(2020) ART. Hacia Una Filosofía Fenomenológica de La Religión (InvFen 17)

INVESTIGACIONES
FENOMENOLÓGICAS
REVISTA
DE LA
SOCIEDAD ESPAÑOLA DE FENOMENOLOGÍA
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Javier San Martín y M.ª Carmen López
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NÚMERO DIECISIETE
2020
INVESTIGACIONES
FENOMENOLÓGICAS
REVISTA
DE LA
SOCIEDAD ESPAÑOLA DE FENOMENOLOGÍA
LISTADO DE EVALUADORES QUE HAN COLABORADO CON

INVESTIGACIONES FENOMENOLÓGICAS 17
Agata Bąk (UNED-Centro Asociado Gregorio Marañón); Óscar Barroso (Universidad de

Granada); Josep María Bech (Universidad de Barcelona); José Manuel Chillón (Universidad de
Valladolid); Tomás Domingo Moratalla (UNED); Xavier Escribano (Universidad Internacional de
Cataluña); Noé Expósito (SEFE); Graciela Fainstein (Instituto de Filosofía-CSIC); Manuel Fraijó
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(jurídicamente válida) que puede encontrarse en
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Edita:
Sociedad Española de Fenomenología
Dpto. de Filosofía y Filosofía Moral y Política (UNED)
ISSN: 1137-2400
e-ISSN: 1885-1088
Madrid, diciembre de 2020
ÍNDICE
Nota editorial ................................................................................. 15
Artículos
Ivana Anton Mlinar

Fenomenología de la cognición social y neurociencia de segunda
persona .................................................................................. 19
Carlos Belverede
La vida y la revelación: los caminos insondables de Michel Henry ... 37
Irene Breuer
Revisión de la confrontación Heidegger-Husserl. La protocontingen-
cia del mundo de la vida y sus estructuras esenciales .................... 61
Guillerno Moreno Tirado

Pensar: el trabajo fenomenológico-hermenéutico. A propósito de las
primeras líneas de Carta sobre el “humanismo” de Heidegger......... 97
Francisco José Pérez Fernández

Dis(ex)torsionar al Otro: Variaciones e involuciones sobre la
posibilidad y la facticidad ........................................................... 125
Manuel Prada y José Luis Luna

Hacia una fenomenología de la lectura. Ricœur y Husserl en diálogo
en torno a las variaciones imaginativas en la lectura de textos de
ficción ..................................................................................... 155
Julio Quesada
Davos 1929: “¿Qué es el Hombre?” El desencuentro entre Cassirer
y Heidegger. Razones filosófica y política ...................................... 177
Mario Teodoro Ramírez

La sensación virtual. La imaginación sensorial como facultad de la
experiencia estética................................................................... 219
Sonia E. Rodríguez García

Hacia una filosofía fenomenológica de la religión .......................... 239
Javier San Martín

Para una fenomenología de la razón como fundamentación de las
ciencias humanas...................................................................... 273
Traducciones
Shaun Gallagher. Trad. de Ricardo Mejía Fernández

Pasado, presente y futuro del tiempo de la conciencia:
De Husserl a Varela y más allá ................................................. 295
Comentarios y notas críticas
M.ª Teresa Álvarez

Cultura y teoría de la ciencia en Sebastián Luft. ............................ 319
Daniela Griselda López

Jorge Enrique GONZÁLEZ (ed.): Fenomenología y hermenéutica en
la sociología contemporánea, Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 2018, 373 páginas. ................................................. 331
Rubén Sánchez Muñoz

La conciencia religiosa. comentarios a la obra de Jean Héring,
fenomenología y filosofía religiosa ............................................... 349
Notas para el debate
Graham Harman
Respuesta a Noé Expósito Ropero ............................................... 369
Noé Expósito Ropero y Javier San Martín

Respuesta a Graham Harman (II): Fenomenología y realismo
especulativo ............................................................................. 385
Reseñas
Noé Expósito Ropero

EDMUND HUSSERL, Introducción a la ética, edición de Mariana Chu,
Mariano Crespo y Luis Rabanaque, Madrid: Trotta, 2020, 364
páginas .............................................................................. 429
Javier Romero
MEJÍA FERNÁNDEZ, RICARDO. El giro fenomenológico en las neuro-
ciencias cognitivas: de Francisco Valera a Shaun Gallagher.
Barcelona: Ateneu Universitari Sant Pacià / Universitat Ramon Llull,
2019, 513 páginas .................................................................... 435
Anca Nicoleta Rotila

M.ª CARMEN LÓPEZ SÁENZ Y KARINA P. TRILLES CALVO (EDRAS.). A las
IMÁGENES mismas. Fenomenología y nuevos medios. Madrid: Apeiron
Ediciones, 2019, 266 páginas ..................................................... 439
Carlos Guillermo Viaña Rubio

SÁNCHEZ MUÑOZ, R., Persona y afectividad. Invitación a la fenome-
nología de Edith Stein, Bogotá, Aula de Humanidades, 2020, 188
páginas ................................................................................ 445
Ignacio Vieira
El contacto con las cosas mismas, el pulso de la fenomenología.
JOHNSON, Felipe; MENA Patricio; HERRERA, Samuel. (Ed.). ¿Hacia
las cosas mismas? Discusiones en torno a la problemática claridad
del fenómeno. Temuco (Chile): Ediciones Universidad de La
Frontera, 2018 ....................................................................... 459
Investigaciones Fenomenológicas, n. 17, 2020, 239-272
e-ISSN: 1885-1088
HACIA UNA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA DE LA RELIGIÓN
TOWARDS A PHENOMENOLOGICAL PHILOSOPHY OF RELIGION
Sonia E. Rodríguez García

UNED, España
soniaerodriguez@fsof.uned.es
Resumen: La fenomenología de la religión es Abstract: The phenomenology of religion is one

una de las ciencias de las religiones surgida en of the sciences of religions emerged in the 19th
el siglo XIX. Tras una época dorada, las dificul- century. After a golden age, the epistemological
tades epistemológicas y los debates suscitados difficulties, and the debates about the status of
en torno al estatuto del saber la abocaron a una knowledge led to a deep internal crisis. At pre-
profunda crisis interna. En la actualidad, existen sent, there are two ways of understanding the
dos formas de entender la fenomenología de la phenomenology of religion: the first, as a com-
religión: la primera, como historia comparada de parative history of religions, focused on descrip-
las religiones, centrada en la descripción y clasi- tion and classification of religious phenomena;
ficación de los fenómenos religiosos; la segunda,
the second, as a hermeneutical phenomenology,
como fenomenología hermenéutica, centrada en
focused on the understanding of religious phe-
la comprensión del fenómeno religioso. Ambas
nomena. Both currents constitute two divergent
corrientes constituyen dos visiones divergentes
de la fenomenología de la religión. Sin embargo, views of phenomenology of religion. However,
podrían concebirse como dos fases fenomenoló- they can be conceived as two convergent phe-
gicas convergentes que apuntan a la consolida- nomenological phases that point to the consoli-
ción de una antropología filosófica de la religión. dation of a philosophical anthropology of reli-
En este artículo, analizamos el objetivo, los prin- gion. In this paper, we analyze the goal, main
cipales representantes, las dificultades episte- representatives, epistemological difficulties and
mológicas y los logros de cada una de estas for- achievements of each of these ways of under-
mas de comprender la fenomenología de la reli- standing the phenomenology of religion and its
gión y su posible conjugación en la configuración possible conjugation in the configuration of a
de una filosofía fenomenológica de la religión. phenomenological philosophy of religion.
Palabras clave: Filosofía de la religión, Feno- Keywords: Philosophy of Religion, Phenome-

menología de la religión, Ciencias de las religio- nology of Religion, Religion Sciences, Religious
nes, Experiencia religiosa, Sentimiento religioso, Experience, Religious Sense, Sacred, Mystery,
Sagrado, Misterio, homo religiosus homo religiosus
1. INTRODUCCIÓN: ESTADO DE LA CUESTIÓN
Desde los estudios religiosos, la fenomenología de la religión se incluye den-

tro del conjunto de ciencias de las religiones surgidas en el siglo XIX, siendo su
rasgo diferencial la pretensión de totalidad. Frente a la heterogeneidad de los
resultados alcanzados por otras ciencias de las religiones —historia, arqueología,
filología, antropología, sociología y psicología de la religión—, la fenomenología
Fecha de recepción: 8-XI-2020 Fecha de aceptación: 20-XI-2020

240 SONIA E. RODRÍGUEZ
de la religión pretende ofrecer una visión integral del hecho religioso. Martín Ve-
lasco (1973) la define como una ciencia comprensiva que busca determinar qué
hace que un fenómeno sea religioso a partir de la descripción y clasificación de
sus manifestaciones históricas.
Sin embargo, esta disciplina ha generado numerosas suspicacias y contro-
versias tanto dentro como fuera del campo de los estudios religiosos. Las difi-
cultades epistemológicas y los debates suscitados en torno al estatuto de esta
ciencia en relación con las demás ciencias de las religiones la abocarán a una
profunda crisis interna hasta el punto de que —tras una época dorada— serán
muchos los investigadores que renunciarán a ella. Al mismo tiempo, desde los
círculos fenomenológicos —desde nuestra corriente fenomenológica—, será
desechada y considerada como una “fenomenología extra-filosófica” (Spiegel-
berg, 1960: 10) 1 por no ceñirse a los pasos del método fenomenológico sistema-
tizados por Husserl.
Ciertamente, en un primer momento, la fenomenología de la religión no
guarda relación con la fenomenología como método filosófico. De hecho, la ex-
presión es introducida por P. D. Chantepie de la Saussaye, en 1887, en su Manual
de historia de las religiones y, por tanto, es utilizada con anterioridad a la feno-
menología husserliana.
El objetivo de Chantepie es alcanzar una definición no apriórica de la reli-
gión. Para ello, parte de los datos acumulados por las ciencias de las religiones
—los estudios y análisis de una amplísima variedad de mitos, narraciones, ritos,
cultos, liturgias, textos, restos arqueológicos, símbolos, etc.— y busca dilucidar
los rasgos comunes que otorgan ese “aire de familia” a todas las manifestaciones
religiosas. Así, agrupa y clasifica los hechos que describe en tres apartados fun-
damentales: culto, doctrina y costumbres. Para este autor, la fenomenología de
la religión no es ni historia de la religiones ni filosofía de la religión, pero sí se
relaciona con ambas disciplinas; pues, cuando la fenomenología de la religión
logra alcanzar su objetivo —una definición sustantiva de la religión a partir de
1
Spiegelberg conecta de forma acertada la fenomenología de la religión de Chantepie de la Saussaye
con la historia comparada de las religiones. Aunque acepta que van der Leeuw le otorga ya un sentido
filosófico, desecha su contribución al considerar que está más influenciado por Heidegger que por Husserl.
Finalmente, Spiegelberg concluye que «sería engañoso confundir una mera tipología de instituciones reli-
giosas con una fenomenología en el sentido filosófico, que se centraría en el análisis de los actos y conte-
nidos religiosos en la experiencia religiosa y exploraría sus estructuras y relaciones esenciales» (Spiegel-
berg, 1960: 11). Espero tener ocasión de mostrar a lo largo de este trabajo como, en realidad, este era
el verdadero objetivo de van der Leeuw.
240 Investigaciones Fenomenológicas, n. 17, 2020

