Dialéctica negativa de la religión en el pensamiento marx-

engelista: de la filosofía de la praxis a la mística

revolucionaria indo-latinoamericana, pasando por la
teología de la liberación.
Juan Carlos Hernández Díaz1
Al hombre le ha trazado Dios un fin general, el de ennoblecer a la humanidad y ennoblecerse a sí mismo, pero
encargándole al mismo tiempo de encontrar los medios para alcanzarlo; dejando que sea él (el ser humano) el
encargado de elegir el puesto que dentro de la sociedad considere más adecuado para su persona y desde el cual pueda
elevarse mejor él mismo y elevar a la sociedad (Karl Marx)

Resumen

El presente ensayo intenta profundizar en la filosofía contemporánea de Marx y Engels a partir de

la dialéctica negativa de la religión, que es al mismo tiempo dialéctica negativa del Estado, la
sociedad, el sistema establecido en general. La dialéctica negativa de la religión se inserta en lo
que Marx denomina “un mundo sin corazón, una época sin espíritu, hacia el su realismo mágico
perverso que crea la religión para seguir manteniendo el sistema establecido”. La filosofía
contemporánea marx-engelista se caracteriza por ser, en esencia, una filosofía de la praxis, de la
acción transformadora de la realidad que oprime al ser humano. Es una filosofía que parte de la
realidad y por eso se opone a la filosofía y teología especulativa como “fuga mundi” que no
contribuye a liberar al ser humano en su totalidad ontológica. Para profundizar en la esencialidad
de la crítica hacia la religión propia de la filosofía contemporánea marx engelista, es menester
abocarse al contexto del espíritu de la época, que ya hacia una crítica a la religión metafísica
sostenedora y legitimadora del estado de cosas. Además, es necesario identificar los fundamentos
epistemológicos que hay detrás de la crítica hacia la religión, al considerarla adormecedora de la
conciencia de sí y para sí de las clases oprimidas del mundo. La filosofía de la praxis se constituye
en instrumento espiritual en manos de las masas oprimidas del mundo, porque enseña a las
mayorías explotadas a acercarse a la realidad, develarla, desentrañarla, conocerla, interpretarla
para transformarla en vías de establecer nuevas relaciones de convivencia incluyente e igualitaria.
Lo interesante de la filosofía de la praxis es que sus fundamentos epistemológicos confluyen con
los de la teología de la liberación en la segunda mitad del siglo XX y con los de la mística
revolucionaria del siglo XXI. La filosofía de la praxis propuesta por Marx y Engels, posee un enorme
alcance hasta nuestros días.

Palabras claves
Dialéctica negativa, religión, filosofía de la praxis, mística revolucionaria, teología de la liberación.

1
Licenciado en teología y filosofía por la Universidad Rafael Landívar, licenciado en historia por la
Universidad de la Habana, Cuba, maestrante en investigación por la Universidad de San Carlos de Guatemala
y diplomado en pedagogía crítica por el Instituto Latinoamericano de Pedagogía Critica, Universidad de
Puebla, México.

1
Introducción

La cuestión estriba en que si la crítica marx-engelista hacia la religión niegan o no la dimensión

espiritual del ser humano. Hasta qué punto, la filosofía de la praxis, más bien enriquece la religión
y la hace más auténtica. A caso nutrir el espíritu crítico del ser humano, ¿no es enriquecer su
dimensión espiritual? O si, las iglesias, en vez de reaccionar enérgicamente contra la crítica, no
podrían beneficiarse a sí mismas, interpelándose y revisando su papel en la construcción del Reino
de Dios en la tierra. La crítica que hace Marx y Engels a la religión, es lineal o dialéctica, es decir, su
pensamiento al respecto se mantiene estático o sufre alguna variación en el transcurso de su
desenvolvimiento cognoscente. Todo pensamiento filosófico ha de analizarse desde su contexto
histórico para que tenga sentido a la comunidad de sujetos re-pensantes, del objeto repensado,
que en este caso, no es la religión como tal, sino la dialéctica negativa de la religión en el
pensamiento marx-engelista. Pero no se trata sólo de conocer el contexto histórico donde surge la
dialéctica negativa de la religión, sino el espíritu crítico de la época que se desató como una ráfaga
de lenguas de fuego cual si se hubiesen posado en los pensadores del momento. La dialéctica
negativa de la religión es el plato fuerte de este ensayo, por lo tanto, habrá que pasarle el filtro
ontológico, tratando de caracterizarla develando lo oculto que subyace en sus premisas
fundamentales. Tarea nada fácil para un aprendiz de filosofía que tratan de distanciarse de su
objeto de estudio para profundizarlo, pero ha sido imposible de aprehenderle en su totalidad. Es
por eso que, lo que se devele en este ensayo, será tan sólo el inicio de lo que pudiera ampliarse en
un futuro con algunos especialistas en el tema. Exponer las premisas teóricas en que se sustenta la
dialéctica negativa de la religión, no será nada fácil, pero tampoco imposible de desocultar. Otro
objeto toral, nada desdeñoso, por cierto de este ensayo será mostrar la filosofía de la praxis, sin la
cual, la dialéctica negativa de la religión queda inconclusa, debido a que en ella se encuentra la
sustentación de lo que se entiende por dimensión espiritual del ser humano, como antí tesis de la
religión, como arma intelectual y espiritual en las manos proletarias, o como dicen los
gramscianos, las clases subalternas. Pero todo el ensayo quedaría inconcluso si no se hace el
esfuerzo intelectual y emocional de concluir la dialéctica negativa de la religión con la teología de
la liberación y la mística revolucionaria, categorías que hablan por sí mismas, por el peso
ontológico y epistemológico que conllevan. Entonces, estas tres categorías se presentan como tres
ríos que a la larga se juntan entre sí y nutren la dimensión espiritual del ser humano, reafirmando
la religación con lo trascendente y lo inmanente en forma dialéctica. La religión no queda
destruida, sino suplida por la espiritualidad, que es más contundente y universalmente cósmica.
En resumen, el contenido de este ensayo se desarrollará en orden siguiente: a) El espíritu crítico
de la época hacia la religión, b) Dialéctica negativa de la religión en el pensamiento marx-engelista,
c) la filosofía de la praxis como espiritualidad antítesis de la religión, d) La teología de la liberación
en diálogo con la filosofía de la praxis, e) Confluencia de la dialéctica negativa de la religión con la
mística revolucionaria que nutre los movimientos del siglo XXI.

2
 I PARTE

1. El espíritu crítico de la época

Se puede decir que en la primera mitad del siglo XIX, la crítica a la religión había llegado a
su punto de madurez, fueron varios los librepensadores que dieron rienda suelta a su
crítica desde diferentes perspectivas. Podría decirse que hubo cuatro corrientes de
pensamiento que tuvo como blanco la religión: a) La filosofía materialista inglesa, b) El
socialismo utópico proudhoniano, c) El humanismo escencialista Feuherbachiano y d) la
vuelta al cristianismo primitivo weitliniano.

La filosofía materialista inglesa se puso a la cabeza de la crítica hacia la religión, primero es

Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776), más
conocidos como filósofos empiristas. El primero, en su obra El Leviatán, en el capítulo XII,
titulado: De la religión, realiza una crítica hacia la misma, la cual, a decir de Hobbes,
existen dos tipos de religión, la inventada por el ser humano y la de creación divina. La
primera es la de los gentiles y la segunda es la religión auténtica, la cristiana. De la
primera se derivó el gobierno, los gobernantes, la sociedad civil, las leyes humanas y de la
segunda, los hombres de fe los cuales se dejan guiar por los preceptos divinos. Para
Hobbes, la religión pagana tenía como finalidad mantener al pueblo obediente y en paz,
haciéndoles creer que eran los ungidos de su dios y mantenían ciertos coloquios. Además,
hacían creer que la desobediencia a las leyes de sus gobernantes era desagradable a los
ojos de los dioses. Así mismo, que el cumplimiento de ofrendas, rituales, sacrificios, entre
otros, contribuía a que se aplacara la ira de los dioses. En otras palabras, Hobbes, está
haciendo una crítica a la religión pagana, aduciendo que la religión tenía como propósito
la tranquilidad del Estado. “Y entretenidos con la pompa y pasatiempos de los festivales
públicos, hechos en honor a los dioses, no necesitaban otra cosa sino alimentos para
abstenerse del descontento, la murmuración y la protesta contra el Estado” (Hobbes,
2018, pág. 48)

Según Hobbes, religión y política dentro de los gentiles eran compatibles. Así como en la
religión pagana se complementan, en la verdadera religión (cristiana) es lo mismo. “Por
esta razón en el reino de Dios la política y las leyes civiles son una parte de la religión, y
por ello no tiene lugar alguno la distinción de dominio temporal y espiritual” (Hobbes, pág.
48)
En esencia Hobbes está sentando las bases de lo que constituye una crítica velada hacia la
religión en virtud de que como buen filósofo burgués filisteo de su tiempo, respetuoso de
la religión y la moral inglesa, se ve impedido de hacer una crítica frontal contra la religión.
Pero en el fondo está expresando que la religión es un instrumento de dominación, tal y
como fue para los gentiles, es para los cristianos de su tiempo. Se nota que aborda el tema

3
religioso con pinzas para no dañar el sentimiento religioso de la sociedad inglesa
caracterizada de fanatismo que puede desbordar en persecución por causas religiosas.

Hobbes en especial, hace una crítica hacia la iglesia de Roma, comparando sus errores con
los cometidos por los sacerdotes de la religión pagana, criticados por los cristianos
perseguidos por sus impurezas, avaricias y condescendencia con los príncipes. “Así,
también, la religión de la iglesia de Roma fue, por la misma causa, parcialmente abolida en
Inglaterra y en algunas otras partes de la cristiandad: en efecto, cuando falla la virtud de
los pastores, falla de fe del pueblo”. (Hobbes, 2018, pág. 50)

Hobbes, concluye su crítica hacia la religión cristiana católica y protestante resumiendo a

una única causa, el porqué de los cambios de religión: “Sí, puedo atribuir todos los
cambios de religión en el mundo a una sola y única causa, es decir, a los sacerdotes
inconvenientes, y no sólo entre los católicos sino incluso en esta iglesia que tanto ha
presumido de reforma”. (Hobbes, 2018, pág. 58)

Por su parte John Locke va más allá con su crítica, dentro de lo que se puede esperar de
otro filisteo inglés, hace una contundente crítica a la religión desde el tratado del
conocimiento humano y la carta a la tolerancia, lo que en síntesis se resumen en los
siguientes postulados: a) “La función de la verdadera religión….ha sido creada para la
regulación de la vida de los hombres en conformidad a las reglas de la virtud y de la
piedad”. (Locke, 2018, pág. 3), b) “La tolerancia hacia aquellos que difieren de otros en
materias de religión es tan conforme al Evangelio de Jesucristo y a la razón genuina de la
humanidad”. (Locke, 2018, pág. 5). “Porque el cuidado de las almas no está asignado al
gobernante… no le ha sido atribuido por Dios a él, porque no hay evidencia de que Dios
haya dado jamás tal autoridad a un hombre para obligar a nadie a abrazar su propia
religión”. (Locke, 2018, pág. 6) “Ningún hombre está por naturaleza ligado a ninguna
iglesia o secta en particular, sino que cada cual se une voluntariamente a la sociedad en
que cree”… (Locke, 2018, págs. 8-9). “En esa sociedad (religiosa) no debería tratarse cosa
alguna relativa a la posesión de bienes mundanos y civiles”…. “La excomunión no debe
privar, a quien la ha recibido, de ninguno de los bienes, que poseía anteriormente. Todas
esas materias sólo son propias del gobierno civil y están bajo la protección del
magistrado”. (Locke, 2018, pág. 11) “Ningún individuo particular tiene derecho a
perjudicar a otra persona en sus derechos civiles por el hecho de abrazar otra iglesia o
religión”. (Locke, 2018, pág. 12) “No hay… ni individuos ni iglesias ni Estados que tengan
justificación para invadir los derechos civiles y los bienes terrenales de cada cual bajo
pretexto de religión”. Y añade:

Solamente deseo señalar que cualquiera sea el origen de su autoridad, al

ser eclesiástica, debería estar limitada a la esfera de la Iglesia, y no extenderse a
los asuntos civiles, puesto que la iglesia es, en sí misma, algo completamente
aparte y diferenciado del Estado. (Locke, 2018, pág. 14)

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Locke, continua su crítica mordaz hacia los funcionarios eclesiásticos a que se abstengan “de la
violencia y de la rapiña y de toda otra forma de persecución” y los insta a que cumplan con sus
deberes de llamar a sus congregados a ser agentes de “paz y benevolencia hacia todos los
hombres, sean éstos heréticos u ortodoxos; a los que difieren de ellos en religión y culto...” (Locke,
2018, pág. 15)

En suma, el pensamiento de Locke hacia la religión, para su época, constituyó un avance

significativo y sentó las bases, con estas premisas, para la fundación del Estado moderno basado
en los principios de: separación Iglesia-Estado, libertad religiosa, tolerancia a la diferencia, respeto
a la objeción de conciencia, respeto a creer o no creer en Dios y ser parte o no de una iglesia.
Locke funda la ética liberal burguesa, la cual no se opone a la religión, ni a Dios, sino que los re-
funcionaliza hacia una sociedad basada en la tolerancia, en donde la sociedad civil tenga
preponderancia en los asuntos que atañen al Estado. En consecuencia, relega a la Iglesia como
institución dedicada exclusivamente a los asuntos religiosos, siempre en función de los intereses
de la naciente burguesía como clase dominante. Para Locke, todo ser humano es valioso y su valía
estriba en que es distinto el uno del otro, por lo tanto, no puede ser encajonado desde que nace
en una sociedad religiosa. Sale a relucir el tema de la libertad de conciencia para optar y decidir si
quiere o no creer. Eso no es tan importante como lo son los asuntos civiles, económicos, políticos,
entre otros.

Por su parte, Joseph Proudhon, el socialista utópico, en su obra filosofía de la miseria, expresa que
la “religión que muere por el progreso, muere también por la inmovilidad” (Proudhon, 2018, pág.
7) Para este pionero socialista, la idea de Dios ha sido creada por el hombre, es una creación
humana, una creación colectiva social, es por eso que termina su primer capítulo de la siguiente
manera:

Ese Dios que tú adoras, ¡oh hombre!, ese Dios que has hecho bueno, justo, todopoderoso,
sabio, inmortal y santo, eres tú mismo; ese ideal de perfecciones es tu imagen depurada en el
espejo ardiente de tu conciencia. Dios, la naturaleza y el hombre son el triple aspecto del ser uno e
idéntico; el hombre es el mismo Dios, que llega por mil evoluciones a adquirir conciencia de sí
mismo; se ha sentido Dios en Jesucristo, y el cristianismo es verdaderamente la religión del Dios-
Hombre. No hay otro Dios que el que desde un principio ha dicho: yo; no hay otro Dios que tú.
Tales son las últimas conclusiones de la filosofía, que expira rasgando el velo que cubría el misterio
de la religión y el suyo propio. (Proudhon, 2018, pág. 10)

Proudhon reduce la idea de Dios a una pura hipótesis, necesaria para el ser humano para legitimar
su creación humana, el Estado moderno, y para “manifestar el lazo que une a la civilización con la
naturaleza” y para “atestiguar mi buena voluntad para con una multitud de sectas….para con los
deístas….para con los místicos….para con los espiritualistas….para con los sensualistas y
materialistas….para con los eclécticos y escépticos….para en fin, con los conservadores, los
retrógrados, los egoístas y los hipócritas que predican el amor de Dios por odio al prójimo”.
(Proudhon, 2018, pág. 18)

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Finalmente Proudhon se decide dar el tiro de gracia a todo lo que suene a religión:

¿Qué religión es la tuya? Olvida tu fe y hazte, por sabiduría, ateo. -¡Cómo!, dirás, ¿ateo a pesar de
vuestra hipótesis? -No a pesar, sino a causa de mi hipótesis…. Por lo demás, no temas por tu
salvación. Dios no se enoja contra el que le desconoce por efecto de su razón, como no se acuerda
del que le adora sobre palabra ajena; y en el estado de tu conciencia, lo más seguro para ti es no
pensar nada de Dios. ¿No ves qué sucede con las religiones como con los gobiernos, el más
perfecto de los cuales seria la negación de todos? Que no se deje, pues, cautivar tu alma por
ninguna fantasía política ni religiosa: no existe otro medio, para no ser hoy renegado ni víctima.
¡Ah!, decía yo en los días de mi entusiasta juventud, ¿será posible que no oiga tocar a las segundas
vísperas de la República, ni cantar a la manera dórica por nuestros sacerdotes; vestidos de blancas
túnicas, el himno del regreso: Cambia, oh Dios, nuestra servidumbre, como el viento del desierto,
en soplo refrigerante?... Pero he desesperado de los republicanos, y no conozco ya ni religión ni
sacerdotes. (Proudhon, 2018, pág. 24)

Y cierra su segundo capítulo con el párrafo siguiente: “Quisiera aún, para hacer más seguro tu
juicio, hacerte el alma insensible a la piedad, superior a la virtud, indiferente a la dicha. Pero sería
exigir demasiado de un neófito. Acuérdate tan sólo, y no te olvides jamás, de que la piedad, la
dicha y la virtud, así como la patria, la religión y el amor, son máscaras…”.

Otro de los grandes filósofos decimonónicos que impactó en la época por sus críticas hacia Dios, el
cristianismo y la religión fue Ludwig Feuerbach para quien, “La razón, el amor y la fuerza de la
voluntad, son perfecciones, son la fuerzas más altas, son la esencia absoluta del hombre como
hombre y el objeto de su existencia” (Feuerbach, 2018, pág. 10).

Cuando aborda la esencia de la religión, esta no es más que la conciencia del infinito del hombre
mismo, su infinitud, la religión no es más que la conciencia de sí mismo que tiene el hombre, es la
conciencia primaria que tiene de sí mismo, pero fuera de sí, por eso antecede a la filosofía, porque
cuando llega la filosofía, el hombre se encuentra a sí mismo dentro de sí. Por eso para Feuerbach
“El hombre busca su esencia primaria fuera de sí, antes de encontrarse en sí mismo. La esencia
propia le es, en un principio, un objeto que pertenece a otro ser”. (Feuerbach, 2018, pág. 18).

Otro de los grandes críticos de la religión fue Wilhelm Weitiling, quien según Rosenthal (1984)
“Para hacer propaganda del comunismo, Weitling utilizó ampliamente los textos evangélicos,
criticando a la vez la religión. Por preparar y editar el “Evangelio de un pobre pecador” estuvo
encarcelado (1843-44)”. (M. Rosenthal y P, Iudin, 1984, pág. 449).

Marx y Engels critican las anteriores críticas de la religión al catalogarlas devenidas de socialistas
utópicos y se desmarcan con su dialéctica negativa histórico materialista. Marx en su obra Miseria
de la Filosofía se encarga de desmontar la Filosofía de la Miseria de Proudhon, y en las Tesis sobre
Feuerbach se ocupa de desenmascarar el materialismo contemplativo esencialista que subyace en
la obra Esencia del Cristianismo: “Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenación religiosa, del

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desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su contenido consiste
en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No ve que, después de realizada
esta labor, falta por hacer lo principal”. (Marx, Tesis sobre Feuerbach, 2010, pág. 14)

Quizá con Wilhelm Weitling, es más benevolente debido a la práctica y militancia de este, en
comparación con los anteriores, pues fue el que más se acercó a la concepción dialéctica
materialista de una manera más radical, incluso que Marx y Engels. A este gran pensador, más
adelante, Engels lo recordará en su obra, Contribución a la Historia del Cristianismo Primitivo.
Terminado el esbozo histórico del espíritu de la época, entonces ya están las condiciones dadas
para conocer más a fondo, su dialéctica negativa de la religión.

2. Dialéctica negativa de la religión

Antes de iniciar a desarrollar este apartado, se imponen dos cosas: a) ciertas aclaraciones
conceptuales que hay que saldar a efecto de salirle al paso a confusiones categoriales que puedan
interferir el buen desarrollo de este constructo interpretativo. Tales categorías conceptuales son:
dialéctica, dialéctica negativa y dialéctica negativa de la religión y b) exponer algunos prejuicios
que se han creado alrededor de la crítica marx engelista hacia la religión.

2.1 Aclaraciones conceptuales

La dialéctica de acuerdo con (M. Rosenthal y P. Iudin, 1946) es ante todo el arte de poner todo en
movimiento de contradicciones para llegar a la verdad de las cosas. El dialogo, la discusión y el
debate son medios que permiten el movimiento dialéctico de las ideas al exponer las
contradicciones entre los opuestos quienes argumentan y contra argumentan en torno a un objeto
de estudio observado, para llegar a una posible unidad en el consenso y disenso o síntesis de
ambas argumentaciones. La dialéctica, es entonces, para Marx y Engels, como para los antiguos
filósofos indoeuropeos, el perpetuo cambio de las cosas. La dialéctica pues, no es solo un método
dialógico, sino una ley natural, de la cual los seres humanos no están exentos. Todo está sujeto a
un proceso de transición y cambio. Todo nace, se reproduce y muere. Pero la dialéctica, no es un
movimiento aislado, sino influido por una concatenación universal, es decir, conectado con
elementos, factores o fuerzas que se encuentran en el entorno, y que de un modo u otro influyen
para bien o para mal. Dentro de la concatenación universal, la parte del todo y al mismo tiempo, el
todo en la parte, se encuentra en movimiento bidireccional continuo.

