El conocimiento en San Agustín: fe y razón

Ha sido ya desde la antigüedad, no sólo desde los primeros pensadores, sino desde
que el ser humano tiene la capacidad de pensar en torno a su realidad, un problema
imperecedero la cuestión del conocimiento, el cual incluso hoy en el mundo
contemporáneo continúa en viva discusión. Hace aproximadamente 1600 años San
Agustín se preguntaba respecto a la Verdad; no obstante, no es lo mismo la “verdad”
que el “conocimiento de la verdad”, aunque estén en suma relación. Es por ello que
el modo en el cual se comprenda cómo se conoce resulta fundamental porque trazará
el camino hacia tal verdad. Asimismo, San Agustín cree en la Verdad suprema, como
cree en la realidad del alma: dos aspectos que confluyen desde el cristianismo por un
lado y la filosofía griega, precisamente el neoplatonismo, por otro.
Es por esto que la presente monografía tiene como propósito acercarse al
pensamiento gnoseológico agustiniano: al camino epistemológico de relación entre fe
y razón, y a la convicción de que el conocimiento (de la Verdad) conduce a la
felicidad y a la tranquilidad del alma1; teniendo la precaución de que por lo tanto si la
fe así como la razón van por caminos errantes, se alejan de la verdad y por ende de la
felicidad anhelada.
Hay que aclarar que la problemática “fe y razón” es sólo un elemento, importante por
supuesto, a considerar de los tantos que se inauguraron durante lo que se puede
denominar “filosofía medieval”, y que continúa en discusión.

1
Ferrater Mora, J. 1999. p. 76

1
Agustín nació en Tagaste (provincia romana de Numidia, y actual Túnez) en 354
d.C. de un padre pagano y una madre cristiana (Santa Mónica). Cabe destacar que su
formación en el cristianismo no generó en él la creencia indefectible en tal doctrina.
A pesar de que desde joven fue estudioso, pues llegó a ser profesor de retórica en
Tagaste y Cartago, fue por su temperamento apasionado y su persistente búsqueda de
la verdad que llegó al cristianismo: el afán de encontrar alguna sabiduría que no sólo
llenara su mente sino que llegara a su corazón, a su alma, y que ello signifique sobre
todo la felicidad plena.
En su juventud había tenido interés en el maniqueísmo, y había conocido las
doctrinas escépticas de la Academia platónica, pero la lectura que lo introdujo aún
más en el quehacer filosófico fue Cicerón, en especial Hortensius, un libro hoy
perdido. Estos hechos presentan un primer acercamiento a la filosofía, a la razón
como vía de conocimiento.
Sin embargo, se convierte al cristianismo, en gran medida gracias a los sermones de
San Ambrosio, en Milán hacia el año 384, y a la lectura de Plotino. Recibe el
bautismo en 387, a sus 33 años. Es entonces la influencia cristiana por un lado y el
plano metafísico y de racionalidad del neoplatonismo por otro donde encuentra un
terreno fértil sobre el cual trabajar tanto espiritual como filosóficamente por el resto
de sus días. De allí que San Agustín señale siete tesis para demostrar que el
platonismo en resumen tiende o coincide con el cristianismo 2 : 1- la verdad es
suprasensible; 2-en la verdad reside el bien y se encuentra la felicidad; 3-a la verdad
se opone el vicio moral y el empirismo; 4-la necesidad de una educación ascética; 5-
la mutabilidad y caducidad de lo terreno; 6-la superioridad de la mente humana y su
vínculo con lo eterno; 7-las desviaciones del alma humana y su necesidad de
salvación.
Si bien la mayoría de las biografías de San Agustín concuerdan en que gran parte de
su pensamiento estuvo siempre en íntima relación con los acontecimientos de su
vida, a su vez, su historia personal ha sabido estar estrechamente vinculada con el
tiempo histórico de su cultura.
Durante la época en la que se desarrolló la vida de Agustín, hubo una conversión
paulatina pero efectiva de los pueblos al cristianismo. De ahí que San Agustín haya
crecido en una cultura cristiana en constante gestación, y que la discusión en torno a
la fe y a la razón sea más un tópico que responde al clima de época que una mera
discusión aislada: de hecho es desde el siglo II sobre todo que la cuestión se entabla
de modo sistemático debido a que entre los cristianos comenzaron a contarse
hombres de elevada cultura. A diferencia de las religiones paganas y del judaísmo, el
universalismo del cristianismo, su fácil difusión, y su precisa doctrina provocaron
que su mensaje se expanda hasta lo más hondo de los pueblos, pasando por cada uno
2
Méndez, J. Fe-Razón en la Patrística y el Medioevo: propuesta de paradigmas. p.326

