Esta es una traducción aproximada de la reseña de Wahl sobre Nietzsche y la filosofía publicada

originalmente como Jean Wahl (1963) "Nietzsche et la philosophie", Revue de Métaphysique et de

Morale, 68 (3), 352-379.

Reseña de Nietzsche y la filosofía

Junto a los libros más importantes sobre Nietzsche, entre los que se encuentran los de Jaspers, Heidegger,
Fink y el hermoso libro de Lou Salomé que nunca debe olvidarse, podemos situar el libro de Gilles Deleuze
que, en muchos aspectos, trata de elaborar el pensamiento de Nietzsche de una manera original y profunda.
Inicialmente, nos dice, parece una filosofía de los valores, pero enseguida señala que no debemos confundirla
con las teorías ordinarias de los valores que, según Deleuze, han "dado lugar a un nuevo conformismo y a
nuevas formas de sumisión" (11 ). También hay que tener en cuenta que para Nietzsche las valoraciones son
los modos de existencia de los que juzgan, y que sirven de principios para los valores por los que juzgan.
Como aclara Deleuze, la cuestión esencial para Nietzsche es saber cuál2 es noble. A continuación, llama
nuestra atención sobre el hecho de que "la crítica nunca es concebida por Nietzsche como una reacción, sino
como una acción", y que debe oponerse al espíritu de venganza, al rencor o al resentimiento. La crítica debe
exponer el sentido. Si Nietzsche rechaza la dualidad metafísica de la apariencia y la esencia, la sustituye por la
correlación de los fenómenos y el sentido. Para él todo fenómeno es un signo, un síntoma. Pero esto conduce
a un problema, ya que una cosa tiene muchos sentidos, y entonces se produce lo que Nietzsche llama la
"delicada ponderación de cada cosa y su sentido" (2-4). Veremos también cómo las oposiciones de lo clásico
y lo romántico, lo activo y lo reactivo, lo afirmativo y lo negativo darán un sentido más preciso a esta idea de
valoración e interpretación. Esto es tanto más cierto cuanto que una fuerza sólo aparece tomando prestada
la apariencia de las fuerzas precedentes contra las que lucha. El arte de interpretar debe ser entonces un arte
de traspasar máscaras. La importancia que hay que conceder a la idea de genealogía en Nietzsche es
evidente; y Deleuze demuestra que esta genealogía sólo puede determinarse en relación con los grados
superiores (4-5).
Si hay tal valoración es porque hay voluntad, y voluntad en plural: "La ruptura de Nietzsche con
Schopenhauer descansa en un punto preciso; se trata de saber si la voluntad es unitaria o múltiple" (7).
Esta multiplicidad de voluntades da lugar a la lucha de voluntades, pero no está concebida al modo
hegeliano y dialéctico. La genealogía se revela aquí como una jerarquía. "La fuerza que se hace obedecer no
niega al otro o lo que no es, afirma su propia diferencia y disfruta de esta diferencia". Deleuze cita con razón
el pasaje de Sobre la genealogía de la moral, en el que Nietzsche nos dice que lo negativo "no es más que una
imagen pálida de contraste, inventada posteriormente, en relación con su concepto positivo, lleno de vida y
pasión hasta el fondo". En un pasaje brillante, Deleuze escribe: "El 'sí' de Nietzsche se opone al 'no' dialéctico;
la afirmación, a la negación dialéctica; la diferencia, a la

1 La paginación se da para Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, tr. Hugh Tomlinson, Londres: Continuum,
2006. Se ha hecho todo lo posible para que la traducción de la reseña de Wahl sea coherente con la de
Tomlinson, aunque hay que señalar que las citas de Wahl no siempre son precisas, y a menudo no se indican
como tales.
2 'Which one' traduce el qui francés de acuerdo con la traducción inglesa de NP.

1
contradicción; la alegría, el goce, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a las responsabilidades
dialécticas" (8-9). Y sostiene de forma llamativa que las famosas páginas sobre la relación amo-esclavo están
escritas desde el punto de vista del esclavo, que son "la imagen que el hombre del resentimiento tiene del
poder" (9). Pero ahora podemos preguntarnos, por un lado, si es del todo correcto decir que estas páginas
están escritas desde el punto de vista del e s c l a v o . Es evidente que hay en este autor una especie de
resentimiento hacia la filosofía hegeliana que a veces le lleva a incitaciones penetrantes, pero a veces corre el
riesgo de extraviarse, como parece ser el caso aquí. Pues nada demuestra, o si se prefiere, nada nos hace
sentir que el maestro no desea ser reconocido. Y, en segundo lugar, el pensamiento de Nietzsche está a
menudo muy cerca, como se ha dicho con frecuencia, del de Hegel. Cuando se escribe que "lo negativo es un
producto de la existencia misma", o que "la diferencia es objeto de una afirmación práctica inseparable de la
esencia y constitutiva de la existencia3 " (8-9), no se está lejos del pensamiento hegeliano. Volveremos sobre
este punto.
Y entonces me viene a la mente la pregunta de si es correcto decir que "en su relación esencial con
el 'otro' una voluntad hace de su diferencia [con el otro]4 un objeto de afirmación" (ibíd.). Este es otro
brillante pasaje en el que Deleuze nos dice: "'el placer de saberse diferente', el goce de la diferencia; este es
el nuevo, agresivo y elevado elemento conceptual que el empirismo sustituye a las pesadas nociones de la
dialéctica y sobre todo, como dice el dialéctico, al trabajo de lo negativo. Basta con decir que la dialéctica es
un trabajo y el empirismo un disfrute" (9). Todavía podríamos preguntarnos si el hombre superior, como
debemos concebirlo según Nietzsche, alcanza esta conciencia de su diferencia con el inferior. Pero quizá
baste con responder que este placer es apenas consciente.

Al abordar el problema de la tragedia, nos encontramos con el núcleo del pensamiento nietzscheano. En
efecto, hay un pasaje notable en el que Deleuze escribe: "más exactamente, la tragedia tiene tres maneras
de morir. Muere una primera vez por la dialéctica de Sócrates Muere una segunda vez por el
cristianismo y una tercera vez
bajo los golpes combinados de la dialéctica moderna y del propio Wagner" (10). Deleuze habla del carácter
fundamentalmente cristiano que, según Nietzsche, tienen la dialéctica y la filosofía alemana. Pero esto no
puede hacernos olvidar el pasaje citado por Heidegger en el que Nietzsche habla de la iniciativa grandiosa del
idealismo alemán, un pasaje que permite a Heidegger, al menos en cierta medida, llevar a cabo el
procedimiento inverso al de Deleuze, es decir, situar a Nietzsche en la tradición que comienza con Kant y
Hegel.5 Probablemente ambos tengan razón, y la cuestión será hasta qué punto. Si nada más, están de
acuerdo en la importancia secundaria de la oposición entre Dioniso y Apolo. "Dioniso es como el fondo sobre
el que Apolo borda bellas apariencias; pero debajo de Apolo retumba Dioniso. La antítesis de los dos debe,
pues, resolverse, 'transformarse en unidad'" (NP 11). Pero al decir esto, Deleuze reconoce claramente que en
su primer libro, El nacimiento de la tragedia, Nietzsche aceptó la transformación en unidad de tesis y
antítesis, es decir, la dialéctica.
Dice, con razón, que "la antítesis Dionisio/Apolo también tendrá que ceder el primer lugar, convertirse
en
se difuminan o incluso desaparecen en favor de la verdadera oposición" (13). Por "la verdadera oposición"
entiende la

3 Leer la existencia por la esencia, como en el original de Deleuze.

4 El adicional "avec l'autre" no está en el original de Deleuze.

2
5T.N. Ver Martin Heidegger, Nietzsche, volúmenes uno y dos, ed. David Farrell Krell, San Fran: Harper Collins,
1991, 62. David Farrell Krell, San Fran: Harper Collins, 1991, 62.

3
una entre ambos dioses, Dionisio y Apolo, y Sócrates. "Sócrates es demasiado griego, un poco demasiado
apolíneo al principio por su claridad, un poco demasiado dionisíaco al final, 'Sócrates estudiando música'".
Pero veremos que piensa que incluso esta oposición debe ser sustituida en última instancia por la
"complementariedad más misteriosa de Dioniso--Ariadna" [ibíd.].
El intento, podríamos decir la apuesta, que arriesga Deleuze es mostrarnos que el pensamiento
nietzscheano se basa en una afirmación que puede prescindir de la negación y escapar así a la dialéctica. No
podemos, de entrada, afirmar que haya ganado esta apuesta, pero veamos cómo nos presenta a Dionisio
como el dios afirmador y afirmativo. "No se contenta con "resolver" el dolor en un placer superior y
suprapersonal, sino que lo afirma y lo convierte en placer de alguien. Por eso Dioniso se transforma él mismo
en múltiples afirmaciones, en lugar de disolverse en el ser original o reabsorber la multiplicidad en las
profundidades primigenias". (12). Llegamos a la afirmación de "una lógica de la afirmación múltiple y, por lo
tanto, una lógica de la afirmación pura y una correspondiente ética de la alegría", a la idea de una "relación
esencial de la alegría y la multiplicidad, de la positividad y la multiplicidad, de la afirmación y la
multiplicidad", y para Deleuze, a la afirmación de que "Es la alegría la que es trágica" (16). Habría que decir
entonces que hay un "modo de ser referido, de afirmar y ser afirmado, que es particularmente inocente".
(21). El autor relacionará entonces las dos ideas de afirmación y azar: "Nietzsche convierte el azar en una
afirmación. El propio cielo se llama 'azar--cielo', 'inocencia--cielo'; el reinado de Zaratustra se llama 'gran
azar';" "la necesidad se afirma del azar en la medida en que el azar [se] afirma a sí mismo" (25). De ahí la
posible comparación, realizada por Deleuze, entre Nietzsche y Mallarme. "Los dados lanzados son como el
mar y las olas (pero Nietzsche diría: como la tierra y el fuego)" y, de hecho, no es Wagner su "predecesor
común" (30). "[Un] pensamiento que afirma la vida y la voluntad de vida, un pensamiento que finalmente
expulsa todo lo negativo", tal sería el pensamiento de Nietzsche (33). De ahí que "la alegría es el
pensamiento trágico", "querer = crear, no hemos entendido que lo trágico es positividad pura y múltiple,
gaeidad dinámica. La afirmación es trágica porque afirma el azar y la necesidad del azar; porque afirma la
multiplicidad y la unidad de la multiplicidad" (ibíd.).
Es de nuevo este mismo poder de afirmación el que se encuentra gracias a la comparación con
Heráclito: "También afirmamos el ser del devenir, decimos que el devenir afirma el ser o que el ser se afirma
en el devenir" (22).
Sin embargo, seguimos teniendo algunas sospechas. En efecto, la vida misma, nos dice Nietzsche,
"afirma incluso el sufrimiento más duro"; Deleuze añade: "debemos ser claros, no resuelve el dolor
interiorizándolo, lo afirma en el elemento de su exterioridad" (15). ¿No aparece aquí el sufrimiento como una
antítesis, y una antítesis que debe ser superada? ¿No se cita en la misma página la frase "La existencia parece
suficientemente santa por sí misma para justificar una mayor inmensidad de sufrimiento"? Y no tiene sentido
decir: "'contradicción desarrollada, solución de la contradicción, reconciliación de las contradicciones', todas
estas nociones se vuelven extrañas para Nietzsche". (ibid.). Tenemos la fuerte sensación de que cuando
Zaratustra exclama: "'En todos los abismos sigo llevando las bendiciones de mi decir Sí'", hay una operación
que no es tan distinta a la síntesis hegeliana. En efecto, Deleuze piensa tanto que "hay que encontrar, [según
Nietzsche], para cada cosa a su vez, el medio especial por el que se afirma, por el que deja de ser negativa"
(16), como que la esencia de lo trágico es la afirmación múltiple o pluralista (ibíd.). Pero esto es reconocer
que, antes de la gran afirmación, hay algo negativo.6 (Véase la página 18: "Lo que por tanto

