“San Cristobal de las Casas, 21 de febrero de 1994. Ramona” Ratil Ortega / La JornadaLa costumbre cuestionada por sus fieles celadoras: reivindicaciones de las mujeres indigenas zapatistas' Jules Falquet a presente reflexion gira en torno a las posibles transformacio- nes de las culturas indigenas mexicanas, en especial en Chia- pas, potenciadas y aceleradas por la rebelién zapatista. Una de las caracteristicas mas sobresalientes de esta rebelién, fundamen- talmente indigena, es la fuerte participacién de las mujeres: general- mente se maneja que un tercio de las fuerzas “militares” estaria compuesto por mujeres indigenas.? Pero mds que su participacion cuantitativa, hay que subrayar los profundos cuestionamientos que ellas hacen a las tradiciones que supuestamente son suyas, en espe- 1 Este artfculo constituye una version corregida y aumentada de un trabajo Publicado en la revista Nouvelles Questions Feministes, 1999, vol. 20, nim. 2. Este a su vez resulta de una conferencia pronunciada por la autora en el coloquio internacional “Identidades, derechos culturales y poder. Encuentro tripartita de antropélogos mexicanistas” (Francia, Gran Bretafia, México), IHEAL, Paris, 14-16 de diciembre 1998. Se basa en trabajos de campo realizados en Chiapas a partir de 1989. Siendo la autora europea (francesa) y blanca, no pretende ofrecer mas que una interpretacin exterior y parcial de las luchas de las mujeres indigenas zapatistas. Este trabajo debe mucho a la palabra generosamente enunciada por decenas de mujeres zapatistas entrevista- das en diferentes momentos, tanto en forma individual como colectiva, asi como a las conversaciones con muchas mujeres conocedoras del tema que aqui no alcanzo a nombrar, y en especial a largas discusiones sobre identidades, racismo y sexismo con Ochy Curiel ? Por haber trabajado en forma extensa sobre la participacion de las mujeres en el proyecto revolucionario, la guerra y la posguerra en El Salvador, sabemos que este porcentaje de un tercio de mujeres en las fuerzas guerrilleras, aunque alto, no es una excepcién (Falquet 1997). Es notable en el caso del EZLN, por tratarse de sociedades indigenas, sin embargo existen datos por ejemplo en el caso de Per (Sendero lumi- noso) en el que se menciona una participacién de hasta 40% de mujeres en las fuerzas militares. En sf, la participacion numérica de las mujeres no es ninguna garantia de una “revolucién en la revolucién”. 163raza, género, orientacion sexual, nacion cial a través de la Primera Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatis- tas (ver anexos). Esto, considerando que las mujeres son precisamen- te las principales encargadas de transmitir las culturas indigenas, a través de la lengua materna y de los usos y costumbres cotidianos. Su rebelion colectiva es aan mas digna de atencion, dado que a menudo las mujeres indigenas son descritas como contentas con su suerte en el seno de comunidades profundamente unidas (salvo por motivos religiosos) y desprovistas de antagonismos de clase y de género. De forma bastante significativa, el cuestionamiento que ellas hacen a ciertos aspectos de las culturas indigenas se asemeja —en parte— a las rei- vindicaciones de otras mujeres de diversas culturas, entre otras a las de mujeres mexicanas no indigenas, y también de forma mAs general, alas de numerosas mujeres y feministas en el mundo. Sobre todo, como lo queremos analizar aqui, este cuestionamiento pone seria~ mente en peligro la misma posibilidad de las culturas indigenas de perpetuarse como tales. En cambio, abre un camino principal —por cierto estrecho pero bastante esperanzador— para la renovacién de las culturas indigenas, no sélo en el marco de una relacion mas igual con el resto de la nacién mexicana, sino que también hacia una mayor justicia entre mujeres y hombres dentro de esas mismas culturas. Aqui intentaremos mostrar como las indigenas zapatistas han lan- zado un movimiento novedoso que conlleva la posibilidad de una trans- formacién cultural y material atin discreta pero desde ya muy profunda. En una primera parte, recordaremos el papel de transmisi6n y preser- vaci6n cultural que les toca a las mujeres indigenas, asi como sus con- secuencias tanto para las culturas indigenas como para las mujeres mismas. En una segunda parte, mostraremos como parte de las indige- nas chiapanecas cuestionan hoy, no sélo algunos elementos de “su’ cultura, sino que de forma mucho mas amplia, la misma idea de cultu- ras indigenas monoliticas, inmutables y consensuales. Finalmente, a través del andlisis de las reivindicaciones de las mujeres zapatistas, evo- caremos sus contradicciones y las dificultades que enfrenta su voluntad de cambio. La preservacién cultural, carga de las mujeres indigenas La situacién de las poblaciones indigenas de Chiapas est especial hist6ricamente marcada por un racismo brutal y una marginacion ma- 164Jules Falquet ytiscula (Gall 1998). Al observar la situaci6n material de las mujeres, el cuadro es sobrecogedor: son analfabetas en sus propios idiomas, en su gran mayoria hablan poco o nada de espafiol,? padecen masiva- mente de desnutricién, generalmente se casan muy jovenes, muchas veces sin su consentimiento, para volverse en seguida madres de numerosas familias, en las que muchas nifias y nifios mueren antes de haber alcanzado los cinco afios de edad. De la anticoncepcién se sabe muy poco y muchos maridos se oponen, por principio, a que sus esposas la usen. El gobierno, en cambio, ha sido muchas veces acusado de promover la esterilizacién de las mujeres indigenas, ge- neralmente en contra de su voluntad y/o sin informarles las conse- cuencias de la operacién en un idioma que ellas pudiesen entender. La falta de servicios basicos (agua entubada, energia eléctrica) y la divisién sexual tradicional del trabajo las condenan a larguisimas jor- nadas de trabajo, tanto dentro como fuera de la casa. Las pocas tie- rras disponibles, generalmente de mala calidad, son casi siempre de uso exclusivo de los hombres. Seguin la “costumbre”, reforzada por la falta de condiciones materiales (transporte, dinero para pagar el transporte), las mujeres indigenas supuestamente no deben aventurarse mucho fuera de las comunidades. Se arriesgan a hacerlo entonces, en condiciones espe- cialmente precarias, empujadas por la necesidad econémica (Rus 1991), buscando un empleo como “muchachas”, como trabajadoras agricolas temporales, y mas recientemente en la prostitucién para los soldados federales, empleos que constituyen sus principales posibilidades laborales remuneradas; 0 intentando vender su arte- sania, una fuente de entrada de dinero cada vez mas importante para muchas familias. Constituyen en este caso un blanco facil para todo tipo de vejaciones y explotaciones: Cuando vendemos huevos, si no lo damos al precio que ellos quieren, nos dicen: “Come tu mierda”; asi pasa cuando traemos lefia. En las tiendas cuando llegamos a vender nuestras prendas, nos bajan los precios, porque los quieren mas barato, Al hacer nuestras compras no nos dan completo el cambio, porque tampoco sabe- 3 Los idiomas indigenas hablados en Chiapas de origen maya, son : tzeltal, totzil, chol, tojolabal y en menor medida, lacandon, mam, quiché y kanjoval. Por mucho tiempo, les estuvo prohibido a las poblaciones indigenas hablar el espafiol, idioma de los amos y las amas. Terratenientes y capataces preferian dar sus drdenes en lo que laman el “dialecto”. 