2
de los sectores sociales: ricos, pobres, esclavos, clases medias. Pues el cristianismo
se tornó una “fe común”, es decir, se hizo parte esencial del acervo de las culturas de
occidente. Fue ese justamente el afán de Cristo: la transmisión universal de su
predicación, pues él se define como la Verdad.
Al mismo tiempo, la zona mediterránea tenía aún una influencia marcada del Imperio
Romano que hizo suyas las raíces griegas, pero cuya poderosa unidad sociopolítica
se encontraba en decadencia. El encuentro entre ambos sustratos culturales era
inevitable. El cristianismo se hizo eco en un mundo romano cada vez más en ruina:
“Las estructuras romanas no son para la Iglesia más que un marco donde tomar
forma, una base donde apoyarse, un instrumento para afianzarse.” (Le Goff, 1999: p.
23) Aunque también se puede decir que el cristianismo “se ubicaba dentro de él (el
Imperio) y más allá de él, en una dimensión al mismo tiempo temporal y
trascendente.” (Méndez, p. 159) Es en el seno de este contexto, de emergencia del
Occidente medieval y de constantes luchas (las invasiones bárbaras, de los
germánicos desde el Occidente y los godos desde Oriente, desencadenaron también
parte de estas transformaciones) donde emerge la figura de nuestro filósofo. No
obstante, siguiendo a Le Goff, para muchos cristianos, incluidos el mismo San
Ambrosio y San Agustín, el orden social romano era la cuna providencial del
cristianismo por lo que se oponían a los bárbaros que traían salvajismo, guerra y la
aniquilación de la civilización. A su vez, fueron los constantes vaivenes sociales los
que facilitaron la difusión del mensaje cristiano.
Las luchas han sido por ende en este período de transición, no sólo entre distintos
pueblos, culturas, grupos que intentaban imponerse en el territorio, mediante la
destrucción o la fusión social, sino también discursiva, en materia de pensamiento.
Hubo así pensadores que fueron acérrimos defensores de la doctrina cristiana,
mientras que hubo otros que defendieron más a la filosofía: el primero es el caso de
Hermias, Tertuliano, San Jerónimo y Columbano quienes excluían a la filosofía
desde la fe, demostrando la inutilidad y la contradicción que hay en la filosofía y los
filósofos, pues la doctrina verdadera se trata de aceptar la fe y a las Sagradas
Escrituras como Verdad. El segundo es el caso, por ejemplo, de Celso cuya
propuesta excluye a la fe, ya que ésta no es racional y por lo tanto es imposible que
llegue a la verdad, siendo la filosofía la guía por antonomasia racional para, además,
no caer en el engaño.
Ambos casos mencionados forman parte del “paradigma de exclusión mutua”, donde
los saberes se encierran sobre sí mismos, y donde el modo de pensar corresponde al
principio de no contradicción: si un saber es verdadero el otro tendrá que ser
necesariamente falso.