6 'il y a ... du negatif'

4
¿es la otra forma de entender la cuestión, la verdaderamente trágica, en la que la existencia justifica todo lo
que afirma, incluido el sufrimiento, en lugar de ser ella misma justificada por el sufrimiento, o sea,
santificada y divinizada?").

Otra idea que merecería ser discutida es la de la unicidad del azar. No hay una multiplicidad de lanzamientos
de dados, sólo hay uno. "Mientras que los dados lanzados afirman el azar de una vez por todas, los dados que
vuelven a caer afirman necesariamente el número o el destino que hace que los dados vuelvan". El eterno
retorno sería la afirmación del "número que reúne todas las partes del azar", "es necesario afirmar todo el
azar de una vez... para reunir todos sus fragmentos y afirmar el número que no es probable sino fatal y
necesario" (26). "Es el mal jugador el que apuesta", nos dice Deleuze, pero ¿qué sería un juego sin una
apuesta? Se nos puede decir que Nietzsche quiere decir que "hemos conseguido descubrir otro juego, otra
forma de jugar" (34-35), pero nos preguntamos qué tipo de juego se puede jugar cuando todas las apuestas
están canceladas.
Esta negación de la multiplicidad del azar es, en cierto modo, completada y compensada por la
afirmación de la multiplicidad, la personalidad múltiple de Dioniso. "Dioniso se transforma en afirmaciones
múltiples, en lugar de disolverse en el ser original o reabsorber la multiplicidad en las profundidades
primigenias" (12). Y es interesante ver que esta personalidad múltiple llega hasta la impersonalidad.
Deleuze tiene razón al citar el pasaje en el que Nietzsche escribe: "El individuo debe transformarse en un ser
impersonal, superior a la persona. Esto es lo que propone la tragedia" (ibíd.).
A una de nuestras observaciones precedentes se podría responder señalando que "todo lo que
puede ser negado es negado7 (es decir, lo negativo mismo, el nihilismo y sus expresiones)" (190), pero no
encontramos aquí el equivalente de la negación, y más generalmente ¿cómo llegar a la "afirmación pura"
(ibíd.)?

Antes de dejar este primer capítulo, debemos examinar la idea de caos que es importante en la
interpretación de Deleuze, como lo es en la de Heidegger. Deleuze nos dice: "En un texto más oscuro y
cargado de significación histórica, Nietzsche escribe: "El caos universal que excluyó toda actividad intencional
hace
no contradice la idea del ciclo" (26). Para N i e t z s c h e , "basta con afirmar el azar (el azar y no la causalidad)
para afirmar simultáneamente el número o la necesidad que lo devuelve (una necesidad irracional y no una
finalidad)" (27). Nietzsche, nos dice el autor un poco más adelante, "consiguió hacer del caos un objeto de
afirmación en lugar de plantearlo como algo que hay que negar" (35). Vemos así la convergencia de la
afirmación del caos y la cuestión que planteamos sobre la afirmación pura. Y se incrementan con la adición
de este brebaje pitagórico que se funde extrañamente con la idea de caos, tal vez a través de la idea del
dicetrio. Todo ello se expresa y simboliza en la idea de "el número que está presente, el número que
mantiene el fuego y que se afirma de la multiplicidad cuando se afirma la multiplicidad" y que es "la estrella
danzante o más bien la constelación nacida del dicetón". La fórmula del juego es: hacer nacer una estrella
danzante con el caos que uno tiene en sí mismo" (28). En el verdadero juego dionisíaco, estos son "los
juguetes del niño Dionisio; múltiples

7 Me he desviado de Tomlinson para aclarar el significado.

5
afirmación y los miembros o fragmentos del Dioniso lacerado; la cocción de Dioniso o la unidad que se afirma
de la multiplicidad; la constelación que lleva Dioniso, Ariadna en el cielo como una estrella danzante; el
retorno de Dioniso, Dioniso 'maestro del eterno retorno'" (ibíd.).

El capítulo 2 se titula "Activo y reactivo". El cuerpo debe situarse en el campo de fuerzas que constituye el
universo para Nietzsche; y la conciencia debe interpretarse como una relación de una totalidad dada con un
todo superior. Esto nos lleva a la diferencia entre cantidad y calidad y a dos tendencias en N i e t z s c h e , una
que tiende a hacer prevalecer la calidad, y la otra, la cantidad. Según este último, "hay que intentar ver si se
puede construir un orden científico de valores simplemente sobre una escala de fuerza numérica y
cuantitativa" (39). Por lo tanto, "cada vez que critica la cualidad hay que entender que las cualidades no son
más que la correspondiente diferencia de cantidad entre dos fuerzas cuya relación se presupone". Deleuze
muestra sobre todo cómo Nietzsche está comprometido con "ese aspecto de la cantidad que no puede ser
igualado, que no puede ser igualado en la diferencia entre cantidades" (40). Sigue existiendo una dificultad
que no se supera fácilmente cuando se nos dice que "la diferencia de cantidad es, por tanto, en un sentido, el
elemento irreductible de la cantidad y en otro sentido el elemento irreductible a la cantidad misma" (ibíd. ).
¿No reafirma esto la calidad? El autor cita un pasaje de Nietzsche: "No podemos evitar sentir que las meras
diferencias cuantitativas son algo fundamentalmente distinto de la cantidad, a saber, que son cualidades que
ya no pueden reducirse unas a otras", y cita por segunda vez la frase "'Querer reducir todas las cualidades a
las cantidades es una locura'8 " (40-41). Nos encontramos, pues, ante una especie de antinomia; y esta
dificultad es el núcleo de la interpretación de Deleuze. La antinomia consiste en la doble afirmación de que
[1] la calidad no es reducible a la cantidad y que 2] la calidad es sólo una diferencia de cantidad. Estamos,
pues, atrapados entre un pasaje de la Voluntad de Poder ("Querer reducir todas las cualidades a cantidades
es una locura") y, por otro lado, con el esfuerzo de Nietzsche por entender todas las cosas como diferencias
de cantidades, y el poder como voluntad algo más.
Lo que, en todo caso, Nietzsche no quiere es una igualdad de cantidades, mientras que no hablar de
una igualdad de cualidades sería impensable. "Invoca los derechos de la diferencia de cantidad frente a la
igualdad, de la desigualdad frente a la igualación de cantidades" (41). Sigue una crítica a la ciencia: "La física
es reactiva del mismo modo que la biología; las cosas se ven siempre desde el lado mezquino, desde el lado
de las reacciones".
Las dos ideas esenciales de Nietzsche -el eterno retorno y el de la voluntad de poder- pueden entrar
aquí. La voluntad de poder, dice Deleuze, es "el elemento genealógico de la fuerza, tanto diferencial como
genético" (46). Es a la luz de esto que vemos una posible solución a nuestro problema con la cantidad y la
cualidad, ya que, "La voluntad de poder es el elemento del que derivan tanto la diferencia cuantitativa de las
fuerzas relacionadas como la cualidad que deviene en cada fuerza en esta relación" (ibíd.). Como vuelve a
decir, "La voluntad de poder no es, en efecto, nunca separable de las fuerzas particulares determinadas, de
sus cantidades, cualidades y direcciones" (46-47). Es "no sólo la que interpreta sino la que evalúa" (50).

8Tomlinson tradujo el francés 'Vouloir réduire toutes les qualités à des quantités est folie', que aparece dos
veces sin alterar, salvo las elipsis terminales, primero con "La reducción de todas las cualidades a las
cantidades es un sinsentido" y segundo con lo anterior. He optado por utilizar aquí esta última traducción,
ya que se acerca más al francés de Deleuze y aclara por qué Wahl dice que Deleuze lo cita "por segunda
vez".

