El Mandril de Madame Blavatsky

PETER WASHINGTON
EL MANDRIL
DE MADAME
BLAVATSKY
HISTORIA DE LA TEOSFÍA
Y DEL GURÚ OCCIDENTAL
Peter Washington, El Mandril de Madame Blavatsky
En el nombre del Mandril,
HUXLEY, Mono y Esencia
No deseo ser un santo;

Preferiría ser un payaso…
NIETZSCHE, Ecce Homo
El arzobispo. Los fraudes engañan.

un acontecimiento que crea fe
no engaña; no es por tanto
un fraude, sino un milagro…
SHAW, Santa Juana
Su esencia vítrea —como la de un mono coléri-

co— representa tan fantasiosas comedias a los ojos
del cielo, que haría llorar a los ángeles.
SHAKESPEARE, Medida por medida
2
ÍNDICE
Agradecimientos ...................................................................................... 4
Notas ........................................................................................................ 5
Introducción: El color turquesa ................................................................ 6
1. La fuente y la clave ........................................................................ 10
2. Maloney y Jack .............................................................................. 31
3. Noticias de ninguna parte .............................................................. 52
4. Problemas ...................................................................................... 72
5. Sucesión apostólica........................................................................ 90
6. Segunda generación ..................................................................... 109
7. Muchachos y dioses ..................................................................... 129
8. Ahrimán y Lucifer ....................................................................... 147
9. Juegos de guerra .......................................................................... 164
10. Viajes ........................................................................................... 185
11. Aventuras ..................................................................................... 205
12. Clases de vida .............................................................................. 225
13. Calamidades................................................................................. 245
14. El fin del sendero ......................................................................... 261
15. Vidas privadas ............................................................................. 276
16. Pecadores ..................................................................................... 288
17. Los gurús en la guerra.................................................................. 301
18. Terminaciones ............................................................................. 325
19. Regreso ........................................................................................ 344
20. Del sistema a la fuente ................................................................. 358
21. Climaterio .................................................................................... 370
Conclusión: El mandril triunfante ........................................................ 383
Bibliografía .......................................................................................... 391
Indice de nombres ................................................................................ 402
3
AGRADECIMIENTOS
He contraído deudas de gratitud con muchas personas mientras escribía este li-
bro. Algunas me han pedido permanecer en el anonimato. Entre las que no, estoy
agradecido a la difunta Elizabeth Bennet, Charles Clasen, el difunto Michael
Franklin, Seymour Ginsburg, sir Lees y la honorable lady Mayali, Bili Thomson y
Lesley Wilson.
Mis gracias en particular a James Moore, que sin reparos ha compartido con-
migo su profundo conocimiento de Gurdjieff y la Obra, y a Andrew Rawlinson,
que generosamente me enseñó los borradores de sus trabajos aún no publicados
sobre los maestros espirituales. Entre otras muchas cosas, le debo la expresión
«gurú occidental».
También he recibido ayuda e información de la Sociedad Aetherius, la Socie-
dad Antroposófica, la Iglesia Universal y Triunfante, la Fundación Internacional
Emisario, la Llama Eterna, la Gran Hermandad Blanca, el Centro Krishnamurti de
Brockwood Park y la Sociedad Teosófica.
La señorita Lilian Storey, bibliotecaria de la Sociedad Teosófica, ha sido parti-
cularmente amable, igual que el personal de la Biblioteca de Londres, del Museo
Británico y de la Oficina Pública de Registros. También estoy agradecido al Insti-
tuto Warburg, la Biblioteca Williams de la Universidad de Londres y la Biblioteca
de la Universidad de Middlesex.
Mi correctora, Vicki Harris, cuya capacidad y encanto hicieron que el largo
texto fuera menos oneroso, sólo es responsable de sus aciertos. El soberbio índice
ha sido preparado por el decano en esta materia, Douglas Matthews, de la Biblio-
teca de Londres. Dan Franklin, que encargó este libro, trabajó pacientemente en
sus varias versiones y me alentó en cada etapa de la obra, figura en la dedicatoria
del libro.
4
NOTAS
Abreviaturas
BL Cartas de H. P. Blavatsky a A.P. Sinnett

CITS Velas en el Sol
ISOTM En busca de lo milagroso
KTYOA Krishnamurti: Los años del despertar
MWRM Encuentros con hombres notables
ODL Hojas de un viejo diario
OLWMG Nuestra vida con el señor Gurdjieff
TBY Ser joven
TLADOK Vida y muerte de Krishnamurti
TPH Theosophical Publishing House
TPS Theosophical Publishing Society
5
INTRODUCCIÓN
EL COLOR TURQUESA
El 27 de marzo de 1991, el político y presentador de televisión David Icke dio

una conferencia de prensa para presentar su nuevo libro, The Truth Vibrations1. El
señor Icke (cuyo nombre rima con «like») estaba acompañado por su esposa, su
hija y una colega. Los cuatro iban vestidos con un chándal de idéntico color azul
turquesa. Preguntado por la razón de ir vestidos así, Icke dijo que el amor y la
sabiduría resuenan en «la misma frecuencia que el color turquesa». Y a continua-
ción dijo que había sido elegido por Dios para desempeñar un papel vital en el
Plan Divino.
Esta conferencia de prensa fue un regalo para los periódicos sensacionalistas,
especialmente para el Sun, que, al día siguiente, preguntaba a sus lectores, ¿ES
QUE DAVID ICKE NO SE ENCUENTRA BIEN? y ¿Cree que David Icke se ha
vuelto loco? —una pregunta a la cual contestó afirmativamente el setenta y cinco
por ciento de los que respondieron—. Siguieron varias entrevistas y charlas, en las
cuales se llegó a sugerir al señor Icke que sufría una crisis nerviosa. Su insistencia
en que gozaba de una buenísima salud sólo sirvió para confirmar lo que la gente
sospechaba de su estado mental.
No fue sólo la fama de Icke lo que provocó los titulares en las primeras pági-
nas de los periódicos. Su carrera de jugador de fútbol profesional, como portero
del Coventry City, se vio truncada por la artritis a la temprana edad de veintiún
años; luego inició una segunda carrera como comentarista deportivo y presentador
de televisión, alcanzando una cierta notoriedad en su cometido. Su interés por los
temas ecológicos le hizo ingresar en el Partido Verde, del que pronto llegó a ser
uno de los principales portavoces. Como bien conocido periodista, Icke fue su-
mamente valioso para lo que entonces era un grupúsculo que luchaba por hacerse
oír en la vida política, y representó un papel destacado en su liderazgo colectivo.
El medio ambiente lo condujo a su vez a interesarse por todas las cosas espiri-
tuales, y The Truth Vibrations es un producto típico de la síntesis contemporánea
1
D. Icke, The Truth Vibrations, Aquarian Press, 1991.
de la ecología y la religión alternativa. Escrito bajo la influencia de las médiums

Betty Shine y Judy Hall, se ocupa de todos los tópicos, desde la Transferencia a la
Reencarnación, para presentar un programa Verde. Icke pretende que la crisis eco-
lógica mundial es fundamentalmente una crisis espiritual del hombre. Añade que
la mayor amenaza para el planeta es la «mente polucionada» y que las cosas no
cambiarán físicamente hasta que no hayan cambiado mental y espiritualmente.
Aunque esto al hombre de a pie le parece más bien una chifladura, estas ideas son
hoy moneda corriente en muchos círculos intelectuales respetables y quizá no han
merecido muchos comentarios por dos complicadas razones.
Primera, la pretensión de Icke de que Dios lo había elegido como «padre cós-
mico», miembro del selecto grupo nombrado a lo largo de los siglos para vigilar el
futuro del planeta. Miembros de este grupo fueron el profeta Samuel, Merlín,
Cristóbal Colón, el Señor del Séptimo Rayo y el Sumo Sacerdote de la Atlántida.
Por otro lado, Icke dijo que, para llevar a cabo su tarea, había sido infuso por Dios
con algo que él llamaba «espíritu de Cristo». Malévola e inevitablemente, la pren-
sa sensacionalista interpretó esto como que Icke pretendía ser un nuevo Jesús,
provocando comentarios de su madre que aparecieron en titulares como MI HIJO
ES ICKE Y NO EL SEÑOR, DICE MAMÁ2.
Luego vinieron los problemas con su partido. Desafortunadamente, las revela-
ciones de Icke coincidieron con una época convulsa en el seno de los Verdes, que
habían visto cómo su porcentaje de votos disminuía drásticamente después de un
breve período de éxitos a mediados de la década de 1980. Consecuencia de esto
fue que el ya fraccionado liderazgo colectivo se dividiera aún más por las violen-
tas disputas de los miembros del consejo de dirección que trataban de echar la
culpa del fracaso a los demás colegas. No fue un espectáculo edificante tratándose
del partido de la paz y del amor. Los Verdes, considerados desde hacía tiempo por
la mayoría del público británico como la cara aceptable de la «Izquierda Ilumina-
da», empezaron a verse ahora no sólo como quijotes, sino como anormales y des-
agradables. Cuando David Icke engrosó la lista de falsos mesías, cuya «venida»
resultaba equivocada, pareció que con él arrastraba al olvido a su partido.
Una pregunta que desconcertó a muchos observadores de esta tragicomedia
fue: ¿De dónde había sacado el pobre Icke sus extraordinarios mitos: el color tur-
quesa, el Señor del Séptimo Rayo, los padres cósmicos y todo lo demás? Él y sus
2
Sun, 29 de marzo de 1991.
7
médiums lo atribuyeron a la inspiración, pero la realidad es que son moneda co-

rriente en la filosofía de la Nueva Era, que, a su vez, se basa en una amplia varie-
dad de fábulas y teorías tradicionales.
Entre todas sus fantásticas sutilezas y complicaciones, la mitología de Icke po-
see dos elementos vitales, ambos decisivos en su libro y constantes en el pensa-
miento de la Nueva Era. El primero es la idea de una Hermandad Oculta, un co-
lectivo espiritual que ha existido a lo largo de la historia para vigilar el destino del
planeta. Sus miembros son seres desencarnados que, de vez en cuando, se encar-
nan en forma humana. Luego está la idea de que los Hermanos, ocasionalmente,
se revelan a individuos elegidos como maestros espirituales para que actúen en
nombre de ellos. Si lo hacen bien, estos maestros pueden al cabo del tiempo for-
mar parte de la Hermandad, después de muertos, como Maestros Ascendidos.
El cristianismo ha enseñado siempre que hay ciertos individuos semidivinos o,
por lo menos, inspirados por Dios: los profetas, Jesús, Juan Bautista y los apósto-
les trascendieron la humanidad ordinaria. Pero el cristianismo es una religión mo-
noteísta, y la noción de un grupo dirigente nunca ha sido muy popular entre las
iglesias dominantes que, además, temen el socavamiento de la propia autoridad,
entendida como conducto de la única sabiduría divina y establecida de una vez y
para siempre en los cuatro evangelios del Nuevo Testamento.
Por esta razón, los maestros espirituales independientes como David Icke —
hombres y mujeres con acceso personal a lo Absoluto— han sido desaprobados e
incluso cruelmente perseguidos por las autoridades, incluso cuando han actuado
dentro de la tradición cristiana, como William Penn y John Wesley 3. Fue sólo a
finales del siglo XIX, con el deterioro gradual de las instituciones religiosas tradi-
cionales y la invasión simultánea de las religiones orientales politeístas, cuando se
produjo en Occidente una proliferación de tales hermandades y maestros. En el
siglo transcurrido, los maestros espirituales independientes y las mitologías alter-
nativas han florecido a costa de las iglesias establecidas.
A pesar de este cambio de actitud, hoy, las personas como David Icke —
hombres y mujeres a quienes llamo gurúes occidentales— son tomadas por lo ge-
neral como figuras ridículas e incluso escandalosas. Ellos y sus seguidores argu-
mentan a menudo que semejante escándalo confirma la autenticidad de su magis-

El plural de médium debiera ser media, pero temo que el lector no me entienda si lo escribo
correctamente. Perdóneseme esta pequeña licencia. (N. del T.)
3
Fundador de Pennsylvania y acendrado defensor de las libertades civiles y religiosas, Wi-
lliam Penn (1644-1718) fue también un cuáquero que sufrió por su fe. Junto a su hermano Charles
y otros, John Wesley (1703-1791) empezó el movimiento metodista en la década de 1730.
8
terio, símbolo de la sacralidad, invisible para la miope sabiduría convencional.

Afirman también que el bien y el mal, la virtud y el vicio, la salud y la enferme-
dad, no son simples opuestos como la mayoría de la gente cree. Y para subrayar
este punto, nos recuerdan que todo el edificio de la moral y la religión occidenta-
les que sirve de sostén a las actitudes convencionales, se basa de un modo u otro
en el magisterio de dos notables rebeldes, Jesús y Sócrates. Ésta es una paradoja
que a los ciudadanos de la ley eterna quizá les cueste explicar.
No es intención mía hacer tales juicios en este libro: si fuera preciso hacerlos,
lo dejo en manos de los lectores. En lugar de eso, en las páginas que siguen he
tratado de contar la historia de los dos motivos interrelacionados de David Ickes,
la Hermandad Oculta o Secreta y el Gurú Occidental, desde finales del siglo XIX
hasta nuestros días. No hay nada nuevo acerca de estas ideas, pero ocupan un lu-
gar peculiar en la vida contemporánea, y ese lugar es digno de ser investigado, al
menos porque estas ideas nos plantean una de las necesidades humanas más pro-
fundamente sentidas, si no la que más: la necesidad de explicar.
9
UNO
LA FUENTE Y LA CLAVE
El siglo XIX fue el gran momento de los maestros espirituales independientes,

aunque la mayoría de ellos siguieran siendo cristianos, al menos nominalmente.
En efecto, fue la restauración de la fe verdadera la razón esgrimida habitualmente
en primer lugar para apartarse de las iglesias establecidas. Pero el hábito del auto-
ritarismo había calado hondo, y los rebeldes invariablemente incurrieron en la
paradoja de imponer a sus seguidores una obediencia y conformidad estrictas.
De esta paradoja es un bello ejemplo la carrera del reverendo H. J. Prince 1. En
1841, el señor Prince, que era coadjutor del párroco de Charlinch, Somerset, inició
un resurgimiento religioso dentro de la Iglesia Anglicana. Prince, un clérigo evan-
gélico tan comprometido con el principio de la divina providencia que consultaba
con Dios si debía coger el paraguas cuando salía de paseo, era también un gran
orador y estaba dotado de carisma personal y capacidad de mando. Tras ganar
fácilmente ascendencia sobre el señor Starkey, el párroco, que se convirtió en su
devoto discípulo, el nuevo cura emprendió su misión predicando con tal pasión los
domingos, que la habitualmente estólida congregación rural de granjeros, labrado-
res y familiares se vio arrastrada a un frenesí de éxtasis religioso como sólo se
daba en aquellos tiempos en las sectas protestantes extremistas.
Los sermones de Prince dejaban a los hombres temblando, a las mujeres gri-
tando e incluso provocaban ataques en los niños pequeños. Pronto se hizo famosa
la iglesia de Charlinch y atrajo la atención de su superior, el obispo de Bath y We-
lls, que no se sintió complacido con la conducta de aquel cura. Las actividades de
Prince subvertían claramente el orden establecido en general y la jerarquía clerical
en particular. La sumisión del rector a su propio coadjutor sentaba un mal prece-
dente para el mantenimiento de la autoridad dentro de la Iglesia, y la inflamada
1
El inicio de la carrera de Prince está recogido en su libro de 1842, The Charlinch Revival.
Véase también A. Huxley, The Olive Tree, Chatto & Windus, 1936, y J. Montgomery, Abodes of
Love, Putnam & Co., 1962.
prédica de Prince hedía a metodismo, un credo que para la mentalidad de casi to-
dos los anglicanos estaba relacionado con los políticos revolucionarios.
Amonestados repetidamente por el obispo a causa de sus excesos, Starkey y
Prince abandonaron Charlinch y luego la propia Iglesia de Inglaterra. Al cabo de
un tiempo se establecieron en el cercano pueblo de Spaxton y fundaron allí una
comunidad religiosa independiente, conocida como la Agapemonés o Morada del
Amor. La financiaron sus seguidores más ricos, principalmente mujeres, entre
ellas las cuatro hermanas Nottidge, tres de las cuales se casaron con discípulos de
Prince. Aunque la familia de estas mujeres se las arregló para meter en un asilo a
la cuarta hermana antes de que siguiera la suerte de las otras tres, era tal el poder
de persuasión de Prince que logró liberarla para que al cabo del tiempo se uniera a
sus hermanas.
El dinero acudió generosamente a la comunidad y Prince no tardó mucho en
poseer una fortuna que superaba el millón de libras en valores de hoy. Construyó
una gran casa de campo en Spaxton para los Hermanos y Hermanas de su comu-
nidad y vivió allí sin privaciones, con una sala de billar, carrozas y varios lacayos.
Anunció que estaba unido al Espíritu Santo y, por consiguiente, era inmortal; hizo
que sus seguidores se dirigieran a él como «Bien amado» y recibió sin sorprender-
se cartas encabezadas por «Dios nuestro señor».
La doctrina fundamental de la Agapemonés era la redención del cuerpo por el
amor. Según Prince, esta posibilidad no la procuraba el cristianismo convencional,
que mortificaba la carne en beneficio del alma siguiendo el modelo del sacrificio
de Cristo. Pero Dios había revelado a Prince que Jesús, lejos de ser Su última pa-
labra sobre el tema de la redención, era sólo una en medio de una larga serie de
avatares, que empezaban con Adán y Noé y culminaba en el mismo Prince. Cada
uno de esos avatares había sido elegido para consolidar una etapa decisiva en la
evolución del plan divino. La tarea de Cristo había terminado en la agonía de la
crucifixión, pero al Bien Amado se le había conferido un destino más amable.
Porque, así como el Espíritu Santo se había introducido en Prince otorgándole el
don de la inmortalidad, del mismo modo Prince tenía el encargo de extender esta
bendición sobre los demás.
Primero de todo la extendió sobre la Hermana Zod Paterson, con quien públi-
camente consumó su divina unión en un sofá de la sala de billar de Spaxton, en
presencia de la congregación de Hermanos y Hermanas. Aunque el Bien Amado
había anunciado previamente la ceremonia sin dar detalles, no reveló su naturaleza
ni el nombre de la afortunada muchacha, y lo que sucedió sorprendió algo a la
comunidad. Prince tranquilizó a sus discípulos diciendo que, bajo la nueva dispen-
11
sa, la inmortalidad iba acompañada de la esterilidad y que el acto sexual se con-

vertía en un nuevo sacramento; pero, desgraciadamente, la Hermana Zoé quedó
preñada. Se le reveló entonces al Bien Amado que aquel niño era hijo de Satán,
enviado para socavar su buena obra, una explicación que, al parecer, satisfizo a los
discípulos. Fuera por eso o por otra razón, el caso es que el apoyo a la Morada del
Amor empezó a disminuir a partir de aquel momento y las contribuciones finan-
cieras del exterior cesaron con rapidez. Prince vivió hasta 1899, y le sucedió como
Segundo Bien Amado el reverendo T. H. Smyth Pigott, quien proclamó su propia
divinidad en 1902, teniendo a continuación dos hijos, a los que llamó Gloria y
Poder.
El éxito de Prince, a pesar de sus doctrinas extrañas y costumbres exóticas pa-
ra atraer a seguidores respetables de la clase media, es un ejemplo vivo de la per-
plejidad en que estaban sumidas las religiones europeas a mediados del siglo XIX,
porque la historia de Prince se repitió por toda Europa2. Las iglesias estaban en
declive. Desde fuera las atacaban ateos y materialistas. El abuso de los privilegios
clericales y el enfrentamiento con el Estado, exponía a la Iglesia a la crítica de
liberales y radicales. Las disputas internas acerca de la doctrina y las batallas entre
reformistas y reaccionarios la debilitaban desde dentro. La antigüedad, la jerarquía
y el poder secular, que durante tanto tiempo habían sido las fuentes de su autori-
dad, eran ahora la causa de rebeliones internas y del desapego del público. En po-
cas palabras, las iglesias parecían haber perdido el rumbo y esto se reflejaba en su
letargia espiritual. Incluso las denominaciones principales independientes tenían
rebeldes en sus propias filas.
La consecuencia inevitable fue la aparición de sectas religiosas independientes
de una magnitud no vista desde el siglo XVII. Dirigidas por clérigos pícaros como
Prince, las congregaciones declararon unilateralmente su independencia. Surgió
una nueva generación de curas y pastores pertrechados de doctrinas radicales y
dotados de personalidad poderosa, dispuestos a administrar las necesidades espiri-
tuales de quienes no estaban satisfechos con las iglesias establecidas. ¿Qué posibi-
lidad tenía un clérigo normal, dentro de los límites del anglicanismo, de igualar el
atractivo exótico que ejercía Prince sobre sus discípulos? ¿Y cómo iba la iglesia
establecida a negar plausiblemente la credibilidad de Prince, si ella misma se fun-
daba en la revelación, no tan distinta de la del Bien Amado? Si Jesús poseía la
2
Hay una extensa lileraruta sobre la religión y disidencia victorianas. De especial importancia
para este tema son W. S. Smith, The London Heretics, Dodd, Mead, 1968; O. Chadwick, The Secu-
larization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge University Press, 1975.
12
divinidad, ¿por qué no iba a poseerla Prince? Si Jesús era único, también lo era
Prince. Y si el apóstol Pedro pudo fundar una iglesia, ¿por qué no iba a fundarla el
Bien Amado?
Tales problemas de plausibilidad y autoridad son tan viejos como la Iglesia
misma. Cuando se introdujo la revelación, las formas creadas para encarnarla os-
curecieron inevitablemente el impulso que les dio el ser. Surgieron los grupos y
las discusiones sobre la interpretación de la doctrina. Esto siempre se complica
con cismas entre corporativistas como el obispo de Bath y Wells, que exigía la
sumisión a la autoridad institucional, y personas carismáticas como Prince, que
proclamaba la validez de su revelación y contestaba a las objeciones diciendo que
Jesús también había sido perseguido. Tales disputas se agravan después por las
batallas entre los universalistas que buscan una doctrina común y aquellos que
insisten en la prioridad de la relación individual de cada uno con Dios.
Pero el siglo XIX trajo nuevas y serias dificultades. Las dudas sobre el cristia-
nismo mantenidas desde hacía tiempo y las disputas sobre el rango institucional se
intensificaron con el creciente prestigio y autoridad de las ciencias naturales y la
complicación cada vez mayor de la exégesis bíblica. Mientras la tecnología inva-
día el sentido sacramental de un mundo creado y sustentado por el poder divino,
los estudiosos modernos en textología e historia, basándose en disciplinas tales
como la filología y la etimología, desmitificaban la Biblia y humanizaban la figura
del mismo Cristo. El cristianismo quedó reducido en consecuencia a poco más que
una interesante historia tribal con una moral influyente, más o menos encarnada
en las instituciones cristianas legales y políticas. Jesús, en semejante contexto, no
aparecía como el único Cristo, sino como un influyente maestro entre otros mu-
chos, como Buda, Sócrates, Confucio, Manú y Lao Tse. Algunos de estos maes-
tros eran míticos, otros eran figuras históricas envueltas en un caparazón mítico
que la erudición contemporánea hacía desaparecer gradualmente, un proceso que
sugería que el propio cristianismo pudiera ser una especie de ficción, una narrativa
trascendente que podría dar todavía significación a la «historia» individual de ca-
da persona, sin que fuera verdad en ningún sentido objetivo. Este debilitamiento
de la exclusiva autoridad divina de Cristo abrió una brecha de dudas lo suficien-
temente amplia para que por ella se colara una buena cantidad de Princes.
Ninguna de estas circunstancias niega necesariamente la validez de la expe-
riencia cristiana, excluye la posibilidad de la vida espiritual o milita contra la exis-
tencia de las iglesias establecidas como tales, pero todas juntas sí que perturban
estos tres aspectos señalados. Debido a esto, los resurgimientos religiosos del si-
glo XIX se caracterizaron a menudo por la tendencia a identificar la «verdadera»
13
espiritualidad con el misticismo o el ocultismo: el conocimiento de la realidad

definitiva experimentado como algo ajeno a las formas comunes de expresión. Era
una manera de salvar lo espiritual de los efectos corruptores de las instituciones
religiosas. Y si bien las iglesias establecidas declinaban, nunca fue más fuerte el
interés por la religión. El proceso de creencias perturbadoras despertó grandes
pasiones; a medida que las certezas se convertían en dudas, las dudas daban paso a
nuevas necesidades. No se cuestionaba la espiritualidad por ella misma, tanto más
cuanto que era la fuente segura de la autoridad espiritual. Era esta necesidad de
autoridad lo que hacía tan vulnerables a los discípulos frente a los maestros caris-
máticos.
El problema de la fuente estaba íntimamente ligado a otra preocupación del si-
glo XIX, la búsqueda de una única clave que resolviera los misterios del universo.
Una clave, se pensaba, podría desvelar la fuente y, a la inversa, la fuente podría
proporcionar la clave. La idea no era novedosa. Por el contrario, explicar la apa-
rente diversidad en términos de unidad real es el principio formativo de muchas
filosofías y religiones antiguas. Pero este deseo de encontrar la unidad en la diver-
sidad se convirtió en una obsesión decimonónica en proporción directa a la confu-
sa multiplicación de nuevas ideologías. Se propuso, por ejemplo, que todas los
idiomas humanos se derivan de un idioma común, todas las razas de una raza-
madre y todas las filosofías y religiones de una doctrina original. Aunque los dos
grandes filósofos de mediados de siglo —Søren Kierkegaard y Friedrich Nietzs-
che— señalaron que una clave y una fuente era precisamente lo que no podía dar-
se en una época tan subjetiva como el siglo XIX, nadie quiso escucharlos. La ne-
cesidad de creer en una unidad primigenia y en una autoridad definitiva había ca-
lado muy hondo, incluso entre los escépticos. Aunque George Eliot satiriza en
Middlemarch la búsqueda del señor Casaubon de una Clave para Todas las Mito-
logías, es evidente que simpatiza con el intento. Son los métodos de Casaubon los
equivocados, no su objetivo.
Una fuente poderosa pareció durante un tiempo que iba a dar la clave del mis-
terio más profundo de todos. El hambre espiritual insatisfecha que afligió a tantos
victorianos hizo que éstos fijaran su principal atención, y de modo obsesivo, en
los ritos y protocolos de la muerte, estimulados por la incertidumbre acerca de la
naturaleza —e incluso la existencia— de la vida de ultratumba. Este apetito fue
satisfecho de modo repentino y sorprendente en 1848 por la familia Fox, de Hy-
desville, Rochester, Nueva York, cuando las dos hijas de la casa —Katherine, de
14
nueve años, y Margaret, de trece— empezaron a recibir lo que ellas decían que
eran mensajes de espíritus, en forma de sonidos de golpes y golpecitos 3.
Las hermanas Fox interpretaban estos mensajes y contestaban a ellos de la
misma manera, mediante un sencillo código, convocando a sus comunicantes al
mandato de «Escucha, señor Pata de Cabra, haz como yo». La frase melodramáti-
ca y la alusión al diablo de estas palabras podía haber alertado a los observadores
de la posibilidad de un fraude, pero Katherine y Margaret pronto tuvieron un pú-
blico numeroso y embelesado. Las hermanas se comunicaban regularmente con
sus espíritus amigos que espetaban noticias apocalípticas acerca del despertar de
una nueva era, el tipo de noticias que encontraba un público predispuesto en la
América milenarista, sensible a cualquier clase de nueva escatología. Hubo escép-
ticos tan poco amables que sugirieron que los mensajes de los espíritus no eran
más que el crujido subrepticio de los dedos de las manos y pies de Margaret y
Katherine, pero tales críticos fueron desdeñados o acallados por la mayoría que
necesitaba creer en el origen sobrenatural de los fenómenos de Hydesville. Pronto
las dos chicas se hicieron célebres en toda la nación. P. T. Barnum las contrató
para hacer demostraciones en público; Horace Greely, director del New York Tri-
bune, las invitó. Y empezó la moda de las sesiones espiritistas.
La sesión ofrece una nueva versión de la sagrada comunión, en la cual la evi-
dencia sustituye a la fe, y los espíritus que se manifiestan, al pan y al vino. Fue
sobre todo muy popular entre las sectas protestantes de la costa Este de EE.UU.,
carentes como solían estar de cualquier satisfacción sensual en su religión y se-
dientas de cualquier señal de las obras de la divina gracia, por extravagante que
fuera. No es por casualidad que Hydesville estuviera en medio del famoso distrito
«superardiente» del Estado de Nueva York, calificado así por el número extraor-
dinario de modas religiosas que lo invadieron a principios del siglo XIX. El espiri-
tismo se mezcla fácilmente con el milenarismo cristiano. Aunque la mayoría de
los mensajes eran triviales, se tenía la esperanza de que fueran el preludio de noti-
cias de verdadera importancia procedentes del Otro Mundo. Habiendo confirmado
su existencia mediante las muchachas Fox, se esperaba que ese mundo trajera
mensajes que desvelaran hechos de la vida después de la muerte, de la inmortali-
dad y quién sabe si del futuro de la humanidad.
3
Los relatos más legibles de las hermanas Fox se encuentran en R. Pearsall, The Table Rap-
pers, Michael Joseph, 1972, y E. W. Fornell, The Happy Medium: Spiritualism and the Life of
Margaret Fox, University of Texas Press, 1964.
15
Los encuentros aislados con fantasmas y duendes ya eran corrientes. Los espí-
ritus amigos dijeron a las hermanas Fox que llevaban ya más de medio siglo tra-
tando de «comunicarse». Lo novedoso del movimiento de Hydesville fue cómo se
convirtió en una moda y la rapidez con que adquirió tonos sociales, morales e in-
cluso políticos. Fenómenos que hasta entonces se habían considerado casuales y
siniestras, ahora parecía que establecían anuncios proféticos de un futuro radiante
en el cual los vivos compartirían con el tiempo los gozos del País del Verano, el
paraíso espiritual. Curiosamente, el infierno jugaba un papel insignificante en las
sesiones. Los fantasmas ya no se veían como espíritus descontentos o errantes,
sino como mensajeros naturales o heraldos. El espiritismo, por tanto, alentó la
creencia en la hermandad espiritual que vigilaba el destino humano.
El espiritismo, echadas sus raíces en América, colonizó Europa con rapidez.
En la estela del fracaso de las revoluciones políticas de 1848 —el mismo año de
los fenómenos de Hydesville— se convirtió enseguida en parte de una síntesis
«alternativa» en la que estaban el vegetarianismo, el feminismo, la reforma del
vestidos la homeopatía y toda la variedad de disidencias sociales y religiosas. Mu-
chos radicales ingleses estuvieron a favor, siendo el más famoso Robert Owen, el
socialista utópico, industrial y fundador de Nueva Armonía, y varios miembros de
su familia. Para entonces Owen tenía más de ochenta años y era objeto de la sátira
de la prensa. Pero el espiritismo también se popularizó en los círculos literarios,
siempre abiertos a la experimentación, y tuvo una perdurable influencia en Bulwer
Lytton en Inglaterra, Elizabeth Barrett Browning en Italia y Victor Hugo en Fran-
cia. Cuando Harriet Beecher Stowe visitó Europa en 1853, las sesiones de espiri-
tismo eran la última moda.
Si la sesión espiritista ocupó el lugar de la comunión, el médium ocupaba el
lugar del sacerdote, y los supuestos médiums abundaron. Se creía que las mujeres,
por su propia naturaleza, eran más sensibles para comunicarse con los espíritus,
sobre todo si no habían recibido educación e incluso si eran algo subnormales.
También se decía que la falta de poder intelectual despejaba el canal y facilitaba
que los mensajes se «comunicaran» en un nivel más profundo. El éxito interna-
cional, sin embargo, estuvo reservado para un hombre: Daniel Douglas Home
(1833-1886), que gustaba de llamarse a sí mismo, con alguna justicia, Médium de
las Testas Coronadas de Europa4. Aunque Home pretendía ser el nieto ilegítimo
4
Home era un profesional. Casi todos los médiums eran aficionados, actuaban en pequeña es-
cala en los suburbios y atendían a una clientela de clase media y baja emancipada de las formas
convencionales de la religión, pero no del sostén emotivo que proporcionan. Había un amplio
campo para la superchería, a menudo de la peor clase, y los falsos médiums eran descubiertos —
16
del décimo conde de Home, pasó su infancia en Norteamérica, donde hizo de ce-
lebrado muchacho-médium durante el auge de Hydesville. Hombre agradable,
elocuente y algo afeminado (sus enemigos apuntaban a algo peor que el afemina-
miento), tuvo defensores y detractores en igual número y con igual pasión. Uno de
sus patrones, el entusiasta investigador psíquico y pederasta lord Adare, juraba
que había visto a Home flotar horizontalmente, salir por una ventana de un primer
piso, cortar una flor de un rododendro cercano y volver a entrar en la habitación
por otra ventana. Algunos achacaron la visión a la credulidad de Adare y al poder
persuasivo de Home.
Cuando visitaba Europa en 1855, Home actuó delante de Thackeray, los
Browning, Charles Dickens y Bulwer Lytton. Robert Browning, como Dickens, le
profesó una apasionada antipatía, quizá por el entusiasmo de Elizabeth, y lo cari-
caturizó como el fraudulento «Mr. Sludge [Aguas Negras], El Médium». A pesar
desnudados, a veces literalmente— y desacreditados. A pesar de esto, muchos estaban convenci-

dos de sus poderes y conseguían convencer a sus audiencias. Casi todos era muy sensibles y vulne-
rables. Como los actores y cantantes, vivían constantemente nerviosos y dependían de la bondad
de su última actuación. Pero, a diferencia de actores y cantantes, no tenían manera de ensayar y
perfeccionar sus dotes, a menos que, paradójicamente, fueran unos farsantes, en cuyo caso vivían
del fraude. Los médiums, incluso los sinceros, fueron también inusitadamente vulnerables a acom-
pañantes y negociantes. La simplicidad o vaciedad tan adecuadas al oficio los hizo igualmente
víctimas de la manipulación humana y espiritual.
El tedio era otro problema entre los médiums y clientes. Si bien era fácil hacerse adicto a las
sesiones, los visitantes pedían con impaciencia novedades que los médiums trataban de proporcio-
narles. Dada la imposibilidad de ensayar, los médiums tenían poco que hacer entre las sesiones y
se calmaban bebiendo. El alcoholismo era otro problema muy extendido, quizá inevitable en una
comunidad cuyos miembros vivían de una publicidad pasajera y estaban sujetos al examen de
todos, mientras que su éxito dependía de dotes poco fiables que nadie entendía y muchos negaban.
Mary Rosina Showers, la famosa médium inglesa, dirigía ebria las sesiones, y las hermanas Fox
bebían hasta caer rendidas. Había también el enigma de lo que sucedía a los médiums «auténticos»
cuando actuaban; porque, aunque se sea completamente escéptico de la realidad de los espíritus y
sus mensajes, es muy difícil trazar la frontera entre los farsantes deliberados y los creyentes since-
ros. Los practicantes se sentían tan aturdidos por sus propios poderes como los espectadores.
«Agotamiento mental» era un diagnóstico comun para los médiums que caían enfermos, lo que
ocurría con frecuencia, y muchos se derrumbaron o se consumieron pronto.
Sobre historia del espiritismo, véase J. Oppenheim, The Other World, Spiritualism and
Psychical Research in England, 1850-1914, Cambridge University Press, 1985; T. H. Hall, The
Spiritualists: The Story of Florence Cook and William Crookes, Helix Press, 1962; y R. Brandon,
The Spiritualists, Alfred A. Knopf, 1983. Hay una biografía de Home por E. Jenkins: The Shadow
and the Light: A Defense of Daniel Dunglas Home, the Medium, Hamish Hamilton, 1982. Para la
literatura rápidamehte creciente sobre los vínculos entre feminismo y espiritismo, véase A. Owen,
The Darkened Room: Women, Power and Spiritualism in Late Victorian England, Virago, 1989.
17
de esto, Home ganó mucho dinero. Fue mimado por la aristocracia de Inglaterra,
Francia y Alemania, donde impresionó incluso al rey de Prusia. Su siniestra as-
cendencia sobre la emperatriz Eugenia mientras estaba embarazada del príncipe
imperial llegó a ser tan grande que el ministro de Asuntos Exteriores de Napoleón
III amenazó con expulsarlo de París.
Aunque la mayoría de las sesiones espiritistas no pasaban de ser una diversión

popular, los espiritistas serios esperaban que el significado de sus experiencias
encontraría pronto apoyo en fundamentos sólidamente científicos, pues a media-
dos del siglo XIX «ciencia» era sinónimo de «verdad innegable». Tal como lo
escribiera un jadeante Robert Dale Owen, hijo del más famoso Robert:
cuán aprensivo el corazón, cuán totalmente indigna la concepción de que, bajo la Di-
vina Economía, el gran privilegio del progreso, al cual el hombre debe todo lo que
siempre ha sido o será, se le niegue la Ciencia del Alma inherente en cada persona5.
La búsqueda de la prueba científica no sólo afectó a los espiritistas convenci-

dos. Grupos tales como la Sociedad Dialéctica de Londres, la Sociedad Nacional
Secular y la más celebrada Sociedad para la Investigación Psíquica (Society for
Psychical Research, SPR) siguieron de cerca y a menudo con simpatía el progreso
del espiritismo. Estas organizaciones dedicaron muchos esfuerzos a recoger prue-
bas y a montar experimentos controlados con el fin de analizar las manifestaciones
de los espíritus. Pero para aquellos más entregados a la elaboración de una teoría
de la ciencia espiritista —en contraposición a la actividad práctica de los médiums
y de las supuestas sociedades eruditas— existía ya una cantidad considerable de
material disponible en la obra de dos de los primeros gurúes occidentales, Emma-
nuel Swedenborg (1688-1772) y Franz Anton Mesmer (1735-1815), dos partici-
pantes en la carrera en pos de la Clave para Todo.
Hijo de un capellán de la corte sueca, Swedenborg6 pasó los treinta años de su
carrera profesional en la industria minera, pero sus pasiones privadas fueron la
5
R. D. Owen, The Debatable Land Between This World And The Next, sin pie de imprenta,
1S72, p. 46.
6
Resúmenes de la vida y obra de Swedenborg pueden hallarse en los textos citados en la ante-
rior nota 4. Véase también S. Toksvig, Emmanuel Swedenborg, Scientist and Mystic, Yale Univer-
sity Press, 1948, e 1. Johnson, Emmanuel Swedenborg, Nueva York, 1971. Casi todas las obras
religiosas importantes de Swedenborg han sido traducidas al inglés y hay una recopilación de car-
18
ciencia, las matemáticas, la filosofía y la religión. De gran laboriosidad, fundó el

primer periódico científico sueco y se anticipó a un buen número de inventos mo-
dernos, entre ellos unos prototipos de submarinos y aeroplanos. Publicó también
tratados de cosmología, mediciones lunares, química, física, circulación sanguínea
y percepción sensorial, y desarrolló una teoría de la estructura atómica que se ade-
lanta a la nuestra cuando describe a la materia como un sistema de indefinidas
partículas divisibles agrupadas en vórtices giratorios.
Esta teoría surgió incidentalmente del proyecto que había ocupado la mayor
parte de su tiempo libre en la etapa final de su vida el intento de localizar el alma
humana y demostrar su inmortalidad. Tras concluir que el alma es idéntica a una
fuerza vital que se origina en el córtex y circula con la sangre, se embarcó en un
largo curso de detallados experimentos anatómicos para demostrar su teoría, pero
todo esto se vio interrumpido por uña importante crisis religiosa que le sobrevino
en 1743 con una serie de sueños —muchos de ellos sorprendentemente carnales—
y una visión de Jesucristo.
Educado en la más piadosa atmósfera protestante, Swedenborg tenía un pro-
fundo sentido del pecado, exacerbado por el sentimiento de culpa que le causaba
su propia ambición de ser el mayor científico de su época y el exceso de trabajo
para lograr su ambición. Pero, cualquiera que fuera la causa, la larga salida de la
crisis cambió su vida. Jesús se le apareció una vez más al año siguiente y le orde-
nó que abandonara su trabajo científico para dedicarse a la exégesis bíblica. Y fue
lo que hizo, elaborando más de treinta volúmenes de comentarios y argumentacio-
nes teológicas durante el resto de su larga vida. Sus visiones fueron entonces fre-
cuentes. Visitó el cielo y el infierno, habló con espíritus y ángeles e incluso con el
Mismo Dios. Se trasladaba con facilidad del mundo material al espiritual, habi-
tando el último mediante los órganos espirituales que él identificaba con la intui-
ción y la imaginación (de aquí su posterior popularidad entre los escritores román-
ticos).
La experiencia visionaria dio lugar a la teoría de las correspondencias que per-
fila en la Clavis Hieroglyphica, traducida como A Spiritual Key [La clave espiri-
tual] y publicada en Londres en 1784. Reflejando las controversias de la época
sobre el significado de los jeroglíficos egipcios y la posibilidad de un lenguaje
filosófico universal, Swedenborg sugiere que hay tres niveles diferentes de signi-
ficado en cualquier símbolo: el natural, el espiritual y el divino. El significado
tas en A. Acton, The Letters and Memorials of Emmanuel Swedenborg, Pen- -silvania, Bryn
Athyn, 1948.
19
natural es el discurso de las cosas materiales, como la ciencia y la historia huma-

na. El significado espiritual se refiere al mundo intangible de las ideas y la imagi-
nación, mientras que el significado divino nos conduce a la última realidad del
Mismo Dios. Cada cosa material es por consiguiente el signo de sus correspon-
dientes significados espiritual y divino.
La teoría de las correspondencias tiene importantes consecuencias teológicas y
políticas, sobre todo la convicción de Swedenborg de que el universo es en defini-
tiva un todo armonioso, sólo perturbado temporalmente por el pecado. Rechazan-
do las nociones protestantes del juicio y la condena, equiparaba el pecado con el
error, un enfoque que daba a su pensamiento un cierto aroma utópico. Sus visio-
nes lo persuadieron de que el cielo y el infierno no son estadios futuros, sino reali-
dades permanentes en las que podemos entrar según elijamos, y Swedenborg con-
cluía de esto que era posible invertir la Caída del Hombre sólo con que los huma-
nos desarrollaran la intuición y la imaginación —los órganos espirituales de la
percepción— a costa de la razón. Porque la razón, creía él, es sólo uno de los ca-
minos que conducen a la verdad y el entendimiento. De esta manera debilitaba los
vínculos entre la ciencia y la racionalidad, volviendo a la antigua y más amplia
noción de la ciencia espiritual como visión totalizadora del cosmos, conseguida
mediante todas las facultades humanas y teniendo en cuenta los diferentes órdenes
de la realidad. Poco después de su muerte se fundaron varias sociedades e iglesias
swedenborgianas y algunas aún permanecen, aunque el swedenborgianismo nunca
llegó a ser un movimiento popular. Su influencia se nota más directamente en la
obra de escritores, desde Blake y Balzac a Baudelaire, Strindberg, Emerson y
Yeats. Pero tuvo su más poderosa influencia en las muchas ramificaciones de la
tradición religiosa alternativa, a las que contribuyó al menos con cuatro aportacio-
nes vitales: la teoría de las correspondencias; la creencia en la accesibilidad al
mundo espiritual; la confianza en la realidad de un nuevo designio político y reli-
gioso, y el acercamiento de los diversos órdenes de la ciencia y la religión, de la
imaginación y la razón.
Las cuatro formaron parte de la obra de Franz Anton Mesmer, que desarrolló
la teoría del mesmerismo influido por los experimentos en electricidad y magne-
tismo que contemporáneamente llevaron a cabo Galvani y Volta7. Debido a esto,
el mesmerismo se conoce habitualmente como magnetismo animal o electrobiolo-
7
Sobre mesmerismo, véase R. Darnton, Mesmerism and the End of the Enlightenment in
France, Harvard University Press, 1968. Los mesmeristas no fueron los únicos que creían en la
existencia de un campo de fuerza que podía moldearse con la voluntad. Los seguidores del barón
Reichenbach († 1869) experimentaron con un fluido magnético al que llamaban Odyle u Od.
20
gía. De moda en París durante la década de 1870, fue barrido por la Revolución
para resurgir en la década de 1820, llegando a Gran Bretaña en 1837. El mesme-
rismo, además de estar enraizado en las ideas de Swedenborg sobre «afinidad», se
basa en la pretensión de que los cuerpos están rodeados y bañados de una fuerza o
fluido magnético (las dos palabras se emplean indistintamente) que el sanador (a
menudo conocido como el «sensible») puede detectar y dirigir según su deseo con
fines terapéuticos.
De acuerdo con Mesmer, la enfermedad está causada por obstáculos al libre
flujo del fluido, obstáculos que el sensible puede eliminar mediante pases magné-
ticos hechos con un hierro imantado o (en el caso de practicantes expertos) con las
manos e incluso con la nariz. A menudo las curas obligaban a poner en trance al
paciente, en cuyo transcurso tenía que obedecer órdenes e incluso predecir el futu-
ro, si bien los críticos observaron que las sesiones curativas estaban acompañadas
de convulsiones histéricas del paciente y acababan de manera caótica. Las preten-
didas profecías en estado de trance provocaron las inevitables especulaciones so-
bre la relación que había entre el mesmerismo y la clarividencia. Después de la
muerte del maestro, muchos discípulos afirmaron que estaban en comunión psí-
quica con él.
Con independencia de la plausibilidad de semejantes afirmaciones, muchos
pacientes, por lo demás escépticos, testificaron el valor terapéutico del mesmeris-
mo, entre ellos Charles Dickens y la popular escritora Harriet Martineau, que si-
guió con provecho una cura mesmerista por recomendación de Bulwer Lytton. El
significado de la fuerza o fluido mesmérico en el contexto religioso es su indefini-
da situación entre los mundos físico y espiritual, y los poderes especiales y exi-
gencias éticas que han de poseer quienes lo practican. Los sensibles no deben po-
seer tan sólo una poderosa mirada magnética, afinada por la concentración y el
autocontrol; también es obligado que tengan el carácter moral y la tenacidad de
propósito que dan al practicante el necesario sostén para su fatigoso trabajo.
El mesmerismo encajó bien con la moda de la frenología —o «fisiología cere-
bral» para darle su nombre más elevado— que pretende el análisis de las faculta-
des y desórdenes mentales mediante el tacto del cráneo. El doctor John Elliotson,
que encabezó el resurgimiento del mesmerismo en Inglaterra, fundó en 1824 la
Sociedad Frenológica Británica y escribió regularmente en la revista que unió en
su título a ambos movimientos: The Zoist, «Publicación de la Fisiología Cerebral
y del Mesmerismo», fundada en 1843. Junto con la clarividencia, la frenología y
el mesmerismo formaron un poderoso trío que preparó el camino del psicoanálisis,
una «ciencia» del siglo XX, en la cual el analista hace el papel del sensible.
21
La síntesis del swedenborgianismo, mesmerismo y espiritismo pareció que fa-

cilitaba el camino de una ciencia espiritual que, con el tiempo, proporcionaría no
sólo la clave de los misterios de la vida después de la muerte, sino del significado
de todas las cosas. Fueron estas expectativas las que dieron ímpetu a nuevas ramas
del cristianismo «científico», especialmente en Estados Unidos. En Norteamérica
había ya una fuerte tradición de comunidades religiosas autónomas que se remon-
taba a los orígenes puritanos de la nación y que consagraba la Constitución. A
medida que se ensanchaban las fronteras del país y acudían más inmigrantes, esta
tradición se enriqueció y complicó enormemente con la influencia de las diversas
ideologías europeas.
Estas sectas de nuevo cuño ofrecían dos tipos de tendencias, uno dedicado a la
restauración de la pureza de la doctrina cristiana, y el otro que encarnaba la volun-
tad de un individuo carismático cuya revelación personal constituía la «ciencia»
en la cual se basaba la secta. Algunas veces, como en el mormonismo, coincidían
los dos factores y un maestro poderoso lograba crear una nueva iglesia desde el
culto a la personalidad encarnado en una doctrina. Cualquiera que fuese el resul-
tado, las dos cosas imprescindibles eran un hombre (o una mujer) y una visión.
La Ciencia Cristiana pertenece al primer tipo 8. Mary Baker Eddy (1821-1910),
que sufrió una infancia infeliz y una persistente enfermedad, en gran parte de ori-
gen psicosomático, experimentó sin éxito la homeopatía. Fue tratada luego por
Phineas Quimby, un curandero cuyos métodos se basaban en el mesmerismo.
Aunque Quimby logró algunos efectos curativos, sólo lo consiguió parcialmente,
y cuando Eddy volvió a caer enferma tras la muerte de Quimby, se curó a sí mis-
ma leyendo las curaciones milagrosas de Cristo en el Evangelio de Mateo. Esta
experiencia anunció el descubrimiento de la Ciencia Cristiana, descrita en el libro
de Eddy publicado en 1875 Science and Health [Ciencia y Salud], significativa-
mente retitulado en posteriores ediciones como Science and Health and a Key to
the Scriptures [… y una clave para las Escrituras]. La Primera Iglesia Científica
de Cristo se fundó en 1879 para enseñar las doctrinas de Science and Health.
Eddy, cuyo magisterio seguía a Swedenborg en muchos puntos, rechazó el
calvinismo en que había sido educada y creyó en un dios benevolente. Enseñó que
el pecado es error y surge del radical mal entendimiento que la mente hace de la
8
Para la Ciencia Cristiana, véase 5. Gottschalk, The Emergence of Christian Science in Ame-
rican Life, University of California Press, 1973.
22
realidad, y que el pecado es irreal por cuanto Dios no lo crea ni lo reconoce. El

universo es una armonía de fuerzas, y sólo dentro de esa armonía el espíritu alcan-
za su plena existencia. La aparente realidad del mundo material es simplemente la
ilusión a que nos induce la fuerza de nuestros deseos carnales. La curación requie-
re por tanto la renuncia a estos deseos y el sometimiento a la divina gracia. Si que-
remos hacernos dignos de Cristo, la salvación exige una constante vigilancia fren-
te a los abusos de nuestro estado mortal. Y podemos hacerlo siempre si ésa es
nuestra voluntad. Igual que Swedenborg, Eddy creía que el reino de los cielos no
es un destino del más allá, sino una inmediata posibilidad espiritual al alcance de
todos los individuos que logran superar la tendencia a identificar lo real con lo
material.
Mary Baker Eddy fue una asceta: una reformadora para quien la pureza de la
doctrina era tan importante que, para preservarla, se vio obligada a fundar su pro-
pia iglesia. Esa iglesia aún pervive con casi 350.000 miembros. Aunque su funda-
dora es venerada, la Iglesia Científica Cristiana debe su éxito casi enteramente a
su magisterio. Aunque fuerte e independiente, Eddy no tenía carisma. Al otro ex-
tremo del espectro figura un casi coetáneo de Eddy, Thómas Lake Harris (1823-
1906), cuyas enseñanzas y estilo de vida recuerdan vivamente a H. J. Prince. El
culto a la personalidad de Harris era tan fuerte que la comunidad que fundó no
pudo sobrevivir a su muerte.
Nacido en Inglaterra, Harris9 creció en Norteamérica, donde llegó a ser un pre-
dicador independiente de la Iglesia Universal (que enseñaba la salvación de todos
los creyentes), y luego discípulo del médjum Andrew Jackson Davis. Davis era un
swedenborgiano, pero estaba menos interesado por el austero misticismo de su
maestro que por su teoría de la bisexualidad divina. Según la versión que Davis
hizo de esta teoría, los atributos masculinos del Dios Padre y los atributos femeni-
nos de la Madre Naturaleza pueden encontrarse en la constitución espiritual de
todos los seres humanos. Harris, que se hallaba desolado por las tempranas muer-
tes de su madre y de su esposa, encontró consuelo en una doctrina que le permitía
situar dentro de él mismo el amor femenino que le faltaba, pero repudió a Davis
tan pronto como descubrió que su maestro predicaba la teoría bisexual como una
tapadera para toda clase de prácticas heterosexuales.
9
La fuente principal para Harris sigue siendo H. Schneider y G. Lawton, A Prophet and a Pil-
grim, Being the Incredible History of Thomas Lake Harris and Laurence Oliphant: Their Sexual
Mysticisms and Utopian Communities Amply Documented to Confound th’~ Skeptic, Columbia
University Press, 1942.
23
Tras dejar a Davis y salirse de la Iglesia Universal, Harris intentó experimentar

una vida comunal. En 1850, él y un colega se pusieron al frente de cien seguidores
y se retiraron a una propiedad de diez mil acres en Virginia. Allí esperaron el Día
del Juicio tal como predijeron los doce apóstoles, con quienes todos los miembros
del grupo pretendían estar en comunión directa. Harris, hombre de temperamento
dominante, no contó con la enérgica independencia de su rebaño y, cuando para
reforzar su propia autoridad insistió que. en el futuro sólo él mediaría entre los
acampados y los apóstoles, los seguidores se rebelaron contra esta usurpación an-
tidemocrática de sus derechos espirituales y la comunidad se disolvió.
A mediados de la década de 1850, Harris estaba casado de nuevo y había fun-
dado su propia iglesia swedenborgiana en Nueva York, entre cuyos congregantes
se encontraban Henry James, padre de William y Henry Junior, y Horace Greely,
socialista utópico y patrón de las hermanas Fox. Harris elaboró allí una nueva teo-
logía, legitimada —decía él— por habérsela revelado directamente Dios en visio-
nes parecidas a las de Swedenborg en la década de 1740. Harris explicó a sus se-
guidores que, aunque a Swedenborg se le dio la facultad de abrir las puertas del
cielo en su Arcana Coeslestia de 1757, a él se le había encargado la explicación
del significado de aquella obra seminal, tarea a la que se entregó en su propio li-
bro, de enorme extensión, Arcana of Christianity, escrito exactamente cien años
después del libro de Swedenborg y publicado en 1858. Modificando la distinción
tripartita entre lo material, lo espiritual y lo divino, Harris explicó que Sweden-
borg sólo había dado el significado «celestial» de las escrituras: Harris facilitaría
ahora su interpretación más «espiritual».
La interpretación espiritual fue seguida de un buen número de curiosidades,
como la descripción de la vida en otros planetas; la afirmación de que Harris era el
hombre fundamental de quien dependía la salvación de la raza humana; la creen-
cia en la respiración sincronizada como clave de la gracia (lo cual quizá provenga
de la noción cabalística que establece que la Creación es el resultado de la inspira-
ción y expiración divinas); un Dios bisexual, y el análisis de la historia partiendo
de tres grandes crisis o cambios de rumbo: el Diluvio, la Encarnación y la apari-
ción del propio Harris. El origen de todas estas ideas puede encontrarse en
Swedenborg, si bien Hams le da un giro princiano cuando, audazmente, se coloca
a sí mismo en el centro del drama cósmico.
Pero fue la doctrina de los homólogos la que dio fama a Harris. Esta doctrina,
que era la versión que Harris hizo de la Clave, procede de la noción swedenbor-
giana de Davis de los principios masculino y femenino unidos en el Hombre.
Cuando escribió su Arcana, el pesar de Harris por la pérdida de su madre y de su
24
esposa se había desvanecido gracias a su encuentro con lo que él llamaba su Reina

Azucena o Reina Azucena del Conyugal (sic), una inmortal novia espiritual con
quien dormía por las noches, sin duda para sorpresa de Emily Waters, su segunda
esposa ante el mundo. Habiendo encontrado su propio homólogo, Harris (como
Prince) se dedicó con entusiasmo a ayudar a sus seguidores para que hicieran el
mismo descubrimiento. Esto exigía que los seguidores se echaran en brazos de
Harris. La fuerza que entonces fluía de él producía en ellos una visión del amor de
Cristo de la que surgía la respectiva Reina Azucena, aunque mejor sería decir Rey
Azucena, porque los seguidores a quienes Harris abrazaba, siempre eran mujeres.
En 1861, Harris fundó otra comunidad, la Hermandad de la Vida Nueva, cono-
cida por sus miembros como «El Uso». Después de probar en otros sitios, Harris
estableció el Uso en Brocton, a orillas del Lago Erie, y esta vez se aseguró de te-
ner el control único y absoluto. Alojado en una mansión llamada Vinecliff, a ori-
llas del lago, llevó la vida de un caballero rural junto a unas pocas mujeres elegi-
das, entre ellas Jane Waring, cuyo dinero se empleó para financiar la operación, y
una tal señora Requa, a quien Harris favoreció como el equivalente terrenal más
próximo de su homólogo celestial. Todos los de Brocton recibieron un nuevo
nombre. Harris se llamó Fiel, aunque los miembros de la comunidad se dirigían a
él como Padre. El remoquete de la señora Requa fue Rosa Dorada, presumible-
mente como tributo respetuoso a la Reina Azucena. La segunda esposa de Harris
vivió separada bajo estrecha vigilancia; se decía que se enfadaba fácilmente, lo
cual no es de extrañar. El resto de la comunidad —de la que formaba parte el se-
ñor Requa, un millonario arruinado que murió pronto- dormía en cobertizos y gra-
neros, y todo el mundo, con excepción de Harris, la señorita Waring y la Rosa
Dorada, se dedicaba al duro trabajo físico de llevar la propiedad. A la señora Ha-
rris se le asignó la tarea de limpiar las malas hierbas de las plantaciones de alerce.
En realidad, la comunidad no era más que una granja mal llevada, cuyos traba-
jadores recibían instrucción religiosa cuando a Harris le apetecía, haciendo depen-
der su progreso espiritual de la realización de las tareas desagradables, las cuales,
convenientemente, consistían en los trabajos agrícolas. Harris creía que el orgullo
debía ser domeñado y los viejos hábitos extirpados antes de poder descubrir el yo
esencial y su homólogo verdadero. Predicó la conocida doctrina victoriana de do-
blegar la voluntad y dominar el cuerpo con el fin de renovar el espíritu. Él nunca
trabajó la tierra.
En lugar de resistirse a semejante trato, los residentes lo aceptaban de buen
grado. Tal como escribió uno a su esposa muchos años después:
25
[Harris] me intimidó más que cualquier otro hombre que hubiera conocido y, como
necesitaba que me intimidaran, permanecí con él hasta que su tiranía me produjo el
efecto deseado… Tenía que domarme, y se eligió a Harris como el instrumento ade-
cuado, porque nunca me he encontrado con un tirano peor y más irracional10.
Harris era un psicólogo astuto que nunca buscó discípulos y no dejaba que los
candidatos ricos entraran en el Uso si no estaban dispuestos a mendigar la admi-
sión y a someterse absolutamente a su voluntad. Insistía también en que los espo-
sos compartieran el lecho sin hacer el amor, porque eso facilitaba la llegada de los
respectivos homólogos celestiales. Era tan fuerte su garra tiránica que, cuando
murió en 1906, los pocos discípulos que le quedaban se negaron a creer que su
Padre los hubiera abandonado y permanecieron vigilando el cadáver hasta que
empezó a descomponerse. Entre los vigilantes estaba la señorita Waring, quien, en
medio de grandes protestas, se había casado con Harris después de la muerte en
1895 de la segunda esposa, y gastó el resto de su fortuna procurando a Harris el
mejor estilo de vida en California.
Harris y Prince tienen muchos rasgos en común. Fueron autócratas que funda-
ron comunas donde satisfacían sus deseos en nombre de la religión; parece, sin
embargo, que creían auténticamente en que habían encontrado la clave de los mis-
terios cósmicos al conseguir la inmortalidad y la luz mediante la unión mística con
el amado. Aunque adoptó una forma grosera y física, esta doctrina tiene acusadas
afinidades con las enseñanzas del hinduismo y el budismo que, en el siglo XIX,
empezaban a difundirse lentamente por Europa, y es característico cómo afectó a
la investigación occidental, desde la filología hasta el estudio de la religión. El
trascendentalismo y el unitarismo, por ejemplo, son importantes sectas cristianas
influidas por las doctrinas védicas sobre la unidad de todas las cosas creadas y la
única realidad del espíritu. Ambas creencias influyeron en Prince y en Harris.
Buscando un cristianismo renovado, los dos hombres introdujeron hasta donde
pudieron sus doctrinas mientras permanecían nominalmente dentro de la fe.
Quedó para otros el dar un paso adelante en el proceso que liberaría al gurú
occidental de las ligaduras de la doctrina cristiana mediante un magisterio basado
en otras tradiciones religiosas. Como veremos, el más importante de ellos fue He-
lena Blavatsky, de quien nos ocuparemos en los capítulos siguientes. Pero otro
10
Laurence Oliphant, citado en Rosamund D. Owen, My Peribus Life in Palestine, Allen &
Unwin, 1928, p. 28.
26
maestro significativo que marcó esta dirección fue Laurence Oliphant, discípulo
de Harris11. Partiendo de unos comienzos convencionales, Oliphant moldeó bajo
la influencia de Harris una extraordinaria síntesis de cristianismo e islamismo que
atrajo incluso a la reina Victoria. Su relación con Harris fue también un modelo de
trato entre los gurúes occidentales y sus acólitos.
Nacido en el seno de, una familia escocesa de la clase alta y educado en la
iglesia evangélica, Oliphant fue una brillante figura en la sociedad londinense,
contando entre sus amigos íntimos al príncipe de Gales. Antes de ser miembro del
Parlamento en 1865, hizo una extraordinaria carrera en los negocios, la literatura,
la diplomacia y la intriga internacional, en cuyo transcurso fue consejero de varios
primeros ministros, como lord Palmerston y lord John Russell 12.
Oliphant conoció a Harris en 1860. Como había de relatar en Masollam, su
novela sobre este encuentro publicada en 1886, mucho después de enemistarse
con Harris, el primer encuentro con éste le produjo una gran impresión. Al princi-
pio, trató de seguir las enseñanzas de Harris mientras hacía su vida normal, pero
pronto vio claro que aquello no era posible. Harris exigía una entrega absoluta e
incondicional; lo que ofrecía a cambio era disciplina, autoconocimiento y —al
menos en lo que se refería a Oliphant— una genuina vida «nueva». Después de
visitar la comuna, Oliphant decidió abandonar su brillante carrera y unirse a Ha-
rris en El Uso, adonde fue a establecerse en 1867.
¿Qué motivó semejante cambio de personalidad? Las razones oficiales se ex-
plican en otra de las novelas de Oliphant, Piccadilly, publicada en 1865, cuando
decidía qué hacer con respecto a Harris. La novela, aparentemente una sátira de la
11
Véase A. Taylor, Laurence Oliphant, Oxford University Press, 1982, y M. Oliphant, Me-
moir of Laurence Oliphant and of Alice Oliphant, his Wife, William Blackwood & Son, 1891.
12
Entre las aventuras de Oliphant figuran: Asistente del conde de Elgin cuando este noble fue
gobernador general de Canada; formo parte de la primera misión británica al Japón (en la cual
varios miembros del grupo fueron asesinados a golpes de hacha por fanáticos antioccidentales);
tomó parte en la expedición de 1857 contra los chinos (también capitaneada por Elgin), durante la
cual se incendió el Palacio de Verano como represalia por la negativa china a permitir el escanda-
loso comercio de opio del gobierno británico; interfirió en los planes de Napoleón III para unificar
Italia; informó de la guerra francoprusiana desde el cuartel general alemán; intervino en una doce-
na de intrigas menores, financieras y diplomáticas, en los Balcanes y Europa Central; en la cons-
trucción de los ferrocarriles en Oriente Medio; en la financiación de un cable submarino transatlán-
tico; en conspiraciones contra el Imperio Otomano; en los intentos de arreglo para la sucesión
española. Y, la tarea más ambiciosa, el establecimiento de una patria judía en Palestina. Fuera del
cerrado círculo de la alta sociedad, Oliphant adquirió fama como periodista y autor de libros de
viajes y novelas.
27
sociedad elegante, es en realidad un arrepentimiento del mundo, en el cual, el hé-

roe lord Frank Vanecourt, trasunto del autor, al salir de una extraña enfermedad
renuncia a su amada y a la sociedad para llevar una nueva vida en América, bajo
la guía de un misterioso curandero: «uno cuyo nombre no puede divulgarse». En
Masollam, publicada en 1886, después de que Oliphant se separara violentamente
de su maestro, el escritor pinta un retrato de Hams bajo el disfraz de un demonio
armenio con poderes extraordinarios. Ambos personajes son claramente no-
cristianos, más parecidos a los maestros de los sufíes, los místicos islámicos que
hacen a la vez de sacerdotes, magos y curanderos.
Sólo podemos hacer suposiciones sobre las oscuras razones de la conversión
de Oliphant que se rumorearon en aquella época: los poderes ocultos de Harris y
la susceptibilidad sexual de su discípulo. Ambos eran emocionalmente inestables,
ambos habían llevado una vida nómada e incansable, y ambos se sentían unidos a
sus madres de un modo poco frecuente, y a tal extremo en el caso de Oliphant que
lady Oliphant fue una conversa aún más entusiasta del Uso que su hijo, cambiando
la vida cómoda y convencional de Londres por la inhospitalaria comuna de Harris
en América. Pero la razón más profunda para la conversión de Oliphant parece
haber sido su creencia en que la vida que ofrecía Harris, por dura que fuese, lo
acercaría más a aquella fuente elusiva de autoridad. También le ofrecía Harris la
clave de los misterios de la existencia: cuando el héroe de Piccadilly descubre la
futilidad de su vida, el «curandero» promete darle un significado.
La vida en Brocton fue efectivamente dura, y madre e hijo fueron prácticamen-
te unos esclavos, cediendo a Harris su considerable riqueza y obedeciendo todas
sus órdenes. Aunque lady Oliphant tuvo el privilegio de alojarse en Vinecliff, la-
vaba la ropa, cocinaba y limpiaba la casa, mientras que su elegante hijo (ahora
llamado Madreselva) se encontró limpiando cuadras, cargando barriles, acarrean-
do agua y descargando ladrillos, a menudo en medio del ulular del viento invernal
a las cuatro de la madrugada. La nariz y los dedos se le congelaron y comía de las
sobras que encontraba.
Dos años después, Oliphant dejó la comuna para volver a su antigua vida, pero
lady Oliphant permaneció con Harris; su hijo siguió bajo la influencia de éste, al
principio combinando su carrera social y literaria con intentos de proselitismo a
favor de su maestro entre las clases altas de Inglaterra. Los dos hombres empeza-
ron a distanciarse a mediados de la década de 1870, pero la enemistad no llegó
hasta 1881. Cuando ese año fue a América para retirar su fortuna de la comuna y
poder financiar otros proyectos, Oliphant se encontró con que Harris y la señorita
Waring se habían trasladado a California, dejando la comunidad de Brocton en
28
manos de un menguado grupo de discípulos, lady Oliphant entre ellos, gravemente

enferma de cáncer. A pesar de su debilidad, acompañó a su hijo a California, don-
de se enfrentaron a Harris. Hubo una escena terrible, en la cual el Padre se negó a
devolver el dinero. Lady Oliphant se agravó enseguida y murió seis días más tar-
de.
En este momento, Oliphant hizo una jugada que iba a ser arquetípica entre los
discípulos de los gurúes occidentales. En lugar de abandonar la vida religiosa,
disgustado por la conducta de su maestro —y otras evidencias condenatorias que
empezaba a acumular acerca de aquello— acometió la separación de la doctrina de
Harris de la persona de Harris. Arguyendo que aunque el hombre se había co-
rrompido y se había hecho arrogante, no había nada intrínsecamente equivocado
en su enseñanza, Oliphant continuó fiel a ella. Y, para ser consecuente, decidió ser
maestro. Hacía tiempo que apoyaba la causa del sionismo y le pareció lógico fun-
dar una comunidad en Palestina, donde pasó el resto de su vida, interesado muy de
cerca por las variedades locales del misticismo cristiano e islámico que se centran
en la idea de la unión con el amado, es decir, con Dios.
Allí, inspirado por la bella Alice le Strange, con quien se casó en 1872, Olip-
hant enseñó la doctrina del simpneuma, tal como reflejó en Sympneumata, or The
Evolutionary Forces Now Active in Man (1884). Aunque Laurence figuró como
autor del texto, es probable que fuera escrito por Alice, que se había convertido a
Las ideas de Harris aún con más pasión que su esposo. El libro elabora la doctrina
de los homólogos y el ideal de una sociedad completamente andrógina, en la cual
los hijos se generarán por medios (sin especificar) no sexuales. Sympneumata cau-
só una gran sensación. El general Gordon, amigo de los Oliphant, se tomó un gran
interés en su composición; y cuando Oliphant, en una visita a Gran Bretaña en
1886, cenó con la reina Victoria en Balmoral, ésta se interesó tanto por lo que él le
contó, que pidió que le fuera enviado un ejemplar.
Alice murió poco tiempo después de la publicación de Sympneumata, y en
1888 Oliphant se casó con Rosamund Dale Owen, nieta de Robert Owen. A partir
de entonces, Rosamund dedicó su vida a dar conferencias sobre la importancia de
la castidad en el matrimonio, y la pareja fue más de homólogos celestiales que de
esposos. El matrimonio duró poco. Oliphant murió a los pocos meses de la boda,
después de lo cual Rosamund se retiró a la comuna palestina, donde se casó con
un hombre mucho más joven. Cuando éste se hundió en una depresión y se suici-
dó dos años después, saltando por la borda de un barco, Rosamund adoptó a otro
joven, casi un niño, y vivió felizmente con él, en medio de un continuo escándalo,
hasta su muerte en The Laurels, Worthing, en 1937.
29
Hacia finales del siglo XIX se veía cada vez con mayor claridad que en Occi-
dente existía una enorme y constante apetencia generalizada por formas nuevas y
exóticas de creencias religiosas que complementaran o incluso sustituyeran a las
formas ortodoxas del cristianismo. Swedenborg había mostrado un posible camino
hacia la unión de la ciencia y la religión. Mesmer y los espiritistas habían mostra-
do otro al abrir la puerta del mundo de los espíritus. El interés por las cosmologías
orientales y el ocultismo creció rápidamente, y a menudo atrajeron a quienes an-
helaban sobre todo un cambio radical social y político. Pero no eran sólo nuevas
doctrinas lo que se necesitaba. La época clamaba por sacerdotes carismáticos y,
cuando no los encontraba, los políticos y los escritores ocupaban su lugar. Hubo
poderosos maestros al margen de las iglesias establecidas, como Prince, Harris y
Oliphant, pero sólo pusieron en práctica sus doctrinas novedosas en pequeña esca-
la. Sin embargo, la Ciencia Cristiana y los Mormones probaron que había espacio
para nuevas religiones de masas, y que incluso las mujeres podían llegar a ser pro-
fetisas importantes en aquella era chauvinista. Todo lo que faltaba, por lo tanto,
era que apareciera un individuo que uniera a la autoridad personal de Harris y
Prince y al atractivo de Eddy, una nueva doctrina que sintetizara los elementos
procedentes de todas las alternativas radicales, y la era del gurú occidental podría
comenzar.
30
DOS
MALONEY Y JACK
Las fotografías no son siempre reveladoras, sobre todo cuando se trata de

aquellos retratos decimonónicos donde los personajes posan para responder cla-
ramente a determinados modelos: el joven atrevido, el esposo dominante o la es-
posa amantísima. Pero la personalidad de Helena Blavatsky se descubre en todas
sus fotos: una mujer de escasa estatura, robusta, de boca resuelta y ojos grandes,
acuosos y ligeramente saltones. En las más típicas mira directamente a la cámara
con el aire de una mujer habituada a enfrentarse con dificultades y a seguir su
propio camino. Sin embargo, hay también un marcado tinte melancólico en sus
rasgos acusados. Se trata de un rostro agresivo que ha sufrido mucho.
De espesa barba y con lentes, como tantos padres de familia victorianos,
Henry Olcott es, de entrada, más inescrutable. Aunque algunas fotografías lo
muestran algo ridículo, esto probablemente se deba a defectos de la foto y no al
hombre. En un retrato con Blavatsky, ella se acerca anhelante a la cámara mien-
tras él se retira. La pose de él es torpe; su mirada, hundida y dubitativa. Junto a
ella, y posiblemente por culpa de ella, no se siente seguro. Aunque más alto, pare-
ce menos robusto que su compañera, que le iguala en anchura de hombros. Sus
rasgos más refinados sugieren una vida más ascética, sobre todo comparado con el
sólido torso de ella.
Esta imagen refleja la naturaleza de la relación que hubo entre los dos. Quizá
señale también sus antecedentes tan dispares, porque si llegaron al mismo punto
fue por caminos distintos. Cada uno es, en cierto modo, un modelo de sus respec-
tivas y diferentes culturas nacionales y sociales: Blavatsky, la ociosa aristócrata
rusa convertida en maestra rebelde de religión; Olcott, el honesto burgués ameri-
cano, en busca de la verdad espiritual. Por lo menos, eran las imágenes que gusto-
samente presentaban ante el mundo. ¿Cuánto de verdad había detrás de esas imá-
genes?
Olcott nació en 1836 en una familia que afirmaba ser descendiente de los pe-
regrinos1. Tras una estricta formación presbiteriana, lo que él llama «dificultades
financieras» (circunstancia habitual en las biografías de los teósofos) lo obligaron
a interrumpir sus estudios y dedicarse a la agricultura en Ohio. Allí se convirtió en
un agricultor experto y publicó varios libros sobre el tema, entre ellos un tratado
sobre el sorgo y una de sus variedades africanas (sustitutivos de la caña de azúcar)
que alcanzó las siete ediciones. Declinó la invitación del gobierno griego para
ocupar una cátedra de agricultura científica en Atenas y, en lugar de eso, fundó la
Escuela Agrícola Westchester. Fracasó en esta aventura y, en 1859, trabajó como
responsable de la sección agrícola del New York Tribune, pero también tuvo que
interrumpir esta carrera, esta vez por culpa de la Guerra Civil, que hizo de él un
oficial de transmisiones del ejército de la Unión.
Dado de baja por invalidez, fue comisionado especial del Ministerio de la Gue-
rra, con el rango de coronel, para investigar a los especuladores y tuvo tanto éxito
en su tarea que, cuando Abraham Lincoln fue asesinado en 1865, Olcott fue de-
signado como uno de los tres miembros de la comisión investigadora de la muerte
del presidente. Dejó esta tarea al final de las hostilidades y, con recomendaciones
del ministro de la Guerra y del fiscal general del Estado, estudió abogacía en Nue-
va York, donde estableció su despacho poco antes de 1870.
En cualquier medida, se trataba de una interesante, variada y rápida carrera,
pero fue seguida por el desengaño. Aunque razonablemente próspero, su despacho
de abogado no era de los más importantes; tampoco fue feliz en su matrimonio, a
pesar del nacimiento de cuatro hijos. Olcott terminó por divorciarse de su mujer y
buscó consuelo y diversión en el espiritismo. Cuando se dedicó a la agricultura en
Ohio se interesó por el «Otro Mundo», frecuentó a los masones y se aficionó algo
al mesmerismo y a la curación espiritual. Ahora leía la prensa espiritista de Nueva
York.
Aburrido de su trabajo en un día monótono de 1874, Olcott se fue a comprar el
Banner of Light al quiosco de la esquina cercana a su oficina. El Banner, un popu-
lar periódico espiritista, contaba una historia acerca de las manifestaciones psíqui-
cas que ocurrían en una granja perteneciente a la familia Eddy, en Chittenden,
Vermont, donde aparecían espíritus en número extraordinario. Después de una
relativa disminución de su popularidad durante la década de 1860, el espiritismo
1
La fuente principal para Olcott es la autobiografía del coronel, OId Diary Leaves, 4 vols.,
TPH Adyar, 1895-1935. H. Murphet, Hammer on the Mountain: The Life of Henry Steele Olcott,
TPH Adyar, 1972 (repite, complementa y a veces corrige los hechos recogidos en la autobiografía
del coronel, aunque con pocas interpretaciones).
32
experimentaba entonces uno de sus periódicos resurgimientos en Estados Unidos,

