñado, escribe en el Tratado, la propia
Sabiduría.

La sociedad que dirige Martines es una “orden santa religiosa”, cuyas

formas exteriores son masónicas. Una patente auténtica o apócrifa o incluso
arreglada, permitía a Martines trabajar en la instalación de los élus-coëns antes
de tiempo. Sin embargo, las logias de Burdeos y la Gran Logia de Francia no lo

69
entendían así y los principios masónicos de Martines fueron difíciles. Después,
constituyó la Orden en Francia.

Martines la presidía como “uno de los siete jefes soberanos universales”.

Su dirección personal se extendía a toda Europa. No tenía derecho a hablar del
jefe supremo de la Orden, nada más que “alegóricamente”. ¿Se ha basado la
Orden de los élus-coëns únicamente en Martines de Pasqually o el Gran
Soberano de Occidente era en persona “uno de estos siete espíritus buenos,
cuya verdadera naturaleza no puede comprenderse nada más que leyendo el
libro de los Macabeos, espíritus que son invisibles, como las tribus
desaparecidas de Israel, pero siguen prestando su asilo invisible al mundo
profano”?. La segunda hipótesis es de Fournié: Él creía en ella.

El Tratado de la reintegración es un midrach. Martines tiene, por tanto, la

Biblia, es decir, el Antiguo y el Nuevo Testamento, en especie. Sólo la parte
veterotestamentaria de este midrach ha visto la luz del día, aunque de forma
incompleta; pero se citan en él con frecuencia episodios del Nuevo Testamento.
Aunque no los utilice, Martines no ignora los múltiples midrachim anteriores,
libres de toda referencia cristiana. Los complementos que enriquecen los relatos
del Tratado recorren con frecuencia la literatura talmúdica, rabínica y kabalística.
No es nada temerario pensar que proceden de allí, directa o indirectamente.
Muchos detalles vienen de lo que podría llamarse, en el sentido más tradicional,
esoterismo cristiano y por tanto, del cristianismo primitivo, del judeo-
cristianismo.

Martines de Pasqually es un filósofo religioso y un teúrgo. Su sistema tiene

una afinidad evidente con el fondo general de la kábala y, en particular, con
algunos movimientos kabalísticos.

En la primera mitad del siglo XIX, el historiador masónico, Claude-

Antoine Thory, identifica tres fuentes de Martines: El Calendarium naturale
magicum perpetuum, de Tycho-Brahé, grabado en 1582; la Umbra idealis
sapientiae generalis, de Esprit Sabbathier, en 1679, y la Carte philisophique et
mathématique accompagnée du Calendrier magique et perpétuel, del ocultista
contemporáneo Touzay-Duchanteau. La similitud de estas tres obras con algunos
elementos de la teúrgia de los élus-coëns es, sin duda, sorprendente, aunque estas
tablas combinatorias no estén explicadas en los textos coëns. Del mismo tipo son la
Virga aurea, la Stéganographie, de Trithéme y la Filosofía oculta, de Corneille
Agrippa, más cuidada en la redacción, teniendo en cuenta que éste último está
mucho más pendiente del perfeccionamiento personal que del cuidado del
cosmos, confiado a los élus-coëns con el de su reconciliación individual y
correlativa.

La teúrgia acerca a Martines a la kábala y, sobre todo, a las escuelas

kabalísticas de España. Entre los numerosos textos en los que la teúrgia o la magia
ocupan un lugar importante, podemos poner como ejemplos el Sefer ha-Bahir, el
Sefer del ángel Raziel, el Sefer ha-Razim, el Sefer ha-Meshir, las Clavícula
Salomonis o Sefer Mafté'ah Chelomo. No todos son de origen judío y algunos

70
combinan elementos cristianos y árabes con un trasfondo muy frecuente del
helenismo.

En el reinado de Alfonso el Sabio, se reforzaron en Toledo las prácticas

ocultas. Hizo traducir al latín el Sefer Raziel, así como el Ghayat al-Hakimi o
célebre Picatrix. La obra, muy leída y puesta en práctica en los siglos XV y
XVI, es más mágica que teúrgica; pero, ¿no vuelve a utilizar la teúrgia los
factores mágicos y no es una magia sublimada?.
Después de un siglo XIV kabalístico, vinieron las persecuciones del siglo
XV y la expulsión de los judíos de España. Los judíos españoles difundieron
la kábala por la cuenca mediterránea. Algunos se dispersaron a Portugal, los
Países Bajos, Gran Bretaña e Italia. Con los españoles Cordovero e Isaac de Luria,
este misticismo judío revivió en Safed de Galilea y en el norte de África.

En la Florencia renacentista, la magia conoció un desarrollo particular.

Ficino desarrolla una amalgama mágica de neoplatonismo, hermetismo y
cristianismo; pero sin nada de kábala. Pico della Mirandola y Reuchlin, a finales
del siglo XV, forjan una kábala cristiana y practican una magia angélica. Agrippa
y Trithéme siguieron por este camino. Pico, en paralelo con el judío Yohanan
Alemano, se ocupó de los ángeles y de las sefirot, que identifica, unas con otras,
con el mismo Dios. El papa Alejandro VI se puso de acuerdo con Pico della
Mirandola para conciliar, incluso en la práctica, esta magia kabalística original
con el cristianismo. La kábala llamada cristiana está autorizada por el hermetismo
que justifica también una prisca theologia ecuménica, donde coinciden los
profetas Pitágoras y Trismegistos, Platón y Orfeo, Zoroastro y Moisés. Sin
embargo, el encuentro, la influencia, se produjo en España, en la generación que
precedió a la Expulsión, que me atrevería a llamar cristianizante y pre-
martinesista.

Si la kábala italiana se inclina hacia la filosofía, la española es, ante

todo, teosófica y teúrgica y trabaja para restablecer la unidad divina.
Nosotros estamos mucho más cerca de lo que parece de la reintegración según
Martines. La kábala mágica de la España del siglo XV es como una precursora
de la kábala Luriana. Esta magia, donde la teúrgia sirve al mesianismo, va más
allá de la obediencia a los preceptos legales del judaísmo rabínico.

Después del Renacimiento, las dos líneas, que se habían cruzado, se

separan de nuevo: por un lado, la magia vinculada a la kábala cristiana y al
neoplatonismo, y, por otro, la magia y la teúrgia judías. Es imposible situar a
Martines de Pasqually aquí o allí; pero la referencia de estas dos líneas no podría
ser indiferente para el estudiante del martinesismo.

La peculiaridad mágico-teúrgica de Martines se analiza en relación con

la kábala. Su teúrgia, lo mismo que su teosofía, no es específicamente kabalística,
más aún cuando se manifiesta en un contexto cristiano inalienable. Pero tampoco
hay que negar una influencia, por resonancia, de la kábala, como la influencia
directa de algunas obras.

71
 Tanto en la kábala como en Martines, predominan los temas teosóficos
de la bajada y la vuelta a subir, de la caída, de la dispersión y de la restauración,
de la reintegración. ¿Está el gilgul kabalístico de las almas, es decir, su circulación
desde la fragmentación del alma de Adán, tan lejos de la recurrencia profética de
Martines, cuando figura como ejemplo en el paso del alma de Set a Moisés, antes
de manifestarse en el Mesías?. Finalmente, las técnicas de meditación y de unión
extática, las misiones sobrenaturales acercan a la kábala y el sistema de los élus-
coëns y la magia y la teúrgia, que muchas veces coinciden.

En el punto de incertidumbre en que nos paraliza la personalidad social

de Martines, vislumbramos, bajo la influencia del fundador de la kábala
cristiana, Pico della Mirandola, la nueva interpretación que se deduce
inmediatamente de estas palabras extrañas con las que califica el Tratado los
trabajos de los élus-coëns y de sus predecesores: “lísticos caóticos”. Como hemos
visto, hay una variante en la que se lee “católicos” en vez de “caóticos”. Si
“lísticos” no fuese nada más que “kabalístico”, amputado voluntariamente o por
descuido, el segundo adjetivo, “católicos”, tomaría el mismo sentido que da Pico
en “filosofía católica” (es decir, universal, en el seno de la Iglesia romana, cuyo
catolicismo o universalidad se realizaría así). La expresión martinesista
designaría, del mismo modo, una especie de kábala especulativa. Y Martines
añadiría a ello una teúrgia, lo mismo que Pico una magia a su kábala, mientras
una kábala práctica o algo parecido entra en composición en la teúrgia de
Martines mucho más y mucho mejor que en la magia de Pico.

2.- Al brote singular de una rama reprobada

Martines es cristiano, al mismo tiempo que judío, sin llegar a la división. ¿Fue
él quien realizó esta síntesis o existía ya en su familia? Es imposible responder,
ya que la unidad judeo-cristiana existía de antemano en la España originaria
(salvo error) de Martines. La teoría de Martines tiene por compendio el midrach
del siglo XVIII, que es el Tratado de la reintegración. El tipo al que pertenece este
texto sorprenderá al lector poco instruido en el judaísmo y el cristianismo del
primer siglo, por dos razones: porque es un midrach y porque es judeo-cristiano.
Lea la epístola de Judas, el hermano del Señor y de Santiago el Justo, y
comprobará que Martines no es aberrante ni está aislado. La Iglesia de Judas es la
Iglesia de Santiago, primer obispo de Jerusalén. Martines se sitúa en la
continuidad de esta Iglesia, desaparecida oficialmente.