165raza, género, orientacién sexual, nacion mos contar, ni leer, ademés le suben el precio de los productos y si queremos regatear, recibimos insultos como “indios, locos, chamulas” (Joloviletik 1995). Dentro de las comunidades indigenas tradicionales, la situacién no es mucho mejor: detras de la imagen de armoniosa unidad que generalmente se presenta, existen relaciones sociales de género bien marcadas. Perdura el matrimonio forzado asi como, en algunos ca- sos, la poligamia —no oficial por lo general, pero a veces semi-oficial, en especial en el caso de los “caciques”. Firmemente apoyados en las tradiciones, muchos hombres no dudan en pegarle a su mujer “para educarla” (Garza Caligaris 1999). Muchas mujeres incluso comparten Ja idea que de ellas se forman los hombres: un ente entre el ser huma- no y el animal de carga. Silencio, obediencia y trabajo son sus lemas: Los maridos nos tienen como criadas, hacemos mucho trabajo, lo de casa y otros trabajos fuera, no tienen ni para nuestra ropa. Nos llenan de hijos sin pensar si podran mantenerlos y después que estamos maltratadas nos dejan. El hombre est muy bien porque no tiene que amamantar y cuidar a los nifios(as) y busca otra mujer y luego las corren de su casa, para vender la casa 0 meter ahi a la otra mujer (Joloviletik 1995). En las asambleas comunitarias, que muchas veces son presenta- das como la mejor prueba del cardcter profundamente democratico de las comunidades indigenas, generalmente las mujeres no pueden Participar. De todas maneras, a muchos padres y maridos no les gus- ta mucho que sus mujeres salgan: Los hombres son muy celosos y no nos dejan ir a las reuniones, sélo ellos tienen derecho a participar —dicen las mujeres indigenas. Los hijos también son celosos y se preguntan de dénde sacan el dinero las mujeres para ir a las reuniones o talleres. Los vecinos hablan mal de las que participan y salen de sus casas Joloviletik 1995). El aislamiento —material, lingitistico, cultural— se presenta como un elemento fundamental del cual se desprende la situacion tan desfavorable de las mujeres indigenas, tanto dentro de sus pro- pias culturas como en relaci6n con el mundo mestizo. Estrechamen- te vinculado con este aislamiento, encontramos el papel de las mujeres indigenas de cara a la transmisién y reproduccién de las * Chamula es el nombre de un municipio (tzotzil) cercano a la ciudad de San Cristobal; por extensién, se volvié sinénimo de indio/a, en un sentido patern y/o francamente injurioso. 166Jules Falquet culturas indigenas, y mas precisamente su papel en la “division sexual del trabajo cultural”. Las observaciones de Nancy Modiano acerca de la educacion indigena tradicional en Chiapas (Modiano 1972) nos dejan ver que las mujeres son las encargadas de cuidar a los nifios de ambos sexos durante sus primeros cinco afios, por lo menos, afios determinantes para la formacién de la identidad lingiifstica y cultural. Las madres son las principales responsables de esta socializacién, pero el conjun- to de las mujeres se dedica a esa tarea: abuelas, tias y hermanas ma- yores —en este tiltimo caso, a menudo a costa de sus posibles estudios. Pocas personas cuestionan esta responsabilidad exclusiva de las mu- jeres, al contrario: en los pocos casos en que existen establecimientos de educacién prescolar (de asistencia no obligatoria y gratuitos), nila comunidad en su conjunto, ni los padres, motivan a las mujeres a que manden a los y las nifias pequefias a la escuela, aunque estos centros podrian hacer las veces de guarderias y descargar un poco a las mujeres sobre quienes ya recaen muchas otras tareas. Incluso es comdn aplazar la entrada de las y los nifios a la escuela —hasta en las familias que piensan escolarizar a hijas e hijos (Falquet 1989). La edad promedio de inscripcién en primaria es un afio y medio més elevada en las comunidades indigenas, en comparacién con las zonas mesti- zas, a pesar del cardcter obligatorio y oficialmente gratuito de la es- cuela primaria. No hay que olvidar que las culturas indigenas han sido atacadas por todas partes desde hace mas de quinientos afios. A la sociedad mexicana mestiza siempre parecié gustarle mas el/la indio/a muerto/a © aculturado/a, y ha encaminado sus esfuerzos hacia esos fines, una 5 Nuestro anélisis deja voluntariamente a un lado la parte “noble” de la cultura (religion, sistema politico, ciencias...) de la cual los hombres generalmente se reser- van el monopolio —y las poblaciones indigenas de Chiapas no constituyen ninguna excepcién a esa regla. Queremos mas bien aqui insistir en el “trabajo invisible” de reproducci6n de la cultura “vulgar”, “folcl6rica”, cotidiana, generalmente desdefia- da por los analistas, aunque sea el fundamento material imprescindible de la otra Nuesira reflexién se inspira entre otras fuentes en la lectura de los trabajos de la antropéloga francesa Nicole Claude Mathieu (sobre la desigualdad de los sexos en relacién con la cultura) y de las sociélogas también francesas Genevieve Cresson (sobre el trabajo doméstico de salud realizado en forma invisible por las mujeres) y Corinne Monnet (que demuestra como, hasta en el trabajo de la conversaci6n, existe una marcada division sexual del trabajo). 167raza, género, orientacion sexual, nacién vez resumidos en las enérgicas palabras que el presidente Lazaro Cér- denas pronuncié nada menos que en el Congreso Indigenista Intera- mericano de Patzcuaro: “La soluci6n al problema indigena no es dejar al indio, indio, ni de indianizar al mexicano, sino de mexicanizar al indio”.® Las poblaciones indigenas y algunas/os intelectuales legaron al punto de denunciar ciertas practicas calificadas de “etnocidas” (Collectif 1988). De hecho, la ideologia del mestizaje y la consiguiente “asimilacién” ha sido historicamente la tinica via que se le ha dejado a las poblaciones indigenas para convivir con la nacién mexicana (Machuco 1998). En este sentido, se podrian entender las practicas indigenas de “preservaci6n cultural” hacia las mujeres como una for- ma de “resistencia cultural” que en el fondo “se vale”. Pero eso de- pende del punto de vista que se adopte. Efectivamente, puede considerarse que las mujeres indigenas no s6lo estan encargadas de la transmisi6n-reproduccién cultural, sino que de alguna manera se ven obligadas a limitarse a esa tarea, porque no tienen alternativa, especialmente en la medida en que el acceso a la educacién escolar se les niega masivamente —tanto por parte del esta- do, que no ofrece la infraestructura suficiente ni una educacion de calidad en las zonas indigenas, como también por parte de las mismas familias indigenas. Eso es lo que demuestra nuestro estudio sobre la escolarizacién de las nifias indigenas (Falquet 1991). Donde hay escue- las, a las nifias se las manda menos que a los varones, y mas de la mitad de las nifias inscritas en primer afto (que no son todas) no llegan més alla del tercer afio de primaria. Entre mas “profundo” viven en las “zonas de refugio” descritas por Aguirre Beltran (1973), menos proba- bilidades tienen las nifias de terminar siquiera la primaria.” El motivo que aflora: “protegerlas” de la promiscuidad sexual con sus condisci- pulos varones y del hostigamiento sexual —muy real— del cual son a menudo objeto por parte de los maestros y de los hombres con los que © Discurso pronunciado en 1940. Es notable, ademas, cémo el indigenismo mexicano ha influido sobre el resto del continente. 