6
 Aquí hay que poner en juego las dos ideas de acción y reacción y de afirmación y negación. Entre
estas dos parejas hay una afinidad o, como dice Deleuze, una complicidad, pero no una confusión. "Es como
si la afirmación y la negación fueran a la vez inmanentes y trascendentes en relación con la acción y la
reacción; de la red de fuerzas forman la cadena del devenir. La afirmación nos lleva al glorioso mundo de
Dionisio, el ser del devenir, y la negación nos arroja a las inquietantes profundidades de las que surgen las
fuerzas reactivas". Llegamos así a la idea de que "interpretar es determinar la fuerza que da sentido a una
cosa. Evaluar es determinar la voluntad de poder que da valor a una cosa" (ibíd.). En efecto, cabe preguntarse
si existe una diferencia entre la fuerza y la voluntad de poder, si existe en definitiva una diferencia entre el
sentido y el valor, si existe una diferencia entre interpretar y evaluar. En cualquier caso, existe una profunda
relación entre ambas ideas, ya que "la voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas. . . el
elemento genético de la fuerza" (49).
Si dirigimos nuestra atención a la relación de acción y reacción, veremos que no es una relación de
sucesión, sino como dice el autor, de coexistencia en el origen mismo (51). Sólo la fuerza activa se afirma,
"afirma su diferencia y hace de su diferencia un objeto de goce y afirmación"
(52). Lo negativo y la reacción van juntos. Así podemos entender lo que se dice en la página 52, que una
imagen invertida del origen acompaña al origen, "'sí' desde el punto de vista de las fuerzas activas se
convierte en 'no' desde el punto de vista de las fuerzas reactivas y la afirmación del yo se convierte en
negación del otro. Esto es lo que Nietzsche llama la 'inversión del ojo valorativo'" (ibíd.). Así, mientras las
fuerzas activas, y a través de ellas nobles, se afirman, "se encuentran ante una imagen plebeya, reflejada en
las fuerzas reactivas. La genealogía es el arte de la diferencia [...] el arte de la nobleza; pero se ve a sí misma
al revés en el espejo de las fuerzas reactivas". La evolución entendida desde esta perspectiva puede
interpretarse, como observa Deleuze, de forma dialéctica y hegeliana, como el desarrollo de la contradicción,
o, como en el caso de los ingleses, como una derivación utilitaria. Pero estas son sólo interpretaciones
erróneas de la verdadera genealogía. "Ya sea inglés o alemán", nos dice, "el evolucionismo, es la imagen
reactiva de la genealogía" (ibíd.). Sabemos que el triunfo de las fuerzas reactivas es el nihilismo. Este
nihilismo nunca se presentará como composición de una fuerza superior, sino como sustracción o división
(53).

Antes de pasar a la idea del eterno retorno, puede ser posible, y quizás deseable, explicar la comparación
entre Nietzsche y Spinoza. "Es difícil negar [en Nietzsche] una inspiración spinozista". La voluntad de poder es
la forma afectiva y positiva; es la sensibilidad de la fuerza, la sensibilidad diferencial, es lo que Nietzsche
llama pathos. Pero está acompañada, digamos no por la conciencia, digamos más bien por la percepción.
"Para que la voluntad de poder pueda manifestarse necesita percibir las cosas que ve y sentir el
acercamiento de lo que es asimilable a ella" (58).
Pero las fuerzas reactivas están en constante acción. ¿Diremos, con Deleuze, que "la negación es
una cualidad de la voluntad de poder", que "es la que califica a la voluntad de poder como nihilismo o
voluntad de la nada, la que constituye el devenir-reactivo de las fuerzas" (59). Sin ir tan lejos, sin situar la
negación en la voluntad de poder, lo que, por otra parte, corre el riesgo de llevarnos a una teoría hegeliana,
nos encontramos al menos ante la amenaza que supone preguntarse: "¿No será porque el hombre es
esencialmente reactivo? . . . Es en este sentido que Zaratustra habla de su "gran desprecio" por el hombre y
de su "gran asco"" (60).
Una sección se titula "Ambivalencia del sentido y de los valores". Existe, en efecto, la posibilidad de
"un devenir-activo de las fuerzas reactivas" (61). Pero entonces, "todas las fuerzas cuyo carácter reactivo

7
expone

8
son, unas líneas o páginas más tarde, admitidos como fascinantes, como sublimes por la perspectiva que nos
abren y por la inquietante voluntad de poder de la que son testigos... Hay algo admirable en el devenir--
reactivo de las fuerzas, admirable y peligroso" (61-62). Esto explica la ambivalencia de Nietzsche cada vez
que habla de Sócrates y de Cristo (62), a veces incluso cuando habla del judaísmo y del cristianismo.
Hay fuerzas activas que se apaciguan (ibid.), y hay, por otra parte, un cierto valor de las fuerzas
reactivas. El problema que tenemos es cómo podremos trascender el gran asco y el desprecio del que
acabamos de hablar. Esto se hará a través de la idea del eterno retorno. Con esto, en cierto modo, se nos
devuelve al problema de la calidad y la cantidad; y esto sin duda nos enfrenta como una gran dificultad, tanto
en la exposición de Deleuze como en el pensamiento de Nietzsche. Hemos visto que todo el azar, al menos
según la interpretación de Deleuze, debe afirmarse todo a la vez, "pero todas las fuerzas no entran en
relación todo a la vez por su propia cuenta" (41). Esto es lo que nos permitirá, o nos permitiría, admitir que
hay "partes afirmativas del azar", según la expresión de Deleuze, y que se trata de volver a reunirlas.
"Nietzsche puede decir así, en un oscuro pasaje, que el universo presupone "una génesis absoluta de
cualidades arbitrarias", pero que la génesis de las cualidades presupone a su vez una génesis (relativa) de las
cantidades" (ibíd.). Nos preguntamos si no hay aquí algo que contradice la unidad del azar. Esta es la cuestión
a la que intentará responder la idea del eterno retorno. "No es lo 'mismo' o lo 'uno' lo que vuelve en el
eterno retorno, sino que el retorno es él mismo lo que debe pertenecer a la diversidad y a lo que difiere"
(43). Es a través del eterno retorno que concebimos la conjunción de futuro, presente y pasado. "El momento
que pasa no podría pasar nunca si no fuera ya pasado y todavía por venir -al mismo tiempo que presente-...
el momento debe ser simultáneamente presente y pasado, presente y todavía por venir... El eterno retorno
es, pues, una respuesta al problema del paso... No es el ser el que retorna sino el retorno mismo el que
constituye el ser en la medida en que se afirma del devenir y de lo que pasa" (44-45).
Nos encontramos constantemente con el mismo problema: "Aunque las fuerzas activas vuelvan, se
convertirán de nuevo en reactivas, eternamente reactivas. El eterno retorno de las fuerzas reactivas y,
además, el retorno del devenir reactivo de las fuerzas" (60). En este sentido, la teoría del eterno retorno es
nauseabunda y difícil de soportar. En su apariencia inicial, aporta una solución, pero al mismo tiempo nos
desanima. Sin embargo, en la concepción del eterno retorno de Nietzsche hay una selección, nos dice
Deleuze. El eterno retorno es selectivo, en el sentido de que, como el imperativo kantiano, da una regla
práctica a la voluntad: "todo lo que quieras, hazlo de tal manera que también quieras su eterno retorno"
(63). Y a través de esta transmutación se produce: "La pereza, la estupidez, la bajeza, la cobardía o el
rencor, que querrían su propio retorno eterno, ya no serían la misma pereza, la estupidez, etc." (64). Así,
el pensamiento del eterno retorno selecciona, elimina y "hace que la voluntad sea una creación" (ibíd.).
Una vez que entendemos que "el eterno retorno [es] llamado 'la forma más extrema de nihilismo'"
podemos ver cómo el eterno retorno "hace de la negación una negación de las propias fuerzas reactivas, a
través de la cual se produce su autodestrucción... las fuerzas reactivas son ellas mismas negadas y
conducidas a la nada" (65).9 Si lo que se nos dice es cierto, la negación se transforma en el poder de la
afirmación (c.f. 66-67) y nuestro problema estaría resuelto. "Se trata de que el eterno retorno haga nacer
algo

9La cláusula intermedia de esta cita - "a través de la cual se produce su autodestrucción"- parece ser
una paráfrasis de Wahl más que una cita directa.

9
que no puede hacerlo sin cambiar la naturaleza", y es ahí donde se alcanzaría no sólo el pensamiento
selectivo sino también el ser selectivo: "Porque", escribe Deleuze, "el eterno retorno es el ser y el ser es la
selección" (66).
Si es cierto que "sólo el devenir-activo tiene un ser que es el ser de todo el devenir. El retorno es
todo, pero todo se afirma en un solo momento" (67), damos con la resolución tanto del antiguo problema del
ser y del devenir, como del problema de retener sólo lo positivo en el devenir. Esto es lo que ya habíamos
vislumbrado en la página 41: "Pero todas las fuerzas no entran en relación a la vez por su propia cuenta. Su
poder respectivo se cumple, en efecto, al relacionarse con un pequeño número de fuerzas. El azar es lo
contrario de un continuo. "Los miembros de Dionysos rehacen y reforman el cuerpo indiviso. Ya nos ha hecho
reflexionar el dualismo de la unidad del dicetrio y su multiplicidad, y ahora nos encontramos con una segunda
dificultad, a saber, que el eterno retorno sería, según Deleuze, lo que podríamos llamar un eterno retorno
selectivo. Pero entonces, ¿qué pasa con todos esos momentos de sufrimiento que, según Nietzsche, están
profundamente ligados a los momentos de alegría en el sentido de que se afirman a través del eterno
retorno, por así decirlo, en nombre de estos momentos de alegría?
Deleuze preferiría que pensáramos que "como los miembros dispersos de Dionisio, sólo las estatuas de la
nobleza vuelven a unirse" (51).
Otro problema es el del lugar que esto concede a la negación activa y, puesto que parece ser más o
menos la misma idea, a "esa alegría que incluye incluso la alegría de destruir". Esto es esencial, ya que, como
dice Nietzsche, "la afirmación de pasar y destruir [es lo] que constituye el rasgo decisivo de una filosofía
dionisíaca" (65).
Una de las ventajas de esta idea de la perdición y del borrado completo de los elementos negativos
sería que permite establecer una profunda distinción entre el pensamiento nietzscheano y el hegeliano. Y sin
embargo, cuando se nos dice, por ejemplo, que el eterno retorno debe pensarse como una síntesis (45), cuyo
principio es la voluntad de poder (46), e incluso si se añade que se trata de una síntesis de fuerzas (48),
cuando se vuelve a decir "que el eterno retorno, como doctrina física, era la nueva formulación de la síntesis
especulativa" (63), cuando se habla de una afirmación de la negación (66), nos sentimos muy cerca, y quizás
demasiado cerca de Hegel.
Queda por precisar "la alegría de la diferencia", ya que la fuerza activa es una "fuerza que afirma su
diferencia, que hace de su diferencia un objeto de goce y de afirmación" (52). Pero entonces, si se deja atrás
el hegelianismo, ¿no es por una especie de esteticismo o de stirnerismo?