¿Era judío Martines? Esta pregunta perturbaba a sus contemporáneos. Su

madre, con la que se había casado su padre por la iglesia, no era ju día. Él
estaba bautizado, se casó por la iglesia y ha dado en varias ocasiones pruebas de
su apego a ella. Sin embargo, podríamos decir que guardaba una sensibilidad judía.
Aunque admiraba las virtudes de los primeros patriarcas, despreciaba a los jefes
del judaísmo moderno. Reprochaba a los judíos no haber querido reconocer a
Cristo. Martines es judío, al mismo tiempo que cristiano, y este rasgo esencial lo
vincula con una forma de cristianismo y de judaísmo muy antigua, primitiva.

72
 ¿Qué es el judeo-cristianismo?. Los verdaderos judíos son cristianos,
incluso hay que decir que verdaderos cristianos, sin dejar por eso de ser judíos,
y los primeros cristianos eran judíos. A lo largo de los últimos cincuenta años, el
progreso del estudio de los orígenes del cristianismo ha sido como no había
sido nunca antes. De él se deduce que el panorama del judaísmo en el siglo
primero es de una riqueza e incluso de una variedad inimaginables: que el Nuevo
Testamento, que pertenece al cristianismo primitivo, y el Antiguo Testamento, en
cuya historia se inscribe el Nuevo, se encuentran los dos en el contexto de la
religión greco-romana de la época; que la variedad de comunidades cristianas no
desmerece en nada con la de las escuelas judías, con las que se le encuentran
similitudes. Por tanto, hay una especie judeo-cristiana, tanto de tipo judío como
de género cristiano; pero el judeo-cristianismo en sí no es un monolito.

El judeo-cristianismo de Martines es, en el siglo XVIII, una de estas

especies. Estas especies se distinguen por su grado de judaísmo y de cristianismo,
que se mide con el patrón de la cristología, siendo la creencia mínima la de la
mesianidad de Jesús Nazareno y la máxima, la que admitía la deidad -¿o la
divinidad indecisa?- de Cristo, de Jesucristo, tanto si es eterna como si es innata
o adquirida, por ejemplo, con el bautismo de Juan, lo que, en cualquier caso, no
implica el dogma estricto y definitivo, definitivamente veraz, de la Santísima
Trinidad.

Los cristianos de origen judío han constituido, desde el principio del

cristianismo y durante varios siglos grupos propios dentro de la Iglesia y seguían
observando los ritos judíos. Ése fue el caso de la comunidad de Jerusalén, presidida por
Santiago, hermano del Señor y de Judas.

El judeo-cristianismo es un ejemplo de la semejanza que hay entre la

diversidad del judaísmo y la diversidad del cristianismo del siglo I, que se sitúa en
la línea de los escritos intertestamentarios. En esta línea está el Hijo del Hombre,
que podría no ser más que un hombre cualquiera y es el hombre por excelencia,
esperanza y paradigma de cualquier hombre, según su deseo esencial, nostálgico
del pasado y del futuro, los cielos, los ángeles buenos y los malos, el espíritu y los
profetas (entendiendo por este término personajes del Antiguo Testamento
que no lo han llevado siempre), el combate de las tinieblas contra la luz, la
escatología del hoy perpetuo y del mañana sin pasado mañana.

Algunos textos de Qumran anuncian el futuro Sefer ha-Razim, así como

los textos mágico-teúrgicos del siglo I de nuestra era, incorporándose, por su lado
místico, por donde el Carro se pone en marcha, a la kábala y al misticismo
judío de los tiempos modernos. Pero habría que calificar de mágico-teúrgico-
místicos todos estos textos y todos los textos congéneres hasta el ritual coën,
cualesquiera que sean sus alto-relieves respectivos y con el riesgo de que el
calificativo sufriese un pleonasmo o un doble pleonasmo. Hemos advertido
que esta corriente del judaísmo había impregnado por acá y por allá el
cristianismo; pero, desde el principio, había sido asimilada por el judeo-
cristianismo.

73
 Al judeo-cristianismo pertenece el ebionismo, con su Cristología baja. Los
ebionitas están muy cerca de Qumran y cultivan la angelología y el
adopcionismo. Niegan la identidad de ser entre Dios y el hombre Jesús, lo
mismo que su nacimiento sobrenatural, su preexistencia o su deidad. Jesús es
un hombre que se hizo Cristo e Hijo. El ebionismo es el antepasado del
elkesaísmo, una comunidad muy próxima a los esenios y a los terapeutas. Para
los elkesaítas, Cristo es Dios, pero en un sentido restringido, y Jesús se reencarna
perpetuamente. Los Ebionitas y los elkesaítas son los herederos descarriados del
grupo apostólico.

El judeo-cristianismo quedó relegado por la Gran Iglesia en el siglo IV

Se metamorfoseó con el maniqueísmo (en el país de los Partos...) y con el
Islam, aunque subsistieron algunos grupos y es precisamente en este lado, poco
explorado, donde hay que buscar posiblemente la ascendencia religiosa,
teosófica y teúrgica de Martines en la historia.

Entre los escritos judeo-cristianos, las obras del Pseudo-Clemente nos

ofrecen una transición literaria entre el judeo-cristianismo y el Tratado de
Martines. Homilías y Reconocimientos dan muestras de una corriente hostil a
Pablo en la época apostólica. Su dogma fundamental es: Dios y su profeta
(profeta veraz y verdadero, Verus Propheta) que se repite a lo largo de los
siglos, desde Adán hasta Jesús, pasando por Moisés. Sus pilares fundamentales
son los dos Testamentos y la ley, los ángeles y los demonios y todas las almas,
comprometidos todos en la lucha de la luz contra las tinieblas. La muerte y la
resurrección de Jesucristo no están en el centro, sino que la Sabiduría reguladora
es el alma y la mano de Dios. La Orden de Martines florece en el brote singular de
una rama relegada, reprobada.

3.- El buen sentido

Martines se escandaliza de que haya tres personas en Dios. Para él, Dios
es uno y su esencia es cuaternaria. Esta cuaternidad la manifiesta Dios con la
emanación de los primeros seres en cuatro clases. Martines denuncia el dogma
de la Trinidad; pero ve en Dios tres modalidades de expresión: el pensamiento,
la voluntad y la acción. Esta trinidad de operación la ejercen unos espíritus y,
más tarde, será también patrimonio del hombre. Los ángeles (que son y que no
son espíritus para Martines) ¡cuántos papeles juegan en cuanto a Dios y el
universo!. Martines muestra en su Tratado cómo cometieron traición algunos de
estos seres emanados y comenzó la historia. Esta ruptura ha exigido la creación
material destinada a servir a los rebeldes como casa de corrección. El hombre es
emanado entonces para dirigir el universo. En compañía de los ángeles que se
han mantenido fieles, debe proceder a la reunificación de todos los seres. Los
ángeles buenos son para los hombres órganos necesarios. El trabajo
impartido al hombre, el culto verdadero, consiste, por tanto, para él, en entrar en
relación con estos agentes intermediarios. Los ángeles son como pseudópodos del
mediador supremo. Su eficacia se debe a su subordinación al Reparador,
Mediador universal, Cristo o Mesías, Sabiduría, la cosa.

74
 Adán es el primer elegido llamado para realizar la reintegración. Es el
réau, el hombre rojo, hecho de tierra roja. Es rey del universo, hombre-Dios, muy
fuerte en sabiduría, virtud y poder. Adán es hombre-Dios, emanado a imagen y
semejanza de Dios. Como imagen de Dios, lleva el sello cuaternario y Martines lo
nombra “menos cuaternario”. A imagen de Dios, tiene tres facultades de
expresión: pensamiento, voluntad y acción.

Adán vivió en principio fuera de la dimensión temporal y espacial, en la

meta-historia, pero su misión le obligó a fabricarse un cuerpo glorioso para actuar
en el mundo creado. Su propia caída lo condenará al exilio terrestre. Conservó,
como imbuida en él, la imagen de Dios; pero de la semejanza no guardó nada
más que las facultades de voluntad y de acción, ya que se cercenó la de
pensamiento de Dios. El hombre debe reconciliarse para volver a encontrar su
triplicidad de operación. En su estado actual, necesita otros espíritus para
pensar. Por su voluntad, tiene que elegir entre los pensamientos de los espíritus
buenos y los de los malos que tratan de descarriarlo. Privado del sol supremo,
tiene un guía por antorcha, un “buen compañero”, su ángel de la guarda.

A pesar de estar exiliado, el hombre conserva su situación y sigue

ocupando el centro del universo, donde debe realizar su misión. Pero Dios no deja
al hombre solo en su misión. Le envía o escoge entre la humanidad elegidos, o
sea, hombres que tienen en sí parte angélica y parte divina. Muchos son profetas
y son elegidos para mantener el verdadero culto entre los hombres. Estos
elegidos, a los que Martines clasifica en tres categorías, son: Hely (no Elías),
Enoc, Melquísedec, Ur, Hiram, Elías y el Cristo o Mesías. En otra lista están
Abraham (a veces Adán y Abel), Enoc, Noé, Melquísedec, Josué, Moisés,
David, Salomón, Zorobabel y el Mesías.

En todos estos elegidos circula en diversos grados de presencia un solo y

mismo espíritu: el profeta recurrente, el Mesías que coexiste con y en la
humanidad que está en vías de reintegración. Hay un nombre que domina el de
estos elegidos: Hely. Está omnipresente en el Tratado y su papel es esencial para
la salvación de los hombres.