Lo opuesto a la dialéctica, es la metafísica, para la cual, lo que importa es lo esencial de las cosas
que no cambian, aquello que permanece intacto en el tiempo y el espacio, por lo tanto, pareciera
que es eterno. Para los metafísicos, no todo perteneciente a la cosa esta sujeto a cambios, por lo
tanto, hay que estar atentos a lo que se conserva, aquello que está más allá de lo aparente y que
se niega a cambiar. De estos presupuestos se derivan dos concepciones de mundo, historia y
sociedad, que a lo largo de la historia se han enfrentado entre sí, los conservadores y los

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transformadores. El pensamiento marx- engelista es dialéctico en esencia, pero entra en dialogo
con lo que no cambia, con aquello que se niega a ser cambiado, pero para que dentro de un
proceso gradual, pueda cambiar. De ahí que surgieran dos dialécticas: la idealista y la materialista,
la primera hace énfasis en el cambio, pero en el plano de un sistema de ideas y la segunda en el
plano de la historia real y concreta de la humanidad, la naturaleza y el pensamiento, concatenados
entre sí. Es decir, lo que va de lo particular a lo general, pasando por lo específico, y viceversa. Así
como de lo objetivo a lo subjetivo, de lo concreto a lo abstracto, de lo aparente a lo esencial, de lo
real a lo ideal, de la posibilidad a la necesidad, pasando por la realidad. Así lo afirma Engels:

En cambio, para la dialéctica, que enfoca las cosas y sus imágenes conceptuales
substancialmente en sus conexiones, en su concatenación, en su dinámica, en su proceso de
génesis y caducidad, fenómenos como los expuestos no son más que otras tantas confirmaciones
de su modo genuino de proceder. (Engels, Del Socialismo utópico al socialismo cientifico, 2018,
pág. 34)

La dialéctica negativa, adquiere este calificativo debido a que en el proceso de dialogo entre los
opuestos, cambio y conservación, el primero, niega la conservación de lo que considera caduco y
obsoleto, por lo tanto, niega su continuidad y permanencia. En tanto que, la conservación se niega
al cambio, y en ese continuo permanecer, no desaparece del todo, sino que logra conservar
algunos aspectos que se negaron a morir, a través del tiempo y el espacio, hasta que vuelve con
mayor fuerza a oponerse, y así sucesivamente en una dinámica de mutua negación infinita. La
negación es hija de la contradicción en el plano natural, social e ideal. La historia de la humanidad,
de la naturaleza y de las ideas, ha sido una constante negación de la negación. La dialéctica
negativa, no se reduce a un negar por negar, sino es un recuperar, de entre lo caduco y obsoleto,
lo positivo recuperable, de tal manera que, lo nuevo por construir no puede ser posible sin lo
positivo de lo viejo por destruir, pero en tránsito progresivo-regresivo. En momentos, hay que
detenerse y regresar para aprender de la historia y cobrar un nuevo impulso, pero en condiciones
históricas distintas. En esto consiste la dialéctica negativa dentro del pensamiento marx - engelista
que luego será retomado y enriquecido por Lenin y Theodoro Adorno.

Con las dos categorías antes esbozadas, está claro que la dialéctica negativa de la religión se
refiere en este ensayo, a cuatro cosas concretas: a) Desocultar lo positivo y negativo de la religión,
b) Reconocer lo esencial de la religión, lo que permanece en ella a pesar de los cambios, como lo
es el sentido de la vida que provee al ser humano, c) Criticar la intención perversa de establecer el
pensamiento único religioso que intenta monopolizar la dimensión espiritual del ser humano y
d) Propone la filosofía de la praxis como vía para enriquecer la dimensión espiritual del ser
humano con los aspectos liberadores de las religiones del mundo, la teología de la liberación y la
mística revolucionaria indo latinoamericana que incluye la espiritualidad de los pueblos originarios
del mundo.

Ontología de la crítica: La crítica marx engelista hacia la religión es: a) directa e indirecta, b)
positiva y negativa, c) histórica y filosófica, d) específica y general. Unas veces se dirige
directamente a la religión como objeto de la crítica o cuando su objeto central es un tema

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económico y hace una analogía religiosa. Otras veces hace una crítica, de suyo extremadamente
destructiva de lo obsoleto y caduco y otras reconocen y admira algunos aspectos como el
cristianismo primitivo. En ocasiones recurre a la historia para hacer su crítica, como cuando esboza
el desarrollo y evolución histórica de la religión desde la concepción histórico materialista de la
antigüedad hasta la época contemporánea, o es profundamente filosófica como cuando aborda el
tema de la enajenación de sujeto cognoscente que queda fuera de sí en busca de un ser metafísico
extraño a su propia esencia humana. También es específica cuando se refiere al cristianismo, o
particulariza una de las corrientes del cristianismo, luteranismo, calvinismo, catolicismo, entre
otros. Pero también es general, como cuando menciona a otras religiones del mundo, hinduismo,
brahamanismo. Por eso, juzgar la crítica marx engelista hacia la religión no es tarea fácil, porque
obliga a ubicar el tipo de crítica que hace de la misma, el texto en su conjunto, el contexto
(esfuerzo de interpretación a través del uso de textos auxiliares), y el pretexto o antecedentes de
la crítica o influencia recibida de pensadores anteriores y que se refleja en la crítica.

2.2 Ciertos prejuicios creados

Es preciso señalar algunos juicios a priori que tanto, detractores como seguidores han establecido
respecto a la crítica que Marx y Engels hacen a la religión y que lo llevan hasta el cansancio, que
hoy por hoy quedaron superados, con el nuevo enfoque de la dialéctica negativa que se intenta
explayar en este ensayo.

Primer prejuicio

Reducir la crítica marx engelista de la religión a la frase tan trillada “la religión es el opio del
pueblo”, y afirmar que con dicha frase borra de un plumazo todas las religiones del mundo y en
consecuencia la dimensión espiritual del ser humano y por lo tanto, lo reduce a materia.

Segundo prejuicio

Considerar que el pensamiento marx engelista es ateo y que deja sin Dios al ser humano, al
afirmar que la religión es un invento del ser humano alienado quien pierde conciencia de sí y va en
busca de un ser superior ajeno a sí mismo para encontrar consuelo en los problemas que el ser
humano por sí mismo es capaz de solucionar.

Tercer prejuicio

Afirmar que el pensamiento marx engelista cae en un determinismo economicista al afirmar que la
religión no es determinante en la vida de los pueblos, sino que son las relaciones sociales de
producción, sobre la cual se monta todo el andamiaje social. Por lo tanto, la religión queda
relegada a la superestructura social, al igual que la política, la educación, el arte, la cultura y más.

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Cuarto prejuicio

Aseverar que la religión no es un tema de interés en el pensamiento marx engelista, debido a que
se centra más en explicar la plusvalía y demás variables económicas que generan la desigualdad
social, y por lo tanto, se interesa más en la necesidad de instaurar la dictadura del proletariado
socialista.

Quinto prejuicio

Afirmar que para el pensamiento marx engelista, la religión es tan sólo un instrumento que utiliza
la burguesía para hacer prevalecer sus intereses de clase y mantener sojuzgada a las masas
empobrecidas.

Sexto prejuicio

Considerar que no vale la pena conocer la crítica a la religión hecha por Marx y Engels debido a su
crasa ignorancia en el campo teológico y porque además, eran más activistas políticos que
conocedores de las cosas de Dios y la religión.

Todos estos prejuicios, en parte tienen validez, aunque no del todo, y para ellos se hará necesario
desvanecer y aclarar las verdades y falsedades que se dicen acerca de su crítica, apoyados con el
análisis metodológico que ofrece la dialéctica negativa que a continuación se exponen en tres
momentos: a) crítica negativa, b) crítica positiva, c) crítica propositiva.

2.3 Crítica negativa: Marx y Engels no nacen ateos, se hacen…

Marx y Engels no nacieron irreligiosos y materialistas dialécticos, se fueron haciendo. Marx cuando
joven, según Escárcega (2013) señala que uno de sus primeros escritos se remonta a sus años de
estudiante de bachillerato en Tréveris, entonces hizo la siguiente reflexión:

Al hombre le ha trazado Dios un fin general, el de ennoblecer a la humanidad y

ennoblecerse a sí mismo, pero encargándole al mismo tiempo de encontrar los medios para
alcanzarlo; dejando que sea él (el ser humano) el encargado de elegir el puesto que dentro de la
sociedad considere más adecuado para su persona y desde el cual pueda elevarse mejor él mismo
y elevar a la sociedad. (Escárcega, 2013, pág. 20).

Aquí se muestra a un joven Marx creyente y no por eso alienado, ni enajenado de sí, sino al
contrario sujeto de su historia y constructor de su libertad, capaz de decidir por sí mismo. En sus
reflexiones primeras, el ser humano no queda anulado por Dios, sino potenciado en su libre
albedrio, con capacidad de tomar decisiones por sí mismo. Además, se muestra a un joven con un
pensamiento precoz crítico y promisorio de sensibilidad social, que piensa no sólo en sí mismo,
movido por la ambición, el egoísmo y el ascenso social individual, sino en el bien de la sociedad
toda hacia un nivel de vida mejor.

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De acuerdo con Escárcega (2013), el joven Marx empieza a dar un giro hacia el ateísmo con su
tesis doctoral dedicada a la diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la naturaleza,
donde se empiezan a percibir algunos atisbos de contradicción con la religión. A decir de
Escárcega, el nuevo Dr. En filosofía al estudiar en profundidad la filosofía materialista de
Demócrito y Epicuro, tan solo fue el inicio de lo que concluiría en su nueva concepción dialéctica
materialista desligada de la concepción dialéctica idealista hegeliana. A decir de Escárcega,
empieza a dar sus primeros pasos hacia el ateísmo “No es impío quien desprecia a los dioses del
populacho, sino quien se suma a las opiniones que el populacho tiene de los dioses. ¡En una
palabra odio a todos los dioses!” (Escárcega, 2013, pág. 24) Marx agrega al finalizar su tesis
doctoral: “Nuestra vida no necesita de ideologías ni de vacuas hipótesis; lo que necesitamos es
vivir sin errores ni extravíos”. (Escárcega, 2013, pág. 28) Con esto queda claro el tránsito por el que
está pasando el pensamiento del joven Marx, direccionándose hacia lo que Escárcega denomina
“un franco ateísmo y crítico de los fundamentos de la filosofía idealista”. Para 1844, Marx en los
Manuscritos Económicos y filosóficas, es fulminante y dice:

Cuando sé, que la religión es la conciencia de sí humana alienada, sé también que en la

religión se afirma, no mi conciencia de sí, sino mi conciencia de sí alienada. Sé, además, que mi
conciencia de sí, que se pertenece a sí misma, a su esencia, se afirma, no en la religión, sino al
contrario, en la religión destruida, superada. (Justo, 2000, pág. 13)

Por su parte Engels, cuando escribe la situación de la clase obrera en Inglaterra en 1844, en
alegato sobre la crítica que Thomas Carlyle hace sobre las condiciones de vida de la clase obrera
en Inglaterra, a raíz de la revolución industrial, expone la siguiente crítica que refleja el desencanto
que están padeciendo los intelectuales de la época hacia la religión:

Carlyle se queja del vacío y de la frivolidad del siglo, de la putrefacción interna de todas sus
instituciones sociales. Esa queja es justificada, pero, con simples quejas, nada se hace; para curar
el mal, es necesario buscar la raíz del mismo, y si lo hubiera hecho Carlyle, habría descubierto que
esa descomposición y ese vacío, esa "falta de alma", esa irreligión, ese ateísmo, tiene su
fundamento en la religión misma. (Justo, 2000, pág. 5)

Nadie nace crítico, sino se hace mediado por las condiciones materiales y decadentes espirituales
que vive una época dada. A continuación se exponen las críticas negativas hacia la religión, pero
que no las agotan.