En el capítulo 3 abordamos la crítica en el sentido en que la entiende Nietzsche. E n todas partes predominan
los conceptos pasivos, reactivos y negativos y, a través de ellos, la sumisión al ideal y al orden establecido
(68). Nietzsche planteará incluso la cuestión de si el hombre es en sí mismo algo reactivo (74, 79). Las ciencias
del hombre y la propia formulación de la pregunta deben transformarse. Por ejemplo, si tomamos el
lenguaje, debemos buscar quiénes fueron los maestros del lenguaje, es decir, los que dieron nombre a las
cosas (69). Cuando se trata de conceptos, hay que ver el lugar específico de los conceptos en un discurso.
Mientras que Sócrates pregunta "¿qué es lo bello?" buscando una esencia general y rechazando cualquier
respuesta que se apoye en casos particulares, Nietzsche piensa que la pregunta, tal como la plantea Sócrates,
es ilegítima. Es con los sofistas con los que, en cambio, encuentra la respuesta. "A veces un breve destello de
luz en los diálogos nos da una indicación momentánea de lo que el sofista

10
idea10 era". En lugar de la pregunta "¿qué?" debemos plantear la pregunta "¿cuál?". "Porque la esencia no es
más que el sentido y el valor de la cosa; la esencia está determinada por las fuerzas con afinidad de
la cosa y por la voluntad con afinidad a estas fuerzas" (71). En otras palabras, la esencia, el ser, es una
realidad perspectivista y presupone una pluralidad. De ahí el arte empírico y pluralista que se opone a la
dialéctica (72). Esta pregunta, "¿cuál?", encuentra "su instancia suprema en Dionisio o en la voluntad
al poder... pues en todas partes y siempre es la voluntad de poder la que" (ibíd.). Por lo tanto, debemos
buscar lo que una voluntad quiere y "lo que una voluntad quiere es siempre su propia calidad y la calidad de
las fuerzas correspondientes" (73). No son, en efecto, ejemplos que damos, sino los tipos que determinamos
(74). Los tipos de voluntad serán tan diversos que podremos "transmutar sus matices demasiado
humanos". Las metamorfosis de Dionisio serán tales que se podrá alcanzar lo inhumano y lo sobrehumano
(ibíd.). Nietzsche podrá criticar tanto la interpretación hegeliana de la lucha, ya que "son los enfermos los que
quieren "representar la superioridad bajo cualquier forma"" (75), la concepción de Darwin, que no vio que la
lucha tenía el resultado contrario al que él pensaba, y la concepción de Schopenhauer (77-78).
El filósofo legislador (85-86), para Nietzsche, el filósofo del futuro es a la vez médico (interpretando
síntomas), artista (modelando tipos) y legislador (determinando el rango a través de la genealogía) (70). El
genealogista también ve el futuro: es una especie de adivino (88). Deleuze señala que la idea del filósofo
legislador, si bien tiene raíces presocráticas, su reaparición en el mundo moderno debe atribuirse a Kant.
¿No es la esencia de la revolución copernicana sustituir al filósofo que ordena por el filósofo que se somete a
los dogmas y a la teología? "La idea de que la filosofía legisla... completa la idea de que la crítica como crítica
es interna: juntas forman el principal logro del kantianismo, su logro liberador" (86).
Pero esta liberación no dura mucho y la puerta se cierra de golpe. El sueño de Kant, dice Deleuze
interpretando a Nietzsche, no es abolir la distinción entre los dos mundos, sino "asegurar la unidad de lo
personal en los dos mundos", siendo la persona real legislador y sujeto. Kant ha dejado intactos "el
verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión" (87). A los principios kantianos,
Nietzsche opone "principios genéticos y plásticos", "un pensamiento que piensa contra la razón" (ibíd.). Esto
nos lleva a lo que Nietzsche llama, en el Ecce Homo, un tipo relativamente sobrehumano, el hombre en tanto
que quiere ser superado; alguien o algunos que pueden ser los padres o los antepasados del superhombre
(88).
La voluntad de verdad se fundamenta en una voluntad moral y, a su vez, la voluntad moral conduce
de nuevo a la voluntad de verdad: "las etapas genealógicas que hemos recorrido (de la verdad a la moral, de
la moral a la religión) a paso ligero y decidido, con el pretexto de la evolución" (92).
Podemos plantear algunas cuestiones sobre el monismo y el pluralismo, sobre lo trágico e incluso
sobre ciertas críticas dirigidas por Nietzsche a sus predecesores. El autor habla de "la cuestión pluralista y la
afirmación dionisíaca o trágica" (72). Dice que "la voluntad de poder es unitaria, pero unidad que se afirma
de la multiplicidad. El monismo de la voluntad de poder es inseparable de una tipología pluralista" (80). Por
un lado, sabemos desde Platón y Heráclito que la unidad se afirma de la multiplicidad, por otro lado, cuando
se afirma tan decididamente lo diverso, cabe preguntarse si la unidad puede persistir. En otras palabras,
¿puede haber una unidad entre esta pluralidad empírica que Deleuze define en términos nietzscheanos y la
afirmación de la unidad?

10 Wahl tiene "pensée" (pensamiento) en lugar de "idée" (idea).

11
 Si esta unidad es trágica, la afirmación dionisíaca (ver 72), y el método trágico (73), esto plantea una
segunda cuestión. Sin duda se nos dirá que el hecho mismo de que esta unidad de lo uno y lo múltiple sea
cuestionable significa que existe lo trágico. Pero la diversidad en la interpretación de Deleuze suele ser una
diversidad alegre, que disfruta de su diferencia, y en este sentido es bastante difícil integrarla en este
esquema trágico.
Es interesante ver cómo Deleuze critica la idea de la lucha del amo y el esclavo tal y como está en
Hegel y como se ha popularizado tantas veces desde entonces. Parte de la idea de que, según Nietzsche, es
el esclavo, o el enfermo, quien quiere representar la superioridad bajo cualquier forma
(75). Pero ¿no hay algo más profundo en estos pasajes de la Fenomenología del Espíritu que pueda resistir la
crítica nietzscheana?
Si desde Hegel se vuelve a Kant, se encuentra en la Genealogía de la Moral, según Deleuze, una
nueva Crítica de la Razón Pura. "Nietzsche, en la Genealogía de la Moral, quiso reescribir la Crítica de la
Razón Pura" (82). ¿Pero esta afirmación no se pronuncia un poco rápido? Se nos dice que "hay una
insuficiencia de la concepción kantiana del antimonio: Kant no comprendió su origen ni su verdadera
extensión" (ibíd.). Se concluye que todas las ambigüedades a las que nos enfrentamos tienen su punto de
partida en la crítica kantiana, y todo lo que ha seguido ha dependido de esta mala manera de plantear los
problemas. "Porque la dialéctica proviene de la forma original de la crítica kantiana. No habría sido necesario
volver a poner en pie la dialéctica, ni 'hacer' ninguna forma de dialéctica si la crítica misma no hubiera estado
parada desde el principio" (83). Podemos preguntarnos si no se examina aquí a Kant de forma u n poco
precipitada, aunque estemos de acuerdo en que en algunos puntos Nietzsche tiene razón.
Detrás de Kant descubrimos, o redescubrimos, como dicen Nietzsche y su intérprete, "la virtud en sí
misma, es decir, la mezquindad de la verdadera virtud, la increíble mediocridad de la verdadera moral, la
bajeza de sus auténticos valores que ataca" (84). Seguiríamos a Nietzsche con más gusto si de sus ideas no
se hubieran extraído tantas consecuencias horribles y detestables, y si nos pareciera que frente a estas
consecuencias hay algo que decir a favor de la verdadera virtud, por muy leve que parezca en comparación.
"Los verdaderos filósofos son comandantes y l e g i s l a d o r e s ", dice Nietzsche en un pasaje de Más
allá del bien y del mal. Faltaría saber en qué consiste esa legislación y si no es esa voluntad de legislar la que
ha llevado a las espantosas consecuencias a las que aludimos. "En la voluntad de poder y en el método que
de ella se deriva", escribe Deleuze, "Nietzsche dispone de un principio de génesis interna" (85). Pero todavía
no sabemos si este principio es satisfactorio, o, para tomar la perspectiva recomendada por Deleuze y por
Nietzsche a quien interpreta, desde qué punto de vista, de quién es satisfactorio.
"A medida que la voluntad de la verdad adquiere así conciencia de sí misma -no cabe duda de
ello-, la moral perecerá gradualmente ahora: éste es el gran espectáculo en cien actos reservado para los
próximos dos siglos en Europa, el más terrible, el más cuestionable y quizá el más esperanzador de todos los
espectáculos" (Sobre la genealogía de la moral, 27). Hay que admitir que el grandioso espectáculo que se nos
ha prometido se ha prefigurado de una manera que no suscita tanto la esperanza como la desilusión y la
angustia. "Nietzsche requiere otra cosa; un cambio de ideal, otro ideal, 'una forma diferente de sentir'" (92).
Sin embargo, este ideal no debe obtener su realización pasando por demasiadas catástrofes, algo que
Nietzsche habría condenado sin duda.