Martines diferencia a Hely (que escribe algunas veces como Rhely), de

Elías. Elías es, después de Moisés, la figura más grande del Antiguo
Testamento. Como Enoc y, más tarde, Cristo en su ascensión, subió al cielo en
un carro de fuego. Su regreso está anunciado para los tiempos mesiánicos.
Para algunos, Elías, igual que Melquísedec, es un ángel encarnado. Otros han
dicho que después de su elevación se había convertido en el ángel Sandalfón, lo
mismo que Enoc se había convertido en el ángel Metatrón. La tradición judía
hace de Elías el precursor del Mesías y el pseudo-Clemente distingue en él al
profeta recurrente. Martines hará lo mismo. Judíos, judeo-cristianos y cristianos
de la Gran Iglesia coinciden en la figura mesiánica del profeta Elías. Los judíos
aseguran que el Espíritu no solamente inspira a Elías, sino que se asocia con él. En
el bajo judaísmo, el Espíritu es dado al Mesías. La tradición judeo-cristiana
restablece esta última tradición, sin descuidar la primera. Elías se convierte en

75
casi-Mesías, a veces Mesías sacerdotal. Martines participa de este embrollo,
porque Hely tiene que ver con el espíritu.

En la época de Jesús le preguntaban para saber si era Elías. Los círculos

judeo-cristianos o gnósticos enseñaban que el espíritu o el Espíritu, que había
estado siglos antes sobre Elías, el espíritu de Hely, hizo en el bautismo del
Jordán su unión con Jesús, que se convertiría así en Cristo, es decir, Mesías en
griego. Martines se había formado o había recibido esta concepción judeo-
cristiana que hacía, de Jesús, Hely: pero desde su nacimiento o posiblemente
desde antes.

Retengamos, en cuanto al Tratado y otros testigos del judeo-cristianismo,

la recurrencia de Elías, tipología conjunta, vinculada con el mesianismo, con el
Mesías y, en razón de la vinculación con el Espíritu, según la tradición rabínica y
judeo-cristiana, con Jesucristo y su Sabiduría, Jesucristo-Sabiduría, el Espíritu y
Jesucristo-Sabiduría, bien sea asociados o juntos, según la tradición judeo-
cristiana. El Espíritu, que es también el Hely de Martines; Jesucristo-Sabiduría,
que es la cosa. Hay que volver aquí continuamente y, desde luego, no
dejaremos de hacerlo. Ni de admirar a Rhely.

Hely es el Cristo, inseparable del espíritu, un ser pensante, el nuevo

Adán. Hely es el Cristo siempre presente, por su espíritu y por su virtud, en los
profetas. Estos profetas son el Profeta que vuelve, el Mesías siempre presente
entre los hombres bajo diferentes nombres. Para Martines, repitámoslo, Hely es
el Verbo y el Espíritu, la Sabiduría que caminaba delante del Eterno en la
creación, el Verus Propheta, el jefe de los ángeles. La permanencia divina no
excluye la progresión profética. Hely es primordial, el más fuerte. Cristo es el
último, el que organiza y cierra todo. Martines pasa sin problemas de Hely, el
espíritu santo, a Cristo, el Mesías. Tanto el uno como el otro, cuando se
distingue, animan la cadena de los profetas en la que están ellos, en la que está
él, con nombres propios y respectivos, en los dos extremos. Todos los profetas son
figuras de Cristo y soportes de Hely que nosotros llamamos Cristo,
eminentemente.

Máchiah, el ungido, trascrito como Mesías y traducido por Christos en

griego, se repite unas cuarenta veces en el Antiguo Testamento. Se aplica a
personajes consagrados para una función santa, rey, sacerdotes o profetas.
Cristo es el Reconciliador universal, el reparador universal. Cristo o el
Mesías no se limita a la persona de Jesús, que es la única que lo abarca, y ha
estado siempre con los hijos de los hombres. Incógnito, es también una
tradición seria de los judíos y de los judeo-cristianos.

A Cristo corresponden tres actos mayores. Por el primero, bajo el nombre

de Hely, reconcilió a Adán después de la caída. Por el segundo, su
encarnación en Jesús, reconcilió al conjunto del género humano. La hora del
tercero sonará al final de los tiempos, cuando se produzca la reintegración
final. Cristo ha dejado una Iglesia y una liturgia que incorpora elementos de
tradición muy antigua. Martines lo mantiene e identifica esta religión con el

76
catolicismo romano que profesa; pero a costa de algunos arreglos y ¡de
cuántos malentendidos!.

77
 III. LA URGENCIA

La cosa, que es esencial, y la historia, que es perpetua, requieren al

hombre de urgencia para que, en espíritu y en verdad, solicite la cosa y concluya
la historia: actuar, con conocimiento, para vencer.

78
1.- Teúrgia necesaria y diversa

Importunar a los espíritus perversos y llevarlos al culto del Eterno,

comunicar con el santo ángel guardián que está en colaboración con todos los
ángeles buenos, progresar moralmente al mismo tiempo que iniciáticamente,
tanto en su corazón como en el cosmos, para la reconciliación personal previa a la
reintegración de todos los seres, ésa es la teúrgia según Martines, una palabra que
él no emplea; pero que es la buena. Al conocimiento de las ciencias espirituales
divinas, el hombre de deseo, cuya perseverancia le habrá valido ser habilitado,
añadirá los trabajos “lísticos católicos” o “caóticos”. En efecto, estos trabajos, la
teúrgia de los coëns, lo mismo que las ciencias correlativas, alcanzan a Dios, al
hombre y al universo. La Orden es un instituto religioso.

La palabra coën significa “incorporación del ser espiritual menor”, es

decir, el hombre, y su unión con el principio corporal de su forma. Hace
alusión al alma espiritual incorporada en su templo particular, ya que el
cuerpo es un templo. Esto, que era cierto cuando Adán tenía un cuerpo de
gloria, sigue siendo también después de la caída que densificó el cuerpo de
Adán. Coën significa también los padecimientos, los sufrimientos debidos a
una unión contraria a su naturaleza. El hombre no puede recuperar sus
facultades si no es gracias a otros seres. Nuestro ser, propiamente dicho, debe
purificarse también para este fin. Empecemos por reconocer, como
verdaderos c o ë n s, nuestra indignidad y procuremos después hacer que sea
continuo el deseo de nuestra alma de acercarse a su principio, mediante la
ofrenda continua de nuestra voluntad y de nuestro libre albedrío, entre todas
las facultades. Este sacrificio de justicia obtendrá la unión del espíritu bueno que
restablece al hombre. Entonces, éste podrá ofrecer el culto de sacrificio o de
proposiciones. Nuestra unión, por la fuerza de nuestra voluntad, de nuestro
deseo y de nuestra oración con estos seres espirituales buenos, que son un
aspecto del principio divino, nos comunica las influencias y las bendiciones
espirituales divinas que reciben y que nosotros no podemos recibir directamente,
sino sólo a través de ellos.

La teúrgia coën ha surgido del cambio de las leyes ceremoniales operativas

que necesitó la caída de Adán. Es “un ceremonial y una regla de vida para
poder invocar al Eterno en santidad”. Este culto fue inspirado a Adán por
nuestro divino Maestro Jesucristo, bajo el nombre de Hely. Abel, a quien Caín
imitó, y Set, lo realizaron a su vez. Hablando con propiedad, Enoc está en el
origen del “ceremonial y regla de vida”. La teúrgia, que es el culto de los élus-
coëns, empieza como tal con Enoc; pero todo lo que hay en especie ha sido
transmitido por el espíritu.

La teúrgia, el ritual masónico-teúrgico de Martines de Pasqually, se basa

en el culto judío, aunque lo declara pervertido y “pasado”. No se identifica
con el culto católico romano, aunque lo tiene por válido, casi evidente y con
toda seguridad, irreemplazable. Martines ha seguido sus ritos y los ha
recomendado, si no los ha impuesto, a sus discípulos.

79
 En la Orden de los élus-coëns, sólo los réaux-croix están capacitados para
recibir en su integridad la teoría y la práctica del culto teúrgico. Según Martines,
réau significa el hombre por excelencia, ya que esta palabra significa, ni más ni
menos, el mismo Adán, Adán el rojo o el pelirrojo, Adán con cuerpo de adamah,
o sea, de tierra arcillosa.

El coën no debe satisfacer ningún criterio étnico ni tribal. Aunque fueron

muy pocas y los coëns tampoco eran muchos, algunas mujeres fueron admitidas
al grado de réau-croix.

La teúrgia impondrá una higiene rigurosa de cuerpo, de alma y de

espíritu. No comeréis en toda vuestra vida, dice Martines, “sangre de ni
siquiera una sola especie de animales [...] ayunaréis meticulosamente en el
tiempo en que se os ordene”. El élu-coën será piadoso. Por ejemplo: “no
olvidaréis tampoco decir Miserere mei, en el centro de vuestra habitación, por la
noche, antes de acostaros, mirando hacia el lado que da a la salida del sol.
Después diréis el De profundis, con las dos rodillas en tierra y el rostro
prosternado en tierra. [...] Observaréis durante los tres días de operaciones la
lectura del oficio del Espíritu Santo todas las mañanas y, por la noche, trabajaréis
en vuestra alcoba los siete salmos y las letanías de los santos”.