HACIA UNA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA DE LA RELIGIÓN 241
fenómenos observables—, se convierte en preámbulo para otras ciencias de las

religiones; y, al mismo tiempo, «la clasificación de los diferentes fenómenos re-
ligiosos (fenomenología religiosa) conduce de la historia a la filosofía de la reli-
gión» (Chantepie citado por Lucas, 1999: 52).
Al emplear la palabra “fenomenología”, Chantepie recoge dos tradiciones fi-
losóficas diferentes. Por un lado, la tradición germánica que aspira a retroceder
desde las apariencias a las cosas mismas (Kant, Lambert, Hegel); y, por otro
lado, la tradición anglosajona que se centra en la descripción sistemática y clasi-
ficación de los hechos. Esta última será especialmente determinante en el pro-
yecto iniciado por Chantepie. En 1798, en el artículo “Philosophy” de la Enciclo-
pedia Británica, John Robinson sitúa la fenomenología como la primera tarea de
la filosofía en la búsqueda de las leyes generales, siendo la encargada de enu-
merar y describir los hechos empíricamente observables. Entendida desde esta
tradición, la fenomenología como ciencia de la religión en su función más básica
se limitaría a ofrecer una descripción sistemática de los fenómenos religiosos.
Para Martín Velasco (1992: 26-27), la conexión con esta corriente inglesa es
suficiente para legitimar el uso de la expresión “fenomenología”.
Sin embargo, pocos años después, cuando G. van der Leeuw consolida el uso
de la expresión con la publicación de su Introducción a la fenomenología de la
religión (1925) y, muy especialmente, de su paradigmática Fenomenología de la
religión (1933), ya hace uso de términos y conceptos filosóficos vinculados al
método fenomenológico. Esta última obra se estructura en cinco partes que abor-
dan de forma sistemática el objeto de la religión, el sujeto de la religión, la rela-
ción subjeto-objeto, el mundo y las figuras del fenómeno religioso. Pero, para
nuestro propósito, tiene especial relevancia el último capítulo que, bajo el título
«Epilegómena», más que recoger las conclusiones del libro, ensaya una reflexión
a posteriori sobre la fenomenología de la religión, sus pasos y fronteras.
Van der Leeuw asume ciertos presupuestos fenomenológicos básicos. El he-
cho religioso es un fenómeno específicamente humano y como tal consiste en un
mostrarse, en un modo de aparecerse de un objeto ante un sujeto. Esto significa
que el fenómeno no es un objeto puro, pero tampoco es puramente subjetivo,
sino que está constituido por la relación entre el objeto y el sujeto. De ahí, la
necesidad de determinar la “estructura” o el “tipo ideal” de esta relación para
comprender adecuadamente el fenómeno. Dado que la estructura tiene un sen-
tido propio, es necesario acceder a los significados humanos que constituyen su
Investigaciones Fenomenológicas, n. 17, 2020 24

logos y, en consecuencia, para van der Leeuw, la fenomenología de la religión es

fundamentalmente hermenéutica 2.
Así para comprender el fenómeno religioso es necesario, en un primer mo-
mento, determinar la especificidad del hecho religioso a partir de sus manifesta-
ciones —reconducir la multiplicidad de sus manifestaciones a la univocidad— y,
en un segundo momento, analizar la intención y actitud del ser humano en rela-
ción con estas manifestaciones. Esta investigación sistemática sobre la relación
objeto-sujeto es necesaria para determinar qué hace que un fenómeno sea reli-
gioso y comprender el significado profundo que lo anima. Así, en primer lugar, a
través del análisis de la variedad de las manifestaciones religiosas, van der Leeuw
descubre el presentificarse un “poder originario”. Pero, en segundo lugar, la res-
puesta de “extrañamiento” que esta presencia suscita en el ser humano será
determinante para su consideración como fenómeno religioso: «Las dos cosas
unidas describen lo que sucede en la vivencia religiosa: un poder extraño, “total-
mente distinto”, penetra en la vida. La actitud del hombre frente a ello es, en un
principio, un extrañamiento (Otto), después una fe» (van der Leeuw, 1933: 652).
De forma muy sintética, van der Leeuw intenta establecer los pasos que de-
bería seguir la fenomenología de la religión —1) identificar el fenómeno religioso,
2) insertarlo en la vivencia humana, 3) hacer epojé, 4) aclarar lo contemplado y
5) comprender lo que se muestra—, diferenciándola de otras ciencias de las reli-
giones y alejándola por igual de la teología y de la filosofía de la religión. En este
punto, van der Leeuw no solo sigue el pensamiento iniciado por Chantepie, sino
que lo lleva a su máxima expresión al comprender la fenomenología de la religión
como la superación y culminación de las anteriores ciencias de las religiones: la
fenomenología de la religión —afirma van der Leeuw— es “la ciencia general de
la religión”, puente entre las ciencias especiales y la investigación filosófica.
La obra de van der Leeuw causará un fuerte impacto dentro de los estudios
religiosos del momento. Serán muchos los que reconozcan el mérito de la em-
presa iniciada y continuarán sus esfuerzos. Pero también serán numerosas las
2
Spiegelberg también acierta al determinar que los referentes fenomenológicos de van der Leeuw
son Dilthey y Heidegger. En el apartado final hay una única referencia a Husserl y ni tan siquiera es una
referencia directa, sino que aparece en el cuerpo de una cita de Scheler. De ahí que la fenomenología
propuesta por van der Leeuw quede estrechamente —y, a mi juicio, muy certeramente— enlazada con la
hermenéutica. A pesar de ello, aunque la falta de referentes husserlianos lleva a una exposición poco
rigurosa del método y facilita que los conceptos fenomenológicos empleados adolezcan de cierta ambigüe-
dad, no se puede afirmar que la fenomenología de van der Leeuw quede limitada al establecimiento de
una tipología de instituciones religiosas.

críticas que deberá encarar, críticas que podemos reconducir a dos frentes de
acción. Por un lado, la pretensión de la fenomenología de establecerse como
“ciencia integral” no será del agrado de la mayoría de los historiadores de las
religiones 3, quienes reaccionarán y criticarán duramente la validez de un conoci-
miento centrado en la configuración de “estructuras” y “tipos ideales” esencialis-
tas, abstractos y ahistóricos. Así nos encontramos con un conjunto de autores
que, rechazando las pretensiones “triunfalistas” de la fenomenología de la reli-
gión, pero sensibilizados con la necesidad de unificar la variedad de las manifes-
taciones religiosas, recuperan la importancia de la descripción y clasificación de
los hechos. La mayoría de estos autores rebajan la fenomenología hasta su fun-
ción más básica, se niegan a hablar de “fenomenología de la religión”; y, apos-
tando por la aplicación del método comparativo a los estudios religiosos, prefie-
ren reunirse bajo rótulos como “historia comparada de las religiones” o “religión
comparada”.
Por otro lado, la imposibilidad de dar respuestas satisfactorias a un conjunto
de consideraciones epistemológicas —indeterminación de la metodología cientí-
fica a seguir, sospecha de participación y empatía con el objeto religioso, acusa-
ción de subjetivismo, psicologismo y carácter apologético de la disciplina, etc.—
hará que la mayoría de los “fenomenólogos de la religión” renuncien a hablar de
“fenomenología” en sentido estricto y reconozcan el uso metafórico y figurado de
conceptos puramente fenomenológicos. Y así también nos encontramos con un
conjunto de autores que, manteniendo la expresión “fenomenología de la reli-
gión” en un sentido laxo, se centran en determinar los rasgos del fenómeno reli-
gioso, volviendo la atención a la experiencia religiosa y el sentimiento que en ella
se entreteje.
En ambos casos, la fenomenología de la religión parece configurarse como
una disciplina o una ciencia totalmente separada de la fenomenología como
3
La fenomenología de la religión de van der Leeuw pretende reunir las ciencias de las religiones en
una ciencia sistemática de la religión; esto es, pasar de la pluralidad de los saberes y los fenómenos a un
saber unitario que reconduzca la multiplicidad y variedad de los fenómenos a la unidad. El conflicto en
torno al estatuto de esta ciencia entronca con ciertas cuestiones terminológicas todavía visibles en la
actualidad. “Historia de las religiones”, “Ciencia de la religión”, “Ciencias de las religiones”, “Estudio de la
religión”, “Estudios religiosos” son solo algunos de los nombres que se utilizan para referir a la disciplina
académica que se encarga del estudio integral, crítico, no confesional ni religiocéntrico del fenómeno reli-
gioso. La pluralidad de nombres de la disciplina no es una cuestión arbitraria. Cada expresión viene deter-
minada por su contexto lingüístico originario; pero en el trasfondo subyacen dos cuestiones fundamentales
que determinan la comprensión de este campo de estudio: (i) si nos encontramos ante una disciplina
autónoma o si, por el contrario, conviene mantener la pluralidad de ciencias y el enfoque interdisciplinar;
y (ii) si es posible (o no) reconducir la variedad de las manifestaciones religiosas a la unidad.

método filosófico de investigación. Y de ahí que Martín Velasco (1992 y 1994)

identifique claramente tres formas de comprender la fenomenología de la religión
en la actualidad: 1) como método fenomenológico tal y como lo elabora Husserl,
2) como “fenomenología de la religión” en sentido estricto y 3) como historia
comparada de las religiones. Martín Velasco se centra en las posibilidades y difi-
cultades de las dos últimas para terminar afirmando que las diferencias entre
ellas no son decisivas, sino que son dos modalidades de la fenomenología de la
religión entre las que los autores oscilan (Martín Velasco, 1994: 68-69) 4. Si-
guiendo esta conceptualización, Lucas (1999) también reconoce tres corrientes
fenomenológicas en el campo de los estudios filosóficos que reformula como
1) fenomenología “a la husserliana”, 2) fenomenología hermenéutica y 3) feno-
menología como historia comparada.
Ambos autores dejan a un margen la primera corriente para centrarse en las
dos últimas. Dos corrientes que, pese al oscilar de los investigadores clásicos que
las componen, suelen presentarse como movimientos divergentes, como un
aproximarse y alejarse respectivamente del plan inicialmente trazado por van der
Leeuw. Sin embargo, es posible una lectura convergente entre la historia com-
parada y la fenomenología hermenéutica de la religión. Esta nueva aproximación
nos permitiría superar las dificultades a las que se ven abocadas cada una de
estas corrientes, al tiempo que nos impulsaría hacia un proyecto ulterior: la con-
figuración de una fenomenología “a la husserliana” de la religión.
Ahora bien, los sucesores de Husserl han ampliado el sentido de la feno-
menología liberándola de una interpretación metodológica excesivamente res-
tringida. En la actualidad, las investigaciones fenomenológicas nos permiten pa-
sar desde la visión de la fenomenología como punto de vista epistemoló-
4
Resulta sorprendente comprobar cómo dependiendo de la perspectiva que asuma cada investigador
—si es más o menos favorable a la comprensión de la fenomenología de la religión como ciencia de la
religión— los autores clásicos son ubicados en una u otra corriente. Así, Martín Velasco (1994) incluye en
la “fenomenología de la religión” a G. van der Leeuw, J. Wach, C. J. Bleeker, M. Eliade y J. Waardenburg,
entre otros. Mientras que en la “historia comparada de las religiones” agrupa a R. Pettazzoni, E. O. James,
G. Widengren, A. Brelich y M. Meslin, entre otros. Privilegiando una perspectiva mucho más histórica,
Cabrera (2002) incluye en la fenomenología centrada en la articulación histórica de las hierofanías a van
der Leeuw, Eliade y Pettazzoni. Por otra parte, aunque en sus consideraciones críticas de la fenomenología
de la religión, Díez de Velasco (2006) propone cuatro modos de entender la fenomenología de la religión,
a efectos prácticos también quedan reducidos a dos —pues (i) la fenomenología de la religión como escuela
sería, a su juicio, una corriente obsoleta, mientras que (iv) la fenomenología filosófica sería un proyecto
abierto y aún no desarrollado—. Así, a su juicio, (ii) la fenomenología de la religión como disciplina reuniría
a van der Leeuw, Widengren y Bleeker, y (iii) la fenomenología de la religión como sistema clasificatorio
vincularía a Pettazzoni, James y Bianchi.