12
 Después de decir que Nietzsche nos presenta estos dos principios, la creación y la alegría, como lo
esencial en la enseñanza de Zaratustra, Deleuze añade: "[Aunque] estos principios puedan parecer vagos o
indeterminados, adquieren un significado extremadamente preciso si se comprende su aspecto crítico" (79).
Pero seguimos pensando que estos principios siguen siendo un poco vagos a pesar del deseo de precisión de
Nietzsche.
Sin duda se nos dirá que "las nociones de lucha, guerra, rivalidad o incluso comparación son ajenas
a Nietzsche y a su concepción de la voluntad de poder". Se recuerda su crítica al darwinismo, y también lo
que dijo de la voluntad de poder: "La abstracción que se hace de la lucha" (77). Pero parece muy difícil
eliminar esta idea de lucha de la concepción de Nietzsche, y las frecuentes apelaciones a Heráclito parecen
apoyarlo.
Siempre nos encontramos con la cuestión de cuál es el principio de la evaluación.
Es cierto que la cuestión fundamental para Nietzsche es, como se nos dice, cómo conservar, aumentar, crear
lo que es noble. Pero se añade: "Por supuesto que se puede preguntar en qué sentido y por qué lo noble
"vale más" que lo bajo o lo alto "vale más" que lo bajo. ¿Con qué derecho? No hay respuesta posible a esta
pregunta si consideramos la voluntad de poder en sí misma o abstractamente, como meramente dotada de
dos cualidades opuestas, la afirmación y la negación. ¿Por qué la afirmación ha de ser mejor que la negación?
Veremos que la solución sólo puede ser dada por la prueba del eterno retorno". En efecto, "la prueba del
eterno retorno no dejará subsistir las fuerzas reactivas, como tampoco dejará subsistir el poder de negar"
(81).
En un texto citado por Deleuze en las páginas 94-95, Nietzsche habla de dos instintos hostiles que, en
la vida de los pensadores, "parecen estar obligados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que conduce al
conocimiento se ve constantemente obligado a abandonar el terreno en el que el hombre vive
habitualmente y a lanzarse a lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar a tientas sin
cesar en la oscuridad un nuevo lugar en el que establecerse". Hay, pues, una confluencia y una oposición
entre ambos instintos.
Deleuze interpreta y amplía el pasaje diciendo que "la vida va más allá de los límites que el conocimiento le
fija, pero el pensamiento va más allá de los límites que la vida le fija". Por otra parte, dice específicamente
que la vida hace que el pensamiento sea activo, que el pensamiento hace que la vida sea afirmativa (95).
(Pero la idea de afirmación, nos decimos, implica la idea de actividad, y la idea de actividad implica la idea de
afirmación, y nos preguntamos hasta qué punto se puede utilizar esta distinción entre lo afirmativo y lo
activo).
Al igual que Heidegger, Deleuze destaca los pasajes de Nietzsche en los que el arte se considera un
estimulante de la voluntad de poder y aquellos en los que se considera lo contrario de desinteresado (95-96).
El segundo principio del arte es que es el máximo poder de lo falso, que santifica la mentira. El par de páginas
sobre el arte culminan con la afirmación de que en Nietzsche los inventores de nuevas posibilidades de vida,
los buscadores del conocimiento o la verdad, son los artistas (96). Pero aquí surgen muchas preguntas:
¿cómo se puede hablar de falsedad si se ha destruido la idea de verdad? ¿O se mantiene ya que se habla de
"buscadores del conocimiento o de la verdad"?
En cualquier caso, es interesante ver cómo se aplica aquí el mecanismo de lo activo y de lo reactivo,
más descubierto por Deleuze que elaborado explícitamente por Nietzsche: el arte es el poder más elevado de
lo falso porque muestra que "lo que es activo en la vida sólo puede llevarse a cabo en relación con una
afirmación más profunda" (ibíd.). Pero esta misma cuestión descansa en el valor de la distinción entre lo
activo y lo afirmativo.
13
 Uno de los principios esenciales de la crítica nietzscheana, y una consecuencia para Nietzsche de la
negación del universal abstracto, es que "cualquier sentido pensable o pensado sólo se lleva a efecto en la
medida en que las fuerzas que le corresponden en el pensamiento se apoderan también de algo, apropiado

14
algo, fuera del pensamiento". Deleuze encuentra así una definición de lo que es la cultura para Nietzsche:
"expresa la violencia de las fuerzas que se apoderan del pensamiento para convertirlo en algo afirmativo y
activo" (101). Observamos aquí que las dos palabras que se habían distinguido parecen identificarse entre sí,
y sobre todo nos preguntamos si no hay aquí una definición de cultura que en cierta medida tensiona el
pensamiento nietzscheano. Sin duda es interesante leer que "la cultura, por el contrario, es una violencia
sufrida por el pensamiento, un proceso de formación del pensamiento mediante la acción de fuerzas
selectivas, una formación que pone en juego todo el inconsciente del pensador" (ibíd.). Pero, ¿no es esto
acentuar un poco una característica del pensamiento de Nietzsche que quizás podría complementarse con
otros aspectos? En cierto sentido, estos otros aspectos están ahí, por ejemplo en la p. 102: "Toda verdad es
verdad de un elemento, de un tiempo y de un lugar", y en la p. 103: "Nos corresponde ir a los lugares
extremos, a los tiempos extremos, donde viven y se alzan las verdades más altas y más profundas".
Y entonces todavía tenemos ante nosotros el problema de los criterios: ¿cómo se hará la evaluación?
Se nos dice que "la verdad de un pensamiento debe ser interpretada y evaluada según las fuerzas o el poder
que lo determinan a pensar" (97). Pero, ¿no hubiera sido conveniente definir un poco más el sentido de ese
"según"? Se nos dice que la verdad no es el elemento del pensamiento. "El elemento del pensamiento es el
sentido y el valor. Las categorías del pensamiento no son la verdad y la falsedad, sino lo noble y lo ruin, lo alto
y lo bajo, según la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del pensamiento mismo" (98). Estamos tentados
de decir a la vez que sí y que no, sí, porque el problema esencial para Nietzsche es, como muy bien se ha
mostrado, cuál es la nobleza... no, porque, a pesar de todo, Nietzsche se cuenta entre los que él llamaba los
argonautas del conocimiento,11 cuya aventura debe juzgarse tanto por sus consecuencias como por su valor
intrínseco.

Las páginas que forman la conclusión del capítulo 3 ("Nueva imagen del pensamiento") son sin duda de las
mejores de este libro. "Cuando alguien pregunta "¿para qué sirve la filosofía?" la respuesta debe ser agresiva,
ya que la pregunta trata de ser irónica y cáustica... La utilidad de la filosofía es entristecer" (99). Ampliando el
pensamiento nietzscheano, Deleuze habla de los filósofos-cometas, que "hacen del pluralismo un arte de
pensar, un arte crítico" (ibíd.). "Se convierte en amigo de la verdad aquel que hace que la verdad se someta a
su prueba más dura, de la que sale tan desmembrada como Dionisio: la prueba del sentido y del valor".
Revela el lugar de lo intempestivo [intempestif] en Nietzsche, de las verdades no presentes [inactuelles]
que se oponen al tiempo, y por eso mismo actúan sobre el tiempo. Muestra claramente que no hay filosofía
eterna, ni filosofía histórica (99--100). "El pensamiento depende de fuerzas que se apoderan del
pensamiento".
Por otra parte, el lector se sorprende un poco cuando ve: "La inflación del concepto de error en la
filosofía muestra la persistencia de la imagen dogmática del pensamiento" (98). Pues ¿qué autor ha
declarado, más que Nietzsche, que otros, tantos otros, están en el error? Y quizás la crítica que Deleuze hace
a Platón, el Platón del Teeteto, se queda más en la superficie de las cosas que el resto de la obra (ibíd.).

11Es de suponer que Wahl se refiere a la sección 382 de La Ciencia Gay de Nietzsche, en la que habla de los
"Argonautas del Ideal" (o "Argonauten des Ideals" en alemán).

15
El capítulo 4, titulado "Del sentimiento a la mala conciencia", nos invita a recordar "que Nietzsche quiso
recordar a la conciencia su necesidad de modestia: su origen, naturaleza y función son totalmente
reactivos"
(106). Hay que volver la conciencia a lo normal - "normal" no significa frecuente, sino al contrario, normativo
y raro (105). Cuando la reacción deja de ser actuada para convertirse en algo sentido, sobreviene el
resentimiento (104). Tal vez no debamos decir sólo que el resentimiento es una enfermedad, sino también
que la enfermedad como tal es una forma de resentimiento (107). Es aquí donde se puede utilizar la
Genealogía de la Moral. Deleuze propone, para interpretar toda la moral, "el método de la dramatización,
que es esencialmente pluralista e inmanente" (112). El problema sería para Nietzsche descubrir la naturaleza
del bueno, sin que haya comparación con el que es menos bueno o con el que es malo. "Lo que Nietzsche
suele llamar distinción es el carácter eterno de lo que se afirma [...], de lo que se pone en acción [...], de lo
que se disfruta". El hombre bueno confiere honor a las cosas, crea valores. "Todo lo que sabe que forma
parte de sí mismo, lo honra: tal moral es autoglorificación" (112). Aquí hay que recurrir a la sabiduría griega
tal como la encontramos en Teognis. Aquí hay que desentrañar las actitudes, a menudo ambivalentes, de
Nietzsche hacia el judaísmo. "El sacerdote judío es ya el que deforma la tradición de los Reyes de Israel y del
Antiguo Testamento", como dice Deleuze, pero quizás la cuestión aquí está algo simplificada por el
intérprete; y un pasaje similar en la Voluntad de Poder implica que hay que hacer distinciones entre estos
sacerdotes (199, 11812 ).
A lo largo de la Genealogía de la moral, Nietzsche sigue la formación, a través de la moral de las
costumbres, del hombre liberado de la moral de l a s c o s t u m b r e s , y a través del espíritu de las leyes, la
formación del hombre liberado de la ley (128). Este hombre, liberado de la ley, es "el individuo soberano
como producto de la cultura" (129).
Al mismo tiempo, podemos constatar que la cultura se trasciende a sí misma - En las Meditaciones
intempestivas Nietzsche ya confiaba en el elemento no histórico y suprahistórico de la cultura, al que
llamaba el sentido griego de la cultura (130).
"Lo libre, lo ligero, lo irresponsable" será el producto final y concluyente de la cultura. Pero el
peligro, nos recuerda Deleuze, es que "la cultura comienza "griega" pero se convierte en
"alemana""
(130). Esto pone un énfasis bastante diferente al de Heidegger y que merece ser colocado junto a él como su
complemento.