Si, al parecer, la teúrgia coën se remonta al judeo-cristianismo primitivo,

cuando vuelve a tomar una teúrgia que es, en realidad, judeo-helénica, todo
incita a creer que desde entonces hasta el siglo XVIII, ha habido aportaciones
mágico-teúrgicas judías y cristianas, es decir, de un helenismo y posiblemente
un judaísmo reforzados, que han engrosado y reformado una tradición, cuyo
cuerpo y cuyo corazón están, según la más alta probabilidad, en un esoterismo
judeo-cristiano, teórico y práctico y -¿por qué no decirlo?- en una kábala judeo-
cristiana (ni kábala judía ni kábala cristiana, salvo todas las influencias
imaginables) de la que pudo ser depositaria, entre otras, la familia de
Martines, marrana antes del marranismo y, en resumen, dos veces marrana. La
hipótesis no prejuzga en nada la pertenencia étnica o comunitaria de Martines.
Éste se sitúa, sin demasiada comodidad, pero con seguridad, en su rama
singular.

La incredulidad, la inmoralidad y la tibieza espiritual invalidan la

teúrgia. La magia de Martines reclama una religión; pero una religión de las más
espirituales. La Nueva Instrucción coën tiene los dos extremos de la cadena; pero
invierte la relación, no jerárquica (ya que Martines, sin duda, hubiese preferido
tener en grande la mística), sino verdaderamente aplicable: lo interno es lo
primero, un poco por táctica y mucho por convicción, y la teúrgia es
indispensable, pero en segundo lugar. La Nueva Instrucción coën nos propone
una versión mitigada de ella, de la que Martines estaba nostálgico y Saint-
Martin la insinuaba en parte en sus lecciones antes de proclamarla sin
reticencias. La mística se acompaña de ceremonias teúrgicas; la teúrgia es
inherente a la mística autorizada por la ascesis. La mística enseñada es una
mística cristiana. Gira por completo en torno a Cristo. Incluso es una mística

80
catolizante, es decir, católica romana conformista, en un contexto doctrinal muy
tranquilizador, aunque guarda en parte el vocabulario y las ideas de Martines.

Pero, aunque la teúrgia ceremonial (que ya está en el texto) no se evoca entre

los trabajos preparatorios, parece que están comprendidas en ellos las que se
llamarían hoy “vías internas”, igual de misteriosas, que tratan de instituir, en
esta vida, el cuerpo de gloria, por la transmutación del cuerpo de materia. El
manuscrito de este texto, del que se ha encontrado un ejemplar entre los papeles
de Saint-Martin (fondos Z) está incompleto. Está interrumpido, rasgado, y el
resto, cuya longitud no se puede suponer, se ha perdido. Es una pena, ya que,
aunque no hay seguridad de que la Nueva Instrucción coën esté de acuerdo en
todos sus puntos con lo que hubiese sido el midrach martinesista del Nuevo
Testamento, se puede pensar que este documento excepcional puede descubrir,
a veces, un Martines auténtico y mal conocido, que se esfuerza siempre por
conciliar, por encima de las particularidades católicas romanas, la teúrgia coën
y el cristianismo ortodoxo.

Que los aprendices de brujo se den por advertidos: el ritual coën no

tiene sentido ni fuerza nada más que en el seno de la orden de los élus coëns y
no sirve de nada sin un trabajo interior y, con el doble título de ritual y de
camino de perfección, actuar en teúrgia significa ser coën y este estado lleva
consigo su disciplina. Martines pensaba, en todo caso, que el trabajo interior no
era suficiente y que, después de la caída, se había hecho indispensable la teúrgia
ceremonial. Decía a Saint-Martin que hay que conformarse con lo que se tiene.

Jean-Baptiste Willermoz no lo ha creído indispensable y, una vez

desaparecida la Orden de los élus coëns, decidió confiar a la Orden de los
Caballeros Benefactores de la Ciudad Santa (1778/1782) el depósito de la
doctrina transmitida por Martines; pero aquella orden no dice ni palabra de la
teúrgia ceremonial.

Louis-Claude de Saint-Martin rechazó los ritos teúrgicos y los

masónicos, como inútiles y peligrosos. El Filósofo Desconocido cree, sabe, que
nosotros tenemos más de lo que se lamentaba Martines: tenemos lo interno que
lo enseña todo y protege de todo, el corazón, donde todo pasa entre Dios y el
hombre, por la mediación única de Cristo y los desposorios de la sabiduría. El
reencuentro con la cosa se hace místico.

Atengámonos, aconseja Saint-Martin, más a la marcha de los principios y

de los agentes superiores que a la de los principios inferiores y elementales.
Desconfiemos de lo sidéreo, llamado también astral, o celeste y, sobre todo, de
su rama activa. Cuando se abre las puertas de par en par, no se sabe quién va a
entrar por ellas y, aunque se hayan tomado todas las precauciones hasta lo
inverosímil, las formas teúrgicas, como todas las formas, correrían el riesgo de
desviar, más que mantener, al hombre de deseo que tiene todo en sí mismo, ya
que viene Dios y, por tanto, ha limpiado y engalanado la sala del festín, ha
limpiado el espejo, cuya pureza permite la asimilación del reflejo en lo reflejado.
El pensamiento de Saint-Martin rechaza incluso las formas religiosas, en especial

81
los sacramentos de la Iglesia, a no ser que se priven de toda forma, o sea, de la
Iglesia. Pero ningún discípulo del teósofo de Amboise se considera obligado a
renunciar a la iglesia y sus sacramentos. Por el contrario, aprenderá lo que
ignoraban Martines y Saint-Martin: lo que es la iglesia y lo que son los
sacramentos.

2.- Verificar el sistema

Martines de Pasqually se dice, en alguna ocasión, católico romano. No

hay ninguna razón para dudar de la sinceridad de su afirmación; pero ¿y de su
veracidad? ¿No es el sistema de Martines sobre la reintegración (como dice Le
Forestier, que no comprende nada en él) una “doctrina que no es cristiana nada
más que de nombre”? Es cristiana de nombre y, si se excluye con toda equidad
la hipocresía, el cristianismo que enseña Martines no es nada común, pues no
sólo parece poco católico, en el sentido romano del término, a pesar de su
pertenencia confesional reivindicada sinceramente, sino que, además, este
cristianismo se analiza en tesis metafísicas y teológicas que llaman la atención con
frecuencia por su extrañeza, que supera la de las palabras e incluso la
heterodoxia patente. ¿Es consciente de ello? Tenemos un hombre, un cristiano de
los dos primeros siglos, un judeo-cristiano -se ha visto bien- pero no lo sabe o lo
sabe mal. Como judeo-cristiano, trata de adaptarse a la teología post-tridentina
del occidente latino.

Martines no admite el dogma de la Trinidad, ya que Dios es uno en su

esencia cuaternaria. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son para él tres
funciones en tres facultades (respectivamente, la intención, el pensamiento y la
acción) y no hipóstasis (para utilizar el sinónimo técnico de Personas).
Personifica las tres funciones de la Divinidad; pero en categorías y en términos
de angelología, algo típico del judeo-cristianismo.

Cristo es Dios, en el Tratado, es hombre divino y hombre-Dios por

excelencia, completamente humano siendo hombre-Dios, a pesar del crimen
primitivo, y es el nuevo Adán. Es hasta Hijo de Dios; pero lo es todavía en un
contexto trinitario arcaico que remite a la aplicación veterotestamentaria del
título: Hijo del Dios de los ángeles, Israel, el Rey que se sienta en el trono de
David, un juez, un justo. Martines va más lejos en el sentido de la deidad, sin
duda; pero nosotros nos mantenemos en el crepúsculo o en el umbral del alba.
Cristo, para Martines, es eminentemente el Mesías y el que se distingue mal o no
se distingue del Profeta. Que Jesús fue un profeta, aunque no fuese el Profeta de
los judeo-cristianos, los judíos contemporáneos suyos estaban tan
predispuestos para admitirlo (ya que el retorno de la profecía era otro signo de
la proximidad de los últimos tiempos) como los paganos a verlo como un mago.
En la Gran Iglesia, los demás títulos de Cristo relegarían a éste de profeta y el
Cristo de Martines tiene también algo de mago (lo mismo que el rabino del
Talmud). Las debilidades del concepto martinesista se deben a la inmadurez de
su cristología.

82
 Igualmente, la teología martinesista de la Redención es embrionaria, más
verbal que real. Evidentemente, más que la muerte de Cristo, lo que importa es
su venida en carne y su Transfiguración. Martines entronca en este punto con
la ortodoxia; pero ¿no es, sobre todo, en cuanto a la forma?. Vuelve la
ambigüedad. De este modo, Martines acepta el nacimiento virginal de Jesús;
pero, al privar a Jesús de los sufrimientos físicos de la Pasión, por ejemplo, ¿no
sucumbe ante el docetismo?.

Se equivocaría uno si echase la culpa al sistema de la reintegración que

prima en el gnosticismo heterodoxo. Los gnósticos heterodoxos dan de lado a la
historia en beneficio de la mitología, mientras que la ortodoxia cristiana es
historicista y distingue en la historia una tipología. La escuela de Alejandría se
inclina por una afición desmedida a la alegoría y Antioquia se aferra
firmemente a la letra histórica. Martines está mucho más cerca de Antioquia, y
su tipología, muy difundida, se parece al simbolismo sirio, del que san Efrén, en
el siglo VI, sería el chantre inigualable. Sin embargo, en el corazón de la tipología
martinesista, el Profeta es recurrente. Martines afirma la importancia fundamental
de la realidad histórica, como realidad en sí. Cristo no es un Mesías como los
demás y su relación esencial o sustancial con Dios no es la de ningún otro
profeta.