7 Al mismo tiempo que parte de los varones, con grandes sacrificios de sus familias, logran terminar la secundaria, lo que para las niflas es excepcional. Pensdba- ‘mos seguir nuestras investigaciones sobre los itinerarios de mujeres indigenas en la universidad, pero no hallamos una cantidad suificente de ellas (en 1990), ni siquiera en la ciudad de México, aparte de algunas mujeres indigenas que, sentadas en el suelo, vendian su artesanfa en la ENAH 168Jules Falquet se pueden topar rumbo a la escuela o dentro del aula. Al llegar al quinto 0 sexto grado de primaria, muchas ya alcanzan los quince afios, edad en la que se debe pensar en casarlas. En este mismo sentido, se dice mucho que las mujeres no tienen por qué estudiar, porque su razon de ser en la vida es casarse y tener familia —en una curiosa inversion de causa y consecuencia, porque igualmente se podria de- cir que a las mujeres, que no han estudiado, no les queda mas alter- nativa que casarse. Analizando las razones de esta discriminacién, gno sera mas bien el motivo mantenerlas fuera del alcance del mundo mes- tizo, lejos de la aculturacion escolar y de la posibilidad de establecerse algan dia fuera de la comunidad? Salvo unos pufiados de nifias que luchan contra viento y marea para seguir estudiando, y vienen a refor- zar el pequefio grupo de las maestras del sistema “bilingiie-bicultural”, las demds ven drasticamente mermadas sus posibilidades de acceder al conocimiento de otros modos de vida y atin més la posibilidad de escoger una vida diferente gracias a alguna formacién —lingiistica, escolar profesional. Si trabajan de manera asalariada fuera de la co- munidad, es casi siempre de forma esporadica, provisional, enfrentan- do altos grados de explotaci6n. Es dificil ver este trabajo como una via de “liberacién”; dado el racismo y el sexismo que rodean a las mujeres indigenas, y cuando ellas no poseen formacién alguna reconocida en el mercado de trabajo mestizo, ;c6mo podrian vivirlo de otra manera que No sea como una penosa obligacién? En este caso, el matrimonio tradi- cional con esperanza de permanecer dentro de la comunidad puede verse como una solucién racional. Probablemente sea exagerado hablar de una tactica de resisten- cia cultural explicita, consciente y teorizada. Sin embargo, todo acon- tece como si, bajo la presién destructora del mundo mestizo, las poblaciones indigenas hubiesen definido una estricta repartici6n sexual de los roles respecto de la cultura. Los hombres son socialmente au- torizados a aculturarse parcialmente y a ir a buscar en el mundo exte- rior lo que la comunidad necesita —desde el dinero en efectivo hasta los productos manufacturados, pasando por las reivindicaciones po- liticas (Arizpe 1975, 1978). Tradicionalmente, su placenta esta enterra- da al exterior de la casa. En cada generaci6n, la continuidad esta garantizada por la tranquilizadora inmovilidad de las mujeres, o mas bien dicho de La Mujer Indigena, asociada con la permanencia, asi- milada a la tierra y al territorio nutridor ancestral, a la identidad cul- 169raza, género, orientaci6n sexual, nacion tural —y cuya placenta debe yacer debajo del fogon de la cocina (Vidiani 1991, 1993; Minaar 1990). Dicho fog6n-hogar es el origen y punto de regreso obligado de todas las excursiones hacia el exterior, el ancla afectiva y cultural. El hombre indigena ya no Ieva la ropa tradicional, habla espafol, pero su esposa materializa su cultura, monolingiie, timida y fiera, excesivamente tipica con su huipil, por ella tejido, sus hdbitos cotidianos, sus saberes y sus creencias. En la Europa del siglo pasado, Balzac describia hasta la saciedad como el rango social y la riqueza de los burgueses franceses estaban inscritos en los jévenes y lindos cuerpos de su mujeres cargados de joyas. @Sera que en los cuerpos de las mujeres-madresposas —como las nombra Marcela Largarde (1997)— los hombres indigenas también tienden a poseer su cultura como un objeto? De hecho, se puede decir que de forma bastante metédica se despoja a las mujeres indigenas de cualquier capacidad de innova- ci6n o de intervenci6n, y se las aparta de los contactos aculturantes, manteniéndolas en la medida de lo posible en el centro del santuario cultural constituido por la comunidad, el hogar y la familia. Aunque no constituya el dinico factor explicativo, esa objetivacién de las cultu- ras indigenas en el cuerpo social y fisico de las mujeres-madres, so- cialmente construidas para la reproduccién en el sentido mas amplio, parece constituir un mecanismo de defensa cultural bastante eficien- te. Sin embargo, este mecanismo tiene un alto costo social, pagado principalmente por las mismas mujeres, y a la postre por las culturas y las comunidades indigenas en su conjunto. Esta situacién ha sido muchas veces presentada como natural, ahistérica y/o resultado de la cordura y resistencia indigenas, siendo cualquier cuestionamiento al respecto deslegitimado como burda incomprensién de las culturas indigenas o detestable imperialismo cultural occidental. A pesar de todo —y sin querer minimizar otras dimensiones de las culturas indi- genas—, pensamos que esta division sexual del trabajo cultural es una construcci6n social, historica, ciertamente singular, pero cuyos mecanismos y légicas pueden ser facilmente evidenciados y de la cual se encuentran numerosos ejemplos en otras culturas, desde las més rurales hasta las mas “modernas”.® ® Entre las decenas de ejemplos que vienen a la mente, dos nos parecen espe- cialmente ilustrativos, tomados de la lejana realidad francesa —cuyo sistema escolar 170Jules Falquet Historia y alcance de la rebelion de las indigenas Si con este preambulo se visualizan mejor los justos motivos de la rebelion de las indigenas en contra de las condiciones en las que les toca vivir, tanto fuera de las comunidades como dentro de ellas, es més dificil entender como, ubicadas en tan compleja situacion, han conseguido alzar la voz. Ciertamente, existe una larga historia de participacion de las mujeres indigenas en las grandes luchas del pais: la mayorfa de las mujeres que participaron en la revoluci6n de princi- pios de siglo, las tan celebradas Adelitas de la cultura popular, eran indigenas. Rosario Castellanos, en su novela Oficio de tinieblas (1962), para su personaje de la indomable ilo! indigena, se inspiré en un personaje muy real, Maria de la Candelaria, de Cancuc, cuyas visio- nes provocaron una de las més importantes rebeliones indigenas del siglo pasado en Chiapas (Viquiera Alban 1993). Sin embargo, durante gran parte del siglo xx, las mujeres indigenas permanecieron calla- das, autorizando las interpretaciones mas erréneas sobre su ser. Pro- bablemente su “repentina” toma de la palabra puede explicarse a partir del fecundo encuentro entre sus inquietudes y un conjunto de otras preocupaciones, traidas por otras luchas de mujeres y por la forma- cién del neozapatismo. EI paciente trabajo previo de muchas mujeres, indigenas y no indigenas, constituye un factor a menudo ignorado de las moviliza- siempre ha tenido fines de integracion nacional, como el mexicano. Primero, el de la Corcega rural del final del siglo pasado, estudiado por Martine Bracconi Cavelot (Bracconi-Cavelot 1980). La situaci6n de las mujeres de Corcega de aquel entonces era en varios elementos extrafiamente parecida a la de las indigenas chiapanecas de hoy: comunidades rurales-campesinas, idioma tradicional propio, situaci6n de aislamiento geogréfico en regiones montafiosas y boscosas, destino de esposas y madres, peso aplastante de las tareas domésticas tanto para las madres como para las hijas, dado el impresionante tamao de las familias y la no-participacin de los hombres. Alla, no se consideraba necesario ni sabio, mandar a las mujeres a la escuela. En un contexto totalmente diferente, metropolitano y actual, encontramos el discurso de las mujeres y hombres militantes de la extrema derecha en Francia (Venner y Lesselier 1997). Su ideologia se construye en torno a la idea de que si las mujeres-madres no se quedan en el hogar para cuidar de sus hijas ¢ hijos e inculcarles los valores tradicionales que estan siendo amenazados, su cultura “verdaderamente francesa” sera infaliblemente destruida por el mestizaje y la laxitud del sistema escolar “rojo”. De forma mas am- plia, es de sobra sabido que las mujeres constituyen un blanco codiciado en muchas luchas nacionalistas y/o culturales, cualquiera sea su signo politico, como lo demos- tr6 también tragicamente el conflicto en la antigua Yugoslavia. TAraza, género, orientacién sexual, nacién ciones actuales (Palomo 1994). Hace mas de quince afios que las pri- meras brechas fueron abiertas por las militantes mestizas de la sec- ci6n siete del sindicato magisterial democratico, asi como por las del movimiento campesino de la Coordinadora Nacional del Plan de Ayala (cpa). En los aftos ochenta, las indigenas guatemaltecas refugiadas fundaron su propia organizacion, Mama Maquin, demostrando asi su voluntad de estar organizadas como mujeres, ademas de estar participando en las organizaciones mixtas. Simulténeamente, dentro de la Universidad Autonoma de Chiapas (UACH), la antropéloga Walda Barrios cre6 el grupo de reflexion Antzetik, que produce los prime- ros datos sistematicos sobre la situacién de las mujeres indigenas (Barrios 1995). Por esos mismos ajios, la iglesia catélica progresista (cercana a la teologia de la liberacién y promotora de la “pastoral indigena”) capacita a una notable cantidad de jvenes indigenas, las “celebradoras de la palabra”, quienes se lanzan activamente a la orga- nizacién comunitaria, Compuesto por mestizas, el Grupo de Apoyo a la Mujer (GAM), fundado en San Crist6bal a finales de 1988 para lu- char contra la violencia hacia las mujeres, se dedica muy pronto a realizar trabajo con mujeres indigenas de la ciudad (Falquet 1996). Al afio, algunas ex integrantes del GAM crean un grupo abiertamente feminista, la Colectiva Organizadora de Mujeres Aut6nomas en Lu- cha (COMAL), que realiza un primer taller sobre reproduccion y sexua- lidad, respondiendo a la solicitud de algunas jévenes indigenas trabajadoras domésticas en San Cristobal. También hay que mencio- nar la existencia de muchos grupos locales de mujeres en todo el estado de Chiapas, que empiezan a formular demandas especificas: estan, por ejemplo, las artesanas tzeltales de Tenejapa y las de San Bartolomé de Las Casas, como también las mujeres de la Coordina- dora Regional Indigena de los Altos de Chiapas (CRIACH) y las parte ras y herboleras de la Organizacion de Médicos Indigenas de los Altos de Chiapas (OMIECH) (Palomo 1994). Durante el mismo periodo, s6lo que de forma clandestina, se organiza también la lucha zapatista. Asi como lo narra el subcoman- dante Marcos en persona, la participacin de las mujeres en la lucha no les fue regalada, sino que tuvo que ser conquistada: “Una de las » antzetik significa “mujeres” en tzotzil. 172Jules Falquet primeras batallas la ganaron las mujeres. Nosotros pensébamos que la guerrilla era cosa de hombres. Pero las mujeres estaban alli, y nos impusieron su derecho a participar” (Marcos 1995). Aunque al principio constitutian una escasa minoria, las mujeres indigenas representan ahora un tercio de las fuerzas zapatistas arma- das, y probablemente la mitad de las “bases de apoyo” (Rovira 1994, 1996). A pesar de que muchas se dedican a quehaceres invisibles, vin- culados con la logistica, no todas son cocineras, correos o subalternas: se destacan mujeres indigenas en los mandos intermedios (Lagarde 1994-95), o incluso superiores. :Acaso no es una antigua trabajadora doméstica la comandante Ana Maria, quien dirigié la magistral toma de San Cristobal el 1 de enero del 1994? ;No es una mujer tzotzil, que casi no hablaba espafiol, la comandante Ramona, quien rompié el cer- co militar para representar al EZLN en el Congreso Nacional Indigena, nada menos que en la capital, en 1996? {No es asimismo, de origen, una humilde campesina de los Altos, la comandante Esther, quien des- lumbré a México, al plantear con tanto brio y tanta fuerza oratoria las demandas de las mujeres zapatistas y las propuestas del EZLN, recien- temente, en el Congreso?” En cuanto a la maxima instancia civil de decision zapatista, el Comité Clandestino Revolucionario Indigena (CCRI), alli también se hallan mujeres, estimadas por algunas fuentes en un 10% 0 15%."' Con base en los testimonios a los que se puede tener acceso (Rovira 1994, 1996; CsPCL 1995; CyBP 1997; Rojas 1994, 1995); Stutz 1996; Palomo y Lovera 1997), y dentro de lo que cabe, parece que las indigenas del EZLN estan satisfechas con su nueva vida: trato presenta- do como igualitario respecto de los hombres que rompe, parcialmente, con la division sexual tradicional del trabajo, libertad mayor para esco- ger a su compafiero, posible acceso a la anticoncepcién, aprendizaje del espaiiol y alfabetizacion de muchas de ellas, disminucion de la violencia en su contra y prohibicién del alcohol,” reconocimiento y 1° El presente articulo, qué empecé a elaborar a finales de 1998 y retomé hasta junio 2001, no pretende abarcar la actualidad mas reciente, como por ejemplo la caravana zapatista de febrero-marzo de 2001, atin de compleja interpretacion. 1 Siendo enteramente clandestina esta estructura, se impone la prudencia en cualquier estimacién cuantitativa. "Se trata de una demanda afieja de las mujeres indigenas: con el pox (alcohol local casero), 0 con cualquier otra bebida alcoholizada, muchos hombres gastan todo el dinero conyugal o familiar y luego golpean a su esposa/compafera, hijas e hijos. 173raza, género, orientacion sexual, nacion promocién de su participacién. Para estas mujeres, el surgimiento del EZLN y el lugar que en él se ganaron, constituye ya en si, una revolucién La convergencia de esos dos elementos (luchas y organizacién previas de las mujeres, surgimiento del EZLN) parece ser una de las razones por las cuales la participacién de las mujeres indigenas se aleja de la “movilizacion sin emancipacién” que Maxine Molyneux diagnosticé en el caso de las nicaraguénses (Molyneux 1985). Prueba de ello es que entre los primeros documentos que el EZLN dio a cono- cer, se hallaba precisamente la Primera Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas."* Sus diez puntos, concisos y muy claros, fruto de una paciente consulta entre las mujeres indigenas, comunidad por comunidad (Rojas 1994), parecen incluso ir mas lejos que muchas de las demandas de las propias mestizas. En esas condiciones, el acerca- miento entre indigenas y mestizas puede a partir de aquel entonces, darse de manera mas abierta. Asi es como, a escasos tres meses del levantamiento zapatista, las mujeres de varios grupos organizan una serie de talleres de reflexién sobre el articulo 4" constitucional, que rige el respeto de los “usos y costumbres indigenas”. Centenares de mujeres indigenas toman la palabra para comparar sus derechos cons- titucionales con su realidad cotidiana, y sobre todo para decir en alta y clara voz “cudles costumbres les dan gusto y cuales les producen tristeza”. Vuelven a aparecer las preocupaciones contenidas en la Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas: No nos gusta que los hombres golpeén a las mujeres y algunos hasta legan a matarlas_[..]. Por la pobreza en que se vive, se enferman [nos enfermamos} [..] Me da tristeza cuando los papés dicen que no van a mandar a las hijas a la escuela porque no son hombres para ir a la escuela, [...]. No nos gusta que nos Las religiones protestantes, que desde hace tiempo prohiben el consumo de tabaco y alcohol, supieron de esta manera ganarse a muchas mujeres indigenas. Y al hablar de la Ley de las mujeres, muchas zapatistas mencionan la Ley seca (que no esta incluida en la Ley de las mujeres) como una gran mejoria, lo que denota cierta confusion entre las dos leyes. 