Los problemas últimos de Nietzsche surgen en relación con el nihilismo. El nihilismo "significa ante todo una
voluntad de aniquilación, una voluntad de la nada" (139). Ya no se trata sólo de "la devaluación de la vida en
nombre de valores superiores, sino de la devaluación de los propios valores superiores" (140). Aquí es
donde entra la idea de la muerte de Dios. "La frase 'Dios ha muerto' no es una proposición especulativa sino
una proposición dramática, la proposición dramática por excelencia", ya que "la vida y la muerte se
convierten en determinaciones relativas que corresponden a las fuerzas que entran en síntesis con o en la
idea de Dios. La proposición dramática es sintética, por tanto esencialmente pluralista, tipológica y
diferencial. ¿Quién muere y quién hace morir a Dios?". (144). La religión, como nos ha recordado Deleuze,
no está esencialmente relacionada con el resentimiento o la mala conciencia. Para Nietzsche hay muchas
variedades de dioses, y reconoce una pluralidad de sentidos en la religión de acuerdo con las diversas
fuerzas que pueden apoderarse de ella.

16
12El primer número de página se refiere a la cita, que está en una nota final, el segundo a la página a la que
se refiere la nota.

17
"Hay", dice Deleuze, "por tanto, una religión de los fuertes, con un sentido profundamente selectivo,
educativo. Además, si consideramos a Cristo como tipo personal -distinguiéndolo del cristianismo como tipo
colectivo- debemos reconocer hasta qué punto carecía de resentimiento, de mala conciencia; se definía por
la a l e g r í a , nos presenta una vida que no es la del cristianismo" (134). Este pasaje debe relacionarse con
otros que están un poco más adelante en el texto: "Lo que estos textos permiten adivinar del verdadero
Cristo es lo siguiente; la buena nueva que trae, la supresión de la idea de pecado, la ausencia de todo
resentimiento y de todo espíritu de venganza, el consiguiente rechazo de toda guerra, la revelación de un
reino de Dios en la Tierra como estado del corazón" (146). Y en un pasaje notable del Anticristo, citado en
una nota, se encuentran casi palabra por palabra algunas páginas del joven Hegel, páginas que Nietzsche no
conocía: "No resiste, no defiende sus derechos, no da ningún paso para evitar lo peor que le puede ocurrir"
(202, 14613 ).
Pero sigue habiendo una ambigüedad en la concepción nietzscheana de Cristo. A veces parece una
especie de Buda (véase p. 146). Enseña a morir serenamente la vida reactiva, a desvanecerse pasivamente
(ibíd.). Es el más suave de los decadentes, el más interesante (147). Habría sido un precursor de la última
etapa del nihilismo. Pero esta concepción no puede satisfacer del todo a Nietzsche, y a veces, cuando habla
de Cristo, se ve que quiere hacer de él el modelo de algo que suceda al nihilismo. "No hay nada que impida el
resultado", escribe Deleuze, "de que el cristianismo sea una 'práctica' liberada de toda la mitología paulina,
no hay nada que impida redescubrir la verdadera práctica de Cristo" (147). Pero hay algo bastante
incomprensible en la idea de que debamos volver a quien simplemente previó la última etapa del nihilismo.
Por otra parte, se nos recuerda que "la única buena tipología es la que tiene en cuenta el siguiente
principio: el grado superior [...] ('En todo sólo importan los grados superiores')". Esto está en la página 134,
pero se nos dice más abajo en la misma página "hay un vínculo esencial entre, por un lado, la religión y, por
otro, la mala conciencia y el resentimiento".14 ¿No estamos aquí ante una dualidad esencial, y cuál sería la
relación de esta dualidad con la "enorme contradicción del Evangelio" que se menciona en la página 146?
Volviendo a las páginas 133--4, se nos dice que debemos distinguir entre dos o incluso varios tipos
de religión: "En este sentido, la religión no tendría un vínculo esencial con el resentimiento o la mala
conciencia". Pero, de nuevo, en la página 134 se nos dice, recordémoslo, que "hay un vínculo esencial entre,
por un lado, la religión y, por otro, la mala conciencia y el resentimiento. "Esto es así porque, se nos dice, la
religión depende de las fuerzas que se apoderan de ella, y estas fuerzas son diversas. Sea como fuere, ¿no
hay aquí un problema que queda sin resolver? Tal vez haya un esfuerzo hacia su solución cuando se nos dice:
"La muerte de Dios tiene tantos significados como fuerzas capaces de apoderarse de Cristo y hacerlo morir"
(148). Se podría añadir: "pero seguimos esperando las fuerzas o los

13 El primer número de página se refiere a la cita, que está en una nota final, el segundo a la página a la que
se refiere la nota.
14 Tomlinson traduce "la religion d'une part et d'autre part la mauvaise conscience, le ressentiment, sont

essentiellement liés" como "la religión por un lado y la mala conciencia por otro tienen un vínculo esencial".
La desaparición del ressentiment significa que me he desviado de Tomlinson para dejar claro el argumento de
Wahl que utilizará esta cita en el siguiente párrafo.

18
poder que llevará esta muerte a su punto más alto", pero nos preguntamos de nuevo si Cristo es ese
decadente superior con el que se nos ha presentado o hay algo más alto que este decadente superior? En la
misma página, Deleuze menciona el "magnífico don de la exterioridad", es decir, las fuerzas superiores que
pueden apoderarse de Cristo. El problema sigue sin resolverse.

Las páginas sobre la dialéctica son de las mejores del libro. Deleuze demuestra que Nietzsche conserva la
diferencia como único principio de génesis o producción. La diferencia se opone así a la oposición. El tipo de
oposición en el que se basaba el hegelianismo no era más que "la ley de la relación entre productos
abstractos... La dialéctica se nutre de las oposiciones porque desconoce mecanismos diferenciales mucho
más sutiles y subterráneos: desplazamientos topológicos, variaciones tipológicas". La oposición no es más
que un síntoma que hay que interpretar: "el trabajo de lo negativo no es más que una burda aproximación a
los juegos de la voluntad de poder". Todas las deficiencias del hegelianismo "tienen el mismo origen: la
ignorancia de la pregunta "¿cuál?". Hay siempre el mismo desprecio socrático por el arte del sofista" (149).
En cuanto al "descubrimiento caro a la dialéctica" de la conciencia infeliz, Deleuze no ve en ella más que la
expresión de la voluntad de la nada, de "la ideología natural del resentimiento y de la mala conciencia"
(150). "Es una forma de pensar fundamentalmente cristiana, de un extremo a otro, impotente para crear
nuevas formas de pensar y sentir" (ibíd.).
El lector tiene la impresión de que en estas páginas Deleuze da rienda suelta a un cierto mal humor
[mauvaise humeur], que nosotros mismos podemos sentir como justificado, contra el hegelianismo. Y sin
embargo, a pesar de nuestra aprobación, no podemos seguirle en todos los detalles de su crítica. ¿Es correcto
decir que el pensamiento hegeliano "no conoce el elemento real del que derivan las fuerzas, sus cualidades y
sus relaciones", que "sólo conoce la imagen invertida de este elemento que se refleja en síntomas
abstractamente considerados" (149). "No hay ficción", dice Deleuze, "que no se convierta en un momento
del espíritu". Pero está claro cómo el hegeliano puede responder y afirmar que no es realmente la voluntad
de la nada la que se expresa en el trabajo de lo negativo. La crítica de Deleuze no es menos superficial en este
punto que la de los marxistas, lo que, por otra parte, no significa que el hegelianismo tenga razón, ni que sea
racional.
A las diversas expresiones del hegelianismo de izquierda, Deleuze opone a Stirner. "La especie
humana de Feuerbach sigue siendo una alienación". Las páginas sobre Stirner vuelven a estar entre las
mejores del libro. "En la historia de la dialéctica Stirner tiene un lugar aparte, el lugar final, extremo. Stirner
fue el dialéctico audaz que intentó reconciliar la dialéctica con el arte de los sofistas. También fue capaz de
redescubrir el camino a la pregunta: "¿cuál?"". (151). Pero, en última instancia, también se condena a
Stirner: "El yo de Stirner es, a su vez, una abstracción" (153).
¿Debemos encontrar un punto de equilibrio y descanso en el marxismo? "Marx elabora su famosa
doctrina del yo condicionado" (ibíd.). Pero, dice Deleuze, "es difícil de hecho detener la dialéctica y la historia
en la pendiente común por la que se arrastran mutuamente. ¿Acaso Marx no hace otra cosa que marcar la
última etapa antes del fin, la etapa proletaria?". (Ibid.).
Dejando a un lado la cuestión de cómo pueden unirse el marxismo y el nietzscheísmo y hasta qué
punto el primero puede concebirse como una etapa que conduce al segundo, nuestra atención se dirige en
las siguientes páginas a lo que es esencial en la solución nietzscheana. "El superhombre está cerca de mi
corazón, es mi principal y única preocupación - y no el hombre: ni el más cercano, ni el más pobre, ni el más
sufrido, ni el mejor", leemos en Zaratustra (=154). Se trata, pues, de ver cómo el hombre puede

19
ser superado, y esto, dice Deleuze, se lleva a cabo mediante el método tipológico (ibíd.). Nos preguntamos si
hay algún inconveniente en traducir en algún tipo de explicación científica lo que en Nietzsche es una
afirmación esencialmente lírica. Deleuze lo expresa muy bien cuando dice que se trata de crear una nueva
forma de sentir, de inventar algo distinto del hombre, un tipo distinto del tipo humano. Aquí se plantea la
cuestión de si el hombre es esencialmente reactivo. Sin duda, "vencer el nihilismo, liberar el pensamiento de
la mala conciencia y del resentimiento significa la superación y la destrucción incluso de los mejores
hombres". Deleuze recuerda que para Nietzsche el hombre es considerado, al menos en Zaratustra, como
una "enfermedad de la piel de la tierra", pero hay que reconocer, y él también lo reconoce, que la historia
del hombre parece incluir períodos activos: "Zaratustra evoca a veces a sus verdaderos hombres y anuncia
que su reino es también el reino del hombre" (157).