El dogma de la Santísima Trinidad, tal como lo han definido los concilios

ecuménicos, igual que el de la Encarnación, son desconocidos para Martines.
Esto no quiere decir que deje de aportar sobre la persona y la historia de
Jesucristo luces auténticas y extrañas, en realidad, tanto como las palabras que las
proyectan; pero estas luces no satisfacen ni compensan las zonas sombrías que
pertenecen también al espacio dogmático vital.

El docetismo, en cristología, pasa por ser un rasgo característico de los

gnosticismos. Ese rechazo de un compromiso entre el espíritu, lo divino y la
materia pretende que Cristo no haya tenido nada más que el aspecto de un ser
humano hecho de otra sustancia. Según esto, el Jesús que fue crucificado pudo
haber sido un doble del Salvador, que se hubiese reído de los espectadores
burlados, según el Apocalipsis de Pedro y según Basílides (que sigue a
Irineo), como podría haber sido un único Jesús, pero impasible. Esta última
tesis se encuentra en Martines. Pero sería excesivo calificar aquí a Martines de
gnóstico heterodoxo, ya que el docetismo existía desde el siglo II, antes de que
se formasen los grandes gnosticismos. Como observaba Harnack, no es el
docetismo lo que caracteriza al gnosticismo cristiano, sino una doctrina
confusa de las dos naturalezas que discrimina a Jesús y a Cristo, de tal modo
que el Redentor, como Redentor, no se hizo hombre. Esta doctrina no parece
haber dejado indemne a Martines, aunque concede a Cristo un cuerpo de
materia. El Cristo espiritual descendió sobre Jesús en el Bautismo y lo abandonó,
según Martines, en la crucifixión. Es una tesis de Valentín, de la que se leen
algunos indicios en Martines.

En la doctrina del Tratado, la emanación se entiende en el sentido más vago,

no forzosamente herético, y la irrealidad esencial de la materia mancillada

83
por accidente no entra en contradicción, gracias a las ope raciones del Nuevo
Adán, con la resurrección de los cuerpos y la metamorfosis del mundo en
nuevos cielos y nueva tierra. Nada de dualismo ontológico, nada de demiurgo
bestia o perverso, nada de congenialidad del hombre y de Dios, y la
humanidad-divinidad de Adán no tiene nada que se salga de la doctrina común,
nada de caída metafísica en la Divinidad ni de la Divinidad. Finalmente, la
gnosis de Martines, que corona la fe y las obras, no tiene lugar ni función dudosa:
sus aplicaciones teúrgicas son las únicas que pueden inquietar a la ortodoxia. En
resumen, hay algunos elementos que reclaman una modificación y algunas
tendencias invertidas o desviadas. El desarrollo del dogma en la Iglesia
fundada por Cristo y guiada por el Espíritu Santo ha hecho imperativa,
inevitable, una corrección del judeo-cristianismo de Martines de Pasqually. Pero
no nos privemos de los recursos conservados por el judeo-cristianismo, en el caso
particular de las enseñanzas judeo-cristianas especiales transmitidas por
Martines de Pasqually, después de que él las hubiese elaborado en forma de
esoterismo.

J. Harold Ellens, estudiando Alejandría, su escuela y su biblioteca, deduce

de todo esto que la tradición teológica de la Iglesia cristiana no es ya la
tradición bíblica, sino que, en realidad, es una mitología filosófico-religiosa
griega y profundiza sus raíces no en los escritos paulinos, sino en el judaísmo
helenístico de Filón y el neoplatonismo cristianizado de los siglos II y V. La tesis
peca por exceso y por simplismo; pero es cierto que el encuentro providencial
del cristianismo y el pensamiento griego ha producido el eclipse, bien sea parcial o
total, de las prolongaciones inmediatas del judaísmo en el cristianismo. Aunque
fuese parcial, el eclipse de algunas nociones, tal como las encontramos de nuevo
adaptadas por Martines, empobrece la teología cristiana, aunque la tradición de
la Gran Iglesia no las haya ignorado todas por completo y esta tradición enriquezca
a la otra a su vez.

Los llamados Padres de la Iglesia son nuestros padres en la fe. En la

práctica, es a ellos a quienes correspondió una rectificación, principalmente por
complemento del sistema de la reintegración, como, por ejemplo, Orígenes,
tratado con precaución, y san Máximo Confesor, por la verdad sobre la
dimensión cósmica de la actividad humana bajo todos sus aspectos, en particular
religiosos, litúrgicos, místicos, sobre la transfiguración y la divinización.

Sin perjuicio de todos los Padres, desde los tiempos apostólicos hasta San
Gregorio Palamas, hay dos autores que parecen con toda seguridad el más
grande y más inmediato a nuestro propósito. Tanto el uno como el otro proceden
de la Iglesia heredera de la comunidad primitiva, habiendo asimilado el primero
el legado del helenismo. La Teología mística, la Jerarquía celeste y la Jerarquía
eclesiástica de san Dionisio Aeropagita, aportan un tesoro al estudiante
martinista: Unidad, Procesión, Retorno. A la metafísica neoplatónica, Dionisio
une la exégesis bíblica y la interpretación literal, para describir la escala que va
del hombre a Dios, como una gran cadena de seres. Los seres humanos reflejan la
estructura del mundo fenomenal y del mundo inteligible: el hombre rescatado y
renovado en Cristo es un microcosmos. Además del alma del hombre, que es una

84
verdadera Iglesia, hay otras dos: la Iglesia celeste y la Iglesia terrestre. Entre la
vida neumática y la vida institucional, lo mismo que entre lo metafísico y lo
histórico, la tensión no debe llevar a la ruptura, sino a la armonía en la
reciprocidad. Nada de iniciación ni de ascensión espiritual sin mistagógica. Ésta,
en la que intervienen los ángeles y los sacerdotes, es monopolio de la Iglesia
terrestre. El mundo de Dionisio es la nueva creación de la Iglesia. Muchas
dudas del Tratado en materia de filosofía religiosa y de filosofía oculta
encontrarán su equilibrio estable gracias a la meditación de las obras de Dionisio
Aeropagita.

Gracias a la teología poética de san Efrén el Sirio, el lector del Tratado

encontrará un segundo apoyo y es la especulación judeo-cristiana la que
conseguirá aquí más aplomo. La Iglesia siria, cuya sede está en Antioquia, no
tiene su origen en el cristianismo de los Gentiles, sino en el cristianismo palestino,
el judeo-cristianismo. La Iglesia siria es la iglesia ideal de Martines de Pasqually
y la Iglesia normal de los adeptos del Tratado de la reintegración. El reino de Dios
es en ella también el reino de los cielos: es individual y es colectivo. La
ascensión transfigurarte que lleva a él y se opera en él es cuestión de Iglesia, en
la que cada uno recibe la energía increada y es la humanidad y el cosmos. Tiene a
Cristo como gran sacerdote eterno.

San Efrén el Sirio, uno de los principales Padres de la Iglesia, es el más

grande de los Padres de su Iglesia y el poeta más grande de la época patrística.
Es teólogo poeta o poeta teólogo, con una doble genialidad igual. Efrén
denuncia en términos concretos el peligro de un sistema teológico y acusa a los
arríanos, que negaban la generación eterna del Hijo, de usar y abusar del
veneno de los griegos; pero aceptó los cánones de Nicea I. La teología de Efrén
es una teología simbólica. Los dos Testamentos y la naturaleza son las tres
arpas con que tañe el músico divino para la felicidad de los hombres. La
tipología y el simbolismo explican la Torá y la creación. Simbolismo y tipología
tienen dos dimensiones: horizontal, por la que los dos Testamentos se
corresponden, y vertical, por la que se corresponden el cielo y la tierra. Para
Efrén, lo mismo que para los Padres griegos, el objetivo de la vida espiritual, fin
de la Encarnación, es la divinización, la deificación. Para Efrén, lo mismo que para
Dionisio, los ángeles ocupan un lugar inmenso y los dos consideran la teúrgia
como algo indispensable; pero no la nombran, sino que la exaltan bajo la
cobertura del cumplimiento de los misterios. El secreto de la sabiduría y de la
Sabiduría se atiene a los tres reflejos principales de la perla: Cristo, María y la
Iglesia. Con la Iglesia en el corazón del cristianismo y siendo el corazón del
cristianismo, el judeo-cristianismo no se escapa de ella. Pero el judeo-cristiano
Martines no tenía ante los ojos nada más que la Iglesia católica romana. Ella no
podía dejarlo satisfecho y él no podía prescindir de la Iglesia. Ama a la Iglesia
de Cristo en el enigma.

Nos queda por analizar la compatibilidad que hay entre el culto teúrgico
y el culto litúrgico. En Martines, la teúrgia parece predominar sobre la liturgia.
Su teúrgia es un trabajo ritual, que pone en el centro a los espíritus no
incorporados, destinados a actuar, en sinergia, sobre Dios y sobre la creación , y,

85
en sentido amplio, comprende al teúrgo en primer lugar. Pero la liturgia es en
derecho primordial y la teúrgia no puede ser nada más que su auxiliar, siempre
que conozca la liturgia, que no es el caso de Martines (ni de Saint-Martin).

Jesucristo garantiza la licitud del recurso a los ángeles: “¿No sabes -dijo
al discípulo que sacó su espada cuando lo detuvieron- que yo puedo rogar a mi
Padre y me proporcionaría inmediatamente más de una docena de ejércitos de
ángeles para que me ayudasen?”. La liturgia de los ritos orientales ordena a los
ángeles, con permiso de Dios, como es lógico, y, a su orden, el hombre
autorizado recurre a sus servicios.

La realidad benéfica de la intervención de los ángeles es artículo de fe.