gicamente privilegiado a la articulación de una filosofía trascendental del sentido

que, en último término, se vería abocada a la configuración de una antropología
filosófica, esto es, a la dilucidación de las dimensiones trascendentales del ser
humano 5. Aplicadas al fenómeno religioso, estas investigaciones posibilitan una
nueva aproximación fenomenológica comprometida con el esclarecimiento de la
dimensión trascendental que posibilita el homo religiosus como modo de ser hu-
mano. En este sentido, además, me parece muy acertada la apreciación de Lucas
(1999) para quien una fenomenología “a la husserliana” de la religión debería ser
considerada propiamente una filosofía de la religión en clave fenomenológica o,
como me gustaría defender aquí, una filosofía fenomenológica de la religión.
Pero esta filosofía fenomenológica de la religión solo puede operar desde los
resultados obtenidos, en primer lugar, por la historia comparada y, en segundo
lugar, por la fenomenología hermenéutica. A mi juicio, la historia comparada de
las religiones y la fenomenología hermenéutica de la religión se corresponden
con dos momentos fenomenológicos decisivos en la configuración de una filosofía
fenomenológica de la religión. Asumir o identificar como fenomenología de la
religión alguna de estas dos corrientes es confundir el todo con alguna de sus
partes, error que estrecha y limita notablemente las posibilidades de la disciplina.
De hecho, las dificultades a las que se enfrenta cada una de estas corrientes solo
pueden ser superadas y resueltas si prestamos atención al objetivo final al que
apuntaría una filosofía fenomenológica de la religión.
En lo que sigue, me gustaría presentar la historia comparada de las religiones
y la fenomenología hermenéutica de la religión como las dos primeras fases en
la consecución de una antropología filosófico-fenomenológica de la religión, pres-
tando atención tanto a los retos y dificultades de cada fase y su posible resolución
en el proyecto de una filosofía fenomenológica de la religión.
2. LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN COMO HISTORIA COMPARADA
Hemos visto que la pretensión de van der Leeuw de convertir la fenome-

nología de la religión en una ciencia integral generó una corriente adversa por
5
No puedo menos que reconocer la inmensa deuda que guardan mis planteamientos con la antropo-
logía filosófica de Charles Taylor (1985) y la de Javier San Martín (2013). Ambos autores coinciden al
destacar el carácter fenomenológico de la antropología filosófica, así como su constitución como filosofía
primera.

parte de los historiadores de la religión. A pesar de ello, la historia de las reli-

giones también fue sensible a los logros alcanzados por la fenomenología de la
religión, especialmente a su potencial capacidad de reorganizar los datos acumu-
lados por las ciencias de las religiones y de reconducir la variedad de las mani-
festaciones religiosas hacia una serie de rasgos comunes que, además, permitían
su posterior clasificación. Fue evidente que las modernas ciencias de las religio-
nes debían afanarse en alcanzar una definición sustantiva de la religión y que,
en este sentido, el procedimiento seguido hasta el momento no había resultado
fructífero.
Por ello, algunos historiadores recuperan la motivación original del proyecto
iniciado por Chantepie de la Saussaye y se esfuerzan en la descripción y clasifi-
cación de los hechos accesibles empíricamente de acuerdo con las semejanzas
observables. Su objetivo es descubrir los rasgos o elementos comunes que con-
forman el hecho religioso y, de este modo, completar las consideraciones parcia-
les de otras ciencias de las religiones. Incluso encuentran un claro referente,
anterior a la obra de Chantepie, en la Mitología comparada de Max Müller (1865).
Müller también consideraba que la religiosidad se manifiesta en realidades empí-
ricas muy diversas y que, para comprender la religión como fenómeno humano,
hay que estudiarla en aquello que tiene de específico.
De este modo, la historia de las religiones prolonga los resultados de su in-
vestigación hacia conclusiones de carácter sistemático, proponiendo diversas ca-
tegorías para la agrupación y comparación de los elementos comunes. Es el na-
cimiento del método comparativo aplicado a la religión y la integración de la
función más básica de la fenomenología dentro de la historia de las religiones. El
objetivo es describir el fenómeno religioso tal y como se muestra en sus mani-
festaciones, describirlo con la mayor fidelidad posible, ordenarlo, clasificarlo y
reconducir los hechos religiosos a su carácter particular.
Entre los principales promotores de esta corriente podemos señalar a E. O.
James, R. Pettazzoni, A. Brelich y M. Meslin, entre otros. La mayoría de estos
autores renuncia a hablar de “fenomenología de la religión” y se decantan por
otras expresiones como “religión comparada” o “historia comparada de las reli-
giones”. James, por ejemplo, critica que el término sea empleado sin referencia
alguna a la fenomenología husserliana, rebaja muy significativamente sus pre-
tensiones y la hace depender, en última instancia, de la investigación histórica:

En años recientes ha surgido en la Europa continental una escuela de pensa-

miento dedicada a la determinación del significado de lo que ha sucedido en la
historia. Su nombre, “fenomenología”, es el mismo que Husserl y sus seguidores
dieron, a finales del siglo pasado, a una teoría filosófica de la validez del conoci-
miento humano. En el caso que aquí nos ocupa, sin embargo, el término se emplea
en un sentido diferente, aplicándose a la investigación de la estructura y signifi-
cación de los fenómenos religiosos, independientemente de su lugar en un marco
cultural y un momento concretos. […]
Básicamente, se trata de un método de investigación para valorar el sentido y
significación de los fenómenos religiosos. Como tal puede ser aplicado a todos y
cada uno de los estudios de la historia de las religiones, aunque, por su parte,
pretenda constituir un enfoque científico independiente. […] La llamada fenome-
nología depende para su material del estudio de la historia de las religiones, y está
condicionada por los resultados de la investigación histórica […] (James, 1956:
291).
En pocas líneas, James engloba las dos principales críticas que, desde este
campo de estudio, se dirigen a la fenomenología de la religión —por un lado, su
pretensión de convertirse en un “enfoque científico independiente” y, por otro
lado, la configuración de estructuras que determinen la esencialidad del fenó-
meno religioso al margen de los condicionamientos históricos— para terminar
concluyendo que el estudio histórico y comparativo de las religiones es el medio
más eficaz a la hora de descubrir y valorar los principios básicos comunes que
subyacen a todas las religiones.
Mucho más matizada es la posición de Pettazzoni, quien probablemente
ofrece uno de los intentos más lúcidos de síntesis entre la perspectiva histórica
y la fenomenológica. Para Pettazzoni la fenomenología y la historia se comple-
mentan mutuamente: «La primera no puede desarrollarse sin la etnología, la
filología y otras disciplinas históricas, pero, por otra parte, proporciona a las dis-
ciplinas históricas ese sentido de lo religioso que estas no pueden apresar» (Pet-
tazzoni, 1956: 93-94).
El carácter esencial de los hechos religiosos es condición necesaria para su
existencia. A este carácter esencial debe prestar atención una ciencia compren-
siva de la religión. Los análisis individuales que, desde un punto de vista externo,
realizan la filología, la arqueología, la etnología, la sociología y la psicología de la
religión, aun siendo valiosos, resultan insuficientes. Cuando la sucesión de los

eventos en el tiempo se corresponde con un desarrollo interno, la ciencia de la

religión se convierte en una ciencia histórica, en historia de la religión. Pero la
profunda comprensión del hecho religioso viene determinada por la perspectiva
fenomenológica. Solo la estructura del hecho religioso puede ayudarnos a com-
prender el fenómeno religioso, independientemente de su posición en el tiempo
y en el espacio o independientemente del desarrollo cultural al que se haya visto
sometido:
No hay duda de que la fenomenología representa la mayor innovación en el

campo de nuestros estudios en el último medio siglo. Sin embargo, sentimos una
cierta perplejidad al aceptar como sistematización final la división de la ciencia de
la religión en dos ciencias diferentes, una histórica y otra fenomenológica. Nos
sentimos tentados a preguntar si es absolutamente necesario sacrificar la unidad
de la ciencia de la religión en un sistema dual. Ciertamente, en contraste con la
historia de la religión dedicada exclusivamente a la investigación filológica espe-
cializada (entendiendo “filológica” en un sentido amplio), demasiado interesada
en las manifestaciones “culturales” de la religión y muy poco en los valores esen-
ciales de la experiencia religiosa, la fenomenología representa una reacción tan
legítima como laudable. (Pettazzoni, 1954: 217)
Pero, pese a los elogios brindados a la fenomenología, Pettazzoni también

reaccionará contra los enfoques esencialistas ahistóricos. Por mucho que los
agrupemos bajo una estructura común, los fenómenos religiosos no dejan de ser
realidades históricamente condicionadas y, en consecuencia, Pettazzoni insistirá
en la interrelación entre los diferentes aspectos culturales y la comparación con
otros procesos culturales tanto religiosos como no-religiosos. Bajo el lema “todo
phainomenon es un genomenon”, Pettazzoni propone la historización del fenó-
meno religioso y el paso de una “fenomenología estática” de la estructura a una
“fenomenología dinámica” de los desarrollos 6. El hecho religioso no existe dado
de una vez para siempre, sino que tiene una historia concreta en la que se cons-
tituye. Las manifestaciones religiosas no pueden reconducirse a una misma es-
tructura, salvo que la estructura misma sea histórica, es decir, el desarrollo his-
tórico pasa a formar parte integral de la estructura religiosa. En consecuencia, la
6
Un estudio más detallado sobre esta diferencia entre “fenomenología estática” y “fenomenología
dinámica” puede leerse en Llinares (2003).

fenomenología “dinámica” de la religión no trata de hallar estructuras comunes

a diferentes hechos, sino que considera el mismo desarrollo histórico como es-
tructura común, como entelequia, como ley interna de desarrollo. Así, en último
término, la fenomenología de la religión dependerá de la historia y sus conclu-
siones deberán permanecer abiertas a una constante revisión desde el punto de
vista de la investigación histórica.
Pettazzoni inaugura el método histórico-comparativo en Italia, que contará
con un amplio recorrido. Sus discípulos conformarán la conocida “Escuela de
Roma”, pero radicalizarán las tesis del maestro para romper definitivamente con
la fenomenología. Así, Brelich, ayudante y discípulo directo de Pettazzoni, apos-
tará por la superación de los enfoques fenomenológicos en pro de la metodología
histórico-comparativista, llegando incluso a renunciar a la posibilidad de una de-
finición sustantiva de la religión. Dado que todo hecho religioso tiene un carácter
irreductiblemente histórico, es suficiente con la postulación de una definición fun-
cional que permita operar al resto de ciencias de las religiones (Brelich, 1970:
35).
El resumen nos los ofrece Meslin: «existe una tensión a veces bastante ma-
nifiesta entre quienes piensan que hay que definir el fenómeno religioso por su
esencia, aislando las estructuras de las que depende, y aquellos para quienes el
fenómeno religioso es un producto de la historia humana. Yo opino que hay que
superar esta oposición, la cual, caso de persistir, esterilizaría las investigaciones
de nuestra disciplina» (Meslin, 1973: 157). Meslin parece postular nuevamente
la complementariedad de la perspectiva fenomenológica e histórica en el compa-
rativismo. Pero, al mismo tiempo, advierte que esta síntesis —aún no realizada—
no suprime los problemas fundamentales implícitos.
Efectivamente, el rechazo por parte de estos autores a hablar de fenome-
nología de la religión y sus intentos de reconvertirla en una historia comparada
de las religiones vienen motivados en gran parte por el deseo de superar una
serie de problemas epistemológicos que, en realidad, ni tan siquiera logran sor-
tear. Evitar términos como “fenomenología”, “estructura”, “esencia”, “definición
sustantiva” o incluso “fenómeno” no resuelve los problemas subyacentes. Y, así,
la historia comparada de las religiones sigue enfrentándose con, al menos, dos
problemas fundamentales: la imposibilidad de liberarse de una precomprensión
del fenómeno religioso y la dificultad de alcanzar un adecuado equilibrio en la
tensión estructura-historia. Veamos cada uno de ellos.