y Chittenden era con mucho el centro de mayor interés. Como ocasional colabora-
dor de periódicos espiritistas, el coronel decidió amenizar el aburrido verano de
Nueva York con una excursión a Vermont, donde podría ejercitar sus antiguas
dotes de investigador. En agosto y septiembre de 1874, visitó varias veces la gran-
ja, y publicó varios artículos en un periódico de Nueva York, el Daily Graphic,
contando lo que había visto.
Y había mucho que ver2. Mary Eddy, de cuya tatarabuela escocesa se decía
que había sido ahorcada por bruja, poseía clarividencia y todos sus hijos —
William, Mary y Horatio— heredaron poderes psíquicos, entre ellos la levitación
y la capacidad de evocar a los espíritus. Estas propiedades, que al parecer eran
involuntarias, podían ser bastante embarazosas. Por ejemplo, tan pronto como los
niños se acostaban, tendían a flotar hacia el techo; en la escuela, los espíritus que
siempre los rodeaban, golpeaban sus pupitres, y en el hogar, las molestas apari-
ciones los mantenían en estado de histeria permanente.
El más notable de los tres hijos fue William, que supo sacar provecho de sus
poderes haciendo sesiones en la granja ante grupos de hasta treinta personas.
Oculto dentro de un armario y encima de una tarima colocada en un extremo de
una amplia sala (conocida por los clientes como «la tienda del fantasma»), realizó
una serie de fenómenos dignos de un vulgar vodevil. Entre los espíritus visitantes
había tres mujeres indias —Honto, Aurora y Estrella Brillante—, varios hombres
blancos recientemente fallecidos y dos niños que se le habían muerto a una señora
alemana, la cual, al parecer, asistía siempre a las sesiones. Todas las apariciones
permanecían durante un breve tiempo suspendidas en el aire delante de una corti-
na que tapaba el armario dentro del cual se sentaba William. Algunas hablaban, la
mayoría no. Algunas cantaban y había dos que mantenían un duelo con espadas.
El lugar de William lo ocupaba algunas veces su hermano Horatio, asistido por
un espíritu guía llamado George Dix. A George nunca se le veía y sólo se le oía,
pero daba lo mismo, porque se burlaba del público y contaba historias vulgares.
Pero su extensa representación, que tenía lugar en la oscuridad, incluía la evoca-
ción de toda una banda de indios que tocaban una pieza de música contemporánea,
The Storm at Sea, lo cual no dejaba de ser una curiosidad bastante frívola en unos
espíritus indios que, presumiblemente, tenían acceso a sus propias melodías e in-
cluso a la música celestial. Quizá el hecho de que el esposo de la señora alemana
fuera músico, buen conocedor de esta pieza, tuviera algo que ver con ello.
2
Para un relato detallado de lo ocurrido en la granja de Eddy, véase R. Pearsall, op. cit.
33
Olcott quedó trastornado. Por un lado, todo el asunto —incluidos los fríos la-
bios de alguien invisible en la oscuridad que le besaba la mejilla— le pareció con-
vincente. El beso era positivamente frío y húmedo, como corresponde a una cari-
cia espectral. Por otro lado, estaba dispuesto a no dejarse embaucar, y volvió va-
rias veces a la granja para comprobar sus primeras impresiones. Una de estas ve-
ces, el 14 de octubre de 1874, cuando visitaba la casa de la granja, conoció a Ma-
dame Blavatsky. Había venido, le dijo ella, con la intención de conocerlo, atraída
a Vermont por los artículos de Olcott en el Graphic, del mismo modo que la pri-
mera visita de él había sido provocada por el Banner. Es característico de la ener-
gía, espíritu emprendedor y tenacidad de propósito de Blavatsky que, apenas re-
cién llegada a América, hubiera hecho el esfuerzo de visitar Chittenden con el fin
de conocer y hacer amistad con Olcott. El encuentro resultó fructífero.
Si la vida y antecedentes de Olcott habían sido claramente vulgares, no podía
decirse lo mismo de Helena Petrovna Blavatsky. Su padre, el barón Von Hahn,
pertenecía a la pequeña nobleza germanorrusa que constituyó la mayor parte de la
elite administrativa y militar de la Rusia decimonónica. Su madre, una novelista
romántica, pertenecía a una familia de mayor nobleza, los Dolgorouky. A pesar de
su condición aristocrática, los Hahn llevaron una vida ajetreada. El barón era sol-
dado y tenía que trasladarse frecuentemente con su regimiento. Madame Von
Hahn lo seguía con sus hijos, cuya vida aún fue más agitada cuando murió ella.
Helena, nacida en 1831, sólo tenía once años cuando perdió a su madre. Aun
cuando a partir de entonces pasó casi todo el tiempo con sus abuelos, la prole de
los Von Hahn creció errante, con más emociones que seguridad3.
Helena fue una niña rebelde e imaginativa en un mundo confuso y exótico,
como contó a uno de sus biógrafos:
3
La fuente principal para la primera parte de la vida de Blavatsky es ella misma, en especial
su correspondencia con A. P. Sinnett. Otra fuente a menudo citada sobre sus primeros treinta años
es el volumen póstumo de memorias de su primo el conde Witte. Se cree que el libro es una falsifi-
cación, aunque Endersby (véase más abajo) afirma que Witte escribió realmente unas memorias
que luego fueron alteradas por agentes zaristas.
Entre las biografías, J. Symonds, Madame Blavatsky, Odhams, 1959, es con mucho la más vi-
vaz y divertida, aunque decae al final. La mejor guía de lo que se conoce sobre los hechos munda-
nos es probablemente el volumen tendencioso de Victor Endersby, The Hall of Magic Mirrors,
Carlton Press, 1969. El libro de Endersby se basa en la extensa investigación del sobrino nieto de
Blavatsky, Boris de Ziiko. Pero véase también R. S. Hutcn, «Helena Blavatsky desvelada», The
Journal of Religious History, 11, núm. 2 (1980).
34
¿Mi infancia? Cuidada y mimada por un lado, castigada y endurecida por otro. En-
ferma y casi moribunda hasta los siete u ocho años, sonámbula; poseída por el demo-
nio. Gobernantas, dos. Niñeras, no sé cuántas, muchas… Una era medio tártara. Los
soldados de mi padre cuidaban de mí… Viví en Saratoga, donde el abuelo fue gober-
nador civil; antes de eso, en Astrakán, donde ejercía su dominio sobre miles, entre
ochenta y cien mil kalmucos budistas4.
Fue ferviente lectora y escritora y llegó a ser una pianista más que competente,
pero se aburría fácilmente. Su hermana, más adelante, contaba:
Helena acostumbraba a soñar en voz alta y nos contaba sus visiones, evidentemente
nítidas, vívidas, como si las hubiera palpado… Le encantaba que los niños nos reunié-
ramos alrededor de ella, a la caída de la tarde, y después de llevarnos al gran museo
oscuro, nos hechizaba con sus historias fantásticas. Luego nos contaba las historias
inconcebibles que le ocurrían cada noche, aventuras inauditas en las que ella era la he-
roína. Cada uno de los animales disecados del museo le había contado sus confiden-
cias y la historia de sus anteriores encarnaciones o existencias 5.
Cuenta también su hermana que Helena perdió después sus poderes de elo-
cuencia e inventiva. Es evidente que, al decirlo, Madame Jelihovsky bromeaba,
mentía o quería ser discreta. Porque, aunque Helena se hizo perezosa al llegar a la
edad madura, siguió siendo una narradora persuasiva, cuyo poder para fascinar a
los demás con sus formidables extravagancias permaneció intacto hasta el final de
su vida. Este poder procedía de la necesidad que tuvo en su infancia de crear un
mundo propio y a su medida y que entonces consiguió que los demás aceptaran;
esto también la hizo absorbente y egoísta.
Es díficil establecer los hechos de la vida de Helena von Hahn antes de llegar a
América. Parece comprobado que se casó con Nikifor Blavatsky, vicegobernador
de Ereván, en el Cáucaso, el 7 de julio de 1848, cuando ella tenía diecisiete años y
él apenas pasaba de los cuarenta, y también que huyó de él unas semanas más tar-
de. Pero, a partir de ese momento, el mito y la realidad se confunden en la biogra-
fía de Blavatsky. Como suele suceder, a medida que pasaban los años y ella volvía
a contar la historia de su primer matrimonio, la diferencia de edad se acrecentaba,
y el general terminaba por ser un viejo rijoso que perseguía a una niña apenas pu-
bescente. Lo que es indudable es que el matrimonio fue un fracaso y que en octu-
4
The Letters of H. P. Blavatsky to A. P. Sinnett, T. Fisher Unwin, 1925 (BL), p. 149.
5
V. Jelihovsky, The Truth About Madame Blavatsky.
35
bre de 1848 Helena huía de su reciente marido. Su padre aceptó acogerla de nuevo
y envió criados para que la atendieran, pero algo convenció a Helena de que no
quería padre ni esposo. A bordo de un vapor que la llevaba por el Mar Negro, de
regreso a su casa, burló a sus acompañantes y se embarcó con destino a Constan-
tinopla en busca de la libertad, un acto caprichoso que prefiguraba toda su vida.
Hasta llegar a América veinte años más tarde, la vida de Blavatsky (tal como
la contó a sus amigos y pretendidos biógrafos) está llena de anécdotas suficiente-
mente exageradas como para provocar la incredulidad sin dejar de ser del todo
creíbles. Reaparece periódicamente en Rusia para visitar a su hermana y, entretan-
to, viaja por Europa, Asia y las Américas. Cómo atendió a su sustento no está muy
claro, aunque es posible que recibiera dinero de su padre y parece que trabajó de
médium itinerante. También se dice que actuó de amazona en un circo, que hizo
una gira por Serbia como pianista, que en París importó plumas de avestruz y que
fue decoradora de interior de la emperatriz Eugenia.
Pudo o no pudo tener amantes, como el barón aleman Meyendorf, el príncipe
polaco Wittgenstein y el cantante de ópera húngaro Agardi Metrovitch. Todos
estos nombres estuvieron ligados al de ella, aunque hubo veces en que ella negaba
estas relaciones, mientras que en otras daba a entender que eran ciertas, equívoco
al que se prestaba únicamente cuando sus enemigos la tachaban de promiscua. El
principal objetivo de éstos era Metrovitch, a quien Blavatsky había salvado de la
muerte cuando, contaba ella, lo encontró moribundo en un callejón (de El Cairo o
Constantinopla, según la versión que se prefiera). Es posible que tuviera un hijo
de este hombre, aunque la prueba médica, citada por la propia Blavatsky, lo nie-
ga6.
6
El historial ginecológico de HPB es tan sorprendente como todo lo referido a ella. En 1885,
atacada por sus enemigos de la Sociedad Teosófica, que la acusaban de promiscuidad entre otras
cosas, fue examinada por un tal doctor Leon Oppenheim, que diagnosticó anteflexio uteri. Como
prueba de sq virginidad, envió el informe del doctor Oppenheim a Olcott con un comentario típico:
«Aquí tienes tu nuevo certificado estúpido con tus sueños de virgo intacta en una mujer que tiene
las tripas, la matriz y todo lo demás fuera, resultado de una caída del caballo… Y eso que el médi-
co miró y examinó tres veces, y dice loque dijeron los profesores Bodkin y Pirogoff en Pskoff en
1862. No he podido tener nunca relaciones -con un hombre porque me falta algo y en su lugar hay
una especie de pepinillo retorcido…» (citado en Symonds, op. cit., p. xx).
Al mismo tiempo escribió a Sinnett (a quien se envió una copia del certificado) diciendo que
el doctor había descubierto «retorcimiento congénito del útero» (el subrayado es de ella), añadien-
do de paso «siempre había creído que el útero era la “vejiga”». BL, p. 177.
Endersby afirma que Blavatsky era hermafrodita. Otros insinúan que era lesbiana o travestida.
El asunto se complica por la existencia espectral de su «pupilo» Yuri, que figuraba en el pasaporte
36
Que tales historias se convirtieran en temas de controversia, que su personali-

dad y toda su vida fueran ocasión de agrias disputas, es característico de una mu-
jer que tenía que buscar la publicidad sin saber cómo hacerlo. Blavatsky hablaba
con brillantez e indiscretamente acerca de ella misma, pero raramente decía la
misma cosa dos veces. El perfil especulativo de su vida, tal como lo trazaron más
tarde su sobrino nieto y otros biógrafos, la muestra reuniéndose con pieles rojas en
Canadá y Estados Unidos en 1850 y 1851; en un viaje en carreta atravesando el
Medio Oeste americano en 1854; luchando al lado de Garibaldi en la batalla de
Mentana (1867), donde es herida por arma de fuego y por sable, y náufraga en
Spetsai, frente a la costa griega, en 1871, cuando hundieron el Eumonia y muchos
pasajeros perecieron. Entre estos acontecimientos se nos dice que se relacionó con
cabalistas en Egipto, agentes secretos en Asia Central, magos del vudú en Nueva
Orleans y bandidos en México.
Nada de esto es imposible, pero las historias de Blavatsky están apoyadas por
detalles convincentes y datos absurdos, hasta el punto que resulta imposible dis-
tinguir la verdad de la falsedad. Quizá, al final, esta distinción no importe mucho.
Porque lo que importa es que pudo persuadir a bastante gente para que aceptara la
versión de los hechos según le convenía, por más que la razón aconsejara no
creerla. Algunos de sus últimos seguidores se vieron en la situación paradójica de
confiar en la narradora aunque no creyeran en la narración. Y aunque son pocas
las cosas que dijo que puedan comprobarse, hay que decir que el siglo XIX es
pródigo en vidas extraordinarias y viajes notables. Porque ella no fue la única mu-
jer europea que se aventuró en el corazón de un desconocido continente con sólo
un paraguas y una enorme confianza en símisma para sostenerse. Si en su conjun-
to las historias nos sorprenden por lo ridículas que son, cada narración nos parece
creíble por separado, como una hipérbole legítima. Y esto ocurre con cada una de
las historias, excepto con la más importante, porque el suceso central de su Wan-
derjahre —y por consiguiente de la historia moderna del esoterismo— fue su en-
cuentro con un tibetano desmaterializado de nombre Maestro Morya.
Una de las jactancias favoritas de Blavatsky era que había viajado sola por el
Tibet y había vivido allí más de siete años. El significado de semejante pretensión
reside en la creencia tradicional según la cual siete años es el período de aprendi-
que se concedió a HPB para que viajara por Rusia en 1862. Yuri, que murió joven, era hijo de un
amigo.
37
zaje de los candidatos que buscan la iniciación en los misterios esotéricos. Blava-
tsky alcanzó la celebridad por esto, pues no sólo había sido «elegida» para llegar
al mayor nivel de iniciación en la jerarquía secreta permitida a los seres humanos,
sino que debía sus conocimientos a determinados «maestros himalayos» con quie-
nes había estudiado en sus hogares montañosos.
Dio la casualidad que dos oficiales del ejército británico destinados en la zona
atestiguaron después de la muerte de Blavatsky que habían visto u oído de una
mujer blanca que viajaba sola por las montañas del Tibet en 1854 y 1867 respecti-
vamente7. Esto es muy improbable. Incluso después de la expedición de
Younghusband en 1903, el Tibet seguía cerrado a todos, salvo a unos pocos viaje-
ros, cuyos movimientos estaban estrechamente vigilados por las misiones china,
rusa y británica que patrullaban las fronteras y alertaban de la presencia de espías
militares en la región8. Y si hubo semejante viajera blanca nunca fue identificada
positivamente como Blavatsky. Pero quizá el argumento de mayor fuerza que
puede oponerse a la idea es uno de orden práctico: que la maciza y robusta Blava-
tsky, corta de resuello y carente de discreción, pudiera escalar montañas en condi-
ciones climáticas adversas, al tiempo que permanecía oculta a los ojos de aveza-
dos observadores, es imposible de imaginar.
Reales o imaginados, los viajes de Blavatsky al Tibet cobraron una considera-
ble significación, porque el simbolismo romántico y religioso de aquel país au-
mentaba a finales del siglo XIX en proporción directa a su comprobada lejanía. El
proceso experimentó curiosos giros. En 1894, N. A. Notovitch, compatriota de
Blavatsky, pretendía en La desconocida vida de Jesucristo que Jesús había pasado
varios años en el Tibet aprendiendo las doctrinas del budismo esotérico, que luego
había transmitido a sus apóstoles en forma codificada. La idea de que el fundador
7
Se menciona a los dos oficiales en W. A. Carrithers, An Open Letter to the Author of «Pries-
tess of the Occult», s.f. Según Carrithers, el comandante Cross, que había sido administrador del
Dalai Lama, informó que los nativos le hablaron de una mujer blanca que viajaba por el norte del
Tibet en 1867. Murray testificó (después de la muerte de HPB) que detuvo a Blavatsky cuando
intentaba entrar en el Tibet en 1867.
8
El 12 de diciembre de 1903, el coronel (más tarde sir) Francis Younghusband cruzó la fronte-
ra tibetana con un grupo de soldados británicos y una escolta de gurjas y sijs. Iban acompañados
por diez mil porteadores, siete mil mulas y cuatro mil yacs. El 3 de agosto de 1904, Younghusband
entró en la ciudad de Lhasa en misión diplomática ante el Dalai Lama. Para las autoridades britá-
nicas, y sobre todo para el jefe de Younghusband, el virrey lord Cuzzon, fue un momento decisivo
de la larga lucha entre los imperios ruso y británico por el dominio del Asia Central. La Historia
está bien contada en P. Hopkirk, The Great Game, On Service in Central Asia, Oxford University
Press, 1991.
38
del cristianismo hubiera viajado por Asia Central9, ligándolo de esta manera con
las tradiciones budista e hindú, iba a atraer a quienes, como la misma Blavatsky,
soñaban con un sincretismo de las creencias importantes en una sola religión de
sabiduría universal, así como a quienes, por razones más siniestras, querían des-
vincular a Jesús de sus orígenes judíos. Fue también sintomático cómo se desplazó
el centro de gravedad religioso hacia el este. Los mapas europeos de la Edad Me-
dia ponían a Jerusalén en el centro espiritual del mundo. Hacia 1900 ese honor
recaía en Lahsa. Las sagas casi inmortales de Shangri-La en Horizontes perdidos
(1933), de James Hilton, se basan en una mitología bien establecida.
Como veremos, la popularidad de semejante mitología se debió en gran parte a
la obra de la misma Blavatsky, aunque el primer encuentro que ella tuvo con el ser
a quien llamaba Maestro Morya no tuvo lugar en el salvaje Himalaya, sino en mi-
tad de los terrenos urbanos de la Gran Exposición de Londres, en julio de 1851.
Decía ella que había tenido muchas visiones de Morya antes de 1851, pero éste
fue su primer encuentro con él «en carne» (o en cualquier cosa que pudiera ser su
carne, tratándose de una criatura que podía desmaterializarse a capricho). Ésa, al
menos, es la interpretación que ella hizo de una anotación en su diario que dice:
«Nuit mémorable. Certaine nuit par un clair de hune qui se couchait á —
Ramsgate, 12 Août [31 de julio en nuestro calendario] 1851— lorsque je rencon-
trai le Maître de mes Rêves»10. Cuando un acólito que revisaba los papeles de
Blavatsky treinta años más tarde dio con este pasaje, su maestra le explicó aque-
llas palabras como una descripción de su encuentro con Morya, diciendo que el
cambio de lugar era intencionado, por si el diario caía en manos hostiles. Ramsga-
te es ciertamente una elección inspirada si lo que pretendía era desviar el interés.
En cuanto a la ambigüedad de la frase «Maître de mes Rêves», los lectores pueden
hacer con ella lo que gusten.
Pero, ¿quién era el Maestro Morya? Según Blavatsky, pertenecía a la Gran
Hermandad Blanca de Maestros o Mahatmas. Estos Hermanos, Maestros o
Mahatmas (que de las tres maneras los llama Blavatsky) eran Adeptos o Iniciados,
seres cuyo riguroso aprendizaje esotérico y absoluta pureza les conferían poderes
sobrenaturales. Inmortales e inmateriales, los Maestros podían habitar cuerpos
materiales o semimateriales según su voluntad (esto no estaba muy claro) y poseer
poderes que les permitían moverse por todo el universo ejerciendo sus habilidades
9
No era una idea nueva en absoluto. Véase J. Webb, The Harmonious Circle, Thames & Hud-
son, 1980, pp. 526-27.
10
C. Wachtmeister, Reminiscences of Madame Blavatsky and the Secret Doctrine, Londres,
impresión privada, 1893.
39
taumatúrgicas y clarividentes. Se comunicaban entre ellos mediante una especie

de radio cósmica, estableciendo así un vínculo entre los seres humanos y los jefes
de la jerarquía divina que gobiernan el cosmos.
De acuerdo con la posterior descripción que hace Blavatsky de la Hermandad,
la jerarquía está encabezada por el Señor del Mundo, que vive en Shambahla, en
el desierto de Gobi11. El Señor del Mundo vino al principio de Venus, con varios
acólitos, y ahora habita el cuerpo de un muchacho de dieciséis años. En orden
decreciente de autoridad, sus acólitos son el Buda, el Mahachohan, Manú y Mai-
treya. Tanto Manú como Maitreya tienen un ayudante, y estos ayudantes son los
dos Maestros que iban a jugar un papel decisivo en la vida de Blavatsky y en la
fundación de la Sociedad Teosófica.
El ayudante de Manú es el visitante original de Blavatsky, el Maestro Morya,
mencionado a menudo como Maestro M o simplemente M. Su deber especial den-
tro de las responsabilidades cósmicas es presidir las virtudes del Poder y la Fuer-
za, muy particularmente para orientación de las naciones. Para facilitar su larea,
Morya asume el poderoso y oscuro cuerpo de un príncipe rajput y vive en un es-
condido valle tibetano.
El ayudante de Maitreya es el Maestro Koot Hoomi —también conocido como
Maestro KH o KH— entre cuyas pasadas encarnaciones figura Pitágoras. KH tie-
ne el cuerpo de un brahmán cachemir, rubio y de ojos azules. Es un chico culto,
lingüista y músico, que se ocupa de supervisar la Religión, la Educación y el Arte.
Como ha asistido a la Universidad de Leipzig, pasa mucho tiempo meditando y
está calificado para cuidar del vasto Museo Oculto que hay en las cámaras subte-
rráneas cercanas a su casa, situada en el mismo valle del Maestro Morya.
Otros Maestros son: Jesús, un «sirio» que, de manera algo confusa, es respon-
sable de todas las religiones, no sólo del cristianismo; el príncipe húngaro Ra-
koczi, también conocido como conde de Saint-Germain, que preside lo Mágico y
estuvo previamente encarnado en los dos Bacon, Roger y Francis; Hilarión, un
hermoso griego que se ocupa de la Ciencia; Serapis, un griego aún más hermoso,
11
Sobre Shamballa, véase R. Guenon, The Lord of the World, trad. C. Shaffer, Olga de
Nottbeck, Anthony Cheke y Anthony Blake, Coombe Springs Press, 1983. El libro de Guenon
apareció en 1927.
Marco Pallis describe el reino de Shamballa (o Shambala) como «una leyenda, corriente en los
países lamaístas». Pallis también habla de la posible identidad de Shamballa con Agarttha, un lugar
al parecer inventado por el ocultista francés St Yves d‟Alveydre. Véase M. Pallis, «Fuentes de
Ossendowski» en Studies in Comparative Religion, vol. 15, núms. 1 y 2, invierno/primavera de
1983, pp. 30-41.
40
de cabello dorado y ojos azules, que se ocupa de la Belleza, y el Maestro Vene-

ciano, que es el más hermoso de todos. Mucho más abajo de la jerarquía está el
Maestro Dwaj Khool, que se ocupa de las tareas desagradables del cielo.
Además de éstos, la Hermandad de Maestros cuenta con todos los grandes di-
rigentes religiosos y maestros ocultistas del pasado, entre ellos, Buda, Confucio,
Salomón, Lao Tse, Boehme, Roger Bacon, Francis Bacon, Caghiostro, Mesmer,
Abraham, Moisés y Platón. Bajo ellos (descendiendo ahora los peldaños humanos
de esta escalera oculta) están los «arhats» (postulantes de Maestro que han alcan-
zado un nivel intermedio de iniciación) y sus discípulos, conocidos como «che-
las».
De acuerdo con Blavatsky, la Hermandad permanece normalmente oculta a la
vista de todos, salvo de unos pocos. Cuando sus miembros intentan transmitir sus
doctrinas por medio de agentes humanos, estos agentes raramente son creídos y a
menudo son perseguidos por seres humanos influidos por los poderes malignos,
conocidos indistintamente como Fuerzas Oscuras o Señores de la Faz Oscura.
Debido a esto, los Hermanos trabajan en secreto para dirigir el destino del cosmos
y preservarlo de la influencia maligna de las Fuerzas Oscuras. En ocasiones, la
guerra entre los Señores y los Hermanos alcanza niveles de extrema violencia pú-
blica, en acontecimientos como la crucifixión de Jesús. En tales casos, lo esotérico
se convierte en exotérico y la lucha secreta se revela durante un breve tiempo.
Pero, para aquellos que entienden, toda la historia humana tiene un significado
esotérico.
Esta cosmología se elaboró a lo largo de unos quince años, desde mediados de
la década de 1870 hasta la época en que murió Blavatsky, en 1891. Pero, ¿dónde
encontró ella a Koot Hoomi y a los demás? Parece probable que existieron dos
fuentes principales para la idea de la Hermandad Oculta: las divinidades plurales
de las religiones orientales y las mitologías del esoterismo occidental. El estudio
de las religiones asiáticas no ha cesado en Europa desde finales del siglo XVIII,
cuando se fundó la Sociedad Asiática de Londres y se tradujeron las escrituras
hindúes al francés y al inglés. Hacia 1870, los eruditos alemanes tradujeron en
magníficas ediciones los Vedas indios y los principales textos budistas.
Sin ser en absoluto una erudita, Blavatsky fue una apreciable autodidacta que
conocía amplia aunque desordenadamente las escrituras asiáticas. En contraste
con el monoteísmo de judíos, cristianos y musulmanes, los hindúes y budistas son
politeístas: adoran a múltiples divinidades, cada una con un papel asignado en el
plan cósmico. Una característica fundamental de su práctica religiosa es la noción
del Adepto (mahatma es la palabra sánscrita para adepto), por la que un individuo
41
puede adquirir grandes poderes ocultos mediante la formación y la dedicación. En

el pensamiento de Blavatsky, la mayoría (no todos) de los Maestros son antiguos
Adeptos que han evolucionado hasta un nivel muy alto.
En el esoterismo occidental, la fuente inmediata de esta idea fue con casi toda
seguridad el novelista inglés Edward Bulwer Lytton (1803-1873), cuya obra era
bien conocida por Blavatsky. No sería injusto decir que la nueva religión está sa-
cada prácticamente de sus páginas. Uno de los personajes de Bulwer dice (antici-
pándose al gran ocultista y discípulo de Blavatsky, W. B. Yeats): «En sueños se
inicia todo el conocimiento humano; en sueños, sobre el espacio inconmensurable,
se cierne el primer puente sutil entre espíritu y espíritu, entre este mundo y los
mundos del más allá…»12. Los sueños de Blavatsky estaban destinados a producir
el principal resurgimiento del esoterismo en los tiempos modernos.
Bulwer Lytton no era un simple novelista13. También hizo una brillante carrera
política. Accedió al Parlamento en 1831 y llegó a ser ministro de las Colonias en
1858 (por lo cual fue premiado con el título de lord Lytton en 1866). Pero hoy
sólo se le recuerda como escritor. Sus primeros escritos pertenecen al género aris-
tocrático y romántico de novelas conocidas como de «tenedor de plata». Los hé-
roes son dandis criminales al estilo de Byron o Balzac. Luego pasó a escribir no-
velas históricas, entre ellas Los últimos días de Pompeya (1834), y sagas costum-
bristas de la clase media. Por su éxito en todo cuanto emprendía, Bulwer Lytton
causó la envidia, la admiración e incluso la imitación de escritores tan importantes
como Dickens y Thackeray; pero los libros suyos que más complacieron fueron
las novelas ocultistas Zanoni (1842) y Una extraña historia (1862).
Bulwer se había interesado por la alquimia y el neoplatonismo y estaba fami-
liarizado con la obra de Boehme, Swedenborg y Mesmer. Sus novelas ocultistas
demuestran un conocimiento elaborado de la ciencia contemporánea y de la magia
antigua, una vivaz imaginación y dotes para una narrativa emparentada con la
fórmula byroniana del héroe poseedor de un oscuro secreto. Lo que lo atrajo de la
magia fueron sus analogías con la ciencia moderna. Ambas son métodos para con-
seguir el dominio de la naturaleza, pero la magia, a diferencia de la ciencia, no
puede verificarse. Hombre cauto y escéptico, que no creía en casi ninguno de los
fenómenos que tan fantásticamente describe en sus propias novelas (aunque predi-
jo el descubrimiento de la energía atómica con sorprendente exactitud), pensaba,
12
E. B. Lytton, Zanoni.
13
No hay ninguna buena biografía moderna de Bulwer Lytton. La más usada sigue siendo V.
Lytton, The Life of Edward Bulwer, first Lord Lytton, by His Grandson, 2 vols., Macmillan, 1913.
42
sin embargo, que era muy posible que la ciencia vahidara con el tiempo ciertos
poderes ocultos, como la percepción extrasensorial y la profecía.
En pos de esta idea, participó en experimentos mágicos con su amigo el cura
secularizado francés Eliphas Lévi (1810-1875)14. Lévi, cuyo nombre real era Alp-
honse-Louis Constant, había iniciado el resurgimiento del ocultismo en Francia.
Enseñaba la existencia de una «doctrina oculta» que unifica todos los sistemas
mágicos y religiosos; sus escritos beben profusamente en fuentes orientales, $ci-
bre todo en las escrituras hindúes. El resultado fue una mezcla de orientalismo y
ocultismo que apasionó primero a Bulwer y después a Blavatsky: a ambos les lla-
mó poderosamente la atención la !eoría de Lévi que dice que los transmisores de
la doctrina secreta ~on Adeptos longevos poseedores de poderes mágicos.
Zanoni, la novela de Bulwer, trata de un pintor y sus encuentros con dos per-
sonajes que, siendo humanos, son inmortales. El héroe de Una extraña historia es
un joven médico que, por negarse a creer en la existencia del alma, recibe el casti-
go de verse implicado terriblemente en las aventuras de un asesino despiadado que
va en busca del elixir de la vida. En ambas novelas se describen inusitados pode-
res mentales que permiten a sus poseedores dominar a los demás con la fuerza de
la voluntad. La inmortalidad y el elixir de la vida eran temas manidos en la novela
romántica de la época. Balzac, Charles Maturin, Eugéne Sue y E. T. A. Hoffmann
se sirven de ellos en sus novelas fantásticas. La diferencia es que Bulwer teje estos
temas en un tupido tapiz de alusiones eruditas a las tradiciones ocultistas y filosó-
ficas, dándoles un aire de autoridad no del todo espurio.
Zanoni empieza con una referencia a los Rosacruces, con casi toda seguridad
la principal fuente occidental moderna en la que se basa la mitología del Maestro
14
Alphonse-Louis Constant (1810-1875) se educó en un seminario, que abandonó para con-
vertirse en discípulo del Mapa (alias de Louis Ganneau, que se autoproclamó divino el 15 de agos-
to de 1838. Ganneau predicaba, entre otras cosas, el comunismo y el evangelio andrógino, de aquí
su nombre «Mapa», primeras silabas de mamá y papá). Lévi, también socialista y swedenborgiano,
se hizo mago practicante y ocultista después del fracaso de la revolución de 1848 que él había
apoyado. Despreciado en Francia, pasó a Londres, donde entabló amistad con Bulwer Lytton;
ambos mantuvieron correspondencia sobre materias ocultistas. Lévi evocaba a los espíritus sobre
el tejado de una tienda de Regent Street en presencia de lord Lytton. La biografía más conocida —
y muy partidista— es de P. Chacornac, Eliphas Lévi: Rénovateur de l’Occultisme en France, Cha-
cornac Fréres, 1926. Pero véase el excelente esbozo de R. Lee Wolif, Strange Stories, Boston,
Gambit, pp. 260-64, y F. King, Ritual Magic, Neville Spearman, 1970, pássim.
Blavatsky, que consideraba a Lévi ocultista teórico y no adepto practicante (véase BL, p. 62),
conoció a sus dos principales discípulos: el barón Spedalieri, a quien vio en Marsella en 1884, y
Frau Gephardt, una temprana entusiasta de la Sociedad Teosófica en Alemania.
43
Oculto. La ironía de la deuda de Blavatsky con Buhwer Lytton es doble, porque

esta hermandad se~creta es en sí misma una ficción, creada en la Alemania del
siglo XVII mediante una serie de panfletos que daban cuenta de la existencia de
una misteriosa hermandad (fraternitatis) de la Rosa Cruz, así llamada en honor del
caballero del siglo xiv Christian Rosenkreutz15. Este, de acuerdo con los panfletos,
había estudiado a Paracelso y trabajado con los sabios de Damasco, y el propósito
de la hermandad era unificar el conocimiento de todos los hombres sabios a fin de
prepararse para el Juicio Final.
Los panfletos fueron escritos por un grupo de místicos luteranos dirigidos por
Johann Valentin Andreae, autor también de otro panfleto titulado La boda quími-
ca, una alegoría alquimista de la unión entre Cristo y el alma. Los panfletos tuvie-
ron un enorme impacto en toda Europa, a pesar de la posterior confesión de An-
dreae de que Rosenkreutz era una invención, una especie de juego o broma. Pero
el público había interpretado literalmente lo que era una alegoría de la vida espiri-
tual, y la mitología de los Rosacruces quedó establecida para siempre entre los
ocultistas, a pesar de las pruebas concluyentes de los modernos estudiosos que
demuestran que nunca existió el tal Rosenkreutz.
Hasta Descartes y Leibniz tuvieron un interés pasajero por los Rosacruces,
participando en la búsqueda de los misteriosos hermanos. También Swedenborg
se apasionó por ellos, pero nunca los encontraron. Como en todas las antiguas
órdenes de las cuales supuestamente descendían tales hermanos —los gimnosofis-
tas, los sacerdotes de Isis, los pitagóricos, la hermandad caldea, los magos de Ba-
bilonia, los guardianes de los misterios órficos— el secreto era el elemento esen-
cial. Cuando uno de los panfletanos originales, Heinrich Neuhaus, sugirió travie-
samente que si no se podía encontrar a los hermanos era porque todos se habían
retirado a la India y al Tibet, fue imposible probar su existencia o no existencia,
aumentando así la creencia popular en la realidad de los hermanos. Este retiro
imaginario „iba a ser uno de los puntos de partida de Blavatsky.
Otra fuente fue la Orden Masónica, cuyas logias del siglo XVIII (Blavatsky se
apropió luego de la palabra logia) convirtió a un gremio de trabajadores en una
mezcla de fraternidad oculta y cruzada de reformismo político, que se puso de
moda entre intelectuales y aristócratas afines. Aunque se cree que la masonería se
originó en Escocia, la primera logia masónica se fundó en Londres en 1717. Para-
15
Sobre el rosacrucismo véase T. Tates, The Rosacrucism Etenment, Arkana, 1986. Puede ver-
se un breve y excelente estudio de la doctrina rosacrucista en R. Lee Wolff, op. cit., pp. 163-66.
44
dójicamente relacionada con la Ilustración, esta orden secreta se extendió por toda
Europa y pronto fue considerada como una peligrosa fuerza revolucionaria.
Detrás de los masones reales y de los Rosacruces inventados, está la mitología
de los Caballeros del Temple, una orden militar y religiosa que jugó un papel im-
portante en las Cruzadas antes de que la monarquía francesa la destruyera en
1312. La cruel persecución de los templarios por el rey Felipe el Hermoso y sus
ministros (seguramente motivada por la envidia que despertaba el poder y las
grandes riquezas del Temple) fue apoyada por los partidarios del papa, que acusa-
ron a la orden de haberse convertido en una sociedad secreta y de prácticas ocul-
tistas, perversión sexual, rebelión política y contactos heréticos con el Islam. Todo
eso implicaba que los caballeros trataban de crear un estado dentro del estado con
el fin de derrocar la monarquía.
A los templarios, objetos de la imaginación ocultista desde entonces, se les
atribuye también una «doctrina secreta». Se cree que cada caballero, en el momen-
to de su muerte, transmite un secreto —o más bien, parte de el secreto- a un ini-
ciado. Por lo tanto, el conjunto de estos iniciados posee el conocimiento de una
sabiduría esotérica que puede desvelar los misterios del universo; pero esto sólo
podrá hacerse cuando todos los herederos junten y compartan sus respectivos co-
nocimientos. Mediante el secreto, los iniciados preservan su poder y preparan el
camino para su futuro gobierno del mundo o incluso del cosmos.
Apoyándose en la síntesis de la religión oriental de Eliphas Lévi y en la magia

occidental, tal como la presenta Buhwer Lytton, reforzando esto con sus amplios
conocimientos de las escrituras asiáticas y añadiéndole elementos mitológicos de
los Rosacruces, de la Masonería y de los Templarios, Blavatsky se inventó la
Hermandad de los Maestros del Himalaya, quienes supuestamente la habían elegi-
do para que comunicara al mundo el mensaje de la Hermandad. El porqué la ha-
bían elegido a ella, nunca lo supo. Pero visto retrospectivamente, era evidente que
sus viajes sin rumbo aparente habían sido guiados por la fraternidad, y que fueron
los Maestros quienes hicieron de ella una pianista en Serbia, una amazona en Italia
y una médium espiritista en El Cairo.
Y fueron los Maestros quienes le ordenaron que saliera de París con destino a
Nueva York en el verano de 1873, veintidós años después de haber contactado con
ella por primera vez. En este momento, los datos registrados de la vida de Blava-
tsky comienzan de nuevo. A bordo de un barco, con sólo el dinero justo para pa-
garse el pasaje en tercera clase, llegó a Nueva York sin recursos. Se mantuvo a
45
duras penas cosiendo monederos y limpiaplumas hasta que le llegó una pequeña
herencia de su padre. Cuando conoció a Olcott ya había gastado la herencia en una
granja avícola improductiva, con la cual Blavatsky, como un esperanzado P. G.
Wodelouse, creyó que iba a hacer una fortuna, si bien no tenía la más mínima idea
de cómo criar animales o hacer negocios y lo único que sabía del dinero era cómo
gastarlo.
Años más tarde, quienes la conocieron antes de hacerse famosa, entre ellos co-
nocidos esporádicos en hostales y pensiones, anotaron sus impresiones, y es fácil
ver por qué la recordaban sin dificultad. Uno la comparó con Stalin por la sensa-
ción de poder que daba, otro la recordaba fumando hachís, un tercero la calificaba
de poco atractiva y un cuarto describía a los diaki (pequeños espíritus elementales
o duendes) que constantemente gastaban bromas a su supuesta dueña, como atarla
a la cama una noche mientras ella dormía16.
Su aspecto físico era difícil de olvidar. Aunque al principio no era muy gruesa,
llegó a pesar más de cien kilos a fuerza de comer grasas, como su plato favorito de
huevos flotando en mantequilla, y era bastante robusta. Tenía el cabello castaño
claro, «rizado como el de una negra o una oveja merina»17, y unos ojos magnéti-
cos que se describen indistintamente de azules, gris azulados o celestes. Los ele-
vados pómulos, la cara ancha y maciza y la nariz aplastada completaban el aspecto
exótico que le prestaban sus vestidos raídos y fantásticos. Cuando se encontró por
primera vez con Olcott llevaba una camisa roja Garibaldi. En su vida posterior le
gustaba llevar ropas desahogadas que disimulaban su figura, siendo su vestido
preferido una especie de bata de franela roja. Como fumaba sin parar, llevaba sus
adminículos de fumar en una bolsa hecha con la piel de la cabeza de un animal
colgada del cuello. Los dedos solía llevarlos cubiertos de anillos, algunos con pie-
dras auténticas y, en conjunto, parecía un paquete brillante y mal hecho. Era indi-
ferente al sexo, aunque hablaba de él sin tapujos; más aficionada a los animales
que a las personas; llana de maneras, sin pretensiones, escandalosa, caprichosa y
un tanto ruidosa. Se mostraba habitualmente de buen humor, vulgar, impulsiva y
afectuosa, y no se molestaba por nadie ni por nada.
Era, en suma, la mujer adecuada para un aburrido. Olcott, que había perdido el
rumbo de su vida. Una vez arreglado su encuentro con él en Chittenden, Blavatsky
procedió a demostrar sus poderes y presentó en las sesiones su propio elenco de
espíritus materializados, entre los cuales estaban su tío, dos siervos rusos, un co-
16
Symonds, op. cit., pp. 32-37.
17
Citado en Symonds, op. cit., p. 36.
46
merciante persa y un guerrero kurdo. Al tomar el control aparente de las sesiones,

éstas cambiaron de signo. Porque mientras William y Horatio eran canales pasivos
por los cuales los espíritus iban del mundo de los muertos al mundo de los vivos,
Blavatsky pretendía que podía ordenar a los espíritus a su capricho.
La distinción entre médiums dominantes y médiums sumisos era significativa
por tres motivos. Primero, permitía a Blavatsky contrastar favorablemente sus
poderes con el fraude, la ineptitud o la pasividad de sus competidores. Segundo,
evitaba la acusación de que las personas sensibles son vulnerables a la manipula-
ción y a la autosugestión. Y tercero, constituía al médium como un poder por de-
recho propio, no como un mero canal de comunicación con el otro mundo. Blava-
tsky insistiría más adelante que el contacto con los espíritus de los muertos no
tenía importancia en sí mismo y era bastante fácil preparar una demostración vul-
gar de poder psíquico. Lo que importaba era la comunión con los Maestros, quie-
nes, aunque vivían en un plano más elevado, no dejaban de ser muertos.
Sin embargo, lo acontecido en Chittenden provocó pronto acusaciones de en-
gaño. Daniel Douglas Home la acusó de fraude cuando, durante las sesiones, pre-
tendió reconocer una medalla de plata supuestamente enterrada con su padre en
Rusia y materializada en Vermont para la ocasión. Celoso de su propia credulidad,
Home basó su acusación no en la imposibilidad de que se materializaran objetos
distantes (conocidos como «aportes»), sino en la afirmación de que los rusos no
entierran las condecoraciones con sus muertos, añadiendo que Blavatsky ya había
intentado el mismo truco en París en 1858.
Sin inmutarse por las acusaciones de fraude, Blavatsky y Olcott, dejando in-
conclusas las investigaciones en Chittenden, se fueron a Filadelfia, donde el ma-
trimonio Nelson Holmes había estado celebrando sesiones por su cuenta18. Su
principal aparición era un atractivo, juguetón y joven «espectro» (la palabra es de
Blavatsky) llamado Katie King. Katie y su familia ya eran muy conocidos en los
círculos espiritistas. Se decía que era la hija de «John King», el nombre del espíri-
tu de un viejo bucanero, sir Henry Owen Morgan. Tanto John como Katie apare-
cían con frecuencia en las sesiones espiritistas de mediados de siglo y John King
servía de espíritu guía a muchas médiums famosas.
18
Salvo indicación en contra, el resto de este capítulo se basa en el relato detallado de los
acontecimientos por Olcott en ODL, vol. 1 y People from The Other World, American Publishing
Company, 1875.
47
La joven Katie había producido una impresión tan fuerte en uno de los clientes
de los Holmes, el anciano de 73 años Robert Dale Owen19, que le dio algunas jo-
yas valiosas a cambio de un mechón de su dorado cabello. Cuando la joven se
desvaneció al final de la sesión, las joyas también se desvanecieron, pero no el
mechón de cabello. El escándalo surgió pocos días después cuando W. C. Leshie,
espiritista y contratista de los ferrocarriles, fue a ver a Owen. Acusó de fraude a
los Holmes y presentó algunas de las joyas como prueba, proclamando que la fan-
tasmagórica Katie King era en realidad Eliza White, un ama de casa de buen ver
que había estado aconchabada con los Holmes, pero que ahora estaba dispuesta a
confesar todo y a vender su embarazosa historia a la prensa.
Los motivos de Leshie en aquel asunto no están muy claros, pero la notoriedad
del anciano admirador de Katie hizo quela historia ocupara las primeras páginas
de los periódicos locales. Robert Dale Owen era hijo de Robert Owen, que tam-
bién fue ganado al espiritismo por una médium americana en los años cincuenta,
cuando ya era octogenario. Después de las revelaciones de Leshie, Owen, al prin-
cipio, trató de conservar su fe en el espiritismo y adujo que los evidentemente
fraudulentos Holmes eran una excepción en el habitual proceder honrado de los
médiums espiritistas. Luego cambió de parecer y dijo estar encantado cuando Ol-
cott se ofreció para investigar el asunto con la intención de reivindicar a los Hol-
mes.
Ignorando a Eliza White y al plomizo W. C. Leslie, Olcott empezó su investi-
gación al final de 1874, procurando que las sesiones se hicieran con el máximo
rigor. Para impedir el fraude, la señora Holmes, que era la médium, se introducía
en un saco que se ataba, cosía y sellaba con cera. Esto se hacía delante del públi-
co, después de lo cual se la encerraba en un armario, con el coronel golpeando los
paneles para demostrar su solidez. Incluso en estas condiciones, la mujer seguía
produciendo fenómenos, o eso es lo que decía el coronel. Por más que se esforza-
ba Olcott en introducir nuevás pruebas, la señora Holmes las superaba todas y
pronto estuvo él convencido de la buena fe de la médium. Pero, ay, esto sucedió
19
Robert Dale Owen era hijo de Robert Owen y, como su padre, radical de algún relieve. Pu-
blicó con éxito escandaloso un libro sobre control de la natalidad, defendiendo la igualdad de se-
xos y el amor libre. En su distinguida carrera pública fue representante en el Congreso y embaja-
dor en Nápoles. Fue en Nápoles, después de la muerte de un hijo, donde conoció a Daniel Dunglas
Home. De vuelta a Estados Unidos, escribió Footfalls on the Boundary of Another World, que
todavía observa una cierta cautela con respecto al espiritismo, pero cuando conoció a los Holmes,
Owen ya estaba listo para entregarse. Véase más adelante Rosamund Dale Owen, op. cit.
48
demasiado tarde para la señora Holmes, que sucumbió a la tensión que le produjo
aquel asunto y moría no mucho después en un asilo de lunáticos.
Cuando volvieron de Filadelfia a Nueva York, Blavatsky y Olcott eran amigos

íntimos, llamándose entre ellos Maloney (Olcott) y Jack (Blavatsky). Aficionado a
los motes, el coronel también apodó a su nueva amiga como Mulligan, Latchkey,
Caballo Viejo y HPB —apodo este último que hizo fortuna—. Tal como sugieren
estos nombres, la relación era asexual. Olcott y Blavatsky nunca fueron amantes,
sino lo que el coronel, curiosa aunque adecuadamente, calificaba de «compin-
ches» y tal relación de compinches se basaba en el reconocimiento de la necesidad
recíproca. El coronel necesitaba emociones y una misión en la vida; Madame ne-
cesitaba admiración y una fuente de ingresos. Olcott necesitaba a alguien que lo
convenciera de la existencia del mundo de los espíritus, y Blavatsky alguien a
quien convencer. Es difícil decir si Olcott fue cómplice o víctima de Blavatsky. El
coronel era el típico caso de persona cuyo deseo de creer se confunde con la
creencia misma.
Aunque al principio vivieron en apartamentos separados, Olcott y su nueva
amiga compartieron la vida diaria en Nueva York y la sala de estar de Blavatsky
se convirtió en el centro de la vida del coronel. La habitación estaba atestada de
manuscritos. Durante el día, el coronel atendía su despacho de abogado. Por la
tarde, ambos trabajaban en mesas adyacentes, Olcott en sus libros, Blavatsky en
sus cartas y artículos para la prensa. Alguna vez hubo reuniones en el apartamen-
to, casi siempre con el propósito de discutir asuntos del ocultismo, pero decidida-
mente, los compinches no eran del género doméstico. Los visitantes esporádicos,
aunque bienvenidos, tenían que prepararse su té o café y buscarse sin ayuda un
rincón entre los montones de libros y papeles. Como diversión, al coronel le gus-
taba cantar canciones cómicas cuando terminaba su trabajo y cuando hacía buen
tiempo, él y Blavatsky se iban de excursión a los Hamptons de Long Island, donde
ella chapoteaba en el mar.
El apartamento de Blavatsky estaba amueblado del modo habitual en la época
tardía victoriana, con sillas afelpadas y palmas, pero el pesado tapizado se aliviaba
con una colección de cachivaches orientales que motivaron que los periodistas que
la visitaban (y eran muchos) bautizaran la casa de Blavatsky como la Lamasería.
Había armarios chinos y japoneses, un pájaro mecánico, abanicos, alfombras, la
figura de un bonzo siamés, cajas lacadas y un Buda dorado sentado sobre la repisa
de la chimenea. Aunque este tipo de decoración estaba entonces de moda en mu-
49
chas casas, en el caso de Blavatsky tenía otro significado, sus vínculos con un
Oriente generalizado que, a su vez, simbolizaba los misterios de la religión viva:
la sabiduría espiritual aún viva en Asia pero cada vez más inaccesible a los occi-
dentales.
Pero aún más sorprendente era su colección de animales disecados: la cabeza
de una leona encima de la puerta, monos vigilantes en los resquicios, pájaros en
cada rincón, lagartos sobre los estantes, una lechuza gris y una serpiente. La estre-
lla de la colección era sin duda un enorme mandril con gafas, de pie, vestido con
cuello de puntas, chaqueta de mañana y corbata, que llevaba bajo el brazo el ma-
nuscrito de una conferencia sobre El origen de las especies. La aparición del libro
de Darwin en 1859 había provocado una avalancha de historietas de monos en la
prensa, y el mono seguía siendo el poderoso símbolo del continuado debate sobre
la evolución. Etiquetado como el profesor Fiske, un famoso académico darwinia-
no, el mandril de Madame Blavatsky simbolizaba la postura de ella en este debate
como inflexible antidarwinista.
Era una atrevida imagen la elegida, pero también, retrospectivamente, algo
arriesgada. El mandril representa evidentemente la Necedad de la Ciencia como
opuesta a la Sabiduría de la Religión; quien únicamente Conoce (o cree que cono-
ce) como opuesto a quien Es; Darwin contra Blavatsky. Pero junto a este altanero
desprecio hacia el darwinismo (y lo que Blavatsky llamaba «ciencia materialista»
en general) está implícito el mensaje de que quien piensa como Darwin no es me-
jor que un mandril, es decir, es bruto, ladino, necio, vulgar, codicioso, grosero y
embustero. Exactamente las mismas acusaciones que se hacían contra Blavatsky.
Y mientras el siglo transcurrido desde su muerte ha visto la canonización de Dar-
win como santo secular, el mismo período ha relegado a Blavatsky al práctico
olvido. Si se la recuerda por algo es como ejemplo de gurú fraudulento. En la ale-
goría moderna de la Sabiduría y la Necedad, ella hace el papel del Necio.
Pero en su tiempo tuvo poderosos seguidores. Y todavía hay quienes argumen-
tan que si Helena Blavatsky es un caso escandaloso, es sólo porque las calumnias
sobre su reputación son los signos de la gracia: los estigmas que todos los grandes
mártires han de soportar. Esta interpretación de los hechos, que configura a Blava-
tsky como santa y heroína moderna, se basa en un conocido esquema histórico.
Según este esquema, la humanidad occidental se ha apartado de la religión durante
los siglos XVIII y XX bajo la influencia de la ciencia que prometía crear el paraí-
so en la tierra. Pero ésa era una falsa promesa, porque la ciencia nunca puede res-
ponder totalmente a las necesidades humanas. Dadas las imperfecciones del cris-
tianismo, demostradas en su batalla con el materialismo, era necesario que alguien
50
mostrara el camino a seguir denunciando los engaños de los darwinistas, que re-
presentan el ideal falso del progreso, y de los cristianos, que creen en falsos mitos
de la salvación. Los seguidores de Blavatsky argumentan que el ataque a aquéllos,
con sus enormes intereses creados, tenía que provocar una violenta respuesta: de
aquí los ataques personales a su ídolo.
Se había pensado que el espiritismo ofrecía un camino entre las alternativas
frustrantes de la pseudociencia y la pseudorreligión, facilitando una auténtica
ciencia espiritual. Pero hacia 1875, cuando Olcott publicó su relato sobre los suce-
sos de Chittenden y Filadelfia, el resurgimiento del espiritismo en América empe-
zó a perder fuerza y se hizo evidente que la promesa original del movimiento nun-
ca se cumpliría. Sus limitaciones eran claras para todos, salvo para los más com-
prometidos. Si bien la danza musical de los espíritus podía ser una diversión, no
arrojaban mucha luz sobre la vida de ultratumba. Las sesiones fueron un espec-
táculo, un misterio o un consuelo para los afligidos, pero no tenían un objetivo
claro ni doctrinas positivas ni ritos apropiados ni organización coherente. Se nece-
sitaba algo más. Ese «algo» fue lo que intentó aportar Helena Blavatsky.
51
TRES
NOTICIAS DE NINGUNA PARTE
El 3 de marzo de 1875, el coronel Olcott recibió una carta. Escrita en tinta do-
rada sobre un papel verde doblado dentro de un sobre negro, venía de un tal Bey
Tuitit que vivía en Luxor, Egipto, siendo Luxor la sede de la Gran Hermandad
Blanca a la cual pertenecía el Bey Tuitit. Invitaba al coronel a que fuera su discí-
pulo, supervisado por Madame Blavatsky, quien ya conocía el ofrecimiento por-
que se le había ordenado que entregara la carta a Olcott con su nota explicativa.
Además, parece que el corresponsal del coronel no envió la carta por correo desde
Egipto, sino que la «precipitó» en la habitación de HPB.
La precipitación es una forma de escritura automática por medio de la cual un
Maestro puede transmitir sus pensamientos, bien con ayuda de un amanuense bien
—in extremis— directamente sobre el papel. El mensaje de Olcott fue el primero
de los muchos dirigidos a toda clase de personas que, en rin momento u otro, es-
tuvieron relacionadas con su compinche, y estas cartas jugaron un papel importan-
te para hacerla célebre. Al principio se citaban como prueba de que los Maestros
existían, pero hubo quien dijo que Blavatsky las había escrito ella misma o había
hecho que otros las escribieran. Algunas veces, las entregó a su destinatario la
propia HPB, actuando como cartero espiritual. Otras, aparecían inopinadamente
sobre una mesa, caídas del techo o incluso se manifestaban en trenes en marcha,
aparentemente sin ayuda de un agente humano. Muchas fueron escritas en mo-
mentos de crisis, casi siempre ordenando a los receptores que hicieran lo que Bla-
vatsky les dijera.
En su nota explicativa a Olcott (escrita a pesar de que se veían cada día) la
compadre le decía que había tratado de persuadir al Bey Tuitit para que conven-
ciera al coronel de la existencia de la Hermandad mediante un despliegue de pode-
res ocultos. Incluso le había sugerido que empleara un nuevo tipo de pergamino
«en el cual el contenido aparece cada vez que pones los ojos en él, y desaparece
tan pronto como dejas de hacerlo». Pero la Hermandad estaba por encima de unos
trucos tan baratos, dijo ella, y Olcott tenía que contentarse con papel ordinario. Sin
embargo, estaba segura de que su compinche entendería el significado del mensaje
y le advirtió: «Ve con cuidado, Henry, antes de meter la cabeza en esto… Todavía
estás a tiempo de rechazar la conexión. Pero si conservas la carta que te he envia-
do y consientes en la palabra Neófito, estás aviado, hijo mío»1. Le recordó tam-
bién sus difíciles siete años de iniciación. Pero el coronel estaba impaciente por
estar aviado, y aceptó la oferta sin ninguna duda.
Olcott empezó a recibir entonces una riada de cartas de otro Hermano, el Bey
Serapis, que no tenía mucho que decir sobre el tema de la iniciación esotérica,
pero le daba muchos consejos sobre el trato que debía dar a Blavatsky y sus pro-
blemas. Todo el mundo sabe que la mujer puede ser difícil, decía Serapis, y que
no se preocupa de su propia seguridad; pero era única, tenía una misión especial
en el mundo y había que cuidarla a toda costa, incluso si para cuidarla el coronel
tenía que sacrificar otros intereses, como los de su mujer y sus hijos. En cualquier
caso, no debía temer por ellos y añadía Serapis: Ya cuidaremos de ellos. Y, con el
tiempo, así fue. Los muchachos encontraron trabajo y la señora Olcott recibió una
sustancial pensión alimentaria y más adelante volvió a casarse. De modo que todo
salió a pedir de boca.
Blavatsky ciertamente necesitaba que alguien cuidara de ella. Cuando volvie-
ron a Nueva York después de la investigación de Katie King, los compinches vi-
vieron en apartamentos adyacentes, lo cual no impidió que HPB estuviera casada
durante un breve tiempo con otro hombre. Los motivos de este matrimonio son tan
oscuros como todo lo demás en los años de madurez de Blavatsky. Quízá buscaba
en su nuevo marido un socio para sus planes, o puede que Blavatsky se hubiera
sentido atraída verdaderamente por él. Lo más probable es que buscara algo de
seguridad. Si fue así, el matrimonio fue un desastre desde el principio. El geor-
giano Michael Betanelly era un desterrado como ella, pero inadecuado como es-
poso por muchas razones, entre otras que era mucho más joven que ella, además
de ser insolvente y probablemente un granuja. Por otro lado, la nueva señora Be-
tanelly era bígama, porque el general Blavatsky aún vivía.
Pronto se arrepintió de la boda y las cartas de Serapis empezaron a implorar al
coronel que salvara a su compinche del nuevo esposo. Para empeorar las cosas,
Blavatsky se hirió en una pierna, que se hinchó y la «mortificaba». Un médico, el
doctor Pancoast, recomendó la amputación, pero ella se curó sola aplicándose una
cataplasma de cachorro de perro, tal como recomienda Francis Bacon en su Histo-
ria Vitae et Mortis, basándose en que los perros poseen un gran calor terapéutico.
1
Symonds, op. cit., p. 67.
53
Su pierna se recuperó y durante la convalecencia se las arregló para romper su

relación con Betanelly.
Restablecida su amistad con Olcott, Blavatsky se entregó entonces a su carrera
espiritista. No tuvo éxito. Primero llegó a un acuerdo con Eldridge Gerry Brown,
director del Spiritual Scientist. A cambio de ayuda financiera, acordó publicar las
comunicaciones de Serapis y el Bey Tuitit a Olcott, pero los compinches se queda-
ron sin dinero y Brown dejó de interesarse por ellos. Su revista cerró poco después
y él mismo se fue a la bancarrota en 1878.
Después de eso, Blavatsky fundó el Miracle Club, dedicado a la investigación
de los fenómenos ocultos. También fue un fracaso. Sólo entonces empezó a poner
en práctica las ideas que hicieron de ella una celebridad internacional. Su proble-
ma era que tenía que encontrar la manera de publicar las comunicaciones de su
Hermandad de Maestros y, consecuentemente, aparecer ante todos en un nivel de
ocultismo más elevado que las simples médiums espiritistas. Esto no era fácil,
habida cuenta de la competencia que tenía que vencer frente a otros que perse-
guían el mismo fin. Porque en la década de 1870 había varios antiguos espiritistas
que ahora proclamaban que estaban en comunión con poderes ocultos superiores a
los espíritus ordinarios.
La solución al problema era encarnar los secretos que le habían enseñado los
Maestros de forma que fueran accesibles a un público más amplio, al tiempo que
dejaba claro que quienes aceptaban la doctrina constituían una elite. Éste era el
enfoque tradicional del esoterismo y el mejor método para alcanzarlo era escribir
una biblia y fundar una iglesia. Y en 1875, Blavatsky hizo las dos cosas.
Una de las rivales de Blavatsky era su amiga Emma Hardinge Britten, una fa-
mosa médium neoyorquina que aquel mismo año había publicado un libro titulado
Art Magic. Britten explica en el prefacio que ella no es realmente la autora del
libro, sino la escriba del Chevahier Louis, un Adepto o ser espiritual parecido a los
Maestros de Blavatsky. El propósito del chevalier es comunicarse con los pocos
que quieran entender su mensaje. Este exclusivismo lo subrayaba Britten anun-
ciando que sólo distribuiría el libro entre estudiantes serios, y el Banner of Light
dio cuenta de que la señora Britten se había negado a vender ejemplares a «gentu-
cilla» que para ella no tenía ningún valor2.
2
54
En cualquier caso, Olcott no era «gentucilla». Se le permitió comprar dos

ejemplares de Art Magic al precio de cinco dólares cada uno, pero quedó decep-
cionado con el texto y con el retrato del autor (que la señora Britten le había ense-
ñado confidencialmente), comentando en sus memorias que:
Uno, que ha estado cara a cara con un Adepto auténtico, cuando ve el rostro de este
holgazán afeminado, se ve obligado a sospechar que o la señora Britten, faute de
mieux, ha mostrado un retrato fraudulento del autor real, o que el libro no ha sido es-
crito por ningún «Chevalier Louis…» 3
una conclusión con la que nadie estaría en desacuerdo.

Art Magic fue producto de la luz astral, un término probablemente acuñado por
Eliphas Lévi y empleado por los espiritistas para describir la fuente de su poder y
conocimiento. El clictado divino era un método frecuente entre los ocultistas ame-
ricanos, inspirado en el espiritismo y alentado por el interés en los libros proféti-
cos de la Biblia. Su más famoso practicante en el siglo XIX fue Joseph Smith, un
campesino adolescente de Nueva Inglaterra 4.
Dado a visiones de Dios Padre y de Dios Hijo mientras paseaba por los cam-
pos, ambos advirtieron a Smith que no formara parte de ninguna de las iglesias
existentes, pues «todos sus credos son abominaciones». Reaccionó a esto fundan-
do su propia iglesia, inspirado por un ángel llamado Moroni, que se le apareció en
septiembre de 1823 y le dijo a Smith que encontraría enterradas en una colina
próxima unas «Tablas de oro», contenedoras de un nuevo evangelio en un idioma
extraño. Las tablas iban acompañadas de dos piedras mágicas, Thummim y Urim,
engarzadas en un peto que Joseph debía ponerse cuando quisiera trasladar el
evangelio. Recogió las Tablas, que escondió debajo de su cama y que, con el
tiempo, transcribió en el Libro del Mormón, algunas veces con ayuda de Urim y
Thummim, otras veces simplemente ocultando la cara en su sombrero y consul-
tando una piedra mágica que ya había usado previamente (sin éxito) para encon-
trar un tesoro escondido. Aunque el semianalfabeto Smith dictaba su traducción a
un escriba, consultaba las Tablas en secreto, sentado detrás de una sábana colgada
de una cuerda, mientras el escriba tomaba nota de sus palabras desde el otro ex-
tremo de la habitación.
3
ODL, vol. 1, p. 286.
4
Sobre Smith y los mormones, véase M. Ruthven, The Divine Supermarket, Chatto & Windus,
1989, pp. 55-91.
55
Smith pronto tuvo seguidores e intentó llevarlos a la Tierra de Promisión, si-

tuada en Carthage, un pueblecito agradable a orillas del Misisipí, donde el profeta
no tardó en atraer a miles de conversos. Pero su trayectoria posterior, con adulte-
rio, poligamia, poliandria y fraude financiero, se interrumpió bruscamente en
1844, cuando él y su fiel hermano Hyrum fueron hinchados durante un violento
motín en la prisión de Carthage, donde estaban recluidos acusados de traición. Los
conversos fueron expulsados y siguieron la Ruta de Utah bajo la dirección del
sucesor de Smith, Brigham Young. Hacia 1875, los mormones formaron una
próspera comunidad en Salt Lake City.
Como Art Magic y el Libro del Mormón (al que Mark Twain calificó de «clo-
roformo impreso»), extensos pasajes de la biblia de Blavatsky, Isis desvelada,
aparecieron sin más. Por la mañana, tras una noche de profundo sueño, la autora
bajaba a su mesa y encontraba sobre ella un montón de páginas, unas treinta, que,
mientras dormía, habían escrito —¿o quizá precipitado?— unas manos invisibles.
En otras ocasiones, un Maestro se encarnaba en su cuerpo y escribía para ella: una
ayuda impagable si se tiene en cuenta que el libro consta aproximadamente de
medio millón de palabras. En estas ocasiones, Olcott observaba cambios sorpren-
dentes en la letra de Blavatsky. Su compinche también recurrió a una especie de
biblioteca pública astral que le facilitaba material, porque Olcott, cuando llegaba
al estudio, la encontraba muchas veces con la mirada puesta en el espacio, como si
buscara en él las citas. Éstas le llegaban por medios psíquicos y ha sido curioso
comprobar que coinciden asombrosamente con las versiones impresas, muchas de
las cuales se encontraron luego en un estante del estudio de Blavatsky. Cuando
había divergencias, HPB apuntaba que el error estaba en la versión impresa y no
en el «original» transmitido directamente por los Maestros, con quienes había es-
trechado su relación. Olcott observó también que había momentos en el transcurso
del dictado astral en que la voz de Blavatsky se hacía más grave y su cabello riza-
do se le ponía lacio y de color negro, como si se estuviera volviendo india, al
tiempo que la habitación se llenaba de extrañas presencias y del sonido de una
música celestial.
Isis desvelada es una exposición del ocultismo egipcio y del culto a la Gran
Madre. El libro se divide en dos partes, bajo los epígrafes de «Ciencia» y «Teolo-
gía». La primera parte empieza con una crítica de Hume, Darwin y Huxley, a
quienes acusa de haber estrechado el concepto de ciencia, al aplicarla tan sólo a
las leyes demostrables que rigen el universo material. Luego, Blavatsky arguye
que hay otras leyes de la naturaleza que el hombre desconoce, pero que son acce-
sibles a la sabiduría ocultista, y que merecen el nombre de ciencia. La segunda
56
parte es un ensayo de religión comparada y una exposición del budismo como la

sabia doctrina donde religión y ciencia se unifican.
Olcott comparó a Blavatsky con Darwin, y el libro de ella es un desafío delibe-
rado al maestro, cuya teoría de la evolución falsifica cuando afirma que la evolu-
ción del mono hacia el hombre es meramente un eslabón en la larga cadena que
hace que el hombre evolucione hacia los seres superiores. Con esto, Blavatsky
convierte la evolución, una teoría limitada sociobiológica, en la explicación de
todo, desde los átomos a los ángeles. En lugar de oponer la religión a los hechos,
según la ciencia victoriana, intenta subsumir los hechos en una vasta síntesis que
hace del conocimiento religioso, no el enemigo del conocimiento científico, sino
su propósito final.
La primera edición de mil ejemplares se vendió de inmediato a pesar de los
ataques de los estudiosos y de los críticos, que la despreciaron como «basura»
(New York Sun) y un «gran guiso de cosas embrolladas» (Springfield Republican).
El New York Times ignoró el libro por completo. Max Muller, profesor de sánscri-
to en la Universidad de Oxford, acusó a la autora de incompetencia documental, y
otro crítico identificó más de dos mil citas que pasaban por originales. La autora y
su compinche dijeron que tales citas eran la prueba de su poder oculto.
Pero el objetivo de Isis desvelada no era complacer a críticos y eruditos. Bus-
caba en cambio apasionar a los aficionados y autodidactas espirituales, lectores
demasiado preocupados con las respuestas a las cuestiones importantes para mo-
lestarse con los tiquismiquis de los académicos sobre la autenticidad o la coheren-
cia interna del libro. El libro de Blavatsky respondía a necesidades muy sentidas
en una época en que las dudas religiosas estaban impulsadas por la primera gran
oleada de la educación de masas. A finales del siglo XIX aparecieron numerosos
lectores semieducados, con el apetito, las aspiraciones y la falta de formación inte-
lectual imprescindible para consumir tales textos. Era el ambiente retratado tan
vívidamente en Inglaterra por Bernard Shaw, II. G. Wells, George Gissing y Hale
White: el mundo de los autodidactas, periódicos de perra gorda, enciclopedias
semanales, clases nocturnas, conferencias públicas, instituciones educativas para
obreros, debates sindicales, bibliotecas de clásicos populares, asociaciones socia-
listas y clubes de arte, un mundo bullicioso y serio donde los lectores de Ruskin y
Edward Carpenter podían perfeccionarse, donde los idealistas de las clases medias
contribuían a ello, y donde el nudismo y la reforma dietética iban del brazo con la
hermandad universal y el conocimiento ocultista.
Fue en este mundo de templos seculares e instituciones reformistas en el que
Blavatsky fijó su atención cuando, después de escribir su biblia, se puso a, pensar
57
en la fundación de su iglesia. La fundación de la Sociedad Teosófica sobrevino

casi accidentalmente con motivo de una charla que daba J. G. Felt en el aparta-
mento de Blavatsky el 7 de septiembre de 1875. Por lo menos, así es como lo
cuenta Olcott. El título de la charla de Felt era «El perdido canon de la proporción
egipcia» y su tema una fórmula matemática usada por los antiguos en muchos de
sus edificios, como las pirámides y la Acrópolis de Atenas. Según Felt, esta fór-
mula sólo la conocían los iniciados, que hicieron de ella la base de una ciencia
esotérica y espiritual. El señor Felt quería reencontrar la fórmula y revivir la cien-
cia.
Los asistentes eran el señor y la señora Britten; un juez y su esposa poetisa; un
fiscal; un cura progresista; un abogado inglés apasionado por el espiritismo y el
mesmerismo; un rosacruz; el presidente de la Sociedad Neoyorquina de Espiritis-
mo; un industrial retirado; un médico interesado por la cábala; dos periodistas,
descritos como «caballeros» para esconder su profesión; un francmasón; para aña-
dir encanto, el signor Bruzzesi, antiguo secretario de Mazzini; un pasante de abo-
gado y los propietarios del apartamento. Sin duda escucharon en silencio al señor
Felt, pero la cosa se animó cuando el cabalista (el mismo doctor Pancoast que
fracasó en el tratamiento de la pierna de HPB) preguntó si la fórmula podía usarse
para evocar a los espíritus de las profundidades.
Esto despertó a todos. El señor Felt contestó emocionado que naturalmente
que se podía y, para demostrarlo se ofreció para provocar una serie de apariciones,
y se inició una animada discusión acerca del culto de los espíritus; pero antes de
que el conferenciante pudiera continuar, el coronel Olcott, después de consultar
con Madame Blavatsky, se levantó y pronunció un discurso. El tema de su discur-
so fue que todas aquellas ideas eran tan interesantes que se debía constituir una
sociedad para estudiarlas, y todos los presentes votaron unánimemente a favor de
la propuesta en cuanto el orador se sentó, lo cual tardó en suceder, porque Olcott
tenía fama de ser muy aficionado a escuchar el sonido de su propia voz.
Resueltos a establecer su sociedad de manera estrictamente racional y demo-
crática, los miembros procedieron de inmediato a nombrar un comité y cargos
directivos. William Judge, el pasante de abogado, propuso al coronel como presi-
dente. Olcott correspondió proponiendo a Judge como secretario. Ambas propues-
tas fueron aceptadas nemine contradicente. La reunión del comité fue aplazada
hasta la tarde siguiente, pues para entonces el señor Felt tenía prevista otra confe-
rencia. Ésta no se llevó a efecto y, después de sacarle a la sociedad 100 dólares
para «gastos», Feht abandonó a sus amigos para irse a Londres, donde intentó
montar su propia Sociedad de Investigaciones Ocultas, aunque nada salió de ella.
58
Impertérritos, continuaron en su nueva aventura que, al principio, no tuvo

nombre. Egipcia, hermética, Rosacruz, fueron los nombres propuestos en las
reuniones siguientes, pero el nombre definitivo no se eligió hasta que uno de los
miembros, hojeando un diccionario, encontró la palabra «teosofía». Así fue como
nació la Sociedad Teosófica el 13 de septiembre, aunque no celebró su primera
reunión oficial hasta el 17, día en que a los miembros se les impuso el ambicioso
deber de reunir y difundir el «conocimiento de las leyes que gobiernan el univer-
so». De esta forma comenzó la historia del ocultismo organizado en Occidente.
La incertidumbre que hubo al principio con respecto al nombre es síntoma de
la honda confusión que existía sobre los propósitos de la nueva sociedad. La clara
diferencia que hay entre las prácticas ocultistas y el estudio objetivo de sus fenó-
menos es difícil de mantener cuando se está ya comprometido de facto con la
creencia en otro mundo y sus manifestaciones en éste. Olcott decía repetidamente
que la Teosofía no pretendía ser una nueva religión, sino una ciencia. Sin embar-
go, siguió argumentando a favor de la existencia de los fenómenos psíquicos, del
mismo modo que HPB continuaba produciéndolos.
La teosofía asumió también la existencia de la doctrina secreta universal que
pretendía investigar. La premisa de partida fue que las verdades y valores funda-
mentales son universales y que todas las religiones son esencialmente la misma.
La Sociedad confundió más el tema cuando proclamó los ideales sociales humani-
tarios: el estudio de la ciencia espiritual conllevaba la promoción de la Hermandad
del Hombre. En los primeros tiempos, semejante confusión no importaba mucho.
En efecto, tanta amplitud podía atraer a más miembros. Pero el intento de conci-
liar objetivos tan conflictivos como el religioso, el científico y el político creó al
final serias dificultades.
Quizá la misma palabra «teosofía» —que significa ciencia sagrada, verdad o
sabiduría divina— era parte del problema. Cabe suponer que los primeros teoso-
fistas fueron los filaletos, filósofos (o amantes de la verdad) alejandrinos del siglo
ni que, a su vez, pretendían basarse en Pitágoras y Platón y estaban influidos por
los perdidos misterios órficos y egipcios. El último resurgimiento importante de la
teosofía tuvo lugar en el Renacimiento, cuando algunos escritores, entre ellos el
zapatero remendón y místico Jacob Boehme, usaron la palabra para describir la
propia mezcla de misticismo, esoterismo y cosmología 5. Pero los conceptos de
5
El zapatero remendón de Silesia Jacob Böhme (1575-1624) desarrolló una elaborada filoso-
fía para dar cuenta de la presencia del mal en un mundo creado por un Dios topoderoso y benevo-
lente. Extraído del lenguaje de la alquimia, dio a su obra el nombre de «teosofía»: estudio de la
59
«verdad» y «ciencia» para estos primeros teosofistas no tienen nada que ver con
las normas racionales de objetividad, precisión, distanciamiento y neutralidad que
caracterizan la verdad y la ciencia concebidas en el siglo XIX. Por un lado, Olcott
y Blavatsky pretendían obrar con estas normas; por otro lado, trataban de restaurar
el sentido del misterio, desaparecido del mundo moderno por la insistencia de
tales normas.
Mientras se esforzaban por resolver los propósitos de la nueva sociedad, el de-
seo de Olcott de introducir la sabiduría oriental en Occidente encontró su expre-
sión práctica en otra novedad. Uno de los primeros miembros de la Sociedad Teo-
sófica fue el barón de Pahm, un aristócrata europeo en apuros que vivió en una
pensión hasta que el coronel y su compañera le ofrecieron una habitación en el
apartamento de ellos. Delicado de salud, el barón murió pronto y dejó todos sus
bienes a Olcott con el ruego de que su cuerpo fuera quemado.
Aunque común en Asia, la cremación era casi desconocida en Europa y en
América. En 1873 se formó una Sociedad de Cremación en Nueva York, y otra en
Gran Bretaña al año siguiente, pero todavía no se había incinerado a nadie. El co-
ronel ingresó en la sociedad de Nueva York cuando se formó y vio la oportunidad
de matar dos pájaros de un tiro si procedía a la incineración con su propio ritual
teosófico. La combinación despertó un enorme interés y proporcionó a ambas so-
ciedades un comienzo fulgurante.
Hubo que vencer muchas dificultades y no fue la menor encontrar un método
adecuado para quemar el cadáver. No existía ningún crematorio y tampoco era
cuestión de erigir una pira pública a la manera hindú. Además, el ayuntamiento de
Nueva York no las tenía todas consigo, y mientras discutía eón Olcott, el cuerpo
embalsamado del barón permanecía insepulto. Al final, los miembros de la Socie-
dad de Cremación se asustaron también y decidieron que no querían comprometer
su causa por asociarse con la dudosa Madame Blavatsky y su nueva religión.
Cuando rehusaron participar en aquello, Olcott se vio obligado a construir su pro-
pio horno de arcilla. Tuvo un éxito sorprendente: el cuerpo embalsamado ardió
fácilmente y contribuyó a popularizar el nuevo sistema.
Los funerales causaron más problemas que la incineración. El rito de una igle-
sia establecida estaba fuera lugar, por lo cual el coronel alquihó una sala y preparó
una liturgia ecuménica y unos rezos apropiados, pero la ceremonia se convirtió en
una farsa. El público que acudió se rió abiertamente del ritual y el escándalo au-
sabiduría divina. Böhme ejerció una profunda influencia en las corrientes filosóficas y en la filoso-
fía mística. Véase además S. Hobhouse, Jacob Böhme, His Life and Teaching, Londres, 1950.
60
mentó cuando un cura se levantó y gritó: «¡Eso es mentira!» en medio de una de