Se les debe un culto de dulía, no de adoración, por medio de la oración, sin
duda, tanto pública como privada, teniendo cuidado para no caer en la idolatría,
en el espiritismo o en el neo-espiritismo de la Nueva Era, prohibiéndose decir a
los espíritus malvados otras palabras que no sean maldiciones y tomando todas
estas acciones, en las que nos instruyen Dios y su Iglesia, para que el fin de la
petición sea bueno y sea bueno también el peticionario. ¿Y la forma de la petición
y de la orden?. Mantenidas las reservas anteriores, a las que está sometido el élu-
coën, ¿puede ser una forma de teúrgia?. ¿Puede ser la teúrgia enseñada por
Martines?.

De la Sofía divina recibió Salomón una sabiduría en la que entra la

magia, natural y angélica a la vez. El libro bíblico titulado Sabiduría da
testimonio de ello en su capítulo VII, siguiendo una larga tradición.

Raphael Patai califica de mago al judío, cristiano o musulmán que vive en un

universo religioso y piensa que la magia tiene un lugar legítimo en el marco de la
religión, ya que tiene fórmulas y ritos capaces de someter a él a seres angélicos
buenos y malos para responder a sus peticiones. En el seno del judaísmo, esta
magia es permanente desde los tiempos bíblicos; las comunidades musulmanas
del Norte de África y de Oriente Medio la mantienen, y el cristianismo se
acompaña de la magia, no solamente en sus principios, en Bizancio y en la edad
media europea.

La teúrgia, según Dodds, es una magia aplicada a fines religiosos y basada

en una revelación de carácter también religioso. Este especialista de lo irracional
de los griegos antiguos recuerda que el filósofo estaba considerado como un
verdadero sacerdote, porque establecía contacto con lo divino, preparado para
recurrir, en el caso típico de Jámblico, a ceremonias teúrgicas que Porfirio, fiel a
Plotino, consideraba superfluas.

Con Patai, la teúrgia es una técnica de lo invisible, menor y

complementaria de la técnica mayor, constituida por ritos específicamente
religiosos. Con Dodds, en la teúrgia está incluso la forma litúrgica de la religión.

En este último caso, hay un solo elemento y ningún conflicto. En el

primero, la legitimidad de una coexistencia, que no puede ser más que una

86
asociación de hecho, se defiende en derecho, bajo condiciones y garantías
simples.

Pero Martines atribuye a la teúrgia de los coëns una ambición mayor y

menos exclusiva, de donde surge el problema. La teúrgia que se remonta a Adán,
sin llegar a Enoc, es para él culto divino, y la liturgia de la Iglesia cristiana
también. El Mesías, consumado en Jesucristo, ha practicado a la perfección el
culto doble y Martines impone la observancia de la liturgia a los practicantes de
las diez especies de sacramentos teúrgicos. Estos practicantes son coëns, sin ser ni
kohanim judíos ni sacerdotes acreditados por la Iglesia, tal como ordenó Cristo
resucitado la tarde de Pascua y como se codificó la institución en la Iglesia de
Jerusalén, poco antes de emigrar a Antioquia.

Sin embargo, Jean-Baptiste Willermoz, fiel donde los haya, sometido tanto
a su Iglesia como a su orden, ha encontrado en éste un conocimiento superior “que
eleva a la esfera más alta, donde está el verdadero ministerio sacerdotal, con el
culto verdadero, mediante el cual el ministro ofrece su culto al Eterno, por
mediación de Nuestro Señor y Maestro Jesucristo, para la familia y la nación
que él representa”. Este culto somete sin duda a los ángeles; pero establece
también la comunicación del hombre con Dios, del que el primero es imagen,
por la palabra, y semejanza, por el pensamiento, a título personal y a título de
vicario. Sin embargo, Willermoz atribuye demasiado a la teúrgia, ya que
minimiza, de buena fe, el alcance de la liturgia.

La ciencia aplicable de los arcana mundi, o de los secretos del mundo,

compromete, recordémoslo, en las relaciones que unen a Dios, al hombre y al
universo, en todas las combinaciones posibles de los tres factores.
Paradójicamente, es posible que esta misma ambición sea la que hace compatibles
la teúrgia coën y la liturgia cristiana, riquísima cada una de ellas en implicaciones
y en consecuencias: la coincidencia se encontraría en un fin fundamental y común
y la palabra “reintegración”, definida sin ambages, no estaría equivocada.

Sería inaceptable, en realidad, una teúrgia que pusiese en entredicho a la

Iglesia y su liturgia; sería inaceptable una teúrgia que se situase fuera de la
Iglesia, aunque sólo fuese poniendo fuera a sus miembros. Sería inaceptable y
rechazada por Martines.

Pero sí sería aceptable el culto coën, bien fuese tal como es o, mejor aún,
corregido en el sentido que impone una articulación más sólida y más ágil del
culto divino que celebra la Iglesia en sus misterios.

¿Cómo se puede concebir esta articulación y posibles enmiendas que

consistirían, más bien, en elucidaciones y precisiones?.

La Iglesia enseña al hombre lo que debe ser y le enseña también a

hacerse sacerdote y rey de la creación, encargándolo de restituirla al Creador con
dignidad. Eusebio dice que la religión cósmica fue una religión verdadera que no
hay que confundir con la idolatría. Ha quedado abolida desde hace tiempo; pero

87
la naturaleza conserva su función reveladora para el cristiano y reclama sus
cuidados. Un paralelismo o, mejor dicho, una analogía pone de acuerdo a la
liturgia cósmica y a la eclesial: la liturgia cósmica, que es, en primer lugar (pero
no solamente) la teúrgia.

Reforzando la gnosis que corona la fe en la contemplación, Clemente de

Alejandría y Orígenes dan testimonio de una gnosis, en cierto modo, metódica,
instrumental. Las tradiciones secretas de los apóstoles, cuya existencia está
documentada en los siglos II y III, hablan del reino de los cielos, donde llegan los
descensos y los ascensos de las almas, poblados por espíritus buenos y malos.
Por esta liturgia cósmica, accesoria de la eclesial, que participa de su divinidad
sin ser necesaria, aunque sí de una ayuda muy poderosa, la teúrgia coën saca un
ejemplo privilegiado (la franc-masonería, en su generalidad, colabora con la
Iglesia, con el mismo fin, de una forma más modesta). A pesar de ser una teoría
difícil de materia, la Nueva Instrucción coën introduce en el sistema, o incluso
deduce de él, la transmutación al menos parcial, al menos temporal, reali zable
a partir de ahora, del cuerpo material en un cuerpo de gloria.

De nuevo es en la perspectiva judeo-cristiana donde mejor aparece la

compatibilidad de la teurgia coën con un cristianismo para el que el mundo es
peligroso, bello y desdichado.

Se ha dicho que los Padres, siguiendo el ejemplo de los hebreos guiados

por Moisés, supieron llevar consigo los tesoros de Egipto, es decir, adaptar a la
cultura de su tiempo las categorías religiosas básicas que eran semíticas. No hay
nada más urgente que tomar la metáfora al pie de la letra (la Iglesia de
Alejandría es hija de la Siria) y recuperar, como en una revancha sagrada,
estas categorías religiosas de base y los ritos correspondientes impuestos o
admitidos por las iglesias semíticas, la Copta y la Armenia, esos tesoros de
Egipto y de Siria, al pie de la letra.

Al final de cuentas, nadie está obligado a ser teúrgo, en el sentido estricto

coën, ni para sí mismo ni para los demás. El lector que se adhiera, en general o
en detalle, al Tratado de la reintegración, tratando de vivir su enseñanza sin
traicionar a su Iglesia, recordará que, aunque la teúrgia ceremonial es el modo
preconizado por Martines, su doctrina desemboca en otros caminos, cuyas
puertas deja abiertas. Se pueden franquear estas puertas, tras una
interpretación o rectificación ortodoxa de la doctrina, aunque la ortodoxia,
como acabamos de sugerir, puede aceptar la teúrgia ceremonial después de
una interpretación o rectificación doctrinal o ritual idéntica. Jean-Baptiste
Willermoz y Louis-Claude de Saint-Martin franquearon dos de estas puertas,
después de abandonar el culto exterior, divino y accesorio, habitual entre los
élus-coëns.

Tanto para Martines como para la Iglesia, se mantiene el axioma en los

términos de Saint-Martin, incluso cuando él era practicante coën:

“Tenemos con nosotros el altar, que es nuestro corazón; el sacrificador,

88
que es nuestra palabra, y el sacrificio, que es nuestro cuerpo”; pero el culto
principal no se realiza nada más que según la liturgia eclesiástica, cuyo fiel
tiene vocación de coën, en el sentido más amplio, según el matiz de su deseo.

3.- Hijos de la luz, hermanos de Abraham

Un midrach descubre, según la descripción más clásica, si no la más

antigua y completa, cuatro sentidos encajados: el literal, para la historia; el
alegórico, para la tipología; el tropológico, para la moral, y, finalmen te, el
anagógico, para la escatología, es decir, el conocimiento de los fines últimos. El
Tratado de la reintegración, midrach en regla, nos hace vivir en el Apocalipsis,
que es, al mismo tiempo, revelación relacionada claramente con el reino de
los cielos, e historia en la que todo conspira para llevar a cabo el destino de la
Providencia. El mal está incluido en él; pero es mejor estar del lado del bien y
acelerar su victoria.