13 Este texto es el resultado de una larga consulta realizada por y con las muje- res en las comunidades indigenas zapatistas (CSPCL 1995; CyBP 1997; Rojas 1994; Rovira 1996). Adoptado por el EZLN en marzo de 1993, fue dado a conocer pablicamente (en espaiiol) en las columnas de El Despertador Mexicano, érgano informativo del £ZLN, distribuido en San Cristobal de Las Casas, Chiapas, el 1° de enero de 1994, durante la toma de la ciudad por las y los rebeldes. 174Jules Falquet falten al respecto y que nos humillen. [...]. No nos gusta tener muchos hijos. [.-.]. De que los papas obliguen a las nifias a casarse a los 10 y 11 afios, para las mujeres esto lo viven como un abuso, las nifias no saben de nada (oloviletik 1995). Asi, colectivamente y dejando huellas impresas de sus pensamientos, las mujeres indigenas se abrieron un espacio material y simb6lico de participacion y transformacion de su papel social. Su palabra, aan vacilante a veces, sobre todo cuando se trata de hablar en espafiol, conlleva una profunda revolucién y complejos interrogantes. De he- cho, si la primera Ley Revolucionaria fuese aplicada a cabalidad y al pie de la letra en las comunidades indigenas, se puede apostar que dentro de unos cuantos afios, alo sumo dentro de tres generaciones, las comunidades tal como existen hoy en dia, desaparecerian."* Pro- bablemente las mujeres tendrian menos hijas e hijos: ;cmo queda- rian entonces los equilibrios demogréficos nacionales, y el principal peso de las culturas indigenas, el peso cuantitativo? Y ;qué pasaria con la transmisién de los idiomas indigenas, si las mujeres fueran escolarizadas y “castellanizadas”?"* ;Qué ocurriria si tuvieran, por medio de la escolarizaci6n y de la libertad de movimiento, acceso a otras oportunidades de trabajo y una vida més all de seguir siendo esposas de campesinos? Se puede pensar que muchas mujeres sal- drian de sus comunidades. Es dificil prever los resultados de su mi- gracién: los estudios existentes sobre segundas generaciones de migrantes indigenas muestran, en algunos casos, la persistencia de la endogamia (migracién hacia el campo para trabajos agricolas, Lestage 1999), en otros, un notable éxito dentro del sistema académico (mi- 1 No queremos sugerir que una ley, en si, es capaz de transformar la vida cotidiana de las mujeres, menos atin en este caso, dado que el movimiento zapatista carece en gran parte de instituciones juridicas y represivas adecuadas para hacer aplicar este tipo de ley. Sin embargo, en entrevistas realizadas con mujeres zapatistas, tanto en comunidades de la Selva como de los Altos, ellas dijeron que el hecho de tener una ley era un apoyo, aunque nadie viera el texto o se refiriera textualmente a tal o tal articulo. Sobre todo, la primera ley, por ser por su proceso de elaboracién, la expresion de amplios grupos de mujeres, refleja unas demandas sentidas por mu- chas. En este sentido, representa una real fuerza de cambio, no como ley sino como expresién de una voluntad colectiva de las mujeres. * Hoy dia, uno de los principales objetivos de la escolarizacion, incluso en el marco del sistema “bilingie-bicultural”, es “castellanizar”, es decir enseftarles el es- pafiol a las poblaciones indigenas, y de forma general, sumergirlas en los valores de Ja cultura “mexicana”, 175raza, género, orientaci6n sexual, nacion gracion hacia el D. E, Romer s/f). Sin embargo, es muy probable que la migracion de mujeres afectara profundamente las comunidades hoy existentes y sus equilibrios culturales. Sobre todo, qué pasaria si pudieran escoger libremente a sus esposos 0 compafieros, 0 si no se casaran?, ;como quedarian las complejas alianzas matrimoniales que condicionan la continuidad de las comunidades, entre otras cosas de cara al uso de la tierra y los cargos religiosos y politicos? Es imposible contestar estas preguntas, y probablemente muchas de las principa- les interesadas ni siquiera las han formulado en estos términos. Sin embargo, los propios hombres indigenas han tenido presentimientos inquietantes. Cuenta el subcomandante Marcos (Marcos 1995) que cuando las mujeres dieron a conocer su ley al CCRI, algunos hombres se alegraron en voz alta de que la ley estuviera redactada en espafiol: asi, sus mujeres no se enterarian de ella... Pero como lo explica el mismo Marcos, la ley ha sido traducida a los diferentes idiomas indi- genas, haciendo més real la “amenaza” de cambio. ¢Cudles esperanzas para las reivindicaciones de las mujeres indigenas? Aqui intentaremos precisar las dificultades y los limites a los cuales cotidianamente se enfrentan las reivindicaciones de las indigenas zapatistas, para vislumbrar la real dimension de las transformaciones que pueden ocurrir, Para empezar, las mujeres indigenas son diver- sas y tienen contradicciones internas. Luego y sobre todo, poseen poderosos enemigos. En primer lugar, asi como lo demuestra una entrevista realiza- da en el verano de 1996 con siete mujeres comandantes zapatistas, tzeltales y tzotziles, los cambios existen y son reales, pero a la vez son lentos y fragiles. Incluso en las comunidades mas impregnadas por el zapatismo, la misma participacién de las mujeres no esta ga- rantizada, asi como lo subraya la comandante Susana: Antes no teniamos ningiin derecho. No teniamos derecho a participar en las reuniones. Hoy, eso ha cambiado un poco, pero no por completo: siempre hay hombres que no consiguen entender y que no dejan que sus mujeres 0 sus hijas participen. Incluso, algunos son zapatistas (CyB? 1997). El caso de Rosa Gémez, indigena tzotzil zapatista, asesinada por su marido después de participar en la Convencién Estatal de Mujeres en 176Jules Falquet 1994, da muestra suficiente de la fragilidad del derecho a participar, y de la necesidad para las mujeres de negociar “permisos” para salir del espacio doméstico, aun dentro del marco de la lucha (Garza Caligaris 1999). Por otra parte, la comandante Hortensia, prudente en su entu- siasmo, agrega un importante elemento: parte de las mujeres indige- nas halla insuficiente la Primera Ley Revolucionaria: Como dice Susana, no ha habido muchos cambios, pero algunos si los hubo. Antes, habia compafieras que las regafiaban y las golpeaban, pero desde que existe la ley, es0 cambié un poco. Sin embargo, hemos visto que esta ley es muy incompleta, todo lo que queremos no esta alli (cvBP 1997). De hecho, una reivindicacién tan central como la del acceso a la tierra para las mujeres, no esté contemplada. Sin embargo, otra comandan- te afirma: Queremos tener derecho a la tierra. No nos dan siquiera un pedazo de tierra, y sin embargo, debemos comer y vivir. El marido es quien tiene la tierra, a la mujer no se le ha dado ni siquiera un pufiado de tierra. Queremos tener este derecho: nosotras también somos seres humanos. Queremos tener lo que los hombres pueden tener (CvBP 1997). El hecho es que las mujeres indigenas zapatistas elaboraron una se- gunda ley, mucho més completa, que fue dada a conocer piiblica- mente el 8 de marzo del afio siguiente (véase anexo). Sin embargo, por diversas razones vinculadas con los flujos y reflujos del conflicto y de la guerra de baja intensidad que libra el gobierno contra las comunidades indigenas," la aprobacién de la segunda ley fue diferi- da y atin no tiene fecha. Constituye no obstante un buen indicador de las contradicciones implicitas y de los diversos puntos de vista explicitos que existen entre las propias indigenas zapatistas. Efectiva- mente, incluye por un lado algunos puntos