La precomprensión del fenómeno religioso. La fenomenología de la religión

se encuentra con la dificultad de que, siendo su objetivo alcanzar una definición
sustantiva de la religión, debe partir de una definición aproximada, elástica, di-
námica y suficientemente amplia de lo que sea la religión. Para evitar reduccio-
nismos, asume como válidos los datos acumulados por las demás ciencias de las
religiones. El reproche que se le hace es que la selección de hechos puede con-
dicionar los resultados, es decir, dependiendo de los hechos seleccionados y ana-
lizados —por ejemplo, si la selección incluye solo posicionamientos monoteístas—
podremos inducir una determinada estructura —por ejemplo, un tipo ideal asen-
tado en el teísmo— que deje a un margen otros hechos religiosos —por ejemplo,
todas las religiones sin Dios—.
Para superar esta dificultad, la historia comparada de las religiones renuncia
a hablar de “estructura”, pero pretende determinar a partir de la comparación
aquellos rasgos y elementos comunes a todo hecho religioso. Ahora bien, la dis-
ciplina también asume como válidos los datos previamente acumulados por la
tradicional historia de la religión para, a partir de ellos, avanzar en sus resultados
hacia la comparación. Esto también presupone partir de una determinada com-
prensión de lo que es la religión: la selección de aquellas que tradicionalmente
han sido identificadas y estudiadas como religiones condiciona los resultados de
la investigación. Si bien la crítica fue dirigida inicialmente a la fenomenología de
la religión 7, continúa operativa dentro del enfoque comparativo.
7
Esta es la primera crítica que Díez de Velasco (2006) dirige a la fenomenología de la religión. Para
Díez de Velasco, aunque la fenomenología pretende ir “a las cosas mismas” lo hace de forma sesgada,
partiendo de las religiones más cercanas o conocidas. Por mi parte, señalaría dos objeciones a esta crítica.
En primer lugar, en un nivel puramente teórico, cabe señalar que la crítica no es exclusiva a la fenome-
nología de la religión, sino que es un problema epistemológico básico. De forma inevitable, partimos de lo
que nos resulta más cercano, próximo y conocido para, a continuación, extender y ampliar nuestro campo
de estudio e investigación, esforzándonos en comprender y alcanzar otras esferas y realidades que nos
resultan ajenas y extrañas. Nuestro acceso al mundo, nuestro modo de conocer, siempre parte de una
cultura, de un lenguaje y de un sistema conceptual que, en cierto modo, predeterminan nuestro conoci-
miento. Es el trasfondo de sentido del que no podemos escapar, pero sin el que tampoco podríamos operar.
Ahora bien, una vez que tomamos conciencia de estas dificultades intrínsecas al conocimiento humano, el
esfuerzo debe ir orientado a tomar cierta distancia de aquellas cuestiones y presupuestos que asumimos
de forma acrítica para revisarlos, modificarlos y adecuarlos en busca de mejores y más amplias compren-
siones. En segundo lugar, en un nivel más práctico, la crítica de Díez de Velasco no parece hacer justicia
a los grandes intentos realizados por la fenomenología de la religión. Un rápido vistazo por el índice y la
estructura de trabajos como los de van der Leeuw (1935), Widengren (1945) o Martín Velasco (1973)
pone de manifiesto el esfuerzo que estos autores realizan por atender a una amplísima variedad de fenó-
menos religiosos que sobrepasan con creces aquellas concepciones que, por decirlo de algún modo, se
encontrarían dentro de su zona de confort. Asunto diferente, que también tendremos ocasión de tratar en
estas páginas es que, pese a la amplitud de miras y los planteamientos originales, los autores puedan caer
en posturas evolucionistas o religiocéntricas.

De hecho, el problema no es exclusivo ni de la fenomenología ni de la historia

comparada, sino que muchas ciencias humanas se vieron abocadas a la misma
dificultad. Fue uno de los grandes problemas a los que se enfrentó, por ejemplo,
la antropología social y cultural y que también se dejó notar en las aproximacio-
nes antropológicas al hecho religioso. Un error en el que cayeron muchos y no
solo desde los ámbitos de la fenomenología. Es el caso de Tylor, pero también el
de van der Leeuw. En Cultura primitiva (1871), Tylor estudia las formas religiosas
como parte de un proyecto de investigación que tenía como objetivo rastrear las
primeras formas de religiosidad y comprobar su progreso y evolución hacia for-
mas más desarrolladas. Con este trasfondo, no resulta sorprendente que termine
desarrollando una teoría evolutiva de la religión con un claro componente etno-
céntrico, al situar el monoteísmo como forma más elevada y superior de religión.
En una línea muy similar, también van der Leeuw fue acusado de religiocen-
trismo. El espíritu ilustrado y positivista de la época parece asomar a lo largo de
su obra y, finalmente, terminará favoreciendo una lectura etnocéntrica y evolu-
cionista que será igualmente criticada desde dentro y fuera de la fenomenología
de la religión 8.
Pero el método histórico-comparado no soluciona esta dificultad. También allí
se parte de los datos acumulados por las ciencias de las religiones para proceder
a la comparación sistemática de las diferentes formas del fenómeno a lo largo de
la historia y en los diversos contextos socioculturales. En cualquiera de los dos
casos, partimos de una hipótesis de trabajo y nos vemos obligados a reconocer
la imposibilidad de operar sin presupuestos.
La tensión estructura-historia. Para la fenomenología de la religión todos los
fenómenos religiosos deben poder reconducirse a una estructura común para que
sean identificados como tales. De este modo, pretenden superar el exceso histo-
ricista y positivista de la historia de las religiones, dando mayor relevancia a las
notas invariables. Sin embargo, desde las ciencias de las religiones se insiste en
la variabilidad de las manifestaciones y en su condicionamiento histórico. Los
elementos que ayudan a propiciar y expresar la experiencia religiosa —mitos,
8
A pesar de que la intención explícita de van der Leeuw fuese justamente la contraria: «La fenome-
nología no sabe nada de una “evolución” histórica de la religión; menos aún de un “origen” de la religión»
(van der Leeuw, 1933: 657).

ritos y símbolos— depende del contexto, la cultura, la sociedad, el lenguaje, etc.

En definitiva, son históricos.
Así, desde la historia de las religiones se rechaza la posibilidad de extraer una
estructura o tipo ideal de las manifestaciones, pues resultaría un constructo abs-
tracto y ahistórico. Critican que la fenomenología de la religión termine en una
metafísica, en un enfoque esencialista, intuitivo y, sobre todo, ahistórico. Por su
parte, la fenomenología también criticará la incapacidad de la historia de ofrecer
una visión comprensiva del hecho religioso y de acceder al entramado significa-
tivo que constituye su ley interna. Pero tampoco faltarán críticas dirigidas al mé-
todo comparativo que «representaba la contradicción absoluta de la historia, ya
fuera porque era identificado con la aproximación evolucionista, ya fuera porque
se rechazaba extender la hipótesis de un común origen de civilización a toda el
área primitiva» (Xella, 2006: 128).
Para las ciencias de las religiones, el problema es insalvable: «Si la feno-
menología de la religión quiere mantener su importancia dentro del estudio de
las religiones tiene que renunciar a su ambición de encontrar rasgos y estructuras
esenciales, y preguntarse por los parentescos, pero también por las diferencias»
(Cabrera, 2002: 358). Y, así, la historia comparada de la religión renuncia a al-
canzar la “estructura” del fenómeno religioso y se conforma con señalar los ele-
mentos o rasgos comunes identificables en su devenir histórico.
Sin embargo, el problema no se resuelve. Simplemente tenemos un despla-
zamiento terminológico. El problema epistemológico de cómo alcanzar y verificar
la funcionalidad de la estructura para no terminar en un solipsismo ahistórico se
transforma en el problema de cómo determinar qué rasgos pueden ser compa-
rables y cómo no caer en un comparativismo trivial. Lo que subyace a la tensión
estructura-historia es el antiguo problema epistemológico en la consideración del
conocimiento humano como el paso de lo particular a lo universal.
Pero, a pesar de estas dificultades, lo que quiero defender aquí es que existe
una clara correspondencia entre la historia comparada de las religiones y los dos
primeros pasos de la fenomenología de la religión señalados por van der Leeuw
—1) identificar el fenómeno religioso, 2) insertarlo en la vivencia humana— y
que, además, ambas aproximaciones —histórica y fenomenológica— constituyen
un tipo de reducción eidética. En ambos casos se parte de los fenómenos que
desde una “actitud natural” se han reconocido como religiosos, se los identifica,
separa y describe desde la vivencia personal de sujeto y, a partir de ahí, se

intenta reconducirlos a su especificidad. La fenomenología de la religión lo hace

a través de la búsqueda de lo idéntico, eliminando los aspectos diferenciales,
para inducir el núcleo esencial, la naturaleza, estructura o tipo ideal del hecho
religioso. La religión comparada, por su parte, intenta afinar los mecanismos de
la comparación para señalar aquellos elementos y/o rasgos que se entrecruzan
y constituyen las constantes objetivas en toda religión.
Pero, no solo el objetivo y el procedimiento es similar, sino que el resultado
alcanzado por estas distintas aproximaciones apunta en la misma dirección. En
ambos casos se reconoce que el hecho religioso es una vivencia específica del
ser humano en la que se hace presente “algo” —«“Algo, algo”: es la única palabra
para decir esta cosa ignota e indeterminada que flota sobre nosotros, porque es
la única palabra que afirma existencia, sin marcar límites, sin poner un nombre»,
decía Ortega (1904: 30)—. Ese “algo” es definido fundamentalmente como ex-
traño y ajeno al ser humano. En la medida en que trasciende la realidad humana
es incognoscible, inefable, inaprensible. Dependiendo del autor, ese “algo” es
llamado “Absoluto” (Hegel), “infinito” (Schleiermacher), “lo totalmente otro”
(Otto), “poder originario” (van der Leeuw), “lo sagrado” (Söderblom, Eliade,
Durkheim), “realidad distinta” (Ries), “realidad oculta” (Meslin), “Misterio” (Mar-
tín Velasco) 9, etc.
9
Esta será la segunda crítica que Díez de Velasco dirige a la fenomenología de la religión. En esta
ocasión, no duda en afirmar, en clara alusión a los análisis de Otto, que «la ambiciosa visión eidética
terminó convirtiendo a la religión en un elemento sui generis irreductible, que fue enredándose entre
“Absolutos”, “Misterios” y “Esencias” inalcanzables» (Díez de Velasco, 2006: 63). Esta forma de compren-
der la referencia a una realidad ulterior le lleva a hacer depender la fenomenología de lecturas teológico-
esencialistas. Para Díez de Velasco, esta es una “fenomenología católica” ya obsoleta, solo presente en
España. De hecho, según Díez de Velasco, es el carácter retardario de los estudios religiosos en España lo
que ha hecho que en la década de los 70 surjan una serie de trabajos realizados por “teólogos católicos”
como Martin Velasco, Lucas y Duch. Finalmente, para Díez de Velasco la fenomenología se convierte en
una ancilla theologiae o preparación para la misionología (ibid., 64).
Pese a que los términos utilizados —absoluto, misterio, infinito, esencia, etc.— puedan resultar con-
fusos y parezcan contener connotaciones metafísicas, todos buscan mostrar la limitación del conocimiento
humano. Son diferentes modos de expresar aquella idea teológica que Kant resumía con el concepto de
“Dios” y que formaba parte del a priori de la “razón” en sentido estricto. Y gracias a su consideración como
idea pura de la razón, no sólo se admitía su existencia noumenal, sino también se determinaba el límite
del conocimiento humano. Y este es quizá uno de los mayores logros de la epistemología moderna: el
reconocimiento de los límites del conocimiento humano. La fenomenología de la religión no se “enreda”
en un “inalcanzable”, como sugiere Díez de Velasco, sino que muestra como la parte objetiva del fenómeno
religioso apunta a realidad que trasciende los límites del conocimiento humano, una realidad de la que ni
tan siquiera cabe afirmar su existencia fáctica. El autor parece ignorar que estas expresiones no dejan de
poner de manifiesto la radical apertura del ser humano a algo que se encuentra más allá de sí mismo. El
hecho de que la realidad con la que el ser humano parece entrar en contacto sea inefable podría ser una
dificultad insuperable «si el horizonte de lo humano se limitase a lo finito y lo mundano. Pero tal limitación
choca precisamente con los datos de la experiencia humana, una de cuyas características consiste en
inscribir todos los objetos con los que entra en contacto en el horizonte del ser y del bien que ninguno de
ellos agota» (Ayala, 1995: 142).