Las gentes de Qumran eran militantes religiosos que no excluían

ninguna forma de combate, ni siquiera militar. Los coëns son combatientes,
aunque limitan sus acciones físicas a lo invisible. Lo invisible o lo funda mental.
Todo lo que ocurre en la tierra es, en parte, un reflejo de lo que ocurre en los
cielos. La caída circunscribe la lucha de los humanos y les vale directamente el
soplo de una fuerza sobrehumana. Incluso el acceso individual al paraíso tiene
como eje el combate de las fuerzas evolutivas contra las fuerzas regresivas.
Dios no llama tanto al hombre contra sus enemigos como los hombres
reclutan a Dios contra los suyos, que son los mismos. Dios tiene su ejército de
espíritus buenos y de ángeles buenos (bajo reserva de inventario). El ejército
adversario congrega a los espíritus o los ángeles malos. El hombre elegirá su
campo y se juntará con sus compañeros de armas: hijos de la luz, los unos y
los otros, contra hijos de las tinieblas. El semitismo “hijo de” significa “el
que tiene cualidad de” y Saint-Martin expone, siguiendo a Martines, el
vínculo, sacado por él de la etimología que hay entre el hijo y la bendición:
“Dios os bendiga” es igual que decir “el Hijo de Dios habla”. Meditad.

La escatología martinesista es inmanente. Se hace cada vez más

inminente. Efectivamente, esta inmanencia y esta inminencia se hacen sentir más
en ciertas épocas, creciendo en intensidad de una a la siguiente. Según el
Tratado, el tiempo en que Cristo se encarnó era catastrófico; el siglo de Martines
también lo era. Martines parece incluso tener el suyo por el peor. No preveía el
nuestro. Hoy día, la falta de las luces y el triunfo del marxismo dan lugar a
percibir una auténtica escatología, más inmanente y más inminente que nunca.
La post-modernidad ha desencantado a la historia. El desencanto, sin embargo,
es el fruto multisecular y mal conocido de los tres monoteísmos. El cientificismo
trató de aprovecharse de él y lo consiguió. La post-modernidad ha laicizado el
resultado, esterilizando la operación. El mundo del judaísmo, del cristianismo y
del Islam no está desencantado nada más que para poder ser santificado, para
transformarse, sin duda; pero se trata de una transfiguración, de una
iluminación: exactamente, de algo esotérico.

89
 Estos tiempos reclaman con gritos sordos y horribles (¿cómo los oye
usted?) una era nueva de la que la llamada Nueva Era es una caricatura
diabólica, una nueva efusión del Espíritu descendido en persona desde hace dos mil
años. Pero, mientras el judeo-cristianismo y, especialmente, el martinismo, que
lo rehabilita y lleva a él, tengan la llave de esta nueva era, aportarán un
antídoto para los venenos de la post-modernidad y los perjuicios producidos a la
Iglesia por Occidente.

Hagamos un resumen en regla del martinismo.

La Orden de los caballeros masones élus-coëns opera según la vía externa,

siguiendo una filiación espiritual. Su oficio se mantiene reservado, eficaz.

El Régimen Escocés Rectificado, como surgido de una Orden Santa

primitiva a la que Martines no es tampoco extraño, trabaja para la reintegración
de los seres. Los ritos masónicos le sirven de medio para la teoría y para la práctica.
La teoría se da por completo en la Gran Profesión y la beneficencia, en este
sistema, tiene una virtud iniciática. El Régimen Escocés Rectificado mueve hacia
el extremo y, a modo de teúrgia especial, hacia el propósito general de Kirk
MacNulti: “El amor fraternal es, para el franc-masón, algo más que una meta
deseable: una exigencia, una necesidad técnica. Al practicarlo, nos cuidaremos de
negar la divinidad que hay en el otro y, por tanto, en nosotros mismos”. El Rito
Escocés Rectificado elabora esta metafísica y esta teología de una beneficencia
teúrgica.

Finalmente, Saint-Martin, cuyos discípulos pueden sacar provecho de la

asociación en Órdenes Martinistas y para los que la iniciación consiste también
en acercarse a su principio, dice: “La única iniciación que yo predico y busco
con todo el ardor de mi alma es aquella mediante la cual podemos entrar en el
corazón de Dios y hacer que entre el corazón de Dios en nosotros para realizar un
matrimonio indisoluble que nos haga amigo, hermano y esposo de nuestro
divino reparador. No hay más medios para llegar a esta santa iniciación que
hundirnos cada vez más en las profundidades de nuestro ser y no cesar en el
intento hasta conseguir que salga la raíz viva y vivificante”.

Ni qué decir tiene que el Martinismo de Saint-Martin tiene que concluirse,

empezar a funcionar, mediante la comprensión y el uso de los santos misterios,
cuyo valor litúrgico se le escapaba al Filósofo Desconocido (pero sabe exaltar su
espiritualidad; rezad, si no, las diez oraciones admirables que ha compuesto).
Igualmente, el Régimen Escocés Rectificado procede del Templo tributario de la
Iglesia. No separemos lo que Dios ha unido.

Jean Bricaud, que se dedicó al Martinismo, lo ha dicho muy bien y de una

forma muy sencilla: “La meta a alcanzar es y será siempre la espiritualización de los
individuos y de las sociedades”. De todo, sin duda, hasta la reintegración.

Si no está permitido ser ante-niceano (como fue Martines, sin ser anti-

90
niceano y con razón), no hay nada que prohíba a los cristianos ortodoxos no ser, o
no ser del todo, bizantinos. Los tesoros de Egipto...

Un día de 1930, repetía Jean Maxence, según dice Nicolas Berdiaeff:

“Occidente cree en el presente y Oriente no se interesa nada más que por el

duelo formidable de la santidad contra las fuerzas demoníacas”.

El drama actual es el de los tres monoteísmos que nacieron en oriente,

posteridad de Abraham. El drama actual es su drama, el drama del futuro
exige la resolución de su drama actual. Hacia 1800, el renacimiento del hasidismo
empezó a vivificar de nuevo el cristianismo y el judaísmo. Estas dos religiones
tienen hoy día un nuevo renacimiento.

En el corazón del diálogo, de la simbiosis, a la vez actual y esperada, del

judaísmo y del cristianismo, están la Santa Sofía y la humano-divinidad. El
judeo-cristianismo, al profundizar a su manera en estas dos realidades
teologales, las manifiesta en realidad. ¿Cómo no se habría de facilitar el
acuerdo?.

Elías es germen de unidad judeo-cristiana y, al mismo tiempo, de unidad

(guardémonos de la pesadilla demasiado humana de la unificación) judeo-
cristiano-islámica. El-Khidr, el Verdeante o el Elías del Corán es el guardián y el
intendente de la Fuente de vida. Resuelve las paradojas con el esoterismo y es
también un personaje escatológico. Idriss o Enoc y Melquísedec ocupan en el
Islam un lugar y tienen una misión que no sólo impide que se rechace la
revelación coránica, irrecusable en sí y relativamente, sino que también confirman
la intuición de Saint-Martin sobre el Islam reconciliador del judaísmo y el
cristianismo.

La fecundidad pertenece a esta tríada, que está centrada en la ley y en el

Mesías. Será una, cuando el judeo-cristianismo, que sintetiza el judaísmo y el
cristianismo separados, reconozca la herencia de Agar y sus descendientes que
se le unirán a la masa. Durante ocho siglos, la España de las tres religiones, que
podemos considerar con razón la patria de Martines de Pasqually, ha
levantado ligeramente un pico del velo.

Ha llegado el Rey, está a punto de llegar el Reino, el Rey volverá. El

Tratado de la reintegración compara (§ 166) la suerte que corrieron las tribus
ismaelitas con la de la posteridad de Enoc, y comenta: “Ved, con esta
concatenación, que todas las épocas y primeras decisiones se repiten entre los
hombres y nos hacen ver que se repetirán hasta el final de los siglos [...] al final
todo volverá como al principio”. No es el comienzo de lo de antes, que ha fallado,
sino un comienzo mejorado: el fin interminable, la reintegración al estado
primitivo cada vez más satisfactorio para el deseo de unidad, que es el
deseo del Eterno.

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 Un midrach no se acaba, se interrumpe. Lo mismo ocurre con el Tratado
de la reintegración (en todo caso, sólo se hubiese interrumpido) y, por tanto,
con este pequeño midrach del midrach, en el que Martines de Pasqually nos
llama a la cosa, nos descifra la historia y nos persuade de la urgencia.

APÉNDICE B

RESEÑA HISTÓRICA SOBRE EL

MARTINEZISMO Y EL MARTINISMO
(Introducción a la edición de 1.899 por la Bibliothèque Chacornac
del « Traité de la Réintégration des Êtres »)

En los peculiares últimos años del siglo XVIII, que vieran a William Law
frente a Hume, a Swedenborg frente a Kant, a Saint-Germain, Mesmer y
Cagliostro frente a Rosseau, Diderot y Voltaire, mientras en toda Europa
proliferaban infinidad de sectas y ritos, y en las logias masónicas se erigía una
tribuna tanto a las ideas más vanas como a las más sublimes, apareció en
Francia un hombre cuyo silencioso trabajo contrastaba curiosamente con la
turbulenta propaganda de la mayoría de los reformadores de su tiempo:
Martínez de Pasqually. Este hombre, cuyo altruismo y sinceridad estaban fuera
de toda sospecha, trabajó para que ciertas logias regresaran a los principios
esenciales de la Francmasonería, de los que se habían apartado sensiblemente
en esa época, como consecuencia de una serie de acontecimientos que no
corresponde relatar aquí.