las plegarias, la que describía a Dios como «única y primera causa no creada». Sin
embargo, o como consecuencia de aquello, el asunto atrajo la atención de la pren-
sa, y Olcott probablemente sabía demasiado bien que incluso la parodia cómica de
su ceremonia publicada en The World, un periódico de Nueva York, era de por sí
una publicidad útil. Todo fue como era de temer. Las tierras y castillos que el ba-
rón dejó en su testamento a Olcott no existían y ni siquiera dejó dinero suficiente
para pagarla cremación. Lo único de valor en el baúl que contenía las escasas po-
sesiones de Palm fueron algunas camisas del propio coronel con el bordado de su
nombre cuidadosamente descosido.
A pesar de la popularidad de Isis desvelada y de la sensación causada por la

cremación del barón, la Sociedad Teosófica no prosperó. Durante los dos años
siguientes a la fundación, muchos de los primeros miembros la abandonaron e
ingresaron pocos. Al final de 1878, los dos fundadores estaban casi solos. Esto,
junto al fracaso de Gente del otro mundo, el libro de Olcott sobre sus investiga-
ciones espiritistas, la falta de dinero, el desasosiego permanente y la sensación de
que Nueva York tenía poco más que ofrecerles, les aconsejó viajar a la India.
Si bien arriesgada, la marcha era lógica por dos motivos. Primero, los fundado-
res ya tenían contactos en Oriente con una sociedad védica, la Arya Samaj, que, al
parecer, profesaba doctrinas similares. Y segundo, el atractivo de la Sociedad
Teosófica procedía en gran parte de su orientalismo vagamente concebido, que en
la práctica eran el hinduismo y el budismo. Porque, a pesar del declarado proyecto
de extraer los elementos universales de todas las religiones, la teosofía tenía un
sesgo contrario al cristianismo y apenas tenía en cuenta al islam o al judaísmo. El
hinduismo significa inevitablemente la India, donde también había varios cientos
de millones de personas esperando para convertirse a la teosofía.
Pero la lógica poco tuvo que ver con las razones inmediatas de la marcha. Por-
que la lógica podría haberlos llevado a Egipto, lugar donde residían Tuitit, Serapis
y la Hermandad de Luxor. Este cambio de destino era sintomático de la preferen-
cia generalizada de los círculos ocultistas por el Himalaya en detrimento de Egip-
to, y así, desde 1878, apenas oímos hablar a Blavatsky de los Maestros egipcios.
También sugiere la cómica incertidumbre de dónde hacer la mejor apuesta. ¿Aca-
so fue la India el único lugar que aún no habían intentado? O, ahora que el Oriente
Medio empezaban a conocerlo mejor los europeos (y lo visitaban masivamente,
gracias a Thomas Cook), ¿era deseable situar los misterios en algún lugar más
61
exótico y menos accesible? ¿O era sólo otro capricho, como cuando huyó Blava-
tsky de los siervos de su padre en 1848? Por muy enterada que estuviera del mapa
cósmico, su sentido de la geografía terrenal fue siempre escaso. A menudo, sus
propias historias de viajes imaginarios la habían llevado simultáneamente a partes
del mundo muy distantes entre sí. Daba igual la India que Egipto.
Más preocupado por los aspectos prácticos. Olcott vio posibilidades financie-
ras en la mudanza. Sus planes ambiciosos para obtener dinero, como invertir en
las minas de plata venezolanas, se ampliaron hasta formar agrupaciones indias de
negocios, aunque ninguna se llevó a cabo. Puso entonces todo su empeño en obte-
ner un pasaporte diplomático y una vaga hicencia para promover las relaciones
culturales y comerciales indonorteamericanas, que consiguió de la administración
del presidente Hayes, lo cual dio motivo a HPB para escribir una carta a un amigo
diciendo que su compinche «abriga esperanzas de entrar en Bombay con el sello
del gobierno estampado en el culo»6. Siempre confiado, el coronel estaba seguro
de contar con el apoyo del mundo espiritual, creencia que se confirmó cuando,
como él mismo cuenta, «aparecieron» mil dólares en su cuenta bancaria, de forma
muy parecida a como se precipitaban las cartas de Serapis en sus habitaciones 7.
Pero, cualquiera que fueran las razones prácticas, los dos compadres insistían
en que los Maestros les habían dicho que tenían que salir para la India. Y, además,
habían ordenado que salieran de Nueva York el 17 de diciembre de 1878, so pena
de un desastre oculto inminente si desobedecían. El desastre los amenazaba cier-
tamente en la forma material de los acreedores impacientes, pero para quienes
toman los acontecimientos terrenales como signos de las intenciones divinas,
aquello era suficiente. Una tarde de otoño, cuando leía en su habitación, Olcott fue
visitado por un extranjero alto y moreno, que resultó ser uno de los Maestros
Ocultos o Hermanos, que esta vez no venía de Luxor, sino del Himalaya. Olcott
ya tenía contacto habitual con el Maestro Morya, a quien alude en su diario como
«papá». Este extranjero, tocado con un turbante ámbar y vestido de blanco, puso
una mano en la cabeza del coronel y le dijo que estaba a punto de alcanzar el mo-
mento crítico de su vida con la gran tarea que él y HPB tenían que hacer por la
humanidad. Dejándole el turbante como recuerdo —su fotografía aparece en las
memorias de Olcott— el extranjero se desvaneció tan bruscamente como había
aparecido.
6
En una carta del 5 de diciembre de 1878, citada en H. Murphet, op. cit.
7
Olcott recoge en ODL que un «hindú impresionante» depositó el dinero antes de desvanecer-
se.
62
El 9 de diciembre, exactamente cinco meses después de obtener Madame Bla-

vatsky la nacionalidad norteamericana, se subastó todo cuanto había en la Lama-
sería, se saldó la deuda con los acreedores y, el 17, Olcott y HPB salieron para la
India. Cualesquiera que fueran las razones, era una jugada valerosa. Hicieron el
recorrido contrario al flujo emigratorio habitual de este a oeste, no eran jóvenes y
no disponían de capital. Sus únicos contactos en el subcontinente dependían de
corresponsales a quienes nunca habían visto y de una carta oficial redactada en
términos vagos que recomendaba a Olcott a los consulados americanos, de difícil
utilidad en un país donde la potencia colonizadora era el principal rival comercial
y político de Estados Unidos. La virtualmente moribunda Sociedad de Nueva
York se dejó en manos del general Abner Doubleday, que más tarde alcanzó fama
por inventar el béisbol.
Llegaron a Bombay a mediados de febrero de 1879, después de detenerse bre-
vemente en Londres, donde se alojaron con la novelista Mabel Colhins y donde
Olcott se encontró de nuevo con su visitante himalayo, lo cual no tendría nada de
raro si no fuera porque HPB se encontró con la misma figura al mismo tiempo
pero en un lugar muy distinto. Que un ser pudiera atravesar el Atlántico sin, al
parecer, viajar en barco, y luego apareciera simultáneamente en el extrarradio y en
el centro de Londres, es una clara demostración, por si alguien lo dudaba, del po-
der oculto de un Maestro. Era, en efecto, más estimulante que cualquier cosa ofre-
cida por la diminuta Sociedad Teosófica Británica.
Ya en la India, se sintieron inmediatamente en casa y el coronel fue tan lejos
que besó la pared del muelle cuando desembarcaron en Bombay. Era sin duda la
actitud que tenían que adoptar si Olcott y HPB querían hacer amigos entre la po-
blación nativa, aunque no les sirvió de mucho con su primer anfitrión, Hurrychund
Chintamon, miembro de Arya Samaj. Les había invitado a venir, les o4eció una
hospitalidad lujosa y una grandiosa recepción, y luego les presentó una abultada
factura que incluía hasta el telegrama de bienvenida. Al parecer seguía en pose-
sión del dinero que los compinches habían enviado con anterioridad a Arya Samaj
como contribución y señal de buena voluntad. Retiraron el dinero entre riñas y
amenazas de venganza, abandonaron la casa de Chintamon y encontraron un sitio
a su gusto en Girgaum Back Road, un barrio de nativos en la ciudad.
A pesar de estas molestias y a pesar de las sospechas del gobierno imperial,
que los hizo seguir sin disimulo por un divertido espía, el comandante Henderson,
hasta que Olcott protestó, las cosas empezaron a mejorar. En abril de 1879, publi-
caron una revista, The Teosophist, que pronto empezó a dar beneficios. A los tres
meses, el número de suscriptores superaba los seiscientos. También empezaron a
63
viajar por el país, visitando lugares sagrados y maestros. Entre sus nuevos conoci-
dos figuraba el swami Dayananda Sarasvati, de Arya Samaj, que enseñaba la prác-
tica del yoga y los poderes que produce, como la levitación, la ocupación de otros
cuerpos, la prolongación de la vida y la transformación de la materia. El swami,
sin embargo, puso cuidado en distinguir entre tan importantes materias y los tru-
cos que tanto divertían a los europeos. Hacer que las cosas desaparezcan, por
ejemplo, no depende de una profunda práctica religiosa, sino de la destreza de las
manos: es una habilidad, no una ciencia. No se debe abusar en ese sentido de los
poderes del yoga, aunque cualquier yogui podría hacer fácilmente esos trucos si lo
desea para un propósito particular.
Pero HPB estaba dispuesta a establecerse como maestra por derecho propio y
proclamó públicamente su condición, precisamente mediante una serie de demos-
traciones de destreza manual. Cuando los compinches regresaron de sus viajes, a
finales de diciembre de 1880, y se establecieron en una nueva casa, Crow‟s Nest
[Nido del Cuervo], en una zona más salubre de Bombay, estas demostraciones ya
estaban en curso. Consistían en que apareciera un broche en un macizo de flores,
encontrar una taza de té y provocar música en el aire. Había una demanda cons-
tante de tales «fenómenos» en los círculos angloindios a los que HPB iba teniendo
acceso. Pero muchos decían que eran precisamente lo que el swami Dayananda
había denunciado como tamasha, es decir, engaños o trucos. Quizá la distinción
del swami entre fenómenos producidos por auténticos medios ocultos y los conju-
ros vulgares era difícil de entender para los europeos.
Con el tiempo, los fenómenos, igual que las cartas precipitadas, se convirtieron
en el centro de dolorosos debates dentro de la Sociedad Teosófica, admitiendo la
mayoría de los partidarios de Blavatsky que algunos de sus trucos eran realmente
eso, trucos, pero insistiendo también que otros eran fenómenos genuinamente
ocultos, y que era imposible trazar la frontera entre los dos. La cuestión, mante-
nían ellos, no era si Blavatsky era una charlatana, sino saber si algunas veces era
lo bastante necia como para comprometer sus verdaderos poderes con demostra-
ciones vulgares para complacer al público. La actitud de ella al final de su vida era
sugerir unas veces que había una distinción entre lo falso y lo verdadero, atribu-
yendo lo falso a su propia naturaleza humana y lo verdadero a la orientación de
los Maestros; otras veces, decía, la misma duda de algunos de los trucos formaba
parte de un plan más vasto. Cuál era ese plan, nunca lo dijo, y sus afirmaciones
siempre quedaban en el aire por alguna incómoda evidencia. El broche en el maci-
zo de flores, por ejemplo, resultó que había sido empeñado por su propietaria en
Bombay de donde HPB lo había redimido.
64
Aunque habitualmente no la invitaban a las grandes recepciones oficiales, por-

que la clase dirigente nunca dejó de sospechar que fuera una espía, Blavatsky fue
ensanchando el círculo de conocidos, algunos próximos al gobierno (como el co-
mandante Hender-son, encargado de espiarla a ella y a Olcott durante sus primeras
semanas en la India). También se convirtió en una pequeña celebridad entre los
británicos y nativos afines. Mucha de su fama entre los angloindios se la debió a
Alfred Percy Sinnett (1840-1921) y a Allan Octavian Hume (1829-1912).
Alfred Sinnett había sido periodista en Londres y Hong Kong y era entonces
director de un importante periódico indio, el Pioneer de Allahabad. Él y su esposa
Patience mantuvieron una especie de salón intelectual en Allah abad, contando
entre los asistentes con el padre de Rudyard Kipling. Los Sinnett era espiritistas
entusiastas, ávidos de sesiones y manifestaciones. Eran también un poco esnobs y
Sinnett, a quien le gustaba presentar a HPB como «la condesa», enseguida le con-
cedió un valioso espacio en su periódico, casi demasiado espacio en opinión de los
propietarios, que terminaron por despedir a Sinnett por dejar que sus chifladuras
invadieran la publicación. En diciembre de 1879, Olcott y Blavatsky visitaron a
los Sinnett en Brightlands, la casa que tenían en Simia, y aunque Olcott se limitó a
mostrarse cordial, HPB se hizo amiga íntima de los anfitriones. Durante la década
siguiente, se confió a ellos repetidamente con cartas y material que entregó a Al-
fred para que escribiera su biografía.
A. O. Hume también tenía una mansión en Simia, el imponente «Rothney Cas-
tie», donde se hizo un experto en ornitología india. Había servido con honores en
la East India Company, en el Ejército indio (alcanzando el grado de coronel) y en
el servicio civil imperial, llegando a ser Secretario del Gobierno de la India. Pero
Hume, que era hijo del parlamentario liberal Joseph Hume, heredó el carácter in-
tratable de su padre. Acababa de pelearse violentamente con sus superiores cuan-
do Blavatsky llegó a la India, y aunque su destitución oficial se basaba en los con-
flictos personales y en la incapacidad de Hume para acatar las órdenes, quizá hubo
razones más profundas. Hume sentía demasiadas simpatías por los indios para el
gusto del gobierno. Estaba profundamente implicado en la política nacionalista y
en el movimiento que daría lugar al Partido Nacionalista del Congreso, cuya pri-
mera reunión tuvo lugar en 1885. Menos crédulo que Sinnett, con quien compartía
el interés por el budismo, Hume era suspicaz e impetuoso en ocasiones. También
quedó intrigado por Blavatsky y sus Maestros.
65
Hume y los Sinnett necesitaban confiar en su nueva amiga, pero pronto se die-
ron cuenta de las dificultades que les creaba. «Aunque estoy desesperadamente
inclinado a creer en ocasiones que usted es una impostora —escribía Hume a Bla-
vatsky en 1881— creo que la amo más que ninguno de ellos8.» Era una reacción
habitual, y dio pie a un mote —la Old Lady [Vieja Señora]— que HPB aceptó
inmediatamente, refiriéndose a ella misma en su correspondencia como la «OL»,
haciendo gustosamente el papel de una vieja amiga irracional, caprichosa e impre-
visible, aunque fascinante, inclinada a meter a los demás en líos innecesarios.
También se complació en atormentar a estos dos ingleses correctísimos, criti-
cándolos abiertamente a sus espaldas e —imprudentemente— entre ellos, descri-
biendo a Hume en una carta a Sinnett como «un Júpiter que, cual cabrero, se ofre-
ce al dios Hermes para enseñarle las últimas maneras… Un pobre yerbajo seco
rodando cuesta abajo por la pirámide de Queops»9. Sinnett era mordazmente des-
preciado como un bobo. Siempre satírica con las pretensiones de los gobernantes
británicos de la India, Blavatsky alternaba su humor, unas veces proclamando la
superioridad de su cuna con respecto a la de la reina Victoria, otras jugando con la
idea de convertirse en ciudadana británica y hacerse llamar «Señora Pitorreo o
Pelodecarnero»10. También le gustaba el reto que sus amigos representaban. El
inglés de sentido común, observaba ella, «cree más en los rusos que en los Her-
manos»11, sin embargo tienen un apetito «insaciable» por comprobar los fenóme-
nos psíquicos. Aunque orgullosos de su escepticismo, son ilimitadamente crédulos
de cualquier cosa, una vez convencidos de su existencia por la «evidencia».
A juzgar por sus cartas, está claro que Sinnett y Hume también gozaron con la
afición de Blavatsky por la intriga: la compleja correspondencia entre ellos tres (y
entre HPB y Patience Sinnett) está cargada de cotilleos y del constante juego con
la idea de que HPB fuera, después de todo, un fraude. Ella niega tales acusaciones
desde todos los ángulos, ellos siempre las traen a colación. Los nuevos amigos
adoptaron también el tono irreverente de ella. «Si no existieran —le escribía Hu-
me—, ¡qué gran novelista sería usted! Porque lo cierto es que usted crea unos
personajes muy convincentes. Cuando nuestro querido y antiguo Jesucristo, quiero
decir K.H., aparece de nuevo en escena, es nuestro actor favorito…»12
8
BL, p. 305.
9
BL, p. 33.
10
BL, p. 100.
11
BL, p. 28.
12
BL, p. 305.
66
Tenía razón HPB en cuanto a la credulidad de ellos. Aunque Hume se resistió

al final, Sinnett se le rindió por completo. Para disipar cualquier duda que pudie-
ran tener, Blavatsky decidió admitirlos en la comunión con el Maestro. Ambos
aceptaron con entusiasmo el privilegio, esperando convertirse en chelas de la
Hermandad; pero como todos los mensajes dirigidos a Morya y Koot Hoomi te-
nían que pasar por ella, aquello se convirtió en un complicado minueto de los fu-
turos chelas con HPB, que era quien enviaba las cartas y entregaba las respuestas
directamente o por precipitación. Algunas veces,, la carta que ellos enviaban se
devolvía con observaciones a mano del Maestro, con frecuencia en el mismo esti-
lo desenfadado de HPB13.
El control de la comunicación con la Hermandad era la fuente de la autoridad
de Blavatsky, pero no era una fuente segura: como pasaría con frecuencia en la
Sociedad Teosófica, fue una carta la que causó la ruptura entre Hume y HPB.
Pronto, al igual que Sinnett, se sintió insatisfecho con las respuestas que recibía de
Koot Hoomi. En lugar de obtener respuestas a sus preguntas metafísicas, recibían
constantes mandatos de ser amables y comprensivos con HPB. «No cuesta tanto
ser indulgentes con ella», les decía Koot Hoomi14, y obedecieron durante un tiem-
po. Pero, en 1882, quizá porque sospechaban el fraude, decidieron prescindir del
cartero y escribieron directamente a Malachohan, sugiriendo que en el futuro pu-
dieran comunicarse sin intermediarios. Desgraciadamente, no había otro medio
que entregar la carta sellada a la Vieja Señora para que, como de costumbre, la
hiciera seguir. HPB se retiró a su habitación con la carta, supuestamente para tocar
el piano mientras precipitaba el sobre en su destino pero, a los pocos minutos, no
fue música lo que se oyó desde la otra habitación, sino los gritos de traición que
profería HPB después de abrir la carta y leerla.
13
Estas anotaciones están minuciosamente recogidas en la edición de las cartas por A. T. Ba-
ker, lo cual da emotividad a la lectura, sobre todo por el inglés popular que emplea Blavatsky. Su
afición por las frases propias de jóvenes escolares, se revela en expresiones como «vaya bola»,
«bobadas», «tonterías» y «fantasmadas». Al general Blavatsky lo desdeña secamente como «el
viejo calzonazos». Entre sus expresiones favoritas aparecen también «con la sangre hirviendo»,
«me puso como un trapo», «por Dios», «vaya vida», «meter los morros en», «no me hables de la
ciencia», «¡por la sagrada sombra!», «mucho cuento», «uno de estos días», «me importa una hi-
ga», «te vas a enterar», «chorradas», «ese tonto del culo», «¿quién, en nombre de Dickens…?»,
«bestial», «un buen follón», «tirada en la estacada», «listo» y «concreto». Este lenguaje colorea en
ocasiones los mensajes de los Maestros produciendo un efecto hilarante. Véase Blavatsky Letters y
Mahatma Letters, pássim.
14
BL, p. 6
67
La fe tambaleante de Hume en Blavatsky se derrumbó desde aquel momento.

Le pareció evidente que cualquier poder psíquico que tuviera lo complementaba
con el fraude, contestando ella las cartas y haciendo pasar las respuestas por co-
municaciones ocultas. Deseoso aún de creer en los Maestros, al principio sólo
rechazó que fuera ella la mensajera elegida, y la llamó embustera, simuladora,
mediocre y charlatana crónica. Pero, a los pocos meses, abandonó por completo la
Sociedad Teosófica e incluso a los Maestros y a los «asiáticos egoístas» 15. Este
tipo de entusiasmo y amistad inicial con Blavatsky, seguido de una rápida desilu-
sión se repetiría muchas veces en los años siguientes. Sinnett continuó creyendo
en ella, y llegó a ser vicepresidente de la Sociedad a la muerte de ella. Su esposa
„le siguió siendo fiel, pero sus relaciones ya no fueron cómodas después de la de-
serción de Hume, y las últimas cartas de HPB contienen muchas críticas despia-
dadas de la idiotez y debilidad de Sinnett.
El problema era que, por mucho que Blavatsky quisiera defenderse, por mucho
que necesitara ser aceptada por la sociedad angloindia, nunca desperdició oportu-
nidad de burlarse de la solemne mojigatería del formalismo británico. «Mí gracio-
sa y majestuosa persona, vestida mitad tibetana, mitad de etiqueta de noche», es-
cribía en 1883 desde Ootacamund,
aparece con toda la gloria de su belleza kalmuka en las cenas de gala del Gobernador
y de Carmichael; ¡HPB cortejada por los aide-decamps! La vieja Upasika [otro mote
de HPB] del brazo de miembros del Consejo, hinchada, con vestido de cola y medias
de seda, con una peste a brandy con soda que mataría a un yac tibetano 16.
Quizá Blavatsky sabía que el escándalo es un sistema como otro cualquiera pa-
ra que los demás te recuerden. En su caso parece que le dio buenos resultados, en
tanto prosperaba la Sociedad Teosófica, a pesar de las desilusiones de algunos
como Hume. Descubrió también que enfadar a los angloindios no le causaba nin-
gún daño ante la población nativa: por cada europeo que la abandonaba, ganaba
diez indios para su causa. Y quizá también tuvo la intuición de que el escándalo
era una parte importante de su coraza como maestra y figura pública. De haber
encajado en la situación, habría pasado desapercibida: usada convenientemente, la
controversia podía ser provechosa, creando permanentemente a su alrededor una
atmósfera electrizante de expectación. Para su desgracia, sabía crear la controver-
sia, pero no manejarla.
15
BL, p. 306.
16
BL, p. 45.
68
La continua conmoción terminó por aconsejar a Olcott el alejamiento de su an-

tigua compinche y seguir su propia línea. Después de todo, era el presidente de la
Sociedad Teosófica, mientras que HPB sólo era la Secretaria de Correspondencia,
aspecto que le recordaba de vez en cuando. Olcott se hacía más consciente de su
puesto a medida que aumentaba la tendencia de Blavatsky a darse aires, dando a
entender que era ella la persona elegida, la profetisa dotada y elegida por los
Maestros, mientras que el coronel no pasaba de ser su ayudante. Cuando él se afe-
rraba a su dignidad, HPB reaccionaba diciendo a sus corresponsales que Olcott era
un charlatán, un latazo y un cabeza hueca lleno de vanidad. Informado de estos
comentarios, Olcott respondía criticando la indiscreción de las cartas y la afición
de HPB por hacer ruido.
Fueron siempre dos caracteres incompatibles, unidos tan sólo por las necesida-
des mutuas y por la creencia del coronel en los poderes de Blavatsky. Arrojados
en una tierra extraña, la ingeniosa y temperamental Blavatsky fue cada vez más
intolerante con el cálculo pausado y prosaico de Olcott, mientras que él cada vez
la temía más por los problemas que causaban sus continuos exabruptos e intempe-
rancias. El desequilibrio de Blavatsky aumentó con la edad. Cuando se descubrían
sus trucos, respondía algunas veces con jactancias, pero otras veces confesaba el
engaño con un guiño y una risita. La evidencia de su impostura aumentaba día a
día, y aunque a Olcott le costaba creer, como a Sinnett y a Hume, que era una im-
postora (¿adónde irían a parar entonces sus propias afirmaciones sobre la sabidu-
ría oculta?), cada vez estaba más inclinado a creer que su antigua compinche, en el
mejor de los casos, era una personalidad compleja e imprevisible y, en el peor de
los casos, una onerosa carga que interfería en la valiosa obra que él mismo reali-
zaba. Pretextaba cualquier motivo para alejarse de la casa, sobre todo para no oír
las permanentes disputas en las que los teosofistas dirigentes parecían estar siem-
pre implicados.
En diciembre de 1882, los ingresos de la Sociedad procedentes de los afiliados
y de los suscriptores de The Teosophist permitieron que Blavatsky y Olcott se
mudaran de Crow‟s Nest a una pequeña propiedad en Adyar, cerca de Madrás,
donde todavía permanece hoy la sede central de la Sociedad Teosófica. Es un be-
llo lugar en la desembocadura del río Adyar, y los compinches dotaron a la casa
de todo tipo de comodidades. Pero en la época de la mudanza a Adyar, ya había
comenzado el alejamiento entre ellos. Olcott empezó a dedicar cada vez más
tiempo a sus viajes misioneros a Birmania, India septentrional y Ceilán, sobre
69
todo a Ceilán, donde la teosofía estaba alcanzando una gran popularidad, en buena
parte debida al entusiasmo del coronel por el budismo.
Los compinches hicieron una visita de dos meses a la isla en mayo de 1880.
Casi desde la llegada, Olcott se comportó como un nativo, vistió como un brah-
mán, con sandalias y dhoti, y se amoldó a las costumbres locales. Siete fueron las
sucursales cingalesas de la Sociedad que llegaron a inaugurar, y Olcott empezó a
abrazar la causa budista en contra de las misiones cristianas, que dominaban la isla
con la imposición de sus propias reglas. Sólo los matrimonios cristianos gozaban
de legalidad en Ceilán. Toda la educación estaba bajo la hegemonía cristiana —
805 escuelas cristianas frente a 4 budistas— y las ayudas gubernamentales a las
escuelas dependían de la enseñanza de la Biblia. Como se exigían las calificacio-
nes oficiales para acceder al funcionariado, todo empleo en el gobierno estaba
vedado a los no cristianos.
Los budistas cingaleses protestaron durante algún tiempo contra este estado de
cosas. En la década de 1860, las protestas pasaron a los hechos, y cuando Olcott y
Blavatsky llegaron a Ceilán y «tomaron el pansil» (una forma de confirmación
budista), sellaron su identificación con las fuerzas rebeldes. En Kandy les mostra-
ron la más sagrada de sus reliquias: el diente de Buda montado en oro. HPB, sin
ningún tacto, lo describió como del tamaño de un colmillo de cocodrilo. Olcott,
diciendo que obviamente el diente databa de cuando Buda se encarnó en un tigre,
fue más diplomático. También presidió reuniones públicas a favor de la igualdad
entre budistas y cristianos, promovió el desarrollo de un sistema escolar budista
cuyas calificaciones sirvieran para el funcionariado y, cuando fue a Londres, de-
fendió ante el Foreign Office la causa de los sacerdotes budistas cingaleses. Em-
pleando sus excelentes dotes de organizador, fundó un Comité de Defensa Budis-
ta, enseñando a los bonzos cómo actuar eficazmente en política para el reconoci-
miento de sus derechos. Quizá lo más notable fue su publicación en 1881 de un
Buddhist Catechism en inglés, que alcanzó numerosas ediciones y aún hoy se si-
gue imprimiendo.
Las consecuencias fueron impresionantes. En la década de 1960, cuando se
nacionalizó el sistema educativo en Ceilán, la Sociedad Teosófica Budista tenía
más de cuatrocientas escuelas, con muchos antiguos alumnos ocupando puestos
importantes. Los esfuerzos de Olcott consiguieron uno de los primeros y más no-
tables triunfos sociales de la Sociedad: tener un influjo formativo en el naciona-
lismo cingalés.
Fueron logros auténticos y de hondo calado, y quizá constituyan el monumen-
to más duradero de la teosofía. Como es lógico, el nombre de Olcott es recordado
70
en la isla, en cuya capital hay una calle con su nombre. En 1967, con motivo del
sesenta aniversario de su muerte, las autoridades emitieron un sello postal con-
memorativo y el Primer Ministro cingalés afirmó que «la visita del coronel Olcott
a este país es un hito en la historia del budismo en Ceilán»17.
17
Citado en Murphet, op. cit.
71
CUATRO
PROBLEMAS
Durante los años de 1880, la Sociedad Teosófica experimentó un aumento

constante de miembros1. Hacia 1885 se habían autorizado los estatutos de 121
logias, de las cuales 106 estaban en la India, Birmania y Ceilán, donde la Sociedad
contaba con el grueso de sus miembros. Al cabo de una década de la fundación de
la Sociedad Teosófica, los miembros se contaban por miles, figurando conversos
tan distinguidos como la poetisa Ella Wheeler Wilcox, el colaborador de Darwin
Alfred Russel Wallace y el inveiitor Thomas Edison. Pero, aunque bienvenidos, el
elevado número de afiliados aumentó las tensiones en la dirección y administra-
ción de la Sociedad, agravadas por las diferencias personales entre Blavatsky y
Olcott, la lejanía de Europa y América y las ambiciones de los líderes locales.
El problema empeoró aún más por la estructura de la Sociedad. Estaba com-
puesta de logias según el modelo masónico. Al inicio, la patente de la logia la dis-
pensaba el cuerpo directivo de Adyar y los miembros tomaban las decisiones por
votación democrática. Pero, cuando aumentó el número de logias, hubo que orga-
nizarlas en secciones nacionales con consejos legisladores. Estados Unidos fue la
primera «sección» nacional independiente, constituida en 1886 bajo el liderazgo
de Judge, seguida de Inglaterra (1888), India (1891), Australia y Suecia (1895),
Nueva Zelanda (1896), Holanda (1897) y Francia (1899). En los siguientes treinta
años se fue colonizando el resto del mundo. Aunque los miembros de las logias
elegían los consejos, pronto trataron éstos de afirmar su autoridad sobre las logias
y de oponerse al centro. El resultado fue una batalla por el poder entre tres partes,
Adyar, las logias locales y los consejos de las secciones nacionales, motivando
serias tensiones internas que en ocasiones desembocaron en grandes escándalos.
1
Sobre los inicios de la ST, véase J. Ransom, A Short History of the Theosophical Society,
TPH Adyar, 1938. Puede encontrarse un resumen de la historia en B. F. Campbell, Ancient
Wisdom Revived, University of California Press, 1980. Si no se dice otra cosa, los miembros que
figuran aquí y en el resto del libro están tomados de Ransom, que es también la fuente de los obje-
tivos teosóficos.
La situación empeoró a causa de la confusión que había con respecto a los ob-
jetivos e identidad de la Sociedad Teosófica. Desde su fundación, la Sociedad se
había fijado tres propósitos básicos, definidos en 1896 como,
1 la formación de una hermandad humana universal sin distinción de raza, credo,

sexo, casta o color,
2 el impulso del estudio de la religión comparada, la filosofía y la ciencia, y
3 la investigación de las leyes inexplicadas de la naturaleza y de los poderes laten-
tes del hombre.
Estos propósitos son menos simples y compatibles entre sí de lo que parecen.

Hay que plantearse, por ejemplo, el significado exacto del primero. ¿Hasta qué
punto se trata de un programa político o hasta qué punto es meramente una decla-
ración de tolerancia universal? Y esa tolerancia, ¿es tan universal como parece?
Es difícil imaginar, por ejemplo, que alguien pertenezca a la Sociedad si no cree
en algún poder divino.
Incluso la redacción del segundo propósito es ambigua. ¿Significa religión
comparada, filosofía comparada y ciencia comparada? ¿O filosofía, ciencia y reli-
gión comparadas? El tercer propósito en-cama el impulso fundacional de la So-
ciedad, pero su vaga formulación da pie a que se produzcan las mayores impostu-
ras. Finalmente, la proclamación de los tres da a entender que la Sociedad es obje-
tiva y no partidista. Y eso, por supuesto, es absurdo. No puede haber objetividad
en el estudio de los fenómenos ocultistas cuando los lleva a cabo una sociedad que
ya ha decidido que existen y que se limita a situarlos y explicarlos.
Pero si los tres propósitos son ambiguos por separado, aún lo son más si se
toman conjuntamente. El resultado ideal del trabajo teosófico es, presumibiemen-
te, descubrir los poderes latentes en el hombre mediante el estudio ocultista de la
ciencia, la filosofía y la religión, método preferido para la armonía e igualdad so-
ciales que prefigura y, quizá, la armonía divina. Pero los tres propósitos no son
necesariamente compatibles. Ni siquiera son comparables, porque (1) es prescrip-
tivo, mientras (2) y (3) son supuestamente neutrales y «científicos». Lo que real-
mente reflejan no son las necesidades y leyes universales, sino los prejuicios polí-
ticos de una burguesía bienintencionada.
Al principio, en la falta de coherencia administrativa y doctrinal de la Sociedad
estuvo precisamente su fuerza: mientras más amplios eran sus objetivos y más
vaga su formulación, mayor era el número de afiliados. Pero, como hemos visto,
fue precisamente su crecimiento lo que condujo inevitablemente al conflicto. Las
73
normas de la Sociedad tuvieron cuidado de especificar que los miembros debían

creer cualquier cosa que sus conciencias les dictaran, basándose en que el objeto
de la teosofía no es la enseñanza de la doctrina sino la investigación «científica»
de todas las doctrinas. Era difícil mantener una postura tan elevada cuando era
más que evidente que el gran poder de atracción de la teosofía descansaba en la
pretensión de Blavatsky de estar en comunión oculta con la Gran Hermandad
Blanca de los Maestros. Y aunque más tarde se decretó que no era preciso creer en
los Maestros para afiliarse, esta casuística tuvo poco peso en los miembros ordina-
rios, menos interesados en las discusiones neutrales sobre teología que en ponerse
en contacto con los Rectóres del Universo.
La situación aún se agravó más por la atracción que la Sociedad ejerció sobre
neuróticos, histéricos y gente manifiestamente destructiva y loca. Todas las orga-
nizaciones que dependen del entusiasmo y se oponen a la opinión convencional
padecen en alguna medida este problema; la teosofía parece que fue especialmente
propensa. Los residentes permanentes en Adyar a lo largo de las décadas de 1880
y 1890 fueron un ejemplo. Grupo pendenciero, formado por ingleses de la peque-
ña nobleza, ricas viudas norteamericanas, profesores alemanes, místicos indios y
parásitos de variada haya, todos impacientes por imponer su opinión, sobre todo
durante las prolongadas ausencias de Olcott, todos dispuestos a pelearse con el
vecino.
Pero los primeros síntomas serios no aparecieron en Adyar, sino en Londres,
donde Anna Kingsford y Edward Maithand fueron elegidos presidenta y vicepre-
sidente respectivamente de la logia de Londres el 7 de enero de 1883. La señora
Kingsford ya era una celebrada figura en los círculos esotéricos cristianos 2. Era
una mujer poderosa e incluso carismática y su relación con la teosofía —y particu-
larmente con Blavatsky— fue difícil desde el principio. Por consiguiente, su ca-
rrera como teosofista fue inevitablemente corta, de unos dieciocho meses, y nos
enseña las dificultades que tuvo que encarar la Sociedad.
Maitland, que vivió lo suficiente para escribir la biografía de su amiga y cole-
ga, cuenta que Annie Bonus nació en 1846, hija de un rico comerciante de la City
de origen francés. Niña precoz, publicó poesías y cuentos en su adolescencia. Fue
económicamente independiente a los veintiún años, pues heredó una renta anual
de 700 libras a la muerte de su padre en 1867. Ese mismo año se casó con un clé-
rigo de Shropshire, William Kingsford. Era una muchacha voluntariosa, alegre,
2
Sólo existe la biografía en dos volúmenes de E. Maitland Anna Kingsford: Her Life, Letters,
Diary and Work, George Redway, 1896.
74
aficionada a la caza y a otros deportes, mimada por sus padres primero y por su
esposo después. También tuvo sus propias ocupaciones y fue un encuentro casual,
cuando se dedicaba a sus asuntos, lo que‟cambió su vida. Conoció a una espiritista
mientras hacía campaña a favor de los derechos de propiedad de la mujer casada.
La mujer le dio un ejemplar de Human Nature, una publicación espiritista que,
cosa habitual entonces, contenía también artículos sobre la reforma del vestido,
recomendando el abandono del corsé, las crinohinas y los zapatos estrechos de la
época media victoriana y la adopción de ropa más sana y cómoda. La señora
Kingsford se adhirió inmediatamente a los dos movimientos, convirtiéndose en
una entusiasta espiritista y reformista del vestido. Así empezó un largo compromi-
so con la religión alternativa y las buenas causas que solían acompañarla.
Físicamente frágil y exquisitamente bonita, Annie se vio perseguida por una
enfermedad psicosomática. A pesar de nacerle una hija, parece que vivió casi
siempre como amiga de su marido, que le permitió un grado poco habitual de li-
bertad, ya que no se opuso a que se convirtiera al catolicismo y fuera propietaria y
directora de un periódico londinense, el Lady’s Own Paper. Este periódico, que
apoyaba las causas radicales de la propietaria, tardó poco en arruinarse por falta de
anuncios adecuados (excluía a la mayoría de anunciantes por razones ideológicas),
lo cual dio libertad a la señora Kingsford para dedicarse a sus ideales por otros
medios.
El sufragio femenino y los derechos de propiedad de la mujer pasaron pronto a
un segundo término, aunque nunca dejaron de interesarle, y se entregó apasiona-
damente a los animales y al espiritismo. Anna (llamada así desde entonces) dedicó
el resto de su corta vida a la religión y al movimiento contra la vivisección de los
animales, participando en este último incluso de manera criminal. Para llegar más
lejos‟ en el bienestar de los animales decidió hacerse médico. Para una mujer, esto
significaba hacer los estudios preliminares en la Universidad de Londres y luego
acabar la carrera en la facultad de medicina de París, único lugar de Europa donde
se admitían mujeres.
Entre tanto, conoció y mantuvo una larga correspondencia con Edward Mai-
tland, de mucha más edad, que encontró en ella una mezcla de musa y amante
(aparentemente platónica). Aunque por sus fotografías parece un tipo aburrido,
Maitland era muy enamoradizo: en su Vida de Anna, alude coquetamente a sus
tempranas relaciones con varias «nobles damas». Pero incluso prescindiendo de
las descripciones que hace de la cabellera dorada de Anna, de sus largas pestañas
75
y ojos garzos —la llamaba la «diosa rubia»3— en cada página de la biografía se

ve claramente que estaba enamorado de ella y que durante el resto de la vida de
Anna colaboró con ella en la búsqueda religiosa.
Miembro de la clase media-alta y venido a menos, veterano de la fiebre del oro
californiana de 1849, Maitland regresó a Inglaterra en 1857, tras llevar una vida
dura y azarosa en Melanesia y pasar un período más sosegado en Australia, donde
su primo era gobernador general. Si se fue a las antípodas fue por problemas per-
sonales y espirituales (se describía a sí mismo como un seminarista fracasado), y
cuando regresó a Europa aún buscaba una relación romántica satisfactoria y una
religión racional. Su ideal espiritual era una doctrina cristiana, tan lógicamente
fundamentada que resultara irrefutable y, por consiguiente, innegable; pero seme-
jante doctrina —creía él— también demostraría la unidad fundamental de todas
las grandes religiones, cuya fuerza procede en último término de su universalidad.
Al mismo tiempo, vio esta doctrina en términos de revelación personal y de la
relación del individuo con Dios. Como muchos de sus contemporáneos, Maitland
deseaba llegar a la certidumbre intelectual y espiritual, mientras detestaba lo que
llamó materialismo sacerdotal de los tiempos: la normá de la jerarquía sacerdotal,
fuera católica o protestante, que impulsa a los fieles a adorar ídolos en lugar de
conocer sus realidades espirituales internas.
Anna compartió con entusiasmo la creencia de su amigo en que el error de las
grandes religiones de los modernos consistía en tomar los signos por realidades.
Pero, en su opinión, todo el universo visible, tangible, sólo era la imagen de un
orden espiritual más elevado, accesible a unos pocos seres extraordinarios, uno de
los cuales era ella. La explicación espiritual nunca puede ser comunicada por i_
mediante las instituciones religiosas, por la simple razón de que «La Verdad nun-
ca es fenomenológica; siempre es numénica»4. El alma sólo puede percibir la sa-
biduría subjetivamente. Y esto no es materia para la vulgaridad de una sesión espi-
ritista. Aunque oía voces y tenía visiones, Kingsford tenía tanto cuidado como
Blavatsky en distinguirse de las médiums y videntes corrientes. En constante co-
munión con el mundo espiritual, sus colegas le aseguraban que era una profetisa,
no una médium; su cuerpo, le decían, era el vehículo de un espíritu antiguo a
quien ella llamaba su genio. Su inspiración, por consiguiente, no le venía de fuera
(como a las médiums), sino de dentro. Ella había superado las vulgaridades del
3
Maitland, op. cit., vol. 2, p. 229.
4
Maitland, op. cit., vol. 2, p. 125.
76
espiritismo y la adivinación hasta alcanzar el nivel de la iluminación o gnosis, es

decir, la intuición directa de la verdad espiritual.
Esta convicción fue apoyada por otros espíritus, que le dijeron a Edward —por
supuesto, a través de Anna— que nunca debía ofenderla o poner en duda lo que
ella dijera o escribiera en «estado de iluminación», porque tales comunicaciones
eran sagradas. Sobraba semejante recomendación: Edward veneraba los poderes
de su amiga casi tanto como a su persona y consideraba que sus revelaciones esta-
ban muy por encima de lo que él llamaba oscuros indicios de la verdad divina en
Platón y la Biblia. Incluso si los poderes de Anna no hubieran exigido respeto y
obediencia, ella lo habría dominado con facilidad. Era con mucho la personalidad
más fuerte de los dos: mujer dominante y caprichosa, mandaba sobre Maitland
con el consentimiento de éste, prueba de su fuerza mental. En el transcurso de su
campaña contra la experimentación con animales, la señora Kingsford proclamó
que había querido matar a varios famosos viviseccionistas franceses, y escribió
después de que uno de ellos muriera de fiebre: «La voluntad puede y de hecho
mata… He matado a Paul Bert, como maté a Claude Bernard y mataré a Louis
Pasteur…»5.
Edward y Anna no tardaron mucho en trabajar íntimamente con las bendicio-
nes del señor Kingsford, que pidió a Maitland que acompañara a su esposa a París
como chaperon, porque a él lo retenían sus deberes pastorales en Shropshire.
Cuando no en París, los amigos vivieron en Shropshire con el párroco, o en Lon-
dres, donde Anna alquiló una serie de casas en Mayfair. El espiritismo no se opo-
nía a la vida mundana, y la señora Kingsford formó parte de un círculo distinguido
en el que estaban el honorable Roden Noel, lord y lady Mount Temple (amigos
íntimos de Laurence Oliphant, que intentó inútilmente que la señora Kingsford
abrazara su causa), lady Ribblesdale, lady Tennant, lady Archibald Campbell y los
honorables señor y señora Percy Wyndham. También estaba la condesa de Caith-
ness, nacida en Cuba, que vivía en un palacio de Niza y se vestía como María, la
reina de los escoceses, a quien decía que había reencarnado6. Amiga de todos los
teosofistas y ocultistas destacados, lady Caithness se pasaba el tiempo escribién-
doles apasionadas cartas espirituales o dando grandes fiestas (a las que no eran
invitados) en sus casas de París y del sur de Francia.
5
Maitland, op. cii., vol. 2, p. 291.
6
Marie de Pomar, hija del conde de Pomar, casó con el decimocuarto conde de Caithness en
segundas nupcias de éste en 1872. Fue nombrada duquesa de Pomar por derecho propio en 1879
por el papa León XIII. Su casa en Niza era el Palais Tirenty.
77
Aunque menos extravagante, Anna era igualmente activa. Cuando no estudia-

ba medicina o exponía sus visiones, se la podía encontrar representando comedias
sobre Buda en los salones de Belgravia. Bajo su influencia, Edward no tardó mu-
cho en desarrollar sus propios y modestos poderes psíquicos. Veía el interior de
los árboles y llegó a encontrarse con el espíritu de su padre, muerto hacía tiempo,
que le confesó el error de haberse peleado con su hijo cuando estaba vivo.
Considerándose como las dos mitades de una unidad psíquica, la pareja coope-
ró, aunque Anna era con mucho la parte dominante. Maitland transcribía lo que la
señora Kingsford le dictaba, añadiendo en ocasiones detalles pintorescos de su
propia cosecha. Las visiones le llegaban a Anna cuando estaba en trance, o en
sueños, que le revelaban todo tipo de cosas extrañas. Algunas veces veía sus pro-
pios órganos internos, lo cual le permitía diagnosticar sus enfermedades. Fue visi-
tada por Juana de Arco, la Virgen María y Ana Bolena; por el fantasma de
Swedenborg, que le mencionó de pasada que Jesús había revivido el confucianis-
mo; y por un espíritu americano que le dijo que, al menos en sus relaciones de
trabajo, ella adoptara el papel masculino y Edward el femenino. Sin duda, esto
tranquilizó a la señora Kingsford.
Pero lo más importante es que se le concedió la revelación de una doctrina
completamente nueva, que apareció serialmente, como una comedia cósmica de
enredos. La doctrina se basaba en la noción swedenborgiana de que el universo
sensible se compone de símbolos y que la religión es por tanto una forma de her-
menéutica, es decir, una ciencia interpretativa. Para ser coherente con esto, en su
panteón ecuménico, Anna concedió a Hermes —el dios tutelar de los intérpretes—
un lugar más elevado que a Jesús, y se dedicó a escribir en extenso sobre la verda-
dera interpretación de la mitología, las escrituras y la liturgia, exponiendo las doc-
trinas del karma y la reencarnación.
Dada la complejidad y extensión de su propia teología, es difícil entender qué
fue lo que Anna buscó en la teosofía. Luego diría que había desconfiado desde el
principio de la Sociedad y de sus Fundadores, y que entró en ella con la yana es-
peranza de reformarla desde dentro. Lo que parece más probable es que intentara
apoderarse de la Sociedad, en Inglaterra por lo menos, y utilizar su organización
para propagar su propia doctrina. Admitida gracias a los buenos oficios de un an-
tiguo miembro, el jurista C. C. Massey, que como Maitland buscaba damas nobles
para contrarrestar la tendencia de HPB a los escándalos, Anna destacó enseguida
en la Logia de Londres, y su necesidad de dominar cualquier cosa que emprendie-
ra la llevó a la presidencia en un tiempo récord.
78
No tardó mucho la señora Kingsford en lamentar su ingreso en la Sociedad,

aunque esta vez no fue culpa de Blavatsky, sino de A. P. Sinnett, que acababa de
publicar dos libros sobre teosofía que causaron un gran escándalo. Esto resultó
muy duro para Sinnett, que sólo había querido ayudar a sus nuevos amigos. En su
primer libro, El mundo oculto (1881), recogió (por sugerencia del propio Maestro)
las cartas recibidas de Koot Hoomi vía Madame Blavatsky. El libro circuló profu-
samente por los círculos espiritistas y cayó en manos del médium norteamericano
Henry Kiddle, que escribió a Sinnett diciéndole que Koot Hoomi repetía, casi lite-
ralmente, un pasaje de su propio discurso. Como Sinnett no le contestó, Kiddhe
publicó su acusación de plagio en el periódico espiritista Light y estalló el escán-
dalo. HPB se mostró desdeñosa: «¡Koot Hoomi plagiando a Kiddle! ¡Dioses y
tipejos…¡ ¡Plagiar del Banner of Light, esa letrina espiritista!»7. Admitió el pare-
cido entre los dos pasajes y, quizá temiendo que se investigaran otras partes del
libro, sugirió que Koot Hoomi podía haber captado algo del discurso de Kiddle en
las ondas astrales de radio y luego se olvidaría, de la misma manera que uno repite
una frase sin pensar dónde la ha oído. Esto arrojaba una sombra de duda en la su-
puesta infalibilidad del Maestro y pocos creyeron en ella.
Kingsford y Maitland ya abrigaban serias dudas con respecto a la teosofía
cuando estalló el escándalo de Kiddle en 1883, pero fue el segundo libro de Sin-
nett, Esoteric Buhddism, publicado posteriormente el mismo año, el que los enco-
lerizó, al equiparar la teosofía con una interpretación intencionadamente selectiva
de los textos budistas. Esto fue demasiado para la cristocéntrica Anna 8, ya alarma-
da por la tendencia de la Sociedad a favorecer el ocultismo oriental en detrimento
del cristianismo. Peor fue que Sinnett se ocupara de lo que, según Anna, era lo
más trivial del budismo: los fenómenos psíquicos, los bodisattvas (pequeños bu-
das) y la manifestación de los espíritus, cometiendo por lo tanto el pecado capital
de confundir los símbolos con la realidad. En su opinión, el libro, lejos de ser eso-
térico, era completamente rimbombante y materialista, sensacionalista en todos
los sentidos. Si ésta era la línea oficial teosófica —y la misma HPB parecía apoyar
a Sinnett— no quería saber nada de ella. Sinnett, que ahora vivía en Inglaterra,
tras su regreso de la India en 1883 al ser despedido del Pioneer de Allahabad, era
miembro de la Logia de Londres, que enseguida se escindió en dos partes, una a
favor de Sinnett, la otra a favor de Kingsford.
7
BL, p. 66.
8
«Cristocéntrico» y «cristológico» son términos usuales en los círculos esotéricos, para hacer
la distinción entre Jesús como personaje histórico y su transformación por el espíritu de Cristo.
79
En febrero de 1884, HPB y Olcott embarcaron con rumbo a Inglaterra para

acabar con la disputa. Después de pintar a los partidarios de Anna como «un mon-
tón de débiles y cobardes convencionalistas, un rebaño de moutons de Panurge en
pos de sus perfumados líderes del Jockey Club»9, Blavatsky no estaba dispuesta a
ceder. Irrumpió en una reunión, donde algunos de sus miembros más teatrales se
postraron de rodillas, e intentó someter a Maitland y a Kingsford mirándolos de
arriba abajo, pero éstos no se intimidaron y la acusaron de que intentara hechizar-
los. El coronel, temeroso de que la revuelta acabara en algo peor, rebajó la tensión
ordenando con humor a HPB que no «magnetizara» a sus oponentes.
Los rebeldes se aplacaron brevemente con la creación de una Logia Hermética
bajo la dirección de Anna el 9 de abril de 1884. Los afiliados a la Logia de Lon-
dres fueron libres de acogerse al grupo ortodoxo o al nuevo. Pero incluso esta
concesión no fue suficiente para Anna. A los pocos días, convencida de la total
corrupción de la teosofía, se sintió obligada a afirmar su pureza, autoridad e inde-
pendencia, abandonando la Sociedad y fundando su propia Sociedad Hermética el
22 de abril. Los objetivos proclamados de la nueva sociedad —comparación de las
mitologías orientales y occidentales e interpretación de las escrituras—.- estaban
cerca de los de la teosofía, pero, como hizo notar Anna, no existían las tonterías de
los Maestros del Tibet para confundir las cosas.
El conflicto entre Blavatsky y Kingsford fue personal y doctrinal. Fuertes, am-
bas con adláteres masculinos crédulos y débiles, estaban condenadas a enfrentarse.
HPB, caracterizando a Maitland y a Kingsford como «los gemelos incontrolables
del Camino Perfecto», reaccionó violentamente y calificó a Anna de «mujer esnob
e inaguantable», de «calientabraguetas» y de «serpiente, víbora entre rosas, criatu-
ra egoísta, vanidosa y mediumística»10. Consciente de las pretensiones de la más
joven y de su atractivo entre los hombres, se burló de su afición por la moda y de
su estilo literario, satirizando el «galimatías científico» y las «chorradas interpre-
tativas»11 de la «Kingsford vestida de cebra»12. Aunque menos colorista, Anna fue
igualmente mordaz.
Fue una oportunidad perdida. Las dos mujeres tenían fuerzas diferentes que
hubieran podido complementarse. Si Anna superaba a HPB en estilo, riqueza y
posición social, HPB disponía del control de una organización internacional. Pero
las diferencias eran demasiado profundas. La misma Anna describió la situación
9
BL, p. 45.
10
BL, p. 80.
11
BL, p. 66.
12
BL, p. 89.
80
como los ocultistas orientales contra los místicos occidentales. Este conflicto pro-
vocaría dentro de la Sociedad numerosos cismas en los años siguientes. Mientras
HPB despreciaba a Kingsford como una simple médium, en el libro de Anna su
rival aparece como una ocultista, y los ocultistas ocupan el lugar inferior de la
escala religiosa, sólo en contacto indirecto con el mundo espiritual.
Poco antes de su muerte, Anna Kingsford soñó que se encontraba con HPB en
el paraíso budista. Blavatsky fumaba como siempre uno de sus apestosos cigarri-
llos, pero sólo lo hizo después de pedir humildemente permiso al patrón de Anna,
Hermes (cuya presencia en el paraíso budista no explica). La escena es adecuada-
mente simbólica. La separación entre las creencias occidentales y orientales —una
separación que curiosamente evoca el cisma de las iglesias cristianas muchos si-
glos antes— fue la primera pero no la última rebelión de quienes pensaban que la
teosofía se acercaba excesivamente a Oriente y abandonaba la tradicional fe cris-
tiana. No era, de acuerdo con sus críticos, señal de universalismo religioso, sino
de entrega total a una creencia extraña.
A estas alturas, la Sociedad Teosófica era lo suficientemente fuerte y lo sufi-

cientemente pequeña para resistir la crisis y, además, la temprana muerte de Anna
en 1885 alejó el peligro de una poderosa rival. Pero las graves disputas doctrinales
de Londres no fueron nada comparadas con el drama absurdo que se gestaba en
Adyar, donde la ineducada mujer que Blavatsky dejó a cargo de la casa resultó ser
otra ambiciosa y aún peor enemiga que la cultivada y brillante Anna Kingsford.
Emma Cutting conoció a HPB en El Cairo en 1872, cuando Blavatsky trataba
de establecer allí un centro de sesiones espiritistas a cargo de médiums locales. El
asunto se vino abajo a las pocas semanas por las acusaciones de fraude que llega-
ron de todas partes. La señorita Cutting diría después que prestó dinero a su amiga
para que pudiera salir del apuro. Fue Emma, más adelante, la que pasó apuros, a
pesar de casarse con un francés, Alexis Coulomb, y de probar fortuna en el nego-
cio hotelero en varias partes del mundo. Ninguno de los intentos del matrimonio
tuvo éxito, y en la década de 1880 los Coulomb se encontraron perdidos en Cei-
lán. Cuando leyeron en un periódico el anuncio de la próxima llegada de Blava-
tsky a la India, se agarraron a este clavo ardiendo. Madame Coulomb escribió
inmediatamente a HPB, que los invitó a ir-se con ella, cosa que hicieron gracias a
que el cónsul francés en Bombay pagó los billetes, seguramente contento de qui-
társelos de encima.
81
El doctor Franz Hartmann, uno de los secuaces de Blavatsky, describió más

tarde a Emma en un airado panfleto como «una rara criatura parecida a una bruja,
de rostro arrugado, mirada venenosa y maneras groseras… Parecía como si el úni-
co propósito de su vida fuera meter las narices en los asuntos privados de todo el
mundo…»13, mientras que su marido era
un francés de aspecto fantasmagórico, con la complexión de un barril de fresno que

tuviera una barba pegada. Cuando te hablaba, te miraba fija y descaradamente con un
ojo de cristal, mientras el otro ojo trataba educadamente de mirar hacia otro lado 14.
Los Coulomb se establecieron en la sede central de la Sociedad Teosófica co-

mo ama de llaves y factótum sin salario y pronto empezaron a dar guerra. Emma y
Alexis no contaban para nada pues estaban excluidos de la dirección de la Socie-
dad, pero ésa era una parte del problema: Madame Coulomb se sintió empequeñe-
cida por su humilde trabajo y por la protección de su vieja amiga. Era una lagarta
altanera, vengativa y pendenciera, una ladronzuela que no se contentaba con sisar
el dinero de la compra. En cuanto a Alexis, vivía sometido a su ambiciosa y len-
guaraz esposa, que com~ pensaba su inferioridad haciéndola notar a todos los que
querían oírla, advirtiendo que, gracias a su lealtad a Blavatsky, conocía los entre-
sijos de todo lo extraordinario que allí ocurría. Por una vez, decía la verdad, por-
que HPB encontró en ella una valiosa ayuda cada vez que tenía que presentar al-
gún «fenómeno» complicado, y cayó en la necedad de confiar plenamente en ella.
El asunto no habría tenido importancia si el creciente despecho de Emma no
hubiera sido estimulado por los poderosos ataques de otras dos fuentes. Las socie-
dades misioneras cristianas de Madrás y Ceilán estaban furiosas por las activida-
des de los teosofistas, y muy particularmente por el declarado desprecio de Blava-
tsky hacia el cristianismo. Aunque era cierto que no estaba excluido de la síntesis
religiosa de la sabiduría teosofista, era evidente la inclinación del coronel hacia el
budismo, la indiferencia de HPB hacia todas las religiones, excepto el culto a su
propia personalidad, y el cuidado de ambos hacia todo lo nativo. El cristianismo
era la religión oficial del poder gobernante en la India, si bien el gobierno británi-
co había cuidado de no imponer su propio credo a la población nativa. Esto hizo
que. los misioneros cristianos fueran mucho más agresivos. Después de más de un
siglo de avances relativamente pequeños en el subcontinente —en nada compara-
13
F. Hartmann, «Informe de observaciones hechas durante una estancia de nueve meses en la
sedé central de la Sociedad Teosófica en Adyar, India, 1884».
14
Ídem.
82
bles al éxito africano— no estaban dispuestos a tolerar rivales como la Sociedad

Teosófica. El rector de la Universidad cristiana de Madrás, muchos de cuyos estu-
diantes apoyaban provocativamente a HPB y a Olcott a causa de su postura nacio-
nalista, estaba especialmente deseoso de desacreditar a la Sociedad Teosófica.
Al mismo tiempo, la Society for Psychicah Research [Sociedad para la Inves-
tigación Psíquica] decidió investigar la teosofía 15. Fundada en Londres en 1882, la
SPR adquirió una rápida influencia, contando entre sus miembros a John Ruskin,
lord Tennyson, W. E. Gladstone y William James. Aunque más limitada en su
alcance, tenía objetivos afines con el proyecto científico teosofista, y algunos teo-
sofistas, en especial Edward Maitland y Alfred Russel Wallace, formaban parte de
ella. Ambas organizaciones pretendían dedicarse al estudio objetivo del mundo
espiritual, si bien la SPR más convincentemente que la ST.
Antes de salir para Londres, HPB ya había encendido la mecha al pelearse con
el ama de llaves. Como solía ocurrir con Blavatsky, la causa fue el dinero. Por la
queja que recibieron los Fundadores, parece que Emma intentaba obtener un prés-
tamo de uno de los más prometedores neófitos de clase alta, el príncipe Ranjitsin-
ji. No era la primera vez que Emma se dirigía a un miembro con tal propósito, y
tenía prohibido terminantemente el hacerlo. Cuando supieron en Londres que
Emma seguía molestando en busca de un préstamo, Olcott y HPB le escribieron
diciéndole que desistiera so pena de sentirse ofendidos. La carta sólo sirvió para
avivar la hostilidad del ama de llaves. Bien tratada por sus patrones, odiaba la pro-
tección de ellos al mismo tiempo que la aprovechaba para sacar más de lo que ya
tenía.
Y vio el camino de conseguirlo creando problemas durante la ausencia de Bla-
vatsky. La situación en Adyar ya era tensa. La Sociedad Teosófica había quedado
a cargo de un consejo de administración en el que figuraba St George Lane Fox,
antiguo ingeniero eléctrico, rico y excitable, vástago de una noble familia inglesa,
y Franz Hartmann, un médico alemán de lengua afilada que había vivido en Nor-
teamérica. Aunque en el consejo había miembros indios, los europeos eran mayo-
ría, creando roces entre ambas partes que Madame Coulomb estaba dispuesta a
explotar. En posesión de las llaves de sus patrones, vio la oportunidad de chanta-
jear a Hartmann y Lane Fox, temerosos del escándalo.
Primero dijo que poseía cartas comprometedoras de HPB, muchas firmadas
«Luna Melancholica», otro de los motes de Blavatsky. Dirigidas a Emma, las car-
15
Sobre la SPR, véase A. Gauld, The Founders of Psychical Research, Routledge & Kegan
Paul, 1968.
83
tas evidenciaban que Blavatsky había dispuesto deliberadamente fenómenos para

engañar al público, que el ama de llaves tenía que realizar mientras Blavatsky es-
tuviera ausente. Había utilizado a Emma como cómplice para precipitar cartas,
materializar bandejas y facilitar las visiones de los Maestros.
Madame Coulomb se presentó a Hartmann y Lane Fox con un simple ultimá-
tum: paguen o revelaré los fraudes publicando las cartas. Como dudaron, Emma
les dio detalles convincentes. Les enseñó cómo ella y HPB habían hecho un mu-
ñeco al que llamaban Christofolo y que, puesto en la oscuridad en el extremo de
una caña de bambú, simulaba la aparición de los Maestros. Emma también había
arrojado cartas «precipitadas» sobre las cabezas teosóficas a través de agujeros
practicados en el techo, mientras que su marido había hecho paneles corredizos y
entradas secretas en el camerino-santuario para facilitar las idas y venidas de Bla-
vatsky, que así podía sustituir los broches, bandejas y otros objetos que empleaba
en sus demostraciones.
Para mayor apuro, el camerino-santuario -escenario de muchos milagros teosó-
ficos— era adyacente al dormitorio de HPB. El santuario en sí mismo no era más
que un armario ropero adornado. Tenía llave y sólo Emma y HPB tenían acceso a
él. Según Emma, tenía una puerta secreta que daba al dormitorio. Habían hecho
allí los trucos más vulgares. Una de las cartas comprometedoras parecía demostrar
claramente que Blavatsky había dejado dispuesto que se engañara a un general
que iría de visita haciéndole creer que una fuente rota se reconstituía en el santua-
rio, para lo cual Emma sólo tenía que sustituir la fuente rota por otra idéntica e
intacta.
El consejo de administración se resistió al principio y amenazó a los Coulomb
con expulsarlos inmediatamente del país por libelo y negligencia grave, pero su fe
se quebró en más. añicos que la fuente del general cuando fueron al santuario para
investigar. Uno de ellos se acercó al camerino y dijo: «Ya veis, es perfectamente
sólido»16 y al darle un golpe el panel central salió volando delante de sus ojos,
demostrando lo cierto de las acusaciones de Emma. A la noche siguiente, los
miembros del consejo quemaron el armario acusador y empezaron a negociar con
los Coulomb.
Primero Hartmann les ofreció unas acciones que daba la casualidad que tenía
de una mina de plata en Colorado, quizá con la esperanza de que los Couhomb se
marcharan a América para hacer efectiva su participación. Prudentemente, el ma-
trimonio rehusó las acciones y exigió dinero, pero pidieron una cantidad exagera-
16
Citado en Symonds, op. cit., p. 221.
84
da. Los miembros del consejo advirtieron la jugada (¿qué importaba después de
todo algunas acusaciones más de fraude contra HPB?) y al poco tiempo Emma y
Alexis se vieron obligados a irse de Adyar con las manos vacías, no sin que antes
Lane Fox diera un puñetazo a Coulomb delante de un policía que había sido lla-
mado para dirimir la disputa, por lo cual fue multado con diez libras.
Entre tanto, las cartas entre los Maestros y sus agentes humanos volaron en to-
das direcciones. En ese momento, HPB perdió el control de la correspondencia
entre la Hermandad y el mundo. Primero el Maestro KH escribió a Hartmann di-
ciéndole que no expulsara a los Coulomb. Luego el Maestro Morya le dijo lo con-
trario. Olcott recibió una carta anónima que en principio parecía que la dirigía
Hartmann a Madame Coulomb, acusando a Blavatsky de fraude y que luego resul-
tó que era una falsificación, pero ¿de quién y con qué propósito? La misma HPB
escribió a cada uno o cada uno dijo que así había hecho ella, apoyando cualquier
postura que adoptasen y excusándose por todas las acusaciones presentes, pasadas
y futuras. Pareció que sus creaciones, tanto las divinas como las humanas, se le
habían escapado totalmente de las manos.
Pero lo peor estaba por venir y, una vez más, fueron las cartas la causa de los
problemas. Hasta aquel momento, el escándalo había quedado dentro de las pare-
des del grupo de Adyar. Esto cambió cuando Emma, expulsada de aquel paraíso,
vendió su colección de cartas, que supuestamente le había escrito HPB, al enemi-
go encarnizado de Blavatsky, el reverendo Patterson, rector de la Universidad
Cristiana de Madrás y editor del Christian College Magazine. Fieramente hostil a
la teosofía y a su postura abiertamente anticristiana, Patterson estaba buscando
algo que desacreditara a la Sociedad. Calculando el tiempo a la perfección, publi-
có el primer grupo de cartas en septiembre de 1884, justo en el momento en que
Richard Hodgson, el investigador designado por la SPR, empezaba a ocuparse de
las acusaciones vertidas contra la teosofía.
Blavatsky y Olcott estaban todavía en Londres arreglando el asunto Kingsford.
Allí fueron entrevistados por la SPR y no volvieron a Adyar hasta diciembre de
1884. Hodgson, pues, tenía el campo libre para entrevistar a quien quisiera en la
India. No le importaba la existencia o no existencia de los Maestros. Su plan de
trabajo era investigar los fenómenos relatados por Blavatsky y sus seguidores:
campanas astrales, música, cuerpos móviles, cartas precipitadas y todo lo demás.
Su informe preliminar, publicado al final del año y basado sobre todo en el testi-
monio de Madame Coulomb, fue inevitablemente condenatorio. Todos los fenó-
menos fueron rechazados, tanto los debidos a deliberadas falsificaciones y enga-
ños de Blavatsky como las alucinaciones y malentendidos por parte de los testi-
85
gos, especialmente Olcott, que fue calificado (en un lenguaje más educado) como
viejo necio y crédulo. Inclinado a aceptar la opinión de Blavatsky sobre Olcott
como «gaita hinchada de vanidad»17, Hodgson describió a la propia Blavatsky
como «ni boca de profetas escondidos ni vulgar aventurera; creemos que se ha
ganado el título por el que siempre será recordada de la impostora más cumplida,
ingeniosa e interesante de toda la historia»18.
Pero la crítica que más la enfureció fue la insinuación de Hodgson de que ella
podía haber estado trabajando pagada por los «intereses rusos» 19. Era ésta una
sospecha extendida entre los funcionarios del Raj, alimentada por las suaves aun-
que imprudentes críticas de HPB al régimen colonial, su aparente apoyo a la inde-
pendencia india y su insistencia en que, a pesar del duro trato que daba a los pri-
sioneros políticos, el gobierno ruso era más liberal en materias sociales que su
homólogo británico. Cuando Olcott le rogó que declarara sin ambages su lealtad a
la reina, escribió a Sinnett y a otros negando que tuviese alguna diferencia con los
británicos, pero continuaron las sospechas, que alcanzaron el nivel más absurdo
cuando una página de uno de sus manuscritos vertidos en una extraña lengua, fue
robada por Emma Coulomb y vendida a la Universidad Cristiana de Madrás, que
la entregó a la policía de Calcuta como probable código de espionaje. Después de
estudiar la página durante varios meses, la policía no sacó nada en claro, lo que no
era de extrañar, pues estaba escrita en senzar, el idioma en que supuestamente
dictaban los Maestros a Blavatsky.
Más adelante, Hodgson retiró su insinuación de que HPB fuera una espía rusa,
pero el resultado de su informe levantó un alboroto dentro de la Sociedad Teosófi-
ca. Todo el mundo acusó a todo el mundo. HPB decía que Emma Coulomb había
adulterado sus cartas. También acusó a Hartmann de mentir e intrigar y le dijo a
Sinnett que no se fiaba de Olcott. Olcott reprochó las indiscreciones a su compin-
che. Lane Fox y Hartmann echaron la culpa del escándalo a la incompetencia de
los miembros indios del consejo de administración, y los indios echaron la culpa a
los europeos por su falta de confianza.
17
BL, p. 95.
18
R. Hodgson, «Informe del Comité nombrado para investigar los fenómenos relacionados
con la Sociedad Teosófica», Society for Psychical Research, diciembre de 1885.
19
Las cartas de Blavatsky están llenas de negativas indignadas de haber criticado alguna vez al
gobierno británico de la India. Las acusaciones de espionaje eran moneda corriente en la India y
más raras en Inglaterra. Sin embargo, el 3 de mayo de 1889, la Pali Mali Gazette afirmó tajante-
mente que HPB y su amiga Olga Novikoff eran espías rusas.
86
Desde entonces, los teosofistas vienen rebatiendo violentamente el informe de

Hodgson. Señalan que Hodgson hizo solo casi todo el informe, que sus métodos
de comprobación fueron extremadamente dudosos, que simplemente prefirió un
testimonio muy poco fiable (el de Madame Couhomb) al de otros. También insis-
ten en que la SPR es, de facto, hostil al espiritismo y a la manifestación de fenó-
menos. Pero, como Hodgson dice en la introducción de su informe: «Cualquiera
que fueran mis preocupaciones, éstas estaban claramente a favor del ocultismo y
de Madame Blavatsky»20.
Si bien los teosofistas se equivocaron con respecto a la predisposición de Ho-
dgson, sí tenían razón al señalar el antagonismo de sus actividades dentro de la
jerarquía de la Society for Psychicah Research. La SPR tendía a polarizarse en tres
partidos, uno que simpatizaba con el espiritismo, el segundo hostil y el tercero y
más pequeño, genuinamente dedicado a la investigación desapasionada y científi-
ca. El estamento rector estaba dominado por el partido hostil, encabezado por un
grupo de intelectuales de Cambridge en el que figuraba el presidente de la SPR,
Henry Sidgwick (profesor de filosofía en Cambridge), y Frank Podmore, uno de
los fundadores de la Sociedad Fabiana. Aunque serio investigador y comprometi-
do con la neutralidad científica, Hodgson pertenecía al partido proespiritista de la
SPR y quedó decepcionado cuando descubrió los fraudes de HPB. En los últimos
años de su vida, bajo la influencia de la médium norteamericana Lenore Piper,
empezó a recibir mensajes espiritistas de un amor infantil. Tras su temprana muer-
te en 1905, se convirtió en el primer investigador psíquico que daba nombre a una
beca universitaria: la Hodgson Fellowship in Psychical Research de Harvard. No
se le ha oído desde entonces.
La reputación de HPB en los círculos angloindios no se recuperó nunca del

doble golpe infligido por la SPR y el Christian College Magazine. Pero la publi-
cidad adversa sirvió realmente para realzar su posición entre muchos indios, por la
manera en que polarizó el antagonismo entre los hindúes nacionalistas y los mi-
sioneros cristianos, que a su vez formaba parte de un conflicto más amplio entre
colonizadores y colonizados. Blavatsky aparentaba ser firmemente pro hindú en la
India, de igual manera que Olcott era pro budista en Ceilán. Al identificar los se-
guidores independentistas a Blavatsky con su causa, consideraban que cualquier
20
Hodgson, op. cit.
87
ataque de las sociedades misioneras o de las organizaciones occidentales, como la