Las secciones finales ("Afirmación y negación", "El sentido de la afirmación", "La doble afirmación: Ariadna"
y, de nuevo, "Dionisio y Zaratustra") son de las más densas del libro. Deleuze nos muestra que es "el valor de
los valores el que cambia" (165); "es el lugar mismo el que cambia, ya no hay lugar para otro mundo" (ibíd.).
Invoca concretamente un pasaje de los poemas de Nietzsche de 1888: "Constelación suprema del ser, que
ningún deseo alcanza, que ninguna negación puede ensuciar, eterna afirmación del ser, eternamente soy tu
afirmación" (167). La afirmación misma es el ser, el ser es únicamente afirmación en toda su potencia (175),
o "El ser y la nada no son más que la expresión abstracta de la afirmación y la negación como cualidades de
la voluntad de poder" (ibíd.). El eterno retorno logra la máxima reconciliación del devenir y el ser. Deleuze
introduce aquí una interesante teoría: "todavía es necesaria una segunda afirmación para llevar a cabo esta
reconciliación.15 Por eso el eterno retorno es en sí mismo una alianza" (177). "Dioniso es el laberinto y el
toro, el devenir y el ser, pero el devenir sólo es el ser en la medida en que su afirmación se afirma a sí
misma... El laberinto es lo que nos lleva al ser, el único ser es el del devenir, el único ser es el del propio
laberinto. Pero Ariadna tiene los oídos de Dionisio: la afirmación debe ser ella misma afirmada para que
pueda ser la afirmación del ser" (177-8).
Esta es la mejor prueba del enfoque de Deleuze y de la auténtica profundidad de su interpretación:
"La negación se opone a la afirmación, pero la afirmación difiere de la negación... La afirmación es el disfrute
y el juego de su propia diferencia... La afirmación se plantea por primera vez como multiplicidad, devenir y
azar. Pues la multiplicidad es la diferencia de una cosa respecto a otra, el devenir es la diferencia respecto a sí
mismo y el azar es la diferencia 'entre todos' o la diferencia distributiva" (178). O si se prefiere un registro
mítico "la danza transmuta lo pesado en ligero, la risa transmuta el sufrimiento en alegría y el juego de tirar
(los dados) transmuta lo bajo en alto... La danza afirma el devenir y el ser del devenir; la risa, los rugidos de
risa, afirman la multiplicidad y la unidad de la multiplicidad; el juego afirma el azar y la necesidad del azar"
(182-3).
Hay en el libro una polémica, sumamente útil y pertinente, contra ciertos aspectos de la filosofía
contemporánea. Leamos, por ejemplo, estas líneas del comienzo de la conclusión: "Una extraña mezcla de
ontología y antropología, de ateísmo y teología. Un poco de espiritualismo cristiano, u n poco de dialéctica
hegeliana, un poco de fenomenología (nuestra escolástica moderna) y un poco de fulguración nietzscheana
extrañamente combinados en proporciones variables. Vemos a Marx y a los presocráticos, a Hegel y a
Nietzsche, bailando de la mano en una ronda para celebrar la superación de la metafísica". Deleuze

15 Me he desmarcado de Tomlinson, que traduce "acercamiento" con aproximación.

20
ha amalgamado estas obras para mostrar a "Nietzsche retirando su apuesta de un juego que no es el suyo" y
condenar a la filosofía actual como "el nuevo lienzo pintado de forma llamativa del pensamiento moderno"
(184).
"La filosofía desde Hegel", vuelve a decir, aparece como una extraña mezcla de ontología y
antropología, metafísica y humanismo, teología y ateísmo, teología de la mala conciencia y ateísmo del
resentimiento"; "el ser se afirma en el hombre al mismo tiempo que el hombre afirma el ser" (172).
Observamos que aquí se ataca especialmente a la filosofía heideggeriana. Pero más
fundamentalmente aún, se dirige al hegelianismo: "Para la afirmación de la diferencia como tal, sustituye la
negación de lo que difiere; para la afirmación de sí mismo, sustituye la negación del otro, y para la afirmación
de la afirmación, sustituye la famosa negación de la negación" (185). Lo negativo se ha introducido en el azar,
y la oposición en el devenir y la multiplicidad (186). La dialéctica es la continuación del cristianismo y del
kantianismo: del cristianismo porque "la dialéctica es la ideología auténticamente cristiana" (185); del
kantianismo porque "la dialéctica surgió de la crítica kantiana, de la falsa crítica. Llevar a cabo una verdadera
crítica implica una filosofía que se desarrolla por sí misma y que sólo conserva lo negativo como modo de ser"
(186).
Al final, su interpretación puede considerarse como una unión muy fuerte de las dos ideas de la
voluntad de poder y del eterno retorno. "Afirmamos el azar y la necesidad del azar; el devenir y el ser del
devenir; la multiplicidad y la unidad de la multiplicidad. La afirmación se vuelve sobre sí misma, y luego
regresa una vez más, llevada a su máxima potencia. La diferencia se refleja en sí misma y se repite o
reproduce. El eterno retorno es esta potencia suprema, la síntesis de la afirmación que encuentra su principio
en la voluntad" [ibíd.].
Por muy interesante y profunda que sea esta interpretación, seguimos enfrentándonos a dos
peligros o, en todo caso, a dos dificultades: en primer lugar, la dificultad de eliminar completamente lo
negativo y, en segundo lugar, la dificultad derivada del hecho de que lo positivo ya no aparezca tanto como
debería. La primera dificultad, y el primer peligro, se refiere a la idea de que el eterno retorno sólo hará que
el positivo vuelva. La idea es ingeniosa: "la voluntad de poder sólo hace retornar lo afirmado: es la voluntad
de poder la que a la vez transforma lo negativo y reproduce la afirmación. Que lo uno sea para lo otro, que lo
uno esté en lo otro, significa que el eterno retorno es el ser pero el ser es la selección" (187). Hemos dicho
que el eterno retorno y la voluntad de poder están vinculados. "Está, pues, en la naturaleza de la afirmación
el retorno o de la diferencia el reproducirse... [Es] la voluntad de poder como elemento diferencial la que
produce y desarrolla la diferencia en la afirmación, la que refleja la diferencia en la afirmación de la
afirmación y la hace retornar en la afirmación que se afirma a sí misma" (178-9). La idea es ingeniosa y
profunda, como hemos dicho. Sin embargo, choca con algunas afirmaciones profundamente nietzscheanas,
ya que afirmar un momento de placer es afirmar, al mismo tiempo, esa totalidad en la que se integran tanto
las profundidades del dolor como las del placer. ¿No hay aquí una tensión nietzscheana que corremos el
riesgo de descuidar?
Por otro lado, ¿se corre el riesgo de sacrificar lo positivo a lo negativo cuando se escribe: "¿Es
¿esto no quiere decir, a la inversa, que la transmutación que derrota al nihilismo es en sí misma la única
forma completa y acabada del nihilismo? De hecho, el nihilismo es derrotado, pero derrotado por sí mismo.
Nos acercamos a una solución en la medida en que comprendemos por qué la transmutación constituye un
nihilismo acabado" (162).
De ahí se desprende un cierto matiz de desesperación en la exposición de la filosofía de Nietzsche
que nos ha regalado Deleuze: "El fuerte debe defenderse del débil, pero sabemos el carácter desesperado de
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esta empresa". Incluso en los fuertes hay una sutil atracción por "su propio devenir".

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débil" (158). Deleuze escribe: "Cada vez que Nietzsche habla de los hombres activos, lo hace con tristeza"
(ibíd.). Pero podríamos señalar que, por ejemplo, si Zaratustra se llena a veces de tristeza, esto no significa
que su decadencia y su tendencia a la misma sean menos una preparación para el superhombre. Tal vez
debamos distinguir entre dos, si no más, formas de devenir... débil, dos formas de tristeza. A Nietzsche le
gustan los matices.
En Deleuze, que se opone a la dialéctica, y en el propio Nietzsche, ¿no hay algo de dialéctica?
"La justicia 'termina'", leemos en la Genealogía de la moral, "como cualquier otra cosa buena de la
tierra, superándose a sí misma" (200).
Y siempre encontramos estas tensiones dentro del pensamiento nietzscheano, que nos hacen,
queramos o no, redescubrir la dialéctica. Tenemos la tensión con el conocimiento: "Somos 'veraces' o
'buscadores de conocimiento'", dice Nietzsche (93). Pero, por otra parte, existe una profunda sospecha sobre
el conocimiento.
Hay otra tensión, ya que Nietzsche se nos presenta como un genealogista esencialmente, alguien
que acude a los orígenes, pero, por otro lado, "en todo sólo importan los grados superiores" (134).
Y también hay una gran dificultad cuando se trata de la cuestión de la apariencia: "ahora se niega la
esencia pero se mantiene la apariencia: todo es mera apariencia, la vida que nos queda sigue siendo para sí
misma una apariencia" (140). Nos sentimos un poco turbados, avergonzados tal vez, cuando se nos dice que
llegamos así al "nihilismo reactivo", pues, mediante esta afirmación de la apariencia, ¿no trascendemos el
nihilismo?
¿No es todavía una dialéctica cuando se nos dice "tal devenir de fuerzas requiere siempre, como su
terminus a quo, la presencia de la cualidad opuesta, que en el devenir pasa a su contrario. El genealogista
sabe muy bien que hay una salud que sólo existe como presupuesto de un devenir: la enfermedad" (158). Y
un poco más adelante: "La sombra es la actividad del hombre, pero necesita la luz como instancia superior"
(161). Y un poco más allá: "El nihilismo [...] no puede llevarse a término sin transmutarse en la cualidad
opuesta" (163). "Nos servimos de la ratio para conocer como cualidad que pasa a su contrario"; "lo negativo
sale disparado como un rayo, pero también se absorbe en él, desapareciendo en él como un fuego soluble";
"la negación reaparece aquí, pero siempre bajo la forma de un poder
de afirmar, como consecuencia inseparable de la afirmación y la transmutación" (166). "No hay afirmación
que no vaya seguida inmediatamente de una negación no menos tremenda e ilimitada que ella misma...
Separada de estas dos negaciones [la afirmación] no es nada, incapaz de afirmarse" (167). Sin duda se nos
dirá que aquí no hay un pensamiento genuinamente dialéctico. "Podemos ver a qué quiere llegar Nietzsche y
a qué se opone. Se opone a toda forma de pensamiento que confíe en el poder de lo negativo" (169). "A la
famosa positividad de lo negativo Nietzsche opone
su propio descubrimiento: la negatividad de lo positivo" (170). En efecto, se nos asegura que "la afirmación
es necesaria y suficiente para crear dos negaciones, dos negaciones forman parte de las potencias del afirmar
que son modos de ser de la afirmación como tal" (ibíd.). Pero se trata de saber si podemos tener éxito en
esta operación, que consiste en afirmar lo negativo sin dejarse atrapar por ninguna dialéctica. Se nos dirá, sin
duda, que más que lo negativo, en última instancia tenemos la alteridad, lo otro, más bien como momento
de la negación. Lo negativo no es más que el rostro desconocido, la razón de ser desconocida, un simple
modo de ser (181).