3
Ahora bien, retomando a San Agustín, para éste la fe y la razón no están en conflicto
perpetuo, totalmente irresoluble, donde ambas dimensiones se excluyen: su
paradigma es el “paradigma de subsunción alternativa desde la fe”, donde la filosofía
tiene valor pero por sí sola no puede alcanzar la verdad y por ello necesita ser
absorbida por la fe. Entiende que para “alcanzar la verdad” debe abrirse y no
cerrarse, epistemológicamente hablando, a los conocimientos dados, en este sentido,
a la Palabra divina revelada, que es buena parte del pensamiento de la gente; pues el
conocimiento humano debe ser siempre el conocimiento de la verdad, y éste es el
conocimiento de las cosas divinas.
Asimismo se cierra a las religiones paganas, que se basan en mitos y costumbres, en
filosofías laxas, antropomórficas y politeístas. En De vera religione señala el gran
error de los pueblos, el de creer en variedad de dioses. Responsabiliza y critica a sus
sabios los filósofos quienes incentivaban la errancia de la multitud teniendo doctrinas
divergentes pero templos comunes3, es decir, admitían la validez de la religión en el
ámbito público pero en lo privado sostenían filosofías que disentían. Éste sería el
paradigma de “autonomía divergente”, en el cual tanto la religión como la filosofía
se consideran verdaderas, pero no coexisten en un pensamiento que las organiza de
manera coherente. San Agustín no considera que éste sea un camino epistémico
efectivo para alcanzar la bienaventuranza de la verdad porque resulta inconsecuente,
equívoco -un tanto hipócrita- y fácilmente se cometen herejías frente a la sabiduría
del divino.
Pero esta “apertura” es también un acto de humildad por parte de Agustín quien logra
en un punto de su vida, un antes y un después, la aceptación de la fe. En Confesiones
expone que durante mucho tiempo ha estado sumido en la soberbia. Inclusive luego
de leer las Santas Escrituras, su mente era incapaz de penetrar hacia el interior de los
escritos, porque siendo pequeño se creía grande.
San Agustín se queja de la soberbia de los hombres. En general, tanto hombres de
cultura superior como hombres iletrados pecan de soberbia. Los filósofos, la gran
mayoría, tiene una soberbia que los lleva a vivir cegados y a persuadir a los demás
cualquiera sea la opinión que sostengan. Preferiría en ese caso, Agustín, al más
sencillo de los creyentes que al filósofo no creyente. Pues el desprecio hacia el
pensamiento de los otros que, según Agustín, se han acercado a la inmutabilidad de
las cosas y la belleza incorruptible, es el desprecio hacia la verdad, hacia uno mismo,
ya que aísla de las cosas verdaderas, para con uno mismo pero sobre todo de Dios.
La soberbia es el principio de todos los males y pecados, y no la carne, pues se aleja
y opone formalmente al encuentro con Dios.4:

3
En De la verdadera religión, p. 9, extraído de San Agustín, Obras, tomo iv, BAC, Madrid 1941
4
Magnavacca, S. Léxico técnico de filosofía medieval. Entrada en superbia, p. 670

4
“Agustín de Hipona, por ej., señala que la humildad, en cuanto opuesto de la
soberbia, no sólo es necesaria para entrar en el reino de los cielos, sino también para
internarse en la verdadera filosofía. Pero también observa que toda la humildad del
hombre consiste en conocerse a sí mismo.” (Magnavacca, S. 2005: p. 331) El
conocimiento de uno es fundamental para el conocimiento de la Verdad, aunque no
haya espíritu humano capaz de explicar lo verdadero si no es por medio de algún
espíritu supremo, fuente primera de todo conocimiento, en este sentido, Dios padre
creador.
El pensamiento agustiniano respecto a cómo concibe las relaciones entre fe y razón
es resultado no sólo de razones históricas, de las convenientes circunstancias
geográfico-culturales y, de la semejanza que había entre el contenido de la fe
cristiana y las preocupaciones de los filósofos (además de las coincidencias, las siete
tesis, entre el platonismo y el cristianismo); y de razones estructurales-especulativas,
es decir de los contenidos y significados religiosos-filosóficos en sí, sino también de
la conversión práctica a nuevas formas de vida, de pensar y de ser: “Se trata del
modo nuevo de vivir según la Verdad; desde su vitalidad transformadora el
cristianismo busca hacer culturas, sin identificarse con ninguna, permaneciendo
trascendente a todas ellas." (Méndez, 2015: p.178) Se vive desde y para la fe.
La conversión de Agustín es interna, un tanto psicológica, ausculta para escuchar y
oye la palabra para aproximarse a Cristo. Por ello, debe primero luchar internamente
contra la mentira y el engaño despiadado que nace del hombre, influenciado por
espíritus malignos: “fuimos seducidos y seductores, engañados y engañadores (…)
siendo aquí soberbios, y allí supersticiosos, en todas partes vanos”.5 En caso de no
ser así, la felicidad del alma, el amor y la fe estarán corrompidos y el alma se vacía
de verdad. De ahí que adopta definitivamente la fe, la abraza para poder entender, sin
caer en un fideísmo, y de esa manera llegar a la verdad, dado que en un mundo donde
aparentemente todo es corruptible hay que alcanzar una certeza eterna, incorruptible
e imposible de pervertir.
San Agustín critica así cada una de las doctrinas que se oponen a los libros sagrados,
así como las acciones y actividades de los hombres que se basan en las falsas
imágenes corpóreas, la costumbre o la superstición. En cambio, la integración de fe y
razón es la base para el conocimiento, como hemos visto, Agustín se inmiscuyó
completo en tal hazaña: comprendió que para entender necesitaba creer, pero no
puede creer si no entiende. Podríamos decir incluso que hay una especie de
teleología: “Cree para que entiendas”, “entiende primero para creer”, “busca para
encontrar”, “acepta (la palabra de Dios) para empezar a conocer”; como un orden
que le indica el camino correcto para llegar a un fin o télos. La fe entonces tiene un
carácter, no irracional ni absurdo, sino hasta suprarracional. Es iluminadora e