especialmente revolucio- narios en el marco de los usos y costumbres indigenas, tales como el acceso a la tierra y el derecho al respeto para las madres solteras. Al 1© £1 término de guerra de baja intensidad abarca toda una serie de practicas de guerra sucia dirigidas directamente en contra de la poblaci6n civil, realizadas con plena conciencia para evitar una declaracion de guerra civil “oficial”. El ejército nor- teamericano invent6 esta téctica durante la guerra de Vietnam. Incluye entre otras cosas en el caso de Chiapas, la guerra psicol6gica, la desinformacién, la creacién y la utilizacion de grupos paramilitares que expulsan masivamente a la poblacién civil 7raza, género, orientacion sexual, nacién mismo tiempo, como vamos a verlo, otras demandas més bien van en el sentido de las tradiciones. Domina una impresién de confusion. Lo que, en la primera ley, era firme pero eliptico, una vez desarrollado en la segunda ley, se presta a diferentes interpretaciones; asi, en lo que a la forma de hacer valer la ley se refiere, el cuarto punto dice: 4. Las mujeres casadas tienen derecho a usar los métodos de planificacién familiar sea artificial o natural, lo que ellas decidan, sin que el hombre se opon- ga, sino que tienen que entender y hacer acuerdos,'7 Queda claro, entonces, que para decidir sobre cuantas hijas e hijos tener, las mujeres quedan ain en parte sujetas a la buena voluntad del marido, Por otro lado, la cosmovisién que subyace a las reivindi- caciones de las indigenas zapatistas no necesariamente es igualitarista, al contrario, a veces parece impregnada de un naturalismo esencialis- ta que no deja de lamar la atencion, como lo muestra este articulo, que resulta bastante ambigu 3. Las mujeres tienen derecho a expresar sus sentimientos porque por naturale- za tenemos sentimiento propio y somos mas sensibles, asi que merecemos un trato especial. Finalmente, tal vez al medir el tremendo alcance de algunas de sus demandas y el potencial de destruccién de las comunidades ac- tuales que conllevan, las mujeres indigenas precisan: 17. La Ley revolucionaria retoma y considera valida la norma de la sociedad indigena de que est prohibido y es indebido que algtin miembro de la socie- dad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la comunidad o del pueblo. Es decir, que no se permite que los hombres y mujeres tengan relacio- nes si no son esposos, porque esto trae como consecuencia la destruccién de ta familia y mal ejemplo a la sociedad, Esta reivindicacién, eminentemente conservadora, parece contradecir los otros puntos y también la voluntad de cambios profundos expre- sada en otras partes tanto por las mujeres indigenas como por el conjunto del movimiento zapatista, que generalmente toma acentos libertarios al imaginar el futuro. Ciertamente, se puede aducir que tal vez las mujeres adoptaron este punto para combatir el adulterio mas- culino, por demés frecuente. Pero, aunque no sea la realidad domi- nante actual de las comunidades indigenas, los hombres no son los 7” Las cursivas en los textos de la ley son mias. Ver anexos. 178Jules Falquet ‘inicos que pueden tener y disfrutar relaciones sexuales sin estar ca- sados. Expresando las dudas de parte del movimiento feminista mexi- cano —que por lo demas ve al movimiento zapatista mas bien con simpatia— Rosa Rojas subraya esta contradiccién: Un punto central de [la] critica estriba en el cuestionamiento de que con una ley, cualquiera sea su origen, se pretende imponer una normatividad absoluta- mente represora sobre la sexualidad y el amor. En este caso concreto el articulo 17. [..] en dicha ley se refleja el deseo y el pensamiento de las mujeres indige- nas que la elaboraron. [...] eso de ninguna manera {puede] servir de justifica- cién para quedarse callada sobre la flagrante violacién a los derechos humanos de hombres y mujeres que implica dicha ley, y que las violaciones a los dere- chos humanos no dejan de serlo s6lo porque sean acordadas en forma colectiva (Rojas 1996 ), Al examinar esta segunda ley, queda de manifiesto que las mujeres indigenas, no s6lo analizan con ambivalencia y ambiguédad su situa- cién y las maneras de transformarla, sino que también siguen siendo fieles a su papel de guardianas de la cultura y la moralidad indigenas. El aspecto radicalmente innovador, la amplitud mental y a la vez la relativa vaguedad que orientan sus reivindicaciones, se hallan sinteti- zados en estas palabras con acentos universalistas y finalmente muy generales de la comandante Hortensia: ‘También esperamos que otras mujeres de México y también del resto del mundo tengan los mismos derechos: sabemos que en otros estados del pais, las mujeres sufren también, también hay injusticias —aunque sea diferente de lo que pasa aqui. Sabemos que las mujeres no tienen este derecho y este espacio al que deberian de tener derecho. Por eso nuestra esperanza, es que este derecho, lo obtengamos no sélo nosotras las zapatistas, sino también todas las mujeres de México y del mundo entero. Que las mujeres sean tomadas en cuenta, que sean respetadas y que tengan el lugar que les corresponde (cY8P 1997) En torno a las estrategias hacia afuera que habria que adoptar para hacer cumplir las demandas de las mujeres indigenas, también hay posiciones variadas. Las diversas aliadas de las mujeres indigenas, en especial las mujeres mestizas y la iglesia catélica, intervienen, a veces con dudosos efectos. Eso se puede notar al observar las reivindicacio- nes formuladas durante la primera mesa de negociacin entre el go- bierno y el EZLN en octubre 1996, sobre los “Derechos y culturas indigenas”. Esta mesa reunia por primera vez en la historia nacional, a unas cuarenta mujeres indigenas, no sélo zapatistas 0 chiapanecas, sino que del pais entero y de todas las tendencias politicas. Alli, rela- ta la periodista catalana Guiomar Rovira (1996): “El acuerdo al que legaron las mujeres indigenas en el que exigian la legalizacion del 179raza, género, orientaci6n sexual, nacién aborto, no fue consignado en las resoluciones finales: bajo los conse- jos de una mestiza, decidieron no entrar en problemas con la iglesia y omitir este punto”. Asi es como, incluso cuando expresan una muy clara voluntad de cambio, las mujeres indigenas se ven frenadas por sus propias aliadas y slo tienen un estrecho margen de libertad en el marco del racismo, del sexismo y del conservadurismo que imperan en el mun- do mestizo, Como si fuera poco con semejantes “amigas”, las zapatistas también tienen declarados enemigos. De hecho, la segunda gran serie de obstaculos a los que se en- frentan los impulsos transformadores de las indigenas zapatistas, tie- ne que ver con el “enemigo exterior”: el avance de la mundializacién y la creciente penetracién del sistema capitalista neoliberal hasta las comunidades més alejadas, y también la guerra despiadada que ha librado en su contra el gobierno mexicano, estrechamente vinculada de hecho con el avance del proyecto neoliberal. Aqui no insistiremos sobre los efectos de la creciente monetarizacién de las economias in- digenas. Tampoco podemos ahondar sobre las transformaciones liga- das a las migraciones econémicas 0 a las expulsiones masivas por motivos religiosos. Por falta de espacio, tampoco analizaremos las. consecuencias del desarrollo de las vias de comunicacién —en espe- cial las carreteras, que nunca habian sido construidas tan velozmente como desde que las usa el ejército federal. En cambio, los efectos de la “guerra de baja intensidad”, menos analizados y que el mismo sistema tiende a invisibilizar, merecen que nos detengamos en ellos. Insistamos primero en que se trata de una