SPR, no eran más que tergiversaciones y falsedades.
En diciembre de 1885, a su regreso a Madrás procedente de Inglaterra, HPB
fue consecuentemente festejada por sus partidarios nativos, entre ellos muchos
estudiantes de la Universidad Cristiana rebelados contra su rector. Eufórica por el
recibimiento, quiso denunciar a sus enemigos por libelo, pero Olcott conocía me-
jor el asunto. Sabía perfectamente que cualquier procedimiento judicial que inicia-
ra ella se convertiría en un juicio contra la teosofía y sus líderes, y que no encon-
trarían un solo juez que simpatizara con ellos tanto como las masas nacionalistas.
Convocó un consejo de la Sociedad para que le diera el consejo que quería oír, y
anunció su decisión de que sería imprudente que Blavatsky ejerciera acciones le-
gales, y la victoria popular de HPB se convirtió en una derrota personal. Recono-
ciendo que el juego había terminado y que después del descubrimiento de su frau-
de no podría vivir con sus asociados más íntimos, dimitió de su cargo de Secreta-
ria de Correspondencia y, presionada por Olcott, salió para Europa en marzo de
1885. La amistad entre ellos acabó definitivamente.
Quizá fue lo mejor que pudo ocurrir. HPB había estado enfer~ ma y en 1882
escribió a la señora Sinnett que
Temo que pronto tendrás que decirme adiós, al Cielo o al Infierno, no lo sé. Esta vez
ha sido demasiado, sin duda una enfermedad de los riñones, con toda la sangre que se
hace agua, con úlceras que aparecen en los lugares más insospechados y escondidos,
la sangre o lo que sea formando bolsas à la kangoroo, más otras lindezas y etcéte-
ras… Puedo durar un año o dos… pero puedo estirar la pata en cualquier momen-
to…21
En 1884 era «un limón viejo y exprimido, moral y físicamente, que sólo sirve
para limpiar las uñas del Old Nick con…»22 y
hecha pedazos, desmigajada como una galleta de barco, y todo lo que puedo hacer es
recoger y reunir mis voluminosos fragmentos, encolarlos y llevar esta ruina hasta Pa-
rís…23
21
BL, p. 37.
22
BL, p. 135.
23
BL, p. 77.
88
Su enfermedad se agravaba por una obesidad tan grotesca que a veces apenas
podía moverse. Cuando tuvo que embarcar en Madrás, la combinación de enfer-
medad y grasas, obligó que para subir a bordo tuviera que ser izada en una silla
atada a una cuerda y a una polea.
Como este episodio en la India, casi toda la vida de HPB es una brillante co-
media, tal como se refleja tácitamente en el tono de sus cartas, pero pudo tener
graves consecuencias para quienes confiaron en ella. En 1886, mientras Blavatsky
gozaba de un relativo lujo en Alemania, Olcott recibió una carta de Koot Hoomi
refiriéndose a uno de sus más fieles seguidores, Damodar K. Mavalankar, un jo-
ven brahmán que había dejado a su esposa para dedicarse fervientemente a la So-
ciedad. Parece que, en su pasión por la teosofía, había participado sin darse cuenta
en los fraudes de Blavatsky, cuando ella lo utilizó para precipitar cartas.
Avergonzado por su participación en el escándalo, Damodar emprendió un
viaje para encontrar por sí mismo a los Maestros en las elevadas cumbres del Sik-
kim. Los últimos tramos de su viaje los hizo solo. Según la carta de Koot Hoomi,
Damodar había conseguido su objetivo a pesar de las enormes penalidades, y es-
taba dispuesto a someterse a la iniciación como Adepto. Lo cierto es que no había
sido visto más por ojos humanos, y cuando se encontró un cadáver, Olcott sugirió
que era «una Maya» o ilusión, «para que pareciera que el peregrino había sucum-
bido»24.Pero hubo quienes hicieron notar que el cuerpo congelado que se descu-
brió en el sendero montañoso, no lejos de donde Damodar fue visto por última
vez, llevaba su ropa. El biógrafo más reciente de Blavatsky responde a esta evi-
dencia con há interesante suposición de que Damodar se había cambiado de ropa
para ir más abrigado y adaptarse al clima montañoso.
24
ODL, vol, ji, p. 214.
Damodar, brahmán nacjdo de padres acomodados en 1857 (su sobrino llegaría ser más adelan-
te speaker en la cámara baja del parlamento indio) fue un joven nervioso, tuvo visiones y, según
Olcott, físicamente era «tan frágil como una muchacha» (ODL, vol. u, p. 212). Convertido a la
teosofía por su lectura de isis desvelada, renunció a su esposa y a su parte de la fortuna familiar
para ingresar en la Sociedad. Damodar fue un hombre sumamente excitable que, al parecer, estuvo
implicado en la falsificación de cartas de KH. También causó problemas en el recinto de Adyar
durante las ausencias de Blavatsky y Olcott, por lo que no es raro que, en junio de 1886, Koot
Hoomi escribiera a Olcott que Damodar debía ser castigado por sus indiscreciones (ODL, vol. u, p.
213). Sea como sea, la pena de muerte por su sincera aunque errónea intromision parece excesiva,
y la actitud de Olcott indebidamente cruel. Para más sobre este episodio, véase 5. Eek, Damodar
and the Pioneers of the Theosophical Society, TPH Madrás, 1965.
89
CINCO
SUCESIÓN APOSTÓLICA
Tras la publicación del informe completo de la SPR en diciembre de 1885,

abundaron las dimisiones en la sede central de Adyar y Blavatsky fue destrozada
por la prensa. Mientras viajaba por Europa, decidiendo dónde establecerse, la per-
siguió el escándalo. En Alemania vivió con Frau Gebhardt, distinguida como anti-
gua discípula de Eliphas Lévi, pero hubo problemas cuando uno del partido teoso-
fista se volvió loco y amenazó con descuartizar a HPB 1. Durante un tiempo com-
partió casa en Ostende con su hermana Vera y con la condesa Constance
Wachtmeister. Gravemente enferma, la visitaron allí, en una infructuosa misión de
paz, Anna Kingsford y Edward Maitland, y luego el Maestro Morya que le dijo
que podía elegir entre la paz de la muerte y la lucha de la vida. Tuvo razón en la
lucha, porque al elegir la vida, tuvo que luchar con un nuevo e inmenso libro y
siempre estuvo falta de dinero.
Sus constantes peticiones para recibir más de Adyar fueron cuidadosamente
supervisadas por Olcott, que sabía demasiado bien que su compinche habría ago-
tado todos los recursos de la Sociedad de haber podido. Advirtió a Blavatsky que
«guardara su dinero para comer»2, explicándole que la Sociedad no estaba dis-
puesta a tolerar más sus costosos caprichos. Olcott también le dijo brutalmente
que la Sociedad tenía la «firme determinación» de no tener nada más que ver con
los fenómenos psíquicos o con los ataques a individuos, referencia apenas velada
a la costumbre de HPB de crear problemas con cualquiera que la ofendiera. Aun-
que Olcott sabía que era «como pedirle que dejara de respirar», quería «mantener
las cosas tranquilas y seguir sin pausa con el trabajo útil», temiendo que cualquier
otro escándalo sería la ruina irreversible de la Sociedad Teosófica. Insistió en que
HPB sería bienvenida en Adyar siempre que quisiera volver, pero le advirtió que
1
No es la primera vez que fue amenazada. Poco antes de abandonar la India, un supuesto che-
la teosófico, Mohammed Murad Ali Beg, antiguo oficial de caballería de un maharajá de segundo
orden, se volvió loco y atacó a Blavatsky con una espada. Por fortuna no le causó ningún daño.
2
Todas las citas de este párrafo están tomadas de la carta de Olcott a Blavatsky, reimpresa en
BL, p. 333.
«hay un proverbio que dice que necio es el pájaro que arruina su propio nido. No
hagas que el tuyo sea inhabitable».
No era una huésped fácil y muchas de sus estancias terminaron con lágrimas.
Sus acompañantes en los viajes no le ayudaron mucho. Eran una muchachá irlan-
desa, medio boba, que diariamente tenía visiones de los Maestros, el hindú dimi-
nuto que después se volvería loco en Alemania y un tercero, un hermoso brahmán
llamado Mohini Mohandas Chatterjee (1858-1936), causante del mayor de los
problemas cuando se enredó con una tal señorita Leonard que desnudó sus senos
ante él cuando paseaban juntos por un bosque cercano a París.
La señorita Leonard no fue la única que se enamoró de Mohini. Blavatsky, que
detestaba el sexo con su característico apasionamiento, escribió a la señora Sinnett
que
Hay otras en el grupo, y no una, sino cuatro, que arden de pasión feroz y escandalosa
por Mohini, con la voracidad de los viejos gourmands por la comida artificiosa, como
el queso podrido de Limburg con gusanos dentro que cosquillea sus saciados palada-
res, o la que sienten esos viejos inicuos de «Pall Mall» por la fruta prohibida, ¡vírge-
nes de diez años! ¡¡Oh, bestias inmundas!! cuánta puta sacrílega e hipócrita 3.
Los indios resultaron sexualmente fascinantes para más de una europea con in-
clinaciones teosóficas. Parece que una muchacha llegó a aprender uno o dos tru-
cos de los mayores y envió cartas a Mohini, como si fueran de un Maestro, invi-
tándolo a usar su cuerpo como le placiera. HPB también disparó cartas enloqueci-
das, llamando Mesalina y esposa de Putifar a la señorita Leonard, hasta que los
abogados de la dama la amenazaron con una querella por libelo. Luego se descu-
brió que Mohini había escrito más de una carta comprometedora a la señorita
Leonard, y HPB se vio obligada a retractarse bajo la amenaza de un proceso judi-
cial. Furiosa por la ley británica del libelo y por la estupidez de sus seguidores, se
quejó a Sinnett: «Una solterona demasiado erótica se enamora de un hindú acho-
colatado con ojos de cabrón, y uno de los resultados es que… una tercera persona
—yo misma— inocente en toda la disputa, de principio a fin, sale de la refriega
aplastada»4.
Mohini terminó por causarle tantos problemas como la igualmente deliciosa
Anna Kingsford, incitando a HPB a compararlos con don Juan y santa Teresa.
Evidentemente ella sabía más de las aventuras del brahmán de lo que daba a en-
3
BL, p. 123.
4
BL, p. 182.
91
tender a sus corresponsales. Olcott, cuando oyó hablar de su carta a la señorita

Leonard, ignorante de la inminente querella, le escribió, alabando por una vez a su
vieja compinche: «Me he enterado del escándalo de Mohini… Tu teoría de la mu-
jer de Putifar es decisiva. Eso si Mohini no ha hecho el ganso y ha… fabricado un
euroasiático»5. Pero el coronel cambió el tono cuando salió a la luz el escándalo,
lamentando, una vez más, otro estallido de correspondencia teosófica:
Jamás en mi vida había visto aparecer semejante chaparrón de cartas privadas desti-
nadas a permanecer secretas. Las mías a Hubbe y a los Gebhardt, a Hoffman y a
otros; ¡mi carta al LL., que pretendía evitar una crisis en nuestras sucursales, la envía
la señora Cavelh a un periódico de N.Y.! La de Leadbeater a Sinnett o a la señorita
A.; y ahora la tuya a Madame de Morsier… 6
Mohini sobrevivió al escándalo, pero no a sus relaciones con Madame Blava-

tsky, siguiendo cada uno su camino. Él abandonó la Sociedad y se estableció por
su cuenta como maestro espiritista. Permaneció varios años en Londres y luego
regresó a la India, donde acabó sus días como encargado de un hogar para mujeres
arrepentidas.
Si ella se sentía poco atraída por los hombres, y ellos por ella, HPB sí que
atraía a las de su mismo sexo, cuyos poderes psíquicos despertaba con su influen-
cia. Bajo la guía de Blavatsky, una mujer tuvo visitas nocturnas del Maestro
Morya después de mirar su retrato durante más de una hora aquel día. Algunas
escucharon campanas astrales én presencia de Madame. Otras recibieron comuni-
caciones personales de los Maestros. Constance Wachtmeister, una angloitaliana
casada con un sueco, fue especialmente receptiva al otro mundo y no sólo era cla-
rividente sino también clarioyente. Cuando vio los rayos de luz astral que salían
del reloj de cuco de HPB, ésta los atribuyó a un «telégrafo espiritual» mediante el
cual los Maestros la cargaban de energía para que pudiera seguir escribiendo al
día siguiente. Su producción no se vio mermada por las incomodidades o la en-
fermedad mientras trabajó en su segundo gran libro, The Secret Doctrine7.
5
BL, p. 328.
6
Idem.
7
El relato fervientemente partidista de Constance Wachtmeister sobre sus años con HPB pue-
de encontrarse en HPB and the Present Crisis in the Theosophicai Society, Londres, 1895, y en
Reminiscences of Madame Blavatsky and the Secret Doctrine, Londres, 1893, de donde se ha sa-
cado este episodio.
92
Pero otros fueron más escépticos. El periodista ruso V. S. Solovieff pretendía

haber visto la mano enrojecida de ella con las campanillas de plata que producían
la música astral. También encontró en un cajón de su mesa un montón de sobres
(sin usar), iguales a los que empleaban los Maestros para sus cartas8. Esto no pro-
baba de por sí el fraude, porque se suponía que lo que se precipitaba era el texto
de las cartas y no el papel. Pero no hacían falta pruebas: tal como hacía a menudo,
llevada por su necesidad de confiarse a alguien o por jactancia, confesó sin amba-
ges a Sohovieff que los fenómenos eran fraudulentos, añadiendo que para gober-
nar a los hombres hay que engañarlos. El periodista le manifestó su admiración
por tan maquiavélica doctrina, a lo cual respondió ella nombrándolo «Yago de la
teosofía»9. Probablemente nada de esto afectó a su reputación y es fácil entender
que se permitiera un poco de diversión. Su vida nómada era dura. Entre otros
achaques, padecía hidropesía, su respiración era a menudo fatigosa, y entrar y salir
de los carruajes y subir y bajar escaleras era una verdadera tortura para ella. Pero
aún no estaba acabada.
En la primavera de 1867, tras sus prolongados viajes por Europa, se estableció
definitivamente en Londres, ayudada por sus amigos ricos y aristocráticos, que la
mantuvieron durante los últimos años de vida, entre ellos lady Caithness, la con-
desa Wachtmeister, la señorita Francesca Arundale y los Keigthhey, tío y sobrino.
La ayudaron a publicar una revista, Lucifer, y a fundar una rama exclusiva de la
Sociedad en Londres, la logia Blavatsky. HPB gozó de los cuidados de sus nuevos
admiradores, pero buscaba algo más que satisfacer su vanidad. No había perdona-
do a Olcott que la hubiera obligado a abandonar la India y quería vengarse. Trató
de hacerlo estableciendo su propia base de poder en Europa, desafiando a Adyar.
No había esperado vivir en Londres. «¿De qué sirve que me pidas que me vaya
a Londres?», preguntó a uno de sus seguidores británicos. «Qué voy a hacer, qué
puedo hacer en medio de vuestras nieblas eternas y de las emanaciones de la civi-
lización más avanzada?»10 Y aunque supo agradecerle a la señorita Arundale su
ofrecimiento hospitalario, predijo que «les resultaría una carga detestable en siete
minutos y cuarto si aceptara y desembarcara en Inglaterra con su mole desagrada-
ble»11 La predicción parece haber estado justificada, porque más tarde se refirió a
8
Estos episodios —y muchos otros— están vívidamente narrados en Solovieff, A Priestess of
Isis, trad. de W. Leaf, Longman‟s Green, 1895.
9
BL, p. 103. Lo llama Judas en la misma carta.
10
BL, p. 77.
11
BL, p. 78.
93
la señorita Arundale y a dos amigos suyos como «la Urna teosófico ética y sus dos
chelas como asas»12.
Se alojó primero con la popular novelista Mabel Collins, en un suburbio del
sur de Londres, y siguió trabajando en su nuevo libro. El manuscrito era un caos.
Bertram Keightley, secretario de la logia de Londres, y su tío Archibald (las dos
«asas» de la urna) habían acordado actuar de editores, pero se desesperaron cuan-
do se vieron ante un montón desordenado de papeles garrapateados de un metro
de altura. Emprendieron su tarea llevándose a Blavatsky a la casa de ellos, en el
17 de Lansdowne Road, Holhand Park, donde podrían vigilarla mejor.
En Lansdowne Road recibió a numerosos visitantes distinguidos, entre ellos a
W. B. Yeats, que más adelante la comparó con una campesina irlandesa, sagrada,
triste y astuta al mismo tiempo. Yeats se tomaba muy seriamente el resurgimiento
de la sabiduría oriental y estaba interesado en una amplia gama de «ciencias» eso-
téricas, como la queirosofía (quiromancia), dinámica celeste (astrología), cromo-
patía (curación mediante los colores) y pohigráfica (una forma de escritura auto-
mática). Conocedor de la teosofía por Esoteric Buddhism de Sinnett, y aunque
dudaba de la existencia objetiva de los Maestros, lo convirtió en miembro Mohini
Chatterjee, que llegó a Dublín en 1885 «con una pequeña maleta en la mano y
Mario el epicuro en el bolsillo»13. Mohini, que volvería a Irlanda al año siguiente
para pronunciar una conferencia en la Sociedad Hermética recientemente formada
por Yeats14, le dijo al poeta que los «orientales» tenían un sentido de la verdad
distinto al de los europeos, afirmación en la que Yeats no percibió ninguna ironía,
quizá porque encontró seductor al joven brahmán15.
Yeats comentó después lo difícil que fue para quienes conocieron a Mohini li-
brarse de su hechizo. Siempre sensible al encanto y a la belleza, el poeta prefería a
Mohini y a Kingsford antes que a HPB, a quien consideraba menos intuitiva y más
divertida que ellos, aunque la usó como modelo del personaje de la señora
Allingham en su novela The Speckled Bird, en la que también aparece Anna
Kingsford. Anna quedó igualmente encantada con Mohini. Un hombre que podía
12
BL, p. 200.
13
W. B. Yeats, Collected Works, Stratford on Avon, 1908, vol. VII, p.192.
14
Esta sociedad, que se reunió por vez primera el 16 de junio de 1885, parece que fue inde-
pendiente de la Sociedad Hermética de Kingsford, fundada el 22 de abril del año anterior.
15
Yeats, op. cit. El texto completo de la cita que hace Yeats de Mohini dice: «A los orientales
se nos enseña a explicar cuidadosamente los principios, pero no se nos enseña a observar, recordar
y describir un hecho. Nuestro sentido de lo que es la veracidad es completamente distinto al de
ustedes».
94
engatusar de aquella manera a Yeats, Kingsford y a la vulgar señorita Leonard era

evidentemente alguien con quien había que contar.
Aunque nunca confió plenamente en ella, Yeats estaba fascinado por HPB,
creyendo que por fin había encontrado en ella a alguien que se saltaba la aburrida
vaguedad de los escritos ocultistas y daba pruebas concluyentes de los fenómenos
psíquicos16. En busca de tales pruebas, la Navidad de 1888 ingresó en la recién
formada sección esotérica de la Sociedad Teosófica. También se dedicó a experi-
mentos ocultistas con un grupo de amigos. Primero, este grupo intentó sacar el
espíritu de una flor de sus cenizas; luego, cada uno puso un poco de estas cenizas
bajo la almohada y anotó sus sueños. Aunque los resultados fueron decepcionan-
tes, Yeats no se desanimó. Pero sus experimentos tuvieron que continuar fuera de
la Sociedad, de la cual fue expulsado por Blavatsky en 1890 por razones no acla-
radas17. Cuando transfirió su fidelidad a la Aurora Dorada, una fraternidad mágica
basada en los Rosacruces, Yeats se encontró más a gusto. Creía entender la dife-
rencia entre las organizaciones científicas racionales, como la SPR, y las órdenes
mágicas secretas, en las cuales los miembros constituyen un conjunto místico ex-
clusivo, y quedó convencido de que la ST había confundido lamentablemente las
dos cosas18.
16
Yeats creía que había cuatro maneras posibles de explicarse los Maestros: «1) Probablemen-
te son ocultistas vivos, como dice HPB; 2) posiblemente son dramatizaciones inconscientes de la
misma naturaleza extática de HPB; .2) es posible, pero no probable, que sean espíritus, como dicen
los médiums; 4) quizá sean el principio de éxtasis de la naturaleza expresado simbólicamente»
(Memoirs, ed. D. Donoghue, Macmilland, 1972, p. 281). Los lectores se preguntarán si estas expli-
caciones son menos desconcertantes que las de Blavatsky, por más que Yeats señala en The Trem-
biing of the Veil que la vaguedad de casi todos los escritos esotéricos es irritante y que le impresio-
nó la decisión y el increíble detalle de los textos de Blavatsky, sobre todo La doctrina secreta.
17
W. B. Yeats, Memoirs, p. 281.
18
Además de Yeats, los miembros de la Aurora Dorada contaban con el practicante de magia
negra Aleister Crowley; el fundador de la librería de ocultismo Watkins en Londres; Annie Hor-
niman, del Old Vic, que financió muchos actos, y la hermana del filósofo Bergson, que se casó con
el líder de la Aurora, McGregor Mathers. La organización guardaba algún parecido con la Socie-
dad Teosófica. Tenía Órdenes Internas y Externas, Adeptos y Jefes Secretos, ascensos en el Sende-
ro y Hermanos egipcios (encontrados por uno de los miembros en el Museo Británico). La ambi-
ción de Mathers era recuperar los misterios egipcios y, como Blavatsky, pretendía ser el único con
acceso a los Jefes Secretos. Esta pretensión tuvo repercusiones a finales de la década de 1890,
cuando Mathers se vio envuelto en una disputa acerca de correspondencia falsicada entre los jefes
y los miembros, y se escindió la Aurora Dorada. El mismo Mathers recordó después el paralelo
evidente entre el destino de Blavatsky y el suyo.
Pero las fraternidades del tipo Rosacruz/Aurora Dorada se diferenciaban de la teosofía en un
aspecto fundamental: el rosacrucismo es secreto, exclusivista, místico y muy jerárquico, mientras
95
Mientras Yeats visitaba a HPB en Lansdowne Road, los anfitriones luchaban

con el nuevo libro. Los Keighthey dividieron el caótico manuscrito en cuatro par-
tes. De éstas, sólo se publicaron las dos primeras —Cosmogénesis y Antropogéne-
sis— en el otoño de 1888 por una editorial que fundaron a propósito para el libro y
corriendo con los gastos. La doctrina secreta es de difícil lectura. Supuestamente
basada en las estrofas de El libro de Dzyan, escrita en senzar (un idioma descono-
cido por los lingüistas), el texto de HPB explica estas estrofas y sus comentarios.
Cosmo génesis explica el cómo y el porqué del origen del universo. Antropogéne-
sis abarca la historia del Hombre; al igual que Darwin, HPB está dispuesta a admi-
tir que los antepasados de la humanidad no son humanos. De hecho, el conjunto
del segundo volumen es un comentario sobre Darwin. Afirma que la humanidad
desciende de seres espirituales de otro planeta (la Luna) que, gradualmente, fueron
tomando forma física a través de una serie de «razas radicales», como las llama
HPB. La historia humana es una fase dentro del intento del espíritu por elevarse
de nuevo a lo largo de una serie de renacimientos que se mueven por el cosmos de
un planeta a otro.
La primera de las razas radicales fue poco más que células que se multiplica-
ban: asexuadas, etéreas y eternas. Gradual y lentamente, las células fueron evolu-
cionando hacia formas físicas, hasta que un grupo de personajes, llamados indis-
tintamente Hijos de la Sabiduría y Señores de la Llama, llegaron desde Venus para
dar a los primitivos seres de la Tierra el impulso que los elevó a la siguiente etapa.
Aparecieron entonces continentes y civilizaciones diferentes —como Lemuria,
donde vivieron Adán y Eva, y la Atlántida, que sobrevive en la memoria colectiva
como la Edad de Oro— y que perecieron por la locura de los hombres o por algún
cataclismo. Porque cada etapa de la evolución cósmica tiene su propio desarrollo
cíclico, basado en el modelo de la alternancia del día y la noche. En el presente,
por ejemplo, estamos aún en la Kali Yuga (Edad Tenebrosa) de la Quinta Raza
Radical, que se inició a la muerte de Krishna por efecto de una flecha el 16 de
febrero de 3102 antes de Cristo.
Aunque La doctrina secreta se vendió bien, los críticos y estudiosos la acogie-
ron con hostilidad, rechazándola como el habitual fárrago del budismo y ocultis-
mo. La nota más favorable con mucho apareció en Review of Reviews [Revista de
que la teosofía es (teóricamente) abierta, racional y democrática. Yeats, que equiparaba la magia
con la imaginación y veía la poesía como el medio de encarnar el escondido orden cósmico, llegó a
entender esto enseguida.
96
Críticas], una revista dirigida por W. T. Stead19. Este, un periodista que se hizo
muy popular defendiendo las buenas causas, como el socialismo y la reforma so-
cial, era un hombre agresivo y emotivo, dolorosamente obsesionado con el peca-
do. Era aficionado a la escritura automática y a la fotografía de los espíritus, pero
no fue hasta después de la muerte de una muchacha americana, a quien había co-
nocido en la Pasión de Oberammergau, Suiza, que su afición por el espiritismo se
convirtió en pasión. Cuando la muchacha muerta, Julia Ames, empezó a enviar
mensajes desde la Zona Fronteriza (el limbo espiritista, «Borderland» en el origi-
nal inglés) a una amiga suya en Illinois, ésta contactó con Stead, y él entonces
trató de ponerse en contacto con Julia. El resultado fue Cartas de Julia, publicado
en 1897. Cuando el hijo de Stead, Willie, murió en 1908, también empezó a co-
municarse con su padre; y cuando Stead se ahogó en el naufragio del Titanic en
1912, envió a su vez mensajes a su hija Estelle, ferviente espiritista.
Stead contaba entre sus amigos a H. G. Wells, George Bernard Shaw y casi to-
dos los primeros fabianos, un grupo de intelectuales y reformistas entre los que se
encontraba Annie Besant, a quien encargó la crítica de La doctrina secreta para la
Review of Reviews. La consecuencia fue espectacular. Después de referirse al libro
en términos elogiosos, Besant fue a conocer a la autora, y de resultas del encuen-
tro se convirtió a la teosofía.
Figura pública, bien conocida más allá de los círculos radicales, la señora Be-
sant20 era una heroína tímida, parecida a aquella otra Annie teosófica, la señora
Kingsford. Son muchos los paralelismos entre ellas. Como Kingsford, Annie Be-
sant, de soltera Wood, era de sangre mezclada, más irlandesa que inglesa. Nacida
en 1847, idealista, atractiva y de fuerte voluntad, Annie Wood procedía también
de una distinguida familia de la City, aunque el padre era de una rama segundona
y pobre. El señor Wood murió joven, dejando a la familia en una situación apura-
da y a Annie con una necesidad permanente de orientación masculina; pero tuvo
la fortuna de ser acogida por una solterona rica y culta, amiga de su madre viuda.
Esta señora convenció a la señora Wood para que Annie viviera con ella, y la con-
secuencia fue una excelente aunque idiosincrática educación.
19
La biografía canónica es de F. Whyte, The Life of W. T. Stead, Jonathan Cape, 1925. Otras,
más recientes, son: A. Taylor, Annie Besant, Oxford University Press, 1992, y W. 5. Smith, op. cit.
20
Este relato de los primeros años de Annie Besant se basa principalmente en su propia Auto-
biography, TPH Madrás, 1908. La más reciente es de Ann Taylor (véase nota anterior). La señora
Taylor, que se basa extensamente en la correspondencia inédita de Besant, dedica una parte sus-
tancial de su excelente libro a sus años teosóficos.
97
La joven Annie estaba llena del anhelo de servir a la humanidad mediante al-
guna clase de glorioso martirio, anhelo que también persiguió a Anna Kingsford.
Había sido profundamente religiosa de niña, pero tras el fracaso de su matrimonio
con el antipático señor Besant, un severo pastor anglicano, las crecientes dudas
religiosas y la infeliz vida doméstica la hicieron abandonar su fe y la parroquia de
su esposo en Lincolnshire a la edad de 27 años.
Con una pensión del vicario de 110 libras anuales, una suma comparativamen-
te alta para una esposa separada en el siglo XIX, Annie se introdujo en los círculos
radicales de Londres, donde conoció y se hizo amiga de Charles Bradlaugh, diri-
gente de la Sociedad Secular Nacional21. Bradlaugh era famoso por sus campañas
a favor de causas de todo tipo, y pronto todos creyeron que Annie Besant era su
amante, basados en la idea de que los librepensadores deben ser practicantes del
amor libre. Parece que ése no fue el caso. Intelectualmente radical, republicano y
ateo, Bradlaugh era moral y socialmente conservador, incluso mojigato. Aceptaba
las distinciones sociales de su época y se esforzaba por adaptar su acento provin-
ciano a las normas de la clase media. Sostenedor de los más elevados principios
éticos, creía firmemente en las instituciones parlamentarias y rechazaba por igual
la injusticia dominante y la revolución violenta. En su vida privada era educado y
amable, cuidando en todo momento de una esposa alcohólica, y luego de su her-
mano alcohólico (quien, sin embargo, se convirtió en cristiano evangélico, como
para llevarle la contraria).
Bradlaugh era un brillante orador público, incansable e implacable, capaz de
llenar todas las salas en donde hablaba. Todos sus oponentes reconocían su habili-
dad en el debate. Bajo su tutela, la diminuta Annie Besant adquirió el poder de la
elocuencia y el placer de dirigir grandes multitudes. Bradlaugh y Besant llevaron a
cabo diversas campañas reformistas, pero su cause célébre superó todos los temas
de interés —libertad de prensa, censura, derechos de la mujer y ateísmo— en un
caso que despertó la atención de la Inglaterra victoriana. En 1876, un librero fue
detenido por vender literatura obscena, Los frutos de la filosofía, un texto de título
equívoco sobre control de la natalidad. El libro había sido reimpreso varias veces
en Inglaterra y EE.UU. desde su primera aparición en 1833, pero el librero añadió
algunos diagramas aclaratorios, y se consideró que traspasaban los límites de la
21
Sobre Bradlaugh, véase H. B. Bonner, Charles Bradlaugh: A Recora of His Life and Work
by His Daughter, T. Ficher Unwin, 1895. Hay una biografía más reciente: D. Tribe, President
Charles Bradlaugh MP, Elek, 1971. Pero véanse también las obras citadas de Taylor y Smith en la
anterior nota 19.
98
decencia para caer de lleno en la ilegalidad. El editor original de esta tirada fue
procesado y multado.
Bradhaugh y Besant se vieron implicados en el caso cuando reeditaron Los
frutos de la filosofía después del primer juicio. Pronto se vieron en el banquillo,
desde donde pronunciaron inútiles discursos gargantuescos en su defensa. Aunque
apelaron y la condena quedó aplazada —ambos tenían el gusto y el talento de liti-
gar— la sentencia condenatoria inicial de Annie dio la oportunidad al señor Be-
sant de asegurarse la plena custodia de los dos hijos y Annie perdió su pensión.
En los años que siguieron pasó del secularismo al socialismo, de la misma
forma que pasó de Bradlaugh a Shaw y a Edward Aveling. Annie era una mujer
femenina y atractiva, cuya belleza y modo de hablar suave y encantador en priva-
do contrastaba con su feroz presencia pública. Era también muy sensible a la in-
fluencia masculina, y es imposible separar sus convicciones cambiantes de sus
afectos cambiantes. Aveling era un monstruo de egoísmo y crueldad; para fortuna
de la señora Besant, traspasó su afecto a Eleanor, la hija de Karl Marx, que termi-
naría suicidándose por la crueldad de Aveling. Shaw era más amable, pero no me-
nos escurridizo. Se habló algo de matrimonio, pero el tema se dejó de lado. Parece
que Annie también se enamoró de Stead.
Fue G. B. Shaw quien describió la vida de Annie Besant en términos teatra-
22
les . Pensaba que la veía en una serie de papeles gloriosos, uno tras otro, oportu-
namente según se cansaba del anterior. Es una visión cruel aunque acertada, si
bien hay que añadir que el mismo Shaw siempre actuaba para la galería, aun
cuando sólo hubiera un espectador y éste fuera la propia Annie. Fue también Shaw
quien hizo el más vivo y emotivo retrato de Annie, como Rama, en su comedia
Arms and the Man [Las armas y el hombre]. En ocasiones con ingenua franqueza,
y en otras con teatralidad, Rama admite sus dudas sobre sus ideales románticos,
por más que los defienda —una admisión poco probable en Annie—. Pero la «voz
trémula» que Rama emplea para expresarse está tomada ciertamente de Annie,
quien, bastante modesta fuera del escenario, encarnaba un personaje más comple-
jo, más seguro y quizá más sospechoso cuando se presentaba ante el público y se
transformaba y arrastraba a la audiencia. Pero Shaw veía a ambas mujeres since-
ras, apasionadas y enternecedoras.
Hay, sin embargo, una diferencia decisiva entre Annie y su personaje de fic-
ción. Mientras Rama en sus momentos más reales puede distinguir entre las ilu-
siones de los sueños románticos y su identidad verdadera, hay bastantes elementos
22
Véase Taylor, op. cit., pp. 261-62.
99
que prueban que Annie no podía. Cuando abrazaba una causa, se identificaba to-
talmente con ella, lo cual explica su capacidad para pasar con tanta facilidad de
una a otra, aun cuando fueran completamente opuestas.
Los ideales de la teosofía y del socialismo fabiano no estaban muy alejados.
Ya hemos visto la frecuencia con que los políticos radicales de la época sentían
una fuerte inclinación religiosa. Robert Owen y su hijo fueron espiritistas y políti-
cos radicales. La segunda esposa de Laurence Oliphant, Rosamund Dale Owen,
fue miembro fundador del grupo del que surgieron los fabianos. También a Shaw,
al final de su vida, le complacía presentarse como hombre religioso. Es cierto que
no tenía tiempo para la parafernalia del cristianismo, al que consideraba como una
superstición primitiva. Pero si creía que la religión convencional es bárbara, la
falta de religión es mucho peor: un mero arrastrarse en el desagüe cósmico. Según
Shaw, el Hombre no puede y no debe vivir sin un sentido finalista. No se trataba
de una mera preferencia personal. Nunca moderado, Shaw pensaba que «la civili-
zación necesita la religión como una cuestión de vida o muerte» 23. Estaba de
acuerdo con Blavatsky en que el propósito que una vez facilitó la creencia en Dios
había sido destruido por una combinación de materialismo y darwinismo. Pero esa
destrucción, creía, era sólo el preludio de la aparición de una fe nueva y racional.
23
G. B. Shaw, Back to Methuselah. Aunque creía en la evolución, Shaw rechazaba la teoría de
Darwin, respetando a su autor, porque despoja al universo de mente y propósito, lo cual quita sig-
nificado a la existencia. Aunque autoproclamado racionalista, Shaw no se detiene a considerar la
posibilidad de que la vida pueda efectivamente no tener significado. En lugar de eso, prefiere la
idea de Lamarck de desarrollo con un propósito, que él combina con la noción nietzscheana de
voluntad para dar lugar a lo que llama «la religión del vitalismo metafísico».
Esta teoría se expone en el acto de Don Juan de Man and Superman, parodia de comedia ro-
mántica, en el cual Shaw presenta la fuerza de la vida como deseo sexual. La misma idea se pre-
senta desde un punto de vista diferente en las cinco obras que constituyen la secuencia de Back to
Methuselah, publicada por primera vez en 1921. La perpetuación de las especies da paso aquí a la
longevidad personal. En una curiosa devolución de cumplido a la Hermandad de los Maestros,
Shaw sugiere que la duración media de vida de setenta años es demasiado corta para los estadistas
y pensadores que han de tomar las decisiones a largo plazo para la supervivencia de las especies.
Esto sólo podrá darse cuando el ser humano viva al menos trescientos años. Hoy mueren cuando
son todavía niños: en consecuencia, se comportan como niños. Pero algunos llegarán a vivir miles
de años y, en la última obra de la secuencia, Shaw imagina lo que será el mundo cuando esto ocu-
rra.
La longevidad era un tema común en esta época, quizá porque se estaba erosionando rápida-
mente la creencia popular en- la inmortalidad del alma y la población empezaba a vivir más años
(aunque pocos vivieron tanto como el mismo Shaw).
100
Al anunciar que esta nueva fe sería una ciencia de la metabiología, a la que

llamó Evolución Creativa, Shaw describía algo raramente parecido a la teosofía.
No exigía que adoráramos a la fuerza vital que impulsa a la Evolución Creativa o
a los casi inmortales que esperaba que la produjeran, nada de eso; pero sí quería
que los entendiéramos. En otras palabras, quería que nosotros experimentáramos
«el resurgimiento de la religión sobre bases científicas». La prueba de un dogma,
nos dice en el prefacio a Back to Methuselah [Vuelta a Matusalén], es su universa-
lidad. Debiéramos juntar las leyendas religiosas de las naciones para hacer un
acervo común de sabiduría novelesca. La ciencia, el arte y la religión no son
enemigos, sino expresiones de la misma cosa. La religión debe ser al mismo tiem-
po seria y popular. Acepta incluso la posibilidad (científica) de la clarividencia.
De hecho, si prescindimos de los fenómenos y los trucos de las fuentes rotas de
Blavatsky, no hay tanto en la doctrina teosófica que se aleje de Shaw. Quizá eso lo
animó a tratar la conversión de Annie Besant (además de ser un tema para una
amplia comedia) con una relativa circunspección.
Un comentarista ha traído a colación la noción de la enantiodromía de Jung —
el cambio a lo opuesto— para explicar la aparentemente paulina conversión de
Annie Besant, desde el ateísmo, el republicanismo y el socialismo, al mundo eli-
tista y jerárquico de la Sociedad Teosófica. Pero no hay que acudir a explicaciones
tan espectaculares24. La señora Besant, por su propia cuenta, ya estaba madura
para la teosofía en 1889. Para entonces ya había estudiado las obras de Sinnett y
de otros y luego afirmaría que estaba convencida de la realidad del espiritismo, la
clarividencia y la clariaudiencia antes de encontrarse con La doctrina secreta, que
únicamente le confirmó sus crecientes convicciones y le facilitó una base inteligi-
ble.
Pero, además, Annie Besant siempre necesitó algo y a alguien en qué y en
quién creer. Necesitaba una causa para luchar contra el mundo, pero también ne-
cesitaba un apoyo moral y emocional. Madame Blavatsky le dio ambos. Annie
había perdido a su padre cuando tenía cinco años y estuvo separada de su adorada
madre casi toda su niñez. La señora Wood murió a poco de separarse Annie del
señor Besant y, a los pocos años, perdió la custodia de sus hijos. Luego siguió una
serie de relaciones frustrantes con hombres difíciles. Y aquí, en la persona de Ma-
dame Blavatsky, encontró a la mujer de más edad, a la vez heroica y maternal; una
mujer que, como la misma Annie, había sacrificado todo por la verdad; una mujer
24
101
que ocuparía el puesto emotivo de la madre y del padre, del esposo y de los hijos
en su nueva vida infeliz de conversa.
Cuando se encontraron durante la primavera de 1889 en Lansdowne Road, la
señora Besant quedó profundamente afectada. Visitó a HPB con su amigo Herbert
Burrows, que fue durante un período la influencia masculina en la vida de Annie.
Colaboró al principio con Besant y Bradlaugh en varias causas reformistas y luego
se sintió atraído hacia la religión, como tantos contemporáneos, por la muerte de
su amada, en este caso su esposa. Entró en la Sociedad Teosófica en 1888, y ani-
mó a Annie a que lo siguiera. Probablemente jugó un papel más significativo en
su conversión que todo lo que ella leyera en Esoteric Buddhism.
La señora Besant recoge en su Autobiografía que, aunque Ma-dame Blavatsky
les habló con energía y brillantez, «no mencionó una palabra de ocultismo, nada
de misterios» hasta que los visitantes se levantaron para marcharse. Entonces miró
a Annie a los ojos y dijo con «palpitación anhelante» en su voz: «Oh, querida se-
ñora Besant, cuánto nos gustaría que estuviera entre nosotros»25. Fue un golpe
magistral psicológico.
Tan fuerte fue la impresión que le causó Blavatsky que, cuando le mostró el
informe Hodgson para que hiciera su propio juicio, no sólo aplaudió la franqueza
de Blavatsky, sino que rechazó el informe sin más, tan convencida estaba de la
absoluta honradez de su anfitriona. Sin embargo, dar a conocer su conversión exi-
gió un gran coraje. La prensa, que desde hacía tiempo había adivinado la afición
de Annie por la publicidad y una cierta frivolidad en su adopción de una causa tras
otra, tuvo un día de triunfo. Aunque sólo fuera porque su nueva fe implicaba la
retractación pública de una de sus causas más famosas: la contraconcepción. Koot
Hoomi se había pronunciado en contra de ella, y la doctrina oficial de la Sociedad
era que el control de la natalidad servía simplemente para alentar la permisividad
de las pasiones animales que impiden que el hombre se eleve por encima de su
propia naturaleza.
Más preocupantes fueron las suceptibilidades de sus amigos, especialmente
Bradlaugh y Shaw26. Al principio siguió formando parte de la ejecutiva de la So-
ciedad Fabiana y asistió al Congreso Internacional de los Trabajadores celebrado
en París en 1889, dejando sólo las reuniones para unirse a Blavatsky, que pasaba
sus vacaciones cerca de Fontainebleau. Como era habitual con las mujeres, Shaw
25
Annie Besant, Autobiography, p. 311.
26
Para la actitud hostil de Bradlaugh hacia HPB y la teosofía y, por consiguiente, hacia la
conversión de Annie, véase su escrito en Nationai Reformer del 2 de noviembre de 1884.
102
reaccionó de manera equívoca, burlándose de Annie y simpatizando con ella al

mismo tiempo. El equívoco quizá se exphique por las opiniones espirituales tan
peculiares que él mismo expondría con el tiempo, aunque esto no explica que in-
sistiera más tarde que fue él, y no Stead, quien envió a Annie el ejemplar de La
doctrina secreta que cambiaría su vida. También siguió asistiendo durante algún
tiempo a las conferencias de teosofía que se daban en casa de Annie. Quizá era
más posesivo de lo que se creía; o quizá le complacía la idea de conformar el futu-
ro de la Sociedad con un gesto casual. La actitud de Bradlaugh fue menos indife-
rente. Le sorprendió que Annie se rindiera a Blavatsky, y aunque su antigua com-
pañera escribió emocionadamente sobre él cuando murió en 1891, lo hizo refi-
riéndose al pasado.
Si a Bradlaugh le disgustó la ascendencia de Blavatsky sobre Annie, los discí-

pulos de HPB reaccionaron contra la influencia de la advenediza sobre la líder,
que acudía cada vez con mayor frecuencia a la señora Besant en demanda de con-
sejo y apoyo27. La notable recién llegada pronto se convirtió en asidua visitante de
Lansdowne Road y confidente íntima de HPB. Los rumores de lesbianismo son
infundados —ambas mujeres desconfiaban del sexo— pero ciertamente eran ínti-
mas. Annie se entregó a la obra teosófica con la misma energía y entusiasmo que
había puesto en anteriores causas, y no tardó en ser nombrada codirectora de Luci-
fer y presidenta de la Logia Blavatsky. Tampoco tardó mucho en tener su propia
visión de un Maestro, mientras residía con su nueva amiga en Fontainebleau, si
bien, como Yeats, en esta etapa de su carrera teosófica se inclinaba por creer que
los Maestros no eran seres vivos sino productos del poder psíquico de los indivi-
duos. También puso a disposición de la Sociedad para que fuera su sede en Lon-
dres su casa de St John‟s Wood, para lo cual construyó en ella una Sala Oculta
decorada adecuadamente. Cuando HPB dejó Lansdowne Road en julio de 1890, se
fue a vivir con Annie y la casa del 19 de Avenue Road pasó a ser rápidamente el
centro de la obra teosófica de Londres.
Entretanto, Blavatsky continuó su guerra particular con Olcott. Estaba resuelta
a tener el control de la teosofía en Occidente, y había dos maneras de conseguirlo.
Primero, persuadió al coronel para que aprobara en 1889 la creación de la Sección
27
Véase M. D. Conway, Autobiography, Memories and Experiences, Caseli, 1904, vol. u, p.
264. Estas memorias de un destacado no conformista que no era teosofista, pero conocía a Besant
y a Blavatsky, arroja una luz fascinante sobre el círculo de las dos mujeres. Véase también su My
Piigrimage to the Wise Men of the East, Constable, 1906.
103
Esotérica. La SE tenía que ser un grupo exclusivo dentro de la Sociedad, abierto

tan sólo a los estudiantes avanzados del esoterismo y bajo la orientación y control
de HPB. Olcott podía ser el Presidente de la Sociedad y mejor administrador, pero
su antigua compinche aún era la máxima autoridad psíquica. Olcott podía convivir
con la Sección Esotérica si no ponía en peligro su autoridad administrativa pero, a
continuación, la Sección Británica de la Sociedad eligió a HPB como Presidenta
europea en julio de 1890. Esto era demasiado y Olcott anuló la elección mediante
una directiva presidencial. Cuando Blavatsky respondió amenazando con la dimi-
sión y el cisma, el mismo Olcott ofreció su dimisión, una jugada que hubiera es-
cindido la Sociedad de arriba abajo, como bien sabía HPB. La arriesgada estrate-
gia de Úlcott le salió bien de momento. Los compinches llegaron a un acuerdo y
Olcott permaneció en su puesto con plenos poderes a cambio de dar mayor auto-
nomía a las secciones nacionales y a la SE. Pero la tregua duró poco. A los pocos
meses, mientras Annie viajaba por Estados Unidos en una gira de conferencias,
HPB moría en Londres el 8 de mayo de 1891. A su muerte se produjo una feroz
lucha por el poder entre Olcott ysu antiguo lugarteniente William Quan Judge 28.
Judge, miembro fundador de la Sociedad, permaneció en EE.UU. cuando Bla-
vatsky y Olcott se fueron a la India. Mediante su dedicación y esfuerzo consiguió
que la sección americana prosperara. Con un aumento constante de filiaciones —a
su muerte en 1898 contaba con seis miembros— Judge estaba cansado de su papel
de subordinado y estaba dispuesto a declarar la guerra a Olcott. Como hemos vis-
to, la organización de la Sociedad favorecía tales conflictos: con el mayor poder
concedido por Olcott a las secciones nacionales, fueron inevitables. La Teosofía
estaba gobernada teóricamente por el consejo presidencial, a cargo de Olcott, pe-
ro, en la práctica, los asuntos estaban cada vez más bajo el control de los líderes
nacionales, cuyo poder dependía del número de afiliados y, por consiguiente, de
los ingresos de las cuotas. Olcott podía reinar en Adyar, pero las secciones de In-
glaterra, EE.UU. y Asia seguían sus propios caminos, mientras el presidente iba
de la India a Ceilán, Blavatsky era todopoderosa en Londres y Judge estaba a car-
go de EE.UU. La situación de Olcott quedó también debilitada tras el nombra-
miento de Judge como vicepresidente de toda la Sociedad en 1888. Si algo le ocu-
rría a Olcott, Judge esperaba ocupar su sitio.
Después de la muerte de Blavatsky, Judge ocupaba un lugar destacado, tanto
desde el punto de vista político como económico. La sección de EE.UU. era la
28
Para un relato favorable a Judge, véase 5. Eek y B. de Zirkoff, William Quan Judge, Theo-
sophical Pioneer, TPH Wheaton, 1969.
104
más rica y también contaba con la ventaja de la publicidad de The Path, la revista
de la sección estadounidense. En The Path, Judge se presentaba como guardián
espontáneo del espíritu de Blavatsky, en contraste con la pedestre preocupación
del coronel por las organizaciones e instituciones. Reveló que la misma Blavatsky
se había rebelado contra semejante corporativismo, el cual, según él, estaba impi-
diendo la misión espiritual de la Sociedad, apartándola así de sus propósitos origi-
nales. De este modo, Judge hacía una clara distinción entre el papel de HPB como
espíritu orientador de la Sociedad y el lugar inferior de Olcott como administra-
dor. Esta comparación, que infravaloraba la labor decisiva de Olcott en los prime-
ros días, formó parte del proceso de canonización de Blavatsky que se llevó a ca-
bo después de su muerte y sería imitada durante los años siguientes por los líderes
de los grupos escindidos. Con una rapidez sorprendente, los rasgos poco favora-
bles de HPB fueron sustituidos por una imagen mística y maternal: la maestra
inspirada cuya existencia era toda la razón de ser de la Sociedad Teosófica. A par-
tir de ahora, defender el legado de HPB fue una función vital en las filas de la So-
ciedad.
Judge contaba también con el ferviente apoyo de Annie, con la que había he-
cho una gran amistad durante su viaje por América. Cuando volvió a Londres a
finales de mayo de 1891 y supo que HPB había muerto durante su ausencia y que
le había legado la presidencia de la Sección Esotérica, Annie ya estaba preparada
para escuchar las reticencias de Judge acerca de la presidencia de Olcott. No hacía
mucho que Blavatsky había creado una especie de gabinete interior con miembros
del consejo de la Sección Esotérica, con ella misma como Cabeza Visible (las
Cabezas Invisibles eran los Maestros). El consejo de la SE, elegido por Blavatsky,
lo componían las figuras más poderosas de la Sociedad. Por lo tanto, su cuerpo
directivo de facto estaba a menudo en conflicto tanto con el consejo de la sección
nacional como con el Consejo Supremo. Judge propuso a Annie que disolviera el
consejo de la SE, nombrándose ellos Cabezas Visibles, lo cual pondría el poder en
manos de los dos y, a la larga, en las de él solo.
Olcott que, naturalmente se opuso, no carecía de un plan astuto. Algunos años
antes, Sinnett y Hume persuadieron a Blavatsky en un momento de debilidad para
que firmara una orden deponiendo al Presidente, una orden que Olcott, al volver
poco después de uno de sus viajes, obligó a revocar a HPB. Fue esa situación em-
barazosa la que lo animó en primer término a sacarla de la India. Ahora que estaba
muerta no iba a renunciar a su poder y, menos aún, a favor de Judge, por más que
pareciera que los Maestros se oponían a Olcott, porque empezaron a aparecer car-
tas de la Hermandad en apoyo de Judge, que afirmaba tener comunicación directa
105
con los Maestros. Incluso llegó a aparecer una nota entre los papeles de Annie que
decía «El plan de Judge es correcto», y esta nota, como todas las cartas, iba con el
sello del Maestro Morya. Al principio, Annie tomó partido por Judge. Tan impre-
sionada estaba por estos mensajes y su autenticidad, que perdió la cabeza. El 30 de
agosto de 1891, mientras pronunciaba su discurso de despedida en la National
Secular Society, reunida en la vieja guarida de Bradlaugh, nada menos que la Sala
de la Ciencia, anunció en presencia de Olcott que HPB seguía precipitando cartas
desde el Otro Lado.
Pero Olcott sabía más del asunto. Había acudido apresuradamente a Londres
para cónseguir el apoyo de Annie antes de que Judge la pusiera en su contra y
resolvió desenmascarar al jefe de la sección americana. Para empezar, Judge
siempre había pedido al coronel que intercediera ante los Maestros. ¿Cómo es que
ahora podía comunicarse directamente con ellos? Pero lo peor es que el «sello del
Maestro Morya» era uno que el propio Olcott había encargado en el Punjab en
1883 y se lo había regalado a Blavatsky, desapareciendo misteriosamente de sus
efectos personales unos años después. Ante el fraude evidente, el presidente orde-
nó a Judge que pusiera fin a su campaña. Judge respondió amenazando con cortar
los fondos americanos. También insinuó que si Olcott revelaba el asunto de las
cartas de Judge, los miembros de la Sociedad podían quedarse sorprendidos cuan-
do supieran los orígenes del sello del Maestro Morya, que todos, con el apoyo
tácito de Olcott, creían auténtico.
La refriega continuó, alcanzado su momento más absurdo cuando Judge con-
venció a Annie de que Olcott tramaba envenenarla. Luego, en junio de 1892, Jud-
ge y Besant intentaron persuadir a Olcott para que dimitiera, con lo cual Judge
hubiera sido presidente. Cuando el Maestro Morya escribió a Olcott ordenándole
que retuviera la presidencia, el Maestro Koot Hoomi escribió a Judge animándolo
a deponer al coronel. Olcott, acusado de relaciones inmorales, terminó por dimitir
a favor de Judge, pero luego revocó la dimisión. La Sección Europea llamó a Jud-
ge para que presidiera la Sociedad, pero también instruyó a Olcott para que per-
maneciera en su puesto. Annie dudaba entre los dos hombres, y sólo se puso en
contra de Judge cuando fue a la India en noviembre de 1893 y se convenció de
que Olcott, después de todo, tenía razón. Se puso entonces a perseguir a Judge
acusándolo de fraude y de haber falsificado las cartas de los Maestros para hacerse
pasar por quien no era, y convenció a Olcott para que convocara un comité judi-
cial de la Sociedad y probara las acusaciones.
Una vez más, Olcott volvió a Londres en julio de 1894 para presidir el comité.
Pero los miembros terminaron por no entrar en el asunto al admitir la alegación de
106
Judge de que como había actuado de forma privada, es decir, no como jefe de la
Sección Americana, no tenían jurisdicción sobre el caso. Para mayor confusión,
afirmaban que no había base para referirse a los mensajes que Judge hubiera reci-
bido supuestamente de los Maestros, porque la creencia o no en estos seres eran
materia de conciencia individual y no era doctrina positiva de la Sociedad. Dis-
puesto a conseguir la paz, Olcott estuvo de acuerdo, anunciando que la suspensión
de Judge como vicepresidente quedaba también suspendida. El resultado de este
juicio fue una situación absurda, por la cual la misma existencia de la Hermandad
de Maestros, en cuyas revelaciones se fundaba la Sociedad, quedaba puesta en
duda. Como comentó alguien con ingenio: «A partir de ahora cualquier teosofista
es libre de enviar mensajes de los Mahatmas, y ninguno está autorizado a probar
su autenticidad»29, lo cual era exactamente lo opuesto a los objetivos originales de
la Sociedad.
Todo este escándalo fue un regalo para la prensa, tanto más cuanto que los
mensajes magistrales que ahora Besant decía que Judge había falsificado, eran las
mismas cartas que ella había presentado en su conferencia de 1891 en la Sala de la
Ciencia como prueba de la correspondencia póstuma de Blavatsky con ella. Con-
trariados, furiosos unos con Besant y otros con Judge, algunos miembros de la
Sociedad Teosófica aportaron detalles jugosos a los periódicos. La Westminster
Gazette publicó una serie de artículos bajo el título de «Isis desveladísima» que
suponía un completo desenmascaramiento de la Sociedad. Stead defendió a Annie
y Judge se defendió a sí mismo, pero no hubo manera de poner freno a la marea de
artículos satíricos, dibujos y pantomimas chistosas.
Así se reveló la decisiva debilidad de la organización. Por un lado, apenas uni-
da por los más vagos ideales sociales y espirituales, por otro, dividida por rivali-
dades personales so pretexto de la investigación ocultista. En los años que siguie-
ron a la muerte de Blavatsky, la Sociedad se escindió una y otra vez, mientras sus
dirigentes se alternaban, unas veces acusándose de fraude y otras retirando tales
acusaciones, un absurdo que alcanzó su cima en los esfuerzos de Annie para re-
conciliarse con Judge, rebajando sus acusaciones de falsificación a «haber dado
una forma material equivocada a mensajes recibidos psíquicamente»30. Semejante
concesión ayudó bien poco. Besant y Judge terminaron por expulsarse mutuamen-
te de la dirección de la Sección Esotérica.
29
Westminster Gazette, 29 de octubre de 1894.
30
A. Besant, The Neutrality of the Theosophical Society, impreSión privada, 1894, p. 13.
107
SEIS
SEGUNDA GENERACIÓN
Cualesquiera que fuesen las razones teosóficas para su cambio de rumbo, hubo
fuerzas más poderosas que motivaron el alejamiento entre Annie Besant y Judge y
la alianza de ella con Olcott. Advertida por Judge de no ir a la India, su primera
visita en 1893 fue como una revelación: el principio de una relación amorosa que
iba a consumir el resto de su larga vida. Aquí, por fin, en el sufrimiento del pueblo
y en la grandiosidad de sus antiguas religiones, había causas dignas para sus aspi-
raciones. Annie, que nunca subestimó sus propios poderes, convencida de su ca-
pacidad para responder a los retos que la India le presentaba, se vio reforzada por
el recibimiento que tuvo. A su llegada a Colombo a mediados de noviembre, fue
saludada por Olcott y un impresionánte número dé budistas y altos funcionarios
británicos, y sus siguientes viajes por el subcontinente parecieron una gira real.
Después de la 18 Convención Teosófica, que tuvo lugar en Madrás después de la
Navidad, Olcott la llevó a visitar todas las logias indias, donde pronunció frecuen-
tes discursos, convirtiendo la convención y el viaje en una gira de conferencias
Besant, con auditorios de hasta seis mil personas, igual al número de afiliados a la
Sección de EE.UU. Esta bienvenida delirante despertó en ella todo el celo misio-
nero que en otras ocasiones había puesto en los detalles mundanos de la contra-
concepción y la reforma de la escuela parroquial.
Irónicamente, su popularidad se basó en un malentendido que Annie compartía
con la mayor parte de su público: no saber distinguir entre la religión hindú y el
nacionalismo hindú. Predicando la liberación espiritual con las palabras de un
credo nativo, la señora Besant les dio la impresión de que los incitaba a la rebelión
política, y fue una impresión que ella no se molestó mucho en corregir. El go-
bierno imperial y la Sociedad se alarmaron. La teosofía había estado implicada
oficiosamente en movimientos nacionalistas del subcontinente desde la llegada de
los Fundadores, pero no había contado con figuras políticas de relieve. El trabajo
de Olcott en Ceilán era periférico, y A. O. Hume, aunque íntimamente ligado a la
formación del partidó del Congreso, había abandonado la Sociedad antes de que el
movimiento independentista se hubiera puesto en marcha. Pero como heredera
elegida por Blavatsky y famosa agitadora política, Annie era un caso muy diferen-
te.
La corte del virrey estaba al tanto de la ascendencia irlandesa de la señora Be-
sant y de su pasado radical, con discursos favorables a la independencia irlandesa
y, aún peor, a la reforma del Imperio Indio1. Lo último que el gobierno necesitaba
en la atmósfera permanentemente volátil de la política india era una cruzada blan-
ca favorable a la independencia. El nerviosismo estaba justificado. Los periódicos
nacionalistas, conocedores de la política de Annie, impresionados por su historial
como agitadora y halagados por su prohinduismo, saludaron a Besant como a una
salvadora, invitándola a dirigir una campaña contra el gobierno colonial. Hubo
ocasiones en que la prensa la trató como a una divinidad, un avatar de la diosa
madre india.
La situación se complicó aún más porque, por radical que fuese, Annie tam-
bién formaba parte de la elite dominante, aunque sólo fuera por su condición de
inglesa de la clase media-alta en la India, y por su influencia política en viejos
amigos que ahora eran figuras consagradas en el Partido Liberal Británico, como
el vizconde Haldane, futuro ministro de Justicia. Estas conexiones políticas y so-
ciales iban a crear serias dificultades al Virrey y a sus colaboradores y ella no du-
dó en explotarlas.
También Olcott estaba preocupado. Sin que tuviera que ver con las molestias
que Annie causaba al gobierno, tenía que considerar la delicada cuestión de las
relaciones interreligiosas. Por más que la teosofía se desentendiera en gran medi-
dad del islam y del cristianismo, profesaba una supuesta neutralidad religiosa. De
hecho, el mismo Olcott encontró alivio a sus problemas con HPB y Judge en una
campaña para promover un budismo ecuménico en todo Oriente. El coronel soña-
ba con unificar el budismo del norte y del sur en una doctrina común. Con este
propósito, viajó hasta Japón, donde conoció al primer ministro y cenó en el Peers
Club en 1889 y, de nuevo, en 1891. Pero, a pesar de sus propios prejuicios (y de
una campaña personal para ayudar a los intocables, cuyo fin era alejar a los hin-
dúes de las castas altas), fue inflexible en que la teosofía fuera un movimiento
religioso y social y no un partido político, y advirtió a la señora Besant de ir con
más cuidado.
Como era habitual en Annie, también hubo un hombre en este caso. Poco antes
de hacer su primer viaje a la India, asistió, en representación de Olcott, al Parla-
mento Mundial de las Religiones, celebrado en Chicago en 1893. Viajó a América
1
A. Taylor, op. cit., pp. 270-72.
109
con uno de los otros delegados teosofistas, Gyanandra Nath Chakravarti, brahmán
y profesor de matemáticas, que se alojó en Avenue Road cuando llegó de Adyar.
Brillante orador, hindú ardiente y atractivo, Chakravarti cautivó a Annie tanto
como Mohini a la señorita Leonard y a la señora Kingsford. La señora Besant co-
mentó con sus amigos que por fin había encontrado a su propio gurú. Tan prenda-
da quedó del profesor que proclamó que la hija de Chakravarti era la reencarna-
ción de la recientemente fallecida Madame Blavatsky2. Su presencia en la India
fue sin duda un factor clave en su decisión de ignorar el consejo de Judge y visitar
el país. Sabedor de la susceptibilidad de Annie, Judge acusó a Chakravarti de hip-
notizarla. En realidad, el hermoso brahmán era sólo el último de una larga serie en
la que habían figurado Bradlaugh, Stead, Aveling, Shaw, Burrows y quizá tam-
bién el propio Judge.
Enemistada con Judge por su cambio de lealtades y con Olcott por sus activi-
dades políticas, Annie se encontró aislada. No residió en Adyar, sino en Benarés,
donde compró una casa con el dinero de un amigo. Annie tenía la virtud de sacar
dinero y atraer a riáos benefactores, lo cual resultaría decisivo para que terminara
dominando la Sociedad. Pasaba los inviernos en Benarés y volvía a Inglaterra en
primavera. En verano y otoño hacía extensas giras de proselitismo en el extranje-
ro. Bajo su influencia, Benarés se convirtió en la sede de la Sección India, y Adyar
permaneció como sede internacional. Mientras Olcott dirigía la Sociedad y traba-
jaba para el budismo, Annie construía la Sección Esotérica, de la cual era ahora
sin disputa la Cabeza Visible. También empezó a estudiar sánscrito, y fundó en
Benarés un centro docente, llamado significativamente Universidad Central Hin-
dú, donde al programa nativo se le dio un giro teosofista occidental al incorporar
las ciencias y los conocimientos prácticos. La universidad fue sufragada por los
Maharajás de Cachemira y Benarés y por suscripciones populares, que aumenta-
ron espectacularmente cuando el gobierno la acusó de alentar el nacionalismo
hindú3.
En la década que transcurrió entre su establecimiento en Benarés en 1896 y la
muerte de Olcott en 1907, Annie Besant dividió su tiempo entre la teosofía, la
reforma social y la política. Esto fue causa de continuos conflictos, especialmente
con los miembros más antiguos de la Sociedad. Muchos teosofistas, furiosos antes
2
Stead creyó que Chakravarti había hipnotizado a la señora Besant (véase su Borderland, vol.
II p. 170). Los periodistas norteamericanos que asistieron al Parlamento Mundial de las Religiones
quizá dieron una versión más cercana a la verdad cuando afirmaron que Chakravarti dormía en el
umbral del dormitorio de ella.
3
B. Das, The Central Hindu Coilege and Mrs Besant, Divine Life Press, 1913.
110
porque se había apropiado de HPB, se indignaron cuando Annie se hizo con el

control de la propiedad literaria de su amiga y publicó más volúmenes de La doc-
trina secreta en ediciones adulteradas a su gusto. Además, la mayoría de los
miembros británicos de clase media eran convencidos imperialistas que no querían
saber nada del nacionalismo hindú. La Hermandad del Hombre estaba muy bien,
pero pensaban que no había razón para que fuera menos jerárquica que la Gran
Hermandad Blanca en la que basaban su fe.
A medida que Olcott envejecía, cediendo tácitamente cada vez más poder a
Annie, aumentaban las quejas. Las discusiones se centraron en el tema de la suce-
sión. ¿Quién tenía derecho a ser la heredera de Blavatsky? La señora Besant creía
que tenía la respuesta a la pregunta, y para probarlo tenía el último testamento de
HPB donde la nombraba Cabeza Visible de la Sección Esotérica. Pero había quie-
nes tenían otra opinión. La consecuencia fue una serie de movimientos «Vuelta a
Blavatsky» que se iniciaron en los años que precedieron a la muerte de Olcott y
que contaban con el apoyo de antiguos discípulos de HPB, antes de que apareciera
Be-sant, como Alice Cleather y su amigo William Kingsland, que prosiguieron
durante toda su vida campañas contra Annie en Inglaterra 4. Ambos argumentaban
que la muerte relativamente temprana de Blavatsky había sido la ruina de la So-
ciedad Teosófica, que había sido presa del capricho de Besant por una causa tras
otra. (Y de un hombre tras otro.)
No fueron ellos, sin embargo, sus enemigos más poderosos. En 1895, Alice
Cleather abandonó a la señora Besant para apoyar a su último rival más efectivo,
la americana Katherine Tingley, que había sucedido a Judge como dirigente de la
Sección de EE.UU5. Tingley y Besant tenían la misma edad. Parecidas en muchos
aspectos, formaban con Anna Kingsford un curioso trío. Tingley, nacida en 1847,
rompió un temprano matrimonio para convertirse en actriz de un teatro ambulante,
donde se aficionó a los trajes vistosos. Decepcionada por un segundo matrimonio
en los años de 1880 con un inspector de ferrocarriles que no le dio hijos, adoptó a
los de su primer esposo con su segunda mujer, pero este plan tampoco dio buenos
4
Después de la Primera Guerra Mundial, la acaudalada Alice Cleather viajó a la India y China
en busca de sabiduría. Fue intrigante despiadada y autora prolífica de panfletos indignantes, como
H.P. Biavatsky: Her Life and Work for Humanity, Calcuta, 1922; H.P. Blavatsky: The Great Be-
trayal, Calcuta, 1922; Buddhism: The Science of Life, Pekín, 1928, y The Pseudo-Occultation of
Mrs. A. Bailey, Manila, 1929.
5
La vida de Tingley ha sido hábilmente contada por E. A. Greenwalt, que también explica do-
cumentalmente el orto y ocaso de Point Loma en California Utopia: Point Loma 1897-1942, Point
Loma Publications, 1978.
111
resultados. Cuando otro huérfano que cuidaba huyó de su lado, Tingley se dedicó
con mayor fruto a obras caritativas en prisiones y hospitales, y luego al espiritis-
mo.
En 1888 celebró su tercer matrimonio, esta vez con Philo Tingley; pero el en-
cuentro que cambiaría su vida no tuvo lugar hasta 1894, cuando conoció a Wi-
lliam Quan Judge mientras se ocupaba de una cocina para obreros huelguistas en
Nueva York. Se hizo teosofista casi de inmediato. Infeliz en su vida privada, Tin-
gley encontró en la teosofía la respuesta a sus poderosas necesidades espirituales,
maternales y filantrópicas. También reconoció con Judge que ambos se necesita-
ban mutuamente. Él le facilitó el respaldo institucional que ella necesitaba para
sus ambiciosos planes y ella le dio su apoyo moral. Los diarios de Judge sugieren
incluso que los poderes psíquicos de Tingley lo pusieron en contacto con HPB, un
arma de enorme importancia en la guerra con Adyar.
Cuando se conocieron, el Vicepresidente ya tenía una salud precaria y le que-
daban pocos años de vida. Cuando al año siguiente se escindió de Adyar, arras-
trando a casi seis mil miembros tras él, Tingley era la colega en quien más confia-
ba y a la muerte de Judge en marzo de 1896, se hizo con el control inmediato de la
Sociedad Americana. Tuvo una fuerte oposición, pero Tingley reclamó el derecho
a la sucesión apostólica de HPB, aduciendo que, si bien nunca había conocido a
Blavatsky, ésta había preguntado una vez en una carta a Judge si ya había apareci-
do su chela6. ¿Y quién podía ser ese chela —preguntaba Tingley— sino ella mis-
ma? También informó que el difunto Judge se comunicaba con ella desde el Otro
Lado, y que su mensaje era uno muy simple: Todos sus antiguos seguidores de-
bían obedecer a Tingley. Las palabras de Judge fueron llevadas a los fieles por
August Neresheimer, un comerciante de diamantes de Nueva York que durante un
tiempo fue prácticamente un esclavo de Tingley, creando un modelo que se repeti-
ría muchas veces en los siguientes treinta años.
Tingley reforzó luego su posición preparando una audiencia con uno de los
Maestros mientras hacía una visita de proselitismo a la India. Los otros miembros
de su facción —sobre todo su principal rival, Ernest Hargrove— querían estar
presentes en la audiencia, pero Tingley no tenía la menor intención de que nadie
gozara de sus exclusivos privilegios. Una mañana, mientras estaban acampados
cerca de Darjeeling, cuando Hargrove se despertó se encontró con que su líder
6
Citado en C. Ryan, H.P. Blavatsky and the Theosophicai Movement, Point Loma Press, 1937,
p. 343.
112
había desaparecido. Se había ido a encontrarse en privado con Koot Hoomi, a

quien describió más adelante en su libro Los Dioses esperan.
Junto con otros disgustados partidarios de Judge, Hargrove pronto dejó la so-
ciedad de Tingley para formar la suya propia. No le importó mucho a la Madre
Púrpura, como se la conocía ahora, que ya tenía puesta su férula maternal sobre
sus otros seguidores. Entre éstos estaba Gottfried de Purucker, joven teosofista
suizo-americano, que la sucedería treinta y cinco años después. Purucker, un mu-
chacho suave, ascético y estudioso, treinta años más joven que Tingley, pronto se
convirtió en su hijo adoptivo y en su mano derecha7.
Durante la década siguiente, Tingley estableció su completo dominio sobre la
Sección Americana, que había adoptado el nuevo nombre de Hermandad Univer-
sal y Sociedad Teosófica, mediante la expulsión de sus rivales y el cierre de casi
todas las logias, apropiándose de sus fondos para sus propios planes. También se
lanzó a una cruzada mundial para fortalecer la Hermandad Universal en el extran-
jero. A pesar de emplear las técnicas agresivas americanas de venta, la cruzada no
tuvo éxito. De hecho, resultó contraproducente cuando Annie Besant empezó a
tomarse la revancha en sus giras al extranjero. Annie era una oradora más efectiva
y no tardó en llevar la batalla al terreno de Tingley en EE.UU., donde consiguió
mil conversos para la causa de Adyar en su primera misión. La prensa americana,
regocijada, informó de la «Batalla de los Teosofistas Justos»8. Tingley contraatacó
con más misiones europeas, anotándose un pequeño éxito cuando consiguió com-
prar la antigua casa de Besant en Avenue Road, pero sus viajes al extranjero le
reportaron pocas conversiones. Esto no le importó mucho, pues poco tenía que ver
con el gran proyecto de Tingley, que era nada menos que la fundación de una
nueva comunidad en el hogar americano.
Aunque Tingley compartía con Besant el compromiso de la reforma social, en
su caso no significaba la mejora de las instituciones existentes, sino la búsqueda
de una sociedad alternativa que sirviera para transformar la vida americana: una
«ciudad blanca» cuyos ciudadanos inaugurarían una religión y un sistema político
nuevos. En el siglo XIX, las comunidades alternativas eran un rasgo característico
de la vida americana. Podía decirse, en efecto, que América era en sí misma la
comunidad alternativa más ambiciosa de todas. Pero la utopía de Tingley, estable-
7
Sobre Gottfried de Purucker (1874-1942), véase Greenwalt, op. cit., pp. 194-96. H. N. Stokes
desdeña los extensos escritos de Purucker con el calificativo de «torrente de palabrería teosofista».
8
New York Heraid, 5 de abril de 1897.
113
cida en Point Loma, en la costa californiana, cerca de San Diego, era la más elabo-
rada y más próxima a Hollywood que a Jerusalén.
Inaugurada solemnemente con un vasto congreso en abril de 1899, acompaña-
do de ritos religiosos, conferencias, exposiciones, representaciones teatrales y la
colocación de una primera piedra traída de Irlanda, la comunidad ocupó un magní-
fico promontorio sobre el Pacífico. Este lugar romántico pronto se cubrió de edifi-
cios igualmente románticos, y las cúpulas islámicas, los templos hindúes, las puer-
tas egipcias y los teatros griegos salpicaron la ladera del promontorio siguiendo
los dictados caprichosos de Tingley. La teoría era que la religión tenía que refle-
jarse en la arquitectura universal. El trabajo constructivo facilitó una actividad
terapéutica a la creciente comunidad de residentes, cuyo bienestar cultural y esté-
tico tenía para Tingley la misma importancia que su desarrollo espiritual. El teatro
wagneriano de Bayreuth era su modelo, y la Madre Púrpura tenía clara la noción
wagneriana de una síntesis artística de la música, la poesía, el movimiento y las
artes plásticas que abarcara toda la experiencia espiritual. El teatro como sacra-
mento fue el centro de las actividades en Point Loma, con Katherine Tingley co-
mo directora, celebrante y protagonista estelar.
También satisfizo Tingley su antigua pasión por alimentar y dirigir a los jóve-
nes. Los niños estuvieron especialmente atendidos en Point Loma, con escuelas
que reflejaron el interés de Tingley por los nuevos métodos educativos. Una vez
más, su experiencia teatral fue de utilidad. El teatro, la música, el yoga y la danza
figuraban en el programa de enseñanza, con el acento puesto en los conocimientos
prácticos, la creatividad y la meditación. Hacia 1910, las escuelas de Point Loma
atendían a más de trescientos alumnos, algunos niños díficiles y delincuentes aje-
nos a la comunidad. Pero nada era libre ni fácil en estas escuelas. Aunque no ha-
bía castigo corporal, la disciplina era estricta y los niños tenían que trabajar y co-
mer en silencio. Sin embargo, el sistema fue bien aceptado por padres e hijos. La
ayuda médica a Cuba después de la guerra hispano-norteamericana de 1898 dio a
Tingley la idea, de traerse algunos huérfanos cubanos a su escuela, y luego esta-
bleció instituciones similares —conocidas como escuelas Raja Yoga— en la mis-
ma Cuba, que fueron supervisadas por una inglesa partidaria de Judge, Nan Her-
bert, hija del destacado político inglés Auberon Herbert. Tingley fundó también
hogares para niños pobres e incluso, más adelante, en 1919, una Universidad.
Uno de los centros de mayor prestigio fue la Escuela de la Antigüedad, donde
se mezció la más seria investigación arqueológica con la fantasía teosófica. Por lo
menos, un estudioso que trabajaba en Point Loma, William Gates, fue un distin-
guido especialista de los jeroglíficos mayas que esperaba que la escuela le sirviera
114
de base para sus investigaciones. Tingley lo apoyó, pero su interés en el asunto era
de otra índole. Volviendo al original punto de partida de Blavatsky, había decidido
que la egipcia era una civilización más antigua que la india y era un centro ocultis-
ta más importante, creencia que casaba bien con su determinación de minimizar la
influencia de Adyar.
También adoptó ideas caprichosas sobre los primeros asentamientos america-
nos y las migraciones raciales. Las excavaciones mayas y de otros lugares de
América probarían, según ella, que la civilización «americana» era la más antigua
del mundo, y antigüedad en este caso se equiparaba a significado esotérico. Según
una opinión teosófica, derivada de los escritos de Blavatsky sobre razas radicales,
California podía convertirse en el centro de la civilización mundial (y en conse-
cuencia de la evolución cósmica) y esto dio a la comunidad de Point Loma un
sentido especial. Pero como todo lo demás en la utopía de Tingley, el riguroso
trabajo de la Escuela de la Antigüedad empezó bien, pero terminó por esfumar-se,
quedando únicamente como centro de los elaborados rituales a los que Tingley era
cada vez más aficionada.
La comparación con Adyar, también un extenso y hermoso recinto cercano al
mar, es inevitable, y Tingley sale bien de ella. Sus escuelas florecieron durante
algún tiempo, sus métodos educativos tuvieron alguna influencia fuera de Point
Loma, y la comunidad que allí se educó fue sorprendentemente amplia, variada y
dinámica mientras duró. Además de los edificios, había extensos jardines y abun-
dantes cultivos frutales, regados por un notable sistema de irrigación ideado ex-
presamente para el lugar. La comunidad se vio tan ligada a la fruticultura que in-
trodujo nuevos métodos y variedades y estableció sus propios laboratorios agríco-
las. Adyar no podía compararse con nada de esto, ni con el ambicioso programa
industrial que incluía el tejido y teñido de telas, la fabricación de tejas y una im-
prenta privada.
Pero la apariencia no respondía a la realidad. La pasión de la Madre Púrpura
por los grandiosos y novedosos proyectos superaba su capacidad para financiarlos;
casi todas las actividades que impulsó consumían más dinero del que producían; y
sus planes solían durar tan sólo mientras alguien los pagaba. A pesar de todos los
esfuerzos e inversiones en agricultura, la comunidad no era autosuficiente en ali-
mentos e incluso la explotación de frutas no era rentable, agravado el caso por el
enorme gasto que suponía el riego de los bellos pero inútiles jardines. El cierre de
casi todas las logias de la Sociedad de Tingley trajo ganancias a corto plazo, pero
fue un desastre a la larga porque acabó con la principal fuente de ingresos, lo cual
115
la obligó a depender de la generosidad de los miembros ricos, como Neresheimer,