Independientemente del nombre otorgado, todos señalan que el fenómeno

religioso viene determinado por el hacerse presente una realidad trascendente.
Incluso los historiadores que se niegan a hablar de fenomenología de la religión
reconocen este “algo” como rasgo permanente a todo fenómeno religioso: la re-
ferencia a un orden superior y anterior —un supra y un prius (Bianchi)— al orden
de las realidades que constituyen el mundo en el que discurre la cotidianidad de
la vida humana.
La reducción eidética no da por existente esta realidad, simplemente pone de
manifiesto que, en el núcleo de aquellos que son considerados fenómenos reli-
giosos, se encuentra la expresión de una experiencia y símbolo de una realidad
que se sitúa más allá del ser humano: «Gracias a su carácter simbólico, el hecho
religioso “habla”, da que pensar, abre “la multiplicidad del sentido a la equivoci-
dad del ser”, haciendo estallar la realidad profana al ponerla en contacto con lo
último, con ese más-allá al que remite y cuyo segundo sentido subsume la feno-
menología de la religión en la categoría del Misterio» (Rodríguez Panizo, 1995:
231).
La fenomenología no puede, ni tampoco pretende, dar el paso a la afirma-
ción de la existencia objetiva de esta realidad, pues «no se sitúa en el ámbito de
lo experimentable, aunque se inserte en la vida humana» (Lucas, 1990: 47). Por
ello debe conformarse con operar desde la experiencia religiosa, desde la toma
de conciencia de un “algo” ajeno al ser humano que parece hacerse presente en
su vida, esto es, desde la vivencia de otra cara de la realidad, desde el senti-
miento de contacto y relación con algo trascendente. La referencia a una realidad
meta-empírica, sin necesidad de pronunciarse sobre su verdad o valor, supone
el descubrimiento del contenido objetivo, del noema, del fenómeno religioso.
3. LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN COMO HERMENÉUTICA
Pero, para comprender el fenómeno religioso, es necesario avanzar en la in-

vestigación fenomenológica, pasar de la dilucidación del noema al esclareci-
miento de la noesis. No solo la verdadera comprensión del fenómeno religioso
escapa al dato histórico, sino que el significado no se agota en el análisis de los
aspectos objetivos. Lo que aparece en el exterior es la manifestación de una
actitud profunda, que responde a una vivencia o experiencia singular del sujeto.
Es, por tanto, necesario acceder al significado y a la intencionalidad de la

conciencia subjetiva. Y puesto que el único modo de desentrañar un significado

humano es haciendo referencia a otros significados igualmente humanos, la labor
que ahora emprendemos es fundamentalmente hermenéutica.
El punto de partida continúa siendo la experiencia religiosa, pero, en estos
momentos, estamos ya en disposición de diferenciar entre el contenido objetivo
y el contenido subjetivo. El contenido objetivo, el noema del fenómeno religioso,
remite a una serie de lugares, objetos, rituales, tiempos, etc. en los que un “algo”
ajeno al ser humano se presentifica. Esta experiencia personal de encuentro con
lo “totalmente otro”, con “lo sagrado”, introduce al sujeto en una dimensión exis-
tencial radicalmente diferente a la de la cotidianidad de la vida humana, domi-
nada por lo profano. La respuesta que el sujeto ofrece a esta experiencia centra
ahora nuestra atención. Y, por ello, en este segundo momento, el objetivo es
determinar el contenido subjetivo: la noesis —«principio agente del fenómeno y
fuerza animadora del mismo» (Lucas, 1999: 45)—, la intencionalidad, el senti-
miento, la actitud que el homo religiosus asume cuando lo latente se hace pa-
tente.
Este volver la atención al elemento subjetivo del fenómeno religioso desta-
cando la emoción, el sentimiento y la actitud que el hombre manifiesta en su
encuentro con lo sagrado, cuenta con importantes precedentes tanto en la tradi-
ción hermenéutica (Schleiermacher, Dilthey) como en la tradición hierológica
(Otto, Durkheim).
Para Schleiermacher la esencia de la religión «no es pensamiento ni acción,
sino intuición y sentimiento» (Schleiermacher, 1799: 35); concretamente, el sen-
timiento religioso es “sentimiento de dependencia absoluta” y la religión “gusto”
por lo infinito. Pero la insistencia de Schleiermacher en la experiencia individual
—la vivencia en primera persona— abrirá el debate en torno a la necesidad de la
“empatía” y de la “participación” en el mundo religioso para alcanzar la compren-
sión. A su vez, la influencia de Dilthey tiene una importancia capital dentro de
este modo de comprender la fenomenología. La diferencia entre el método de las
ciencias naturales, centradas en la explicación de las leyes de la naturaleza, y el
método de las ciencias humanas, centradas en la comprensión de los significados
humanos, será determinante a la hora de abordar el estudio del sentimiento re-
ligioso.
También la tradición hierológica en su doble vertiente influirá de forma signi-
ficativa. Por un lado, contamos con un conjunto de autores (entre los que cabe

destacar a Söderblom y Otto) que insisten en que el encuentro con lo sagrado es

una experiencia personal; y, por otro lado, nos encontramos con la escuela de la
sociología francesa (en la que cabe destacar a Durkheim y Mauss) de la religión
que analiza lo sagrado como una proyección social. Dejando a un margen la in-
terpretación sociologista 10, merece la pena prestar especial atención a los análisis
de Otto, que amplían y profundizan la intuición de Söderblom de que lo sagrado
está vinculado con la vivencia de un poder misterioso y ambivalente.
Otto es capaz de diferenciar y determinar el elemento objetivo —lo numi-
noso— y el elemento subjetivo —la disposición o temple numinoso de ánimo—
que configuran la experiencia religiosa. Lo numinoso es lo completamente inac-
cesible a la comprensión conceptual, un excedente de significado que no puede
ser definido en sentido estricto, que solo puede ser insinuado: «nuestra incógnita
no puede enseñarse en el sentido estricto de la palabra, solo puede suscitarse,
sugerirse, despertarse» (Otto,1917: 50-51). Y para ello es necesario rastrear los
sentimientos que lo numinoso produce en el individuo en su hacerse consciente.
Y así, a través del análisis de los sentimientos suscitados —pavor, horror, tem-
blor, miedo, atracción, sumisión, extrañamiento, etc.—, Otto determina no solo
los dos aspectos de lo numinoso, mysterium tremendum et fascinans, poniendo
de manifiesto que el sentimiento es una estructura afectiva con alcance cognos-
citivo, sino también el sentimiento del homo religiosus —la disposición o temple
numinoso de ánimo— al que se refiere como “sentimiento de criatura”:
El sentimiento de criatura es más bien un momento concomitante, un efecto

subjetivo; por decirlo así, la sombra de otro sentimiento, el cual, desde luego, y
por modo inmediato, se refiere a un objeto fuera de mí. Y éste, precisamente, es
el que llamo lo numinoso. Solo allí donde el numen es vivido como presente —tal
es el caso de Abraham— o donde sentimos algo de carácter numinoso, o donde el
ánimo se vuele hacia él, es decir, solo por el uso de la categoría de lo numinoso,
puede engendrarse en el ánimo el sentimiento de criatura, como su sentimiento
concomitante. (Otto, 1917: 55-56).
10 El análisis de esta corriente exigiría más espacio del que dispongo aquí. La dicotomía
sagrado/ profano establecida por Durkheim tendrá un amplio recorrido en la fenomenología de

la religión y determinará obras tan importantes como la de Mircea Eliade. También los desa-
rrollos posteriores a Durkheim y Mauss configuran una corriente de pensamiento sumamente
enriquecedora. En la misma línea, sin menoscabo de originalidad personal, y siendo más cer-
canos a nosotros en el tiempo cabría destacar a Callois, Girard, Meslin y Ries.

La de Otto es una nueva conceptualización, una revisión del “sentimiento de

dependencia absoluta” de Schleiermacher, que pone el foco de atención en la
gratitud, el amor, la aceptación, la ligazón y sumisión a aquello que se ha hecho
presente. Así podemos concluir que, si bien el reconocimiento del misterio es un
rasgo definitorio de la experiencia religiosa, el homo religiosus no se limita a
reconocer esta presencia, sino que busca vincularse con el misterio, pues lo con-
sidera sumamente valioso y de él hace depender un aspecto liberador o salvífico.
De ahí que gran parte de la intencionalidad de las prácticas rituales tengan como
finalidad exhortar, invocar, propiciar, favorecer, comulgar, conciliar, etc., es de-
cir, establecer medios para vehicular al ser humano con aquella realidad trascen-
dente que parece hacerse presente.
Pero, sin lugar a duda, el autor más representativo de este modo de com-
prender la fenomenología de la religión es el propio van der Leeuw. De él ya
hemos dicho bastante en la introducción de este trabajo. Baste comprobar ahora
que los tres últimos pasos de su fenomenología —3) hacer epojé de lo que se
muestra, 4) aclarar lo contemplado y 5) comprender lo que se muestra— supo-
nen el paso del noema a la noesis y la introducción de un elemento interpretativo
para la dilucidación de la intencionalidad de la conciencia subjetiva.
Una vez hallado el elemento objetivo que subyace a todo fenómeno religioso,
la fenomenología no puede dar el paso de afirmar su existencia objetiva. Por el
contrario, debe permanecer neutral, no entrar a valorar ni juzgar los contenidos
objetivos de la experiencia religiosa, ni intentar determinar su verdad o falsedad.
Para ello, debemos poner entre paréntesis, suspender el juicio sobre la existencia
del objeto, esto es, debemos hacer epojé de lo que se muestra, atenernos a la
existencia del hecho poniendo entre paréntesis todo juicio sobre su verdad y su
valor. Y, entonces, lo que descubrimos es la intención específica que el sujeto
humano tiene en relación con esa realidad superior, invisible, trascendente, mis-
teriosa de la que hace depender el sentido último de la vida (Martín Velasco,
1973: 75).
En la misma línea, influidos poderosamente por la interpretación del sen-
timiento religioso de la obra clásica de Otto sobre lo sagrado y los análisis de van
der Leeuw, se inscriben Fr. Heiler, G. Mensching y K. Goldammer. Pero también
G. Widengren y C. J. Bleeker, en la medida en que coinciden con van der Leeuw

en la necesidad de la epojé 11, podrían incorporarse en esta corriente. Y, de igual

modo, numerosos historiadores tienden a apartar hacia esta corriente al influ-
yente M. Eliade, alumno de Pettazzoni, que terminará enfrentado con los discí-
pulos que conforman la Escuela de Roma.
Sin embargo, una vez asumida la relación objeto-sujeto que constituye el
fenómeno religioso, los desarrollos de esta fenomenología hermenéutica de la
religión comenzarán a diversificarse, prestando mayor atención a la reconstruc-
ción histórico-hermenéutica de las manifestaciones religiosas, esto es, a lo que
el homo religiosus hace y cree.
Existe una clara motivación para ello. Otto, van der Leeuw y Eliade serán
duramente criticados por mantener posturas religiocéntricas e interpretar en
clave evolucionista los fenómenos religiosos. Son acusados de intentar demostrar
que la experiencia religiosa original de las “religiones primitivas” evoluciona a
formas “superiores” de religión que terminan en perspectivas monoteístas, con
clara preferencia por el cristianismo.
Así, por ejemplo, Widengren, sin renunciar al esfuerzo sistemático de la fe-
nomenología de la religión, reacciona contra la tendencia evolucionista de van
der Leeuw. En su Fenomenología de la religión (1969), subraya la necesidad de
fundamentar la fenomenología en su investigación histórica para que esta le sirva
de base objetiva y real. Pero, aunque pretende superar los resabios de evolucio-
nismo, muchos seguirán acusándole de mantener una postura religiocéntrica,
algo que, en gran parte, puede apreciarse en el vocabulario por él empleado. Así,
por ejemplo, la noesis del fenómeno religioso queda reformulada como “fe en
Dios”:
Una de las consecuencias más importantes de los modernos estudios de histo-

ria de la religión ha sido poder mostrar la existencia de una fe en Dios en prácti-
camente todos los pueblos civilizados o carentes de escritura. Claro está que su
carácter es muy diferente en las diversas religiones. Pero las variantes caracterís-
ticas de la fe en Dios se repiten en la historia de las religiones con una regularidad
desconcertante. (Widengren, 1969: 41).
11 Esta coincidencia genera ciertas ambigüedades, pues inicialmente los planteamientos

Widengren y Bleeker están más encaminados hacia la religión comparada. De ahí la oscilación
en la identificación de estos autores en línea con Van der Leeuw o con Pettazzoni. Ver nota a
pie de página n.º 4.