La tarea de Martínez era difícil. Entre 1760 y 1772 se dedicó a recorrer las
principales ciudades francesas, seleccionando en el seno de los talleres
masónicos a quienes pudieran ayudarle a formar un núcleo, un centro para sus
operaciones posteriores. No dudó en repartir cartas constitutivas (en nombre de
su Tribunal Soberano, establecido en París desde 1767) a logias provinciales
clandestinas, aceptando colaboradores de fuera cuando los consideraba dignos
del ministerio a ejercer.

De este modo surgió lo que el Sr. Matter denominó acertadamente el

Martinecismo, que recibe el nombre de Rito de los Elegidos Cohens y consiste
simplemente en una rama ortodoxa de la verdadera Francmasonería injertada
en el viejo tronco; se basa en un conjunto muy preciso de enseñanzas

92
tradicionales, transmitidas según el poder receptivo adquirido por sus
miembros mediante un trabajo íntegramente personal, y donde la teoría y la
práctica están estrechamente relacionadas.

Desafortunadamente, el ahínco de Martínez le llevó a descuidar la

verdadera base de la institución masónica. Dedicado por completo a reformar
los capítulos R.C., restó importancia al papel de las logias azules. Veremos
como Louis Claude de Saint-Martin, su discípulo más célebre pese a ser uno de
los más alejados de la obra del maestro, llegó incluso más lejos. Desde 1777 se
negó a participar en las sesiones de las logias martinecistas, donde únicamente
se practicaban los “grades du porche”69, o masonería simbólica, así como en los
trabajos de las logias de Versalles, debido a razones especiosas de
neumatología, y en las de París, pues enseñaban magnetismo y alquimia.

Por estos motivos, pocos años después de que Martínez de Pasqually

partiera a las Antillas (1772), se produjo una escisión en la orden que con tanto
esfuerzo había formado. Ciertos discípulos permanecieron fieles a las
enseñanzas del Maestro, mientras que otros, inducidos por el ejemplo de Saint-
Martin, abandonaron la práctica activa para seguir la vía incompleta y pasiva
del misticismo. Este cambio de dirección en la vida de Saint-Martin podría
sorprendernos si ignorásemos hasta qué punto se alejó de las operaciones
externas del Maestro durante los últimos cinco años en la logia de Burdeos.

Los resultados de la escisión provocada por la propaganda activa de

Saint-Martin no se hicieron esperar. Las logias del sudoeste fueron las primeras
en cesar sus trabajos. La propaganda de Saint-Martin no encontró eco en las
logias de París y Versalles; sin embargo, cuando en 1778 sus Hermanos de Lyon
se convirtieron definitivamente al rito templario alemán de la Estricta
Observancia, y el Gran Maestro Willermoz sucedió al Gran Maestro provincial
Pierre d’Aumont (sucesor de Jacques Molay) con el título de Gran Maestro
provincial de Auvergne, se plantearon fusionarse con las logias Philaléthes, que
trabajaban desde 1773 (según datos de Martínez y Swedenborg) y en cuyos
capítulos secretos no se admitía a ningún iniciado del Gran Oriente. En esta
época, Saint-Martin comenzaba a ser conocido gracias a la aparición de su
primera obra: “De los errores y de la verdad”. Muchos creían ver en él al
continuador de la obra de Martínez. Sin embargo, las logias nombradas
anteriormente no lograron convencerle de que se uniera a ellas para alcanzar
una obra común; a su último llamamiento durante el Congreso promovido por
la asociación de Philaléthes (París, 1784), Saint-Martin respondió por carta
manifestando su negativa a participar en sus trabajos. A partir de ese momento,
su mayor preocupación fue establecer contactos con los místicos de Italia,
Inglaterra y Rusia, perdió todo interés por el movimiento del rito rectificado de
Lyon y no ocultaba su exasperación al oír hablar de logias.

Los acontecimientos posteriores motivaron un mayor compromiso de

Saint-Martin con la vía que había elegido. En 1788, aquel que pasaría a la
historia como el teósofo de Amboise viajó a Estrasburgo. La versión más
69
Grados del Porche

93
extendida señala que su inclinación definitiva hacia el misticismo se debió a la
compañía de una de sus amigas, la Sra. de Boecklin; lo cierto es que conoció a
Rodolphe de Salzmann, que era, por así decirlo, el director espiritual de la Sra.
de Boecklin. Rodolphe de Salzmann, amigo de Young Stilling y vinculado a los
grandes místicos alemanes de la segunda mitad del S. XVIII (Eckarthausen,
Lavater, etc.) era un hombre notable, pese a ser bastante desconocido, y tenía
una profunda inclinación por la mística de los dos Testamentos y los escritos de
Jacob Boehme, cuya clave había recibido. Él transmitió dicha clave a Saint-
Martin, quien creyó encontrar ahí lo que no había logrado con su antiguo
maestro.
Sin duda alguna, las enseñanzas de Salzmann contribuyeron
enormemente a proporcionar un místico notable a Francia, pero no revelaron a
Saint-Martin la doctrina del eminente teúrgo de Burdeos. En 1793, a la edad de
cincuenta años y al no haber encontrado aún esa clave activa, buscaba consuelo
en la advertencia de Martínez: que podría estar satisfecho si había alcanzado su
meta a los sesenta años. Su pensamiento regresaba ya hacia esa escuela de
Burdeos donde transcurrieron cinco años de su juventud y cuyos trabajos
abandonó de manera demasiado ligera. En una de sus cartas al barón de
Liebisdorf (11 de julio de 1796) confesaría que “el Sr. Pasqually tenía la clave
activa de lo que nuestro estimado Boehme exponía en sus teorías, pero no nos
creía aún preparados para manejar esas altas verdades”. Su correspondencia
nos hace pensar que, antes de morir (Aulnay, 1803), retomó los análisis
desdeñados de los trabajos de su maestro. Pero ya era demasiado tarde. El
discípulo había matado al iniciador en su obra. El Martinecismo era historia.

Tras la muerte de Martínez de Pasqually (1774), la Orden, víctima de la

debilidad de algunos y, desafortunadamente, también de la ambición de otros,
cayó en un rápido declive. Los compromisos de Willermoz apresuraron su
ruina. La mayoría de los hermanos volvieron a sus antiguas obediencias, tal
como hicieron los del Oriente de la Rochelle, cuya carta constitutiva no se
ratificó tras 1776. En 1788, desaparecieron las logias de París; los ricos archivos
que provocaran la envidia de Cagliostro fueron subastados tras la muerte del
marqués Savalette de Langes, cayendo en manos de dos hermanos de Lyon, y
llegando luego a las del Sr. Destigny. En 1868, éste los transmitió al Sr. Villareal,
a cuyo esmero debemos agradecer su conservación. El fracaso de los hermanos
de Lyon en su tarea no era algo nuevo. Su rito rectificado, que en realidad era el
Martinecismo, especialmente tras su segunda revisión, vio apagarse
sucesivamente los directorios de sus tres provincias: el de Borgoña se disolvió el
26 de enero de 1810, por falta de miembros; el año siguiente, los otros dos se
fusionaron con el Gran Oriente, que siempre se había negado a reconocerlos.

El motivo de profundizar en las particularidades de la vida de Saint-

Martin es demostrar el error de algunos historiadores mal informados, que
atribuyen al teósofo de Amboise la sucesión del teúrgo de Burdeos; y de otros
aun peor documentados, que pretenden que fue el fundador de la Orden del
Martinismo. Saint-Martin no fundó orden alguna, jamás tuvo dicha pretensión,
y el nombre de Martinistas designa simplemente a aquellos que adoptaron su
visión, inclinados a liberarse del dogmatismo ritualista de las logias,

94
rechazándolo por su inutilidad. Esta es, en efecto, la opinión de Jacques Matter,
el célebre historiógrafo de Saint-Martin.

Jacques Matter era nieto de Rodolphe de Salzmann, tenía en su poder los

principales documentos relacionados con el Martinecismo y los Martinistas, y se
encontraba en una posición idónea para relatar los principales acontecimientos
reveladores de su existencia. Por otra parte, mantuvo relación con el Sr.
Chauvin, uno de los últimos amigos de Fabre d’Olivet y albacea de Joseph
Gilbert, quien fuera el único heredero de todos los manuscritos del teósofo de
Amboise.

En la actualidad, el hijo del historiador, el Sr. Matter, posee casi todos

esos indispensables documentos, incluyendo el “Tratado de la Reintegración de
los Seres”. Este es uno de los documentos más interesantes y notables, pues
recoge la base de la doctrina tradicional de Martínez de Pasqually sin omisiones
ni añadidos. Muy amablemente, el Sr. Matter nos ha autorizado a publicarlo.
Este Tratado, escrito en Burdeos durante 1770, no se incluye en los archivos
capitulares de Metz. Los de la Villa de Libourne incluyen únicamente los
pasajes principales. Dichos fragmentos, bastante mal escritos y con numerosas
mutilaciones, se encuentran repartidos entre las distintas instrucciones de
rituales, siendo bastante difícil reconstruir a partir de ellos la obra de Martínez
de Pasqually. Por lo tanto, desde aquí, nuestro infinito agradecimiento al Sr.
Matter por su amable colaboración.

Con posterioridad, y a su debido tiempo, irán apareciendo otras piezas

no menos importantes que arrojaran nueva luz sobre los hombres y las cosas de
esta época.

Un Chevalier de la Rose Croissante.

París, 20 de septiembre de 1898, aniversario de la muerte de Martínez de

Pasqually.

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 Apdo. de Correos 55.031
28080 MADRID

E-mail: geimme@arrakis.es

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