5
San Agustín, Confesiones IV, 1.

5
iluminada, ya que está puesta en y gracias a Dios y a Cristo. La razón a su vez es
asumida y superada por esa fe, en cierto punto, la fe le precede: “Por eso no se puede
probar la fe; sólo se puede probar en la fe.” (Ferrater Mora, p. 77) La inteligencia y el
entendimiento ahora tienen una misión concreta, la de conocer la verdad, que es más
perfecta que lo verdadero ya que precede a las cosas y es inmortal, eterna,
permanece. “La Verdad no se capta con los ojos del cuerpo, se capta con la mente
purificada.”
En el alma humana se entrecruza la razón, la fe y así a través de la voluntad se
consigue el conocimiento divino, que es lo dado de la revelación. San Agustín supo
cómo analizar racionalmente los contenidos de la fe, utilizando la sabiduría filosófica
para engrandecer la sabiduría religiosa del cristianismo.

Conclusión
En definitiva, además de amor a la sabiduría en Agustín había un ferviente amor a la
verdad, que es también amor a Dios y al cristianismo. Pues es desde su propio
camino epistemológico de fe-razón, camino vital y personal, que se afianza gracias a
la praxis de una forma de vida y de ser, que llega al conocimiento verdadero: la
doctrina cristiana de las Sagradas Escrituras revela la predicación única, universal y
necesaria para la salvación. La felicidad está en la Verdad, pero sin conocimiento de
antemano y con vil engaño el alma humana languidece:
“(…) sólo le ha sido dada al alma racional e intelectual el privilegio de contemplar su
eternidad y de participar y embellecerse con ella y merecer la vida eterna; pero, sin
embargo, ella, dejándose llagar por el amor y el dolor de las cosas pasajeras y
deleznables y aficionada a las costumbres de la presente vida y a los sentidos del
cuerpo, se desvanece en sus quiméricas fantasías, ridiculiza a los que afirman la
existencia del mundo invisible, que trasciende la imaginación y es objeto de la
inteligencia pura;”6
San Agustín encuentra su apasionada búsqueda en Dios, y en Cristo encarnado. No
fue el hombre quien se acercó a Dios, sino al contrario, y así como en la historia de
occidente el advenimiento de Cristo fue un antes y un después insoslayable, de la
misma manera lo fue en la vida de San Agustín.
Pero esto no significa el final del camino: el encuentro con Dios es sólo el comienzo
de una inteligencia, de un lógos, que fue creado y es creador activo de ideas, ya no de
sencilla contemplación.

6
En De la verdadera religión, p. 11

6
Bibliografía
- Ferrater Mora, J.: Diccionario de filosofía. Tomo I. Ariel Filosofía. Barcelona. 1999
- Le Goff, J.: La civilización del occidente medieval. Paidós. Bs.As. 1999
- Magnavacca, S.: Léxico técnico de filosofía medieval. UBA- ed. Miño y Dávila.
Bs. As. 2005
- Méndez, J. R.: Fe-Razón en la Patrística y el Medioevo: propuesta de paradigmas,
en J.J. HERRERA (ed.), A diez años de la Encíclica Fides et Ratio. Actas de las IV
Jornadas de Estudio sobre el Pensamiento Patrístico y Medieval. Ed. UNSTA.
Tucumán, 2009, 321-327.
- Ídem, El modelo agustiniano de relaciones entre fe y filosofía, en C. LÉRTORA
MENDOZA ET ALII (ed.) Filosofía medieval: continuidad y rupturas. XIV
Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval. Actas I. Buenos Aires, 2013, 365-
378
- Ídem, Razones históricas y estructurales de las relaciones entre la fe y la filosofía
en la tardoantigüedad y el medioevo, en Studium. Filosofía y Teología 36-37 (2015-
2016) 143-186
-San Agustín: De la verdadera religión, en San Agustín, Obras, tomo iv, BAC,
Madrid 1941; Confesiones¸ fragmentos varios.
- Van Steenberghen, F.: Filosofía Medieval. Ed. Club de lectores, Bs. As. 1986.