La acusación de religiocentrismo terminará siendo una constante enarbolada

contra los autores clásicos que se han dedicado a esta fenomenología hermenéu-
tica de la religión. De hecho, son muchos los investigadores que desprestigian la
labor de la fenomenología de la religión por la filiación religiosa de sus autores y
que se muestran susceptibles y siembran dudas sobre cuáles serían los verdade-
ros propósitos y objetivos de la disciplina: «La suspensión del juicio actuaría
como una suerte de lectura teológica suave que permitiría adentrarse en caminos
de apologética pero sin subvertir la escena de lo científicamente aceptable (los
fenomenólogos de la religión “clásicos” son no solo creyentes sino teólogos o
incluso sacerdotes, principalmente protestantes, aunque la derivación española
la desarrollan religiosos católicos)» (Díez de Velasco, 2006: 63).
Sin embargo, esta forma de desprestigiar a la fenomenología de la religión
está abocada a un reduccionismo infructuoso. De nada sirve formular argumen-
tos ad hominen para menospreciar los nobles intentos que motivan la labor fe-
nomenológica. Por el contrario, habrá que rastrear el origen de estas dificultades,
tomar conciencia de los retos a los que se enfrenta la fenomenología de la reli-
gión, para evitar caer en antiguos errores y desviaciones indeseadas. Quisiera
mostrar cómo la dificultad que encierra la fenomenología de la religión y que
parece abocarla al mantenimiento de posturas religiocéntricas tiene que ver con
dos nuevos problemas que analizaremos a continuación, a saber, la necesidad de
una cierta empatía o participación psicológica para comprender el fenómeno re-
ligioso y el deslizamiento hacia la valoración y normatividad del fenómeno reli-
gioso.
Empatía: de la explicación a la comprensión. Hemos dicho que para alcanzar
la verdadera comprensión del fenómeno religioso hemos de prestar atención a la
dimensión intencional. Para muchos autores esto significa que el fenomenólogo
debe ser capaz de empatizar o participar psicológicamente en la experiencia re-
ligiosa. El propio Schleiermacher insistía en que era indispensable una cierta em-
patía o predisposición de ánimo hacia el hecho religioso y animaba a «estimular
mediante la comunicación la disposición para la religión no solo allí donde ella se
encuentra, sino también infundirla y configurarla por todas las vías que puedan
conducir a esta meta» (Schleiermacher, 1799: 90). El uso de un lenguaje emo-
tivo y evocativo —características propias del romanticismo— parecería intentar
provocar la experiencia religiosa. Esta misma línea parece ser asumida desde

Schleiermacher, Otto, Wach 12 y van der Leeuw hasta autores mucho más cerca-
nos a nosotros: «En nuestro caso concreto, la comprensión del hecho religioso
exige una capacidad de comunión del intérprete con la intención religiosa deter-
minante del mundo específico en el que se inscriben todas sus manifestaciones»
(Martín Velasco, 1973: 63).
Pero hemos de ser tajantes en este punto: si aceptamos la empatía como
mecanismo necesario para alcanzar la verdadera comprensión del fenómeno re-
ligioso, estamos obligados a desechar la objetividad del estudio. Sería totalmente
legítima la crítica que estima que la fenomenología de la religión pasa de ser un
análisis sobre el fenómeno religioso a un ejercicio religioso. Y, como tal, la feno-
menología quedaría al servicio de fines apologéticos.
El error reside en entender la empatía en términos psicologizantes como una
participación en la disposición del sujeto, cuando el objetivo de la apelación a la
empatía como recurso sería justamente el contrario: buscamos alcanzar los sig-
nificados entretejidos en la experiencia religiosa para descubrir la intencionalidad
de la conciencia subjetiva en relación con un objeto que se hace presente. Sólo
así evitaremos el peligro de despreciar la emoción, sentimiento y/o experiencia
religiosa como mero psicologismo.
La dificultad en el paso de la explicación a la comprensión es común a todas
las ciencias humanas. Frente al método propio de las ciencias de la naturaleza,
encargadas de explicar los fenómenos de la naturaleza, tenemos las ciencias hu-
manas, encargadas de comprender los significados humanos. Para llegar a la
comprensión es necesario captar la experiencia del autor y para ello hemos de
recurrir a nociones como significado o intención. Ahora bien, es suficiente con el
reconocimiento sincero del sentimiento, la emoción o el significado que el propio
sujeto hace explícito para comprender la intención que anima al fenómeno.
Pero esto no significa ni participación ni comunión: «Para captar esta inten-
ción, el fenomenólogo de hoy no tiene necesariamente que participar de forma
empática en la misma, como proponían los clásicos, basta con que tenga oído
12 También Fraijó llama la atención sobre esta dificultad: «La mayor parte de los fenome-
nólogos subraya que, para que esta comprensión sea posible, es necesario dejar de ser simple
espectador y penetrar en el hecho religioso analizado. J. Wach habla de congenialidad, y van
der Leeuw de inserción de lo religioso en la propia vida» (Fraijó, 2018: 121). Pero, para este
autor, no es necesario “convertirse” a una religión para analizarla y comprenderla, basta con
“una cierta empatía” que posibilite la comprensión de los significados intrínsecos.

para intuir que todo fenómeno religioso apunta más allá de sí mismo hacia la
realidad de la religión» (Rodríguez Panizo, 1995: 235). Es decir, no es necesaria
una disposición psicológica o una simpatía afectiva, basta con que el fenomenó-
logo se muestre abierto a la complejidad del objeto y muestre respeto e interés
sincero por el sentimiento y la actitud del sujeto.
La pretensión de normatividad. La apuesta por la empatía y la propiciación
de sentimientos y experiencias religiosas hizo que muchos investigadores des-
confiasen del verdadero objetivo de la fenomenología y denunciasen los supues-
tos intereses apologéticos de la fenomenología de la religión. Históricamente no
es reprochable. El propio Söderblom defiende que la fenomenología de la religión
es una nueva forma de teología natural y Heiler anima a que la fenomenología
avance en la determinación de la verdad/ falsedad de los fenómenos religiosos
analizados.
Sin embargo, es preciso recordar que la fenomenología de la religión pre-
tende ser un saber descriptivo y comprensivo. Una vez comprendido el fenó-
meno religioso —noema, noesis y relación objeto-sujeto—, la fenomenología de
la religión puede determinar qué hechos son efectivamente religiosos, incluso
cuáles se ciñen mejor a la estructura o tipo ideal; pero, en ningún caso puede
exceder sus límites. Entrar a considerar la verdad/falsedad del fenómeno reli-
gioso exigiría, por un lado, afirmar o negar la existencia del noema y, por otro
lado, juzgar la sinceridad de la noesis. Ambas cuestiones exceden las pretensio-
nes de la fenomenología. De hecho, muchos fenomenólogos afirman que deter-
minar la normatividad del fenómeno religioso es tarea de la filosofía de la religión
y no de la fenomenología.
En este punto parecen existir también numerosos malentendidos en torno a
la función de la filosofía de la religión. Creo que el equívoco puede remontarse a
van der Leeuw quien, a la hora de determinar las fronteras de la fenomenología
de la religión, afirma que filosofía y teología son las encargadas de dar respuesta
a “cuestiones de carácter filosófico y metafísico” que la fenomenología “no está
capacitada para plantear” (van der Leeuw, 1933: 656-657). De hecho, para este
autor, filosofía de la religión y teología tienen en común la pretensión de verdad.
La lectura de van der Leeuw parece condicionar notablemente a otros inves-
tigadores que, desafortunadamente, (con)fundirán la función y el objetivo de la
teología (natural) y el de la filosofía de la religión. Así, por ejemplo, Martín Ve-
lasco considera que la diferencia fundamental entre la fenomenología de la

religión y la filosofía de la religión es que la primera es puramente descriptiva,

mientras que la segunda —al igual que la teología— es normativa. Espero tener
ocasión de mostrar que en esta consideración subyace una determinada forma
de entender la filosofía de la religión con la que, personalmente, no puedo estar
de acuerdo. Baste por el momento dejar explicitado que ni la fenomenología de
la religión ni la filosofía de la religión deberían estar supeditadas a fines apologé-
ticos y que la pretensión de normatividad es una extensión ilegítima de los obje-
tivos de estas disciplinas.
Nuevamente, a pesar de estas dificultades, quisiera terminar este apartado
rescatando el verdadero objetivo de la fenomenología hermenéutica de la religión
y los resultados alcanzados. Si con la comprensión de la fenomenología de la
religión como historia comparada poníamos en juego una suerte de reducción
eidética, con la comprensión de la fenomenología de la religión como hermenéu-
tica llevamos a cabo una reducción fenomenológica. Al practicar la epojé sobre
lo mostrado (noema) descubrimos la intencionalidad de la conciencia subjetiva
(noesis). Esta fenomenología de la religión presenta el hecho en su especificidad
poniendo ante los ojos su logos o razón formal. Desentraña el valor de la expe-
riencia religiosa, los sentimientos suscitados y la actitud original que el homo
religiosus asume en su encuentro con lo sagrado. El análisis revela que la expe-
riencia religiosa es sorpresiva, momentánea, intensa y que implica siempre una
ruptura existencial. Dependiendo del autor, la experiencia religiosa se define
como “sentimiento de absoluta dependencia” (Schleiermacher), “temple numi-
noso de ánimo” (Otto), “experiencia de lo sagrado” (Eliade), “sentimiento oceá-
nico” (Freud), “experiencias cumbre” (Maslow) o “de limite” (Jaspers), “experien-
cia de apertura” (Duch), “experiencias de sentido” (Caffarena), etc. Son diferen-
tes formas de reconocer la experiencia en la que el ser humano siente que tiende
a algo que se sitúa ontológicamente más allá de él. Pero la fenomenología del
sentimiento religioso descubre algo todavía mucho más profundo: la actitud ori-
ginaria del hombre religioso no remite únicamente a la emoción o el sentimiento
sino a la totalidad del sujeto, alcanza y atañe tanto a su capacidad racional como
a la volitiva. Es decir, la fenomenología de la religión desentraña la disposición
originaria del homo religiosus, el mecanismo de religación con lo trascendente,
la aceptación voluntaria y la creencia de que esa realidad trascendente le ata,
compromete y ofrece el soporte y sentido último de su existencia. La actitud reli-