2.3.1 Primera crítica: La religión como un absurdo, una mera ilusión, una droga y mucho
más…

No cabe duda que la crítica de la religión en Marx y Engels, es condición primera de toda crítica, y
una de las primeras crítica directas y que ya el filósofo materialista Demócrito (s. V-IV ane) había

11
deducido en cuanto que los seres humanos habían creado la religión, al observar que las imágenes
creadas reflejaban las formas culturales de dichos pueblos. Pero no es el individuo suelto el
creador de la religión, sino el individuo en sociedad y con un Estado como institución que lo
dominaba. El aforismo de que la religión es una conciencia absurda del mundo, porque éste es
absurdo. Lo absurdo entendido como algo que está fuera de la lógica comprensiva y difícil de
entender, por ser contradictoria y fuera de sentido lógico. Tanto el Estado como la sociedad son
absurdas, creadoras de un ente absurdo, la religión. Además, la religión no es cualquier creación
humana, sino una realización fantástica ya que el ser humano está alienado, no tiene una
verdadera realidad. La miseria religiosa de la que habla, es una especie de denuncia de la miseria
real que existe en la realidad de la vida y es por eso que hay que protestar contra esa miseria
misma. Pero quizá, la crítica más directa y contundente que ha recorrido el mundo, es la popular
frase, la religión es el opio del pueblo. Esta constituye una metáfora o analogía, comparar a la
religión con el opio, por los efectos que surte en los seres humanos en el plano de la conciencia y
subconsciencia. Debido a que la religión se ha convertido en una droga que calma las conciencias y
crea una felicidad ilusoria, Marx afirma que hay que erradicarla como condición indispensable
para que los seres humanos encuentran la felicidad real. En otras palabras, la religión se ha
convertido en un obstáculo para que el individuo social encuentre su felicidad en la realidad
sensible, que tiene que ver con la satisfacción de sus necesidades básicas que le permitan vivir
dignamente y no conformarse con las condiciones de pobreza en que está subsumido, por eso
utiliza la categoría pueblo en vez de sociedad. Marx, utiliza el concepto estímulo - respuesta,
porque en el estímulo está el origen de que los seres humanos busquen en la religión como
narcótico, una respuesta a sus problemas reales. Pero esta situación de miseria religiosa también
se convierte para Marx en un estímulo para eliminar ese estado subjetivo necesitado de ilusiones y
fantasías que evaden la responsabilidad histórica.

Pero la religión es algo muy profundo para Marx, es la teoría general de este mundo, es decir una
cosmovisión que ofrece una mirada, una perspectiva, una explicación cosmogónica, teogónica
sobre el origen de este, su perdición y salvación, tan bien estructurado que toma la forma de
resumen eciclopédico. Desde la perspectiva teológica, la religión ha logrado penetrar en la lógica y
el corazón de las masas populares hasta convertirse en una mentalidad milenaria, en un
sentimiento religioso. La religión, también ofrece un punto de honor espiritualista, una ética, un
esquema de valores que dan vida a una forma de comportamiento moral y que permite regular la
vida, exaltarla, y sancionarla moralmente. El sistema mundo religioso del que habla Marx, es un
todo complementario, donde la religión viene a ser como un consuelo espiritual y una justificación
universal. Marx de manera casi poética afirma que la religión es el sollozo de la criatura oprimida,
la que se encuentra compungida ante las adversidades que va encontrando a su paso en un
mundo sin corazón que se ha vuelto indolente ante el sufrimiento existencial que le agobia.
Concibe a la religión como el espíritu de una época que no tiene espíritu y esto es importante
porque es característico de la dialéctica negativa, pues se supone que la religión tendría que llenar
ese vacío espiritual, sin embargo, el espíritu religioso del momento no logra su cometido. Algo
falta por hacer. (Marx, 2010)

12
La crítica viene desde la filosofía que tiene la misión de abrir los ojos del ser humano,
desengañarlo, desenmascarar a la religión la cual como sol ilusorio gira en torno al ser humano
mismo, como sujeto que piensa, obra, y aún no tiene conciencia de sí, pero en cuanto toma
conciencia deja de ser ilusorio y se vuelve hacia sí mismo y hacia el mundo real. Es por eso que, el
deber de la filosofía es contribuir a no dejar que el ser humano sea aniquilado por la religión,
porque en última instancia, esta termina negando a la persona humana. Marx (2010). Concluye
una de sus primeras críticas afirmando que “La crítica del cielo se transforma, así, en la crítica de la
tierra; la crítica de la religión en la crítica del derecho; la crítica de la teología en la crítica de la
política” (Marx, Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, 2010, pág. 2), pues la religión constituye
un todo concatenado que incluye a todo el sistema dominante que se ha ido construyendo a lo
largo de los siglos.

2.3.2 Segunda crítica: La religión no sólo vacía al hombre, sino a la naturaleza….

Por su parte Engels en su obra, la situación de la clase obrera en Inglaterra de 1844, no se queda
atrás con su crítica incisiva, él afirma que en esencia la religión no sólo vacía al hombre, sino a la
naturaleza de todo contenido, debido a que lo traslada a un Dios que está en el más allá, quien lo
único que hace es ceder una porción de lo que le sobra. La crítica se torna en un contexto de vacío
y frivolidad propia del siglo XIX, donde el auge del capitalismo ha corroído a las instituciones
sociales. Para él no vale simplemente quejarse de los males del siglo, sino que para ello hay que
atacarlos de raíz, dichos males se manifiestan en la “falta de alma”, “irreligión”, “ateísmo”, los
cuales tiene su “fundamento en la religión misma”. Es impresionante como Engels en el mismo
año (1844) en que Marx escribe su crítica a la filosofía del Estado de Hegel, coinciden en su crítica
hacia la religión oficial. No cabe duda que ambos están influidos por el espíritu crítico de la época y
que han leído a Feuerbach (esencia del cristianismo), los tres coinciden en el vacío que produce la
religión del ser humano mismo, al vaciarle su conciencia de sí y buscarla en un ser extraño a sí
mismo. Pero la fe en un ser extraño de sí, la religión, cada vez se va debilitando ante la creciente
cultura, la cual como luz del día está abriendo los ojos al ser humano volviéndolo poco a poco
hacia sí mismo. En el siguiente texto se puede contemplar una fuerte influencia feuerbachiana:

Privado a un tiempo de conciencia y de fe el hombre no puede tener contenido, debe

dudar de la verdad, de la razón y de la naturaleza, y ese vacío, esa falta de contenido, esa duda en
los hechos eternos del universo, durará mientras la humanidad no se dé cuenta de que la esencia
que ha adorado como a un Dios es su propia esencia, hasta entonces ignorada. (Justo, 2000, pág.
6)

2.3.3 Tercera crítica: La esencia de la religión no está en la esencia del ser humano….

Marx y Engels, en la obra la ideología alemana (1848), elaboran su propia concepción de la

historia, y es aquí donde se separan del esencialismo feuerbachiano al volver la vista hacia la base
material como causa fundamental de la alienación religiosa del ser humano. No está en el
individuo sólo y ensimismado que busca su esencia en el exterior, sino en las condiciones

13
históricas reales en que se desenvuelve y genera sus condiciones de vida material. Por lo tanto, la
esencia de la religión, no está en la “esencia del hombre” mismo, ni en ese ser sobrenatural fuera
de él, sino en el modo en que los seres humanos se han ido proveyendo su forma de subsistencia
la cual corresponde a cada etapa del desarrollo histórico religioso: antiguo, medieval y
contemporáneo. Por eso afirman:

Si se quiere hablar de la "esencia" de la religión, es decir, de la base material de esa cosa

in-esencial, no hay que buscarla en la "esencia del hombre" ni en los atributos de Dios, sino en el
estado del mundo material, correspondiente a cada etapa del desarrollo religioso. (Justo, 2000,
pág. 7)

En adelante, esta será la piedra filosofal sobre la cual Marx y Engels desarrollan su crítica a la
religión ubicándola en su devenir histórico desde la época primitiva, llena de representaciones
erróneas, que no le permiten a los seres humanos valorar su propia naturaleza humana y el
entorno natural.

2.3.4 Cuarta crítica: Todas las religiones no son más que el reflejo fantástico en el cerebro
humano…

A decir de Engels (1878) la vida cotidiana de las personas están dominadas por fuerzas exteriores,
como el ser humano no podía explicar los fenómenos naturales se lo atribuyó a fuerzas
superterrestres y así se crearon los mitos para el caso de los pueblos indoeuropeos, hindúes,
persas, griegos, romanos, germanos, celtas, lituanos, eslavos y más. Así es como se crearon los
panteones de dioses o fuerzas divinas, adquiriendo atributos humanos, generándose el politeísmo,
pero con el paso del tiempo, todo este conjunto de dioses quedó obsoleto y fueron abolidos por
un único Dios omnipotente, omnisciente y omnipresente, dando origen al monoteísmo devenido
del judaísmo primitivo representado en Yahvé. El ser humano quedó sometido a estas fuerzas
extrañas y se resume en el viejo adagio “El hombre propone y Dios dispone”, esto vale para Dios
como fuerza externa y extraña, como para el modo de producción capitalista, propia de la
economía burguesa. Cuando la sociedad se haga cargo de los medios de producción,
desaparecerán estas fuerzas extrañas que los gobiernan y los someten, desaparecerá el reflejo
religioso, porque ya no habrá objetos religiosos que se reflejen en la mente del ser humano. Para
Engels este es un proceso gradual y no por decreto tal y como lo señala:

“Pero el señor Duhring no quiere esperar a que la religión muera de muerte natural. Procede más
radicalmente. Superando a Bismarck decreta leyes de mayo, agravadas, no solamente contra el
catolicismo, sino contra toda religión en general; lanza a sus gendarmes del porvenir contra la
religión, otorgándole el martirio, y con él, una más larga vida”. (Justo, 2000, págs. 32-34)

14
2.3.5 Quinta crítica: La religión un instrumento al servicio de las burguesías….

En la antigüedad, según Marx y Engels, solo existían ideas religiosas primitivas, lo cual era la regla
general en todos los pueblos de la época. Debido a que los primeros grupos humanos eran
errantes, se separaban, lo cual dio origen a variedad de religiones primitivas, en concordancia al
desarrollo de las fuerzas productivas correspondientes, así lo refleja la mitología antigua, pues
ellos son el reflejo del desarrollo social alcanzado por cada pueblo, en especial, los indo europeos.
Cada pueblo fue elaborando sus propios dioses nacionales limitados a un territorio específico, los
cuales debían defender ante la competencia y la amenaza que representaban los pueblos vecinos,
quizá mucho más fuertes y numerosos. Las religiones nacionales desaparecían cuando se imponía
la nación vecina, y así, esa lucha de contrarios entre religiones ha sido la constante a través de la
historia. Religión y nación son dos realidades complementarias, tan así que si desaparece la
nación, desaparece la religión. La que logra imponerse se convierte en la religión mundial, fue el
caso del cristianismo apoyada por la teología oriental y la filosofía griega vulgarizada y luego
convertida en la religión del Estado imperial correspondiente al momento histórico decretada por
el Concilio de Nicea. Al cristianismo correspondió ascender a religión imperial, no por decreto, sino
porque ya estaban dadas las condiciones objetivas y subjetivas. Cada época histórica demanda la
religión que requiere, así para la edad media, se requirió se una jerarquía religiosa feudal, dueña
de grandes extensiones de tierra, cosa que no sucedió con el cristianismo primitivo. En la época
moderna, la burguesía prospera requirió de una religión cristiana a su medida, ya no con los añejos
vicios feudales. Sucedió entonces el cisma religioso con el protestantismo como herejía, en pleno
auge del mercantilismo usurero, la acumulación originaria de capital y a boca de jarro de la
naciente revolución industrial. La burguesía se presenta con ropaje religioso, bajo la forma de
herejía protestante, mientras lleva a cabo la acumulación originaria de capital, en tanto que crea
una muchedumbre de pobres alimentadas de religión. Pero las nuevas condiciones históricas crea
una nueva contradicción entre burgueses y proletarios, e inmediatamente surge una nueva
contradicción: herejía burguesa contra herejía proletaria y revolucionaria, esta última mucho más
peligrosa a los ojos de la religión oficial de la época y de la burguesía internacional.