cada vez más reacios a dar dinero.
La raíz del problema hay que buscarla en el carácter autoritario de Tingley. No
admitió ninguna oposición dentro de la comunidad, imponiendo normas impopu-
lares por puro capricho. Por ejemplo, aunque los niños recibían en Point Loma
una educación excelente, era a condición de que vivieran separados de sus padres,
bajo la directa supervisión de Tingley. Por otro lado, los habitantes de San Diego
estaban cada vez más recelosos de la influencia de Point Loma en sus vidas ya que
la influencia financiera de la comunidad era considerable. Cuando Olcott intentó
alojarse en el hotel de San Diego en 1901, Tingley consiguió que el director anu-
lara la reserva bajo amenaza de retirarle su favor. También se enfrentó con el clero
por sus pretensiones espirituales y se peleó con los propietarios de los periódicos
locales por el trato hostil que daban a Point Loma, actitud que aumentó el disgusto
de los periodistas.
Pero lo peor es que tiranizaba a sus propios íntimos y los hacía responsables de
las propias locuras. En los años siguientes, Tingley acostumbró a viajar al extran-
jero durante largas vacaciones, dejando que sus colegas se quedaran en casa para
que resolvieran los problemas financieros e institucionales que ella había creado.
Cuando regresaba, les obligaba a participar en frecuentes y complicados rituales
cuyo único fin era, al parecer, la glorificación de la Madre Púrpura. Todos los
residentes en Point Loma tenían que asistir a estas ceremonias vestidos con ridícu-
los ropajes griegos. Todo el mundo, excepto, natúralmente, la propia Tingley, que
ya se cuidaba de asistir ataviada a la última moda.
Hubo frecuentes rebeliones y numerosas deserciones. Un se-guidor desilusio-
nado resumía los sentimientos de muchos cuando se refería a
aquella caprichosa Corte Oriental suya en Point Loma… Lo aguanté algún tiempo.
Llevaba largas togas y sombreros ridículos en su presencia y trataba de participar en
las estúpidas ceremonias pensando que tenían algún sentido. Pero pronto aprendí que
tendríamos que arrastrarnos a cuatro patas en presencia de la señora Tingley… 9
Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, las cosas iban ya de capa caída.
Habían cerrado las escuelas de Cuba, había fracasado el intento de fabricar seda
en Point Loma, hubo que reducir los jardines por falta de recursos y la construc-
ción se había paralizado casi por completo. La Madre Púrpura aún aguantó otros
9
Jerome Anderson en San Francisco Chronicie, 25 de marzo de 1902. Debo esta referencia a
Greenwalt.
116
quince años, sostenida por la creencia en sí misma y quizá aún más por la feroz y
«bella contienda» que mantenía con Annie Besant pero, a los pocos años de su
muerte, la comunidad se vio obligada a cerrar. Era evidente que la energía y el
impulso de Tingley habían construido Point Loma, pero esas mismas virtudes fue-
ron también la causa de su destrucción.
Entre tanto, Annie Besant había encontrado un nuevo sostén. Su relación con
Chakravarti estuvo minada por la incapacidad de Annie para compartir el acen-
drado nacionalismo del brahmán y por estar casado. Como Katherine Tingley, la
señora Besant necesitaba un hombre que fuera esposo e hijo y ninguno de los dos;
pero su personalidad era más sensible y vulnerable que la de la Madre Púrpura y,
por consiguiente, sus necesidades eran más complejas. Tingley, si no dominaba a
los hombres los rechazaba. Besant necesitaba colaborar con su compañero: some-
terse a él en algunos aspectos mientras conservaba la iniciativa en otros. Le gusta-
ba sobre todo controlar los acontecimientos mientras la otra persona le facilitaba
el marco ideológico que daba sentido a tales acontecimientos. La respuesta a sus
plegarias la encontró en C. W. Leadbeater10.
Según su propio relato, Charles Webster Leadbeater nació en / 1847, el mismo
año que Annie Besant y Katherine Tingley11. Era de cuna aristocrática; su apellido
procedía de la familia normanda Le Bátre. Tras una infancia acomodada, su padre,
director de una empresa de ferrocarriles, lo llevó en 1859 a Suramérica junto con
su hermano Gerald. Los muchachos pasaron allí una época extraordinaria: ayuda-
ron a capturar a un cajero infiel en una locomotora de alta velocidad, descubrieron
un tesoro inca y sufrieron ataques de los indios en el interior del Brasil.
Sobrevivieron a los ataques de los indios, pero fueron capturados por unos re-
beldes que exigían que se unieran a su bando. El señor Leadbeater rechazó la pro-
puesta aduciendo que un inglés no podía participar en tales asuntos y, cuando es-
capó a la jungla, los rebeldes mataron a Gerald y torturaron a Charles, quemándo-
le los pies. A pesar de este trato cruel, el joven Charles supo resistir gracias al es-
píritu de su hermano que lo animó a no ceder a las exigencias de los rebeldes.
Luego, su padre y un fiel criado negro lo rescataron. Los tres persiguieron a los
rebeldes y derrotaron a su líder, el general Martínez, en un combate con espadas.
Martínez fue ajusticiado por un pelotón de fusilamiento y los Leadbeater condeco-
10
Hay una excelente vida de Leadbeater: The Elder Brother: A Biography of Charles Webster
Leadbeater, Routledge & Kegan Paul, 1982, de Gregory Tillett.
11
La autobiografía fantasiosa de Leadbeater está desparramada en memorias y conversaciones
anotadas por los discípulos. Pero véase en particular Saved by a Ghost. A True Record of Adventu-
re in Brazil…, Bombay, oficina de The Theosophist, 1911.
117
rados por un gobierno agradecido. De vuelta a Inglaterra, Charles estudió en Ox-

ford (en otros relatos es Cambridge), y tuvo un encuentro con hombres-lobo en las
Orkneys, antes de verse obligado a abandonar sus estudios al perder la familia su
dinero en la bancarrota del banco Overend Gurney de 1866. Un tiempo después
tomó las órdenes sagradas y fue destinado a una parroquia de Hampshire.
Sólo la última frase de este colorido relato es verídica, por más que los detalles
se repitan en variado orden en las diferentes publicaciones oficiales de la Socie-
dad. Los hechos son menos exóticos. Leadbeater nació en una nueva urbanización
obrera de Stockport en 1854 y era hijo de un empleado de ferrocarriles. La familia
se trasladó a Londres, donde murió el padre en 1862, y el joven Charles creció y
se educó con su madre en circunstancias muy difíciles. Después de una serie de
trabajos humildes, logró ordenarse sacerdote en 1878 y obtuvo la plaza de coadju-
tor en Bramshott, gracias al párroco que era su tío político.
Los seguidores de Leadbeater disponen de muchas explicaciones para justifi-
car las discrepancias de estas historias. Algunos las achacan a interferencias ocul-
tas, mientras que otros sostienen que hubo dos Charles Leadbeater, cuyas vidas,
por un extraño capricho borgesiano, se han entremezclado. La verdad es más sim-
ple. De igual manera que Blavatsky contaba cuentos y Besant desechaba viejos
papeles para adoptar otros nuevos, Leadbeater decidió reinventarse a sí mismo con
una imagen más atractiva. Incluso sus detractores (y fueron muchos) admiten su
poder como narrador de cuentos. Podía mantener embelesada a una audiencia in-
fantil hablando de fantasmas o contando aventuras, y este talento para la narrativa
impregnó su vida.
Fue también su éxito con los muchachos lo que ocupó buena parte de su tiem-
po. En Bramshott, Leadbeater supo combinar sus principales intereses: ritualismo,
espiritismo, elitismo y adolescentes. Ingresó en la Confraternidad del Santísimo
Sacramento, una sociedad secreta devota de la Real Presencia 12 que estaba prohi-
bida por la Iglesia Anglicana. Dirigió la escuela dominical del pueblo. Leyó ex-
tensamente literatura ocultista, y le impresionó sobre todo La doctrina secreta de
Sinnett. Y se interesó especialmente por dos hermanos que se le aparecieron psí-
quicamente.
Todo este entusiasmo se acrecentó a la muerte de su madre en 1882. Al año si-
guiente, Sinnett lo introdujo en la Sociedad Teosófica. Como casi todos los prime-
ros miembros, deseó ponerse en contacto con los Maestros. Primero lo intentó
12
La creencia en que Cristo está realmente presente cuando el pan y el vino se transforman en
carne y sangre.
118
acudiendo a las sesiones del señor Eglinton, cuyo control o espíritu guía, Ernest,
aceptó llevar sus mensajes. Leadbeater dejó una carta sellada dentro de varios
sobres, y pocos días después le devolvieron los sobres con el sello intacto y nin-
guna carta dentro, sólo un mensaje que decía, con unas u otras palabras, que el
Maestro Koot Hoomi tenía su carta y le respondería a su debido tiempo.
Como la respuesta prometida no llegaba, Leadbeater se atrevió a consultar di-
rectamente a HPB, la cual, sin tardanza, consiguió que los Maestros pusieran una
carta en el correo de Kensington en la que decían al joven cura que no desespera-
se. Le decían, además, que había sido admitido como Iniciado y que, como favor
especial, no tendría que seguir la prueba acostumbrada de los siete años. En lugar
de eso, estaba autorizado a cumplir su período de aprendizaje acompañando a
Blavatsky en su viaje a Adyar. Cuando Leadbeater fue a Londres para ofrecer per-
sonalmente sus servicios, HPB, agradecida, precipitó otra carta de Koot Hoomi en
la que le ordenaba que embarcara inmediatamente para la India. Renunció a su
puesto de cura, arregló sus asuntos y tomó un barco para Egipto. En El Cairo se
reunió con Blavatsky y continuó el viaje con ella hasta Adyar.
Su aprendizaje resultó más difícil de lo que esperaba. Aunque Koot Hoomi fue
lo suficientemente amable para transmitir otro mensaje en el que instruía a HPB
que «dijera a Leadbeater que estoy satisfecho con su celo y devoción» 13, e incluso
el Maestro Dwaj Khul se materializó delante de él mientras clasificaba papeles en
el camarote de HPB, Blavatsky era una severa dueña, lo trataba más o menos co-
mo a un esclavo y lo sometía a las pruebas más desagradables. En una ocasión lo
hizo desfilar a lo largo de toda la cubierta y delante de todos los pasajeros, abraza-
do a un orinal rebosante.
Como le había pasado a Olcott anteriormente, Leadbeater quedó seducido por
Ceilán, donde causó sensación que fuera el primer sacerdote cristiano que se con-
vertía al budismo. También visitó Birmania formando parte del séquito del coro-
nel. Pero sus primeras semanas en Adyar las pasó comiendo trigo hervido y
aprendiendo del Maestro KH a ser clarividente, y fue tan considerado que le ense-
ñó la técnica en sólo cuarenta y dos días. Después de eso, los Maestros ya no se
alejaron de Leadbeater y lo visitaban diariamente. Esto causó un ligero roce con
HPB, que estaba resuelta a mantener sus derechos exclusivos a las comunicacio-
nes magistrales.
13
C. W. Leadbeater, How Theosophy Carne te Me, TPH Adyar, 1930, p. 62.
119
Más adelante Leadbeater pintaría la vida en Adyar de color de rosa. Pero sus
cartas cuentan una historia muy diferente14. Estaba abandonado y solo, ignorado o
al servicio de los otros residentes, entre los que había unos pocos europeos que
habían quedado después del escándalo de los Coulomb. Debió ser un alivio cuan-
do lo enviaron a Ceilán en 1886. Permaneció allí tres años, viviendo en una po-
breza abyecta, dirigiendo un semanario anticristiano llamado el Buddhist y sir-
viendo los intereses de Olcott de colonizar Ceilán para la teosofía.
Durante su estancia en Ceilán, Leadbeater conoció a un hermoso muchacho
llamado Curupumullage Jinarajadasa, de quien se enamoró tanto que intentó
arrancarlo de sus vigilantes padres llevándolo a nado hasta un barco surto en el
puerto de Colombo. Los familiares pudieron retener al muchacho en el último
momento, amenazando a Leadbeater con un revólver y una acción judicial; pero
después de asegurarles que sólo le movían los intereses del muchacho y que que-
ría llevarlo a Inglaterra para darle la mejor educación posible, la familia cedió y
dejó que la pareja se marchara15.
Vuelto a Inglaterra en 1889, Leadbeater se convirtió en tutor oficial del hijo de
Sinnett y de otro muchacho teosófico, George Arundale, sobrino de Francesca
Arundale, la antigua anfitriona de HPB. Enseñó a los dos, junto con Jinarajadasa,
hasta que un escándalo puso fin a la situación. No se conocen bien las causas del
escándalo. Unos dicen que Sinnett no podía pagar un tutor a su hijo, pero otros
hablaron de inmoralidad. Fuera cual fuera la razón, el resultado fue que Leadbea-
ter y su pupilo cingalés se retiraron a vivir en una discreta pobreza. El asunto tam-
bién enfadó a HPB. Originalmente su protectora, hacía tiempo que miraba con
escepticismo a un seguidor cuyas pretensiones de poderes psíquicos amenazaban
su propia autoridad. Dado el sentido grosero del humor de Blavatsky y su afición
por los juegos de palabras, parece más que probable que su actitud la resumiera
entregándole un ejemplar de La voz del silencio, dedicado significativamente a W.
C. Leadbeater.
En 1890, cuando conoció a Annie Besant, cambió su suerte. Cuesta definir la
atracción que hubo entre ellos. Ciertamente no fue sexual. Como uno de sus críti-
cos observó, sólo les unía la afición a los chicos y al pudín de tapioca. Para Lead-
beater las mujeres eran tan repulsivas que le costaba trabajo darles la mano y sólo
podía permanecer en una habitación con una mujer si ésta era Annie. A pesar de
14
C. Jinarajadasa, The «K.H.» Letters to C.W. Leadbeater, TPH Adyar, 1941, pássim.
15
Leadbeater explicó después que había reconocido en el muchacho el espíritu de su difunto
hermano Gerald. Jinarajadasa (1875-1953) se graduó en el St John‟s College de Cambridge, se
casó con una inglesa en 1916 y fue presidente de la ST en 1945.
120
eso poseía un gran encanto físico, incluso magnetismo, para las mujeres. Hombre
alto, corpulento, irradiando salud y confianza, sus ojos azules, barba cerrada y voz
sonora contribuían a que diera la impresión de gran vitalidad. Un admirador dijo
de él más tarde que caminaba como un gran león. Sólo sus dientes largos y pun-
tiagudos, que recordaban los de un vampiro, estropeaban la sensación de vigoroso
bienestar.
Su ilimitada autoconfianza influyó en parte en su ascendencia sobre Annie,
que emocional e intelectualmente era más insegura de lo que aparentaba. Los fac-
tores decisivos fueron probablemente la sugestionabilidad de ella y los consecuen-
tes efectos de los poderes psíquicos de él, que tanto molestaban a HPB. Aunque la
señora Besant tenía difusas visiones de los maestros, no podían compararse con
las versiones en tecnicolor de Leadbeater, que serían la materia prima de la litera-
tura teosófica durante las siguientes cuatro décadas.
Pegado a las faldas de su nueva protectora, Leadbeater se convirtió en el pro-
tagonista de los escritos y conferencias de la Sociedad. La influencia de Annie no
fue la única razón de su éxito. Tenía talento, era aplicado y tenaz en el trabajo y
sabía amoldarse a las situaciones. Pero si alcanzó la cima de la Sociedad, a pesar
de la serie de escándalos que habrían arruinado a otro, fue por el apoyo incondi-
cional de Annie. Lo que Olcott había sido para Blavatsky, Maitland para Kings-
ford y Judge para Tingley, fue Leadbeater para Besant. Cada una de esas relacio-
nes fue diferente, desde el compadrazgo entre Olcott y Blavatsky a la atracción
erótica de Maitland por Kingsford, pero la electricidad producida por las variacio-
nes de la combinación hombre/mujer, sometimiento/dominación, fue decisiva para
su triunfo.
En 1895, Leadbeater y Jinarajadasa se fueron a vivir a la sede de la logia de
Londres, en la casa de Annie Besant de la Avenue Road, y Leadbeater se convirtió
en secretario adjunto de la Sección Europea. También empezó a escribir y a publi-
car de modo prolífico. Su primer libro, El plano astral, ya había aparecido el año
anterior en circunstancias insólitas. Ordenó a Jinarajadasa, que era ahora su ama-
nuense, que pusiera en limpio el texto del libro que había escrito en el dorso de
unos viejos sobres, porque el Maestro Koot Hoomi le había pedido el manuscrito
para depositario en los Archivos de la Gran Hermandad Blanca. Según KH, El
plano astral era «un hito en la historia intelectual de la humanidad»16. Así que
Jinarajadasa puso el manuscrito debajo de un montón de libros que había en el
16
O así lo afirmó el mismo Leadbeater, según recoge Jinarajadasa en su prefacio a las últimas
ediciones de El plomo astral.
121
viejo costurero de la madre de Leadbeater, que hacía las veces de oficina postal
astral. A la mañana siguiente, el fajo de papeles había desaparecido y el autor in-
formó a su asombrado amanuense que los había entregado personalmente al
Maestro mientras dormía.
La energía de Leadbeater era fenomenal. Continuó escribiendo y publicando e
hizo viajes misioneros a América, Europa y Asia, de tal modo que Olcott lo dis-
tinguió varias veces con sus alabanzas en sus comunicados presidenciales a los
congresos teosóficos. También encontró tiempo para los fines de semana psíqui-
cos, retirándose a una casa rural con Annie, Jinarajadasa y Ji, el gato de Jinaraja-
dasa. Annie reveló después que sus dotes psíquicas, hasta entonces limitadas, au-
mentaron notablemente de la noche a la mañana cuando conoció a Leadbeater, y
aquellos fines de semana dieron su fruto en varios libros escritos conjuntamente
bajo la guía espiritual.
Esos libros abarcan un extenso campo. Leadbeater y Besant reescribieron la
geología y la historia del mundo, investigaron por medios ocultos los continentes
de la Atlántida y Lemuria y las razas antiguas de la humanidad. Cuando expusie-
ron la verdadera historia de la cristiandad, revelaron que Cristo era un Iniciado
egipcio nacido el año 105 a.C. En Química ocultista se adentraron en los secretos
del átomo y describieron la estructura de cada molécula. No fue un trabajo fácil.
Aunque los autores hicieron varios descubrimientos químicos mientras estaban
sentados en un banco de Finchley Road, como es frecuente en la investigación
científica, no tenían los materiales apropiados a mano, y Leadbeater tuvo que ha-
cer varias visitas astrales a las cajas de cristal de los museos donde se alojaban los
metales y minerales más raros. Pero siguieron luchando juntos y Jinarajadasa ayu-
dó en lo que pudo. De la contribución del gato no ha quedado nada registrado.
El descubrimiento psíquico más extraordinario y trascendental de Leadbeater
tiene que ver con las vidas pasadas. HPB no hace mención de la reencarnación en
isis desvelada, pero juega un papel determinante en La doctrina secreta, que era el
principal punto de partida de su obra ocultista. En 1894, con la ayuda de los siem-
pre agradecidos Maestros, se embarcó en la búsqueda trascendental de las histo-
rias pasadas de los miembros de la Sociedad. Empleó la psicometría, que es la
técnica de adivinar las propiedades de una cosa mediante el mero contacto con
ella. La cosa podía ser un objeto en posesión de una persona —un mechón de ca-
bellos, por ejemplo— o algo obviamente menos tangible, como un sueño. Hay
aquí un vínculo con el psicoanálisis, que trabaja con materiales parecidamente
tenues y se fundamenta en terrenos igualmente dudosos. El equivalente teosófico
122
de la psique es el Archivo Akashic (o imperecedero), una especie de biblioteca

astral con todo lo que ha sucedido en la historia espiritual colectiva.
A este brebaje de psicología y espiritismo, Leadbeater le añadió acusados ras-
gos de esnobismo y orgullo familiar, calculados para atraer la conciencia de clase
de los tardovictorianos. Porque los miembros de la Sociedad no sólo descubrieron
que eran reencarnaciones de antiguas celebridades, sino que todos estaban empa-
rentados mediante extravagantes combinaciones. Además, las reencarnaciones
abarcaban todo el tiempo y el espacio, pues los espíritus iban de un planeta a otro
e incluso de un cosmos a otro. El modelo de las reencarnaciones presenta una sor-
prendente regularidad. Leadbeater siguió la huella de dieciséis reencarnaciones de
cada individuo. Cada vida tenía una media de cincuenta y cinco años y medio y
estaba separada de la siguiente por 1.264 años. Daba la casualidad que, en cada
caso, las tres primeras existencias y las últimas siete eran en forma masculina, y
las intermedias, en formas femeninas. De esta manera podía deducirse que Lead-
beater había sido la hija de Annie en Marte o su suegra en el antiguo Egipto.
Pero la gran pasión de Leadbeater quizá no fuera el pasado, sino el futuro, da-
da su dedicación a los jóvenes. En 1897 empezó a escribir artículos sobre la edu-
cación psíquica de los niños en la revista Lucifer y, en 1902, la Sociedad le encar-
gó que estableciera la Logia Lotus y su Revista en todo el mundo al servicio del
movimiento teosófico juvenil. También se interesó personalmente por algunos
niños y en su entorno siempre había uno o dos muchachos pubescentes o prepu-
bescentes, que los padres admirados le confiaban. Estos muchachos iban a ser la
causa de su caída.
El 25 de enero de 1906, cuando Leadbeater estaba en la cima de su populari-
dad dentro de la Sociedad, la señora Helen Dennis, de Chicago, madre de Robin
Dennis, uno de los chicos favoritos de Leadbeater, escribió a Annie Besant acu-
sando a su confederado de enseñar secretamente a los muchachos a masturbarse,
so pretexto de formarlos en el ocultismo, e insinuando que la masturbación era
sólo el preludio de la lujuria homosexual17. Su carta contaba con la contrafirma de
varios miembros jerárquicos de la ST de EE.UU. y sugería que Robin no era el
único muchacho que sufría las atenciones de Leadbeater. Si se probaban las acu-
saciones, Leadbeater sería culpable de abuso de confianza, prácticas inmorales,
corrupción, engaño y perversión de las enseñanzas de los Maestros, causa ésta que
17
La carta aparece ampliamente citada en Tillett, op. cit., y en The Evolution of Mrs Besant
por los editores de Justice, Madrás, 1918.
123
motivó la caída de Judge. Como dijo un muchacho: «Creo que lo peor de todo es
que me hiciera creer que aquello era teosófico»18.
Annie, al principio, rechazó las acusaciones, pero los enemigos internos de la
Sociedad sospecharon que Leadbeater ejercía una siniestra y oculta influencia en
la señora Besant. Recordaron la apasionada defensa que hizo ella en otro tiempo
del control de natalidad, y se preguntaron si apoyaba conscientemente la mastur-
bación como medio para limitar el crecimiento de la población. Ante la abundante
evidencia en contra de Leadbeater, Annie le retiró su apoyo incondicional y acep-
tó que quizá hubiera dado algún consejo imprudente, pero se negó a condenarlo.
Desafiada para que explicara cómo sus poderes ocultos no la habían advertido de
las actividades de Leadbeater, hizo la desafortunada comparación con la ocasión
en que HPB invitó a Oscar Wilde a ingresar en la Sociedad, antes de que las rela-
ciones del escritor con muchachos fueran del dominio público. Si los poderes de
Blavatsky no le habían servido entonces, preguntaba la señora Besant, ¿cómo iban
a ser más efectivos los míos ahora?19 Quienes la escuchaban ignoraron la pregunta
retórica, pero tomaron nota del resultado del asunto Wilde.
Annie Besant se encontraba en una situación embarazosa. Durante años, de
noche y en sus cuerpos astrales, ella y Leadbeater habían visitado regularmente a
los Maestros. Estas visitas tenían una gran importancia, porque las principales
decisiones de la Sociedad habían requerido la sanción magistral garantizada por
estas entrevistas. Annie se había referido con frecuencia a ellas. Pero, según la
doctrina teosófica, sólo los puros de corazón, mente, espíritu y cuerpo podían lle-
gar a ser Iniciados, y sólo los Iniciados podían visitar a los Maestros. En efecto, la
iniciación era una condición elevada que exigía una salud perfecta, tanto física
como mental, una vida absolutamente pura, total desprendimiento, caridad, com-
pasión, veracidad, coraje e indiferencia ante el mundo físico. Si Leadbeater no era
puro, no podía ser un Iniciado, y si no era un Iniciado, las visitas a los Maestros
podían ser un engaño. ¿Qué hacer entonces de los vívidos recuerdos que Annie
tenía de sus visitas conjuntas?
En este momento, una limpiadora de hotel descubrió una carta codificada, di-
rigida por el antiguo cura de Bramshott a uno de sus pupilos. Cuando se descifró
la carta, apareció el siguiento texto:
18
Idem.
19
Debo este pasaje a Taylor, op. cit., p. 283.
124
Mi muy querido muchacho… Dos veces a la semana es permisible, pero pronto des-
cubrirás lo que produce mejor efecto… Las manifestaciones espontáneas no son
deseables y deben combatirse. Si te viene sin ayuda, has de frotarte más a menudo,
pero no demasiado, o no te vendrá bien. La sensación alegre es tan placentera. Mil be-
sos, querido…20
Surgió un clamor exigiendo la expulsión de Leadbeater. Sus enemigos insinua-

ron que no se había limitado a dar consejos a sus pupilos. Olcott y Besant admitie-
ron que era un caso grave que necesitaba respuesta y convocaron al comité judi-
cial de la Sociedad para que juzgara el caso. Leadbeater compareció ante el comi-
té, pero antes de que dictara sentencia, dimitió, alegando que la magia negra ac-
tuaba en su contra. Durante todo el proceso afirmó que sus enseñanzas en materia
sexual pretendían preservar la pureza de sus muchachos, alentar la diversión de
sus energías eróticas sobre un plano espiritual más elevado y aliviar sus sentimien-
tos de culpa. Pero también confundió esto cuando insistió en que la transcripción
de sus declaraciones ante el comité eran errores de la taquígrafa.
Annie, consciente de su identificación con Leadbeater y de la situación emba-
razosa en que se encontraba, ofreció también su dimisión, luego la retiró y, en
privado, con Olcott, condenó a su amigo, mientras que en público intentaba man-
tener la ficción de la distinción entre el consejo imprudente y el carácter básica-
mente sano. Su argumento era que la enseñanza de la masturbación por parte de
Leadbeater, aunque equivocada, era bienintencionada. Pero, aunque hubo una
frialdad pasajera entre ellos, y Leadbeater nunca volvió a ocupar un puesto en la
sede de la Sociedad Teosófica, el viejo amigo pronto volvió a ser lo que había
sido. Annie necesitaba desesperadamente su sostén y su aliento, y en agosto del
mismo año ya estaban los dos en Alemania, trabajando juntos una vez más en la
investigación ocultista de la reencarnación.
También Olcott reconsideró su actitud con respecto a Leadbeater, afectado por

su mala salud e influido por una nueva amiga, la señora Marie Russak, una rica
viuda americana. Ésta fue a saludar al coronel a Southampton, durante la última
visita que él hizo a Gran Bretaña, con la noticia de que su difunto padre la había
enviado mediante un mensaje psíquico. Encontró a Olcott dolorosamente afligido
por la gota, y ella y su doncella, la señorita Renda, se ofrecieron para cuidarlo. El
20
Citado en A. Nethercot, The Last Four Lives of Annie Besant, Hart-Davis, 1963, p. 96.
125
coronel aceptó agradecido la oferta y se fue con las dos mujeres a Adyar, donde
ambas se convirtieron en entusiastas teosofistas y la señora Russak se puso inme-
diatamente a mejorar las instalaciones con su propio dinero.
Habiendo condenado a Leadbeater y expulsado a sus seguidores, entre ellos al
fiel Jinarajadasa, Olcott lamentaba ahora su acción precipitada. La Hermandad de
Maestros, unánimemente, lo animó a que se arrepintiera. Koot Hoomi, Morya y
Serapis acudieron a su lecho de enfermo, unas veces en privado y otras en presen-
cia de Annie, la señora Russak y la señorita Renda. Los Maestros le ordenaron que
perdonara a Leadbeater, e incluso le dictaron una carta que es una obra maestra de
prevaricación y vaguedad. También sugirieron que nombrara a Annie como suce-
sora, cosa que hizo.
Las dos decisiones provocaron protestas, sobre todo la segunda. Annie tenía
enemigos encarnizados dentro de la Sociedad. También se dijo a Olcott que no
tenía que elegir al sucesor: la constitución de la Sociedad sólo le permitía propo-
ner un candidato. Enseguida escribió otra carta en nombre de los Maestros, cam-
biando el nombramiento por la propuesta. No importó mucho. Olcott moría seis
meses más tarde y se fijó la elección de presidente para cuatro meses después, el
28 de junio de 1907.
Annie era la evidente ganadora, por más que no contara con el apoyo de A. P.
Sinnett, el eterno vicepresidente, que tuvo el control de la Sociedad durante el
interregno. Sinnett, resentido por la ascendencia de Annie y su propio eclipse,
expulsó prácticamente a Annie de Adyar cuando declaró que «estaba engañada
por los Poderes Oscuros», 21 en clara alusión a Leadbeater. No sirvió de nada. An-
nie Besant era por entonces el personaje más poderoso de la Sociedad y contaba
con la bendición de Olcott en su lecho de muerte Prudentemente prometio que no
rehabilitaria a Leadbeater antes de dos años, y sólo si los miembros lo solicitaban
y si Leadbeater se retractaba de sus anteriores enseñanzas sexuales. Fue elegida
presidenta por aplastante mayoría. La Sociedad contaba con trece mil miembros
en todo el mundo (sin contar, por supuesto, a los teosofistas de Point Loma); An-
nie obtuvo casi diez mil votos.
En un último espasmo de rebeldía, la Sección Británica rechazó la readmisión
de Leadbeater en 1907 pero, al final del año, su fiel amiga y nueva presidenta per-
suadió al Consejo General de la Sociedad para que lo rehabilitara por las mismas
21
Citado en Tillett, op. cit., p. 93. Sinnett también negó que fueran Maestros los visitantes es-
pectrales del lecho de muerte del coronel, insinuando la indebida influencia de Annie en la carta de
perdón de Olcott a Leadbeater.
126
razones que a Judge, aprobando una moción que reafirmaba la libertad de expre-
Sión y conciencia, lo que de hecho permitía que Leadbeater dijera e hiciera lo que
le viniera en gana. Tras esta rehabilitación, muchos miembros, y todos los de la
Logia Sydney de Australia (la más numerosa después de la deserción de los parti-
darios de Judge), dimitieron como protesta. Incluso A. P. Sinnett y Herbert Bu-
rrows, viejo amigo de Annie, decidieron seguir su propio camino, al igual que G.
R. 5. Mead, antiguo secretario de Blavatsky. La nueva presidenta no se inmutó.
Quería hacer de la teosofía el más destacado movimiento ecuménico religioso y
social del mundo y puso manos a la obra.
127
SIETE
MUCHACHOS Y DIOSES
La teosofía es una ciencia espiritual en un doble sentido: expone un cuerpo de

conocimientos religiosos (o dogma) adquirido por medios físicos y enseña técni-
cas espirituales encaminadas a promover la iluminación (incluido el estudio), la
plegaria y la meditación. Leadbeater impulsó ambos aspectos en el trabajo de la
Sociedad; pero si bien alentó a los miembros ordinarios a que desarrollaran su
capacidad de devoción, los poderes psíquicos se los reservó casi enteramente para
él. Como Blavatsky, sabía lo importante que era controlar el acceso a los Maes-
tros.
En el núcleo de su enseñanza estaba la idea del «Sendero»: el camino que las
personas deben seguir para desarrollar su vida espiritual1. Esta idea siempre fue
importante en la teosofía, incluso con Blavatsky. Pero mientras ella tendía a sub-
rayar lo difícil que era para los mortales seguir el Sendero, Leadbeater dio una
vuelta completa a la fórmula, dando a entender que nadie que estuviera relaciona-
do de cerca con él podía ser un miembro ordinario y que, por tanto, todos los
miembros de su círculo estaban de facto en el Sendero. Consecuencia de esto fue
la aparición de una espécie de sistema de honores espirituales entre la elite teosó-
fica, en la cual los amigos y discípulos (venían a ser lo mismo) de Leadbeater es-
taban constantemente buscando su promoción. Para desesperación de sus enemi-
gos en la Sociedad —y eran muchos— Annie no sólo aprobó esto, sino que lo
apoyó activamente.
Al mismo tiempo, Annie dio rienda suelta a su pasión por fundar nuevas orga-
nizaciones dentro de la Sociedad. Entre su elección como presidenta en 1907 y el
estallido de la guerra en 1914, estableció o apoyó activamente la Orden del Servi-
cio Teosófico, los Hijos de la India, las Hijas de la India, la Oficina de Activida-
des Teosóficas, la Orden del Sol Naciente, la Orden de la Estrella de Oriente, el
Comité de Ayuda a Estudiantes Indios Necesitados, el Temple de la Rosa Cruz, la
Orden de la Sannyasis Teosófica, la Liga Preparatoria de Sanadores, la Liga de
1
Véase C. W. Leadbeater, The Masters and the Path, TPH Adyar, 1925.
San Cristóbal, los Servidores de los Ciegos, la Liga Imperial de Servicios del Pen-
samiento Moderno, la Orden de la Paz Mundial, la Hermandad de las Artes, la
Liga de la Oración, la Liga de la Redención, la Liga de la Investigación Humana,
una docena de escuelas budistas y el Banco Teosófico de Finlandia.
El resultado del entusiasmo fundacional de Annie, junto al interés de Leadbea-
ter por los sacramentos, órdenes y vestiduras, fue un aumento descomunal de la
parafernalia teosófica. Aunque en sus primeros escritos (como en los de Anna
Kingsford) puso el acento en la interioridad y advirtió de la necedad de tomar la
apariencia como realidad, Annie Besant no descuidaba su propia apariencia y go-
zaba vistiendo las galas de las diversas órdenes teosóficas que ella y Leadbeater
habían fundado. Con el paso de los años, ambos se volvieron aún más locos con
las ceremonias y uniformes, cargos y condecoraciones.
Leadbeater se sintió igualmente libre para hacer predicciones de inminentes
maravillas. HPB, desenfrenada con sus fenómenos, siempre se mostraba circuns-
pecta cuando tenía que hacer profecías de acontecimientos espirituales importan-
tes, diciendo que «Ningún Maestro de Sabiduría del Este aparecerá o enviará a
nadie a Europa o América… hasta el año 1975»2, en cuya época ella, con toda
seguridad, ya no estaría viva. Su autonombrado discípulo no estaba de acuerdo y
no temía desafiar la autoridad de Blavatsky cuando le convenía. Creía —decía
él— que el Señor Maitreya —un ser a quien identificaba vagamente con Cristo—
estaba a punto de «manifestar» el comienzo de una nueva era y que Leadbeater
estaba vigilante a la espera del vehículo de esa manifestación: el nuevo Mesías o
Maestro del Mundo3. Esto le dio la oportunidad de probar para este papel a una
serie de muchachos atractivos. A uno —Hubert van Hook — se le preparó como
futuro salvador.
Era el más indicado. El padre de Hubert, el doctor van Hook, de Chicago, ha-
bía sido el más ferviente defensor americano de Leadbeater durante el proceso de
1906, y en noviembre de 1909 la señora Van Hook llevó al joven Van Hook a
Adyar para hacerse cargo de su misión, pues requería la proximidad de Leadbea-
ter, que tenía que supervisar cada uno de sus movimientos. Pero cuando los Van
Hook llegaron a Madrás con la señora Russak en noviembre de 1909, los sucesos
se habían adelantado y Hubert se vio obligado a compartir sus lecciones con un
2
H. P. Blavatsky, Preliminary Memorandum, citado en Tillett, op. cit.
3
A. Besant, The Coming of the World Teacher, TPH Adyar, 1925, y C. W. Leadbeater, Why a
Great World Teacher?, Sydney, OSE, 1915. Ambos emplean indistintamente los términos Mesías
y Maestro del Mundo.
129
muchacho que lo había suplantado antes de que llegara. Porque Leadbeater había
encontrado otro vehículo que le parecía más prometedor.
La historia del descubrimiento de Krishnamurti ocupa la parte central de la mi-
tología teosófica. Es como sigue: Poco después de febrero de 1909, cuando Lead-
beater regresó a Adyar desde Europa, Annie se ausentó en un largo viaje a Lon-
dres, dejando en su lugar a Leadbeater. Sus dos ayudantes, Ernest Wood y Johann
van Manen, acostumbraban a bañarse en el mar al atardecer, y Leadbeater los
acompañaba en ocasiones, aunque siempre permanecía en la playa mientras los
otros nadaban. Entre sus poderes psíquicos figuraba la capacidad de percibir el
aura, el campo coloreado de fuerzas magnéticas que, según Mesmer, acompaña a
cada objeto, aunque es invisible a simple vista. Una tarde de la primavera de 1909,
Leadbeater observó el aura extraordinaria que rodeaba a uno de los muchachos
indios que chapoteaban en el agua. El chico estaba sucio y despeinado. También
había llamado la atención de algunos testigos, entre ellos Wood, que ya lo había
ayudado en sus trabajos escolares en casa, pues era casi bobo, lo cual hace creíble
que Leadbeater no cediera a sus preferencias de pederasta sino que se atuviera a su
visión interior. Fuera como fuera, se encaprichó del muchacho y a los pocos días
Leadbeater anunció a sus seguidores que este niño estaba destinado a ser un gran
maestro, incluso más sabio que la propia señora Besant.
Jiddu Krishnamurti era hijo de Jiddu Narianiah, funcionario jubilado y fervien-
te teosofista, que vivía muy pobremente en los aledaños del complejo de Adyar.
Leadbeater le pidió a Narianiah que un sábado le trajera a Krishna (como se le
conocía). El muchacho y su nuevo protector se sentaron juntos en un sofá y Lead-
beater puso su mano en la cabeza de Krishna mientras investigaba las vidas pasa-
das del muchacho. Las investigaciones se prolongaron durante varios sábados, y
Leadbeater escribiría después a Annie, entonces en Europa, que Krishna tenía
«una serie de vidas mejores incluso que las de Hubert, aunque no creo que sean
tan sensacionales»4. Convencido de que el muchacho era de verdad el avatar del
Señor Maitreya, Leadbeater se hizo cargo enseguida de Krishna. Lo frotaron, lim-
piaron y fue sometido a un estricto régimen higiénico y educativo dentro del com-
plejo. También se puso ocultamente a prueba con el Maestro Koot Hoomi, a quien
Krishna visitaba cada noche en su cuerpo astral para recibir quince minutos de
instrucción.
4
Las cartas de Leadbeater a Annie Besant sobre este tema se publicaron en The Theosophist
durante el mes de junio de 1932, de donde se ha tomado esta cita.
130
Entretanto, Leadbeater dictó los resultados de las sesiones sabatinas a Wood y

Van Manen, y los dictados sirvieron para una serie de artículos que se publicaron
en The Theosophist bajo el título de «Rasgaduras en el velo del tiempo», y que
luego se recogieron en un libro titulado Vidas de Alción. Estas «rasgaduras» llega-
ron más allá de lo que hasta entonces había descubierto Leadbeater, y fueron pron-
to el tema de conversación en la Sociedad. Había un total de treinta vidas, desde el
año 22662 a.C. hasta el 624 d.C., y cada una se presentaba como una biografía de
Alción (el nombre que Leadbeater le dio al ser que supuestamente habitaba enton-
ces el cuerpo de Krishna), completada con la lista de sus parientes y amigos. Por-
que resultaba que, en cada una de estas vidas anteriores, figuraban todas las per-
sonas que conocía Leadbeater, con identidades distintas y sexos diferentes en al-
gunos casos. Alguno había sido un famoso personaje histórico. Otros habían vivi-
do en la Luna y en Venus.
De esta forma, Leadbeater había sido esposa de Annie, y Krishna, hijo de am-
bos, en el año 40000 a.C.; mientras que en el año 12000 a.C. Leadbeater se casaba
con Francesca Arundale en Perú y tenían como vástagos a Bertrand Keightley y a
A. P. Sinnett. En otras edades, la señora Besant se casaba con doce esposos a
quienes preparaba ratas asadas, y Julio César se casaba con Jesucristo. Las encar-
naciones finales son como la apoteosis de una comedia de enredos cósmica, con
más de doscientos personajes. Era inevitable que en una tarea tan complicada se
produjeran contradicciones o discrepancias. Siempre que los ayudantes de Lead-
beater encontraban una, se lo advertían al maestro, que inmediatamente entraba en
un breve trance y rectificaba el error.
Tanto éxito tuvo aquello, que los miembros de la Sociedad iban de un lado pa-
ra otro preguntándose entre ellos: «¿Estás en las Vidas?». Vidas de Alción amena-
zó con convertirse en el Debrett del mundo espiritista y los teosofistas empezaron
a luchar ferozmente por ocupar un puesto en la Banda de los Servidores, espíritus
eternos que siempre acompañaban al Señor Maitreya y que se encarnaban en cual-
quier cuerpo que encontraban a mano. Esto tuvo sus problemas. Los miembros
temían aparecer entre los villanos de la comedia, todos los cuales eran fácilmente
reconocibles como antiteosofistas o críticos de Leadbeater en el escándalo de
1907. También se observaron anomalías inquietantes5. Cada vez que Leadbeater

Debrett, anuario de la nobleza del Reino Unido. (N. del T.)
5
E. Wood, Ciairvoyant Investigations by C. W. Leadbeater and the Lives of Aicyone, impre-
sión privada, 1947. Véase también el Theosophicai Journai, enero-febrero de 1965, donde se habla
del tema.
131
se interesaba por un nuevo muchacho, éste aparecía súbitamente en las Vidas; en

efecto, el papel de Krishna fue adquiriendo mayor importancia, con encarnaciones
cada vez más lejanas, a medida que Leadbeater se encaprichaba más de él. Pero
también Wood y Van Manen encontraron pruebas de la falsedad en los aposentos
del jefe: notas y mapas detalladamente preparados con anterioridad a las supuestas
revelaciones astrales espontáneas del Archivo Akashic. Tan condenatorias eran las
pruebas, que persuadieron a la Theosophical Publishing House para que suspen-
diera definitivamente la publicación del libro. (El fiel Jinarajadasa publicó final-
mente Vidas en 1923, pero para entonces no interesaba a nadie.)
El entusiasmo de Leadbeater por Krishnamurti no era correspondido. El prime-
ro era un maestro impaciente y autocrático y el segundo, para decirlo con palabras
amables, era un muchacho soñador, que en el colegio había sido cruelmente casti-
gado por su estupidez y falta de atención. En una ocasión, el mismo Leadbeater
llegó a abofetear al muchacho y éste nunca lo olvidó. Ciertamente era un mal es-
tudiante. Después de veinte años en la Sociedad, confesó que nunca pudo leer de
cabo a rabo cualquiera de los libros teosóficos y que únicamente recordaba los
índices, aunque esto no debiera sorprender mucho a cualquiera que se las haya
tenido que ver con La doctrina secreta o La luz astral.
Sí que tenía, en cambio, talento para la comunión oculta con los Maestros, a
quienes veía constantemente, desde las primeras sesiones con Leadbeater hasta el
día en que, años más tarde, se cruzó con uno de ellos mientras paseaba, y decidie-
ron no aparecérsele más. Gracias a este talento, Leadbeater estaba dispuesto a per-
donarle casi todo. Las visitas de Krishna a Koot Hoomi dieron como fruto la pu-
blicación en diciembre de 1910 de un librito, A los pies del Maestro, en el cual
Krishna relata las enseñanzas de KH. Ni que decir tiene que fue toda una hazaña
para un muchacho atrasado de dieciséis años que dominaba mal el inglés; sólo
podía explicarse por causas sobrenaturales o porque Leadbeater hubiera escrito el
texto. Como observaría amargamente Wood después, el libro estaba escrito «muy
en el estilo del señor Leadbeater»6, aunque su antiguo jefe protestó diciendo que
era natural que así fuese en un muchacho que estaba bajo su supervisión e influen-
cia, lo cual no menoscababa la autoridad y autenticidad del libro. Los lectores
estuvieron de acuerdo con Leadbeater. A los pies del Maestro alcanzó en muy
poco tiempo cinco ediciones en inglés y veintidós en idiomas extranjeros, dando a
conocer a Krishnamurti a un público más amplio. Hoy, ochenta años después, el
libro se sigue editando.
6
E. Wood, op. cit.
132
Los progresos de Krishna en el ocultismo fueron muy rápidos. Aceptado para

la Prueba, tardó sólo cinco meses en convertirse en discípulo —«la Prueba más
corta de la que he oído hablar», según Leadbeater—7. Bajo la poderosa influencia
de su maestro, Krishna también «recordaba» varias visitas a los Maestros y dictó o
escribió detallados relatos de ellas a la señora Besant, que viajó entusiasmada de
Inglaterra a Adyar para conocer al nuevo prodigio. Porque parecía que, una vez
más, los instintos ocultistas del querido Hermano Leadbeater eran infalibles: aquí,
en efecto, estaba el nuevo Mesías, el Maestro del Mundo.
Cuando volvió en noviembre de 1909, Annie se hizo cargo inmediatamente de
Krishna y de su hermano pequeño Nitya. Krishna correspondió plenamente al
afecto de ella. Annie había estado privada durante mucho tiempo de sus propios
hijos y perdió a su madre cuando tenía diez años. Cualesquiera que fueran las di-
ferencias doctrinales y políticas entre ellos, ambos permanecieron fieles a este
amor, hasta la muerte de Annie Besant veinticinco años después.
Pero si Krishna y Nitya encontraron en Annie a una sustituta de la madre
muerta, la usurpación que hizo Leadbeater del papel paterno fue menos aceptable,
sobre todo para el padre que vivía. Inevitablemente, la nueva vida de los niños los
alejó de Narianiah. Aunque era un ferviente teosofista, también era un hindú pia-
doso, molesto por la violación de los ritos y costumbres hindúes que la educación
de sus hijos comportaba. En particular, los métodos higiénicos europeos chocaban
con la tradición hindú y el sentido nativo del pudor. Conocedor de la escandalosa
reputación de Leadbeater, Narianiah se sintió aún más descontento con la influen-
cia que ejercía en los muchachos. Para colmo, la exagerada reverencia que los
teosofistas, por orden de Leadbeater, tributaban a Krishna, amenazaba con conver-
tir al muchacho y a su familia en el hazmerreír de los indios normales, más cono-
cedores de su enorme panteón de deidades que los piadosos occidentales.
Los problemas empezaron a agravarse en marzo de 1910, cuando Annie con-
venció a Narianiah de que le cediera la custodia legal de Krishna y su hermano.
Arrepentido casi inmediatamente, Narianiah empezó a quejarse de la influencia de
Leadbeater en sus hijos. Annie ignoró las quejas y se llevó a los muchachos a
Shanti Kunja, su casa cerca de Benarés, donde estuvieron rodeados de un grupo
selecto de compañeros. Recibieron instrucción de Leadbeater, de George Arunda-
le, ahora director de la Universidad Central Hindú, y de A. E. Wodehouse, her-
mano de P. G. y profesor de inglés en la universidad. Además de estudiar, jugaron
7
Leadbeater a Besant, 1909, citado en M. Lutyens, Krishnamurti: The Years of Awakening
(KTYOA), John Murray, 1975, p. 33.
133
al tenis y al cricket, hicieron largas excursiones en bicicleta y leyeron a Kipling,

Shakespeare y la baronesa de Orczy. Salvo en la formación ocultista, su educación
respondía al modelo de la escuela pública inglesa: muchos juegos, algunos clási-
cos y pocas asignaturas.
Llevada por su pasión fundacional, Annie fundó en Benarés el exclusivo Gru-
po del Chal Amarillo y, dentro de él, la todavía más exclusiva Orden Púrpura, con
Krishna al frente de las dos organizaciones. Cada una tenía su insignia distintiva,
un chal amarillo y una cinta púrpura, bastante para hacer el ridículo. Formados por
los pocos miembros destinados a ayudar a Krishnamurti en su miSión de Maestro
del Mundo, en un papel muy parecido al de los apóstoles de Jesús, estos dos pe-
queños grupos se completarían en 1911 con la fundación por Annie y George
Arundale de la más ambiciosa Orden del Sol Naciente, cuyo nombre se cambiaría
más tarde por el de Orden de la Estrella de Oriente (conocida normalmente por la
OSE [Order of the Star in the East]), dedicada específicamente a la preparación de
la misión mundial de Krishna, la OSE admitió miembros ajenos a la Sociedad, si
bien lo normal es que los miembros de una lo fueran de la otra.
Con el fin de promover esta misión, Annie propuso llevar a los muchachos a
Londres, para lo cual necesitaba la autorización del padre. Es fácil imaginarse
cómo se sintió Narianiah cuando se la pidieron. Primero lo habían separado de sus
hijos en Benarés para educarlos en una cultura y una fe extrañas. Ahora iban a
llevarlos al otro lado del mundo, separándolos de él todavía más. Pero, por otro
lado, era una gran oportunidad para dos muchachos pobres, y Narianiah, de mala
gana, autorizó dos viajes, en 1911 y en 1912, con la condición de que sus hijos no
estuvieran bajo la siniestra influencia de Leadbeater. Annie aceptó las condicio-
nes, pero inmediatamente incumplió su promesa.
La responsabilidad de Leadbeater con Krishna y su hermano suponía una es-
trecha supervisión personal que regulaba todos los detalles de sus vidas: dictaba
sus dietas, organizaba las actividades diarias e inclusó les enseñó a nadar. Cuando
fueron descubiertos, sufrían de malnutrición, y este régimen pretendía curarlos.
Pero aunque su salud mejoró en general, no todos los cambios fueron para bien.
Convencidos de las virtudes de una dieta nutritiva británica, Besant y Leadbeater
los atiborraron de gachas de avena, huevos y grandes cantidades de leche, causa
durante años de dolorosas indigestiones en unos muchachos no habituados a unos
alimentos tan pesados. El omniscente Leadbeater supervisó también la higiene de
los chicos, lo que causó otro tipo de problemas. Dada la necesidad de absoluta
pureza en todos los Iniciados, Leadbeater se ocupó tanto de la limpieza física co-
mo de la mental y puso su empeño en que los muchachos no se mancharan con el
134
contacto femenino, estando presente en sus abluciones. No es de extrañar que Na-

rianiah se quejara.
Los acontecimientos se precipitaron cuando los muchachos regresaron de su
primera visita a Inglaterra. En una reunión de la nueva OSE, celebrada en diciem-
bre de 1911 en Benarés, se sugirió que Krishna la presidiera y entregara a los asis-
tentes el certificado de pertenencia a la Orden. Según Leadbeater, durante la ce-
remonia se produjo una gran transformación en la sala, algo como el descendi-
miento del Espíritu Santo en Pentecostés, y lo que habría sido una reunión mun-
dana se convirtió en una demostración divina. Muchos miembros de la Sociedad,
entre ellos Nitya, se postraron a los pies de Krishna, reconociendo que había ocu-
rrido algo extraordinario, aunque hubo algunos que dijeron que sólo habían visto
«a un muchacho indio muy nervioso que repartía papeles entre una multitud de
gente que se comportaba de manera extraña»8, y otros observaron que mientras la
señora Besant obligaba a los demás a ponerse de rodillas, ella y Leadbeater per-
manecían sentados.
En febrero de 1912, Annie y los muchachos hicieron su segundo viaje a Ingla-
terra con el consentimiento del cada vez más reacio Narianiah; pero la farsa de la
reunión de la OSE —como tal la consideró Nanianiah— junto a la clara evidencia
de que Leadbeater seguía controlando a sus hijos, le obligó a tomar medidas. Fue
animado por los nacionalistas extremistas hindúes, que ahora se oponían feroz-
mente a la teosofía por considerarla un medio más de la represión cultural blanca.
Muchos incluso desaprobaban las campañas políticas de Annie, tildadas de com-
prometidas y paternalistas. Y tenían toda la razón. El fervor de Annie por la auto-
nomía india estaba atemperado por su patriotismo británico y su manía de hacer
las cosas a su manera. Apoyado por el periódico nacionalista Pioneer, Nanianiah
decidió revocar su autorización de custodia y fracasó en su intento ante los tribu-
nales de recuperar la patria potestad. Fue un proceso extravagante, con acusacio-
nes de deificación y sodomía.
Siempre deseosa de pleitos, Annie no dudó en defender el caso. La experiencia
y los conocimientos legales estaban de su lado, además de los grandes recursos de
la Sociedad para apoyarla. No creyó ni por un momento que fuera equivocado o
imprudente separar a los hijos de su padre, y puso la causa en la que creía por en-
cima de cualquier vínculo natural. Y por mucho que creyera en la fraternidad uni-
versal, por mucha simpatía que sintiera por las razas nativas, por más que apoyara
una independencia limitada de la India, la señora Besant era, a su manera, una
8
El episodio está vívidamente narrado en KTYOA.
135
patriota monárquica incondicional, que veía Londres como el centro del universo,
sin importarle lo que pensara la Hermandad de los Maestros del Himalaya. A pe-
sar de sus aventuras ocultistas y de sus opiniones progresistas, era una mujer sin
imaginación, suficientemente convencional como para querer que Krishna se gra-
duara en Oxford y se sintiera a gusto entre la buena sociedad europea, curiosos
requisitos para un futuro Mesías. Por consiguiente, en el proceso de prepararlo
para su papel futuro, arrancó al muchacho de sus raíces.
Pero este desarraigo nunca fue completo ni podía serlo. Krishnamurti ocuparía
su sitio entre los millones de personas sacadas de su ambiente, pero nunca se en-
contraría a gusto en otro. Había perdido a su madre; ahora iba a perder a su padre,
su familia y su país. En el futuro no pertenecería a nada ni a nadie, libre por ente-
ro, sin lazos ni obligaciones. Esta condición sería la fuente de su enorme autoridad
moral y espiritual. También fue la fuente de una gran malicia y de indecibles su-
frimientos.
Las madres sustitutas jugarían un papel decisivo en la vida de Krishnamurti.

Cuando Annie y sus discípulos llegaron a Inglaterra el 11 de mayo de 1911, entre
la multitud que los esperaba en la estación de Charing Cross estaba lady Emily
Lutyens, esposa del famoso arquitecto Edwin Lutyens. Lady Emily, nacida en
1874, ya estaba relacionada de alguna manera con el ocultismo y la India. Era hija
del primer conde de Lytton, virrey de la India, y nieta de Bulwer Lytton, cuyas
novelas tanto habían inspirado a Madame Blavatsky.
Mujer fea, tímida y torpe, a quien disgustaba su propio ambiente distinguido,
era también, en su modo aristocrático, una versión menor de Annie Besant. En su
infancia, la pequeña Emily había sido una fervorosa devota y creía que la Segunda
Venida se produciría durante su vida, e incluso llegó a mantener correspondencia
sobre su fe con un clérigo anciano que fue publicada muchos años después. Ya
mujer, aburrida y frustrada por las exigencias de los hijos, el hogar y la vida pro-
fesional del esposo, se dedicó a las buenas causas y a la reforma social, interesán-
dose por la educación sexual, las leyes de la prostitución y visitas a los hospitales
de enfermedades venéreas. Fue miembro de la Sociedad Fabiana y decididamente
favorable al sufragio femenino, igual que su hermana lady Constance Lytton, que
fue encarcelada y alimentada a la fuerza por haber lanzado piedras contra las ven-
tanas en una manifestación de sufragistas.
Fue entre los fabianos, en 1910, cuando lady Emily escuchó por primera vez
en una conferencia a Annie Besant. Había ingresado en la ST el año anterior, pero
136
le decepcionaron las reuniones, pues le pareció que estaban obsesionados por los
detalles mezquinos de la Sociedad cuando ella lo que buscaba era inspiración.
Pero la señora Besant, ataviada con un vestido blanco y suelto, haciendo juego
con su cabello blanco y rizado, revivió con su discurso todo su entusiasmo; a par-
tir de aquel momento y durante casi veinte años, Emily Lutyens se dedicó a la
teosofía en cuerpo y alma.
A pesar de su devoción por Annie, fue Krishnamurti quien atrajo su atención,
y el día en que por primera vez la mujer de treinta y seis años vio en la estación de
Charing Cross al muchacho de dieciséis, surgió un amor a primera vista. Sus fi-
bras maternales se estremecieron ante aquella frágil y exótica figura que llevaba
sobre sus hombros el destino espiritual de la humanidad —y de ella misma—.
Pero si su amor era romántico y maternal, había también en él un poderoso ele-
mento erótico, aunque tuvieron que pasar años antes de advertirlo. No era feliz
con su esposo, un hombre de mundo, ingenioso y encantador, pues sus gustos e
intereses eran tan dispares, que sólo fue una fiel esposa y, a veces, apenas eso.
Krishnamurti era moreno, exótico, vulnerable, hermoso, poderoso, exigente y ge-
neroso al mismo tiempo.
Había también una especie de seguridad en este amor. Como potencial Maes-
tro, Krishna estaba sometido a una abstinencia total derivada de la pasión sexual y
para el futuro Maestro del Mundo no había posibilidad de amor o matrimonio. Las
mujeres, por ló tanto, podían dedicarse a él completamente sin ningún riesgo, o
eso parecía. Inspiraría esta pasión confusa, mezcla de adoración, dependencia y
protección, en muchas mujeres a lo largo de sesenta años. Annie Besant fue la
primera en sentirla, Emily Lutyens la segunda.
El sentimiento fue recíproco. Krishna enseñó una vez a lady Emily una página
que había cortado del Daily Mirror. Mostraba la imagen de un muchachito senta-
do en el banco de un parque, soñando que estaba en el regazo de su madre.
Krishnamurti sintió que él era aquel muchacho. Tenía entonces cerca de diecisiete
años.
A pesar del disgusto de Leadbeater, desde un principio las mujeres de más
edad desempeñaron un papel importante en la vida teosófica de Krishna. Además
de Annie y Emily, dos recientes conversas de lady Emily ayudaron a guiarlo en
los primeros años. Lady Muniel Brassey, otra señora tiránica de la teosofía, estaba
separada de su marido lord De La Warr y fue descrita por Emily como una perso-
na «más bien aficionada a dirigir la vida de los demás»9. Krishna no fue una ex-
9
E. Lutyens, Candles in the Sun, Hart-Davis, 1957, p. 78.
137
cepción. Si bien le ofreció su hospitalidad, lo sometió a una estricta dieta y una

rígida rutina, sin admitir ninguna contradicción.
La señorita Dodge, una americana inválida e inmensamente rica, amiga de
lady De La Warr, con quien vivió en St James‟s Place y en Wimbledon, era mu-
cho más sosegada y excepcionalmente generosa, pues se lo podía permitir. 10 Se
rumoreaba que su renta anual sobrepasaba el millón de libras, herencia de su pa-
dre, un rey de los ferrocarriles y las inmobiliarias. Hasta con una décima parte de
esa suma se era muy rico en aquel tiempo. La señorita Dodge sufragaba las publi-
caciones teosóficas, contruibuía a la construcción de edificios e hizo donaciones
personales a Krishnamurti, como una cantidad anual que lo independizó de la So-
ciedad. Otras contribuciones, para responder a una riada interminable de peticio-
nes, no merecieron tanta alabanza, como facilitar ropa interior de seda a los hom-
bres de una de las filiales de la Sociedad.
Aunque fue la más generosa de sus protectoras, la teosofía atrajo a muchas
mujeres ricas que aportaron grandes sumas a sus fondos. En 1927, una seguidora
dejó un legado personal a Annie Besant de 25.000 libras. Otras mostraron su ge-
nerosidad con su hospitalidad y ayuda, como la antigua amiga de Annie de los
tiempos de la Sociedad Secular, Esther Bright, en cuya casa de Londres se aloja-
ron a menudo los muchachos; Francesca, tía de George Arundale, alojó a Krishna
durante la Primera Guerra Mundial. Y la doctora Mary Rocke.
No todas estas mujeres eran de mente poderosa, pero sí eran voluntariosas,
discutiendo con frecuencia sobre la educación de Krishna y la rutina doméstica.
Casi todas eran solteras, viudas o divorciadas, y muchas disponían de medios pri-
vados. Buscaban un fin a la vida y estaban dispuestas a pagar por ello. Pero algu-
nas esperaban privilegios espirituales y personales a cambio de su generosidad.
Cada una guardaba celosamente a Krishna cuando estaba a su cargo y, aunque sus
peleas nos parecen hoy risibles, debió de ser una existencia desdichada la de aquel
joven sacado de la oscuridad para encabezar una religión mundial en un contínen-
te extraño. Por eso no es sorprendente que con frecuencia se lamentara con quien
quisiera escucharlo: «¿Por qué tuvieron que elegir-me a mí?».
Sus poderosas compañeras estaban resueltas a que recibiera la educación aca-
démica y social de un caballero europeo. La reverencia que les merecía la ense-
ñanza de la religión oriental nunca hizo mella en una inexplicada creencia en la
10
Según dice M. Lutyens, el verano de 1913 la señorita Dodge estableció una renta anual vita-
licia para Krishnamurti de 500 libras, y de 300 libras para Nitya. Esto, además de las 125 libras
mensuales que la señora Besant autorizó a Krishnamurti para sus gastos en Inglaterra. Véase M.
Lutyens, The Life and Death of Krishnamurti, John Murray, 1990.
138
superioridad de la civilización occidental. La formación social no fue ningún pro-

blema. En la segunda visita a Londres, un antiguo abogado, Harold BaillieWea-
ver, se encargó de enseñar modales a los muchachos y de comprarles las ropas
adecuadas en Savile Row y Jermyn Street. Los zapatos eran de Lobb, los trajes de
Meyer & Mortimer (Krishna cambió después a Huntsman), las camisas de Beale
& Inman, y las corbatas de Liberty. Inevitablemente, se cortaron el cabello en
Trumper‟s. Krishna siguió vistiendo elegantemente durante el resto de su vida,
cuidando especialmente los zapatos a causa de sus delicados pies. Lady Emily
observó aprobadoramente el contraste entre su porte aristocrático y sus finas ro-
pas, y el gusto por los tweeds y las sandalias, tan corrientes entre casi todos los
teosofistas.
En general, los muchachos llevaron una versión relajada de la vida de la clase
media-alta de la época. Baillie-Weaver llevó a Krishna y a su hermano al teatro,
que les gustó mucho, en especial los musicales y las comedias ligeras entonces
populares. También montaron a caballo en el parque y, más adelante, en motoci-
cleta; jugaron al golf, al croquet y al tenis. Y flirtearon con muchachas, atraídas
con tanta facilidad como las señoras mayores. Tanto Krishnamurti como su her-
mano correspondieron a tales afectos, pero como todo el mundo sabía que no ha-
bía posibilidad de que Krishna se casara, por ser la castidad absoluta conditio sine
qua non de la iniciación (al menos, mientras alguien no dispusiera lo contrario),
las mismas prohibiciones que hicieron posible las relaciones con las mujeres ma-
yores, hizo que con las muchachas jóvenes fueran seguras e irreales, dotadas al
mismo tiempo de una intensidad agridulce.
Los estudios fueron un problema. Continuaron las lecciones de aritmética, ál-
gebra, sánscrito y redacción literaria que ya comenzaron en Adyar. Nitya era bri-
llante y pasó fácilmente los exámenes, pero Krishna, por más que se esforzó, no
pudo pasarlos de ninguna manera, por lo que hubo que abandonar la idea de que
fuera a la universidad. Quizá fue lo mejor que pudo ocurrir. Como Mary Lutyens,
la hija de Emily, dijo más tarde, el Oxford de la década de 1920 difícilmente ha-
bría aceptado a un hombre de piel oscura que no sólo había sido proclamado Me-
sías, sino que estaba acusado de sodomía por su propio padre11.
Entretanto, Leadbeater y Annie Besant continuaron tejiendo un laborioso mar-

co organizativo que apoyara a Krishnamurti y transmitiera su mensaje. La Sección
11
KTYOA, p. 100.
139
Esotérica de la Sociedad ya había aumentado su importancia, con sus miembros

constituidos en un cuerpo de elite comprometido a responder directamente a la
Presidenta y preparar así la llegada del Maestro del Mundo. La forma de esta pre-
paración no se había especificado de antemano. Ahora que se sabía quién sería el
Maestro del Mundo, la SE se dedicó a su servicio, dividida en un sistema de gra-
dos, cada uno con su propia orden, cinta, medalla y etapa de iniciación. La Orden
de la Estrella de Oriente incrementó su número de miembros, igual que la Socie-
dad, que de trece mil afiliados en 1907 pasó a los dieciséis mil en 1911, con nue-
vos aspirantes cada semana. Pronto fue evidente que el Maestro del Mundo favo-
recía espectacular-mente el prestigio de la teosofía. Hacia 1920, la fama de
Krishnamurti había ayudado a elevar el número de miembros a treinta y seis mil, y
en 1928 había alcanzado la increíble cima de cuarenta y cinco mil.
A pesar de este impresionante aumento, muchos antiguos teosofistas vieron
alarmados que Annie, incitada por Leadbeater, transformaba la Sociedad en una
serie complicada de representaciones teatrales disfrazadas de complejos rituales y
petrificada por costosos uniformes y baratijas extravagantes. Sin duda respiraron
aliviados cuando en 1914 Leadbeater, acosado por la prensa hindú e irritado por
depender de Annie en todo, decidió abandonar Adyar y establecerse en Australia.
Pero pronto descubrieron que su maligna influencia alcanzaba a más de medio
mundo.
En Sydney, Leadbeater se hizo amigo de James Wedgwood. Ambos habían si-
do antes enemigos, quizá porque Wedgwood era una horrible parodia del mismo
Leadbeater, igualmente aficionado a la magia, las ceremonias y los muchachos, y
la misma influencia inexplicable sobre las mujeres maduras. Inquieto, bien educa-
do, nacido en Inglaterra en 1883 y ayudado por una pequeña renta, Wedgwood
reaccionó contra el ateísmo y el agnosticismo de su clan, compuesto por las más
distinguidas dinastías intelectuales de Inglaterra, los Huxley, Darwin y Arnoid.
Después de interesar-se por las iglesias ortodoxas con vistas de ordenarse, entró
en la Sociedad Teosófica, de la cual llegó a ser secretario inglés en 1911.
Como Leadbeater, Wedgwood echaba de menos los ritos anglocatólicos y la
teosofía le pareció muy poco colorista. En 1912, trató de animar la cosa fundando
el Temple de la Rosa Cruz, un renuevo del rosacrucismo con un complicado ritual
supuestamente inspirado por el Maestro conde de Saint-Germain. Halló la volun-
tariosa ayuda de lady Emily Lutyens y de la señora Russak, la vieja amiga de Ol-
cott que ahora vivía en Londres. Los miembros acudían a las ceremonias vestidos
de largas túnicas de satén blanco, con espadas y sombreros templarios, y encen-
dían velas a varias deidades: actividades lo bastante inofensivas para que George
140
Arundale dijera que el lema del Temple, Lux Veritatis, debiera traducirse por
«Looks Very Silly» [«parece muy tonto», pronunciado en inglés lux verisili]12.
Es asombroso cómo podían interesarse los líderes de la Sociedad por las cosas
más triviales. Cuando Annie Besant no estaba preparando entrevistas con el Rey
del Mundo, andaba preocupada por el tono exacto de la cinta azul que exigía para
los miembros de la Orden de la Estrella de Oriente. Le costó dieciocho meses en-
contrar tres mil yardas del color adecuado en París, informando de esto a lady
Emily en una carta que muestra con exactitud la combinación de entusiasmo, sen-
tido de los negocios, carácter dominante y candidez de la Presidenta:
Por favor, pon a mucha gente a cortarla, la que haga falta, en trozos de un cuarto de
yarda. Luego pide a Krishnamurti que magnetice todos los trozos juntos. Que cada
secretario-a de correspondencia reçiba cuantas yardas necesite, a razón de una yarda
por cada cuatro miembros. Cóbrales un 25% sobre el coste de la cinta, que ya te noti-
ficaré; se ha de vender a los miembros a un penique el cuarto de yarda. Esta cinta sólo
puede llevarse con las insignias de los tres grados13.
Edwin, el marido de Emily, que se sentía aturdido por la total entrega de su es-
posa a los aspectos más estrafalarios de la teosofía, observó que no le gustaban
«las cintas magnetizadas, fueran azules o de cualquier otro color»14. No sintió más
entusiasmo por el Temple de la Rosa Cruz. Tampoco lo sintieron los veteranos
teosóficos. Aunque Annie le dio su cautelosa bendición, Leadbeater negó la suya
simplemente porque el Temple se había fundado sin contar con él. En 1914 ocu-
rrió lo inevitable, que el Maestro Koot Hoomi ordenó la disolución del Temple,
naturalmente, por medio de Leadbeater.
Para entonces Wedgwood ya había emigrado a Australia y cambiado su fideli-
dad de la Rosa Cruz a la Orden Comasónica, en la que alcanzó un alto rango. La
comasonería era otro vástago teosofista, fundado en Francia en 1893. Los coma-
sones resaltaban los elementos ocultistas y rituales de la masonería. También ad-
mitieron a las mujeres. Inveterada participante en todo, Annie Besant fue uno de
los primeros miembros y alcanzó rápidamente el cargo de Muy Ilustre y Muy Po-
deroso Gran Comandante de la Jurisdicción Británica; por su parte, Leadbeater se
12
CITS, p. 39.
13
CITS, p. 43. Leadbeater le dijo a Annie que éste era el lado oscuro del aura del Señor Mai-
treya.
14
Idem. Sir Edwin odiaba la teosofía. Escribió a su esposa: «No quiero perderte, querida, en
esas vastas tinieblas…» (CITS, p. 38).
141
elevaba en las filas de los antípodas al rango de Administrador General de Austra-

lia. Según Leadbeater, el Maestro conde de Saint-Germain, inspirador del Temple,
tenía también una responsabilidad especial en los comasones.
Más perplejidad produce la relación de la Sociedad con la Antigua Iglesia Ca-
tólica, una confusa institución de por sí. Esta diminuta iglesia, establecida en 1870
por católicos disidentes, no conformes con el dogma de la infalibilidad papal pro-
mulgado aquel año, tenía ramificaciones en Holanda e Inglaterra. Decían tener
autonomía y sucesión apostólica y empezaron a tontear con la teosofía cuando el
primado de la iglesia, el arzobispo Matthew, acordó considerar a Wedgwood para
ordenarlo sacerdote. Al leer la letra pequeña de los estatutos de la Sociedad,
Matthew decidió en 1915 que la pertenencia a la Sociedad y al Antiguo Catoli-
cismo quizá fuera incompatible, ante lo cual Wedgwood dio un golpe de estado,
arrastrando tras él a la mayoría del clero y fieles de la Antigua Iglesia Católica
(unos pocos cientos) a una nueva iglesia, la Iglesia Católica Liberal, mientras que
Matthew regresaba al regazo de Roma.
Una vez en Australia, Leadbeater no tardó en llegar a un acuerdo con
Wedgwood, prefiriéndolo como aliado útil y no como enemigo peligroso. En 1916
fue ordenado sacerdote por la recién independizada ICL de Wedgwood, siendo
consagrado obispo con prontitud medieval justo a los siete años. A partir de en-
tonces, prefirió que lo llamaran Obispo Leadbeater, vistió de púrpura, y llevó una
gigantesca cruz pectoral y un anillo de amatista. Ingenuamente, escribió a Annie:
Mi propio Maestro… observó: «Creíste que habías renunciado a toda posibilidad de

ser obispo cuando hace treinta y dos años dejaste tu trabajo en la iglesia para seguir a
Upásika [es decir, a Blavatsky]; pero te digo que habría sido en este año cuando lo
hubieras alcanzado de haber seguido en tu oficio, de modo que no has perdido nada
salvo los emolumentos y la posición social, pero has ganado mucho de otras maneras.
¡Nadie pierde nunca por servirnos!». Me pareció curioso, porque nunca se me había
ocurrido pensar de esa manera15.
Wegdwood propuso su iglesia como vehículo adecuado para el Maestro del

Mundo, pero muchos teosofistas se opusieron, señalando que HPB había conde-
nado explícitamente la sucesión apostólica como «fraude grosero y palpable» 16.
Pero a Leadbeater le entusiasmó la idea. Bajo la dirección oculta del Maestro con-
15
Leadbeater a Besant, citado en Extracts from letters from C.W. Leadbeater to Annie Besant
1916-1923, ed. C. Jinarajadasa, TPH Adyar, 1952.
16
Isis Unveiled, vol. u, p. 54.
142
de de Saint-Gerrnain, compuso un libro de himnos y una nueva liturgia. Le costó

un gran esfuerzo, porque el conde pensaba y dictaba en latín medieval. La congre-
gación australiana empezó a crecer y se iniciaron las obras de la catedral de Saint
Alban y de un gran centro de conferencias en Sydney. Otros destacados teosofis-
tas, como George Arundale, se interesaron por la iglesia, y las sucursales se multi-
plicaron por Europa después de la Primera Guerra Mundial. Pero Leadbeater ya
no se interesaba tanto por Europa. Una vez predijo que la nueva raza del mundo
surgiría en California, y ahora trasladó su profecía a los antípodas 17. Australia
sería el hogar de la nueva generación y la Iglesia Católica Liberal su vehículo.
Pero su gloria de obispo le duraría poco. Ya atacado cuando salió de Adyar en
1914, en 1917 era ya el objetivo de varios movimientos Vuelta a Blavatsky, insti-
gados por los teosofistas que no aprobaban su intento de convertir la Sociedad en
una iglesia y que estaban dispuestos a que su reputación de inmoral se volviera
contra él. La figura más destacada de estos movimientos fue el mordaz H. N. Sto-
kes, director de una importante revista teosófica, la OE Library Critic. Stokes ata-
caba sobre todo la tendencia de Leadbeater de tomar a HPB como una especie de
Juan el Bautista de su propio Jesucristo y criticó duramente a Annie por apoyarlo.
Según Stokes, ambos estaban secuestrando a la teosofía para sus propios fines,
Annie para promoverse socialmente y Leadbeater para satisfacer sus ambiciones
ocultistas. Incluso habían dicho que los miembros nuevos leyeran los libros de
ellos (de hecho, sus obras completas) antes de leer una palabra de Blavatsky, y
tuvieron la desfachatez de «editar» La doctrina secreta con miles de correcciones
a la tercera edición. Los tres grandes objetivos de la Sociedad, según Stokes, ha-
bían sido sustituidos por tres nuevos:
Primero. —Formar un núcleo para hablar acerca de la Hermandad Universal de la

Humanidad, y dejar que los demás la practiquen. Segundo. —Alentar el estudio de los
escritos de Annie Besant y Charles W. Leadbeater, sin que se comparen con otros es-
critores religiosos, filosóficos o científicos, incluso con los Fundadores de la socie-
dad. Tercero. —Aceptar sin investigación las afirmaciones no probadas de videntes
acerca de las inexplicadas leyes de la naturaleza y los poderes que dicen tener18.
Stokes no fue el único crítico. Bhagavan Das, antiguo secretario de la Sección