giosa combina la actitud de reconocimiento ante el misterio y la búsqueda de

salvación (Fraijó, 2018: 123).
4. FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN COMO ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Una vez alcanzada la estructura del fenómeno religioso —clarificada la re-

lación objeto-sujeto—, los autores se afanan en la revisión y reordenación de las
manifestaciones religiosas de las que han partido para su clasificación. Sin em-
bargo, podríamos decir que, en un sentido importante, la tarea de la fenomeno-
logía de la religión permanece inconclusa. Hemos llegado a comprender la expe-
riencia religiosa y a analizarla como fenómeno humano complejo y significativo.
Pero todavía no hemos determinado cómo es posible que el ser humano vivencie
una realidad trascendente cuya existencia no puede afirmar y, al mismo tiempo,
adquiera voluntariamente esa actitud de vínculo estrecho e íntimo. Si deseamos
avanzar hacia la configuración de una fenomenología de la religión en clave filo-
sófica, es necesario continuar con una investigación trascendental que desvele la
condición de posibilidad del homo religiosus como uno de los posibles modos de
ser humano.
Apuntaba al inicio de estas páginas que los sucesores de Husserl han am-
pliado el sentido de la fenomenología liberándola de una interpretación meto-
dológica excesivamente restringida. Efectivamente, las nuevas investigaciones
fenomenológicas nos permiten elucidar desde el fenómeno y la estructura de la
experiencia no-reflexiva la condición de posibilidad del ser humano en el mundo,
su modo de conocer, sentir y pensar. Esta línea fenomenológica obliga a la com-
prensión de las condiciones humanas que hacen posible la experiencia de la que
parten. Así, en última instancia, la fenomenología de la religión se vería abocada
a la configuración de una antropología filosófica comprometida con el esclareci-
miento del trascendental humano que posibilita el modo de ser religioso.
También contamos con precedentes de este tipo de investigación. Martín Ve-
lasco (1994) y Lucas (1999) señalan a Max Scheler y Edith Stein como discípulos
directos de Husserl que aplican al campo de la religión los presupuestos y la
metodología de la fenomenología.
Siguiendo los planteamientos expositivos de Ayala (1995), Husserl tan solo
habría dejado insinuado el tema de la experiencia religiosa, seguramente porque
no se atrevería a sobrepasar los límites de su propio método filosófico. Fueron

sus discípulos más cercanos quienes convirtieron el método en una vía de acceso
al mundo humano de lo religioso. Max Scheler convirtió la visión de esencias
husserliana en la vía de acceso a un mundo de valores inalcanzables para el
entendimiento, pero sí para la intuición. La fenomenología nos abre así a una
dimensión de la experiencia que suscita nuevas preguntas y desencadena nuevas
formas de pensamiento. La conciencia afectiva tiene la capacidad de alcanzar las
estructuras axiológicas objetivas entre las que se encuentran los valores religio-
sos. De ese modo, el ser humano puede captar el valor supremo de lo sagrado.
Y, aunque la fenomenología de lo sagrado no permite, por sí misma, pasar a la
afirmación de la existencia de Dios, si permite descubrir “lo eterno” en el ser
humano, esto es, concebir al ser humano como una constante tendencia a lo
divino. Así, la explicación y fundamentación de la dimensión religiosa del ser hu-
mano se elabora desde el análisis de la persona y constituye tanto una filosofía
de la religión como una antropología filosófica.
Sin embargo, este modo de proceder también se encuentra con nuevas difi-
cultades y críticas. Los análisis de Scheler influyeron en Otto, van der Leeuw y
Eliade, quienes no dudaron en considerar al homo religiosus como una estructura
trascendental del ser humano. De este modo, se precipita una lectura que con-
sidera que la experiencia religiosa es la experiencia de la “criatura religiosa” (su-
jeto) con la trascendencia (objeto) y determina el ser religioso como nota cons-
titutiva del ser humano. Es decir, se afirma que el ser humano es constitutiva-
mente religioso (García-Alandete, 2009). Las críticas no se hacen esperar: ¿qué
pasa con todos aquellos seres humanos que no se consideran religiosos?, ¿acaso
los ateos y agnósticos no son seres humanos? 13
En esta ocasión el error consiste en tomar una posibilidad, un modo de ser,
como condición de posibilidad. Se produce de este modo un salto improcedente,
un error en el razonamiento que toma una parte por el todo. El homo religiosus
13 Scheler se adelanta a estas críticas al afirmar que estas posturas son autoengaños. Al
considerar el acto religioso como «una dote esencialmente necesaria del alma humana espiri-
tual» niega la posibilidad de un tipo de ser humano no-religioso, pero sí permite que el ser
humano sitúe una creencia errónea, un ídolo o un bien finito en el lugar de Dios: «El agnóstico
se figura poder abstenerse del acto de fe, se figura no creer. Pero, si investigara con más
precisión su estado de conciencia, advertiría que se engaña. También él tiene una esfera ab-
soluta de su conciencia llena de un fenómeno positivo —no es que no posea en absoluto tal
esfera o la tenga completamente vacía. Pero ese fenómeno positivo es el fenómeno de la
“nada” o de la nihilidad valorativa. El agnóstico no es de facto un no creyente, sino que es un
creyente en la nada, es un nihilista metafísico» (Scheler, 1924: 224).

es un modo genuino de ser humano, una de las posibilidades de la inmensa va-

riabilidad humana. Pero, alcanzada la evidencia de la experiencia religiosa y del
modo de ser humano implícito en ella, de lo que se trata es de retroceder hasta
la condición de posibilidad de ese modo de ser.
En este sentido, los análisis de Taylor en torno a la investigación trascenden-
tal en filosofía y su aplicación al campo de la fenomenología de la religión me
parecen especialmente útiles para completar la lectura que aquí defiendo y avan-
zar desde la historia comparada de las religiones y la fenomenología hermenéu-
tica hacia la configuración de una antropología filosófica de la religión.
Para Taylor, la investigación trascendental es el método propio de la filoso-
fía 14. En ella se combina la argumentación trascendental de fuerte raigambre
fenomenológica con la reconstrucción histórico-hermenéutica. Así, en primer lu-
gar, la argumentación trascendental consiste en una regresión desde un rasgo
incuestionable de la experiencia hasta su condición de posibilidad. Esta argumen-
tación tiene, según Taylor, tres rasgos fundamentales. En primer lugar, la regre-
sión consiste en una cadena de “afirmaciones de indispensabilidad”. Va desde un
punto de partida hasta su conclusión mostrando que la condición expuesta es
indispensable para la característica señalada como punto de partida. En segundo
lugar, las afirmaciones de indispensabilidad no pretenden tener un fundamento
empírico, sino ser a priori. No son probables, sino apodícticas, se las supone
evidentes por sí mismas: desde la primera afirmación, que se nos muestra con
una claridad arrolladora, hasta la conclusión, todo el argumento debe ir acompa-
ñado del mismo tipo de certeza y evidencia. La argumentación es, por tanto,
“una cadena de afirmaciones apodícticas de indispensabilidad”. En tercer lugar,
todas las afirmaciones conciernen a la experiencia, lo que proporciona a la cadena
de afirmaciones un anclaje sólido, el punto de partida es inexpugnable (Taylor,
1978, 49-52).
Ahora bien, los argumentos trascendentales hacen explícito un discerni-
miento sobre nuestra propia actividad racional o volitiva, de ahí que, pese a tra-
tarse de afirmaciones evidentes, no sean fáciles de dilucidar. Las exigencias del
debate filosófico requieren que explicitemos las condiciones-límite del buen
14 He tenido ocasión de profundizar en esta cuestión en estudios anteriores (Rodríguez
García, 2017).

resultado y, una vez que lleguemos a estas condiciones límite, comprobemos que
el asunto en cuestión es evidente por sí mismo. A pesar de ello, puede ser muy
difícil llegar a este punto, por eso, aunque las conclusiones de los argumentos
trascendentales son apodícticas están siempre abiertas a un debate incesante,
pues la regresión llevada a cabo desde una característica innegable de la expe-
riencia hasta su condición de posibilidad es ya una cuestión hermenéutica y,
como tal, depende de una interpretación que saque a la luz la coherencia subya-
cente, que explicite la significación expresada y haga manifiesto un sentido que
permanecía oculto.
Cualquier explicación de la naturaleza humana debe articularse a partir de
una dialéctica ontológica que tome en consideración el dato fenomenológico pero
que, a partir del mismo, sea capaz de remontarse a las condiciones de posibilidad
de dicha facticidad a fin de mostrar los constitutivos perennes de la naturaleza
humana. Pero, en segundo lugar, la interpretación también obliga a recrear un
sentido histórico, esto es, a no juzgar el pasado según nuestros parámetros ac-
tuales, sino a pensar expresamente el horizonte histórico como coextensivo con
el presente y el pasado, adquiriendo mayor conciencia de la propia tradición cul-
tural y reconstruyendo el devenir histórico de los fenómenos analizados. Dado
que los argumentos trascendentales parten de un hecho indubitable de nuestra
experiencia y se remontan a una tesis fuerte que atañe a nuestra propia condición
como seres humanos, la argumentación trascendental no puede dejar de ser una
cuestión hermenéutica. La investigación trascendental que se articula en los ar-
gumentos trascendentales opera a través de la discusión hermenéutica y encuen-
tra en la reconstrucción histórica un apoyo fundamental.
Taylor no se limita a determinar teóricamente esta metodología filosófica,
sino que de forma sistemática la pone en práctica a lo largo de su obra. Así,
cuando centra su atención en la religión, partiendo de la experiencia religiosa,
describe al ser humano como un “ser poroso” [porous self] (Taylor, 2007: 28),
vulnerable y permeable a la imposición de fuerzas y significados totalmente pro-
venientes de “seres intracósmicos pero extramundanos”. Pero, frente a este
modo de ser, opone el “yo obliterado/taponado” [buffered self], un modo de ser
que imposibilita el paso o la inundación por parte de fuerzas y significados ajenos
al ser humano. La contraposición entre un yo poroso y un yo obliterado lleva a
Taylor a reflexionar sobre las diferentes formas de espiritualidad y exige el re-
troceso hasta la condición de posibilidad de estos modos de ser. Es el

esclarecimiento de una estructura trascendental del ser humano que queda re-
cogida en la noción de “ser espiritual” y que posibilita la creencia en la inmanencia
y en la trascendencia como modos igualmente válidos de espiritualidad 15.
Ahora bien, la investigación de Taylor nos sirve para ejemplificar el objetivo
último al que se debería encaminar una fenomenología de la religión. Pero su
investigación no cierra todas las posibilidades. De hecho, podríamos preguntar-
nos si nuestra condición como seres espirituales no supone la variación de otra
dimensión constitutiva más originaria que remite a la radical apertura del ser
humano: «La religiosidad como apertura del hombre a una dimensión trascen-
dente de la realidad tiene su fundamento en la necesidad […] de dar sentido a sí
mismo, a su existencia, a sus circunstancias gozosas y dolientes, a su muerte,
de dar sentido al mundo —como totalidad de lo existente, de la realidad, de lo
real— y de dar sentido a las relaciones entre ambos» (García-Alandete, 2009:
117). El ser humano es un ser abierto, incompleto, contingente, limitado, insufi-
ciente, finito que se pregunta por el sentido de la totalidad de la existencia y, en
ese preguntarse, se ve obligado a buscar el sentido más allá de sí mismo. En una
línea muy similar afirma Ricœur la referencia a más allá de sí mismo como raíz
de posibilidad de ese plus de significación:
Como veremos, el hombre nos parecerá no sólo discurso sino también pers-
pectiva, tanto exigencia de totalidad como carácter obcecado, tanto amor como
deseo […] El hombre es infinitud, y la finitud, un indicio restrictivo de esta infini-
tud; lo mismo que la infinitud es el indicio de trascendencia de la finitud; el hombre
está tan destinado a la racionalidad ilimitada, a la totalidad y a la beatitud como
obcecado por una perspectiva, arrojado a la muerte y encadenado al deseo
(Ricœur, 1949: 23).
En este sentido, la deducción trascendental a partir de los símbolos de Ricœur

también sería ejemplo de esta peculiar forma de filosofía fenomenológica de la
religión que aquí vengo defendiendo.
15 Es preciso reconocer que Taylor termina deslizándose hacia una postura similar a la de
Scheler. Pese a que su intención explícita es tratar la creencia en la trascendencia y la creencia
en la inmanencia como dos opciones espirituales igualmente válidas, termina relegando la
creencia en la inmanencia a un modo derivado, secundario y menguado de espiritualidad.