desestructuracién brutal de las condiciones de vida de las comunidades —incluso se podria hablar de una voluntad de mera destrucci6n (CCIODH 1998). A sabien- das de que la unidad es un valor fundamental en las culturas indige- nas, uno de los principales instrumentos que usa el gobierno en su ofensiva consiste en dividir a las comunidades por todos los medios: ha contribuido al desarrollo, de la corrupcion, presiones, amenazas y especialmente a la creacién de grupos paramilitares que han practica~ do una verdadera politica de “tierra arrasada”. Actos tan barbaros como la masacre a machetazos de 46 personas en Acteal, fundamen- talmente nifias, nifios y mujeres, justo antes de la Navidad de 1997, realizados por grupos paramilitares compuestos por indigenas de las propias comunidades (Hernandez Castillo 1998), vuelven casi impo- 180Jules Falquet sible la reconstituci6n, algan dia, de las comunidades. La poblacién indigena que ha sido obligada a huir frente a este tipo de crimenes ya supera decenas de miles de personas, arrancadas de sus tierras y privadas de sus medios de existencia material, que ademas son la base de su reproducci6n cultural. Los testimonios que recogié la Co- misién Civil Internacional de Observaci6n de los Derechos Humanos (CcIoDH) en febrero de 1998 convergen para afirmar que las mujeres son los objetos “privilegiados” de esta guerra cotidiana que apunta a destruir no sélo a los cuerpos, sino a los corazones y espiritus, y ataca los lazos sociales y culturales: Le ha sido sefialado a la Comision que uno de los efectos de la guerra de baja intensidad es la destrucci6n del tejido social, comunitario y familiar. Eso afecta principalmente a las mujeres, porque destruye las redes de apoyo mutuo entre mujeres que ellas han construido poco a poco. Por ejemplo, en las comunida- des hoy divididas, .qué pasa cuando la partera tradicional es parte de un ban- do y la mujer que va a dar a luz, pertenece al otro lado? Las mujeres intentaron mantener lo mas que han podido sus solidaridades tradicionales, pero aquellas estén a punto de ceder bajo el peso de la polarizacin creciente creada por la guerra de baja intensidad. Un caso que ha sido reportado a la Comision es el de Ta municipalidad de San Andrés Sakamchen. En 1994, las familias fueron obli- gadas a colocar una bandera blanca en sus casas para comprobar que no eran zapatistas. Eso caus6 profundos desgarramientos en muchas familias en las cuales algunos miembros se consideraban como zapatistas, y otros no. Una vez més, las mujeres son las primeras afectadas, en la medida en que la familia es su principal espacio de referencia, y ellas son las encargadas de velar por la unidad familiar (CcIODH 1998). En esas condiciones, se entiende que las reivindicaciones de las muje- res indigenas tengan dificultades para desplegarse de manera fuerte y coherente. Colocadas entre la espada y la pared por los ataques en contra de sus culturas perpetrados por los sucesivos gobiernos y, mas globalmente, por las dinamicas macro del sistema econ6mico, atin sin alianzas plenamente confiables con otros sectores de mujeres, las mu- jeres indigenas pueden verse forzadas a posponer sus reivindicacio- nes, para no darle armas al “enemigo”, dentro de una perspectiva de cerrar las filas indigenas para proseguir en tan desigual lucha. Aqui hemos visto como, frente a los violentos ataques asimila- cionistas o exterminadores Ilevados a cabo en su contra, las comuni- dades indigenas elaboraron mecanismos de resistencia cultural relativamente eficientes. Historicos y sociales, esos mecanismos se basan —entre otras cosas— en alejar lo mds que se pueda de la cultu- ra mestiza a las mujeres-madres, para que, al no tener alternativas, 181raza, género, orientacion sexual, nacion ellas s6lo puedan reproducir fielmente “la costumbre”, dia tras dia y de generacion en generacién. También hemos mostrado como esta estricta reparticién de los roles segiin el sexo perjudica a las mujeres: éstas a la primera oportunidad, al paso del movimiento zapatista, hicieron afiicos la ficcién de la unidad y de la armonia comunitaria, al expresar en voz alta y firme su inconformidad frente a parte de los usos y costumbres tradicionales. Las dos Leyes Revolucionarias de las Mujeres Zapatistas, y otros documentos “civiles”, demuestran de so- bra cémo las mujeres indigenas luchan por profundas transformacio- nes de su situacién, no s6lo como indigenas y pobres, sino también como mujeres. Sin embargo, no hablan con una voz tnica y se obser- van en sus reivindicaciones varias ambiguédades, e incluso importan- tes contradicciones, a la vez que una poderosa voluntad de cambio. De hecho, algunas de sus demandas son extremadamente revolucio- narias, y amenazan incluso la posibilidad de que las culturas indige- nas se sigan reproduciendo como tales. Otras, al contrario, reafirman valores familiares de los mas tradicionales. Coexisten acentos universalistas y localistas, inspiraciones muy progresistas y otras bas- tante retrégradas. Respecto de sus aliados y aliadas mas inmediatos, las mujeres indigenas tienen que cuidarse del sexismo de los hom- bres indigenas y del racismo maternalista de las mujeres mestizas y blancas. Finalmente, hemos visto que las potencialidades mas radica- les e innovadoras de la rebelién de las mujeres indigenas enfrentan obstdculos externos de considerable peso. Parece que la extension aplastante de la economia neoliberal invalida a mediano plazo cual- quier posibilidad de escaparsele al sistema global. Ya se empezaron a instalar maquiladoras, y el “Plan Puebla Panama” augura su futuro desarrollo, apostando a transformar a las indigenas en “proletarias libres”. Eso, si se da la paz. Por otro lado, parece que el gobierno no descarta seguir con la guerra “de baja intensidad”, para socavar los mismos fundamentos de las culturas indigenas, agrediendo especial- mente —y a propésito— a las mujeres. Luchando en dos frentes —en contra del orden mestizo neoliberal, ya sea guerrerista o maquilador, y en contra del orden interno de las tradiciones— las indigenas revo- lucionarias poseen un estrecho margen de maniobra. Terminaremos esta reflexion evocando a una poblacién nueva, sim- bolo de las més recientes transformaciones y de evoluciones muy con- cretas de la situacion de las mujeres: olvidadas en casi todos los andlisis, 182Jules Falquet las jOvenes indigenas urbanas son cada vez mas numerosas en Chiapas.” Se trata de un grupo heterogéneo, compuesto tanto por las j6venes mujeres evangelistas expulsadas con sus familias por motivos religio- sos y que se han sumado al cinturén de miseria que rodea San Crist6- bal, como por las refugiadas que huyen de la omnipresencia del ejército, como también por mujeres jévenes que por alguna raz6n dejaron las filas zapatistas, y todavia también por otras que debido a las necesida- des de la lucha o de la sobrevivencia, se ven empujadas a aventurarse en el mundo mestizo. Son trabajadoras domésticas o artesanas de las cooperativas, se encuentran entre ellas las primeras artistas literarias 0 de teatro, y mujeres j6venes que se instalaron en la ciudad para traba- jar con diversas ONG. Por lo general, son més escolarizadas que sus hermanas que se quedaron en las comunidades, son mas aguerridas cuando se enfrentan con el mundo mestizo, muchas ya pasaron de la edad normal para casarse en las comunidades y algunas no estan pen- sando tampoco volver con sus familias. No necesariamente han perdi- do sus raices, pero algunas estan ya saliendo bastante del marco de las tradiciones. ;Qué haran con sus vidas afectivas, laborales, politicas? Constituyen en cierta medida una primera generacién de mujeres indi- genas que enfrentan las dificultades y las complejas perspectivas de un cambio que ya est en marcha, dentro y fuera de las comunidades. Y ya no es exactamente como antes, la Gnica alternativa ya no’es la “aculturacion” o la “asimilacion”, porque existe una dimension colecti- va y activa en sus basquedas, un telon de fondo que ellas mismas han contribuido a dibujar: la posibilidad de una transformaci6n cultural como mujeres sin dejar de ser indigenas. Bibliografia Aguirre Beltran, Gonzalo, 1973, Regiones de refugio, INI, México. Arizpe, Lourdes, 1975, Indigenas en Ia ciudad de México: el caso de las Marias, SEP Setentas, México. "8 Su presencia y situacién nos han sido sefialadas entre otros por una de las responsables de K'inal Antzetik, una ONG de mujeres muy activa que trabaja con varios grupos de artesanas de los Altos de Chiapas. Yolanda Castro, comunicacin personal, febrero de 1998. 