Lo que la reforma religiosa luterana representó para la naciente burguesía mercantil alemana, lo
hizo la reforma religiosa calvinista en Suiza, Holanda, Escocia, proveyendo de una ideología que
permitió generar las condiciones subjetivas para liberar a Holanda del Yugo religioso católico
español y del imperio alemán, dando a luz a la primera revolución burguesa europea y creando las
condiciones para la segunda revolución burguesa en Inglaterra (1688) con una iglesia calvinizada.
Luego vino la tercera revolución burguesa irreligiosa (1789) “exclusivamente política” de la mano
de una burguesía más desarrollada. Con estas revoluciones burguesas, llegó el fin del cristianismo,
como afirman Marx y Engels:

El cristianismo quedó inutilizado para servir en lo sucesivo de disfraz ideológico a las

aspiraciones de ninguna clase progresiva, convirtiéndose cada vez más en la propiedad exclusiva
de las clases dominantes, que lo empleaban como un simple instrumento de gobierno para
mantener en la obediencia a las clases inferiores. (Justo, 2000, pág. 20)

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Pero, a pesar de que la religión constituye un símbolo de tradición y costumbre, por lo tanto de
conservadurismo, ha sido utilizada por las clases dominantes para salvaguardar sus intereses de
clase hegemónica. No obstante, no hay que olvidar que los cambios los hacen los seres humanos
relacionados entre sí y en última instancia son los que realizan las grandes transformaciones
sociales.

2.3.6 Sexta crítica: Las concepciones religiosas como parte de la superestructura, suelen
ser determinantes….

Engels matiza el determinismo económico en una carta enviada a José Bloch en 1890 quien
preocupado por las críticas de los detractores y el dogmatismo de los seguidores acusaban al
pensamiento marx engelista de ser economicista. Responde que, ambos consideran, desde la
concepción materialista de la historia, la cual se basa en las relaciones sociales de producción y
reproducción de la vida material, que en general determinan la historia. Esa es su tesis
fundamental, pero eso no se reduce al factor económico, porque por naturaleza las relaciones
sociales de producción, llevan implícitas las otras dimensiones de la vida humana: lo espiritual, lo
político, cultural, entre otros. Así lo afirma:

Según la concepción materialista de la historia, la producción y la reproducción de la vida

material son, en última instancia, el momento determinante en la historia. Marx, y yo, jamás
hemos pretendido otra cosa. Cuando se desnaturaliza esta proposición, hasta decir que: el
momento económico es el único determinante, se la transforma en una frase hueca de sentido,
abstracta, absurda. (Justo, 2000, pág. 11)

La religión como parte de un sistema o conjunto de ideas que rondan en la cabeza de los seres
humanos son un reflejo de las actividades que realiza en sociedad, ésta en ciertos momentos y
contextos históricos concretos, suele ser determinante. Se convierte en determinante porque en
definitiva forma parte de la superestructura que ejerce influencia de arriba hacia abajo sobre la
estructura económica en la que están montadas las relaciones sociales de producción y en las que
se llevan a cabo las contradicciones de clase. Es contundente la siguiente aclaración:

La situación económica es la base, pero los distintos momentos de la superestructura - las

formas políticas de la lucha de clases y sus resultados -, las constituciones impuestas por la clase
victoriosa cuando la batalla está ganada, las formas jurídicas, así como los reflejos de todas esas
luchas reales en los cerebros de los que participan en ellas, teorías políticas, jurídicas, filosóficas,
concepciones religiosas y su desarrollo ulterior en sistemas de dogma, ejercen también influencia
sobre la marcha de las luchas históricas, y, en muchos casos, determinan, principalmente, su
forma. (Justo, 2000, pág. 12)

Pero la crítica marx engelista no se limita a develar lo negativo, por eso no es un negar por negar
lo caduco y obsoleto de la religión como objeto de crítica, sino un negar reconociendo que a pesar

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de todo el lado oscuro que se le vea, hubo un tiempo en que el cristianismo primitivo le proveyó
de luz y que quizá sea lo que permanece en el recuerdo del filósofo. A continuación Engels se
encarga de hacer una crítica específica y positiva de lo esencial del cristianismo a través de la
crítica positiva.

2.4 Crítica positiva: La vuelta al cristianismo primitivo y compatibilidad con el

socialismo revolucionario

La crítica positiva devela un punto de inflexión en la crítica marx engelista hacia la religión en
general y recupera una parte (lo específico) de esa generalidad, el cristianismo primitivo, es decir,
el espíritu fundador de lo que al parecer, ya ha desaparecido. La crítica positiva se basa en la
apreciación que hace Engels en su obra, contribución a la historia del cristianismo primitivo, el cual
es un reflejo de la efervescencia del movimiento proletario. A continuación se exponen un
conjunto de aspectos positivos del cristianismo, según Engels.

2.4.1 Los contrarios que se hacen unidad

En principio Engels (2016) observa curiosos puntos de contacto entre el cristianismo primitivo y el
emergente movimiento de los obreros de su tiempo, y establece cierta comparación. Por ejemplo,
afirma que así como los primeros cristianos fueron perseguidos, oprimidos, esclavos, los pobres
privados de derechos, así están los actuales proletarios explotados. Ambos atentan contra el
estado de cosas y predican una emancipación de la miseria y la servidumbre, sólo que lo hacen
hacia direcciones distintas, el primero mira hacia el cielo y el segundo hacia la tierra, pero el
objetivo es el mismo. A pesar de las persecuciones, ambos salen airosos contra sus detractores y
verdugos, cosechando victorias y consolidándose a futuro, como un nuevo advenimiento: El
cristianismo logro en trescientos años de lucha consolidarse como religión del Estado y ahora le
tocará al socialismo ser la nueva organización de la sociedad futura.

La vuelta al cristianismo primitivo, según Engels (2016) es un rasgo, que permanece a lo largo de la
Edad Media, es la lucha de algunas expresiones de creyentes que niegan la decadencia del
catolicismo en general. Esta vuelta al cristianismo primitivo permanente ha entrado en
contradicción con la religión oficial imperial y termina siendo sofocada por el pensamiento único
religioso. Ejemplos de estas expresiones de rebeldía abundan mucho, pero quizá una de las más
representativas es la de los taboritas de Bohemia siglo XIII y XIV (actual Polonia) consideradas
herejes por la Iglesia católica romana a quienes se les impusieron guerras por el hecho de querer
vivir según las enseñanzas del fundador del cristianismo. Esta constante primitiva desaparece y
reaparece, se niega a desaparecer en las luchas de los refundacionistas. Otro ejemplo claro fue la
de las comunidades de Munster, Alemania, siglo XVI. Luego reaparecen en el siglo XIX con Wilhelm
Weitling inspirados en la vuelta al cristianismo primitivo, quien escribe el Evangelio del Pobre

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Pecador, por el que fue encarcelado, como se dijo anteriormente. Engels termina hilando la
historia del cristianismo primitivo y lo ensambla con las luchas del movimiento de la internacional
de los trabajadores, los nuevos cristianos primitivos.

Engels recomienda leer la 2da. Carta a los Corintios, específicamente a partir del capítulo ocho en
adelante, donde se hace énfasis en la comunidad de iguales, la solidaridad, la transparencia en la
administración y distribución de los bienes, entre otros.

"No se trata de que otros tengan comodidad y que a ustedes les falte, sino de que haya
igualdad. 14. Ustedes darán de su abundancia lo que a ellos les falta, y ellos, a su vez, darán de lo
que tienen para que a ustedes no les falte. Así reinará la igualdad. 15. Lo dice la Escritura: Al que
tenía mucho no le sobraba y al que tenía poco no le faltaba." (II Cor. 13-15) (latinoamericana,
2018)

Engels, cita a muchos personajes que fueron ejemplares y dignos representantes de la “admirable
religión de los cristianos”, tal es el caso de Luciano de Samosata, Proteo el Peregrinus, y luego con
añoranza escribe: “Cuántos recuerdos de juventud se despiertan en mí, tras la lectura de este
pasaje de Luciano” (Engels, Contribución a la historia del cristianismo primitivo, 2016, pág. 3) Y
prosigue la lista con el que denomina profeta Albretch contemporáneo de Wilhelm Weitling
(1840), Georg Khulmann de Holstein, Becker, entre otros. Así van apareciendo muchos Peregrinus
modernos de diferente tendencia: vegetarianos, antiviviseccionistas, amantes de la medicina
natural, predicadores disidentes, creacionistas, entre otros. No obstante, muchos terminan como
fracasados, incomprendidos y abandonados a su suerte.

2.4.2 Base científica de la crítica positiva

Engels en su crítica positiva a la religión se basa en los últimos estudios críticos realizados por
estudiosos de la Biblia, como el escritor, filólogo, filósofo e historiador francés Ernes Renán,
especialista en cristianismo primitivo. Además, la realizada por la crítica bíblica alemana en una de
sus tendencias representada por la Escuela de Tubinga, que aplicó las categorías de la dialéctica
hegeliana (tesis, antítesis y síntesis) para el análisis crítico sobre todo del Nuevo Testamento.

La lectura que hace del Apocalipsis, es brillante, en su exégesis se transpiran las leyes y categorías
de la dialéctica y en la cual se refleja la concepción simple y llana que tiene de la nueva
espiritualidad. Su narración es como una novela donde el protagonista principal es el cristianismo
primitivo en medio de un escenario de lucha tenaz por sobrevivir en un ambiente adverso, donde
descubre la verdadera esencia del cristianismo fundamental el cual se diferencia de la religión
universal de Constantino decretada en el Concilio de Nicea (325 dne). En este Concilio, para
Engels, se da la gran bifurcación, la ruptura con el espíritu fundante del cristianismo primitivo y en
su lugar nace la religión universal distorsionada, que es contra la que Marx y Engels lanzan las
críticas negativas brevemente presentadas en este ensayo, para quienes “Ni la dogmática, ni la

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ética del cristianismo posterior se encuentran en él; en cambio, existe el sentimiento de que se
está en lucha contra todo un mundo, y que de esta lucha se saldrá vencedor” (Engels, Contribución
a la historia del cristianismo primitivo, 2016, pág. 13)

Para Engels, el libro del Apocalipsis refleja al verdadero y auténtico cristianismo primitivo, su
espíritu fundante (año 67-68) mismo que se debate durante más de doscientos tortuosos años,
entre persecuciones, clandestinidad, y que ni siquiera tenían conciencia de llamarse cristianos,
sino judaísmo renovado y que, ni por asomo pensaban en que devendrían en religión universal.