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 Pero ¿será posible mantener estas dos operaciones, primero, la transmutación por la que se
convierte lo negativo (180), y, segundo, una simple afirmación de la diferencia?
Se trata de hacer aparecer la negación como una cualidad de la voluntad de poder, como un rostro
de esta voluntad, pero siempre encontramos el mismo peligro: ¿se reintroducirá la dialéctica? Se nos dice
que "la negatividad como negatividad de lo positivo es uno de los descubrimientos antidialécticos de
Nietzsche" (187). ¿Pero no podríamos decir, al contrario, que es extremadamente dialéctica?
En otras palabras, se nos hará sentir (no decimos aprobar) que "la voluntad de poder es el principio
de la afirmación múltiple, el principio donante o la virtud otorgante". En otras palabras, aprobar que "la
multiplicidad, el devenir y el azar son objetos de pura afirmación" (186).
Toda la filosofía, según Deleuze, es una explicación de la infelicidad de la conciencia.
Nietzsche sería, por el contrario, el que proporciona lo que él llamó la inocencia del devenir. "La muerte de
Dios necesita tiempo para encontrar finalmente su esencia y convertirse en un acontecimiento gozoso.
Tiempo para expulsar lo negativo, para exorcizar lo reactivo -el tiempo de un devenir-activo" (180). Pero
siempre nos enfrentamos a las mismas cuestiones. "La oposición cesa", se nos dice, "su trabajo y la diferencia
comienza su juego" (ibíd.). Pero, ¿se puede presentar realmente la diferencia sin utilizar la oposición? Platón
lo consiguió sin duda, pero no está tan claro que Nietzsche alcance el mismo éxito.
Por supuesto, se puede invocar la agresividad: "el modo de ser activo de un poder de afirmación"
(169). Se nos puede señalar que las negaciones no son otra cosa que "modos16 de afirmar" (168), y que estos
poderes de afirmar son simplemente "modos de ser de la afirmación como tal" (170). Pero sigue siendo muy
difícil saltarse la nada y la oposición, y Nietzsche fue el primero en darse cuenta de ello.
El autor escribe: "La dialéctica es el movimiento de la actividad como tal". Pero después de decir
esto, añade: "también ella es esencialmente fallida y fracasa esencialmente" (158-9). Así pues, diríamos con
gusto que al enfrentarnos a la dialéctica nos encontramos nosotros mismos ante una situación que es más
bien dialéctica.
Asistimos constantemente a transmutaciones. Por ejemplo, el nihilismo se transforma cuando la
cualidad de lo negativo se transmuta en la cualidad opuesta (163). "La destrucción se vuelve activa en la
medida en que lo negativo se transmuta y se convierte en poder afirmativo" (164).
Lo negativo, nos dice Deleuze, cambia su cualidad y se pone al servicio de la afirmación -sólo es
válido como ofensiva preliminar o como agresividad posterior. Pero quizá sea ir demasiado lejos añadir: "La
negatividad como negatividad de lo positivo es uno de los descubrimientos antidialécticos de Nietzsche"
(187). Ya lo hemos dicho.
A partir de aquí podemos pasar a la cuestión más fundamental: la afirmación de un vínculo profundo
entre la voluntad de poder y el eterno retorno. "La voluntad de poder sólo hace retornar lo afirmado: es la
voluntad de poder la que a la vez transforma lo negativo y reproduce la afirmación" (187). Esta frase exige, en
primer lugar, una discusión sobre la selección tal como se vincula aquí al eterno retorno, y, en segundo lugar,
una discusión sobre lo que se dice que se afirma. ¿Cuál es esta afirmación fundamental que constituye la
propia voluntad de poder? Si la voluntad de poder se afirma a sí misma en un universo en el que no hay nada
más, ¿qué sentido podríamos dar a esta afirmación y cómo podríamos escapar una vez más del nihilismo?
Sin embargo, éste era el objetivo fundamental de Nietzsche.

16Wahl se equivoca al citarlo: debería ser "puissances" (poderes), no "façon" (manera), ya que esta última no
aparece en la página citada.
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 La cuestión del dolor se plantea en las páginas 120-122. Se nos recuerda la idea de que "todo mal
cuya vista edifica a un dios está justificado". Pero esto es claramente una especie de mito. En cuanto a decir
que el dolor es un estimulante para la vida, un cebo para la vida, un argumento a su favor, quizá no da cuenta
de la positividad del dolor. Tal vez en Deleuze haya una especie de resentimiento contra el espiritualismo, un
resentimiento que podemos entender bien y que se expresa en pasajes como éste: "Esta es la contribución
de Nietzsche a un problema peculiarmente espiritual: ¿cuál es el sentido del dolor y del sufrimiento?". Pero,
en honor a la verdad, se trata de un problema que no diríamos que es especialmente "espiritual".
Deleuze ofrece un excelente relato de una de las formas en que puede interpretarse la idea del
superhombre. Si el hombre es esencialmente una conciencia infeliz y un producto del fracaso, debemos
elevarnos por encima del hombre para alcanzar lo positivo. "Por eso, vencer el nihilismo, liberar el
pensamiento de la mala conciencia y del resentimiento significa la superación y la destrucción incluso de los
mejores hombres" (157).
Sin embargo, esto nos hace sospechar un poco, ya que cuando hay hombres tan diferentes entre sí como
César Borgia y Napoleón, ¿cómo podemos decir que el hombre es esencialmente reactivo?
El propio Deleuze nos dice: "Incluso la historia del hombre parece incluir períodos activos.
Zaratustra evoca a veces a sus verdaderos hombres y anuncia que su reino es también el reino del
hombre" (157).
Y de nuevo: "Hay, pues, una actividad humana, hay fuerzas activas del hombre". Es cierto que
después de decir esto el autor añade: "estas fuerzas particulares son sólo el alimento de todas las fuerzas
que definen al hombre y al mundo humano" (158).
Deleuze anuncia enérgicamente su oposición a la representación del superhombre como un ser que
asume su propio destino: "Afirmar no es responsabilizarse, asumir la carga de lo que es, sino liberar, poner en
libertad lo que vive. Afirmar es desahogar" (174). El pasaje es hermoso, pero nos queda una duda: ¿no es
esta idea de asumir el propio destino una idea nietzscheana?
Es ciertamente ingenioso ver la voluntad de la nada como la ratio cognoscendi de la voluntad de
poder en general, y el eterno retorno como la más alta potencia de afirmación como la ratio essendi de la
voluntad de poder (163). Pero, ¿no da tal exposición al pensamiento nietzscheano una apariencia
excesivamente escolástica?
Así pues, estamos constantemente atrapados entre estos dos sentimientos de, por un lado, una
verdadera admiración por el libro, que repetimos al concluir es a la vez relevante y profunda, y, por otro, de
un malestar en ciertos puntos, que no es ajeno a nuestra admiración. Pero ahora esta admiración se mezcla
en parte con la desconfianza hacia el virtuosismo, que, por otra parte, muestra siempre una profunda certeza
e incluso una cierta profundidad.
Una de las cuestiones esenciales que se plantean constantemente es si hay más valor auténtico en
los valores de la tradición moral de lo que Nietzsche y su comentarista reconocen. Por supuesto que se
puede hablar de "la mezquindad de la verdadera virtud", la "increíble mediocridad de la verdadera moral" y
la "bajeza de sus auténticos valores" (84). Pero lo que preocupa es qué se supone que sustituye a estos
valores. Deleuze nos recuerda el pasaje de la Genealogía de la Moral: "A medida que la voluntad de verdad
adquiere así conciencia de sí misma -no cabe duda de ello-, la moral perecerá gradualmente ahora: éste es
el gran espectáculo en cien actos reservado para los próximos dos siglos en Europa, el más terrible, el más
cuestionable y quizás el más esperanzador de todos los espectáculos" (92). Todavía tenemos que hacer un
balance de las consecuencias de esta transvaloración tal y como apareció en el siglo XX.
También se plantean algunas cuestiones sobre la verdad y sobre el conocimiento. "Somos 'veraces' o
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'buscadores de conocimiento'", dice Nietzsche (93), pero ¿hasta qué punto la idea de conocimiento puede ser

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¿retenido una vez que se ha transformado tan profundamente? Quizás a veces Deleuze, como Heidegger,
atribuye a Nietzsche una cualidad filosófica que no siempre tiene. "¿No se trata aquí de un tema kantiano
profundamente transformado y vuelto contra Kant?" (94).

Ciertamente, hay partes del pensamiento de Nietzsche que no se abordan en este libro, y también ciertos
aspectos de su pensamiento no se iluminan del todo, quizá afortunadamente. Por ejemplo, el aspecto que
sale a relucir en el pasaje sobre el oficial prusiano y la orden de los jesuitas.
Deleuze nos dice que a Nietzsche no le interesa asumir la posesión de su ser, no es partidario de la
idea de que el hombre tenga que asumir su propio destino, y ve en esta misma idea de asumir el propio
destino una expresión del espíritu de gravedad. Pero, ¿qué quiere decir Deleuze con la idea de que el
superhombre debe afirmar la afirmación misma, que esta misma afirmación constituye la voluntad de poder?
¿No es esto un formalismo vacío? ¿Esta teoría, que pretende acercarse lo más posible a lo concreto, se basa
en última instancia en un acto esencialmente abstracto y formal?

Jean Wahl

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