India y colega íntimo de Annie, estaba muy alarmado por las ambiciones políticas
17
C. W. Leadbeater, Australia and New Zealand: The Home of a New Sub Race, Sydney,
Theosophical Society, 1915.
18
N. H. Stokes, O.E. Library Critic, 25 de junio de 1919.
143
de ella, las pretensiones de Leadbeater y la deificación de Krishnamurti. Intentó

razonar con la señora Besant, pero la encontró inflexible y sacó la conclusión de
que, desde que alcanzó la presidencia, su altruismo natural había dado paso al
egoísmo19. Alice Cleather condujo una vigorosa campaña contra Besant y Lead-
beater. Cleather señaló que, aunque Annie se había retractado de sus opiniones
sobre el control de natalidad al ingresar en la Sociedad, ahora las apoyaba de nue-
vo con el fin de defender la masturbación que enseñaba Leadbeater. Despreciaba
al mismo Leadbeater como «pervertido sexual y falso ocultista»20. También se
burló de la necesidad que tenía Annie de intermediarios masculinos con los Maes-
tros y dijo que Leadbeater y su protectora no eran mejores que los vampiros, se-
dientos de poder y alimentados con la adoración de sus devotos, como Drácula se
alimentaba de la sangre de sus víctimas.
No se apresaron rehenes en la batalla teosófica. Katherine Tingley continuó su
campaña misionera contra Adyar en general y Leadbeater en particular, desacredi-
tando a varios representantes de la Sociedad India que habían estado relacionados
anteriormente con Leadbeater, como Alex Fullerton, condenado por asalto homo-
sexual y luego encerrado en un manicomio por instigación de ella. Y el principal
panfletista de Tingley, Joseph Fussell, le hacía la guerra al obispo con enconada
ferocidad.
La batalla se intensificó con las deserciones en el propio ejército de la Madre
Púrpura hacia las facciones teosóficas rivales, casi todos hastiados de las intermi-
nables disputas con Adyar. En 1904 perdió (o expulsó, depende de la versión) a
Robert Crosbie, uno de los primeros partidarios de Judge y antes uno de sus más
fuertes sostenes, que formó en 1909 su propia Logia Unida de los Teosofistas.
Esta organización rechazaba enfáticamente el culto a la personalidad (en su histo-
ria oficial no figuraba el autor) y no poseía constituciones ni jerarquías. Pronto
atrajo a los disconformes con Tingley y a los refugiados de Adyar y aún sigue
funcionando. Crosbie fue imitado por otros.
Pero Tingley tenía menos que perder que Besant en cuanto a miembros y fa-
ma, y los más duros ataques continuaron contra Be-sant, abarcando todo, desde su
política a su manera de vestir. La evolución de la señora Besant, de T. M. Nair y
Neoteosofía, de F. T. Brooks fueron los panfletos más violentos que atacaron per-
sonalmente a Annie. Las críticas eran siempre las mismas: por un lado, la presi-
denta había mezclado la teosofía con ridículas pretensiones ocultistas, rituales de
19
Das, op. cit.
20
A. Cleather, H.P. Biavatsky: The Great Betrayal.
144
autobombo e incluso inmoralidad; por otro lado, empleaba el nombre de la Socie-

dad para sus causas políticas y sociales, las cuales, por valiosas que fueran, nada
tenían que ver con la teosofía o con el legado de HPB, que Annie se había apro-
piado indebidamente. Algunos críticos citaban como evidentemente ridícula la
afirmación de Leadbeater: «He estado al lado de vuestra Presidenta en presencia
del Supremo Director de la Evolución del Globo… los planes que ella lleva a cabo
con nosotros son [Sus] planes para el bienestar del mundo…»21.
Las críticas y las deserciones no hicieron mella en Annie. Ignoró los ataques y
continuó su trabajo político y social en la India, donde en noviembre de 1913 se
encontró con el Maestro Rishi Agastya, el miembro de la Gran Hermandad Blanca
responsable de la India. Éste le preparó una entrevista en Shamballa con el Señor
del Mundo. El Señor pidió a la señora Besant que trabajara para el autogobierno
indio y ella le dijo que obedecería. Las noticias de esta reunión sólo sirvieron para
aumentar el disgusto de los teosofistas descontentos con el liderazgo de Annie.
Recordando airados que HPB había excluido repetidamente la política del trabajo
de la Sociedad, Stokes, Das y Cleather creían que su presidenta debía prestar más
atención al bienestar espiritual y menos a sus grandiosos planes políticos. Cono-
cían también los desagradables rumores que llegaban de Australia, donde Lead-
beater estaba siendo investigado una vez más por inmoralidad, esta vez por la po-
licía.
21
Stokes, op. cit.
145
OCHO
AHRIMÁN Y LUCIFER
Hay un mito teosófico referido a los seres conocidos como Señores de la Faz
Oscura, ángeles del mal, cuyo papel cósmico consiste en extraviar a la humanidad.
Vagamente presagiados por los primeros teosofistas como las «Fuerzas Oscuras»,
que libran una guerra encarnizada con la Gran Hermandad Blanca de los Maes-
tros, estos Señores recibieron una entidad positiva de un miembro de la segunda
generación de la Sociedad, el filósofo austriaco Rudolf Steiner (1861-1925). Stei-
ner dio a los principales enemigos de la humanidad los nombres de Lucifer y Ah-
rimán, encarnaciones del espíritu de la soberbia y del espíritu del materialismo 1.
Ahrimán tienta a los humanos para que rechacen lo espiritual, induciéndolos a
confiar únicamente en los reinos de la mente y los sentidos, haciéndolos caer por
consiguiente en la contradicción del espíritu que niega al espíritu. Es la deidad que
preside la ciencia y la tecnología modernas y de todos cuantos describen al Hom-
bre como no más ni menos que animal. Lucifer, el portador de la luz, seduce más
sutilmente a la humanidad para que sobrevalore sus poderes espirituales; la per-
suade de que puede trascender las limitaciones humanas con su propio esfuerzo.
Domina la literatura, la filosofía y el arte modernos.
Fue fácil para los teosofistas llegar a la conclusión de que quien estuviera en
desacuerdo con ellos, por bien intencionado que fuera, trabajaba al servicio de las
Fuerzas Oscuras. La acusación terminaría por caer sobre el mismo Steiner, cuando
rechazó la teosofía para favorecer a la nueva sociedad creada por él. Fue un rebel-
de inverosímil: pequeño, tranquilo, formal, asceta visionario, estudioso obsesiva-
mente aplicado y formado en la tradición idealista alemana. Pero aunque dirigió
por poco tiempo la Sección Alemana y se habría convertido en un teosofista des-
1
R. Steiner, The Ahrimánic Deception, trad. M. Cotterell, pp. 3-15; Three Streams in Human
Evolution, trad. C. Davy, y The Influence of Lucifer and Ahrimán, trad. D. 5. Osmond. Hay cientos
y, posiblemente, miles de referencias a los poderes de Ahrimán y Lucifer desperdigadas por las
demás obras voluminosas de Steiner.
Todos los textos de Rudolf Steiner, salvo que se indique otra cosa, están tomados de las edi-
ciones de Rudolf Steiner Press.
tacado si hubiera permanecido en la Sociedad, Steiner la abandonó cuando vio que

entorpecía su visión. Porque Steiner no fue sólo maestro del espíritu, sino también
artista, arquitecto, político teórico y un intelectual erudito, que soñó con la cons-
trucción de un nuevo orden mundial basado en sus comunicaciones desde el mun-
do espiritual.
Si esta descripción hiciera pensar en un soñador alejado de la realidad, la im-
presión sería errónea. Aunque Steiner era un romántico que simulaba su aparien-
cia gris con el airoso lazo de su corbata de artista, también fue un realista, creador
de un imperio que desde entonces ha superado a la teosofía en poder y populari-
dad. Cuando reaccionó contra la teosofía señaló con exactitud todos los errores de
la Sociedad. Y aunque tiene en su haber una obra ocultista, con afirmaciones fan-
tásticas que rivalizan e incluso superan a las de Leadbeaten, no puede haber mayor
contraste con la frivolidad del fin-de-siécle y la decadencia del círculo Leadbeater-
Wedgwood que la elevada mente de Steiner en su vida de simple heterosexuali-
dad, noble filosofía y dedicación al trabajo.
Quizá lo único que Leadbeater y Steinen tuvieron en común, apante de perte-
necer a la Sociedad, fue un padre ferroviario2. Hijo mayor de un jefe de estación
de pueblo, Steiner nació en la apartada región montañosa de Estiria y creció en la
frontera austrohúngana, en pueblos aislados donde los forasteros no eran bien
acogi-, dos. Los padres fueron campesinos del estado de Horn, al norte de Viena,
que tuvieron que abandonan cuando el señor feudal, el conde Von Hoyos Spnin-
zenburg, les prohibió casarse. Llevaron un vida difícil. Tenían poco dinero y el
joven Rudolf tenía que caminar varios kilómetros de ida y vuelta a la escuela, en
ocasiones sobre una espesa capa de nieve.
Niño solitario, serio y reflexivo, Steinen fue un visionario desde su primera ju-
ventud, en comunión con los espíritus de las montañas que rodeaban su casa. Más
2
Todas las biografías de Steiner son igualmente aburridas. Probablemente la mejor sea la de 5.
C. Easton, Rudolf Steiner: Herald of a New Epoch, The Anthroposophic Press, 1980. Si no se dice
otra cosa, las páginas siguientes se basan en la autobiografía de Steiner Mein Lebensgang, traduci-
da por R. Stebbing como Rudolf Steiner, An Autobiograpy, The Anthroposophic Press, 1977. Este
libro trata de la vida del autor desde los primeros años del siglo. Para unos recuerdos personales de
alguien que trabajara con Steiner, véase F. Rittelmayer, Rudolf Steiner Enters My Life, Christian
Community Press, 1954. Para la relación entre la vida y la obra de Steiner, véase también A. P.
Shepherd, A Scientist of the Invisible, Hodder & Stoughton, 1954.
Hay una vasta literatura alemana sobre Steiner, demasiado amplia para citarla aquí, casi toda
de seguidores de Steiner o de él mismo. Los lectores en inglés pueden consultar los catálogos de la
Rudolf Steiner Press en Gran Bretaña y de la Anthroposophic Press en EE.UU., además de las
excelentes bibliotecas antroposóficas de Londres y Nueva York.
147
tarde, se convirtió en el adulto que habría querido ser Wordsworth: uno que nunca
perdiera el sentido de lo que hay más allá y es de alguna manera inmanente, del
mundo visible, un reino celestial accesible al ojo espiritual. Este ojo habitualmente
se cierra con la madurez y sólo permanece abierto en unos pocos. Cuando Steiner
se dio cuenta de que pertenecía a la minoría privilegiada, decidió dedicar su vida a
enseñar a los demás cómo cultivar la facultad de la visión espiritual, por lo cual
sorprende que no llegara a ser un poeta wordsworthiano, sino un filósofo kantiano
que cultivó la nacionalidad, el distanciamiento y la objetividad.
Steiner fue un pensador lento, cuidadoso y pedante, cuyas virtudes naturales se
vieron favorecidas por su educación en la tradición académica alemana. Adoraba a
su padre, que anhelaba el triunfo de su hijo: equiparando el progreso con la tecno-
logía ferroviaria, quiso que su hijo estudiara ciencias en la universidad. Y lo hizo
el muchacho, pero la batalla para hacer de él un ingeniero estaba perdida desde
años antes, cuando descubrió a los grandes clásicos alemanes de la literatura y la
filosofía en la biblioteca del médico de su pueblo, una figura excéntrica que diag-
nosticaba a los pacientes situados en el andén desde el tren en marcha.
Goethe, Schiller y Lessing —los autores básicos de la tradición literaria— nu-
trieron la experiencia visionaria de Steiner con su elevado idealismo moral y su
sentido de un mundo interno trascendente. Pero el primer momento crucial de su
desarrollo espiritual le vino a la edad de quince años, cuando reflexionaba sobre
su descubrimiento de que, para la mayoría de la gente, este «mundo interior» no
parece que tenga existencia real, salvo como algo fantástico o imaginario. Esto lo
llevó a preguntarse sobre la relación que hay entre el mundo común que los otros
veían y su propia experiencia visionaria, que él percibía como si fuera igual o más
real que el mundo ordinario. ¿Imaginaba meramente sus visiones?, se preguntaba,
¿o poseían la realidad que a él le parecía? Y si era esto último, ¿qué conclusiones
podía sacar de aquel hecho?
Haciéndose tales preguntas, Steiner se vio arrastrado instintivamente a una an-
tigua controversia filosófica y religiosa, la que dirime la relación entre apariencia
y realidad, y encontró que sus problemas ya estaban formulados filosóficamente
en la obra de Kant. Intentando refutar el juicio escéptico de Hume de que la mente
humana no posee un conocimiento cierto del mundo, Kant afirmó lo contrario
pero, al hacerlo, se vio obligado a postular una teoría de dos mundos: el de los
fenómenos y el de los noúmenos. El mundo fenomenológico es el de las aparien-
cias que los órganos de percepción, regulados por el entendimiento, presentan a la
mente como realidad. Pero detrás de este mundo hay un reino de realidades últi-
148
mas o noúmenos —a las que Kant llama «las cosas en sí»— que la mente no pue-
de conocer nunca.
Esta fórmula sugirió a Steiner la posibilidad de dar una solución a su proble-
ma. Pensó que Kant tenía razón al postular la existencia del noúmeno, pero que se
equivocaba al decir que nunca puede conocerse. Porque Steiner estaba convencido
de que sus visiones espirituales eran la percepción de la última realidad y recha-
zaba la creencia de Kant en que no podemos experimentar las cosas en sí mismas.
Otros habrían quedado satisfechos dejando así el tema, pero el intelectual Steiner
(que sí había heredado de Kant la apasionada creencia en la importancia del cono-
cimiento y su indagación) necesitaba una explicación de cómo podían percibirse
tales visiones si no era mediante los órganos sensoriales ordinarios. Y necesitaba
una teoría filosófica que diera cuenta de la relación entre los fenómenos y los
noúmenos.
Cuando acudió a la universidad creía disponer ya de algunas respuestas preli-
minares e ineludibles a sus preguntas. Había llegado a la conclusión, primero, que
el mundo espiritual es real, no ilusorio; segundo, que el único modo de entenderlo
y aprender de él, es observarlo muy de cerca, como un científico observa el mun-
do material; tercero, que los únicos límites a tales observaciones son los límites de
nuestros órganos de percepción, y cuarto, que, por lo tanto, deben existir unos
órganos especiales de percepción espiritual que están simplemente atrofiados en
los individuos. Steiner imaginaba que estos órganos eran equivalentes mentales
del apéndice. La conclusión lógica era que la ortodoxia vigente del materialismo,
que explicaba que todo conocimiento es el producto de los órganos de percepción
físicos, tenía que estar equivocada.
Sometió estas opiniones a severas pruebas basadas en sus estudios científicos
en la Universidad Técnica de Viena, donde el materialismo estaba de moda y la
influencia dominante la imponía Ernst Haeckel, un darwinista australiano3. Steiner
no podía aceptar la teoría materialista de la evolución. Menos habitual es que re-
chazara las teorías mecánicas del calor y la luz en física y por la misma razón: que
ninguna de estas teorías tenía en cuenta las realidades espirituales. Era una postura
extremista, ya que hasta los cristianos más comprometidos solían admitir las teo-
rías mecanicistas diciendo que Dios bien podría haber creado tales mecanismos..
Pero la aceptación de una distinción entre el espíritu y la materia llevaba consigo
toda una serie de problemas filosóficos, que Steiner resolvió concluyendo que
como todo lo creado procede del espíritu y, por consiguiente, el espíritu tiene prio-
3
Ernst Haeckel (1834-1919) expuso sobre todo la teoría de la selección sexual.
149
ridad, el espíritu estaba presente en todas las cosas. Por la misma razón rechazó
las teorías epistemológicas en vigor: en el reino de lo espiritual, el conocimiento y
la experiencia son una misma cosa.
Combatió el reto del materialismo acudiendo a otra influencia formativa de su
vida intelectual y espiritual: Goethe. Pero no el Goethe poeta y dramaturgo, sino
el científico y filósofo. Goethe le sirvió para resolver los problemas planteados
por Darwin y Haeckel. La óptica antinewtoniana de Goethe (generalmente des-
acreditada) proponía una teoría de la luz como medio entre lo sensible ylo hiper-
sensible, y su noción de la metamorfosis de la planta concibe que las formas infe-
riores evolucionan hacia formas superiores mediante la acción de alguna fuerza
espiritual o hipersensible. La pasión que dominaba a Goethe era la totalidad y la
unidad. Quiso encontrar una razón que uniera los mundos separados de los fenó-
menos y los noúmenos de la filosofía kantiana, y la encontró en la idea de la me-
tamorfosis espiritual, una noción que tiene afinidades con la teoría evolutiva de
Lamarck, que dice que hay un propósito creativo en el universo y que las distintas
especies son una ilusión producida en un flujo siempre cambiante por la brevedad
de la vida humana4.
Para Steiner, como para Shaw, la metamorfosis era la cara aceptable de la evo-
lución y le hizo decir (en una conferencia pronunciada en 1905) que no discutía el
neodarwinismo, sino sólo sus explicaciones materialistas. Según Steiner, lo que
Haeckel y sus colegas no tenían en cuenta era el milagro de Cristo5. La raza hu-
mana, dotada en su origen de clarividencia, había ido perdiendo este poder en un
proceso involutivo a medida que transcurría el tiempo, es decir, ligada a los cuer-
pos materiales, hasta que la intervención directa de Cristo en los asuntos humanos
desde el mundo espiritual reestableció el camino ascendente de la evolución. Por-
que la evolución, tal como Steiner entendía el término, conileva necesariamente
un aumento del conocimiento y de la visión espiritual. No hay nada semejante a
una evolución puramente material: el mismo hecho de que algo evolucione impli-
ca (y es prueba de) la presencia del espíritu, de un propósito y, al menos, de una
conciencia naciente.
La atracción que Steiner sintió por Goethe se debió en parte al rechazo que hi-
zo éste del misticismo nebuloso y de la subjetividad en favor de un pensamiento
claro y del estudio objetivo de los fenómenos hipersensibles. Aquí, de nuevo,
4
R. Steiner, A Theory of Knowledge Implicit in Goethe’s World Conception, trad. O. D. Wan-
namaker.
5
R. Steiner, Aspects of Human Evolution, trad. R. Stebbing, y The Karma of Materiaiisrn,
trad. R. Everett.
150
Steiner invoca la idea de ciencia. Sus encuentros con los espíritus, pensaba él, eran
conocimientos percibidos por sus órganos espirituales, tan válidos como cualquier
otro órgano. De acuerdo con esto, rechazaba el espiritismo por arbitrario e irracio-
nal. La meditación que practicaba para desarrollar sus encuentros con el mundo
espiritual aumentaban la efectividad de sus órganos psíquicos, al igual que se hace
con los órganos materiales. De esta manera, Goethe hizo posible que Steiner viera
la ciencia no como un obstáculo para el desarrollo espiritual, sino como una con-
tribución al mismo.
Steiner creía que Goethe había sido influido profundamente por el rosacrucis-
mo y otras tradiciones esotéricas ocultas desde el Renacimiento. Esta creencia
llegó a convencerlo de que el camino correcto para que avanzasen los europeos no
estaba en el sendero oriental de la teosofía, sino en lo que él llamaba el esoterismo
occidental, una fórmula muy parecida a la de Anna Kingsford. Ese esoterismo
había sido dominante en tres períodos: en los días de Pitágoras y Platón, en el Re-
nacimiento y en nuestra época, la que se inicia a finales del siglo XIX. En las de-
más épocas había sido una corriente soterrada. La teosofía no era más que un
signo de este resurgimiento.
Tras dejar la universidad en 1884, Steiner fue tutor en Viena de los cuatro hi-
jos de Pauline y Ladislas Specht. Uno de ellos era un niño atrasado de diez años
con hidrocefalia. Steiner vivió en estrecha intimidad con la familia durante seis
años, y la experiencia de enseñar a este muchacho le ayudó a desarrollar la teoría
de la educación curativa, que fue el fundamento de sus escuelas y la base de su
pedagogía espiritual. Steiner vio que la capacidad de concentración y absorción
del niño estaba gravemente limitada y que antes de aprender cualquier cosa tenía
que prepararlo para recibirla. Esta preparación llevaba más tiempo que el proceso
de aprendizaje. La relación establecida entre los dos contrasta con la enseñanza de
Leadbeater a Krishnamurti, otro niño considerado atrasado por mucha gente, in-
cluso por él mismo. Steiner, por desgracia, es desesperadamente impreciso al des-
cribir sus métodos, aunque parece que consistían sobre todo en ganarse la con-
fianza del muchacho para conseguir una relación estrechamente personal con él.
Las lecciones decisivas que sacó Steiner de su experiencia fueron, primera, que el
maestro debe entender las relaciones entre cuerpo, mente y alma, y segunda, que
cada niño es diferente. Quizá sean lecciones que cualquier buen educador aprende
enseguida, aunque tienen un valor especial en una época de aprendizaje memorís-
tico, cuando la antigua pedagogía humanista se había perdido sin que fuera susti-
tuida por una teoría educativa igualmente coherente y extensa.
151
En sus seis años con los Specht, Steiner trabajó muy unido a Pauline, cuya in-
fluencia fue decisiva en los progresos de su hijo y en los de Steiner. Toda la vida
de éste estuvo ligada a una serie de mujeres fuertes que lo apoyaron, empezando
con la esposa de su profesor en Viena, y aunque le gustaba insistir en la absoluta
distinción entre su propio desarrollo y el privilegio de sus revelaciones espiritua-
les, está claro que ambos están interrelacionados. Cada etapa de su carrera está
asociada a una mujer diferente.
En 1890 se dispuso a dejar Viena y emigrar a Weimar para trabajar en el ar-
chivo de Goethe, invitado por el gran duque de Sajonia. El gobierno sajón estaba
preparando la edición de las obras completas de Goethe y eligió a Steiner para que
cuidara de los escritos científicos. En Weimar no sólo encontró un rico circulo
social y cultural, sino a la tercera mujer de su vida, Anna Eunicke. En 1897 siguió
a la señora Eunicke, para entonces viuda, a Berlín, en cuya casa se hospedó, vi-
viendo del periodismo y de sus conferencias.
Se casaron en 1899. Era ella una mujer sencilla y maternal, siempre solícita
con Steiner, preparando pasteles y tartas para tentar al ascético erudito. Steiner fue
durante toda su vida un hombre cortés, reservado y de porte convencional, no pa-
sando su excentricidad de las chalinas que usaba y de la simplicidad ocasional de
unos modales que revelaban sus orígenes proletarios6. Aunque más tarde tuvo
protectores y seguidores aristocráticos, no se encontraba a gusto en los salones.
Quienes lo encontraban simpático y carismático observaron que seguía siendo
curiosamente poco mundano, incluso después de codearse cuarenta años con la
buena sociedad. Steiner era un campesino, y de ello sacaba gran parte de su fuer-
za. Pasó su primera madurez entre los intelectuales de Viena, Weimar y Berlín,
donde frecuentó salones y cafés durante un tiempo, pero siempre procuró distan-
ciarse de ellos, fiel a sí mismo y sin hacer concesiones. Este apartamiento y senti-
do de la diferenciación puede hacerlo parecer presumido o totalmente entregado a
su trabajo, depende del punto de vista.
Más o menos en la época de su boda con Eunicke, Steiner empezó a enseñar
en la Escuela Universitaria Masculina de Trabajadores de Berlín, establecida por
Wilhelm Liebknecht, antiguo camarada de Marx y uno de los fundadores del SPD,
el partido socialdemócrata alemán. El propósito de la escuela era llevar la educa-
ción superior al proletariado, y Steiner impartió clases de filosofía y literatura.
6
Hay muchos retratos favorables de sus admiradores, como A. Steffen, Meetings With Rudolf
Steiner, Verlag für Schone Wissenschaft, 1961; F. Rittelmayer, op. cit.; y Gunter Wachsmuth, The
Life and Work of Rudolf Steiner, Whittier Press, 1955 (por otra parte, un libro intolerablemente
tedioso del principal lugarteniente de Steiner).
152
Frau Eunicke participó plenamente en este trabajo, asistiendo a algunas clases y

dispensando hospitalidad a los estudiantes, pero no le gustó, como tampoco a los
responsables marxistas de la escuela, el interés creciente de Steiner por la teosofía.
Steiner conoció la teosofía en la década de 1880 por los escritos de Sinnett y
Blavatsky, la mayoría de los cuales rechazaríá más tarde, con la excepción de La
doctrina secreta, que consideraba como el texto esotérico más notable (aparte del
suyo) publicado en los tiempos modernos. Estos libros le facilitaron como mínimo
una explicación parcial contemporánea de los fenómenos psíquicos que había ex-
perimentado desde su infancia. Pero sobre todo, fortalecieron su creencia en la
posibilidad de acercar la ciencia y la religión mediante el cultivo de un nuevo tipo
de conocimiento. En 1898, después de atravesar una crisis mental y espiritual,
empezó a alejarse de la educación cultural para acercarse a su vocación espiritual.
Este proceso alcanzó su clímax en julio de 1902 cuando, después de asistir al con-
greso teosofista de Londres y conocer a Annie Besant, se hizo cargo de la direc-
ción de la Sociedad Teosófica en Alemania, Suiza e Imperio Austro-Húngaro.
El salto del socialismo tácito a la teosofía explícita no fue de fácil explicación.
Como le ocurrió a Annie Besant, Steiner tuvo que sufrir el desprecio y la burla de
sus antiguos colegas socialistas. Anunció su cambio de orientación en una clase
que dio a sus antiguos estudiantes, durante la cual alabó a Madame Blavatsky, se
declaró alejado del espiritismo y recordó al filósofo alemán I. H. Fichte cuando
proclamó que la tarea de los estudiosos alemanes era decantar su filosofía en una
nueva teosofía (Fichte emplea efectivamente esa palabra). Pero no hacía falta que
proclamara el cambio. Sus alumnos observaron que había vuelto de Londres sin
bigote y con un sombrero hongo, como para señalar su cambio de interés del
mundo inferior aj mundo superior. También se dieron cuenta de que era incapaz
de mirarlos a la cara; en lugar de eso, su mirada se mantuvo fija en el pasillo
mientras hablaba. Al poco tiempo, renunció a las clases en la escuela.
Steiner fue al congreso de 1902 con Marie Von Sievers, aristócrata báltica y
estudiante de teatro, que había trabajado con él desde 1900. En 1903 dejó la casa
de Anna Eunicke y se mudó a la sede teosófica de Berlín, donde también vivía
Fraulein von Sievers7. A partir de entonces fue su compañera inseparable, organi-
zó su vida y escuchó sus conferencias. Al principio, el público que acudía a ellas
era muy escaso. Por suerte, a Steiner no le preocupaba; decía que acudían a escu-
7
Sobre Von Sievers, véase el poco inspirado Marie Steiner von Sievers: Feliow Worker with
Rudolf Steiner, de M. Savitsch, trad. J. Compton-Burnett, Rudolf Steiner Press.
153
charle muçhos seres espirituales invisibles y difuntos, deseosos de conocimientos

ocultos que, al parecer, no podían obtener en el Otro Mundo.
En los diez años siguientes las relaciones de Steiner con la señora Besant fue-
ron difíciles. Aunque reconocían sus diferencias doctrinales, mantuvieron relacio-
nes amistosas. Annie visitó Berlín en 1904 y Steiner le sirvió de intérprete. Entre-
tanto, Olcott reiteraba la política de tolerancia de todas las opiniones en el seno de
la Sociedad. Pero Steiner se sintió ofendido por el escándalo de Leadbeater en
1906 y le desagradaron las tendencias orientalistas de Annie, mientras que ésta
empezó a recelar de las ambiciones de Steiner en la Sociedad. Hubo también con-
flictos entre Steiner y muchas logias alemanas, que sintieron disminuir su inde-
pendencia y no estaban interesadas en el aspecto esotérico del misticismo cris-
tiano. Mientras Olcott vivió se mantuvo la paz, pero en el Congreso Teosófico de
mayo de 1907, celebrado tres meses después de la muerte del coronel y en el que
Annie se presentó para sucederlo, se hizo evidente que la ruptura era inevitable.
El congreso tuvo lugar en Munich, lo preparó Steiner y aprovechó la ocasión
para dejar clara su postura con respecto a la teosofía. Adornó la sala de la confe-
rencia con los sellos descritos por san Juan en el Apocalipsis y çon bustos de sus
héroes, los filósofos idealistas alemanes Hegel, Fichte y Schelling. No había rastro
de los Maestros ni de ninguna de las deidades hindúes favorecidas por Annie. Al
contrario: el acontecimiento central del congreso fue una representación del Sa-
grado Drama de Eleusis, de Edmond Schuré, traducido por Marie von Sievers y
adaptado por Steiner8. El mensaje era muy claro: Steiner había decidido centrar la
teosofía en Occidente.
El intento de Schuré era recrear los Misterios Griegos. La adaptación de Stei-
ner impregnó el texto de símbolos rosacruz, y la representación causó revuelo.
Steiner fue acusado de apropiarse de la Sociedad para favorecer sus creencias
neocnistianas. Por otro lado, la alarma de Steiner se acrecentó al observar el culto
a la personalidad de la nueva presidenta. Annie, diplomáticamente, guardó silen-
cio en público, pero hizo saber su opinión en privado. De momento, acordaron que
cada cual siguiera a su manera, pero en 1910 la separación era un hecho.
La ruptura se vio favorecida por la querella presentada por el padre de
Krishnamurti contra Besant. Steiner y sus amigos compartían la opinión de Naria-
8
Edmond Schuré, el autor enormemente prolífico e influyente de The Great Initiates, Rider,
1912.
154
niah sobre la relación de Leadbeater con su hijo, lo que desprestigiaba al mucha-

cho, a su familia y a la Sociedad. Pero, para Steiner, la verdadera ofensa consistía
en la afirmación de Leadbeater de que el Señor Maitreya, supuestamente reencar-
nado en Krishnamurti, era idéntico a Jesucristo. La cosmología de Steiner era cris-
tológica: para él, Cristo no era un ser humano algo especial (tendencia de la teolo-
gía humanista) ni un simple avatar del espíritu del mundo, sino una figura única
en la historia espiritual del universo. También distinguía entre el cuerpo humano
de Jesús y el espíritu de Cristo, encarnado en aquel cuerpo durante los tres últimos
años de la vida de Jesús. Por lo tanto, no podía aceptar de ninguna manera la idea
de que Krishnamurti era la última (y en ese sentido la mejor) reaparición del espí-
ritu de Cristo en el mundo, o que este espíritu estuviera subordinado al Señor del
Mundo con residencia en Shamballa.
La Orden de la Estrella de Oriente se formó para promover estas ideas. La cri-
sis surgió cuando Steiner prohibió de plano que la Orden actuara en Alemania e
impuso que los miembros alemanes que ya pertenecían a la OSE la abandonaran.
A la vez, envió un telegrama a Annie Besant en Adyar pidiendo su dimisión como
presidenta de la Sociedad. Annie contestó cancelando la Sección Alemana y ex-
pulsando a Steiner de la sociedad matriz. Steiner rompió entonces sus lazos con la
teosofía y en febrero de 1913 fundó la Sociedad Antroposófica. Muchos teosofis-
tas alemanes siguieron a Steiner y el resto quedó al cuidado del doctor Huebbe
Schleiden, dueño de una fábrica de Munich y antiguo amigo de HPB.
Pero si Krishnamurti fue su pretexto para romper con la teosofía, las causas
fueron más profundas. Steiner pensaba desde hacía tiempo que la Sociedad tenía
dos carencias vitales que había tratado inútilmente de remediar. Una era la necesi-
dad de un sólido esquema conceptual que integrara los elementos valiosos de la
tradición filosófica europea en la doctrina teosofista. La mezcla de terminología
oriental con la inspiración personal, que caracterizó a la mayoría de los primeros
escritos teosóficos, había sido útil para que los occidentales advirtieran los gran-
des vacíos producidos en el entendimiento por el ocaso de las religiones y el as-
censo del materialismo, pero no era suficiente. Hacía falta que surgiera una autén-
tica doctrina ecuménica de lo que la gente ya sabía. Las formulaciones europeas
de las verdades espirituales no podían desecharse sin más. La tarea consistía en
separar el grano de la paja, y eso exigía estudio e investigación.
El segundo problema se refería a la pedagogía espiritual. Como ya se ha visto,
Blavatsky y Leadbeater, entre otros, se habían ocupado algo de esto, pero sus mé-
todos eran vagos y descansaban casi enteramente en la autoridad personal. No se
habían establecido métodos de enseñanza ni había tradiciones pedagógicas clara-
155
mente visibles, únicamente las iniciaciones secretas de Leadbeater, en gran parte

rituales y ofrecidas por razones que sólo conocía el oferente. Para ser justos, hay
que decir que esto es típico de las tradiciones esotéricas que, por definición,
transmiten una sabiduría intangible y no un conocimiento metódico y, al hacerlo
en secreto, los resultados sólo los conocen el maestro y el discípulo. Sin embargo,
para Steiner era evidente que si la teosofía tenía que ser algo más que una colec-
ción de doctrinas confusas y un viaje caprichosamente dirigido por un incierto
sendero hacia la maestría (un honor dudoso en cualquier caso), se necesitaba algo
más que este o aquel maestro individualmente dotado. Ese «algo» era un método
de enseñanza: un conjunto de técnicas cognitivas que pudiera ser transmitido sin
dar lugar a la confusión. Buscó por tanto una práctica espiritual que combinara las
doctrinas coherentes accesibles a los discípulos occidentales con un método de
aprendizaje de esas doctrinas.
La antroposofía pretendía facilitar semejante práctica y marcaba ya su diferen-
cia con la teosofía en su mismo nombre. Intencionadamente, tomó de la teosofía la
noción de ciencia espiritual. Steiner entiende la palabra «ciencia» en sus dos sen-
tidos ordinarios: como un corpus de conocimientos y como una metodología. En
efecto, ésta fue una de las maneras que empleó Steiner para distinguir el ocultismo
oriental del esoterismo occidental: el primero busca trascender el mundo material
en un reino puramente espiritual, mientras que el segundo acepta que la vida hu-
mana es en parte vida material y debe ser tratada en términos materiales. El hom-
bre es precisamente el ser en quien se unen los mundos sensible e hipersensible. Y
eso lo distingue de los animales y de los ángeles. El reino hipersensible tiene una
realidad objetiva, pero también lo tiene el mundo fenomenológico. La antroposo-
fía es el estudio del lugar del hombre en relación con esos dos mundos. No es ésta
la sabiduría de los dioses, que por definición no podrá poseer, sino la sabiduría
más humilde del hombre o, mejor dicho, acerca del hombre.
Si la nueva Sociedad difería de la antigua en aspectos vitales, al principio fue
de estilo parecido. El entorno de Steiner lo formaron personas ya habituales en la
teosofía: matronas dominantes, solteronas con aficiones artísticas, ricos idealistas
y maníacos de toda laya; pero el tono de su iniciativa fue más elevado que el de
cualquier cosa relacionada con la teosofía y desde el principio Steiner estuvo ro-
deado de una atmósfera de reverencia, formalidad y optimismo. El ambiente ur-
bano, algo disoluto de la teosofía, dio paso en la antroposofía al culto de la natura-
leza y la vida sencilla. Muchos teosofistás fueron vegetarianos, reformistas del
vestido o antiviviseccionistas pero, como parodiando la meticulosidad germana, el
steinerismo facilitó un modo de vida completo, abarcando todos estos aspectos de
156
manera coherente. El erudito orientó cada aspecto de la vida, desde el color de las
auras al color de los armarios de cocina, influyendo en sus seguidores desde su
vida espiritual hasta la comida.
Rudolf Steiner fue la excepción de los maestros espirituales alternativos: un in-

telectual occidental riguroso y de elevada formación. El otro pretendido sabio de
este período, que quiso construir una síntesis religiosa basada en la teosofía, fue
Peter Damien Ouspensky9. Como admitió el propio Steiner, su educación lo hizo
especialmente susceptible a los espíritus ahrimánicos, que trataron de impedir que
aceptara la ciencia positivista. El autodidacta Ouspensky estuvo más tentado por
visiones luciferinas de autotrascendencia, soñando con una humanidad a imagen
de los dioses conseguida con extenuantes esfuerzos. Los dos hombres fueron tipos
complementarios, de personalidades contrastadas, que emplearon medios muy
diferentes, pero tuvieron objetivos comunes. Al final, ambos se rebelaron contra la
teosofía —Steiner desde dentro, Ouspensky desde fuera— y sus esfuerzos para
abrir nuevos caminos hacia la sabiduría esotérica han ejercido una poderosa in-
fluencia desde entonces.
A pesar de esto, el nombre de Ouspensky es hoy poco conocido fuera de los
círculos esotéricos. No dejó escuelas ni hospitales que lleven su nombre. No fue
un aristócrata bohemio ni un exótico médium espiritista, sino un burgués formal
de la ciudad, que no fundó ninguna sociedad y murió convencido de su fracaso.
Pero sus libros se siguen vendiendo a razón de cuarenta mil ejemplares anuales,
sólo en inglés, y todo parece indicar que esas ventas irán en aumento. Nunca per-
teneció oficialmente a la Sociedad Teosófica (estuvo prohibida en Rusia hasta
1908), pero estaba profundamente versado en teosofía y absorbió su doctrina en su
extraña síntesis de idealismo kantiano, matemáticas de cuatro dimensiones, sufis-
mo y budismo. Con el tiempo, reaccionó contra la institución exactamente por las
mismas razones que Steiner, por la inconsistencia de su doctrina y por su pedago-
9
Si no se indica otra cosa, las páginas siguientes se basan -en las obras de Ouspensky In
Search of the Miraculous (ISOTM), Arkana, 1987; el «Fragmento autobiográfico», apéndice de su
A Further Record, Routledge & Kegan Paul, 1986, pp. 299-303; The Strange Life of Ivan Osokin,
Stourton Press, 1947, y A New Model of the Universe, Alfred A. Knopf, 1934. Para la historia de la
antroposofía en Rusia, véase N. Berdyaev, Drearn and Reality, Greenwood Press, 1950. Sobre la
teosofía en Rusia, N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, Lon-
dres, 1963. Lo mejor sobre las relaciones entre Ouspensky y Gurdjieff es J. Webb, op. cit.
157
gía inadecuada. Sus soluciones a estos problemas, sin embargo, fueron radical-
mente diferentes a las de Steiner.
Ouspensky nació en1878, en el seno de una familia culta de la clase media-alta
de Moscú. Sus padres, un administrador de tierras y una pintora, murieron durante
su infancia y fue educado por su abuela. De niño fue perezoso, soñador, y sólo
trabajaba en lo que le gustaba. Su educación formal terminó cuando fue expulsado
de la escuela aproximadamente a los quince años y continuó privadamente, estu-
diando filosofía, física y matemáticas, los únicos temas que le interesaban. Su
falta de escolaridad quizá influyó posteriormente en su propia insistencia por co-
nocer las reglas exactas que gobiernan la existencia humana.
El retrato de su niñez, en su novela La extraña vida de Ivan Osokin, y el relato
de su adolescencia en otro libro, En busca de lo milagroso, sugieren una persona-
lidad marcada por las contradicciones. Ouspensky fue a la vez perezoso e inquie-
to, escéptico y crédulo, vigoroso intelectualmente e inseguro, voluntarioso y sumi-
so, pensador lógico y soñador, gregario y solitario, autocrítico y distante, pero
sediento de aplausos y buena compañía: intelectual flâneur, esclavo dominante y
sibarita ascético. Su apariencia física era la de un hombre pequeño pero robusto,
de cabeza maciza, cuello de toro, labios finos y ojos penetrantes. Amaba a los
gatos y al vino, vestía con meticulosidad, de día cultivaba los modales de un pro-
fesor y de noche los de un bohemio. Le obsesionaba la experiencia del déjá vu, y
sus dos intereses intelectuales eran las matemáticas y el misticismo que, al pare-
cer, le ofrecían la posibilidad de encontrar las claves para el entendimiento com-
pleto de las cosas, fuera mediante los números, fuera mediante las visiones. Am-
bas disciplinas poseían el atractivo de un relativo secreto y se expresaban en un
lenguaje reservado a unos pocos.
Ouspensky estudió la cuarta dimensión con la esperanza de explicar el origen
de la sensación de «haber estado allí antes». Conocía bien la literatura fantástica
sobre el tema, tan popular en su tiempo, como la novela de E. A. Abbott Planilan-
dia (1884) y las famosas obras científicas de C. W. Hinton 10. Planilandia es un
lugar habitado por seres bidimensionales que considerarían cualquier incursión
desde el mundo tridimensional como milagrosa. Por extensión, puede conjeturarse
que los seres tridimensionales —como los humanos— considerarían a una criatura
de la cuarta dimensión de la misma manera. Ouspensky desarrolló la idea en su
primera y precoz publicación, La cuarta dimensión, postulando a partir de las tres
dimensiones la existencia de una cuarta, una quinta, y quizá algún número más.
10
An Episode of Fiatland, Swan Sonnenschein & Co., 1911.
158
Afirmó que la cuarta dimensión es eltiempo, que percibimos ocasionalmente

en los momentos de intensificación de la conciencia. Pero, como muchos contem-
poráneos —Proust, Bergson, Freud, Einstein, Wells, Joyce y Eliot (sobre este úl-
timo ejercería más tarde alguna influencia)— Ouspensky estaba menos fascinado
por el tiempo que por las nociones de lo extra o supertemporal que lo definen 11.
Las exploró en la práctica mediante el análisis de los sueños y el empleo de drogas
que alteran la conciencia, concluyendo de sus investigaciones que los sueños con-
tinúan durante la vigilia. De acuerdo con Ouspensky, estamos normalmente «dor-
midos» aun cuando nos creamos despiertos: lo que tomamos por conciencia es una
especie de sueño. Los destellos de lo déjá vu, las visiones momentáneas que apa-
recen cuando dormimos, los sueños y las alucinaciones, son signos de la realidad a
la que podríamos tener acceso si estuviéramos realmente despiertos. ¿Cómo po-
demos despertar de nuestros sueños? ¿Cómo es la conciencia real? ¿Y qué es la
conciencia de?
Las matemáticas no daban respuesta a esas preguntas y Ouspensky buscó ayu-
da en las teorías, entonces de moda, de Nietzsche sobre la eterna recurrencia y los
elementos del alma. Nietzsche arguye que para tener siquiera la apariencia de li-
bertad, debemos vivir con ánimo de aceptación gozosa, como si tuviéramos que
estar dispuestos a repetir incluso los momentos más dolorosos una y otra vez. Sólo
entonces, cuando logramos ser dueños de nosotros mismos y aceptamos volunta-
riamente la necesidad, podemos llegar ser auténticos individuos 12.
Para Nietzsche, la idea de la eterna recurrencia era una metáfora necesaria. Pe-
ro Ouspensky la entendió literalmente y le dio la vuelta. Apoyándose en las no-
ciones orientales de la reencarnación, el karma y la rueda de la vida, Ouspensky
afirmó que hemos vivido realmente nuestra vida con anterioridad y que volvere-
mos a vivirla una y otra vez, infinitamente, a menos que encontremos la salida del
círculo. Para conseguirlo debemos aprender a elevar el nivel de nuestra concien-
cia, de tal modo que podamos percibir constantemente lo que nos ocurre, en cuyo
momento encontraremos la realidad última (noción que Nietzsche habría encon-
trado absurda e implícitamente contradictoria).
11
El propio relato de Ouspensky del desarrollo de estas ideas en In Search of the Miraculous,
A New Model of the Universe y A Further Record sigue siendo lo mejor. Pero véase también
Webb, op. cit., pp. 109-17.
12
Sobre esta opinión de Nietzsche, véase A. R. Orage, Frederick Nietzsche, the Dionysian
Spirit of the Age, Londres y Edimburgo, 1906, y Consciousness, Animal, Human and Superhuman,
TPH Benarés, 1907.
159
Pero, una vez más, el problema para Ouspensky era cómo continuar. Nietzsche
no podíá ayudarlo más que las matemáticas en la tecnología espiritual y psicológi-
ca. Y es en este momento cuando descubre la teosofía. En 1907, mientras trabaja-
ba de periodista en un diario de Moscú, La Mañana, fue llenando el cajón de su
mesa con publicaciones teosóficas, como los libros de Sinnett (El mundo oculto) y
Steiner (La Atlántida y Lemuria). Encargado de escribir artículos sobre la situa-
ción política europea, se refugiaba constantemente en la lectura secreta de lo ocul-
to.
Las tendencias milenaristas y ocultistas de la teosofía encajaban perfectamente
en la atmósfera de frenético desastre escatológico que dominaba en Rusia en las
primeras décadas de este siglo. Muchos intelectuales y escritores se sentían atraí-
dos por ella, como Biok, Pasternak, Berdyaev, Soloviev, Rozanov, Florensky,
Merezhkovsky y, más notoriamente, Bely y Skriabin 13. Ouspensky pertenece a la
generación nacida entre 1870 y 1900, moldeada y a veces destruida por la Revolu-
ción, cuyo advenimiento casi todos habían esperado que ocurriera veinticinco
años antes de 1917. En efecto, fueron contemporáneos de Ouspensky quienes hi-
cieron la Revolución, que estalló cuando Ouspensky tenía treinta y nueve años. La
mayor parte de los que la sobrevivieron marcharon al exilio o perecieron en las
purgas de Stalin.
Aquellos hombres no esperaban que la revolución tomara necesariamente una
forma política. La herencia de Gogol y Dostoievski aún estaba viva: ambos habían
previsto la transformación apocalíptica del país en una vasta comunidad religiosa
mediante la renovación de la ortodoxia. Como Ouspensky, Andrei Bely (1880-
1934) estaba fascinado por la relación entre ciencia y misticismo, pero vio como
resultado más probable de los acontecimientos contemporáneos la horda bárbara y
no la revolución progresiva, como explica en su novela Petersburg escrita enton-
ces. El compositor Alexander Skriabin (1872-1915) estaba más cerca de la tradi-
ción de Gogol y Dostoievski. Ardiente aunque ignorante teosofista, puso su fe en
la música y esperó el final del mundo, quizá porque deseaba acompañarlo e inclu-
so precipitarlo con la ejecución de su obra maestra, un «Misterio» teatral, que
afortunadamente permaneció inacabado.
Ouspensky adoptó un punto de vista más moderado. Para él, el encanto de la
teosofía consistía en una cosmología sistemática que le permitía amoldar los
fragmentos de la cuarta dimensión matemática, la teoría nietzscheana de la recu-
13
Sobre ocultismo ruso, véase J. Webb, The Occult Establishment, Open Court Publishing,
1976.
160
rrencia y del hacerse a uno mismo, el simbolismo, la psicología y la experiencia

personal en un conjunto aparentemente coherente y abarcador de todos los niveles
de la existencia. Para un hombre armado de fragmentos de conocimientos y obse-
sionado por el sistema, el método y la coherencia, había aquí por fin una filosofía
que mantenía todo unido, una auténtica tradición de sabiduría secreta y la teosofía
era el camino que conducía a ella.
Sin embargo, no era suficiente. Porque, a pesar de su promesa, la teosofía se-
guía siendo tercamente abstracta e incluso un intelectual como Ouspensky anhela-
ba la certeza que procede de la experiencia directa. En 1908, este anhelo lo llevó a
Oriente, con el encargo periodístico de escribir sobre sus viajes. Su búsqueda se
vio recompensada con apenas un momento, cuando estaba a bordo de un barco en
el Mar de Mármara y sintió la experiencia mística de estar unido a los elementos.
Fue un momento fugaz, como fugaces fueron las indicaciones de la sabiduría ex-
perimentadas durante su periplo turístico-ocultista a la Esfinge, el Taj Mahal y el
Buda de ojo de esmeralda en Ceilán. Pero, al menos, estas experiencias lo conven-
cieron de que tenía razón al creer en la existencia de la sabiduría esotérica, tan
groseramente esbozada por la teosofía. Pero, si existía realmente una sabiduría
secreta, ¿dónde estaba su fuente y dónde podía ponerse en contacto con esa fuen-
te?
Ouspensky ya estaba convencido de que la verdad esotérica no podía alcanzar-
la el individuo por sí solo. Era necesario que se uniera a una «escuela» como la
Hermandad de los Maestros. Como pensaba que podía haber muchas escuelas de
ese tipo, el problema estaba en saber cuál era la auténtica. No se trataba tan sólo
de distinguir lo verdadero de lo fraudulento. Se trataba también de distinguir entre
escuelas genuinas, pero no esotéricas, de aquellas que tenían una línea directa con
la fuente de la sabiduría cósmica.
En la India visitó a los discípulos de Ramakrishna y a otros yoguis, pero con-
cluyó que la meditación y la devoción no eran el camino de la iluminación. Creía
que la sabiduría oculta radicaba en la actividad, no en la contemplación. Los der-
viches de Constantinopla y Escutani le parecieron mejor encaminados, y lo que
Steiner buscó en la renovación del esoterismo cristiano, Ouspensky lo buscó en
las sectas místicas del islam. Le impresionaron especialmente las danzas de los
derviches, que combinaban las matemáticas con el movimiento en una inefable
experiencia del Ser que, de poder traducirlo alguien, sería también un lenguaje
simbólico. Además, los proverbios crípticos y la dura disciplina de las órdenes de
los derviches hacían sospechar que era la escuela que estaba buscando. Pero había
muchas órdenes rivales. Incluso suponiendo que cada una tuviera un acceso par-
161
cial a la fuente, cada una de ellas, por sí misma, no podía ser la fuente. Lo cual
planteaba otro problema: ¿cómo reconocer la fuente o la escuela, una vez encon-
trada?
En 1913 reanudó sus viajes a Oriente, y esta vez visitó Adyar, donde tuvo el
privilegio de alojarse en el piso superior de la antigua casa de HPB, con los
miembros de la Escuela Esotérica. Como todo lo demás en la Sociedad, el edificio
estaba dispuesto jerárquicamente: los líderes vivían encima del taller, los ayudan-
tes íntimos en las alas y los de menor categoría desperdigados a ras de tierra en
casitas, algun~ poco más que chozas. En 1913, Adyar se había convertido en el
prototipo de una próspera comuna contemporánea: una mezcla de eremitorio y
posada donde los visitantes adecuados que iban camino de Madrás podían alojar-
se. Ouspensky reconoció en lo que oyó de la Escuela Esotérica Teosofista un páli-
do reflejo de lo que estaba buscando.
En Adyar conoció al conde Herman Keysenling, un filósofo místico alemán
que buscaba lo mismo que él14. Si bien reconocieron el valor de la teosofía como
primer movimiento que abrió las religiones orientales a Occidente, tanto Keyser-
ling como Ouspensky llegaron a la conclusión de que lo que buscaban no estaba
en la Sociedad y que la única alternativa era seguir buscando en otra parte. Pero la
coincidencia en esto y en otros temas pronto se vino abajo, porque mientras pro-
cedían a buscar su destino espiritual en Oriente, los acontecimientos políticos se
sucedían con rapidez en sus países de origen. A los pocos meses de su primer en-
cuentro, los dos hombres se encontraron en los bandos opuestos de la mayor gue-
rra de la historia.
14
Sobre Keyserling, véase más adelante capítulo 12.
162
NUEVE
JUEGOS DE GUERRA
La guerra de 1914 produjo un enorme desconcierto en la teosofía. Si bien la

fraternidad política y el universalismo religioso seguían siendo las normas oficia-
les, el chauvinismo floreció dentro de la Sociedad y los teosofistas no fueron dife-
rentes a los demás, asumiendo cada bando que Dios estaba de su lado.
Algunos fueron más lejos y entendieron la catástrofe en su propio beneficio.
En una increíble interpretación sociodarwinista, el fanático imperialista Leadbea-
ter, además de identificar a los alemanes con las Fuerzas Oscuras, anunció que el
conflicto formaba parte del proceso evolutivo, una especie de dialéctica de la que
surgiría una síntesis más elevada del ser humano1. Incluso se apropió de una pági-
na del Corán cuando afirmó que a los soldados alemanes se les hacía un favor
matándolos, porque así aceleraban su avance oculto, mientras que-un huno vivo
no hacía bien a nadie. La victoria británica coincidía por consiguiente con los pla-
nes de la divina providencia.
En laotra orilla del Mar del Norte, Rudolf Steiner, que estaba de acuerdo con
Leadbeater en el papel que las Fuerzas Oscuras habían jugado en el desencadena-
miento de la guerra, haciendo inútiles los esfuerzos de los políticos por evitarla 2,
proclamaba sin embargo la superioridad de la cultura teutónica y la misión espiri-
tual del pueblo alemán en el mundo3 y, aunque tuvo mucho cuidado en no exaltar
el militarismo y el nacionalismo, otros, que compartían aquellas opiniones, no
dudaron en echar la culpa de la carnicería a los británicos. En los círculos antropo-
sóficos era opinión generalizada que la frivolidad y decadente francofilia de
Eduardo VII estaban en la raíz del problema europeo, una confusa variante de la
antigua creencia popular alemana que dice que los británicos son una nación de
tenderos amantes de la buena vida, con una moral y un nivel espiritual muy por
1
Para las opiniones de Leadbeater sobre la guerra: The Greaz War, TPH Adyar, s.f., y The
Theosophist, enero de 1915.
2
R. Steiner, The Karma of Untruthfulness, vol. i, trad. J. Collis.
3
R. Steiner, Destinities of Individuals and of Nations, trad. A. R. Meuss.
debajo del de sus parientes sajones (también en cómico contraste con la opinión
británica que tildaba a Eduardo de alemán honorario).
Con independencia de lo que puedan decir sus apologetas, los numerosos es-
critos de Steiner sobre política europea antes de la guerra aprueban tácitamente las
versiones más suaves de tan demenciales ideas. Su visión mística de los destinos
nacionales como parte de un plan cósmico impiden que se distinga su fervor por la
cultura teutónica de las formas más groseras de patriotismo. Por ejemplo, hizo
suya la opinión de Hegel y Fichte de que los alemanes son por naturaleza más
filósofos que los demás pueblos europeos. Esta pretensión se basa en la supuesta
superioridad de la filosofía como actividad humana; lo cual hace de los alemanes
la nación más grande de Europa.
Steiner sigue también a sus maestros cuando enumera las distintas «tareas»
históricas de las naciones, añadiendo la provocativa teoría de que cada nación está
guiada desde arriba por un arcángel que es algo así como el espíritu popular de la
nación. El príncipe Max de Baden, último canciller del imperio alemán, le pidió
un ejemplar de sus conferencias sobre este tema4. Según este razonamiento, a las
demás naciones europeas se les asignaba el desarrollo de ciertos «aspectos» de la
humanidad, como contribución a la evolución del mundo, una interesante idea
degradada por la trivialidad de la conclusión a la que llega Steiner cuando dice
que a los italianos se les ha dado sentimiento, a los franceses pensamiento, a los
ingleses conocimiento, etcétera. Por supuesto, sólo los alemanes reúnen todas es-
tas cualidades en grado sumo.
Cuando estalló la guerra, Steiner se estableció en Suiza, donde se casó con
Marie von Sievers en diciembre de 19145. Durante el conflicto mantuvo una apa-
rente neutralidad, contemplando la guerra desde una perspectiva cósmica e histó-
rica y rezando por los combatientes de todos los bandos; lo cual no impidió que
viajara y pronunciara frecuentes conferencias en Alemania y Austria, donde la
neutralidad pública, por supuesto, era inconcebible. Fue también consejero y ami-
go de la familia del jefe del Estado Mayor alemán, Helmut von Moltke, una rela-
ción que hace difícil pensar en su imparcialidad. Tanto si le gustó a Steiner como
si no, la antroposofía se identificó con los objetivos bélicos alemanes, de la misma
manera que la teosofía se identificó con la causa aliada. Aunque hubo unos pocos
4
Entre estas conferencias figuran «La evolución del alma alemana», «El poder perdurable y
creativo del espíritu alemán», «El poder rejuvenecedor del alma popular alemana», etc.
5
Mi fuente para los últimos veinte años de Steiner es 5. C. Easton, Rudolf Steiner: Heraid of a
New Epoch, The Anthroposophic Press, 1980. Véase cap. 8, nota 2.
164
miembros ingleses de la Sociedad Antroposófica en Gran Bretaña durante la gue-

rra, se mantuvieron en completo silencio.
Al principio, Steiner compartió la idea generalizada de que algo puro y noble
podría surgir del conflicto entre las naciones. Pero a medida que la carnicería,
aparentemente imparable, se hacía aún más horrible, modificó su nacionalismo
instintivo y adoptó una actitud más abierta. Después de la guerra apoyó la Socie-
dad de las Naciones, y en sus últimos escritos puso más cuidado en diferenciar lo
político de lo espiritual. A partir de 1919 oímos menos acerca de la misión espiri-
tual del pueblo alemán y más acerca de la idea de que el poder político alemán
debe apoyarse con el fin de mantener el equilibrio entre EE.UU. y Gran Bretaña
en Occidente frente a Rusia en el Este6. Esta idea, poco original, surgió del cre-
ciente interés de Steiner por la organización social y política. Su pensamiento se
basa en la comparación tradicional entre el sistema político y el cuerpo humano,
del cual se dice que, para gozar de buena salud, necesita que sus principales com-
ponentes estén en equilibrio.
Las discusiones sobre el carácter nacional fueron parte de una controversia
más extensa, antigua y oscura acerca de los arios, y muestran la vertiente racista
del ocultismo. Las investigaciones del siglo XIX sobre los orígenes de las lenguas
y pueblos europeos tendían a considerar que ambos procedían de una única raza
pura, los arios de lengua sánscrita, cuya pureza se había ido diluyendo (y según
pensaban algunos, deteriorando) con el mestizaje a medida que avanzaban hacia el
oeste de Europa. Como los teóricos estaban de acuerdo, desde Rousseau hasta
Gobineau, en que la pureza de raza era equivalente a fuerza y vigor, las naciones
compitieron en sus pretensiones de pureza étnica y origen ario 7.
Esta competencia dio lugar a algunas afirmaciones absurdas. Al final del siglo
XIX, los alemanes —divididos entre el orgullo de su exclusividad teutónica y la
envidia que sentían por la prosperidad y la estabilidad política de sus parientes
ingleses, menos inmaculados, pues su sangre estaba manchada por celtas y roma-
nos— se esforzaron por demostrar que los ingleses más ilustres, Shakespeare, por
ejemplo, eran alemanes. Los franceses, despreciados por los sajones de ambos
lados, reaccionaron diciendo que sus antepasados francos y galos eran también
auténticos alemanes. Y todos se unieron para despreciar a las razas inferiores, co-
mo la eslava o la judía.
6
R. Steiner, The Tension between East and West, trad. B. A. Rowley.
7
Sobre la controversia de los arios y sus ramificaciones, véase M. Olender, The Languages of
Paradise, Harvard University Press, 1992.
165
Este desprecio, que pronto tendría horribles consecuencias en la Alemania de

Hitler y en la Rusia de Stalin, tuvo su reflejo en el absurdo de la discusión ocultis-
ta. Por ejemplo, con el fin de preservar a Jesús de sus innegables orígenes judíos,
Steiner y el teórico racial Houston Stewart Chamberlain coincidieron en señalar
que Jesús tenía rasgos semíticos y arios y, por lo tanto, era tan bueno como un
alemán honorario8. El siguiente paso era negar que Jesús tuviera algo de judío, y
fueron muchos los dispuestos a darlo. Incluso los Maestros Himalayos de la Teo-
sofía disimularon su hermoso aspecto indio bajo una piel sospechosamente blanca
y rasgos europeos.
En resumen, la guerra fue algo más que las rivalidades imperiales o económi-
cas. Fue también un lucha darwiniana por la supremacía racial, moral y espiritual.
Quizá esas ideas no interesaran mucho a los hombres que estaban en las trinche-
ras, pero guiaron a muchos políticos que los enviaban a ellas, y al público patriote-
ro que los apoyaba, exacerbando la violencia de la lucha.
A pesar de su preocupación por la Iglesia Católica Liberal a partir de 1915,

Leadbeater deseaba que se le relacionase con el esfuerzo bélico. Una forma era
mover los hilos de los poderosos. Rudolf Steiner tenía acceso al general Von Mol-
tke y al príncipe Max de Baden; Annie Besant y Emily Lutyens tenían amigos en
puestos elevados. Pero como era habitual en Leadbeater, a quien no le gustaba
hacer las cosas a medias y no quería ser menos que nadie, jugó con las cartas del
ocultismo, anunciando que él había estado en comunión no sólo con los vivos in-
fluyentes, sino también con los difuntos poderosos, y había hablado en el plano
astral cón Otto von Bismarck, discutiendo con él la guerra en extenso.
Resultaba que el otrora canciller alemán, identificado en una ocasión por HPB
como ilustre ocultista, era uno de los Señores de la Faz Oscura, los agentes del
mal que luchaban contra la humanidad en la Europa del siglo XX, igual que hicie-
ron en la Atlántida trece mil años antes. Su batalla no era meramente espiritual.
Según Leadbeater, Bismarck había plantado talismanes magnéticos en las cuatro
esquinas de Alemania para impedir la resistencia a los ejercitos de la Patria, sin
que sirvieran para nada como luego se vería. Pero Leadbeater estaba resuelto a
que ninguna trampa, de este mundo o del otro, le diera la victoria a los hunos.
Aunque si era como él decía, que sus maquinaciones eran en cualquier caso parte
del Plan Divino para la Segunda Venida, no se entiende su preocupación. Tampo-
8
En H. 5. Chamberlain, The Foundation of the Nineteenth Century, John Lane, 1911.
166
co nos dice por qué los Señores de la Faz Oscura revelaron voluntariamente sus
estratagemas a un enemigo.
Desde un punto de vista práctico era inconcebible, por supuesto, que Leadbea-
ter tomara parte en la batalla, pero había algo útil que podía hacer. Desde su forta-
leza de Australia, el obispo aceptó noblemente que su cuerpo astral patrullara el
frente con el fin de guiar a las almas de los muertos en el camino a la otra vida,
como una especie de mayordomo estigio. Aunque sucedió oportunamente en
1914, esto era ya una actividad teosófica reconocida, e incluso había otra organi-
zación de la Sociedad dedicada específicamente a esta tarea: los Ayudantes Invi-
sibles9. Emily Lutyens era una Ayudante entusiasta, aunque su pacifismo y su
negativa a odiar al enemigo la puso en un apuro al estallar la guerra, porque la
opinión de Leadbeater era que los Ayudantes debían asistir en primer lugar a los
espíritus aliados. El obispo aborrecía a los pacifistas y terminó por sacar a Emily
Lutyens de la dirección del Herald of the Star, aduciendo que ella simpatizaba en
demasía con los alemanes. Aquel periódico, dijo su portavoz Jinarajadasa, debía
declararse «comprometidamente del lado de la Hermandad», es decir, de los alia-
dos10.
Krishnamurti, que durante la Segunda Guerra Mundial se revelaría al público
como impenitente y absoluto pacifista, en 1914 se encontró en una difícil situa-
ción. Estaba dispuesto a luchar y tenía la edad para hacerlo, pero Annie no permi-
tió que se alistara en ningún tipo de servicio, no porque pudieran matarlo, sino
porque vivir del rancho militar habría supuesto comer carne, y su vocación (por no
mencionar su brahmanismo) exigía que fuera estrictamente vegetariano. Esto no
impidió que su atrevido hermano sirviera por breve tiempo como ciclista de la
unidad de la Cruz Roja en Flandes, pero Annie también puso fin a eso, y los her-
manos se pasaron casi todo el tiempo de la guerra haraganeando en Londres o en
el campo.
Annie no fue el único obstáculo que encontraron en su afán por ayudar. Aun-
que colaboró en la limpieza del Endsleigh Palace Hotel cuando se decidió que
sirviera de hospital durante la guerra, no se permitió a Krishna que trabajara en él
9
La idea de las patrullas espirituales parece haber surgido en la época moderna entre los mes-
meristas, quienes afirman que durante la guerra de Crimea, su fundador estaba demasiado ocupado
en orientar a las almas de los soldados muertos para dedicarse a otras cosas. Pero Leadbeater ya
había escrito sobre los Ayudantes Invisibles en 1896. Véase Invisible Heipers, TPH Londres, y de
Steiner, Between Death and Rebirth, trad. E. H. Goddard y D. 5. Osmond. Una ventaja añadida a
ser muerto en la guerra era que el alma podía renacer en un teosofista.
10
CITS, p. 86.
167
a causa de su color. Se creyó que los pacientes no aceptarían que los cuidara un
indio, sobre todo uno que pretendía ser el Mesías. Lo que hacía que Krishna pare-
ciera exótico y atractivo a los ojos de los aristócratas con inclinaciones espirituales
podía resultar inaceptable para los heridos de las clases bajas. Krishna y Nitya
estaban bastante acostumbrados al ridículo y a la discriminación racial. Aunque
les incomodaba, cuando se producía algún incidente desagradable lo resolvían con
una impresionante diplomacia. Lady Emily, que compartía con la reina Victoria su
pasión por todo lo que fuera indio, pasó dificultades para dominar sus sentimien-
tos.
La interferencia de Annie, combinada con la extrañeza de su entorno, la con-
ducta excéntrica de sus guardianes ingleses y la tensión de vivir con arreglo a su
alto destino, hicieron que Krishnamurti se sintiera confuso y deprimido. Mientras
la lucha continuaba y él se consumía al verse apartado, la vida ordinaria —si así
pudiera llamársela— resultaba imposible. Como otros civiles, se sentía profunda-
mente afectado por las hostilidades por más que no participara. Como Proust es-
cribiera en aquel tiempo, la gente vivía en la guerra como los místicos decían que
vivían en Dios. Absorbía toda su atención, sin dejarles más energías para las de-
más cosas11.
Irónicamente, el fin del conflicto empeoró aún más las cosas. El caos econó-
mico y político estuvo acompañado por un vacío emocional enorme. La energía de
los individuos y de sociedades enteras, durante tiempo dedicada a una lucha a vida
o muerte, no tenía ahora objetivo alguno. Había la necesidad de la reconstrucción
—social y política, física y financiera, humana y personal— pero la pregunta que
todos tenían en la cabeza era: ¿Qué es lo que queremos reconstruir de un sistema
que hace muy poco nos ha llevado a semejante catástrofe? ¿No sería mejor cons-
truir un mundo nuevo? Y si fuera así, ¿cómo hacerlo? Un mundo nuevo es, por
definición, algo desconocido. No existía ningún modelo. Todo el mundo trabajaba
en la oscuridad.
La teosofía y la antroposofía iban a aprovecharse del hambre espiritual surgida
al final de la guerra y de la sensación vaga de que las antiguas religiones e institu-
ciones políticas estaban definitivamente desacreditadas. Las dos organizaciones
tuvieron una rápiçla expansión en la década de 1920, creando al mismo tiempo
movimientos juveniles. Pero el mismo apetito produjo también otra ola de maes-
tros espirituales alternativos, más en deuda con la teosofía de lo que les gustaba
admitir, que amenazaban con sustituir las vagas generalidades de su doctrina con
11
Citado en G. Painter, Marcel Proust: A Biography, vol. u, Chatto & Windus, p. 223.
168
algo más vigoroso. Esta nueva ola vino una vez más de lo que se conocía vaga-
mente como «Este», pero prefirió la energía del islamismo místico militante a la
suave síntesis de hinduismo y budismo con que había soñado Ma-dame Blavatsky.
Estos nuevos maestros hirieron en lo más vivo el Occidente de Europa. Era
como si la violencia de la guerra, cesada ahora en los campos de batalla, hubiera
resurgido en la vida privada. Freud había empezado ya a trazar la ruta psíquica de
esa violencia y su represión12. La guerra, según él, no era el resultado de un acci-
dente militar o de un error político, sino una matanza de masas deseada incons-
cientemente por todas las naciones, incapaces de responder a las exigencias de su
propia moral y sus códigos sociales. Ahora tenían que aclararse las implicaciones
religiosas de sus deseos inconscientes. La era del dulce Jesús estaba llegando a su
término.
Ninguna nación se vio tan horriblemente afectada por la brutalidad de la gue-

rra como Rusia, donde la revolución que ayudó a precipitar fue seguida de una
larga y encarnizada batalla, en la cual los ejércitos blanco y rojo lucharon por la
supremacía. Paradójicamente, la tendencia de los occidentales a identificar la Ru-
sia de este período con todo lo bárbaro, tenía más que ver con los soldados que
con los bailarines. Porque el acontecimiento cultural más apasionante de la Europa
de la anteguerra había sido la aparición de los Ballets Rusos, que dominaron la
escena artística y se pusieron al frente de la vanguardia desde su primera actua-
ción en París en 1906 hasta la muerte de su director-fundador, Sergei Diaghilev,
en Venecia en 192913.
Diaghilev fue esencialmente un empresario. Desde los ballet-óperas escritos
para glorificar a Luis XIV, no se había visto nunca nada como los Ballets Rusos.
En las obras que encargó para su compañía, Diaghilev consiguió la síntesis de
todas las artes que Wagner sólo había soñado, trascendiendo al mismo tiempo el
realismo formal wagneriano de finales del siglo XIX en una nueva combinación
deslumbrante de fantasía, comedia, cuento de hadas, esplendor bárbaro y espec-
táculo. Lo decisivo del milagro fue la danza, un arte hasta entonces relegado a los
interludios operísticos y a las escenas de transición de las revistas. Chaikovski ya
había explorado las posibilidades teatrales del ballet, pero fue a Diaghilev y a su
12
Véase el ensayo sobre la guerra en la Pelican Freud Library, vol. XXII, Penguin, 1983, p.
48.
13
Véase la excelente biografía de Richard Buckle sobre Diaghilev.
169
compañía a quienes correspondió convertir la danza en un nuevo arte revoluciona-

rio.
Diaghilev fue una personalidad volcánica, un homosexual diletante, encanta-
dor, siniestro y extravagante, que se sentía a gusto en medio de las disputas y los
escándalos; dominaba sin esfuerzo a sus artistas y a los ricos patrones que les pa-
gaban, al mismo tiempo que se creía con derecho a mofarse de la moral y las nor-
mas sociales de conducta. Al observar sus relaciones con su amante y bailarín
principal Nijinski, algunos lo compararon con Svengali, otros con Rasputin.
Pero Diaghilev no fue el único empresario y hombre poderoso que surgiría en
Rusia en este período. Aunque conocido hoy como maestro espiritual, a George
Ivanovich Gurdjieff le gustaba definirse como maestro de danza, y la danza, en
efecto, es importantísima en su enseñanza. Mientras Diaghilev triunfaba en todo el
Occidente europeo, Gurdjieff trataba inútilmente de escenificar su propio ballet,
La lucha de los Magos, en Moscú ySan Petersburgo.
Nada más alejado de las buenas obras y el amor fraternal de la teosofía que las
enseñanzas de Gurdjieff. Por encarnizados que fueran los antagonismos de sus
facciones y por muy chauvinista que hubiera sido cada bando durante la guerra,
los diversos grupos teosóficos y antroposóficos seguían predicando la paz y la
fraternidad, y ésta era su línea oficial en 1919. Gurdjieff no compartía ninguna de
estas ideas. Si la teosofía lepresenta la tendencia idealista de la Europa de princi-
pios del siglo XX que daría lugar a la Sociedad de las Naciones, la socialdemocra-
cia y los movimientos juveniles, Gurdjieff es parte de la fascinación complemen-
taria por la barbarie y el primitivismo que va a colorear la política del fascismo y
las obras artísticas, desde las novelas de Lawrence hasta los primeros ballets de
Stravinski. La doctrina de Gurdjieff fue la guerra y su método de enseñanza fue
agitar la lucha por todos los medios a su alcance.
Aun cuando rechazó abiertamente la teosofía, Gurdjieff empleó una ideología
similar, con su doctrina universal, una cosmología detallada y (lo más decisivo)
una Hermandad de Maestros. Hasta dónde se inspiró en HPB es imposible decirlo.
La teosofía florecía en Rusia durante las dos primeras décadas de este siglo, la
época en que Gurdjieff formulaba su doctrina, pero la noción de una Hermandad
Oculta, que Blavatsky situó en Egipto y en el Himalaya, también se da entre los
místicos del Asia Central, lugar de nacimiénto de Gurdjieff, un hecho que posi-
blemente apoya la p‟~etensión teosofista de que todas las religiones mundiales
tienen una doctrina común. Y dada la proliferación de sociedades ocultista~ y fra-
ternidades secretas al final del siglo XIX, lo prudente no sería relacionar demasia-
170
do la enseñanza de Gurdjieff con la de Blavatsky, sobre todo si se tiene en cuenta

que sus métodos respectivos fueron muy diferentes14.
Lo que es innegable es el sorprendente parecido de sus personalidades y for-
mas de vivir. Igual asombro produce el paralelismo entre la creación caprichosa
del mito que HPB hace de ella misma y la escenificación magistral que hace
Gurdjieff de su carrera. Que Gurdjieff conocía bien los escritos y reputación de
HPB es evidente a juzgar por las observaciones dispersas que hace a sus discípu-
los. Bromeando, llegó a decir en alguna ocasión que había tenido una aventura
con la Vieja Dama. En muchos aspecfos es como si hubiera moldeado su vida
basándose en la de ella, pero, en cada caso, superaba al modelo. Si Blavatsky ha-
bía viajado por Asia central, él había nacido allí; si Blavatsky fundó una sociedad
para estudiar los fenómenos, Gurdjieff estableció una auténtica escuela esotérica
para practicanlos; si ella estaba en contacto con los Maestros, él pretendía ser uno
de ellos. Sin insistir en un linaje, se puede afirmar legítimamente que había una
herencia compartida o, quizá más sultilmente, lo que el filósofo Ludwig Wittgens-
tein llamaba un parecido de familia: un conjunto de correspondencias que sugie-
ren un parentesco no necesariamente sanguíneo.
Los primeros cuarenta años de su vida están rodeados de un misterio que él
alentaba gustosamente15. Como Blavatsky y Leadbeater, era un fértil narrador de
14
Otros han considerado que la relación directa entre Blavatsky y Gurdjieff fue mucho más le-
jos. Véanse sobre todo dos artículos en el American Theosophist de Seymour Gingsburg: «Contri-
bución de Gurdjieff a la Teosofía», AT 75, núm. 11, diciembre de 1987, pp. 406-10, y «HPB, Gur-
djieff y la Doctrina Secreta», en el número anterior. Agradezco que el señor Gingsburg haya que-
rido mantener conmigo una correspondencia sobre este tema y por dejarme consultar un ejemplar
de «Gupta-Vidya: Anunciado por Blavatsky, traído por Gurdjieff», conferencia que leyó en el
Centro Histórico Teosofista en julio de 1989. También le agradezco al señor Gingsburg que me
haya señalado el pasaje de A Study of Gurdjieff’s Teaching, 1957, de Kenneth Walker, discípulo
durante mucho tiempo de Gurdjieff. Walker se refiere a una carta de HPB que predice que «el
próximo gran maestro de las ideas orientales en Europa será un instructor de danzas orientales»
(Walker, p. 152). Ni yo ni el señor Gingsburg hemos podido localizar esa carta.
15
El historiador de los primeros años de la vida de Gurdjieff se enfrenta con el mismo proble-
ma que el historiador de los primeros cuarenta años de la vida de Blavatsky: la única fuente es el
propio biografiado. Por consiguiente, a menos que se indique lo contrario, las páginas siguientes se
basan en Gurdjieff, Meetings With Remarkable Men (MWRM), trad. A. R. Orage, Arkana, 1985.
Para la vida de Gurdjieff, J. G. Bennett, Gurdjieff: Making a New World, Londres, 1973, es un
recuerdo vivaz y emotivo de un discípulo controvertido; pero sin duda la mejor biografía es la más
reciente: J. Moore, Gurdjieff, The Anatomy of a Myth, Element, 1991, con la que este libro está en
gran deuda. Útiles también son: J. y E. Bennett, Idiots in Paris: Diaries of J.G. Bennett and Eliza-
beth Bennett 1949, Coombe Springs Press, 1980, y la de C. 5. Nott, de apabullante título:
171
historias, y la mejor ocasión para inventarlas se la proporciónaba el desconoci-