2.4.3 Rasgos ontológicos y análogos del cristianismo primitivo y el socialismo emergente

 Ambos están en lucha contra un mundo que los niega y los excluye de toda
participación igualitaria dentro del sistema, una lucha irreconciliable de la cual
saldrán victoriosos.
 Ambos movimientos no están hechos por jefes y profetas, porque son
movimientos de masas: confuso, lleno de contradicciones, falta de claridad y
coherencia.
 Ambos se debaten en una cantidad de sectas que van surgiendo en su seno y que
chocan entre sí “La misma división en innumerables sectas se daba entre los
primeros cristianos, división que era justamente el medio de suscitar la discusión y
lograr la unidad ulterior”. (Engels, Contribución a la historia del cristianismo
primitivo, 2016, pág. 15)
 Ambos están integrados por labradores, artesanos, jornaleros, arruinados,
aventureros, vagabundos, libertos devenidos a menos, esclavos, campesinos
endeudados, tal como corresponde al movimiento revolucionario.
 Ambos son necesarios para dar esperanza a los expulsados del sistema
establecido, a los que no tienen nada que perder, para hacerle frente a la
adversidad estructural. Ante la impotencia, se ve la necesidad de crear una
sensación de inminencia “Vendré pronto”. La utopía venidera.

La crítica positiva no se limita a reconocer el principio de identidad entre ambos movimientos,

tampoco a comparecer lo bueno del cristianismo primitivo, sino a exponer una propuesta cuasi e
espiritual que en este ensayo se denomina, filosofía de la praxis, la cual se desarrolla a
continuación.

19
2.5 Crítica propositiva: la filosofía de la praxis

De hecho la filosofía marx engelista constituye un antes y después de toda filosofía, más que un
sistema de ideas dogmático y cerrado, es una propuesta abierta a la crítica y al enriquecimiento
circunstancial, tal y como lo afirman sus creadores. Esta filosofía tiene como criterio de verdad
fundamental la praxis, ésta entendida como acción para la transformación. Marx desde sus
primeros escritos, y en un contexto en que la dialéctica idealista hegeliana, en las cabezas de la
llamada izquierda hegeliana, está en boga, junto al materialismo esencialista de Feuerbach, hace
la siguiente afirmación: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el
mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Marx, Tesis sobre Feuerbach, 2010, pág. 18)
Lo anterior no significa que Marx y Engels se oponen a la construcción teórica filosófica, al
contrario, siempre y cuando esa filosofía vuelva a la realidad para cambiar lo que tenga que ser
cambiado, en consonancia con la concepción dialéctica materialista de la historia.

¿Puede la filosofía suplir la dimensión religiosa del ser humano? Definitivamente que no, la
filosofía lo que hace es crear sujetos pensantes críticos y esto es producto de la dimensión
espiritual del ser humano. En todo caso lo que hace la filosofía es enriquecer al ser humano
brindándole medios de juicio crítico ante la cerrazón de cualquier dogma de cualquier índole,
especialmente el religioso.

Desde la primera Tesis sobre Feuerbach, la práctica, para Marx (2010) es la actividad humana
objetivada, basada en la actuación revolucionaria práctico-crítica. Por lo tanto, no es cualquier
práctica. De hecho los problemas filosóficos son prácticos, no abstractos, el problema fundamental
de la filosofía en general es la relación sujeto pensante con la realidad pensada, pero no hay que
olvidar que el sujeto pensante es un individuo social, por lo tanto, un producto social, en
consecuencia, su pensamiento es un reflejo social. La práctica, es el terreno donde el filósofo tiene
que dirimir los problemas filosóficos emanados de la misma práctica y no de la especulación estéril
que no conduce a ninguna transformación de la realidad. La práctica, no solo cambia la realidad
misma, sino a sí misma y al pensamiento del sujeto actuante.

La filosofía de la praxis, está inmersa en una realidad en movimiento y sujeta a contradicciones

muy complejas, mismas que sólo pueden comprenderse desde una filosofía práctico-crítica, no
sólo para contemplar la realidad, sino para intervenir en dicha contradicción e intentar superarla.
Por eso Marx (2010) afirma: “La vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios, que
descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y
en la comprensión de esa práctica.” (Marx, Tesis sobre Feuerbach, 2010, pág. 17) Con esto queda
claro que la filosofía de la praxis no se opone al razonamiento filosófico como tal, como más de
algún filósofo existencialista, mal intencionadamente lo afirmó cierta vez.

La filosofía de la praxis por ser transformadora de las condiciones sociales de opresión se identifica
con las clases oprimidas del mundo y éstas a su vez se identifican con la misma, de tal manera que,
la filosofía de la praxis es la filosofía de los oprimidos del mundo. Constituye así un sistema de
ideas coherente que es útil a los pueblos en sus procesos de liberación de las condiciones de

20
opresión, porque esclarece las contradicciones dadas a través de sus leyes y categorías de la
dialéctica, devenidas del hegelianismo, pero puestas de pie sobre la tierra. Estas leyes son: la
unidad y lucha de contrarios, tránsito de cambios cuantitativos a los cualitativos, negación de la
negación. Y dichas categorías son: concatenación universal de lo general a lo específico pasando
por lo particular de los fenómenos en sus causas y efectos, contenido y forma, causalidad y
necesidad, esencia y fenómeno, posibilidad y realidad.

Aunque la filosofía de la praxis utiliza las leyes hegelianas, las saca de la esfera idealista y las coloca
en la esfera de la realidad histórica material de los pueblos, así Marx concluye su tercer
manuscrito, desmarcándose de la concepción dialéctica idealista de la historia. “Hegel parte de la
enajenación (lógicamente de lo infinito, de lo universal abstracto) de la sustancia, de la abstracción
absoluta y fijada; esto es, dicho en términos populares, parte de la Religión y de la Teología”.
(Marx, Manuscritos Económicos y Filosóficos, 1980, pág. 184)

En la obra de ambos, la filosofía de la praxis no desciende del cielo para abordar los problemas de
la tierra, sino al contrario, se parte de la realidad concreta hacia la teoría. Se parte de lo que las
personas de carne y hueso viven en la cotidianidad de sus relaciones sociales de producción, para
luego teorizarla y enriquecerla hacia una nueva práctica. Práctica, teoría y nueva práctica: “…se
parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone
también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida” (Marx,
Manuscritos Económicos y Filosóficos, 1980)

Para cerrar esta primera parte, es importante hacer énfasis en los siguiente: a) En la filosofía de la
praxis subyace una espiritualidad liberadora que desenmascara las relaciones perversas del
capitalismo cosificante, en lo que concierne al trabajo enajenado, el uso del dinero convertido en
el nuevo ser supremo y el fetichismo de la mercancía bajo la forma de fuerza divinizada; b) la
filosofía de la praxis hace énfasis en la dimensión espiritual del ser humano a denunciar las
consecuencias de la enajenación del trabajo, el cual no permite el disfrute espiritual del trabajo
humano. El trabajador sufre una triple enajenación: de sí mismo, del producto de su fuerza de
trabajo que se vuelve contra él bajo la forma extrañada, la competencia entre los trabajadores. La
enajenación empobrece espiritualmente al ser humano. La enajenación es el despojo del en sí del
trabajador; c) La liberación espiritual comienza con la toma de conciencia en sí y para sí del
trabajador, cuando recupera su ser genérico, como creador y parte del género humano con
derechos al disfrute de lo creado; d) La filosofía de la praxis aboga por la liberación integral del ser
humano: física, mental y espiritual; e) Existe una confluencia entre el pensamiento marx-engelista
con el cristianismo primitivo y sus exponente decimonónicos como el planteado por Wilhelm
Witling; f) Existe confluencia de esta filosofía con la teología de la liberación que a continuación se
desarrolla en la segunda parte de este ensayo

21
 II PARTE

En la primera parte se partió del espíritu crítico de la época en que Marx y Engels hicieron su
aparición con su crítica hacia la religión, misma que fue negativa, positiva y propositiva y que se
recoge en la dialéctica negativa. La segunda parte contiene a la primera, pero relacionada con el
pensamiento indo latinoamericano en sus vertientes teología de la liberación y mística
revolucionaria. Se argumenta por qué la filosofía de la praxis es compatible con la TL y por qué
confluye con la mística revolucionaria, esta última, de donde procede, cómo se define y sus rasgos
constitutivos, por ser una categoría nueva de análisis.

1. Compatibilidad con la teología de la liberación

Esta es una teología fundamental puesto que vuelve y parte de los fundamentos originales del
cristianismo primitivo, el espíritu fundador del Jesús histórico, la comunidad de bienes, el reino de
Dios aquí y ahora, los pasajes bíblicos del antiguo y nuevo testamento que rememoran los
procesos de liberación del pueblo oprimido ante los poderes dominantes en cada momento
histórico. La teología bajo estas coordenadas confluye con la filosofía de la praxis, tanto en cuanto
se fundamenta en una praxis cristiana de la liberación inspirada en sus fundamentos teológicos. Su
método parte de una praxis inserta en la realidad de los oprimidos, reflexiona a la luz de la Palabra
de Dios y vuelve a la realidad con una nueva praxis renovada y transformadora en favor de los
excluidos. Su método se resumen en el ver, juzgar y actuar. En las Conferencias de Medellín (1968)
y Puebla (1979) se puede observar esta estructura: Marco de la realidad, marco doctrinal y marco
operacional. La Teología de la Liberación es hija de Indo Latinoamérica, fueron los teólogos
críticos e inmersos en la realidad de exclusión a lo largo del continente quienes asumieron el reto
de colocar a la liberación de los empobrecidos como objeto de reflexión teológica. Pero en este
ensayo no se propone hablar de la TL en sí, sino para sí, su relación con la filosofía de la praxis
donde encuentra una afinidad científica para darle forma a su constructo teórico emanicipador.