5. A MODO DE CONCLUSIÓN: HACIA UNA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA

DE LA RELIGIÓN
Martín Velasco (1994) y Lucas (1999) aceptan la existencia de una corrien-

te fenomenológica “a la husserliana” aplicada al ámbito religioso, pero se limi-
tan a señalar a Scheler y Stein como sus representantes. También Díez de Ve-
lasco (2006) señalaba la posibilidad de un análisis fenomenológico en sentido
estricto aplicado a la religión como una vía todavía no desarrollada. A mi juicio,
la exploración de una fenomenología filosófica de la religión completaría el pro-
grama iniciado desde la historia comparada de las religiones y la fenomenología
hermenéutica de la religión. Pero, más allá de sus antecedentes, los estudios
deben abrirse a nuevas investigaciones como las desarrolladas por Taylor y
Ricœur.
Así, la fenomenología de la religión que vengo postulando tendría como ob-
jetivo último la investigación trascendental de la experiencia religiosa con el fin
de dilucidar el trascendental humano que permite la posibilidad del homo reli-
giosus como modo genuino de ser humano. Esta fenomenología de la religión
partiría de los datos, de los hechos empíricos observables, para a través de la
reducción eidética alcanzar el noema del fenómeno religioso. Una vez determi-
nado el contenido objetivo del fenómeno religioso, haría epojé, suspendería el
juicio sobre lo mostrado para centrar la atención en la noesis, en la intencionali-
dad de la conciencia subjetiva. Con el esclarecimiento de la relación noema-
noesis se comprende no sólo la estructura, la lógica interna, del fenómeno reli-
gioso, sino también la vivencia y la actitud del homo religiosus. Partiendo de este
modo de ser, será necesario retroceder a través de una cadena de afirmaciones
apodícticas de indispensabilidad hasta su condición de posibilidad. Y, una vez
alcanzado el trascendental humano, habremos de completar la investigación con
la reconstrucción histórico-hermenéutica que ponga de manifiesto la rica e in-
mensa variabilidad de las manifestaciones religiosas. La religiosidad del ser hu-
mano se manifiesta en múltiples expresiones, concepciones y vivencias, pero una
genuina fenomenología de la religión debe ser capaz de dar cabida a todas estas
expresiones y dilucidar los límites con otras manifestaciones no-religiosas.
De este modo, esta fenomenología filosófica de la religión sería en realidad
el punto de partida de una filosofía fenomenológica de la religión pues, a partir
de la dilucidación de la condición de posibilidad del homo religiosus, podríamos

repensar y determinar la racionalidad de la creencia religiosa, ofrecer una defini-

ción comprensiva de la religión, delimitar los límites con otras experiencias y
conceptualizaciones —filosófica, científica y estética— en la vida humana y ex-
plorar las fronteras con otras disciplinas filosóficas —ética y política—. Temas
que, por supuesto, quedan abiertos a futuras investigaciones.
No obstante, no quisiera finalizar este trabajo, sin apuntar brevemente cómo
enfrentaría esta filosofía fenomenológica de la religión las dificultades a las que
la fenomenología de la religión en sus diferentes consideraciones ha venido ha-
ciendo frente.
La precompresión del fenómeno religioso. Una filosofía fenomenológica de la
religión asumiría que no hay filosofía sin presupuestos. Una idea en la que tam-
bién coinciden Taylor y Ricœur. Siempre operamos a través de unos prejuicios
que son la condición de posibilidad de nuestra comprensión. Efectivamente, acep-
tamos como religiosos los hechos que la tradición determina como tales, son
nuestro trasfondo de sentido. Pero la filosofía fenomenológica establece un mo-
vimiento de ida y vuelta: las conclusiones permanecen siempre abiertas, sujetas
a revisión, en la discursividad de un círculo hermenéutico. Si bien el punto de
partida puede condicionar inicialmente las primeras conclusiones alcanzadas, la
nueva revisión de los presupuestos de partida y las nuevas conclusiones se in-
sertan en una dialéctica siempre abierta, en la que cada nuevo paso supondrá un
avance cognoscitivo en la dilucidación del fenómeno religioso.
La tensión estructura-historia. Desde una filosofía fenomenológica de la reli-
gión se comprende que esta dificultad remite a un problema epistemológico bá-
sico: la búsqueda de lo general a partir del análisis de hechos particulares y
contingentes. La única posibilidad de resolución viene dada por la constante ar-
ticulación entre ambos polos. Son muchos los autores que insisten en la necesaria
complementariedad entre la perspectiva fenomenológica y la perspectiva histó-
rica (Ayala, 1995; Rodríguez Panizo, 1995; y Cabrera, 2002), una línea que tam-
bién intentaron conjugar —con menor o mayor éxito— van der Leeuw, Pettazzoni
y Meslin. Nuevas comprensiones como la investigación trascendental de Taylor,
en la que se conjugan los análisis fenomenológicos con la reconstrucción histó-
rico-hermenéutica, prolongan estos intentos y probablemente funcionen como
una más fructífera articulación en la irresoluble tensión entre lo universal (es-
tructura) y lo particular (historia).

Empatía: de la explicación a la comprensión. Una filosofía fenomenológica de

la religión mantendría su compromiso con la hermenéutica como método inter-
pretativo, lo que implica el reconocimiento y la apelación a términos como “sig-
nificado” y “intención”. Pero apostaría por sustituir la empatía por el respeto. Es
suficiente con la actitud de respeto, que, en nuestro caso, supone la asunción de
que tales experiencias pueden ocurrir (sin añadir ninguna valoración al respecto)
y suponen hitos fundamentales en la vida de los sujetos que las vivencian: «Lo
que la hermenéutica demanda no es una afinidad de vida a vida, sino una afinidad
del pensamiento con aquello a lo que apunta la vida, en una palabra, una afinidad
del pensamiento con la cosa de la que se trata» (Ricœur: 1949: 181). El respeto
es para nosotros el correlato de la “humildad científica” (Eco). De lo contrario
cerraríamos la puerta a vivencias de este tipo, es decir, negaríamos la existencia
de un lebenswelt particular, el religioso.
La pretensión de normatividad. Una filosofía fenomenológica de la religión
rechazaría toda pretensión de normatividad y se afanaría por delimitar su fun-
ción, diferenciándose de cualquier filosofía religiosa o metafísica teológica. La
filosofía fenomenología de la religión es, en primera instancia, filosofía y no debe
confundirse ni con la teología natural ni con la filosofía religiosa que impregnó la
historia del pensamiento filosófico medieval. Probablemente, el hecho de que
muchos autores asignen una función normativa a la filosofía de la religión y, en
consecuencia, la aproximen peligrosamente a la teología tenga que ver con aque-
lla época en la que las fronteras no estaban claramente delimitadas.
Es cierto que durante siglos la filosofía brindó sus armas dialécticas a la teo-
logía. El inmenso impacto que supuso el auge de los tres grandes monoteísmos
impregnó todas las esferas de la vida humana, incluida la filosofía. Esto propició
el desarrollo de una filosofía religiosa (cristiana, musulmana, judía), es decir, una
filosofía que asumía una serie de verdades reveladas que se afanaba en com-
prender y racionalizar. Es el nacimiento de la teología natural y el avance de
espectaculares metafísicas teológicas preocupadas, fundamentalmente, por de-
mostrar la existencia de Dios. Pero ninguna de ellas debe confundirse con la filo-
sofía de la religión, una disciplina heredera de la Ilustración y del giro antropoló-
gico de la modernidad. Homo sum, humani nihil a me alienum puto.
Así, la filosofía de la religión reflexiona, en primera instancia, sobre ese fenó-
meno humano que es la religión. Pero, además, es filosofía de la religión, no de
una religión, ni de las religiones. Como fenomenología de la religión asume la

unicidad y el acuciante reto de determinar qué es la religión, de buscar su espe-

cificidad, al tiempo que mantiene una articulación positiva con las demás ciencias
de las religiones. Y, así, bajo el rótulo de filosofía (fenomenológica o no) de la
religión incluimos toda «reflexión crítica, abierta, rigurosa y no confesional sobre
los temas relacionados con la religión» (Fraijó, 1994: 40). Reflexión sustantiva,
pero no normativa, de la que espero haber dado cuenta en este humilde trabajo.
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(2020) ART. Hacia Una Filosofía Fenomenológica de La Religión (InvFen 17)

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INVESTIGACIONES

LISTADO DE EVALUADORES QUE HAN COLABORADO CON

Agata Bąk (UNED-Centro Asociado Gregorio Marañón); Óscar Barroso (Universidad de

Se permite la copia, distribución, uso y comunicación de la obra si se respetan las siguientes

Nota editorial ................................................................................. 15

Ivana Anton Mlinar

Guillerno Moreno Tirado

Francisco José Pérez Fernández

Manuel Prada y José Luis Luna

Mario Teodoro Ramírez

Sonia E. Rodríguez García

Javier San Martín

Shaun Gallagher. Trad. de Ricardo Mejía Fernández

Comentarios y notas críticas

M.ª Teresa Álvarez

Daniela Griselda López

Rubén Sánchez Muñoz

Notas para el debate

Noé Expósito Ropero y Javier San Martín

Noé Expósito Ropero

Anca Nicoleta Rotila

Carlos Guillermo Viaña Rubio

HACIA UNA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA DE LA RELIGIÓN

TOWARDS A PHENOMENOLOGICAL PHILOSOPHY OF RELIGION

Sonia E. Rodríguez García

Resumen: La fenomenología de la religión es Abstract: The phenomenology of religion is one

Palabras clave: Filosofía de la religión, Feno- Keywords: Philosophy of Religion, Phenome-

1. INTRODUCCIÓN: ESTADO DE LA CUESTIÓN

Desde los estudios religiosos, la fenomenología de la religión se incluye den-

Fecha de recepción: 8-XI-2020 Fecha de aceptación: 20-XI-2020

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fenómenos observables—, se convierte en preámbulo para otras ciencias de las

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logos y, en consecuencia, para van der Leeuw, la fenomenología de la religión es

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método filosófico de investigación. Y de ahí que Martín Velasco (1992 y 1994)

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gicamente privilegiado a la articulación de una filosofía trascendental del sentido

2. LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN COMO HISTORIA COMPARADA

Hemos visto que la pretensión de van der Leeuw de convertir la fenome-

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parte de los historiadores de la religión. A pesar de ello, la historia de las reli-

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En años recientes ha surgido en la Europa continental una escuela de pensa-

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eventos en el tiempo se corresponde con un desarrollo interno, la ciencia de la

No hay duda de que la fenomenología representa la mayor innovación en el

Pero, pese a los elogios brindados a la fenomenología, Pettazzoni también

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fenomenología “dinámica” de la religión no trata de hallar estructuras comunes

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La precomprensión del fenómeno religioso. La fenomenología de la religión

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De hecho, el problema no es exclusivo ni de la fenomenología ni de la historia

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ritos y símbolos— depende del contexto, la cultura, la sociedad, el lenguaje, etc.

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