183raza, género, orientacion sexual, nacion Arizpe, Lourdes, 1978, Migracién, etnicismo y cambio econémico, El Co- legio de México, México. 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Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y de ejercer responsabilidades publicas, siempre y cuando sean elegidas libre y democraticamente. Quinto. Las mujeres y sus hijos tienen derecho a la salud y a la alimentaci6n. Sexto. Las mujeres tienen derecho a la educacion. Séptimo. Las mujeres tienen derecho a escoger su pareja, no son obligadas a casarse con quienes no quieren. Octavo. Ninguna mujer podra ser maltratada fisicamente, ni por miembros de su familia ni por extrafios. Los delitos de intento de violacién y de violacién seran severamente castigados. * Publicado en el érgano informativo del EL El despertador Mexicano, distribui- do en San Cristobal de las Casas, Chiapas, 1 de enero de 1994. Reproducido en debate feminista, nam. 9, 1994. (Nota de las editoras) 187raza, género, orientacién sexual, nacion Noveno. Las mujeres podran ocupar responsabilidades de di- recci6n en la organizacién y obtener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias. Décimo. Las mujeres tendran todos los derechos y todas las obli- gaciones en acuerdo con las leyes y reglamentos revolucionarios. Propuesta de Ampliacién de la Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatistas acor- dada, en algun lugar de la selua, el 4 de marzo de 1996, durante una asamblea preparatoria para las actividades del Dia Internacional de la Mujer.* 1. Las mujeres tienen derecho de ser respetadas dentro de la vida familiar y dentro de la misma comunidad. 2. Las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres den- tro de la comunidad y el municipio. 3. Las mujeres tienen derecho a expresar sus sentimientos por- que por naturaleza tenemos sentimiento propio y somos més sensi- bles, es asi que merecemos un trato especial. 4, Las mujeres casadas tienen derecho a usar los métodos de pla- nificacién familiar sea artificial o natural, lo que ellas decidan, sin que el hombre se oponga, sino que tienen que entender y hacer acuerdos. 5. Las mujeres tienen el derecho a participar en las reuniones y tomas de decisiones sin que nadie lo impida o critique, y tienen dere- cho a capacitarse, tener espacios y mecanismos para ser escuchadas en las asambleas comunitarias y municipales, y tener cargos en lo cultural y social. 6. Las mujeres tienen derecho de prepararse en todos los niveles necesarios para su desarrollo politico, econémico, social y cultural. 7. La ley Revolucionaria de mujeres prohibe estrictamente la siem- bra, el cultivo y el consumo de drogas, mariguana, amapola, cocaina, etcétera, en nuestros cuerpos porque somos las mujeres las que mas sufrimos las consecuencias de este vicio. 8. Se prohibe estrictamente la venta y el consumo de las bebidas alcohélicas en nuestros pueblos y comunidades porque somos las que sufrimos golpes, pobreza y miseria como consecuencia de este vicio. * Publicada en el suplemento Doble Jornada del diario La Jornada, 6 de mayo de 1996, 188Jules Fatquet 9. Las mujeres y sus hijos tendran igual derecho que los hom- bres en la alimentaci6n el vestido, el gasto, etcétera, y del manejo del recurso econémico de la familia. 10, Las mujeres tenemos el derecho al descanso cuando real- mente lo necesitamos, sea porque nos sentimos cansadas o enfermas, © porque queremos realizar otra actividad. 11. Las mujeres tenemos derecho a defendernos verbalmente cuando somos ofendidas 0 atacadas en palabras por la familia o por personas ajenas. 12. Las mujeres tenemos derecho a defendernos fisicamente cuan- do seamos atacadas o agredidas por familiares 0 personas ajenas, y tenemos derecho a castigar a los hombres o persona que agrede, aban- dona e insulta a las mujeres. 13. La capacidad y el trabajo de la mujer tendra el mismo valor que el trabajo de los hombres. 14. Las mujeres tienen derecho a exigir que se cambien las malas costumbres que afectan nuestra salud fisica y emocional; seran casti- gados los que discriminen, se burlen o abusen de las mujeres. 15. Los hombres casados y las mujeres casadas, cualquiera que haya sido la ceremonia, tienen prohibido por la ley Revolucionaria de Mujeres, abandonar a su esposo/a sin raz6n ni fundamento, o unirse con otra mujer o con otro hombre cuando no ha habido ningan divor- cio normal. 16. Queda prohibido por la Ley Revolucionaria de Mujeres que el hombre tenga dos mujeres porque de esa manera a la esposa se le lastiman sus sentimientos, se violan sus derechos y se lastima su dignidad como esposa y como mujer. 17. La Ley Revolucionaria de mujeres retoma y considera valida la norma de la sociedad indigena de que esta prohibido y es indebido que algdn miembro de la sociedad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la comunidad o del pueblo. Es decir, que no se permite que los hombres y mujeres tengan relaciones si no son espo- 0s porque esto trae como consecuencia la destruccién de la familia y mal ejemplo a la sociedad 18. Ninguna mujer podré recibir maltrato, insulto o golpes de su esposo sélo por no tener hijos varones. 19. Las mujeres tienen derecho a tener, heredar y trabajar la tierra. 189raza, género, orientacién sexual, nacién 20. Las mujeres tienen derecho a recibir créditos y a impulsar y dirigir proyectos productivos. 21. Cuando se den separaciones en los matrimonios que se re- parta en partes iguales la tierra y todos los bienes de la familia entre el marido y la esposa o entre los hij 22. Las mujeres tienen derecho a castigar a los hombres que venden y toman bebidas alcohélicas y cualquier otro tipo de drogas. 23. Las mujeres madres solteras tienen derecho a ser respetadas y consideradas como una familia. 24. La mujer tiene derecho a la diversi6n y a salir a conocer otros lugares del estado, del pais y del mundo. 25, La mujer tiene derecho a ser apoyada por el esposo cuando ella va hacer trabajo para la organizacién, y cuando van a las reunio- nes que el hombre cuide y alimente a los hijos y atienda el hogar. 26. Que en todos los planes de desarrollo de la mujer, ésta tiene derecho a manejarlos. 27. Las mujeres tienen derecho a organizarse en lo cultural. 28. Las mujeres indigenas tienen derecho a ser reconocidas en su manera de ser diferentes. 29. Las mujeres viudas, madres solteras y mujeres solas tienen derecho a ser respetadas y a ser reconocidas y apoyadas por la comu- nidad como ellas lo necesiten. 30. Las mujeres tienen derecho a estar informadas de todo lo que se hace en la comunidad y a recibir todo tipo de informacion para ampliar ms su conocimiento. 31. La mujer tiene derecho a exigir que se erradique la prostitu- cién en las comunidades. 190