1.1 Algunos rasgos afines entre cristianismo primitivo, filosofía de la praxis y TL

son:

a) La situación de pobreza e injusticia en la que se debaten millones de personas en el mundo,

especialmente en los pueblos considerados de la periferia; y que dicha pobreza tiene causas en el
pecado estructural que supera en creces el individual; b) La opción preferencial por los
empobrecidos como lugar teológico por excelencia, es una declaratoria de identificación con los
más vulnerables de la sociedad, los que se encuentran en mayores desventajas y que claman por
su liberación de los dioses del poder y el dinero; c) La opción por una praxis liberadora que implica
una pastoral diferente, una espiritualidad emancipadora, un compromiso riesgoso de incluso dar
la vida para que los empobrecidos tengan vida. Esta nueva praxis cristiana se opone a convertir a
la religión en opio del pueblo; d) Uso de las mediaciones científico humanas y sociales para

22
mejorar su visión de la realidad, su profundización y su acción pastoral, lo que a su vez permitió el
hallazgo de nuevas vetas de investigación y de construcción de nuevo conocimiento teológico más
acorde con la realidad de los pueblos indo latinoamericanos. Así lo afirma uno de los estudiosos de
esta relación Scannone (1982) “A nivel de la lógica, se van a preferir, consecuentemente, las
categorías históricas y / u operativas (pecado y conflicto, tentación, proceso, conversión,
seguimiento...) a las ontológicas; el pensamiento dialéctico (negatividad, ruptura, contrariedad,
'parcialidad') al analógico; la categoría de relación a la de sustancia (para comprender
trinitariamente a Jesús, pensar su persona y afirmar su divinidad)”. (Scannone, 1982, pág. 9)

En indo Latinoamérica existen muchos ejemplos de compatibilidad entre cristianismo y filosofía

de la praxis, y que se sintetizan en las categorías de la creación del “hombre nuevo”, de una
“sociedad más humana y justa”, que lo repetirán los cristianos comprometidos con este ideario.
Con Camilo Torres, se inaugura un diálogo y acercamiento entre cristianismo primitivo y filosofía
de la praxis, su muerte abonará al surgimiento de más expresiones ejemplares de esta simbiosis
filosófico cristiana, como lo atestigua Gotay (1979) uno de los más conspicuos en esta veta
investigativa:

“Surge la revista Cristianismo y Revolución en la Argentina; aparece la Pastoral del Tercer Mundo
aprobando la revolución; se publican las conclusiones del Seminario Sacerdotal de Chile, donde se
ataca el capitalismo y piden comprensión para la violencia revolucionaria; en Uruguay, el padre
Carlos Zaffaroni se convierte en el Camilo uruguayo (y huye a la clandestinidad hasta el día de
hoy); en Guatemala curas y monjas norteamericanos se unen a la guerrilla; haciéndose claro que la
Iglesia latinoamericana no tiene más que un camino ante sí: la revolución; en Cuba, Fidel Castro
llega a reconocer públicamente la legitimidad revolucionaria de los cristianos y a admitir ante el
Congreso Cultural de La Habana, la necesidad de reexaminar la posición marxista sobre la religión;
en Brasil el obispo Antonio Fragoso continúa desafiando públicamente al régimen de las torturas
cuando dice: “puede ser que la lucha armada sea necesaria y cuando es necesaria puede ser
evangélica”, en Panamá el padre Pérez Herrera organiza un encuentro nacional exhortando al
pueblo a la “violencia revolucionaria” y contra el imperialismo, “condición que deben asumir los
cristianos”, en Colombia, Germán Guzmán continúa el trabajo de Camilo; en Bolivia ochenta
sacerdotes piden una revolución en la Iglesia, en Brasil se hacen públicas las notas del teólogo
Comblin sobre el material preparatorio para la Reunión Episcopal de Medellín donde él hace claro
que “la toma del poder por el pueblo” mediante al fuerza y la socialización de todos los medios de
producción por medio de “un gobierno dictatorial” son condiciones imprescindibles al desarrollo;
de Brasil sale el manifiesto de los Trescientos Cincuenta Sacerdotes reconociendo la “elección del
camino revolucionario” como “un llamado que puede provenir de lo más puro de la conciencia”,
manifiesto éste que circulará por toda la América Latina y llegará a la Reunión del Episcopado en
Medellín con casi mil firmas de sacerdotes”. (Gotay, 1979, pág. 23)

23
1.2 Consecuencias testimoniales de esta simbiosis

Esta simbiosis le trajo consecuencias testimoniales a la iglesia indo latinoamericana bañada en

sangre de mártires como la del futuro santo Oscar Arnulfo Romero, los padres Jesuitas de la UCA,
Monseñor Gerardi con quien se cierra el ciclo de martirologio que padeció esta sufrida iglesia
comprometida con los empobrecidos. Y así, como resultado de estas experiencias testimoniales,
los teólogos uno a uno fueron dando a conocer sus nuevos constructos teológicos: Gustavo
Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Clodovis Boff entre otros, según Scannone
(1982). Pero también esta confluencia se manifestó a través de la pastoral de acompañamiento
directo a los movimientos de liberación nacional, como los casos del Padre Rogelio Poncel en el
Salvador y del Padre Ricardo Falla con las comunidades de población en resistencia en Guatemala.

Uno de los teólogos más conocidos, Boff (1986) concluye una de sus obras rememorando el
Apocalipsis de Juan y en su exegesis coincide con la que Engels escribió en 1894 en contribución a
la historia del cristianismo primitivo, al afirmar:

“El Apocalipsis, después de describir las tribulaciones de las postrimerías, concluye con un himno
de victoria: "¡Grandes y maravillosas son tus obras, Señor, Dios Todopoderoso; justos y verdaderos
tus caminos, Rey de las naciones!" (Ap 15, 3). A partir de ese final feliz, todos los caminos que a él
hayan conducido, por dramáticos y atormentados que puedan haber sido, acaban apareciendo
como buenos. El cristiano no dejará de luchar, por todos los medios a su alcance, para evitar un
apocalipsis intra-histórico producido por la excesiva arrogancia de los poderosos (hybris), pero no
le está permitido desesperar, como si, tras producirse tal desastre, no hubiera ya nada más. Su
visión ha de ser la del libro del Apocalipsis: "Yo vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el
primer cielo y la primera tierra habían desaparecido" (Ap 21, 1). Así pues, la desaparición de este
viejo mundo abre espacio para uno nuevo en el que, al fin, Dios morará con los hombres, y éstos
serán comensales de Dios, hijos suyos para siempre (Ap 21, 7). (Boff, 1986, pág. 147)

Pero aquí no termina todo, la filosofía de la praxis y la teología de la liberación llevaban consigo
potencialmente otro gen, el de la mística revolucionaria indo latinoamericana hija legítima de las
dos y que a continuación se expone.

2. Confluencia con la mística revolucionaria indo latinoamericana del

siglo XXI

2.1 Antecedentes

Con el triunfo efímero del pensamiento único, expresado por Fukuyama en 1989, sobre que había
llegado el “fin de la historia” de la lucha de contrarios, parecía que la filosofía de la praxis y la

24
teología de la liberación habían quedado soterradas para siempre, bajo el olvido de la memoria
histórica colectiva, la frustración del posmodernismo y la alegría exacerbada del neoliberalismo.
No obstante hace su aparición una nueva categoría, la mística revolucionaria, que a pesar de los
reveses transitorios, como bien lo expresa Payeras (1996)”Quienes hemos conocido en carne
propia los altibajos de la lucha sabemos que los reveses son transitorios y que hoy mismo bajo
nuestros pies, como decía Marx, el infatigable topo de la revolución cava sus galerías”. (Payeras,
1996, pág. 38)

Es en este sentido payeriano, que la mística revolucionaria es necesaria y cobra sentido ascético
espiritual. Esta es una nueva categoría de análisis dentro de los nuevos movimientos sociales y
populares del presente siglo, y que Figueroa (2015) en su ensayo, Mariátegui y la mística
revolucionaria, se dio a la tarea de rastrearla, hasta desembocar en lo filósofos que había leído el
Amauta en sus viajes por Europa: Ernes Renan, George Sorel, Henri Bergson, a quienes cita en el
siguiente párrafo.

“Jorge Sorel, uno de los más altos representantes del pensamiento francés del siglo XX,
decía en sus Reflexiones sobre la Violencia: "Se ha encontrado una analogía entre la religión y el
socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aún la reconstrucción del individuo
para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha enseñado que no sólo la religión puede ocupar la
región del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla con el mismo título".
Renán, como el mismo Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas, constatando su
inexpugnabilidad a todo desaliento. "A cada experiencia frustrada, recomienzan. No han
encontrado la solución: la encontrarán. Jamás los asalta la idea de que la solución no exista. He ahí
su fuerza". (Mariátegui, 2010, pág. 51)

Lo anterior, unido a su contacto con la realidad de los pueblos originarios peruanos, creo una
síntesis muy original y novedosa que abona a su pensamiento marx engelista del socialismo
indoamericano. Mariátegui, como buen filósofo dialoga con la realidad peruana y recupera la
importancia del mito, entre la población originaria y por eso concluye, a decir de Figueroa (2015)
en que, “La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su
voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito”. (Figueroa, 2015, pág. 7)

En indo Latinoamérica no se puede hacer la revolución social desoyendo la dimensión mítico

espiritual de los pueblos originarios. Todo mito contiene una verdad profunda, un lenguaje, un
contenido simbólico y se va construyendo a partir del reflejo que queda impregnado en la mente
de los contemporáneos de manera imborrable aunque sujeto a variaciones. Para el caso de la
mística revolucionaria, ésta conlleva una mitología martirial, cada mártir es un héroe al que hay
que imitar por su valentía y atrevimiento, por su rebeldía y por haberse animado a transgredir el
sistema. Los mártires, por excelencia, fueron transgresores del sistema, lo que les costó la vida y lo
que a su vez, los convirtió, de una u otra manera, en un mito con fuerte carga espiritual. El mito
tiene una doble función, de recordar a los héroes del pasado que se atrevieron a transgredir, pero
también de moverse hacia el futuro en la construcción de la utopía, como aquello que aún no es,
pero es inminente. Todo esto supone aprender el manejo emocional que conlleva el deseo de

25
hacer presente la utopía en la lucha cotidiana. El socialismo indoamericano como utopía, se
convierte en mito que empuja la historia humana.

2.2 Definiciones

De acuerdo con la Red Alforja (2011) La mística revolucionaria está íntimamente relacionada con
las cosmovisiones de los pueblos, especialmente de los originarios y la define como: “la motivación
personal que impulsa nuestras luchas, es el sueño de lo que queremos alcanzar y guía de nuestro
pensamiento y accionar…empuja a las personas para un cambio de vida…es una fuerza vital que
debe estar presente en la lucha popular”. (Alforja, 2011, pág. 8)

Y añade que la entienden como:

“la posibilidad de llenar nuestra necesidad de reflexionar, contemplar y entender la

realidad para transformarla. La espiritualidad revaloriza la dignidad de todo hombre y mujer más
allá de lo que tiene y sabe”. (Alforja, 2011, pág. 9)

De acuerdo con estas definiciones, la mística revolucionaria es una energía espiritual que se
convierte en motor que impulsa la voluntad de cada persona en lo individual, pero conformando
un colectivo heterogéneo en cultura, pero homogéneo en pensamiento orientado a la
transformación de las relaciones sociales injustas hacia unas incluyentes y solidarias. Dicha mística
se inflama en cada momento de la vida cotidiana de los conversos activistas sociales y
revolucionarios. No es una teoría científica, que se aprenden en la academia, sino fruto de la
práctica liberadora individual y colectiva de los miembros que integran los movimientos sociales y
populares. Esta mística coincide con la del hombre y mujer nueva que luchan por una sociedad
humana y justa ante la deshumanización que provoca el capitalismo innovador, pero cada vez más
deshumanizador. La mística por lo tanto, nace de la práctica revolucionaria y vuelve a ella cargada
de energía espiritual. Viene de afuera hacia adentro y regresa hacia afuera en forma dialógica. La
práctica revolucionaria le da sentido a la mística y viceversa, de tal manera que, sin la una no
puede existir la otra. No se puede luchar por una justicia social, sin el que lucha no lleva en su
interior el noble valor de la justicia. No se puede luchar contra la corrupción, la indignidad, la
opresión, el racismo, la exclusión, la homofobia, la xenofobia, la misoginia, el colonialismo, si en su
interior no lleva el fuego ardiente se ser justos, auténticos, libres, amorosos, incluyentes y más.

2.3 El carácter de la mística revolucionaria

Los rasgos característicos esenciales del objeto en cuestión son: lo emocional, lo abstracto y
arquetípico, lo simbólico y lo utópico.