miento público de su vida. Hasta la fecha de su nacimiento es insegura. Un autor
reciente apunta a 1873, otro prefiere 1877, y un tercero, 1866. Aún hay un cuarto
que opta por 1874, advirtiendo la salvedad de que cualquier año entre 1870 y 1886
podría ser el acertado. Esta ambigüedad, contra la que nada hizo Gurdjieff, contri-
buyó a su aura de misterio. En una ocasión, al pasar la aduana norteamericana,
vieron que su pasaporte indicaba una fecha de nacimiento situada en un lejano
futuro. «No es ningún error», dijo el complacido viajero al funcionario, «siga con
su trabajo16.»
Para los demás hechos de su vida, entre su nacimiento y su primer encuentro
con Ouspensky poco antes de la Revolución, sólo disponemos de su testimonio, en
gran parte adornado con historias fantásticas sacadas del folclore del Asia Central
y de Las mil y una noches. Sin embargo, parece probable que fuera hijo de padre
griego y madre armenia, nacido en Alexandropol (hoy en la república de Arme-
nia) y criado en la «remota y aburrida ciudad» de Kars, cercana a la frontera ruso-
turca.
Aunque la ciudad pudiera resultarle aburrida, la región es compleja y peligro-
sa. Objeto de disputa durante siglos entre rusos y turcos, atravesada por nómadas
y perturbada por los movimientos étnicos causados por las guerras, el comercio y
los desastres naturales, la región era una mezcla de razas, religiones y lenguas,
encrucijada de mercaderes y viajeros del Asia Central, lo cual posiblemente expli-
que la posterior facilidad de Gurdjieff para los idiomas, su talento para sobrevivir
y su naturaleza cosmopolita. Griegos, armenios, turcos, rusos, kurdos, tártaros y
georgianos convivían en pequeñas ciudades situadas en una vasta extensIón de
llanuras, ciénagas y montañas; las tribus que por allí pasaron son fantásticamente
diversas y las religiones indígenas abarcaban todo, desde el cristianismo nesto-
riano al sufismo, desde el budismo al chamanismo y la adoración al diablo.
Gurdjieff decía que su padre era descendiente de una antigua familia, fabulo-
samente rica, heredera de grandes rebaños, que luego fueron diezmados por la
peste y causó la ruina del propietario. Tras aquello, se dedicó a varios oficios, en-
tre ellos la carpintería; pero fracasó en todos ellos, en gran medida porque Gurd-
jieff pére era demasiado honrado para aprovecharse de la simpleza de los demás,
Teachings of Gurdjieff: Journal of a Pupil. An Account of Sorne Years with G.I. Gurdjieff and A.R.
Orage in New York and at Fontainebleau-A von, Routledge & Kegan Paul, 1961.
16
Citado por J. G. Bennett en Gurdjieff: Making a New World.
172
si bien Gurdjiefffils no explica por qué el éxito en los negocios exige necesaria-
mente el engaño, lo cual no debe sorprender en vista de su propia experiencia.
Más importante es que su padre fuera también un ashoj, o poeta y narrador,
conocedor de memoria de una gran cantidad de poesías, entre ellas la antigua epo-
peya de Gilgamesh. Esto facilitó al hijo un vínculo palpable con el remoto pasado,
mucho más valioso que la perdida y fabulosa fortuna. También le sugirió, según
cuenta, la continuidad de la tradición cultural, que interpretó en términos religio-
sos como la conservación de la antigua sabiduría en fórmulas y rituales contempo-
ráneos éuyos significados han caído en el olvido. No podemos saber si incluía
efectivamente en sus recitales la historia de Gilgamesh, tal como luego afirmaría
Gurdjieff. Puede ser uno de los momentos en que su fantasía se sobreponía a los
hechos. Como en el caso, de Blavatsky, poco importa. Lo que importa es el papel
que Gurdjieff quería que su padre representara en su mitología: el del noble salva-
je rousseauniano en contacto con los manantiales más profundos de la vida.
Este papel explica también el mayor legado del padre al hijo, según nos cuenta
éste: un severo régimen doméstico que enseñó al muchacho a cuidar de sí mismo
en el mundo hostil de los adultos. Los madrugones y los baños fríos formaban
parte de la rutina diaria, con duros castigos a la desobediencia. Las bromas del
viejo señor Gurdjieff parecen haber sido despertar al muchacho poniéndole un
sapo en la cama u obligarlo a asir una serpiente venenosa mientras el padre termi-
naba el almuerzo, severidades que el hijo recordaba después con emocionado
agradecimiento. Estos métodos brutales los reproduciría más adelante con sus
propios seguidores.
No es de extrañar que el joven Gurdjieff resultara sobre todo un golfo calleje-
ro, tosco y espabilado, que sabía cuidar mejor que nadie de sí mismo. Como todas
las ciudades de la región, Kars y Alexandropol estaban divididas según las dife-
rencias de clase, costumbres y religión y el muchacho fue sensible en grado sumo
a tales diferencias. Porque, a pesar de jactarse de su elevado linaje, creció en la
pobreza y tuvo que aprender pronto a hacer lo que tuviera a su alcance, desde re-
mendón a hipnotizador, adquiriendo una serie de habilidades manuales que más
tarde impresionarían profundamente a los intelectuales de clase media que se
reunieron con él.
Casi toda su educación la adquirió por su cuenta, aunque afirma que pasó al-
gún tiempo en la escuela coral de Kars, hasta que un día el deán de la catedral le
dijo al padre que se llevara al muchacho y lo educara en casa, porque la enseñanza
de la escuela no estaba a la altura de un alumno tan brillante. El deán fue entonces
su tutor oficioso, inculcándole diez principios (la exactitud en los números es muy
173
típica de Gurdjieff): la conocida lista de mandamientos bíblicos, obedecer a los

padres y trabajar duro, con una novedad, el sexto mandamiento añade no tener
miedo de los demonios, las serpientes y los ratones.
Acabada pronto su educación formal, Gurdjieff se puso a viajar. Como Blava-
tsky, es posible que llegara al Tibet. La idea de que visitó ese país se basa en la
pretensión de que trabajó allí con nombre supuesto, como un lama tibetano impli-
cado en intrigas políticas o como el agente secreto zanista Ovshe Narzounoff. Por
lo menos un autor reciente acepta que Gurdjieff y Narzounoff eran la misma per-
sona. Su mejor y más reciente biógrafo es más circunspecto, aunque admite que es
probable que Gurdjieff trabajara como agente zanista con uno u otro nomjre17.
El mismo Gurdjieff no mostró ningún interés en aclarar el asunto, diciendo so-
lamente que fue herido en el Tibet en 1902, cuando fue en una misión para estu-
diar la ciencia oculta. Cuando años más tarde se encontró en Nueva York con
Achmed Abdullah, un curioso acompañante de la expedición Younghusband, le
dio a entender que había sido efectivamente un agente en el Tibet (si bien el testi-
monio de Abdullah es tan poco fiable como el del mismo Gurdjieff) 18. Todo lo
que sabemos con certeza es que Gurdjieff tuvo que vivir de algo, que a menudo
estuvo implicado en negocios turbios, que pudo estar mezclado en intrigas políti-
cas y que poseía una capacidad casi mágica para sobrevivir sin apenas tener me-
dios de subsistencia. También supo cómo aumentar su propia fama, exagerando
los misterios y escándalos que se atribuían a su persona.
El propio relato de Gurdjieff pinta la primera parte de su vida como una bús-
queda de los Maestros Ocultos de la Sabiduría. De manera solemne, describe en
Encuentros con hombres notables su temprana ambición de descubrir la finalidad
y el significado de la vida mediante un viaje a Egipto (como era inevitable) con un
mapa encontrado en una aldea perdida. El libro da cuenta detallada de una serie de
aventuras más o menos increíbles, en las cuales hasta el perro pastor kurdo del
autor figura como un fenómeno asombroso. Pero el profesor Sknidlov, arqueólo-
go, y el príncipe Lubovedsky, peregrino espiritual, Ekim Bey, Bogga Eddin, Bo-
gacheksky y todos los demás llamados Buscadores de la Verdad que va encon-
trando en el camino, sólo tienen hoy importancia en cuanto encarnan facetas de un
17
Para un relato detallado de este período, véase P. Hopkirk, op. cit. Sobre la posible identifi-
cación de Gurdjieff con un agente tibetano, véase J. Webb, The Harmonious Circle, op. cit., pp.
52-73. Webb investiga exhaustivamente las pruebas.
18
Abdullah (1881-1945) fue, probablemente, medio ruso, medio afgano. Aventurero y fanta-
sioso, publicó su autobiografía, My Nine Lives (Hurst & Blackett) en 1934.
174
viaje vital arquetípico. Como figuran bajo seudónimos, nunca sabremos si existie-
ron realmente.
El foco de atención del libro pasa de Egipto al Asia Central y al norte de la In-
dia cuando Gurdjieff conoce a un cierto padre Giovanni, antiguo sacerdote cris-
tiano, pero entonces establecido en una orden monástica islámica de Kafinistán,
una de las cuatro órdenes desperdigadas entre el Pamir y las montañas del Hima-
laya. El padre Giovanni se refiere a los ritos y doctrinas de una «Hermandad
Mundial», y no aclara si sus miembros —él es uno— son o no los mismos Maes-
tros de la Sabiduría.
El relato de los años de Gurdjieff en el desierto evoca los fantasiosos cuentos
de Blavatsky sobre su juventud. La única diferencia es que, mientras la aristócrata
HPB tuvo que esforzarse por pasar desapercibida y apenas se molestó en que su
narración pareciera verosímil, los orígenes más humildes de Gurdjieff y su lugar
remoto de nacimiento le ayudaron a pasar desapercibido hasta que quiso atraer la
atención del público con historias bien apoyadas en el detalle circunstancial de
costumbres y lugares. Dicho esto, es obviamente demasiado fácil decir que un
período vacío de la vida de uno se ha pasado en retiro místico o se ha dedicado al
aprendizaje ocultista, sobre todo si no hay quien pueda contradecirlo. Y aunque lo
hubiera, siempre puede decirse que los testigos no vieron lo que sucedía «real-
mente», dado que lo oculto, por definicióii, está escondido a la vista de la gente.
Se trata de una argumentación bastante corriente. Lo que importa, se nos dice, no
es la apariencia, sino la realidad, no los fenómenos, sino su interpretación, no el
relato, sino su intencionalidad. No hay manera de refutar semejantes afirmaciones,
aunque la osadía de algunos para mantenerlas da mucho que pensar.
Los discípulos de Gurdjieff, cuando más tarde intentaron describir las dificul-
tades de su enseñanza, varían en su interpretación del mapa y la búsqueda, unos
tomándolos por realidades, otros como parábolas o metáforas. Él mismo mantuvo
una ambigüedad burlona sobre el tema, y algunos seguidores llegan a decir que
semejante ambigüedad es una especie de prueba para distinguir al sabio del necio
mediante su capacidad de interpretación. Aquellos que disciernen la verdad en los
cuentos fantásticos del Maestro prueban así que tienen derecho a ella. Quizá por
eso no sea sorprendente que Gurdjieff se refiriera a sus discípulos como ovejas a
las que había que esquilar.
A principios de 1912, Gurdjieff llega a Moscú, donde se establece como co-

merciante de alfombras y artículos del Asia Central. Entra en la historia por pri-
175
mera vez en la autobiografía del inglés Paul Dukes 19, y en un ensayo anónimo
titulado «Atisbos de Verdad»20. Dukes, estudiante de música en el conservatorio
de Moscú, que luego sería agente secreto británico, había leído La doctrina secre-
ta y asistido a sesiones de espiritismo. Su profesor de piano lo introdujo en la teo-
sofía y, después de interesarse por varias sectas esotéricas, conoció a Gurdjieff y
se convirtió en su primer discípulo extranjero. Dukes y el autor de «Atisbos de
Verdad» describen encuentros parecidos con el Maestro, el primero en una casa de
campo en las afueras de Moscú, el segundo en una calle gris cercana a la estación
Nikolaevski de la ciudad, donde fueron convocados secretamente.
Al llegar al lugar de la cita, fueron guiados por oscuros pasajes hasta unas ha-
bitaciones mal iluminadas adornadas con profusión de alfombras y chales, con los
techos entoldados como tiendas a la manera oriental y con objetos del mismo ori-
gen en las paredes. El autor anónimo describe una de las lámparas, con la pantalla
de cristal en forma de flor de loto, y un armario con iconos y esculturas de marfil
de Moisés, Mahoma, Buda y Cristo: el panteón de los Maestros Ocultos. Enfrente
de la última puerta, mirando fijamente al visitante con ojos penetrantes, pero amis-
tosos, un hombre silencioso, de mediana edad, estaba sentado con las piernas cru-
zadas en una otomana y fumando una pipa de agua. Dukes encontró al Maestro
jugando al ajedrez con un misterioso huésped barbudo, de pómulos acusados y
ojos oblicuos. Gurdjieff hizo entonces un ejercicio de respiración y canto, ento-
nando la Plegaria del Señor, de tal modo que indujo una especie de suave corrien-
te eléctrica en Dukes.
El episodio sugiere un paralelismo con Thomas Lake Harris, que será más no-
table en años posteriores, cuando la ascendencia de Gurdjieff sobre sus discípulos
se hace absoluta, pero muchas de estas escenas nos llevan directamente a Bulwer
Lytton vía Blavatsky, y muestran claramente que en este momento Gurdjieff cul-
tiva la imagen indiscriminada de un «misterioso» oriental, a la manera del Fu
Manchú de ficción y de la HPB real. Más adelante se deshará de los accesorios
teatrales y aprenderá a causar efecto mediante la fuerza de su personalidad, aun-
que conservará su debilidad por las alfombras. El teatro fue importante en la vida
de Gurdjieff en más de una manera. Siempre estaba representando. Si esto provo-
caba dudas en quienes estaban con él, también era fuente de fascinación. Y a pesar
del diletantismo de su escenografía, la enseñanza de Gurdjieff ya tenía un lado
19
P. Dukes, The Unending Quest, Cassell, 1950.
20
Reimpreso en G. 1. Gurdjieff, Views from the Real World, Arkana, 1984.
176
serio. Enseñó ejercicios de respiración y canto a Dukes, que siguió tomando lec-
ciones de él durante varios años.
El encuentro de Ouspensky con Gurdjieff fue menos prometedor. Cuando re-
gresó en 1914 de sus viajes a Moscú, poco después de iniciarse la guerra, volvió a
su trabajo de periodista. Al ver el anuncio de La lucha de los Magos, lo incluyó
como noticia en su periódico, pero hasta la primavera siguiente no se conocieron,
cuando los presentó un amigo común, el escultor Mercourov (que quizá fuera
primo de Gurdjieff).21
Se conocieron la primavera de 1915 en un café barato de Moscú, donde Ous-
pensky vio a
un hombre de aspecto oriental que había dejado atrás la juventud, de bigote negro y
ojos penetrantes, que me causó asombro porque parecía que iba completamente dis-
frazado… con la cara de un rajá indio o de un jeque árabe… 22
Gurdjieff, que inmediatamente impresionó a Ouspensky como hombre que

«sabía todo y podía hacer cualquier cosa»23, habló de modo cuidadoso, preciso y
con autoridad. No sólo le pareció ornniscente, sino aún más: sabía lo que era im-
portante y lo que no lo era. Cuando Gurdjieff hablaba, las cosas también parecían
estar conectadas; transmitía el sentido de la totalidad de la creación; cada obser-
vación implicaba un sistema de pensamiento vasto, upificado y coherente, que a
su vez correspondía a la misma naturaleza de la realidad. Podía discutir de los
temas más profundos sin más, y Ouspensky mencionó inmediatamente su obse-
sión de encontrar una escuela esotérica. Gurdjieff le hizo ver claramente que había
encontrado al hombre que buscaba, que él, Gurdjieff, estaba en contacto directo
con la verdadera tradición esotérica.
Pero aunque a Ouspensky le impresionó la autoridad personal de Gurdjieff, le
repelió un persistente indicio de fraude. Ésta sería su actitud ordinaria en los años
que siguieron. Cuando quiso explicarse esta contradicción —pensando que su
nuevo amigo era un actor que nunca exteriorizaba su verdadero yo— Ouspensky
quedó perplejo. La representación de un papel normalmente produce una sensa-
ción de falsedad, pero en el caso de Gurdjieff lo que sugería era autenticidad. El
21
Escultor de monumentos, Mercourov (1881-1952) prosperó bajo el régimen comunista. Tan-
to Gurdjieff (MWRM, p. 71) como Thomas y Olga de Hartmann (Our Life with Mr Gurdjieff, Ar-
kana, 1992, p. ix) parece que se refieren a esta relación.
22
ISOTM, p. 7.
23
ISOTM, p. 7.
177
hombre poseía un aura de dignidad y poder innatos que superaba el disgusto fasti-
dioso de Ouspensky por lo que en otro habría tomado por charlatanería: el modo
teatralmente misterioso, las alusiones a los poderes ocultistas, la jactancia. Pero le
pareció imposible distinguir las fuerzas de las flaquezas, y Ouspensky se preguntó
si la misma teatralidad del hombre no era una especie de testimonio de su autenti-
cidad, basándose en que ningún tramposo medianamente inteligente caería en se-
mejantes tonterías. Más tarde llegó a la conclusión de que los criterios de juicio
habituales no podían aplicarse a Gurdjieff, que sus engaños formaban parte de una
estrategia deliberada y compleja para probar a los demás, y que la fuente del poder
de Gurdjieff descansaba en última instancia en su naturalidad y sencillez.
Sin embargo, cuando abandonaron el café para conocer al pequeño grupo de
seguidores de Gurdjieff, que estaban en un deslucido piso encima de una escuela
municipal, Ouspensky quedó asombrado ante la disparidad entre la grandiosa des-
cripción que el maestro le había hecho de sus importantes discípulos y la abatida
banda de desesperados allí reunida. Cuando Ouspensky preguntó a esta gente qué
les enseñaba el maestro, respondieron vagamente refiriéndose a un sistema de
ideas, a trabajos en grupo y a «trabajar en uno mismo», incapaces de responder
nada más. Gurdjieff también dejó claro que esperaba que los discípulos pagaran
bien por sus servicios (sin especificar qué servicios eran), argumentando que
quien no paga por algo no sabe valorarlo.
Esta escena deprimente aumentó las dudas de Ouspensky. Sabía muy bien que
Gurdjieff trataba de impresionarlo. Como periodista ducho, familiarizado con el
esoterismo y miembro de la intelectualidad petersburguesa, sería una valiosa presa
para el desconocido Gurdjieff. También le pareció claro que aquellos discípulos
no tenían el dinero que andaba buscando Gurdjieff. Ouspensky se preguntó si no
iba a ser utilizado como señuelo. Pero, a pesar de sus recelos (¿es posible que esta
figura desaseada y jactanciosa, inclinada a los trucos baratos, posea realmente las
credenciales ocultistas que afirma?), aceptó a Gurdjieff como maestro. Porque las
reservas racionales de Ouspensky fueron barridas por una sensación extraordina-
ria: la presencia de Gurdjieff hacía que este intelectual, habitualmente serio, nece-
sitara reír, gritar y cantar «como si hubiera escapado de la escuela o de algún ex-
traño encierro»24. Pronto empezó a acudir diariamente para ser instruido por Gurd-
jieff.
En estas reuniones vio claramente que «trabajar en uno mismo» era mucho
más que aprender el «sistema» de Gurdjieff, el cual, de todas formas, era imposi-
24
ISOTM, p. 11.
178
ble que pudiera entenderlo Ouspensky: cada vez que creía dominarlo, siempre
había más. El mismo Gurdjieff decía que esto era deliberado, que sería un error
rebajar el valor del entendimiento haciéndolo más fácil. También exigía y obtenía
una sumisión absoluta de sus discípulos, y mientras más abyectamente obedecían,
con mayor agresividad y arbitrariedad los trataba. Ouspensky descubrió lo que
esto significaba cuando fue a San Petersburgo en el invierno de 1915 con el pro-
pósito de formar un grupo que pusiera en práctica los principios de Gurdjieff. Su
maestro acudía a la ciudad desde Moscú para dar charlas cada quince días, dejan-
do que Ouspensky organizara la asistencia y el lugar de reunión, muchas veces en
el último minuto, mientras él bebía en un café u organizaba una venta de alfom-
bras. A veces dejaba en suspenso a su atribulado lugarteniente, no desvelando
hasta el último momento si iba a dar o no la charla. Para el disciplinado Ous-
pensky aquello debió ser un tormento. A pesar de todo, gracias a sus relaciones,
consiguió poco a poco un grupo de entre treinta y cuarenta discípulos. Algunos se
entregaron inmediatamente a Gurdjieff, otros fueron aves de paso.
Pero, ¿qué hacían estos discípulos? Casi todo el tiempo lo pasaban escuchando
a Gurdjieff, que exponía la cosmología y la psicología descritas por Ouspensky en
su libro sobre estos años, En busca de lo milagroso. El sistema de Gurdjieff im-
presionó a su nuevo alumno por las cualidades que él mismo había estado buscan-
do: detalle, extensión, conexión y totalidad. Parecía como si Gurdjieff tuviera lite-
ralmente una explicación para cada cosa y pudiera demostrar siempre cómo una
cosa se relacionaba con otra. Pero aún más importante fue la formación práctica
que ofrecía. Para explicar a Ouspensky por qué no había podido encontrar seme-
jante enseñanza en otro sitio, Gurdjieff le dijo que desde la apitigüedad, los indios
habían tenido el monopolio de la filosofía espiritual, los egipcios el de la teoría
espiritual y los persas y mesopotámicos el de la práctica espiritual. La región del
«Turquestán», de la cual se proclamaba hijo, era por consiguiente la patria de la
práctica espiritual, y el mismo Gurdjieff el heredero de la tradición25.
Para probarlo, empezó a asignar tareas a los discípulos. Estas tareas —que
comprendían el «trabajo en uno mismo» del que ya habían hablado a Ous-
pensky— incluían los ejercicios de canto y respiración descritos por Dukes y una
serie de movimientos destinados a coordinar las aptitudes mentales, espirituales y
físicas. Los ejercicios serían vitales en la enseñanza de Gurdjieff y marcan la rup-
tura diferenciadora con la teosofía. El núcleo de la doctrina de Gurdjieff se ocupa
de la integración de todas las fuerzas vitales con el fin de establecer la armonía
25
ISOTM, p. 15.
179
entre ellas y con el orden cósmico, de modo que cada individuo pueda aprender a
Ser. Esta idea atrajo poderosamente al intelectual Ouspensky, que hasta entonces
había buscado el ideal teosófico del conocimiento esotérico como camino de la
iluminación espiritual. Pero el verdadero conocimiento, de acuerdo con Gurdjieff,
es una función del ser. Lo que el hombre conoce está en relación directa con su
ser. Distinguiendo entre el ser esencial y la identidad superficial o personalidad,
Gurdjieff preparaba sus ejercicios para debilitar el poder represivo de las caracte-
rísticas adquiridas y restaurar así el sentido fundamental del ser, bloqueado u os-
curecido por esas características.
Los ejercicios no se viéron favorecidos por la inquietud creciente que vivía
Rusia. Las dificultades hogareñas, la manifiesta incompetencia de las autoridades
civiles y militares y la horrible matanza de la guerra provocaron revueltas en
Moscú. La débil confianza en el gobierno terminó por derrumbarse. En efecto,
parecía extraordinario que en aquellas circunstancias alguien pudiera interesarse
por la actividad esotérica, cuando sólo permanecer vivo y asegurarse el propio
futuro era más peligroso cada día. Pero fue precisamente este peligro el que des-
pertó el interés por la enseñanza de Gurdjieff. Porque había alguien que podía
explicar el terrible caos en el que la vida se precipitaba y —quizá más importan-
te— alguien que podía elevarse por encima de él.
Gurdjieff, como Steiner, atribuía la guerra a poderes ocultos —más específi-
camente a la hostil influencia planetaria—26 pero también decía que, como eran
fuerzas ocultas, no había nada que pudieran hacer los individuos, fueran campesi-
nos o ministros del gobierno, para arreglar la situación. Las cosas ocurren 27. En la
mayoría de los casos, los hombres se comportan como máquinas o sonámbulos,
corriendo ciegamente hacia el desastre. Dadas las circunstancias, la manera lógica
de vivir es ignorar el caos y no tratar de salvarse como si hubiera un orden esta-
blecido. Sólo liberándose uno del curso arbitrario de los acontecimientos se puede
tener alguna esperanza de desarrollarse espiritualmente mediante la experiencia de
ser o de afectar esos acontecimientos. Para apoyar esta doctrina consoladora (y
fatalista) invitaba a sus discípulos a depositar toda la confianza en él. Su conducta
podía parecer a veces arbitraria, pero era sólo porque su lógica estaba oculta a sus
ojos. Dada la completa ausencia de otro apoyo al que acudir, no había razón para
que no confiaran en Gurdjieff.
26
ISOTM, p. 24.
27
ISOTM, p. 21.
180
Aunque profundamente comprometido, Ouspensky seguía siendo escéptico.

Pasaban los meses y los métodos del maestro no parecían dar resultado. Además,
los métodos eran sumamente extravagantes. Cuando el grupo creció en 1916,
Gurdjieff complementó sus charlas con terapias intensivas de grupo. A los discí-
pulos que acudían para recibir instrucción sobre ocultismo y misticismo les decía
que todas aquellas ideas no tenían sentido, que sus talentos profesionales y perso-
nales eran basura, y que el único camino para seguir adelante era desprenderse de
todo lo que les era familiar con la esperanza de descubrir sus verdaderas identida-
des. Para conseguir esto no necesitaban el estudio y la meditación, sino vivir y
trabajar juntos, en grupo, haciendo las tareas serviles que les encomendaba el
maestro. También los instruía en los movimientos que decía haber aprendido en
remotos monasterios mientras viajaba por Asia Central y los sometía a ejercicios
mentales y físicos cada vez más penosos. A medida que la situación política em-
peoraba, el régimen de Gurdjieff se hacía más tiránico. Reñía constantemente a los
discípulos por sus fallos, a veces en privado, pero casi siempre en presencia de los
demás, exigiendo la confesión pública de sus faltas e insultando con especial du-
reza a quienes más se esforzaban por complacerlo. Llegó incluso a alentar las ren-
cillas entre los discípulos, una manera de romper con la conducta habitual que
forma parte de la personalidad bloqueada del individuo.
El propósito de estos métodos era promover la autoobservación y el «recuerdo
de uno mismo», de modo que los discípulos empezaran a despertar de su profundo
letargo y fueran conscientes de sus verdaderas identidades. Sólo entonces dejarían
de ser máquinas humanas. La distinción de Gurdjieff entre ser —o esencia— y
personalidad superficial, adquirida por la herencia y el entorno, depende de que
casi todos nosotros, casi todo el tiempo, nos ide4ti-ficamos con la vida superficial,
que está sometida por entero a las influencias externas. Antes de poder desarro-
llarnos espiritualmente, debemos descubrir nuestra auténtica identidad. Y nunca
puede ser un proceso cómodo o placentero. La angustia, el dolor, la tensión y el
conflicto son necesarios para favorecerlo. El régimen de Gurdjieff, por lo tanto,
era entera y literalmente un curso de terapia de choque.
Los discípulos estaban perplejos. Era algo muy alejado de la pasión por el
ocultismo o del consuelo de la teosofía, con los cuales casi todos estaban familia-
rizados. Muchos abandonaron a su nuevo maestro. Otros aceptaron su punto de
vista, que los discípulos deben obedecer sin rechistar al Maestro, por más irracio-
nal que pueda parecer si es para conseguir un avance espiritual. Semejante entre-
ga, proclamaba Gurdjieff, era en sí misma un obstáculo esencial que había que
superar y un signo de que el acólito era digno del trabajo. Ouspensky fue uno de
181
los que aceptaron esta premisa, aunque nunca pudo liberarse de las dudas residua-
les de intelectual y aceptar la autoridad sin cuestionársela.
En el verano de 1916, los miembros principales del grupo se retiraron para un
período de estudio intensivo a una casa de campo finlandesa que pertenecía a uno
de los miembros. En esta época, los principales discípulos de Gurdjieff eran el
matemático A. A. Zaharoff; el doctor Stjoernval, especialista en enfermedades
mentales, convertido (según su esposa) en esclavo devoto del Maestro; uno de los
pacientes de Stjoernval; Sophia Grigorievna, amiga de Ouspensky, y Madame
Ostrowska, una prostituta polaca, convertida en amante de Gurdjieff.
La atmósfera en Finlandia fue tensa. El grupito de Gurdjieff sufrió el chismo-
rreo, la histeria y la claustrofobia que suelen afligir a tales grupos, incluso en
tiempos normales, sobre todo cuando se está bajo el liderazgo de una figura ca-
rismática que puede o no puede saber lo que está haciendo. La guerra, que iba
muy mal para Rusia, sólo podía empeorar las cosas. Había escasez de comida y
viajar era cada vez más difícil. Pero fueron precisamente estas condiciones las que
sirvieron para concentrar las mentes de los discípulos de Gurdjieff, sobre todo de
quienes, como Ouspensky, estaban dispuestos a ayunar y practicar los ejercicios
de concienciación prescritos por el maestro. El resultado fue que todos se volvie-
ron muy sugestionables y el mismo Ouspensky se encontró en contacto mental
directo con su maestro, oía la voz de Gurdjieff dentro de su cuerpo y contestaba en
voz alta a las preguntas que los demás discípulos no habían oído formular a Gurd-
jieff.
Según cuenta el propio Ouspensky, Gurdjieff le hizo saber por este medio que
su mejor discípulo tenía ahora que rendirse o marcharse. No podía seguir por más
tiempo ligeramente apartado de la obra. Desafiar e incluso expulsar a los discípu-
los iba a convertirse en una de las estratagemas habituales de Gurdjieff, en fre-
cuente y repetida secuencia, lo cual constituiría uno de los aspectos más siniestros
de su trato. Empezaba por seducir a sus seguidores, luego los subordinaba y, fi-
nalmente, los expulsaba, a menudo sin razón aparente. Muchos, incapaces de vivir
sin apoyarse en Gurdjieff, suplicaban regresar, lo cual permitía a algunos por bre-
ve tiempo, pero, al final, el propio Gurdjieff se libraba de todos los discípulos im-
portantes o creaba una situación insostenible para que ellos mismos se fueran. En
esta ocasión, Ouspensky se fue de Finlandia y regresó a San Petersburgo, donde
continuó durante varias semanas en comunicación telepática con Gurdjieff o, al
menos, eso es lo que creyó. El episodio, sin entrar en su naturaleza y circunstan-
cias, marcó la completa sumisión de Ouspensky a su maestro.
182
El comienzo de la verdadera educación esotérica de Ouspensky coincidió con

el fin de su antigua vida en Rusia. En octubre de 1916 fue llamado por breve
tiempo al servicio militar, en el cuerpo de zapadores. Casi en las mismas fechas
empezó a compartir su apartamento con Sophia Grigorievna y su hija, aunque
nunca se casaron. Los discípulos siguieron engrosando el grupo, pero la situación
en la capital rusa se hizo insostenible. A los seis meses del viaje a Finlandia, la
crisis política se agravó y el país empezó a colapsarse. En febrero, Gurdjieff se fue
a Moscú. Una semana después abdicó el zar, dando paso a un gobierno provisio-
nal. El 16 de abril, otro hombre poderoso, Lenin, llegaba a la estación Finlandia de
la capital y empezaba la revolución propiamente dicha.
183
DIEZ
VIAJES
Gurdjieff era un hombre que se crecía en la adversidad y la Revolución sacó

de él lo mejor que llevaba dentro. Salió de Moscú en la primavera de 1917 para
reunirse con su familia en Alexandropol y luego convocó a sus discípulos en el
sur1. Muchos acudieron. Ouspensky llegó en junio de 1917, conmovido por las
ejecuciones sumarias que presenció en la estación de ferrocarril de Tbilisi. Pero en
julio, los dos hombres decidieron regresar a San Petersburgo. Gurdjieff, sin em-
bargo, cambió de parecer en el último momento y permaneció en Essentuki, una
ciudad sobre la línea férrea del Mar Negro, y envió a Ouspensky solo a la capital,
donde tenía que recoger a otros discípulos y llevarlos al sur.
Ouspensky volvió pronto y le siguieron otros, como Zaharoff y Thomas y Olga
de Hartmann, que acababan de integrarse en el grupo. Los Hartmann, que como
Madame Blavatsky pertenecían a la aristocracia germanorrusa, eran de momento
la presa más distinguida de Gurdjieff. Olga había estudiado canto operístico y su
esposo era un compositor famoso, cuyo ballet, La flor rosa, había sido interpreta-
do por Nijinski y Karsavina en la Ópera Imperial. Ricos, encantadores e indepen-
dientes, sin idea de lo que les esperaba, llegaron a Crimea acompañados de una
doncella y dos carruajes llenos de equipaje. El nivel social de los discípulos de
Gurdjieff empezaba a elevarse.
El grupo se instaló al principio en Essentuki, donde el líder había tomado una
villa y estableció el modelo de vida que seguiría durante la década siguiente. El
caos reinaba en el mundo exterior aquel verano de 1917, y Gurdjieff impuso una
comuna autocrática en la que los miembros combinaban las tareas domésticas con
ejercicios, discusiones y danzas, todo bajo la estrecha supervisión del Maestro.
Cuando hicieron excursiones al campo en San Petersburgo, las tareas domésticas
habían sido una especie de juego para los discípulos de clase media, en una época
1
El relato de la vida de Gurdjieff entre el estallido de la Revolución en marzo de 1917 y su sa-
lida de Constantinopla en agosto de 1921 se basa en tres libros de memorias: Ouspensky, ISOTM;
T. y O. de Hartmann, OL WMG, y C. B. Roberts, In Denikin’s Russia. Dada la complejidad de la
narración, sólo menciono las referencias de otras fuentes.
en que todos, salvo los más pobres, tenían criados. Habían aprendido a cortar leña,
cocinar, cuidar el huerto y limpiar, siguiendo el culto toistoyano de las tareas ma-
nuales voluntarias como método de mejorar la moral. Ahora los trabajos iban en
serio. La elevación espiritual y la supervivencia eran la misma cosa.
Gurdjieff necesitaba dormir poco e impuso el mismo régimen de sueño a sus
discípulos, quienes, con suerte, dormían cinco horas cada noche. Cuando no traba-
jaban en el huerto o regateaban la escasa comida en los mercados, a los que iban
en rápidos paseos, volvían a la casa para practicar movimientos y ejercicios respi-
ratorios. La austeridad estaba puntuada —y acentuada— por ocasionales rasgos
indulgentes, cuando el Maestro recompensaba a sus devotos con un descanso en el
trabajo o con una comida deliciosa, algo cada vez más raro en medio de las priva-
ciones de un país que se deslizaba hacia la anarquía. En tiempos mejores, las co-
midas se convertían en el centro focal de la vida gurdjieffiana. El Maestro, mezcla
de jefe de tribu y autócrata victoriano, presidía la mesa, repleta de exóticas vian-
das y grandes cantidades de brandy, alternando las burlas y las amenazas e igno-
rando a sus inferiores. El prolongado ritual del festín, intercalado de complicados
brindis, reforzaba entre los discípulos la sensación de que su maestro era una figu-
ra divina que dispensaba sabiduría, ingenio y justicia, los preservaba del mal y
conjuraba la abundancia de la nada.
En agosto de 1917, Gurdjieff y la mayoría de sus seguidores se trasladaron de
Essentuki a Tuapse, un lugar de veraneo en la costa del Mar Negro. Ouspensky
volvió a la capital para ver si podía salvar alguna propiedad y a otros discípulos.
La situación política y militar cambiaba a cada momento ylo más probable es que
Gurdjieff se trasladara a la costa para no quedar atrapado en el interior. Pero una
vez llegado a Tuapse le dijo a los Hartmann que intentaría ir caminando hasta la
segura Persia, lo cual implicaba un trayecto largo y peligroso a través de la zona
de guerra. Dijo también que se ganaría la vida picando piedras en el camino.
¿Quién quería irse con él? Zaharoff y los Hartmann, ahora mesmerizados por
Gurdjieff e incapaces de valerse por sí mismos, aceptaron acompañarlo. Los de-
más se quedaron.
Guiados por Gurdjieff, el grupito se adentró en el país durante días, lacerándo-
se los pies y destrozándose los vestidos en los senderos montañosos, para encon-
trarse al final en otro pueblo cercano al mar Negro y no lejos de Tuapse: prácti-
camente habían caminado en círculo. Tan pronto como llegaron a la costa, Tho-
mas de Hartmann cayó enfermo de tifus y Gurdjieff hizo llamar a Ouspensky y a
los Stjoernval para que se unieran al grupo. Hartmann se recuperó, pero la guerra
civil había empezado a asolar el Cáucaso; para escapar de ella, Gurdjieff mantuvo
185
al grupo en movimiento durante los meses siguientes, hasta que terminaron de

nuevo en Essentuki, agotados por el viaje y empobrecidos por el gobierno bolche-
vique que, entretanto, había confiscado toda propiedad privada.
En febrero de 1918, Gurdjieff envió una circular invitando a todos sus discípu-
los a reunirse con él en Essentuki, donde su familia, procedente de Alexandropol,
ya se había reagrupado. Reconstituida la comuna, se reanudó el antiguo régimen:
danzas, movimientos, trabajo duro y períodos de silencio obligado, esta vez com-
plementado con música popular del Turquestán y el repertorio de trucos extrava-
gantes aprendido por el maestro durante sus viajes. La banda de seguidores sobre-
pasaba ahora el centenar y la mezcla de clases y caracteres producía una absurda
situación chejoviana, con las refinadas damas preocupadas por las pocas joyas o
vestidos que les quedaban, los campesinos armenios charlando en los rincones de
huevos y harina, los intelectuales esforzándose en sus ejercicios espirituales y to-
dos discutiendo seriamente sobre el significado de la vida. Gurdjieff daba instruc-
ción espiritual y mascaba pipas de girasol mientras ideaba planes para sacar ade-
lante al creciente grupo.
El número de miembros no fue constante. Si llegaban discípulos y familiares a
Essentuki, también se marchaban otros. En julio de 1918, la hermana de Gurdjieff
y su esposo llegaron a la ciudad vecina de Mineralni Vodni con sus seis hijos,
reducidos a esqueletos vivientes tras el viaje desde Alexandropol, a unos seiscien-
tos kilómetros en línea recta, pero hostigados por toda clase de peligros, desde el
ejército regular a los bandidos. También trajeron la noticia de que el ejército turco
había asesinado a la población masculina de Alexandropol, incluido el padre de
Gurdjieff que no quiso abandonar su casa. Los demás huyeron.
El grupo se vio afectado por la deserción de Ouspensky: cuando en agosto de
1918 Gurdjieff abandonó Essentuki para volver otra vez al Mar Negro, su discípu-
lo no lo acompañó. No se sabe por qué Ouspensky creyó que tenía que romper con
el Maestro y precisamente en aquel momento. Ouspensky se limita a decir que
había dejado de confiar en Gurdjieff, aunque su propia evidencia hace creer que
nunca confió. Habían vivido y trabajado juntos en estrecha relación durante algo
más de un año; pero, mientras Ouspensky creía más fervientemente que nunca en
lo que él llamaba el Sistema, había empezado a temer a su transmisor. Lo cierto es
que eran dos caracteres incompatibles, y los mismos rasgos que hicieron que Ous-
pensky se sintiera atraído por Gurdjieff, resultaban ahora intolerables. Además,
ambos eran autócratas, incapaces de dejarse dirigir por otros. Aunque emocional-
mente vulnerable, Ouspensky poseía la arrogancia intelectual del autodidacta
triunfador. Tampoco podía aceptar las groseras inconsistencias de Gurdjieff. Con
186
el tiempo, llegó a la conclusión de que la única solución a su problema era separar

al hombre de su enseñanza, lo cual justificaba diciendo que todo lo valioso de la
enseñanza no pertenecía al maestro, sino a las tradiciones de la antigua escuela en
que se había formado. Por lo tanto, en el futuro, Ouspensky promovería y desarro-
llaría el Sistema de Gurdjieff, libre de la, para él, influencia abrumadora y en oca-
siones siniestra del mismo Gurdjieff.
Como la guerra civil se acercaba, Gurdjieff hizo planes para abandonar la re-
gión con un pequeño grupo de discípulos. Su familia y el resto de seguidores se
quedaron. La extrema dificultad y peligro de viajar por la zona de guerra exigía
una buena razón, y Gurdjieff se las arregló para convencer a las autoridades bol-
cheviques de que, en medio de la guerra civil, iba a llevar a cabo una expedición
arqueológica. También dio a entender que, de pasp, haría prospecciones de oro.
Que lo creyeran prueba sus dotes de persuasión (o de soborno: no se sabe). No
sólo le dieron el necesario permiso. Las autoridades le proporcionaron también
equipos de acampada y excavación, como tiendas, palas y veintiuna hachuelas.
Aconsejado por Ouspensky, pidió descaradamente alcohol para lavar el oro, y
también le dieron grandes cantidades, a pesar de la hambruna inminente. El martes
6 de agosto de 1918, la expedición formada por un asno y quince personas, entre
ellas los Hartmann y los Stjoernval, salió de Tuapse en un tren de mercancías,
viajando hacia el interior a seis kilómetros por hora.
Lograron alcanzar Maikop, a unos ciento cincuenta kilómetros al noreste de la
costa, donde los anarquistas habían volado las vías férreas y los ejercitos blanco y
rojo se disputaban la ciudad. El maquinista, prudentemente, abandonó el tren y los
dejó a su propia suerte. Encontraron una casa de campo abandonada y volvieron a
la antigua rutina. El asno pastaba, los discípulos trabajaban y el retumbo lejano de
los cañonazos les recordaba que la guerra continuaba. Aun así, la soledad no fue
completa. La zona estaba infestada de refugiados de todo tipo, todos tratando de
adivinar qué camino tomar cada vez que la ciudad cambiaba de manos. Hartmann
se encontró con un antiguo amigo que, de oficial de la Guardia Blanca, se había
convertido en vagabundo, y el doctor Stjoernval se cruzó con un finlandés conver-
tido en monje budista que, vestido como tal, iba camino de la India.
Después de tres meses en la granja, se hizo evidente que tenían que salir de
allí. Los blancos, cuando tomaron Maikop, ahorcaron a todos los sospechosos de
bolchevismo y sólo era cuestión de días que los rojos retomaran la ciudad y empe-
zaran a fusilar a todos los traidores zaristas. La elección de cualquier bando era un
peligro mortal. Aunque, como de costumbre, Gurdjieff consiguió salvoconductos
de unos y otros, escritos a ambos lados de un mismo papel, teniendo que adivinar
187
qué lado tenía que enseñar cada vez que los detenían en el camino, este extraño
juego no podía salir siempre bien. La única solución era escapar de Rusia, lo cual
implicaba volver a atravesar las montañas hasta el Mar Negro. Con el tren inutili-
zado, la única manera de hacerlo era poner el equipaje en los carros y echar a an-
dar.
Tuvieron que atravesar los frentes en varias ocasiones, cargados con el equipa-
je, salvando montañas empinadas y frondosos bosques, comiendo setas y bayas
silvestres durante el día y acampando de noche en las tiendas facilitadas por las
autoridades bolcheviques de Essentuki. En el camino, «descubrieron» unos dól-
menes —no está claro si Gurdjieff ya conocía su existencia— justificando, si al-
guien preguntaba, la intención original de la expedición arqueológica.
Por fin, en octubre de 1918, llegaron a Sochi, en el Mar Negro, deslizándose
cuesta abajo por las empinadas laderas que rodeaban la ciudad «sobre el culo», en
palabras de Gurdjieff. Una vez más habían hecho un viaje en círculo. Tomaron
habitaciones en el mejor hotel y aquella misma noche, después de la cena, Gurd-
jieff le pidió a Olga de Hartmann que cantara el aria de las campanas de Lakme,
como si todo fuera de lo más normal. Para Olga fue algo sin importancia después
de los sufrimientos pasados.
A los pocos días el grupo empezó a dispersarse, no se sabe si por voluntad de
los miembros o por indicación de Gurdjieff, que se quedó solamente con Julia
Ostrowska, los Stjoernval y los Hartmann. Pero Sochi no era más seguro que otros
lugares. Aunque la ciudad no estaba amenazada por los bolcheviques, sí lo estaba
por los georgianos recién independizados y el ejército blanco. En enero de 1919,
el reducido grupo reanudó su viaje, esta vez a bordo de un barco que los llevó a
Poti, para continuar luego a Tbilisi, la capital de Georgia, donde Gurdjieff, de
acuerdo con su relato en Encuentros con hombres notables, había trabajado en los
ferrocarriles treinta años antes. En Tbilisi encontró refugio en casa de unos primos
y pronto se puso a trabajar en su antiguo oficio de comerciante de alfombras, con
el dinero que le prestó el hermano de su suegro, que daba la casualidad que era el
arzobispo de la diócesis. El doctor Stjoernval se dedicó a su profesión de médico y
los Hartmann se entregaron a la música, Thomas en el conservatorio y Olga en la
ópera, donde inmediatamente interpretó el papel de Micaela de Carmen. Hizo el
papel a pesar de una incipiente tuberculosis, que curó enseguida bajo la dirección
de Gurdjieff, comiendo tocino y durmiendo al relente en la veranda.
El incorregible líder inició al mismo tiempo negociaciones con el gobierno
georgiano para establecer el primero de sus «institutos» y que iba a marcar la pau-
ta de la siguiente década. Los días de los grupos ad hoc se habían terminado: Gur-
188
djieff quería ahora una escuela apropiada y el reconocimiento oficial. Como había
pasado su vida fijando precios y regateando, llevó las negociaciones con deleite, y
su experiencia con la escurridiza administración georgiana le fue de gran utilidad
en sus posteriores contactos durante la década de 1920 con los gobiernos francés,
alemán, británico y estadounidense para proyectos más ambiciosos. Al cabo, los
georgia-nos, al parecer halagados por la afirmación de Gurdjieff de que ayudaría a
convertir su capital en un centro de la cultura mundial, le dieron un edificio en
Tbilisi, en el cual estableció el pomposamente llamado Instituto para el Desarrollo
Armonioso del Hombre. El instituto cerró al poco tiempo por falta de interés pú-
blico, a pesar de un folleto insultantemente optimista, por no decir deshonesto,
que anunciaba que ya estaba funcionando en las capitales más importantes del
mundo, como Bombay, Kabul, Alejandría, Nueva York, Chicago, Moscú, Cristia-
nía… y Essentuki2.
Detrás del fraude del prospecto había un programa educativo basado en la teo-
ría gurdjieffiana de la personalidad, según la cual el hombre posee tres centros: el
físico, el emocional y el intelectual. El propósito de sus ejercicios —y en este
momento era más terapeuta que maestro ocultista— era conseguir el equilibrio
entre estos tres centros mediante el movimiento y el autoconocimiento.
Según afirmaba Gurdjieff, que era aficionado al número tres, hay tres métodos
tradicionales para despertar al alma de su letargo y favorecer el aumento de la
conciencia: el método del faquir, que se concentra en el centro físico; el método
del monje, que se concentra en el centro emocional, y el método del yogui, que se
concentra en el centro intelectual. Pero todos estos métodos consiguen un desarro-
llo unilateral. En su Wanderjahre por Asia Central, Gurdjieff asegura haber estu-
diado un Cuarto Método, mediante el cual se pueden desarrollar armónicamente
los tres centros3. Si se le objetaba que la armonía parecía un objetivo improbable
en un hombre que siempre estaba en el ojo del huracán y nunca dudaba en provo-
car conflictos, Gurdjieff contestaba que lo que normalmente parece armonía es en
realidad letargo, y que la verdadera armonía no es la ausencia de discordia, sino la
concordancia de las fuerzas dinámicas.
Pero aunque Gurdjieff no tuvo éxito con su instituto, continuó ejerciendo de
maestro de danza. La escenografía y la iluminación de la Carmen de Olga Hart-
mann era de Alexandre Salzmann, cuya esposa, Jane, se convirtió rápidamente en
2
Se cita este prospecto en ISOTM, pp. 380-81.
3
Sobre el Cuarto Método, véase P. D. Ouspensky, The Fourth Way, Routledge & Kegan Paul,
1957, y ISOTM, pp. 48-51, 312-13.
189
una de las discípulas más entusiastas de Gurdjieff. Nacido en 1874, Salzmann era
como un comodín, un vagabundo que, además de su talento artístico, se interesaba
por el ju-jitsu, la curación y el ocultismo. Amigo de Kandinsky, había sido guar-
dabosque, inventor y monje benedictino. Su esposa, mucho más joven, (nació en
1889), era bailarina y había estudiado con Emile Jaques-Dalcroze en la Escuela de
Euritmia de Hellerau, cerca de Dresde4. Cuando Gurdjieff llegó a Tbilisi, ensaya-
ba con sus alumnos una representación de las danzas da!crozianas. Profundamente
impresionada por el nuevo amigo de su esposo, puso su clase bajo su dirección
para representar las Danzas Sagradas, practicadas desde antiguo pero nunca vistas.
La función tuvo lugar en el Teatro de la Ópera de Tbilisi el 22 de junio de 1919.
Entretanto, Olga de Hartmann fue enviada de viaje. Aquella primavera, Dmi-
tri, el hermano de Gurdjieff, llegó a Tbilisi procedente de Essentuki, donde su
madre y hermana sobrevivían a duras penas a las purgas, plagas y hambrunas. La
mayor parte de sus pertenencias habían sido vendidas o confiscadas, pero aún
quedaban unas pocas alfombras de Gurdjieff y las miniaturas de Olga, y ésta, una
de las lugartenientes de mayor confianza de Gurdjieff, fue enviada a que atravesa-
ra la zona de guerra para traérselas. Más tarde, ella vería el viaje, así como todos
los sacrificios que le había exigido Gurdjieff, como una prueba, la misma opinión
que sobre las aventuras del Cáucaso tuvieron retrospectivamente todos los discí-
pulos que permanecieron fieles.
En Essentuki, el menos crédulo Ouspensky también demostraba sus dotes para
la supervivencia. A los pocos días de la marcha de Gurdjieff, la guerra civil se
apoderó de la ciudad, y las condiciones se deterioraron rápidamente cuando los
ejércitos rojo y blanco lucharon en el territorio y las incursiones de los cosacos
aterrorizaban a la población. Respondiendo a la situación con talante gurdjief-
fiano, Ouspensky requisó un aula de la escuela local, donde puso todos los libros
que pudo encontrar, la llamó biblioteca oficial del soviet de Essentuki y, para dar
fe del hecho, colocó una bandera sobre la puerta. Esto le proporcionó un puesto
oficial que pudo salvar la poca vida que aún quedaba en su famélico cuerpo, aun-
que los libros le sirveron de poco a la hora de comer o vestirse. En uno de los ar-
tículos que publicó en un diario inglés, describiendo las condiciones de aquel
momento en Rusia, decía que «estoy todavía vivo porque mis botas, mis pantalo-
nes y el resto de ropa —toda “veterana”— aún se aguantan. Cuando terminen su
4
Sobre Jaques-Dalcroze y la euritmia, véase después, en pp. 200-201.
190
existencia, supongo que terminará la mía»5. Su amigo Zaharoff no tuvo tanta for-
tuna y murió de viruelas en Novorossysk en noviembre de 1919.
En junio de aquel año, después de casi diez meses de sufrimientos y muchas
pretensiones de victoria por ambos bandos, Essentuki fue brevemente «liberada»
por Denikin, el general al mando de los ejércitos blancos, y Ouspensky pudo es-
capar como asesor del comandante Pinder, jefe de la misión económica británica
en el ejército de Denikin. Pinder había sido avisado de las condiciones y circuns-
tancias de Ouspensky por un amigo inglés, A. R. Orage, que había publicado las
seis «Cartas desde Rusia» de Ouspensky en la revista New Age entre septiembre y
diciembre de 1919. Tan fluida era la situación militar en el Cáucaso que el mismo
Pinder fue capturado y encarcelado poco después por las tropas rojas, y cerca eS-
tuvo de ser ejecutado; pero los dos hombres pudieron escapar después y se retira-
ron hacia el oeste a través del Mar Negro.
En marzo de 1920, Ouspensky ya se encontraba seguro en Constantinopla.
Gurdjieff, entretanto, había renunciado oficiab mente al Instituto para el Desarro-
llo Armonioso del Hombre e incluso abandonó otro proyecto de ballet. No había
tiempo para la danza y consideró seriamente su huida de Georgia, donde la situa-
ción empeoraba rápidamente. Pinder, nombrado agregado cultural británico del
efímero gobierno georgiano, pasó fugazmente por Tbilisi, donde compartió una
botella de whisky Johnny Walker con el Maestro6, pero no pasó mucho tiempo sin
que ambos hombres salieran a toda prisa de la capital. Los compañeros de Gurd-
jieff vendieron sus propiedades, invirtiendo el dinero en alfombras exóticas;
Hartmann se despidió con un recital de piano y otra vez emprendieron viaje hacia
el Mar Negro y el puerto de Batum. Allí tuvieron una difícil salida. Los barcos
iban abarrotados de refugiados y era casi imposible obtener plazas. Mientras ne-
gociaban para obtener los camarotes, los soldados les robaron casi todo lo que
llevaban. Aún les quedó dinero para pagar los billetes, y el 7 de junio de 1920,
Pinder y Gurdjieff, con unos treinta seguidores del último, casi todos del mismo
Tbilisi, se las arreglaron para llegar a la relativamente segura Constantinopla.
Ouspensky y su temido maestro estaban, una vez más, juntos. Nunca volverían a
Rusia.
La capital turca rebosaba de refugiados y los representantes oficiales de las
grandes potencias esperaban el colapso final del Imperio Otomano. Turquía había
5
P. D. Ouspensky, Letters from Russia, Arkana, 1992.
6
Debo este detalle a la lectura de los artículos de Nott por James Moore. Véase Moore, op.
cit., p. 382.
191
estado al lado de Alemania durante la guerra y era la legítima presa de los aliados
victoriosos. Francia y Gran Bretaña tenían misiones militares en Constantinopla
para cuidar de sus intereses. En teoría, estas misiones pretendían favorecer la esta-
bilidad de una región de por sí explosiva, pero en realidad se dedicaban al espio-
naje y a la agitación política en propio beneficio. La Rusia meridional, Turquía y
los Balcanes estaban sumidos en el caos desde el fin de la guerra, y parecía como
si todo el Asia Central fuera a desmembrarse entre las potencias vencedoras, los
colonialistas imperiales y los más sutiles manipuladores de las «esferas de in-
fluencia». Además de la guerra civil rusa, que se extendía por toda Crimea, el
Cáucaso y se adentraba en Asia, había las luchas étnicas por todo el imperio de-
sintegrado. En la misma Turquía, aunque el último sultán seguía en el trono, no
pasaría mucho tiempo sin que se proclamara la república.
Gurdjieff, que afirmaba haber visitado Constantinopla en su juventud, para in-
vestigar los derviches como parte de su búsqueda de la verdad7, se estableció en
Pera, un barrio de la ciudad, donde encontró a la comunidad de rusos blancos
arruinados que se reunían en los cafés, entre ellos a Ouspensky. Su antiguo discí-
pulo vivía en una pensión de la isla Prinkipo, manteniéndose él y la familia de
Madame Ouspensky con las clases que daba de inglés y matemáticas. La ciudad
rebosaba de exiliados zaristas. En el otoño de 1920, el derrotado ejército blanco se
retiró al Bósforo y más de cien mil personas engrosaron el éxodo de Rusia a Tur-
quía, formando una ciudad dentro de la ciudad.
Si bien acarreó consecuencias trágicas para los otros, fué una buena noticia pa-
ra Gurdjieff. Se ganó la vida como sanador y comerciante y emprendió de nuevo
el proyecto de establecer un instituto, iniciando las complicadas negociaciones de
costumbre para conseguir un local. Lo consiguió en el otoño de 1920, dando con-
ferencias y organizando ensayos de las danzas sagradas en una habitación vecina.
Era más fácil conseguir discípulos que habitaciones. Ouspensky, que le había pre-
parado el terreno en Constantinopla, pudo ver que escapar de Gurdjieff no era tan
fácil como había pensado. Ouspensky ya estaba trabajando en el Sistema, con más
de veinte discípulos que se reunían en el Club Ruso Blanco. A pesar de sus rece-
los, entregó obedientemente su grupo al Maestro, volviendo durante un tiempo a
su antigua tarea de cuidar de los discípulos de Gurdjieff.
También trabajaron juntos en el inacabable libro La lucha de los Magos, escri-
biendo versos para la escena y componiendo canciones inspiradas en la música de
7
Moore supone que Gurdjieff visitó la ciudad en 1885 y 1889. Dado el gran antagonismo tur-
co-armenio, Gurdjieff, que era griego-armenio, debió encontrarse en una situación delicada.
192
los tekkes (monasterios de derviches, de los cuales había más de 250 sólo en
Constantinopla). Thomas de Hartmann también colaboró con las Luchas, termi-
nando los esbozos musicales de Gurdjieff. En los meses de Tbilisi, el Maestro lo
puso en contacto con la música popular armenia y georgiana y ahora absorbía las
influencias derviches. Pero la alianza de Ouspensky con Gurdjieff no duró mucho.
Se fue separando gradualmente de su maestro y en el verano de 1921 salió para
Londres, doce meses después de la llegada de Gurdjieff.
Pero no importó mucho,. Para entonces, Gurdjieff ya tenía nuevos amigos y
discípulos, y no sólo de la comunidad rusa blanca. Muchos lo encontraron intri-
gante, por no decir siniestro, y supo destacar en una ciudad tan llena de exotismo.
Uno de sus antiguos conocidos en la ciudad era el sobrino del sultán, el príncipe
Mehmet Sabeheddin8. Más tarde, Sabeheddin diría a un amigo común que conocía
a Gurdjieff desde 1908, lo cual es posible, dada la probada implicación de ambos
hombres en asuntos turbios de toda clase. Incluso pudieron conocerse en la
Dashnakzutiun, la feróz sociedad secreta armenia que luchaba contra la domina-
ción turca. Aunque miembro de la familia reinante, Sabeheddin era un intrigante
polftico, relacionado con la oposición de los Jóvenes Turcos al sultanato e impli-
cado en conspiraciones contra el régimen. Por una de estas causas fue juzgado y
condenado a muerte in absentia en 1913. Durante la guerra vivió casi siempre en
Europa. Fue perdonado en 1918 al subir al trono su tío Mehmet VI. Vuelto a
Constantinopla, se alojó en Kuru Chesme, un palacete imperial sobre el Bósforo.
Fue allí donde Gurdjieff cenó con él en enero de 1921. Hombre de baja estatu-
ra, de complexión delicada, melancólico, vestido con fez y levita, Sabeheddin
estaba en la cuarentena. Dividía sus intereses entre la religión oriental y la política
occidental. Conocedor superficial de la teosofía y la antroposofía, había manteni-
do correspondencia con Rudolf Steiner y Edmond Schuré, además de haber estu-
diado el misticismo islámico, el budismo y el cristianismo. Pero parece probable
que tales intereses, aunque sinceros, fueron esporádicos; todo lo referido al infor-
tunado Sabeheddin apunta a diletantismo. Hizo culto de Jesús y la Virgen María,
pero su pasión por lo inglés era de la misma naturaleza.
Inglaterra estaba representada ampliamente en la lista de invitados de aquella
noche. El capitán Bennett era un huésped asiduo en Kuru Chesme 9. Bennett llegó
8
Sabeheddin era nieto de sultán y sobrino de otros tres, entre ellos del último, Mehmet VI
Vahdettin (cuyo reinado terminó en 1922) y del famoso Abdul Hamid II (reinó 1876-1909), cuyas
políticas represivas aceleraron el ocaso del Imperio Otomano.
9
J. G. Bennett, Witness, Ornen Press, Tucson, 1974. Las páginas siguientes se basan en el re-
lato de Bennett, que presenta unos hechos diferentes a los recogidos en los archivos del Foreign
193
a Constantinopla en febrero de 1919, a la edad de veintitrés años, asignado al ejér-

cito británico de ocupación como uno de los pocos oficiales con conocimientos de
turco. Era un joven de talento y encantador, con unos conocimientos impresionan-
tes de matemáticas y lingüística, que sirvió meritoriamente durante la guerra antes
de ser dado de baja por heridas que le produjeron una curiosa secuela mística: la
sensación temporal de salir de su propio cuerpo y contemplarse desde arriba. Esta
experiencia, recurrente a lo largo de su vida, le llevó a preguntarse si había algo
más en la existencia humana que la experiencia diaria. Mientras convalecía en
Cambridge, su trabajo en matemáticas de cinco dimensiones le sugirió también un
mundo más allá de las nociones normales del tiempo y el espacio.
Cuando los aliados empezaron a reñir sobre sus despojos en Asia Menor, los
conocimientos lingüísticos de Bennett hicieron de él un claro candidato para el
servicio en ultramar y, a pesar de su reciente matrimonio, aprovechó la oportuni-
dad. Su fácil dominio del turco le aseguró un rápido ascenso, y pronto fue jefe
efectivo de la inteligencia militar británica en Constantinopla, un puesto que con
el tiempo le hizo estar en contacto con todas las esferas influyentes de Turquía.
Sus actividades en Constantinopla consistían en el espionaje y el control y contac-
to de todos los grupos políticos, dándole oportunidad para que desarrollase su in-
clinación natural por el misterio y la intriga. En el curso de su tarea investigó tam-
bién las varias órdenes de derviches que Ouspensky ya había visitado una década
antes.
Se decía que estas órdenes ocultaban sociedades políticas secretas, pero había
algo más que el propósito de espiar en el interés de Bennett. La noción de búsque-
da espiritual, que ya figuraba ampliamente en su vida, estaba alimentada por su
investigación del sufismo. Como otros personajes de este libro, Bennett vivió
buena parte de su vida en una zona gris, donde el trabajo de espionaje se transfor-
ma poco a poco en una creencia vaga en hermandades secretas y sociedades ocul-
tas. Y, como demuestra cualquier comparación de su biografía con los archivos
del Foreign Office, no fue mejor que Blavatsky, Leadbeater o Gurdjieff a la hora
de distinguir la realidad pública de su fantasía personal.
Office (sobre todo los archivos PRO de la serie 371), de lectura sorprendente. En ellos se acusa a
Bennett de contrabando de hachís, de simulación de una mina de oro, de fomentar la rebelión y de
comprometer al controlador de la Casa Real de la Moneda. No son los únicos archivos en los que
aparece. Los gobiernos griego y turco disponían de una extensa documentación sobre Bennett
durante la década de 1920. El 3 de marzo de 1928 fue acusado de intento de soborno en el registro
de tierras del puerto griego de Kavalla.
194
Las investigaciones de Bennett sobre la Orden Mevlevi fueron alentadas por

Sabeheddin, que también le facilitó textos ocultistas, como el neoteosófico Les
Grands Initiés de Schuré, donde se expone la teoría de que todas las religiones son
básicamente la misma y que hay una sucesión de grandes iniciados a través de los
cuales se transmite la sabiduría de los tiempos. Estas teorías respondían a la propia
intuición de Bennett, y lo animaron durante toda su vida a buscar a los iniciados
en cuyas manos está el secreto de la existencia.
Aquella noche había también una dama inglesa en casa del príncipe Sabehed-
din: Winifred Elliot, una matrona distinguida, de cabello blanco y unos cuarenta
años. Educada en la India, donde su padre había sido tutor del maharajá de Baro-
da, estudió pintura en la Escuela de Bellas Artes de Slade y se casó en Inglaterra.
Después de una vida aventurera y de casarse con un tal señor Beaumont, llegó a
Turquía para hacer de acompañante de la princesa Fethiye, hija emancipada de
Sabeheddin. La señora Beaumont participaba del interés de Sabeheddin por la
reforma social, la ilustración espiritual y la política radical. Quizá fuera también
su amante. Veinticuatro años mayor que Bennett, era una convencida y experi-
mentada socialista y amiga de líderes socialistas europeos, como Arthur Hender-
son y Philip Snowdon (más tarde ministro de Asuntos Exteriores y de Hacienda en
el gobierno socialista de Ramsay MacDonald). A pesar de la diferencia de edad, el
susceptible Bennett se sentía muy atraído por la voz suave, la charla inteligente y
la delicada complexión de la señora Beaumont.
Formaban un curioso grupo: el diminuto Sabeheddin, la refinada señora
Beaumont, el engreído y joven capitán y el irresistible Gurdjieff, que habló exten-
samente de hipnotismo y de los estados elevados de conciencia. El Maestro ya
había adoptado su aspecto y modales característicos, mezcla de gurú y comercian-
te de alfombras. Moreno, de complexión robusta, con bigote negro y rizado, crá-
neo abovedado y afeitado y ojos penetrantes, siempre causaba una impresión in-
mediata, fuera para bien o para mal. Tanto Bennett como la señora Beaumont
quedaron sorprendidos por su mirada, tan diferente a cuanto habían visto. Ous-
pensky lo había descrito con cara de rajá indio o jeque árabe, seguramente que-
riendo decir que irradiaba poder, seguridad y autoridad. Pero Ouspensky también
había notado una perturbadora sensación de poder velado u oculto, algo exótico y
esotérico al mismo tiempo.
La fama de Gurdjieff se le había adelantado. Los informes de espías del go-
bierno imperial indio habían alertado a las autoridades británicas en Constantino-
pla de que un famoso agente ruso estaba en camino, aunque las acusaciones que se
le imputaban eran vagas. Estos informes estaban con toda seguridad en el despa-
195
cho de Bennett cuando cenaba con el príncipe, aunque afirma en su autobiografía

no haberlo sabido hasta después, afirmación que no casa bien con su jactancia de
conocer e influir en el demimonde turco.
Por casualidad, e ignorándolo Gurdjieff, Bennett ya conocía a Ouspensky. En-
tre los huéspedes que pasaron por el apartamento de la señora Beaumont figuraba
el silencioso y retraído Mijail Alexandrovich Lvow. Este era más pobre que la
mayoría de los emigrados, aunque mejor preparado para sufrir su pobreza, porque
años antes de la Revolución había renunciado a su fortuna y a su puesto de coro-
nel de la Guardia Imperial para seguir a Tolstoi. Ahora tenía unos cincuenta años,
se ganaba la vida como zapatero remendón y vivía en un armario, debajo de una
escalera del Club Ruso, el Russky Mayak, hasta que la señora Beaumont le dio
una habitacioncita en su apartameiito. Fue por medio de Lvow que Bennet cono-
ció a Ouspensky, cuando Lvow preguntó si su amigo podía usar la sala de estar de
la señora Beaumont para las reuniones del grupo, aunque Lvow puso como condi-
ción que los demás ocupantes del piso no debían curiosear lo que pasaba en las
reuniones, que eran «privadas». La señora Beaumont estuvo de acuerdo, Ous-
pensky y su grupo se trasladaron allí, y empezaron las charlas.
El capitán Bennett y la señora Beaumont ya habían tenido reuniones informa-
les en el apartamento para hablar de hipnotismo y, a pesar de o a causa de la
prohibición de escuchar al amigo de Lvow, Bennett pronto se relacionó con el
grupo, quizá impresionado por la afirmación de Ouspensky de que su propósito
era nada menos que la Transformación del Hombre. Por otro lado, Bennett tam-
bién conocía a los Hartmann, por su implicación en la organización de conciertos,
y ellos le hablaron de Skriabin, a quien habían conocido, y de sus ideas teosóficas.
Y es curioso que ni los Hartmann ni Ouspensky le hablaran de Gurdjieff. Parece
que todos habían aprendido que era lo mejor para ellos. Sin embargo, según el
relato del propio Bennett, aunque pasó menos tiempo con G.urdjieff que con Ous-
pensky en los siguientes veinticinco años, fue Gurdjieff quien afectó más profun-
damente su vida.
Esta vez sus caminos sólo se cruzaron brevemente. En agosto de 1921 Ous-
pensky y Gurdjieff habían abandonado Turquía por rutas diferentes y con un des-
tino común: Europa occidental. En la primavera de aquel año, Claude Bragdon, un
futuro discípulo de Gurdjieff, publicó en EE.UU. la traducción del libro de Ous-
pensky Tertium Organum, que tuvo un succés d’estime y, lo que es más importan-
te, produjo algunos derechos que hizo llegar al autor en Constantinopla. Bragdon
y Ouspensky se cartearon y cuando lady Rothermere, esposa del propietario del
periódico, leyó el libro y quedó entusiasmada, Bragdon le habló del deseo de
196
Ouspensky de salir de Turquía, y ella aceptó pagarle el viaje10. Típica entusiasta,

aunque bien intencionada, de las buenas causas, la separación del marido y la pér-
dida de dos hijos en la guerra habían agudizado el apetito espiritual de lady Rot-
hermere, que buscaba constantemente medios para apaciguarlo. Bennett arregló
un visado y Ouspensky salió para Londres, alojándose, de nuevo por cortesía de
lady Rothermere, en un lúgubre apartamento de West Kensington. «Madame Ous-
pensky» permaneció en Constantinopla con Gurdjieff.
Entretanto, el mismo Bennett se tomó un permiso para visitar Inglaterra antes
de abandonar definitivamente la Inteligencia Militar. Vio a su hija de seis meses y
a su ex esposa y llegó a la conclusión de que no había esperanza de reconciliación.
Aunque oficialmente no estaba de servicio, asistió a la Conferencia de Londres
para la Pacificación del Oriente Próximo, donde asesoró al primer ministro Lloyd
George en su trato con la delegación turca; después conoció a Ramsay MacDonald
(presentado por Philip Snowdon), que le sugirió que se presentara como candidato
laborista al Parlamento. Aunque tentado por esta perspectiva, a Bennett le pareció
más apasionante el presente de Turquía. Los placeres de un diputado al Parlamen-
to no eran comparables a su juicio con su prestigio en Constantinopla, donde la
gente lo tomaba por el enviado personal de Jorge V y, consecuentemente, lo corte-
jaban de manera cómica y magnífica. Por ejemplo, el ex jedive de Egipto le había
rogado que aceptara una maleta con mil soberanos de oro a cambio de que ejercie-
ra su influencia en provecho del jedive; por otro lado, los albaneses, siempre faltos
de un candidato adecuado, le habían ofrecido el trono. Prudentemente renunció a
la corona, pero aceptó el dinero, que empleó en exportar higos de Asia a Londres.
Luego invirtió los beneficios en una mina de carbón, que más tarde vendió por
una buena suma. Fue lo mejor que pudo ocurrirle, porque al dejar el ejército se
había quedado sin ocupación.
Gurdjieff también estaba desocupado y resolvió establecerse en Alemania. Sin

ninguna lady Rothermere a la vista que le pagara sus facturas, volvió a vender
cuanto tenía y tomó un tren hacia el oeste, saliendo de Constantinopla el 13 de
agosto de 1921 y llegando a Berlín el día 22. Tenía buenas razones para elegir
Alemania. El colapso total del antiguo régimen tras la derrota en la Primera Gue-
10
Mary Lilian, lady Rothermere (1875-1937), fue la esposa separada del primer vizconde Rot-
hermere, cofundador del imperio periodístico Harmsworth. Fue protectora generosa de Ouspensky
y Gurdjieff.
197
rra Mundial había propiciado un período frenético de experimentación y libertad

en todos los órdenes, tolerado (cuando no activamente alentado) por el gobierno
de Weimar. La religión no fue una excepción y surgieron comunidades, escuelas y
comunas espirituales por toda Alemania, muchas de ellas inspiradas, como la an-
troposofía, en la rica tradición filosófica de la nación.
La razón inmediata para que Gurdjieff eligiera este destino fue la invitación
que recibió, por medio de los Salzmann, de Emile Jaques-Dalcroze para que traba-
jara en Hellerau. El músico suizo y maestro de danza Jaques-Dalcroze (1865-
1950) estudió composición con Bruckner y Fauré y enseñó armonía en el conser-
vatorio de Ginebra, donde, en las décadas anteriores a la guerra, ideó el sistema de
movimientos rítmicos denominado euritmia. En 1911 estableció su instituto en
una especie de imitación de templo griego, en Hellerau, financiado por dos her-
manos polacos, Harald y Wolff Dom. Bernard Shaw, Stanislavsky y el novelista
norteamericano Upton Sinclair visitaron el instituto y quedaron favorablemente
impresionados por el trabajo de Dalcroze, que exploraba las propiedades simbóli-
cas, espirituales y terapéuticas de la danza con el propósito de sincronizar el mo-
vimiento humano con los ritmos naturales11.
La danza respondía en gran medida al gusto de la época, quizá porque combi-
naba el ejercicio, el ritual y el oficio, de tal modo que satisfacía simultáneamente
el antiguo anhelo de sacralidad y arte elevado y la nueva inclinación por la salud y
la higiene. La danza era también parte integral del movimiento de vanguardia que
ponía el acento en los ideales de libertad, expresividad e integración en la natura-
leza. Aunque el Ballet Ruso dominó el teatro entre 1910 y 1930, abundaron otras
danzas, compañías, maestros y teóricos. El ballet fue únicamente una de las for-
mas que adoptó la danza. Las improvisaciones de Isadora Duncan, Josephine Ba-
ker y Louie Fuller fueron celebradas por poetas y pintores, desde Degas a Yeats,
como encarnaciones de la liberación sensual y del ser instintivo, mientras que teó-
ricos como Jaques-Daicroze y Rudolph Laban ideaban sistemas de movimientos
que incorporaban la libertad y complejidad de la danza.
Dalcroze había trasladado su instituto a Ginebra durante la guerra, y decidió
continuar allí en 1919. Sus antiguos locales de Hellerau fueron alquilados a otros
movimientos «progresistas», como los dalcrozianos independientes y una escuela
que dirigía A. 5. Neill12. Y entonces se produjo una de las inquietantes y típicas
11
Sinclair hace una viva descripción de Hellerau y su régimen en su novela World’s End. Se
interesó por todos los maestros espirituales independientes de la época, entre ellos Gurdjieff.
12
A. S. Neill fue un reformador de la educación que organizó una serie de escuelas progresis-
tas durante la primera mitad del siglo. Véase también E. Muir, An Autobiography, Londres, 1954.
198
farsas en la vida de Gurdjieff, cuando convenció a los Dom para que anularan los
alquileres existentes y se los asignaran a él. Neill y sus colegas amenazaron con
acciones legales; los propietarios cambiaron de opinión, alegando que Gurdjieff
los había hipnotizado; y hubo un pleito ante los tribunales que perdió Gurdjieff.
La acusación de hipnotismo era corriente, dando a entender que poseía desacos-
tumbrados poderes persuasivos, cualquiera que fuera su naturaleza, lo cual quedó
probado por el hecho de que algunos de los dalcrozianos de Hellerau quedaron tan
impresionados por Gurdjieff, que abandonaron a Dalcroze para seguirlo y conver-
tirse en discípulos suyos para el resto de sus vidas.
No están claras las razones por las que Gurdjieff desistió de quedarse en Ale-
mania después del fracaso de su tentativa en Dresde. La profunda inestabilidad del
país pudo ser una de ellas, aunque Gurdjieff ya estaba habituado a la inestabilidad
e incluso, como hemos visto, le gustaba. En febrero de 1922 cruzó el Canal para
inspeccionar Londres, donde Ouspensky ya se había acomodado, sin duda congra-
tulándose por la distancia que había puesto entre él y su fastidioso maestro. Pero
Inglaterra no fue del gusto del Maestro, lo que era igual, porque, a pesar de los
mejores desvelos de lady Rothermere y del apoyo de varios ciudadanos influyen-
tes, el ministro del Interior prohibió que el grupo de Gurdjieff se estableciera en
Londres, aunque luego indicara que Gurdjieff solo podía quedarse si lo deseaba.
Los informes de espionaje que pasaron por el despacho de Bennett en Constanti-
nopla se habían filtrado hasta Londres y ni siquiera sirvieron los esfuerzos del
propio Bennett, que ya había vuelto de Turquía.
Esto debió ser un alivio para Ouspensky, que ya pensaba en irse a América si
Gurdjieff se quedaba en Gran Bretaña. Porque, aunque Ouspensky cayó en su
acostumbrado papel de subordinado, preparando las reuniones de Gurdjieff en el
centro teosófico de Warwick Gardens y llenándolas con sus propios discípulos,
mientras Olga de Hartmann o Pinder traducían y tomaban notas, Gurdjieff no du-
dó en atacarlo. Ouspensky —dijo en un acto público-se había apropiado abusiva-
mente de las ideas de Gurdjieff y las había malinterpretado. No tenía ningún dere-
cho a establecer-se como maestro de nada, si no era de sus propias teorías, y lo
mejor que podía hacer era someterse una vez más al Maestro. Y en cuanto al pú-
blico, tenía que elegir entre el falso profeta y el verdadero.
La escenografía de esta confrontación fue tan clásicamente gurdjieffiana que,
más tarde, muchos de los que la presenciaron se preguntarían si Ouspensky y su
maestro no estaban aconchabados; pero parece improbable que Gurdjieff se acon-
chabara con nadie. En los años que siguieron, los discípulos de Gurdjieff conoce-
rían bien su magnetismo personal y su mezcla de amenazas y elocuencia persuasi-
199
va, y no debe extrañar nada que Ouspensky —aparte de la humillación personal