26
2.3.1 La dimensión afectiva emocional

La lucha por la creación de una humanidad nueva, un mundo más humano, una sociedad
igualitaria absorbe de los seres humanos una gran cantidad de emociones, sentimientos, deseos,
sueños, aspiraciones y afecto. No es una lucha sólo racional, ni se reduce al plano ideológico de los
sujetos sociales utópicos, sino que hay en todo esto, más que una descarga ideológico racional
positivista, una carga emocional y espiritual, a decir de Mariátegui, referido por Figueroa (2015)

“La emoción revolucionaria es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han
desplazado del cielo a la tierra. No son divinos, son humanos, son sociales”. O también: “Sabemos
que una revolución es siempre religiosa. […] Poco importa que los soviets escriban en sus afiches
de propaganda que la religión es el opio del pueblo. El comunismo es esencialmente religioso”
(Figueroa, 2015, pág. 9)

Entendido lo religioso en sentido general como religación hacia algo, un ideal, una utopía y no
necesariamente hacia un ser supra natural, alejado de la tierra en el más allá. Para los místicos
revolucionarios, el socialismo supone una gran tarea, una descomunal realización histórica que
exige esfuerzos y sacrificios a lo que hay que estar religados constantemente a través de un
cordón umbilical como la madre con su hija y viceversa.

2.3.2 La noción de sujeto como ser humano abstracto y arquetípico

Lo abstracto entendido como la capacidad que tiene el ser humano de abstraer de los objetos sus
atributos y así entenderlos y aprehenderlos, además, de la capacidad de operar en su interior
subjetivo, la realidad que percibe y conceptualizarla, aunque sea de manera parcial. Por su parte,
lo arquetípico se entiende como el recuerdo del pasado que continua archivado en la memoria
personal y colectiva, por lo tanto, el ser humano posee una tendencia hacia ese pasado histórico
que lo alimenta y lo nutre para volverlo a reproducir en el presente y mejorarlo. En ese sentido, el
mito como parte del pasado, y el arquetipo como patrón colectivo le permiten al ser humano
hacer una abstracción de la realidad para comprenderla y dar sentido a su existencia presente. Es
en este sentido que Mariategui (2010) señala:

“Pero el hombre, como la filosofía lo define, es un animal metafísico. No se vive

fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia.
Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los
hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana”.
(Mariátegui, 2010, pág. 48)

27
2.3.3 La dimensión simbólica

Esta mística, si bien ha de vivirse de manera personal en la vida cotidiana, se expresa de forma
colectiva en los espacio de convocación con expresiones simbólicas dentro de los encuentros de
formación política de los luchadores sociales. Se expresa y se vive a través de: cantos, poemas,
remembranzas de la vida ejemplar de mártires indo latinoamericanos; se hace la conexión
espiritual con su ideario y anhelos que inspiran las luchas presentes. Los espacios plagados de
símbolos propios de las cosmovisiones originarias, contienen elementos cósmicos invocados en la
región mesoamericana desde tiempos inmemoriales. Pero esta mística también se enriquece con
la tradición heredada de la teología de la liberación, de la filosofía de la praxis y la filosofía del
buen vivir (Suma Qawsay) de los pueblos originarios.

Aunque a decir de Alforja (2011) es necesario establecer la diferencia entre mística revolucionaria
y cosmovisiones ancestrales:

“No debemos confundir la cosmovisión de los pueblos con la mística revolucionaria. Todos
los pueblos poseen una cosmovisión, aunque no siempre tenga un sentido liberador sino opresor
como el del cristianismo dominante y su visión de la mujer. Retomar mecánicamente los símbolos
de la Cosmovisión Maya no implica necesariamente una intencionalidad de cambio, sí lo es,
cuando, desde su sentido más profundo, estos símbolos se transforman en claves para conectar
con las luchas de los pueblos en defensa de la Madre Tierra, del equilibrio en la relación con la
naturaleza, de la identidad como resistencia”. (Alforja, 2011, pág. 11)

No obstante, los pueblos ancestrales tienen sus propias espiritualidades que les impulsa en la
defensa de sus territorios y los derechos de la Madre Naturaleza, llevan a cabo marchas, jornadas
de protesta como las denominadas “Mingas” de Colombia.

Sin la mística revolucionaria, toda práctica, por muy revolucionaria que sea, pierde sentido,
porque con el tiempo deja de tener sentido, para caer en las mismas prácticas viciosas del
capitalismo, contra las que se lucha y del pasado revolucionario: culto a la personalidad, adulación,
caudillismo, apropiación de lo indebido, radicalismo militante, soberbia intelectual, entre otros.

2.3.4 La dimensión utópica

La mística revolucionaria, nutrida con la teología de la liberación, la filosofía de la praxis y del Buen
Vivir, tiene un mito en común, hacer presente la utopía, que para unos es la revolución social, para
otros la realización del Reino de Dios, para otros el Buen Vivir, pero en todo caso es la utopía
permanente, que unas veces se acerca y luego se aleja, pero ahí está. “El proletariado tiene un
mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa”. (Mariátegui,
2010, pág. 51)

Dicha utopía, se constituye en motor que impulsa a la acción, es motivo y finalidad a la vez, es el
corazón de la mística revolucionaria que se vive con celebración y la alegría de saber que el

28
cacareado fin de la historia, aún no ha llegado, sino que se tiene la posibilidad de reescribirla como
hazaña de libertad. Esto es común en las tres corrientes de pensamiento, valores como fe,
esperanza y pasión, contenidas en el amor, de suyo ardiente, por ese algo que hay que crear y
reinventar, y por eso ocupa un lugar muy especial en la existencia inmanente. Eso hace que
Mariátegui diga con vehemencia:

“La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su

voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción
revolucionaria…es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la
tierra. No son divinos; son humanos, son sociables”. (Mariátegui, 2010, pág. 51). En esta
dimensión, como en las anteriores, existe coincidencia con la esperanza inmanente de Ernst Block
(1947) en su obra el principio esperanza “El que sueña no queda nunca atado al lugar. Al contrario,
se mueve casi a su antojo del lugar o de la situación en que se encuentra” (Block, 1947, pág. 17), y
con la concepción materialista de la historia de Walter Benjamín (2008) “…el muñeco que
conocemos como materialismo histórico. Puede sin más competir con cualquiera, siempre que
ponga a su servicio a la teología, la misma que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea,
no debe dejarse ver por nadie”. (Benjamin, 2008, pág. 8)

Y es este el sentido último con que se quiere concluir este segundo apartado, se abstrae y
concretiza a la vez, la idea mariateguiana de la creación del socialismo indoamericano, mismo que
no ha de ser calco y copia del socialismo europeo. Al contrario, ha de ser inspirado en la teología
de la liberación, de la mano con la filosofía de la praxis, insuflada con la mística revolucionaria y la
filosofía del Buen Vivir de los pueblos originarios. Lo que sí es cierto, es que el socialismo
indoamericano ha de ser religioso, místico y metafísico, incomprensible para los de racionalidad
instrumental positivista cuyo fin último es el crecimiento económico infinito e indefinido.

29
 Conclusiones, a manera de retos y desafíos

Una vez agotados los contenidos de este ensayo, se concluye lo siguiente:

a) La historia de todas las religiones ha sido una constante lucha de contrarios entre religión
oficial universal y religación fundacional. La primera se acomoda al poder, se corrompe
con la acumulación de riqueza y se alía con los otros grupos mínimos de poder. Además,
construye un sistema de valores, ritos, símbolos y medios literarios para legitimar una
forma dominante de relacionarse con Dios. Empero la segunda, es emancipadora y
desestabilizadora de la zona de confort en todo sentido, tanto a nivel personal, como
social. Es la religión admirable.

b) Decir que Marx y Engels con su aforismo, “la religión es el opio del pueblo” barre con todas
las religión del mundo y deja al ser humano sin religión, es desconocer la dimensión
espiritual de su pensamiento y filosofía. Esto vale tanto para sus detractores como para
quienes se consideran fieles seguidores. También es desconocer la crítica positiva que
hace del cristianismo primitivo y su reivindicación como religión admirable y su
permanencia a lo largo de la historia a través de las emancipaciones de las comunidades
que intentan volver a los orígenes de la religión admirable, el cristianismo primitivo.

c) La dialéctica negativa es implacable con su crítica negativa hacia la religión oficial imperial,
porque dicha religión es hegemónica, manipula las conciencias de los empobrecidos en
función de salvaguardar sus intereses de estatus dentro de la estructura social, empero
reconoce y admira la religación fundante del cristianismo primitivo por su condición de
religión subalterna, exalta su práctica, ética, coherencia y sus valores de igualdad,
solidaridad, justicia distributiva y defensa del bien común e individual. Lo compara, en
esto, con el socialismo moderno proletario, establece un hilo conductor, una línea de
continuidad entre ambos de unidad y lucha de contrarios al interior de las religiones como
una constante a lo largo de la historia que conduce al triunfo de la religión subalterna.

d) La crítica marx engelista no es aislada, es el reflejo del espíritu crítico de la época que se va
urdiendo desde los materialistas ingleses hasta llegar a su nivel más científico con la
dialéctica materialista histórica. Es el reflejo de la madurez del pensamiento crítico
emancipador de la humanidad. A la iglesia católica le tocaba denunciar los vejámenes
cometidos por la burguesía de la época, pero estaba comprometida con la nueva clase
dominante emergente, la burguesía. No fue sino casi entrado el siglo XX (1898) que
tímidamente puso, en su agenda de prioridades, el problema social, pese a que el
humanismo cristiano de Jaques Maritain ya venía dando campanadas, demandando
vientos de cambio al interior de la misma, es decir, una vuelta al cristianismo primitivo.

30
e) La dialéctica negativa se compone de crítica negativa, crítica positiva y crítica propositiva.
La crítica negativa niega la religión oficial universal, la crítica positiva reconoce al
cristianismo primitivo como religión admirable, la crítica propositiva sugiere la filosofía de
la praxis hija de la concepción materialista se la historia y el materialismo dialéctico con
sus leyes y categorías, como una herramienta espiritual en manos de los proletarios (los
oprimidos del mundo).

f) La filosofía de la praxis converge con la teología de la liberación, la primera le aporta el

método científico de análisis crítico de la realidad y la segunda la vuelta al cristianismo
primitivo del que hablaba Engels en su momento, y que se hace realidad en el continente
indo latinoamericano en la segunda mitad del siglo XX en las luchas de las comunidades
eclesiales de base, peligrosas para el sistema establecido. Ambas se nutren mutuamente
para la comprensión de la realidad y transformación de la misma, de donde resultan la
praxis cristiana liberadoras, eje transversal que alimenta la pastoral, la evangelización,
espiritualidad, cristología, eclesiología, mariología y todas las categorías teológicas.

g) La mística revolucionaria, por su parte, hermana de la filosofía de la praxis y de la teología

de la liberación, tienen en común el logro de la utopía, para unos es el socialismo
proletario, para el segundo el Reino de Dios, para otros el Buen Vivir, pero siempre, es la
esperanza de algo mejor. La mística revolucionaria, mantiene la llama encendida, el fuego
ardiente de un futuro alentador, a pesar de los reveses transitorios que inflige el aparente
triunfo del pensamiento único. Alimenta a los quijotes de la historia.

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