recibida— no confiara en él. Como había ocurrido en tantas ocasiones, Gurdjieff
ganó en la confrontación gracias a la fuerza de su carácter y el público se le rindió.
Además de lady Rothermere, unos pocos aristócratas de segundo orden y un
millonario del norte, Ralph Philipson, el público estaba formado en su mayor parte
por periodistas, psiquiatras y sus respectivos cónyuges. La mayoría se puso del
lado de Gurdjieff en esta riña tan suya o, por lo menos, simpatizó con él. De un
solo golpe, Gurdjieff se ganó a muchos de sus más celosos discípulos. Pero, desde
el punto de vista de Gurdjieff, aunque de momento lo ignoraba, el asistente más
importante de aquella reunión era A. R. Orage, quien diría más adelante: «Des-
pués de la primera visita de Gurdjieff al grupo de Ouspensky, supe que Gurdjieff
era el maestro»13. Tan poderosa fue la impresión que produjo.
Orage era un típico converso. Nacido en 1873, creció en un pueblo cercano a
Cambridge. La familia no disponía de recursos y el inteligente muchacho se educó
a costa del terrateniente del lugar. Orage tenía puestas sus esperanzas en la futura
generosidad de este hombre sin hijos pero, cuando el terrateniente se casó y tuvo
un heredero, su protegido tuvo que renunciar a la universidad y conformarse con
una escuela normal, ejerciendo de maestro en Leeds en 1893. El desengaño tiñó
sus perspectivas, dando lugar a una temprana melancolía. El talante de Orage en
su vida posterior estuvo marcado por la alternancia de una confianza eufórica y
una inseguridad sombría. Se convirtió en un romántico que, como él mismo decía,
quería «vivir en un mundo de milagros y ser él mismo un milagro»14.
En Leeds, Orage trabajó para el Partido Laborista Independiente, dio confe-
rencias sobre Nietzsche y Platón, formó parte de la Sociedad para las Investiga-
ciones Psíquicas y de la Sociedad Fabiana y en 1901 fundó, junto con su amigo
Holbrook Jackson (1874-1948), historiador y crítico literario15, el Club Artístico
de Leeds. También se convirtió en enardecido teosofista y, al mismo tiempo, em-
pezó a desarrollar su propia filosofía. Como observó Jackson, Orage quería «un
círculo nietzscheano en el que se combinaran Platón y Blavatsky, el fabianismo y
13
Hay una biografía de Orage por P. Mairet. Véanse también P. Selver, Orage and the New
Age Circle, Allen & Unwin, 1959, y W. Martin, The New Age under Orage, Manchester Universi-
ty Press, 1967.
14
H. Jackson, «A. R. Orage: recuerdos personales», en The Windmiii, 1948, vol. 3, núm. 11.
15
Holbrook Jackson, nacido en Liverpool y autodidacta en gran medida, publicó su obra más
celebrada, The Eighteen Nineties en 1913. Sigue siendo una guía útil de muchos aspectos de la
literatura de aquel período. Escribió también biografías de Edward FitzGerald, George Bernard
Shaw y William Morris.
200
el hinduismo, Shaw, Wells y Edward Carpenter, con Nietzsche como cataliza-

dor»16. Aunque los nombres fueron cambiando en la síntesis, su ambición perma-
neció constante a través de los años, y Orage fue desarrollando gradualmente algo
como una teoría shaviana de la evolución creativa, en la cual el Hombre aparece
simplemente como el vehículo terráqueo más elevado que la conciencia cósmica
puede desarrollar. Cuando surja el Superhombre —como él quiere— esta criatura
no será otro Napoleón o Bismarck, sino una criatura con todas sus facultades men-
tales intensificadas a un nivel inimaginadamente alto17.
En 1905, Orage se separó de su esposa y se trasladó de Leeds a Londres, sin
más equipaje que la traducción en tres tomos de Nietzsche. Durante una década, a
partir de mediados de 1890, había sido un pilar de la teosofía en Inglaterra y tam-
bién el flagelo de los excesos de Besant y Leadbeater, que criticó severamente en
sus escritos. Ya en Londres fue nombrado miembro del Comité de Sección, a pe-
sar de su creciente desilusión con los líderes. Poco después cayó bajo la influencia
de Beatrice Hastings, a quien conoció durante una reunión teosófica en 1906 18.
Beatrice, una sudafricana de carácter violento, casada por poco tiempo con un
boxeador, sufría delirios literarios de grandeza, suficientemente vigorosos para
dominar a Orage y a New Age, la influyente revista fundada por Holbrook J~ckson
en 1907, en parte con dinero prestado por George Bernard Shaw.
Durante la década siguiente, el periodismo literario desplazó a las cuestiones
espirituales en las vidas de Orage y Hastings. New Age se convirtió en la revista
literaria de mayor prestigio de su época y Orage fue el centro de un círculo que
comprendía a T. S. Eliot y Ezra Pound. Sólo reavivó su interés por lo esotérico
cuando su relación con Hastings empezó a resquebrajarse al principio de la guerra,
que ella pasó en París mientras él permanecía en Londres. Pero, para entonces, su
ardor por la teosofía se había enfriado ya. Siempre ambicioso e intelectualmente
inquieto, buscaba una solución metafísica a los problemas de la vida, una gran
síntesis que lo llevara más allá de la teosofía, pero, ¿hasta dónde?
Primero se relacionó con Dmitri Mitrinovic, un atezado místico serbio, de ojos
penetrantes y redonda cabeza afeitada a la manera de Gurdjieff 19. Durante la gue-
rra, Mitrinovic escribió para New Age una serie de artículos sobre el aspecto espi-
16
Holbrook Jackson en The Windmill, op. cit.
17
Orage, op. cit.
18
La surafricana Beatrice Hasting, alias de Emily Alice Haight, nació en 1879. Se convirtió en
apasionada defensora de Blavatsky y escribió varios panfletos furiosos contra Hodgson, la SPR y
Emma Coulomb. Véase J. Carswell, Lives and Letters, Londres, 1978.
19
Sobre Mitrinovic, véanse Selver, op. cit., y J. Webb, op. cit.
201
ritual de la política europea, pero la mayoría de lectores, entre ellos el director, lo

encontraron incomprensible. Orage también puso grandes esperanzas en uno de
los promotores de la revista, Lewis Wallace, que había escrito artículos sobre lo
que él llamaba psicoegiptología y un mamotreto sobre Anatomía cósmica, pero
Wallace no lo satisfizo más que Mitrinovic. Luego se interesó por una variante del
psicoanálisis de algunos seguidores de Jung que más tarde serían seguidores de
Gurdjieff. Si bien la práctica freudiana se dedicaba al análisis de la psique en tér-
minos casi médicos, el propósito más optimista de la psicosíntesis, como bautiza-
ron los junguianos a su nuevo método, era reconstituir espiritualmente al paciente.
Aunque más prometedor que el trabajo de Mitrinovic y Wallace, Orage también
terminó por desinteresarse. Pero cada fracaso agudizaba su hambre espiritual. A
principio de la década de 1920, era un alma frenética en busca de salvación, y
Gurdjieff, como si hubiera observado todos los primeros intentos de Orage para
encontrar una solución, llegó a Londres en el momento justo para salvarlo.
Orage no fue el único Converso inglés, pero fue el más decisivo. Los intelec-
tuales lo seguían adonde fuera. Eran muchos los necesitados de ayuda. La guerra
había dejado un desierto espiritual en su estela, habitado por almas perdidas nece-
sitadas de guía. El resultado directo fueron los millones de personas que pronto
miraron esperanzadamente al fascismo y al comunismo. Los más exigentes busca-
ron soluciones diferentes. Muchos eran teosofistas frustrados, aburridos por las
interminables disputas internas de la Sociedad, casi permanentes durante la década
anterior. Y aunque la teosofía seguía atrayendo a gran número de jóvenes, muchos
miembros de más edad estaban desilusionados. La seriedad de Steiner había lleva-
do a algunos a la antroposofía; ahora Ouspensky y Gurdjieff estaban también en
disposición para capitalizar el descontento teosófico.
Una consecuencia decisiva de su creciente influencia fue un cambio importan-
te en la orientación de los gurús occidentales siguientes. La teosofía había estado
dominada por el hinduismo y el budismo, en parte por la orientación original de
Blavatsky y en parte por los intereses políticos de Besant y la obra de Olcott en
Ceilán y Japón. A pesar de la vasta población musulmana en el subcontinente in-
dio y en el Cercano y Medio Oriente y de esfuerzos aislados de individuos como
Laurence Oliphant, el islam había estado excluido hasta entonces de las síntesis
alternativas, quizá porque su fe monoteísta, demasiado parecida al judaísmo y al
cristianismo, no era suficientemente exótica. Pero, a partir de ahora, el misticismo
del islam que se encuentra en el sufismo y en las prácticas activas y contemplati-
vas de las comunidades de derviches iba a jugar un papel de creciente importancia
en la formación de las tradiciones del guruismo occidental. El centro geográfico
202
de gravedad cambió una vez más. Igual que Blavatsky lo había llevado hacia
Oriente, desde Egipto al Himalaya, ahora se resituaba hacia Occidente, desde el
Extremo Oriente al Oriente Medio y Asia Central.
Gurdjieff, ya lanzado el guante a Ouspensky y a sus discípulos, se retiró al
continente. Como Alemania e Inglaterra no lo aceptaban, decidió probar en Fran-
cia y el 14 de julio de 1922 llegó a París. Tres meses más tarde empezaba un fa-
moso experimento de manera de vivir.
203
ONCE
AVENTURAS
Krishnamurti pasó sano y salvo los años de la guerra en la Inglaterra metropo-

litana, aburrido y profundamente infeliz. Indio en Europa, de piel oscura entre
blancos, teosofista entre cristianos, colonizado entre las clases dominantes, pobre
entre ricos, fue inevitablemente un intruso y, por lo tanto, un solitario. Pero su
peor problema fue que su papel fuera aceptado en una cultura profundamente hos-
til a la idea de lo sagrado. Aceptado en la India, un hombre sagrado en Inglaterra
fuera de la Iglesia era, dicho en palabras amables, una aberración. Y si algunos
ingleses tomaron a este joven distinguido, exquisitamente vestido, por un mahara-
já de visita, muchos otros lo señalaron como el «Jesús de color chocolate», aña-
diendo a menudo un comentario obsceno. No hubo remedio: Krishna fue un
monstruo de feria.
La presión a que se veía sometido hizo que en ocasiones se compadeciera de sí
mismo y fuera egoísta y malhumorado. Ya de niño se tomaba en serio su papel y
presumía y se sentía importante cuando se veía rodeado de adultos que constante-
mente le recordaban su elevado destino. Elisabeth, la hija de lady Emily, que no
aceptaba la rígida adoración al niño-dios, le reprochaba su manera de aleccionar a
los demás sobre sus deberes. Prefería a Nitya, a quien encontraba «reservado y
sumamente delicado»1. Los hijos más jóvenes de los Lutyens vieron un aspecto
diferente en Krishnamurti, que no había perdido su afición por las bromas inocen-
tes. Si Elisabeth se mantenía algo alejada, Mary amaba a sus nuevos amigos.
Cuando volvía de la escuela por la tarde, deseaba ver en la mesa del recibidor sus
finos sombreros grises y sus bastones de empuñadura de oro, señal de que estaban
1
Elizabeth Lutyens, The Goidfish Bowl, Cassell, 1972, p. 35. La joven Betty Lutyens, por
amor a su madre, trató de digerir la teosofía, pero la encontró repugnante. Resuelta a romper con
su familia, quiso ser música profesional y recibió lecciones de composición de un maestro teosófi-
co llamado Foulds, cuyo World Requiem le fue dictado por san Miguel. Este hombre la implicó en
prácticas ocultistas, con tan malas consecuencias, que Betty sufrió a sus diecisiete años una depre-
sión nerviosa.
de visita en casa. Más adelante sintió una pasión más poderosa por Nitya, a quien
encontraba menos divino que su hermano, pero mucho más atractivo 2.
En el exótico salón de lady Emily, con paredes negras y suelo pintado,, dise-
ñado por sir Edwin, los hermanos se sentían a gusto. Aunque inclinada al senti-
mentalismo y la exageración, Emily dio a los jóvenes el afecto que sin saberlo
había negado a sus propios hijos. Cuando sir Edwin estaba en casa, el ambiente
era más animado. Aunque respetaba las creencias de su esposa, no tenía tiempo
para el «sentimiento dominical» que ella cultivaba3. Y, a pesar de su disgusto por
la teosofía, siempre fue amable con los muchachos indios. A sir Edwin le gustaba
la compañía y llenaba la casa de amigos siempre que podía. Hombre franco y afi-
cionado a las bromas, odiaba las copas de pie alto, los cuchillos de pescado, las
flores cortadas, las pantallas de seda, las alfombras suntuosas, la playa, las estadís-
ticas, las uñas pintadas, los muebles colocados en diagonal… y, por supuesto, el
fervor religioso4.
La actitud irreverente de Edwin se reflejaba en el cuarto de los niños, donde
éstos saludaban invariablemente la llegada de Krishnamurti cantando:
Cobardica, tarta cobardica,

Tienes la cara de color mostaza;
Tienes el pelo negro y grasiento;
Cobardica, tarta cobardica5.
Krishna no se enfadaba con la canción. Los Lutyens eran su familia adoptiva y en

ocasiones se sentía muy unido a Barbara, Robert y Mary, aunque al final sólo se
sentía verdaderamente a gusto con su hermano. Nitya era su único vínculo con el
pasado y con la madre muerta, a quien llamaba en los momentos de enfermedad o
angustia.
La compañía de la familia Lutyens fue de suma importancia porque, con
Leadbeater en Australia y Annie en la India, Krishna ya no contaba con el apoyo
de ellos, lo cual era beneficioso en algún aspecto. Nunca le gustó el anciano y se
fue alejando de él paulatinamente. Aunque en público seguía aceptando la autori-
dad de Leadbeater en materia teosófica, en privado criticaba airadamente las ma-
neras autocráticas de su antiguo maestro. Tampoco fue Annie una buena influen-
2
Mary Lutyens da cuenta de este amor en su emotivo To Be Young, Hart-Davis, 1959.
3
CITS, p. 157.
4
TBY, p. 141.
5
TBY, p. 12.
205
cia, en parte porque ella misma se dejaba influir fácilmente por los demás —
especialmente por Leadbeater— y siempre estaba dispuesta a seguir los consejos
que le daban sobre Krishna, y en parte porque estaba demasiado comprometida
con sus causas favoritas para ocuparse de los problemas individuales. Al final de
su vida, Krishna llamaba a Annie «Amma» —madre— y, personalmente, siguió
queriéndola, pero doctrinalmente ya estaban alejados.
El principal problema consistía en sus relaciones con los demás, sobre todo
con las muchachas de su misma edad. Aunque se daba por seguro que Krishna-
murti permanecería soltero, lo normal es que hubiera varias chicas compitiendo
por sus favores y él estaba dispuesto a corresponder. A estas muchachas se las
conocía irónicamente con el nombre de gopis, por las lecheras de la mitología
hindú que tradicionalmente servían a Sri Krishna, y por lo menos de una de ellas
se afirmaba que era la reencarnación de HPB, lo que presumiblemente hizo que la
aventura fuera más aceptable.
Sus frustraciones, dudas y sufrimientos se agravaron por la manía de Leadbea-
ter de favorecer las pretensiones de nuevos protegidos. El principal contendiente
fue Desikacharya Rajagopalacharya 6. Raja, como comprensiblemente prefería que
lo llamaran, era hijo de un distinguido teosofista hindú, de elevada casta. El mu-
chacho, inteligente y excepcionalmente hermoso, había nacido en 1900, pertenecía
a la elite de la Sociedad y asistió a la escuela teosófica de Benarés con Yaga Shas-
tri, cuya hermana Rukmini se casaría más tarde con George Arundale. Aunque
Leadbeater se marchó a Australia poco después de descubrir a Raja en 1913, si-
guió interesado por el muchacho, que parecía un candidato mucho más idóneo
para mesías que Krishna. En 1920, Raja llegó aLondres y se alojó con la señorita
Dodge, de quien fue su protegido. Ella sufragó sus años en Cambridge y más tarde
hizo un legado económico a su favor7.
Esto, inevitablemente, fue causa de problemas. Los triunfos académicos de Ra-
ja contrastaron con los fracasos de Krishnamurti, que ahora tenía que compartir
las candilejas con su rival. Aún peor, se encontró en la dolorosa situación del he-
6
Para los primeros años y orígenes de Rajagopal, véanse las memorias de su hija R. R. Sloss:
Lives in the Shadow with J. Krishnamurti, Bloomsbury, 1991, pp. 40-45.
7
Según recoge su hija, eran «aún más» de las 500 libras anuales asignadas a Krishnamurti.
Véase Sloss, op. cit., p. 47. La señorita Dodge también tuvo que pagar los salarios de los encarga-
dos de la sede central de la ST en Londres. Un desastre según Emily Lutyens, porque hizo que la
gente buscara un empleo lucrativo en lugar de trabajar para la causa, sobre todo cuando un repre-
sentante de las Trade Unions entró en la Sociedad e insistió en que se pagaran los salarios estable-
cidos por los sindicatos (CITS, p. 34).
206
redero a punto de ser desposeído. Ante esta amenaza, Krishna y Nitya (que ya
habían aceptado al recién llegado como compañero de piso) adoptaron sus supues-
tos papeles de alumnos de escuela pública inglesa, burlándose del nombre de Raja
y llamándole blinker, sinónimo educado de bloody, que significa «puñetero». Qui-
zá entendieron entonces cómo se había sentido el desposeído Hubert van Hook
cuando Leadbeater le prohibió que tocara las pertenencias de Krishna para evitar
sus malas vibraciones.
Los hermanos no fueron los únicos en sentirse desplazados por la aparición de
Raja. Casi tan pronto como lo descubrió, Loadbeater no sólo afirmó que Raja ha-
bía sido san Bernardo de Clairvaux en una encarnación anterior, sino que tenía
que seguir a Krishna como encarnación de Buda en el planeta Mercurio en una
futura existencia, un anuncio que incomodó sobremanera a George Arundale, a
quien ya se le había prometido el puesto. El enfado de Arundale (un joven duro,
viril, que llegó a oficial del ejército durante la guerra) es típico del ambiente histé-
rico que el impredecible Leadbeater creaba entre su rebaño, alentando las rivali-
dades mezquinas con sus descarados favoritismos y empleando un sistema de ho-
nores que tenía a todos en vilo, preguntándose quién sería el siguiente en ascender
en el Sendero o quién sería depuesto de su lugar cósmico.
Este juego de amenazas caprichosas alcanzaba los niveles más altos de la So-
ciedad, sin que Annie o Krishna se salvaran. En 1914, en una ocasión absurda,
cuando el circo teosófico se retiró a Taormina de vacaciones espirituales —una
especie de versión de lujo del Essentuki de Gurdjieff, con tenis y charadas en lu-
gar de labores domésticas y ejercicios espirituales— el grupo lo formaron Krish-
na, Nitya, George Arundale y su tía Francesca, la doctora Mary Rocke y lady
Emily. Como era costumbre, todos estaban en un estado de histeria incipiente, a la
espera de que sucedieran grandes acontecimientos el 11 de enero, aniversario de la
primera iniciación de Krishna.
La tarde del día 10, Krishna anunció que esperaba que sucediera algo aquella
noche. Se fueron a la cama, convencidos de que iban a visitar a los Maestros y
avanzarían algunos pasos en el Sendero, y a la mañana siguiente nadie supo decir
lo que había pasado realmente, así que telegrafiaron al Obispo Leadbeater para
que lo aclarara. Pero Krishna, poco antes, había escrito a su maestro insinuándole
que necesitaba más independencia y por esa razón Leadbeater todavía estaba mal-
humorado8. Esto quizá explique por qué su telegrama de respuesta decía que nada
8
La carta se menciona en TLADOK, pp. 19-20.
207
había sucedido a nadie en Taormina, pero que varios de sus discípulos indios ha-
bían ascendido aquella noche. El grupo pasó de la euforia al desencanto.
Este mismo ambiente se mantuvo en mayor o menor grado durante la guerra, y
Krishna se desplazó por toda Inglaterra rodeado de una extraña mezcla de guardia
pretoriana, grupo doméstico permanente y circo itinerante. El círculo de amigos,
mentores, admiradores y parásitos que componían este fluctuante séquito estaba
formado por el grupo de Taormina más los hijos de lady Emily, Muriel De La
Warr, la señorita Dodge y un variable elenco de actores secundarios. La señorita
Dodge solía permanecer en Wimbledon a causa de su gravísima artritis, y Krishna
y su hermano la acompañaban a menudo, bajo la severa mirada de lady De La
Warr. Al término de la guerra, las figuras dominantes de este círculo eran George
Arundale y Emily Lutyens, entablándose una lucha por la ascendencia entre ellos,
que se complicó cuando Arundale cortejó sin éxito a Barbara, la hija de Emily. La
lucha alcanzó su clímax en 1915, cuando Arundale prohibió a Emily que visitara a
Krishna, que residía entonces en Bude, Cornwall, intentando matricularse de nue-
vo, por la inquietud que causaba en el muchacho. Reprochando su sentimentalis-
mo, Arundale escribió a su rival que «has usado a Krishna más para tu propia
conveniencia y satisfacción que para cualquier otro propósito… has estorbado el
trabajo del Maestro haciendo hincapié en la naturaleza más baja de Krishna…», y
la censuraba por el modo egoísta con que había causado tales «torbellinos» de
emoción, interfiriendo en el progreso oculto del muchacho9.
Aunque dolida por estas acusaciones, Emily Lutyens reconoció la parte de
verdad que había en ellas, por más que fueran exageradas, y se apartó algo de, su
amado muchacho, aunque, de hecho, había ganado su batalla con Arundale; éste,
deprimido por el rechazo de Barbara, furioso por su degradación de Mercurio y
preocupado con su nuevo puesto de Secretario General de la Sección Británica,
empezó a perder interés por Krishnamurti. Pronto le asaltó la duda de si el nuevo
Mesías merecía que le dedicara todo su esfuerzo. Después de todo, Arundale tenía
que jugar su propio y destacado papel en el glorioso futuro del cosmos, un papel
que no exigía que se entrometiera en los asuntos de señoras maduras ni de mesías
cándidos. Pero, al cabo del tiempo, Emily se dio cuenta de que también ella había
perdido a Krishna y, según pasaron los años, fue evidente que nadie poseía a este
extranjero misterioso y retraído. Muchos que se creyeron amigos íntimos de él
terminaron por descubrir que las cosas no eran como parecían.
9
Arundale a Emily Lutyens, 18 de enero de 1915. Citada en CITS, p. 74.
208
Por fortuna para lady Emily, ésta se distrajo interesándose por la independen-
cia del gobierno indio, causa que hizo suya siguiendo las huellas de su heroína
Annie Besant. A Annie le fue bien quedarse atrapada en la India al estallar la gue-
rra. Incapaz de resistirse a los atractivos de la vida pública, cada vez estuvo más
implicada en la política nacionalista india. Como de costumbre, afirmaba que sus
actividades políticas eran la respuesta a un mandato divino. En medio de su pleito
con Narianiah en 1913, el Señor del Mundo le había pedido que trabajara para el
autogobierno indio. Y aceptó entusiasmada. El momento era excelentemente opor-
tuno. Había ganado la última apelación al Consejo Privado de su pleito y podía
dedicarse plenamente a otros asuntos. Su nueva misión estaba clara, y absorbió su
atención durante la siguiente década.
Seguidora entusiasta de su jefa, lady Emily organizó imprudentes reuniones de
la Liga Independentista en su casa de Londres, mientras su esposo sir Edwin esta-
ba en Delhi proyectando la nueva capital imperial. Una vez más tuvo que ser re-
prendida. Animada por un artículo del Times que denunciaba sus reuniones, quedó
alicaída cuando la señora Besant, molesta por la publicidad hostil y la posibilidad
de una rival, le ordenó que se apartara de la política, no por el bien de Annie, por
supuesto, sino para evitar problemas a sir Edwin.
Krishnamurti también tuvo que someterse a la señora Besant. Por mucho amor
y admiración que inspirara, la necesidad de Annie de hacer las cosas a su manera
hizo de ella una figura temible, incluso para sus asociados más cercanos. Si bien
continuaba reverenciando a Krishna como a una divinidad y se inclinaba ante su
autoridad espiritual, en todos los asuntos prácticos no hacía más que amenazarlo
por su propio bien. Esta combinación de coerción y benevolencia hacia Krishna, la
repetían de diferentes formas otros poderosos personajes de su vida —Leadbeater,
Arundale, lady De La Warr— muchos de ellos confundidos, además, por la nece-
sidad de respetar a un muchacho a quien consideraban instintivamente como un
inferior desde el punto de vista social y racial. La consecuencia inevitable era una
dolorosa sensación de irrealidad que sólo servía para acentuar el sentimiento de
Krishnamurti de vivir por su cuenta.
La situación no mejoró en la posguerra, con la tendencia de Annie a tratar a
Krishna, ahora ya un adulto, unas veces como a un dios y, al momento siguiente,
como a su propio ayudante. Este proceso empezó formalmente cuando ella regresó
a Europa en junio de 1919, e inició una larga y extenuante serie de reuniones que
tanto le complacían. Arrastró al Maestro Mundial en su estela, obligándolo a ha-
209
blar en público y animándolo a que aprendiera francés para que pudiera dirigirse a
las multitudes en París. Estas reuniones fueron una agonía para el tímido mucha-
cho, pero fueron el inicio de un modelo de charlas y viajes incesantes que ocupa-
rían el resto de su vida. Tuvo sus compensaciones. Muchas de las giras se com-
plementaban con prolongadas vacaciones en Suiza e Italia en compañía de Nitya y
selectos teosofistas. Pero incluso las vacaciones resultaban vejatorias. Normal-
mente adoptaban la forma de reuniones de charlas y meditación, durante las cuales
Krishna mantenía intensas discusiones con sus compañeros de vacaciones, con
intervalos de tenis o golf. Sus compañeros lo acosaban con inacabables peticiones
de charlas en grupo y consultas privadas sobre su condición espiritual, y pasaba el
tiempo en un estado de febril excitación espiritual.
Esta excitación estaba inducida en parte por el simple hecho de la proximidad
de Krishna y, en parte, porque todos los participantes, incluido el mismo
Krishnamurti, buscaban acortar el camino de la bienaventuranza espiritual. En los
primeros tiempos de la teosofía, HPB había insistido en que el aprendizaje era
largo y‟arduo, aunque ella solía hacer excepciones con sus favoritos. El Período
de Prueba —primera etapa de la iniciación— duraba siete años y las etapas si-
guientes dependían del avance espiritual. Leadbeater había acelerado las cosas
considerablemente, sobre todo desde la llegada de Krishnamurti. Hacia la década
de 1920, el movimiento teosofista estaba en permanente estado de entusiasmo
milenarista, con sus líderes en busca de nuevos honores y aventuras espirituales a
cada momento. La fiebre espiritual la compartían millones de personas, afligidas
por sus hijos, cónyuges y hermanos, esperando que se demostrara que se podía
sobrevivir de alguna otra forma. El espiritismo volvió a popularizarse y contribu-
yó a la expansión de la Sociedad Teosófica. Parecía como si la gran ambición de
HPB estuviera a punto de hacerse realidad.
Pero no fue únicamente la teosofía. Los años de entreguerras vieron un aumen-
to enorme de proselitismo de masas en todo el hemisferio occidental, mientras que
líderes carismáticos, desde Iiitler y Mussolini hasta Frank Buchman y Amy Sem-
ple MacPherson, trataban de conseguir apoyos para sus diferentes caminos de sal-
vación10. La década fue también época de movimientos juveniles. El descubri-
miento decimonónico del «niño» dio paso al descubrimiento del adolescente en el
siglo XX. Los líderes politicos y religiosos empezaron a ver la importancia de
10
Frank Buchman fundó el Grupo Oxford, relanzado luego como Rearme Moral. Afirmando
la realidad de la providencia divina, enseñó los cuatro principios: honradez, pureza, generosidad y
amor. Amy Semple MacPherson fue una evangelista norteamericana cuya carrera terminó en adul-
terio y escándalo.
210
influir en los jóvenes, tanto más cuanto que la nueva generación había sido diez-
mada por la guerra. La cultura juvenil se presentaba por tanto como un renaci-
miento simbólico y como una realidad práctica. Surgieron asocia~ ciones de todo
tipo mientras prosperaban las ya existentes. Algunas, como los Exploradores y las
Muchachas-guía, la Brigada de los Muchachos y la YMCA [Young Men Christian
Association = = Asociación de Jóvenes Cristianos] se dedicaron al ejercicio y a la
formación del carácter. Ensalzaban la lealtad al grupo, la castidad y las habilida-
des prácticas, pero también promovían la solidaridad nacional y la reforma social.
Aunque muchos de los niños adscritos eran de la clase media, muchos más proce-
dían de las zonas urbanas deprimidas. Las nuevas asociaciones celebraban reunio-
nes semanales y campamentos de verano, permitiendo que millones de niños de
los suburbios respiraran por primera vez aire puro. Otros movimientos, como las
Juventudes Hitierianas, las Juventudes Comunistas y varias sociedades de la Liga
de las Naciones, emplearon los mismos métodos para inculcar doctrinas políticas.
Durante un breve período de tiempo, la Sociedad Teosófica pareció estar a la van-
guardia de esos movimientos, pero al cabo resultó una ilusión. Aunque el número
de miembros jóvenes aumentó considerablemente después de la guerra, esto se
debió al atractivo personal de Krishnamurti y al entusiasmo generalizado por los
movimientos humanitarios. Pero los líderes de la teosofía estaban cada día más
alejados de sus propios seguidores. También envejecían. Al terminar la guerra,
Annie Besant tenía setenta y dos años y Leadbeater, sesenta y cinco. Habían teni-
do el control efectivo de la Sociedad durante casi veinte años.
Algunos decían que Annie estaba perdiendo su garra al mismo tiempo que
aumentaba su afición por los uniformes extravagantes y las ceremonias ocultistas.
Pero, a pesar de todas sus chifladuras, conservaba su toque populista y entendió
instintivamente que Krishna era su nuevo y principal activo. El muchacho no era
en estos años un orador válido, pero su propia incapacidad, combinada con su
juventud, cortesía y su oscura y profunda mirada, tenían un poderoso efecto. No
había en él ninguna demagogia, ningún lenguaje campanudo de misionero; se tra-
taba de una figura espiritual que hablaba serenamente de una verdad que llevaba
dentro. Por añadidura, parecía y actuaba como una estrella de cine, el nuevo fe-
nómeno de la época, pero sin la vulgaridad de una estrella del cine.
En 1921 se ofreció a Krishnamurti una oportunidad magnífica para mostrar su
talento ante una audiencia mundial. El barón Phihp van Pallandt, aristócrata ho-
landés, ofreció a la Sociedad su propiedad en Ommen, Holanda. Holanda se esta-
ba convirtiendo en un importante centro teosófico y el Castillo Eerde, una man-
sión exquisita del siglo xvii, rodeada de foso y con dos hectáreas de terreno, podía
211
ser una excelente sede para la elite de la Sociedad, mientras que el terreno podía
emplearse para reuniones multitudinarias de la Orden de la Estrella de Oriente.
Durante toda la década de 1920, la Sociedad celebró cada año encuentros interna-
cionales en Ommen —conocidos como Campamentos de la Estrella— a los que
acudían con frecuencia miles de personas, con mayoría de jóvenes que dormían
bajo lonas, mientras los dirigentes de más edad dormían cómodamente en los apo-
sentos tapizados del castillo o en casetas especialmente construidas en el terreno.
En los campamentos se mezclaba la educación religiosa, el idealismo político
y la alegría juvenil con la manía de la posguerra por la autosuperación y la vida
sencilla. El ambiente era en ocasiones electrizante. Había conferencias, discusio-
nes y otras actividades teosóficas, pero los momentos culminantes se producían
bajo la luz de las estrellas, junto al fuego del campamento, con las charlas de
Krishna. Estas charlas fueron el comienzo efectivo de su carrera como maestro
público y le enseñaron cómo manipular a una multitud. Mientras los acampados se
sentaban en círculo a su alrededor, Krishna esperaba en silencio, a veces durante
varios minutos, hasta que le venía la inspiración y los oyentes estaban dispuestos.
Luego empezaba a hablar. Su casi contemporáneo Hitler usaba exactamente la
misma técnica, con efectos muy distintos, en sus discursos mitineros de Nurem-
berg, esperando silencioso a que subiera la tensión.
A diferencia de Hitler, Krishnamurti nunca levantaba la voz, y el efecto de sus
palabras no causaba el frenesí de la multitud, sino que la elevaba a un estado de
exaltación individual. A menudo iniciaba las charlas en tono dubitativo, acalorán-
dose a medida que avanzaba en el tema. No ensayaba ni usaba apuntes, aunque a
veces desarrollaba un título anunciado de antemano, volviendo siempre a los
mismos temas: compasión por todos los seres vivientes, sinceridad, autoconoci-
miento y necesidad de que cada individuo encuentre su propio camino hacia la
iluminación. Lo que decía afectaba poderosamente al público porque parecía en-
carnar a la perfección sus propios ideales. En acusado contraste con los histrióni-
cos Besant y Leadbeater, aquel joven menudo, sin pretensiones, modestamente
vestido, de voz serena, no adoptaba poses sino que hablaba desde el corazón.
Había murmuraciones comprensibles entre los grandes de la teosofía con res-
pecto al contenido de las charlas que iba claramente en contra de la insistencia de
la Sociedad en un sendero jerárquico, con un período de prueba, etapas de inicia-
ción, etcétera; pero la mayor parte del público escuchaba atentamente cada pala-
bra. Curiosamente, nunca dos personas coincidían después en lo que hubiera dicho
Krishnamurti; y cuando se hacían copias escritas de lo hablado, lo que había pare-
cido sumamente lúcido e inspirado en la charla, el lector lo encontraba confuso y
212
oscuro. Algunos opinaban que toda la magia estaba en el momento, otros que ra-
dicaba en la personalidad de Krishnamurti, y una minoría creía que él estaba po-
seído por el espíritu de Dios cuando hablaba.
Lo que era evidente es que, sin dirigirse específicamente a los individuos, per-
suadía a cada oyente de que la charla era sumamente importante para él o para
ella. El resultado era que muchos de los más entusiastas seguidores de Krishna
creían haber oído decir exactamente lo contrario de lo que había dicho. Quizá sea
ésta la definición de carisma: que cada persona pueda vestir su objeto con sus pro-
pios sueños. Porque, de manera curiosa, el hermoso joven que insistía tan fervien-
temente en la necesidad de sinceridad, transparencia y honradez, era tan criatura
de una ilusión teatral como la misma Annie Besant. Pero si la actuación de ella era
calculada y la de él involuntaria; esto precisamente hacía que fuera mucho más
poderosa. La multitud obtenía de ambos algo que no estaba a la vista, ni siquiera a
la de los mismos oradores, lo que quedaba vívidamente ilustrado en las ocasiones
en que el normalmente recatado Krishnamurti, antes de iniciar su charla, encendía
el fuego del campamento de Ommen, con un gesto solemne de autoridad espiritual
completamente ajeno a sus modales habituales.
Como en muchos grandes actores, el fenómeno tenía algo que ver con la cons-
titución emocional y psicológica de Krishnamurti. Su constante ruego a los demás
para que se vaciaran de todos los prejuicios e ilusiones le venía en parte de las
doctrinas hindúes aprendidas en su niñez, pero en parte se debían a su propia in-
clinación natural y a su curiosa vacuidad, que tantos habían notado en él de mu-
chacho. Años más tarde, una persona cercana a él observaría que el Maestro del
Mundo, que hacía tiempo había abandonado sus representaciones teosóficas, reac-
cionaba frente a otros individuos como un espejo, reflejando y devolviéndoles sus
propios estados psíquicos11, pero la figura solitaria que hablaba a las multitudes en
Ommen ya era en cierto sentido la creación de una audiencia en permanente espe-
ra de él desde el descubrimiento de Leadbeater junto al río Adyar en 1909.
Si la aprobación de la multitud podía ser estimulante, sus exigencias eran con

frecuencia dolorosas, deprimentes y agotadoras, como bien sabe cualquier actor o
maestro, y Krishnamurti empezó pronto a mostrar señales de estar cerca del colap-
so. No era de extrañar, dada la presión de su aparición pública junto a otras limita-
ciones que lo debilitaban. Había, en primer lugar, la creciente lejanía de su niñez y
11
I. Smith, Truth is a Pathiess Land, TPH Madrás, 1989, p. 15.
213
todo lo que se relacionaba con ella. A diferencia de Gurdjieff, de carácter más

fuerte y que llevaba a su familia consigo, y de Steiner, que nunca prescindió del
apoyo de una mujer ni de la cultura de habla alemana en la que había crecido,
Krishnamurti estaba aislado de sus orígenes, y este aislamiento le pesaba cada vez
más. Sólo su hermano Nitya lo salvaba de su completo exilio del mundo en que
había nacido.
Además, se le impedía un medio tan habitual para compensar semejante exilio
como es el matrimonio. El coqueteo era una cosa, pero para el Maestro del Mundo
una compañera sexual estaba fuera de lugar. Los dirigentes teosofistas llegaron a
aprobar la boda de Arundale con una muchacha india y el noviazgo de Raja con
una americana, pero se había decidido que Krishna estuviera por encima de todas
las preocupaciones mundanas. En teoría, el mismo Krishna estaba de acuerdo, lo
cual no impidió que se enamorara de una serie de atractivas niñas teosofistas12.
Pero lo más cerca que cualquiera de ellas estuvo de consumar su pasión fue yacer
castamente al lado del ser amado.
La frustración tiene un alto precio, y la situación emotiva de Krishnamurti al-
canzó su punto crítico en 1922, cuando él y su hermano visitaban América a su
vuelta de un congreso teosofista en Australia. Krishna estaba bajo una tensión
mayor de lo acostumbrado a causa del deterioro de la salud de su hermano. El
vivaz y animoso Nitya sufría desde hacía tiempo de tuberculosis. La enfermedad,
hasta entonces controlada, empezó a agravarse y era necesario que volviera a Sui-
za para tratarse. Se pensó que el regreso por la India sería demasiado caluroso y
agotador para él. Por lo tanto, los hermanos tomaron la ruta del Pacífico desde
Australia a Europa, interrumpiendo el viaje en la costa occidental de EE.UU.,
donde podrían descansar y serían bien acogidos.
California ya era entonces sede de varias ramas cismáticas de la Sociedad Teo-
sófica, fundadas tras la ruptura de Judge con Adyar. En Point Loma, Katherine
Tingley seguía luchando con una crisis financiera cada vez más profunda. Había
también un centro cultural y de misiones establecido por la Sociedad en Krotona:
fue una fuente de satisfacción para Annie Besant plantar su bandera ortodoxa en
territorio enemigo. Pero su rivalidad con Point Loma y la competitividad nacional
no fueron las únicas razones de su celo. Aunque Leadbeater prefería vivir en Aus-
tralia, California seguía siendo importante en la mitología teosofista como hogar
12
TBY, pássim. Según Mary Lutyens, Krishnarnurti se sentía atraído particularmente por una
tal Helen Knothe, una pasión que se consideró aceptable porque se creía que Helen era la reencar-
nación de HPB.
214
de la futura raza raíz del Pacífico Sur que habría de sustituir a la hasta ahora do-
minante raza raíz de los arios europeos. Había bastantes miembros de la sociedad
matriz en California para continuar la buena obra de preparar el camino para esta
raza nueva, entre ellos el secretario local George Warrington, que se ocupó de
alojar a los hermanos en el clima saludable del valle Ojai, en las montañas cerca-
nas a Los Ángeles.
Después de las habituales molestias de un viaje en barco, donde, además, los
pasajeros blancos rechazaban compartir con gente de color las comodidades del
barco y preferían que estuvieran encerrados a buen recaudo en el cuarto de calde-
ras, la apertura de California causó una profunda impresión en Krishnamurti. Los
Angeles, aunque no estaba ni mucho menos libre de prejuicios raciales, respiraba
un aire de mayor libertad que Australia y Europa.
El valle de Ojai, entonces casi deshabitado, a unos ciento treinta kilómetros de
la costa, era un paraíso de colinas y naranjales, de aire vigorizante y clima seco en
verano. Los hermanos se alojaron en una casa que pertenecía.a Mary Gray, una
terraniente del lugar. Incapaces de valerse por sí mismos, cuidó de ellos la hija del
señor Warrington, pero la salud de Nitya empeoraba con la progresión de la tu-
berculosis pulmonar y necesitaban más ayuda. Ésta la facilitó Rosalind Williams,
cuya familia vivía en otra de las casas de la señora Gray en Montecito. Aunque
Rosalind no era teosofista, su hermana Erma lo era. Erma, que fue quien presentó
a su hermana a Nitya y Krishna, aseguraba que la relación de su familia con la
teosofía se remontaba a los primeros días. Su abuelo, Carl Waldo, un noble ale-
mán exiliado y establecido en Buffalo, donde hizo una fortuna con coches, estuvo
en 1876 en el funeral de Nueva York que Olcott organizó para su compatriota el
barón de Palm. Waldo no se convirtió entonces a la teosofía, pero el vínculo per-
sonal con Blavatsky influyó al menos en uno de sus descendientes, y Erma ingresó
en la Sociedad.
Rubia, de ojos azules y con diecinueve años recién cumplidos, Rosalind era
una muchacha atractiva y animosa, apasionada por los deportes, amante de los
animales y sin ninguna inclinación especial por la vida espiritual, lo cual debió ser
un alivio para los hermanos, hartos del régimen absurdo de Leadbeater en Austra-
lia. La naturalidad y la vivacidad de Rosalind los atrajo y pronto rivalizaron por
ganarse la atención de la muchacha, que pasaba el día con ellos y dormía en la
casa vecina de la señora Gray. Mientras Krishna meditaba y Nitya se recuperaba,
ella limpiaba y cocinaba para ellos. Y, para relajarse, los tres leían poesía y pasea-
ban por el valle.
215
Tan fuerte fue la afinidad con Rosalind que los dos hermanos escribieron a
Leadbeater preguntándole si ella podía ser la madre de ellos reencarnada. El Obis-
po tuvo sus dudas, porque aquella señora había muerto dos años después del na-
cimiento de Rosalind. Pero quizá eso fuera lo más conveniente, porque la mater-
nidad espiritual evitaría pasiones más ardorosas, y parecía que allí se daba una
atracción especial entre Nitya y su nueva amiga. Fuera por esta atracción (como
Erma creía) o fuera (como parece más probable) que todos los factores frustrantes
de su vida se hicieron intolerables por la proximidad de todo lo incalcanzable re-
presentado por Rosalind, más el temor a perder a su hermano (muerto o casado
con ella), el caso es que Krishna enfermó y tuvo que permanecer en Ojai casi un
año.
La enfermedad parece que fue psicosomática en su origen, pero sus síntomas
recurrentes, conocidos en su círculo como el Proceso, jugarían un papel decisivo
en su vida a partir de entonces. Tal como figuran en el escrito que ambos herma-
nos enviaron a Annie Besant, Leadbeater, la señorita Dodge y lady Emily, en estos
síntomas se mezclaba el dolor físico con la experiencia mística13. Al principio
duraron varios días, luego continuaron intermitentemente durante meses, y se repi-
tieron a lo largo de la vida de Krishnamurti siempre que estaba sometido a estrés.
La enfermedad se manifestaba habitualmente con una sensación de debilidad y
dolor en el cuello, que gradualmente se extendía por la columna vertebral. Al au-
mentar el dolor, Krishna perdía a ratos la conciencia. Al despertar, experimentaba
alternativamente la sensación de abandonar su cuerpo y unirse con toda la crea-
ción, y una violenta repugnancia por la suciedad que lo rodeaba. También sufría
de fotofobia y tenía una sensación de calor sofocante, escondiéndose en rincones
oscuros y negándose a abandonar la casa. El único alivio para estos síntomas lo
experimentaba cuando Rosalind le acunaba la cabeza sobre su regazo.
Tras varios días, durante los cuales la tensión en la casita alcanzó niveles inso-
portables, el Proceso culminó en un momento de confusión forsteriana. El señor
Warrington, Nitya y Rosalind, estaban sentados en la veranda, al fresco de la no-
che. Krishna, que había pasado todo el día quejándose de la suciedad de la casa, al
final pudo ser convencido para que se uniera a ellos. Se sentó un poco apartado de
los demás y se puso a cantar mantras. Mientras cantaba, Nitya, que dijo haber sen-
tido un poder creciente en la casa, fue cada vez más consciente de una presencia
específica y Rosalind repetía una y otra vez: «¿Lo ves?». Cuando Krishna se le-
13
Documentos reproducidos en KTYOA. Véanse también Sloss, op. cit., pp. 58-60, y Tillett,
op. cit., pp. 205-7.
216
vantó y se acercó a ellos, Rosalind, siempre según el relato de Nitya, se desmayó,

seguramente porque no pudo resistir la manifestación de una figura divina: de
Krishna, transformado en dios.
Mucho después, Rosalind negó que sucediera casi todo lo que supuestamente
había visto y oído Nitya. No había habido ninguna figura. En lugar de desmayarse,
había estado durmiendo todo el tiempo y sólo oyó hablar de la figura divina cuan-
do la despertó Nitya. Y si ella dijo algo, tuvo que ser mientras dormía. Pero en
aquel momento, parece que ella aceptó el relato de Nitya, e igual hizo su hermano.
Es evidente que ella lo creyó entonces o cambió de opinión después. Cualquiera
que fuera la verdad del asunto, no parece probable que ninguno engañara delibe-
radamente a los otros y, a pesar de este malentendido ridículo, el episodio adquirió
una gran significación para los tres, reforzando la creencia de Nitya en la divini-
dad de su hermano y fortaleciendo los sentimientos de Rosalind hacia Nitya. Sólo
Krishna quedó fuera de esta vinculación, y fue el más profundamente afectado de
los tres. Al aceptar la interpretación de su hermano, confirmaba su creencia en su
extraordinario rango espiritual, creencia que perduraría toda su vida. Aunque el
Proceso continuó durante los meses siguientes sólo físicamente, sin visiones, él lo
interpretó, con ayuda de Annie, como una señal de su progreso oculto a lo largo
del Sendero.
Había algo que justificaba esta interpretación. La filosofía del yoga sitúa el
poder de la vida —llamado kundalini— en la base de la columna vertebral. El
kundalini se representa como una serpiente enroscada y el yoga trata de despertar
este poder para alcanzar la iluminación espiritual. Leadbeater, sin embargo, tenía
sus dudas. Aunque creía que el avance en el Sendero era lento y difícil, no impli-
caba dolor físico, y si él y Annie no habían experimentado tales dificultades, ¿por
qué iba otro a experimentarlas? Por eso, aun aceptando lo interesante del caso,
Leadbeater advirtió que no se diera demasiada importancia al Proceso. Quizá pen-
saba que, en lugar de ser una señal de avance, significaba el abandono del Sende-
ro, porque, a medida que Krishna se adentraba en la experiencia mística, daba
señales de ir descubriendo su gradual alejamiento de la teosofía. Desde esta pers-
pectiva, el dolor significaba la agonía de la separación y no un avance. Es posible
que Leadbeater supiera también que el kundalini incluye los poderes sexuales,
aunque no podía saber que los dolores del Proceso afectarían a Krishna solamente
cuando estaba acompañado por mujeres.
Sin advertir sus implicaciones, Annie quedó al principio impresionada por
unas señales que tomó como la nueva madurez y visión interna de su protegido.
También, cuando visitó a Krishna en Ojai, quedó encantada con el valle. Resuelta
217
a comprar el lugar de tan extraordinaria experiencia, enseguida reunió dinero y

compró algunas hectáreas del valle. Quizá pensaba en las intrincadas e idílicas
montañas donde moran los Maestros cuando estableció una fundación llamada
Asociación Fraternal, haciendo un juego de palabras de las relaciones humanas y
divinas. En el terreno estaba la casa donde empezó el Proceso, que restauraron y
fue llamada Arya Vihara, la Casa de los Arios. Los teosofistas nunca hacían las
cosas a medias, y fueron comprando más terrenos en Ojai (en gran parte gracias a
la ayuda financiera de la señorita Dodge) que terminaría convirtiéndose en un cen-
tro espiritual que iba a rivalizar e incluso superar a Adyar. No fue por culpa de
Annie que la teosofía no fuera su objetivo.
Quizá la señora Besant, al igual que Krishnamurti, necesitaba una distracción

que la apartara de otros problemas. El Congreso Teosófico de 1922 había sido
particularmente agotador, cuando un nuevo escándalo sobre Leadbeater, que se
había estado gestando durante casi cinco años, terminó por estallar. Leadbeater
había sido objeto de los ataques de los teosofistas de Point Loma casi continua-
mente desde 1906. Katherine Tingley había animado a uno de sus lugartenientes,
Joseph Fussell, para que escribiera dos panfletos escandalosos en 1913 y 1914, en
los cuales se hacían ocho graves acusaciones contra Leadb,eater y Besant. El exó-
tico pliego de cargos incluía pretensiones de casi divinidad e imposibles poderes
ocultos, abandono de las «prohibiciones mosaicas» del asesinato y el adulterio en
favor del budismo, poner en peligro la inocencia de los jóvenes, promoción de
actividades antiteosóficas tales como la sodomía y la pertenencia generalizada a la
Sociedad de pervertidos y locos. Fussell estaba conmocionado sobre todo por Vi-
das de Alción, en donde los personajes parece que cambian de identidad, sexo y
relación, siguiendo un pensamiento indecente o una vida inmoral.
En 1917, Fussell envió sus panfletos al Fiscal General de Nueva Gales del Sur,
Australia. Éste ordenó una investigación de las actividades de Leadbeater. La po-
licía no pudo interrogar al Obispo, cuya salud fluctuaba según le convenía, pero sí
pudo hablar con un señor y señora T. H. Martyn, ricos teosofistas de Sidney, con
quienes el Obispo se había alojado hasta que se vio obligado a marchar a causa de
una escarlatina. La señora Martyn dijo que le había desagradado el Obispo desde
el principio, lo cual no debe sorprender, dada su insistencia en que el matrimonio
durmiera en habitaciones separadas mientras él estuviera en la casa, con el fin de
no manchar su pureza. El proceso de instrucción fue de lo más ofensivo, porque la
218
señora, cuando conoció la fama de Leadbeater, juró que, cuando estuvo en su ca-
sa, lo había visto meter muchachos desnudos en su cama.
Martyn, que efectivamente financiaba la Logia de Sidney, no estaba tan dis-
puesto a creer en rumores que amenazaban con destruir la Sociedad en Australia,
aunque un muchacho describió sus propias experiencias con Leadbeater. Pero
Martyn tuvo que admitin la verdad cuando visitó EE.UU. en 1919. Allí conoció a
Hubert van Hook, ahora un hombre joven. Resentido por el trato injusto de Lead-
beater, Hubert acusó abiertamente al Obispo de fraude y pederastia. Martyn se
trasladó a Londres aquel otoño y oyó peores cosas de Wedgwood, el amigo de
Leadbeater, rumores que confirmó Annie. Después de unos recientes escándalos
sexuales que afectaron a cuatro sacerdotes de la Iglesia Católica Liberal,
Wedgwood huyó a Holanda para librarse de la prisión en Gran Bretaña. Era impo-
sible que Wedgwood fuera un iniciado, decía Annie, y tenía que ser expulsado de
la Sociedad; encargó a Martyn que dijera a Jinajaradasa, Uelegado Jefe de la Sec-
ción Esotérica de Australia, que lo echara.
Jinarajadasa, lógicamente, consultó el asunto con su viejo maestro, y Leadbea-
ter acudió en ayuda de Wedgwood. En diciembre de 1919, el aturdido Jinarajadasa
telegrafió a Annie: «Martyn informa que tú dices que W no es un iniciado. Lead-
beater afirma que estuviste presente en su iniciación»14. Era el viejo dilema: si
Annie procedía contra Wedgwood, estaría negando la verdad de su propia expe-
riencia ocultista. Como era Leadbeater quien definía lo que era esa experiencia,
sólo quedaba una salida. Al cabo de una semana contestó a Jinarajadasa: «La de-
claración del Hermano es suficiente. Anulo anterior mensaje enviado»15.
Es difícil decir cuál era el estado de ánimo de Annie en aquel momento. Aun-
que todavía vigorosa y en plena posesión de sus facultades, ya era una anciana de
setenta y cuatro años, en la última etapa de una vida plena y con frecuencia agota-
dora. Seguramente estaba cansada de los miserables e inacabables dramas de su
amigo. Aunque no diera crédito a los otros, tuvo que preguntarse por la enorme
indiscreción de Leadbeater. No sólo se había relacionado con Wedgwood; seguía
rodeado de niños y jóvenes guapos, aunque, como Nitya escribió con ironía a su
amigo italiano Ruspoli, «ahora ha abandonado su costumbre de antes y habla con
todas las viejas feas»16. Fue todo lo que hizo Leadbeater. Se seguía negando a
estrechar la mano de las mujeres, o a permanecer a solas con una (excepto con
14
Citado en Letterfrom Mr T.H. Martyn to Mrs Besant, editada y publicada por H. N. Stokes,
1921, p. 2.
15
Idem.
16
Citado en KTYOA, p. 140.
219
Afilie) porque podían mancharlo. Aunque, curiosamente, el Obispo quería verda-

deramente a la hija de Emily, Barbara Lutyens (para desesperación del padre), y
aunque le disgustaban las mujeres como tales, siempre estaba dispuesto a hacer
excepciones. Pero el escándalo continuó a lo largo de 1920 y, en mayo de 1921,
Martyn, convencido de que Leadbeater era tan culpable como Wedgwood, escri-
bió a Annie expresándole formalmente sus sospechas y presentando sus pruebas 17.
Su carta es un documento contundente que expresa lo que mucha gente pensa-
ba. Acusa a Wedgwood de flagrante sodomía y a Leadbeater de protegerlo y de
practicar los mismos vicios. Luego, Martyn se extiende acusando a Leadbeater de
fraude en su supuesta mediación de mensajes de los Maestros, de deslealtad per-
sonal a Annie y de deshonra en general. También le dice a Annie que es demasia-
do crédula en lo que atañe al Obispo y se cuestiona la validez de la relación ocul-
tista entre ellos.
Meses después se filtró la carta, que publicó el director del OE Library Critic
junto a otros ataques a Leadbeater y Wedgwood. También había una severa crítica
a Annie. Luego, menos de dos meses antes de la apertura de la Convención Aus-
traliana de 1922, Reginald Farrer, sacerdote de la Iglesia Católica Liberal y amigo
de Wedgwood, que durante un breve tiempo había sido tutor de Krishna, escribió
a Annie, con copia a todas las personas concernidas, dimitiendo como jefe de los
comasones ingleses, confesándose de sodomía y acusando a Wedgwood del mis-
mo delito.
Cuatro meses después de estallar esta bomba, Annie recibió otra carta de un
obispo católico liberal, Rupert Gauntlett, reiterando las acusaciones contra
Wedgwood. A esto le siguió una circular pública del Presidente de la Logia Teo-
sófica de Nottingham, exigiendo la investigación de la homosexualidad desenfre-
nada en la Sociedad. Para entonces ya había comenzado la convención australiana.
Llamados por Leadbeater para que lo apoyaran, Annie, Krishna, Nitya y su séqui-
to llegaron a Sidney, donde la policía investigaba las acusaciones de inmoralidad
contra Wedgwood y Leadbeater, aunque el Obispo estaba como siempre demasia-
do enfermo para verlos.
La única prueba directa contra Leadbeater era la de los Martyn, que decían ha-
berlo visto en la cama con Oscar Kollerstrom, hijo de un cura católico liberal, pero
incluso esta evidencia no era concluyente y no hubo cargos. Compartir la cama no
era un delito. Wedgwood, por otro lado, seguido por un detective de la Sociedad,
había sido visto visitando no menos de dieciocho urinarios públicos en el término
17
Véase nota 14 arriba.
220
de dos horas. Cuando lo interrogaron, dijo a la policía que había estado buscando
a un amigo que conocía de una vida anterior. Este amigo «iba por mal camino» y
la misión de Wedgwood era salvarlo.
En la convención, Leadbeater fue acusado de todo, desde ventriloquismo a pe-
derastia, que, según se afirmaba, no usaba tanto para su placer como para revestir-
se de poderes astrales. Como de costumbre, rechazó las acusaciones, pero la hosti-
lidad subió de tono. Cuando Leadbeater, apoyado por Annie, se negó a dimitir, la
consecuencia inevitable fue la división de la sección australiana y muchas dimi-
siones de la Sociedad en todo el mundo. Para vengarse de los rebeldes que no ha-
bían acatado su autoridad, Annie anuló la licencia de la Logia de Sydney y casi
todos sus miembros respondieron yéndose con Martyn para fundar una sociedad
independiente. Dada la importancia de la contribución financiera de Martyn, fue
un duro golpe para la sociedad matriz. Los que quedaron ingresaron en la nueva
Logia Blavatsky de la señora Besant.
Leadbeater, ignorando orgullosamente todas estas dificultades, puso su aten-
ción en construir cerca de la bahía de Sydney un gigantesco anfiteatro griego, do-
tado de escenario, biblioteca y sala de té. El complejo se inauguró en una ceremo-
nia en la cual el Obispo actuó en el papel estelar, pronunciando las siguientes pa-
labras:
En el nombre de todos los Budas, del pasado y del futuro, en el nombre del
Gran Maestro de la Sabiduría, y en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, revuelvo esta tierra18.
Leadbeater pasaba la mayor parte de su tiempo en su horrible aunque impo-

nente casa de Sydney, The Manor [La Mansión], donde tenía establecida una co-
muna teosófica. A pesar de los escándalos, la comuna siguió prosperando. En
1925, Emily Lutyens se alojó allí con algunos de sus hijos —entre ellos Mary y
Betty— durante la convención teosófica del aquel año, celebrada una vez más en
Sydney. Viajaron desde Europa con Rosalind Wilhiams, Krishna y Nitya, que
estuvo separado de los demás pasajeros a causa de su enfermedad. Después de la
convención, Emily y sus hijos siguieron en The Manor por el bien de su avance
ocultista. No pudo haber sido por ningún otro bien. Betty Lutyens, que aborrecía
18
Australian Star News, 11 de enero de 1927, p. 67.
221
al Obispo, se rebeló contra su régimen aburrido, que incluía la asistencia obligato-

ria a la catedral católica liberal de St Alban, a las tenidas masónicas y a silenciosas
cenas vegetarianas en un comedor de paredes revestidas de cobre, donde Leadbea-
ter miraba fijamente a quien hiciera el menor ruido. Mary Lutyens quedó más im-
presionada por el anciano, que se parecía exactamente a su imagen infantil de
Dios, a pesar de su voz estentórea y mal carácter; pero incluso ella encontró el
lugar tremendamente aburrido.
Su estancia en The Manor no fue más fácil por la llegada de Rosalind Wi-
lliams. Poco después de llegar Nitya a Sydney, los médicos lo enviaron a las mon-
tañas al cuidado de Rosalind. En el barco, Mary apenas pudo ver a su amado.
Ahora permanecía en las montañas mientras su cuidadora venía a The Manor.
Frustrada por la separación, la cariñosa Mary sintió unos profundos celos de Rosa-
lind, aunque no tenía más remedio que admirar a su rival. Todavía en edad esco-
lar, Mary no podía competir con una mujer mayor llena de encantos. Con ojos
azules como los de un gato siamés, las mejillas rosadas y un cabello rubio y ondu-
lante, Rosalind era un modelo de belleza nórdica que se complementaba perfecta-
mente con el tono oscuro de los hermanos indios19. Pero Rosalind fue hábil y
aplacó los celos de Mary convirtiéndola en su confidente y hablándole de Nitya.
Pronto Mary sintió el mismo amor por Rosalind.
Aunque aburrida, una casa llena de jóvenes daba lugar a sueños románticos. A
pesar de la seriedad de todos, Mary observó que la mayoría de discípulos jóvenes
eran atractivos, aunque se preguntó por qué tantos teosofistas cultivaban la sepa-
ración de sexos. Cuando Leadbeater fue a recibir a lady Emily y a sus hijos, fue al
puerto vestido con sus vestiduras púrpuras y el anillo de amatista, «dando saltos
como un león»20 y apoyado en el hombro de un muchacho extraordinariamente
hermoso, Theodor St John. En The Manor, los jóvenes pasaban el tiempo sin ha-
cer nada, esperando una entrevista con Leadbeater u «otro mensaje que llegara por
la máquina de escribir astral»21. Estos mensajes, calificados más tarde por Betty
de «bromuros triviales», eran pasados a máquina por una muchacha favorecida.
Escribir a máquina era la única habilidad que casi todos aprendieron durante su
estancia.
De vez en cuando, Leadbeater salía de su aposento e invitaba a alguien a ir de
paseo. Había rivalidad para este hoñor, en parte porque (como admitió Betty)
19
TBY, p. 180.
20
TBY, p. 158.
21
E. Lutyens, op. cit.
222
Leadbeater contaba cuentos maravillosos, que eran lo único que rompía la mono-
tonía y los celos de la mansión; en parte porque ser elegido como acompañante del
Obispo era una señal honorífica, y en parte porque no tenían ninguna otra cosa
que hacer. La imaginación de Leadbeater era, en efecto, tan caprichosa como
siempre. Un día, según Mary Lutyens, señaló una gran roca en el parque que se
había enamorado de uno de los muchachos de la mansión que se había sentado en
ella22.
Edwin Lutyens pensó que la monotonía del régimen del Obispo era mala para
sus hijas, describiéndolo como «sin permiso para ninguna diversión, una especie
de sensación de estar todo el día en la iglesia y una solemnidad de corte real»23,
pero quizá lo mejor fuera que lady Emily estuviera en Australia con Leadbeater,
dadas las hazañas en Europa de su antiguo colega Wedgwood. Ahora expulsado
de la Sociedad y perseguido por la policía por delitos que incluían abuso de drogas
y sodomía, Wedgwood abandonó Iiiglaterra a toda prisa y se reí ugió por breve
tiempo con Gurdjieff en Fontainebleau, antes de establecerse con sus servidores
en París, donde se entregó a la promiscuidad y las drogas. Cuando se le acabó el
dinero, pidió ayuda a la paciente Annie, que lo puso en contacto con los teosofis-
tas holandeses. Pero éstos no tardaron en perder la paciencia y en cerrar la bolsa, y
Wedgwood se vio obligado a pagar sus facturas con la cocaína que pasaba de ma-
tute en la cabeza de su báculo episcopal.
22
TBY, p. 117; el mismo Leadbeater expuso la teoría en un artículo titulado «Conciencia pro-
funda», publicado después en el Liberal Catholic, octubre de 1947.
23
CITS, p. 157.
223
DOCE
CLASES DE VIDA
El entusiasmo por la juventud, del que hemos hablado en el capítulo anterior,

trajo como consecuencia un interés general por la reforma de la educación, por
creerse que formar la mente de los jóvenes podía ser la mejor manera de evitar
otra guerra. La pedagogía experimental fue por tanto prioritaria en los programas
populares, mientras los teóricos y maestros buscaban cómo lograr el antiguo de-
seo: una comunidad de seres humanos integrales, un mundo de individuos madu-
ros cuya creatividad, apertura de mente y evolución espiritual acabaran con el
egoísmo que indudablemente promovió la última guerra.
Con la proliferación de teorías, los gurús occidentales se creyeron en disposi-
ción de contribuir al debate. La teosofía y la antroposofía pusieron siempre en
primer plano el ideal de la persona equilibrada, cuya capacidad mental y física no
se desarrollara a expensas de su bienestar espiritual. También crearon organiza-
ciones que encarnaran sus ideales, desde logias de asistencia voluntaria, escuelas
de verano y conferencias en los centros de enseñanza preescolar y primaria abier-
tos por Besant, Tingley y Steiner, además de universidades dotadas de sus propios
departamentos de investigación. Las dos sociedades aducían ahora que la mejor
manera de seguir adelante era una pedagogía que uniera a las antiguas verdades
espirituales los modernos métodos de enseñanza.
No todos compartían tan extendido optimismo. Gurdjieff consideraba que el
discurso elevado sobre la paz mundial y la Fraternidad del Hombre eran palabras
huecas. Participaba de la opinión pesimista de Freud que considera que el culto a
tales ideas había jugado en realidad un papel significativo en la precipitación de la
guerra. Ensanchar la distancia entre los ideales y el comportamiento real exige un
esfuerzo intolerable de los individuos y las sociedades, dando lugar a la hipocresía
social característica del final del siglo XIX e intensificando los conflictos escon-
didos. A pesar de todo esto, Gurdjieff participó en el interés generalizado por la
reforma educativa, aunque en su propia manera idiosincrásica.
Montar una escuela no es necesariamente cuestión de ladrillos y cemento,
aunque muchas academias espirituales dieran nuevos usos a viejas casas de campo
y exigieran el apropiado sostén financiero; todavía siguen haciéndolo. Krishna-

murti enseñó en ocasiones al aire libre, convirtiendo los campamentos de verano
en escuelas; Annie Besant y Anna Kingsford dieron clases en las salas de estar, y
Steiner puso a sus discípulos a construir sus propios edificios.
Pero lo que realmente importaba no era el lugar, sino el estilo de enseñanza.
Ouspensky expuso esta preocupación en su teoría de «escuela», donde sostiene
que es imposible adquirir un verdadero conocimiento esotérico si no se tiene acce-
so a una tradición pedagógica legítima1. El núcleo de la educación espiritual no
hay que buscarlo en el dogma, sino en la transmisión de la antigua sabiduría viva,
que probablemente no está en la forma puramente verbal, de ahí la importancia de
los movimientos y los ejercicios. La dificultad estriba en que semejante sabiduría
no puede adquirjrla el individuo por sí solo mediante el estudio o la introspección:
nadie puede resumir la verdad universal en un conjunto de frases aprendidas de
memoria. Todo el mundo necesitaba un maestro que hubiera sido enseñado. El
maestro era, por lo tanto, vital, como lo era su lugar en la sucesión apostólica.
Pero, ¿dónde encontrar a semejante maestro? ¿Cómo emprender su búsqueda?
Y, lo más curioso de todo, ¿cómo se sabe que se ha tenido éxito y cuándo? Por-
que, después de todo, ¿se puede tener «éxito» en semejante aventura? El conoci-
miento esotérico que se busca está, por definición, oculto, de tal manera que no
puede saberse lo que se busca, ni siquiera cuando se encuentra. Esto exige, como
mínimo, confiar el alma a una autoridad no probada, como hizo Ouspensky. Auto-
ridad no probada porque, por más éxito que parezca que haya tenido con otros
discípulos, no hay manera de saberlo: la naturaleza fugitiva del avance espiritual
significa que todas sus apariencias son engañosas.
Además, según las tradiciones liberales occidentales en que se han formado en
mayor o menor grado todos los maestros que aparecen en este libro, cada indivi-
duo es único. Esto quiere decir que incluso si X está verdaderamente relacionado
con la tradición esotérica y puede demostrarse que es el maestro adecuado de Y,
no hay ninguna certeza de que pueda ser el maestro de Z. Por último, nos queda el
formidable problema de averiguar qué es la «sabiduría» en la esfera espiritual. La
capacidad de un maestro de piano puede medirse por la destreza de sus alumnos,
la de un médico por la salud de sus pacientes. Pero, ¿cómo se mide el éxito de una
escuela espiritual, asumiendo que la misma idea de «éxito» en este contexto no es
1
Para la idea de escuela en Ouspensky y Gurdjieff, véase ISOTM, pp. 222-31, 240-54, 285-86.
Véase también Ouspensky, A Further Record, pássim.
225
en modo alguno una vulgaridad reñida con la naturaleza de la empresa a que se

refiere?
Para apoyar su autoridad, Blavatsky y Leadbeater contaron con el pretendido
contacto directo con los Maestros y sus propias dotes de persuasión. Gurdjieff
estuvo bastante en la misma línea. Ouspensky y Steiner, más escrupulosos y teme-
rosos de ser acusados de charlatanería, lucharon por establecer un auténtico linaje
esotérico y una tradición pedagógica.
Krishnamurti llegó a la conclusión opuesta. En lugar de buscar una tradición
esotérica, creyó que era a los individuos a quienes correspondía la búsqueda del
propio camino. En efecto, la tradición y la doctrina podían ser verdaderos obstácu-
los para el progreso personal, porque cada persona sólo podía encontrar el propio
camino y no el de los demás. La imposición diaria de un nuevo artículo de fe a sus
miembros, fue precisamente lo que provocó la ruina de la teosofía. Pero el apasio-
namiento con que Krishnamurti expuso esta idea lo puso en un difícil dilema, por-
que, por más que rechazara su dominio personal, era muy consciente de que sus
seguidores lo tomaban por su maestro. Y, si no era un maestro, ¿por qué seguía
enseñando?
Hubo ocasiones en que trató de resolver esta paradoja retirándose de su misión
pública o insistiendo en que no quería discípulos, que su propósito no era impartir
una doctrina específica, sino invitar a quienes pudieran escucharlo a reflexionar
sobre la propia situación para luego buscar el propio camino. En tales ocasiones se
presentaba como ejemplo y no como maestro. Esta distinción no convenció a la
mayoría. La misma pasión con que hablaba, reprochando a sus oyentes sus fraca-
sos, bastaba para sugerir una autoridad moral y espiritual. Y su rechazo implícito
de una doctrina positiva era en sí mismo un magisterio constructivo.
Hubo también cínicos que insinuaron que sería difícil que abandonara una ca-
rrera tan provechosa. Porque Krishna llegó a ganar mucho dinero. En la década de
1920, sobre todo después de empezar a viajar por EE.UU., donde es habitual que
la predicación religiosa esté a la orden del día, se convirtió en una especie de astro
en el que convergían el atractivo físico, sus orígenes exóticos y el carisma religio-
so. Raja, que durante la década dejó de ser su rival para convertirse en su gestor de
negocios, organizó hábilmente sus apariciones públicas a las que siempre acudie-
ron grandes multitudes. Su fama le reportó sumas sustanciosas de dinero, pero
hizo que le costara más convencer al público de que no tenía doctrinas positivas.
El problema de enseñar a los discípulos sin moldearlos simplemente a imagen
del maestro preocupó siempre a quienes buscaron la evolución espiritual y no el
engrandecimiento personal. El acento de la cultura occidental en la primacía de
226
uno mismo lo hacía inevitable, procurando otra fuente de paradojas a quienes cul-
tivaban las doctrinas religiosas orientales, que postulan la renuncia a la propia
personalidad como primer paso hacia la iluminación. Irónicamente, ésta era una
de las primeras etapas del Sendero teosófico, aunque Krishnamurti fue el único
teosofista de renombre que intentó cumplirla.
El conde Herman Keyserling intentó resolver estas paradojas presentando su

trabajo como diálogo y no como instrucción y a él mismo como maestro de cere-
monias y no como pedagogo 2. La función de su Escuela de Sabiduría, en la pe-
queña ciudad centroalemana de Darmstadt, era promover el entendimiento y la
iluminación mediante la discusión. Nacido en 1880, Keyserling era un intelectual
de la nobleza báltica, que viajó extensamente por Oriente y vivió casi siempre en
sus remotas posesiones de Estonia, hasta que la Revolución le obligó a marchar a
Berlín en 1918. Affi, al año siguiente, se casó con una nieta de Bismarck.
Estudiante en las universidades de Dorpat y Heidelberg, recibió una formación
kantiana. Como Steiner, encontró en Goethe su principal alimento espiritual y
filosófico. También influyeron poderosamente en Keyserling Foundations of the
Nineteenth Century, de Houston Stewart Chamberlain, y el filósofo y místico aus-
triaco Rudolph Kassner3.
Lo poco que sobrevive de su fama se debe a la Filosofía del Significado, nom-
bre germanístico tristemente nada prometedor para un modo de pensamiento que
su inventor nunca supo definir satisfactoriamente en sus escritos enormemente
prolíficos, aunque parece que está muy cerca de la base de la teosofía, en el senti-
do de que hay un valor o significado reconocible y eterno subyacente en todos los
2
No hay una buena biografía de Keyserling y poco interés en su obra. Los hechos biográficos
se han tomado de M. Gallagher Parks, Introduction to Keyserling, Jonathan Cape, 1934. Hay un
extenso comentario sobre la teosofía en Keyserling, Reisetagebuch emes Philosophien, trad. de J.
H. Reece como Travel Diary of a Philosopher, Cape, 1919. Sobre su filosofía, véase Keyserling,
Schopferische Erkenntnis, trad. de T. Duerr como Creative Understanding, Cape, 1929. Gallagher
Parks, op. cit., ofrece también un útil comentario sobre el desarrollo de las ideas de Keyserling.
Véase también R. Landau, God is My Adventure, Unwin, 1964.
3
Casi desconocido en los países de habla inglesa, el filósofo de lengua alemana Rudolf Kass-
ner (1873-1959) desarrolló, como Keyserling, una teoría semimística de la totalidad. Kassner, que
prefería los mitos a los conceptos, las cosas a las ideas, la poesía al teorema, creyó que la realidad
sólo se podía aprehender efectivamente mediante lo concreto. Influyó, entre otros, en Rilke, Valéry
y Yeats.
227
fenómenos, que puede ser intuido aunque nunca totalmente expresado. Este valor
o significado es la realidad fundamental, común a todas las culturas.
Keyserling se interesó muy de cerca por la Sociedad, sobre todo después de su
visita a Adyar en 1913. Se sentía profundamente atraído por la filosofía oriental,
especialmente por el budismo, que comparó favorablemente con las filosofías
materialistas de Occidente. Al mismo tiempo, como Steiner, advertía que no se
adoptaran los modos orientales e insistía en que debíamos buscar un camino hacia
adelante en nuestras propias tradiciones espirituales y filosóficas. Sin embargo,
creía que los orientales podían enseñarnos dos verdades vitales, verdades que,
sorprendentemente, se parecen mucho a las doctrinas filosóficas idealistas apren-
didas por Keyserling en su época universitaria.
Primera: El entendimiento —la percepción del significado— trasciende a las
palabras. Al igual que nuestra respuesta a la música, no podemos expresarla con el
lenguaje. La poesía más elevada participa de este sentido, aunque, precisamente
por esa razón, esa poesía es intraducible. Los occidentales, que conceden más im-
portancia a la expresión que al entendimiento, niegan esto: piensan que lo que no
puede ser expresado en palabras no ha sido —o quizá no pueda ser— entendido.
Segunda: la doctrina de que la verdad como conocimiento es subjetiva. Pero los,
occidentales ven la verdad como un hecho objetivo, y necesitan expresarla como
forma de conocimiento. Las formas últimas del Conocimiento occidental son la
ciencia y la tecnología, y mientras el pensamiento occidental esté más dominado
por estas formas de conocimiento, más marginadas quedarán otras ideas de lo que
pueda ser la verdad.
Según Keyserliñg, las dos ideas —que el entendimiento existe más allá de las
palabras y que la verdad es subjetiva— se dan conjuntamente en las filosofías
indias, en la noción de que el pensamiento no es meramente un medio para expre-
sar la realidad; es la realidad. Para los occidentales, el pensamiento es un medio
para un fin —el dominio del mundo material— que lo aleja del entendimiento del
mundo espiritual o incluso hace que ignore su existencia.
Keyserling compartía con Yeats la creencia de que el error de la teosofía esta-
ba en su intento de acercar la religión y la ciencia occidental, la verdad de la sabi-
duría subjetiva y la verdad del hecho objetivo. Este intento tenía como consecuen-
cia inevitable que se quisiera alcanzar la realidad interior desde fuera, lo espiritual
desde lo material. Que se buscara el conocimiento, no el ser. Aquí, Keyserling
coincide con su contemporáneo, el filósofo Martin Heidegger, que se acerca a
estas cuestiones por el camino de la filosofía académica. Ambos comparten la
228
opinión de que la ciencia sólo produce conocimiento, no entendimiento ni sabidu-

ría.
Según Keyserling, hay dos clases de hombres que conocen esto y se aproxi-
man a la expresión adecuada del significado por caminos diferentes. Estas clases
la forman los artistas y los calificados por Platón como filósofos reyes: aquellos
cuya sabiduría les da el derecho a gobernar a otros. Los artistas son los descubri-
dores e incluso los creadores del significado (Keyserling no deja muy clara la dis-
tinción), y el arte encarna el «significado» eterno; siempre instintivamente reco-
nocible por lo que es Pero mas altos que los artistas son los filósofos reyes que
dan significado a toda su vida. Platón y Buda fueron dos de ellos (y no hay duda
de que Keysérling tenía la inconfesada sospecha de que él era otro).
Con el fermento de las nuevas ideas que invadieron Alemánia después de la
guerra, Keyserling se puso de moda. Como Steiner, consiguió unir el interés popu-
lar por las cosas orientales con la tradición cultural vernácula. En 1919, el gran
duque de Flesse, que estabá muy interesado por los asuntos espirituales (como
todavía sus descendientes), invitó a Keyserling a establecerse en Darmstadt. El
gran duque dejó una villa a Keyserling, donde el filósofo fundó lo que llamó Es-
cuela Libre de Filosofía, libre en cuanto todos los temas estaban abiertos a la dis-
cusión y no había un plan de estudios fijo. Hacia 1920 se convirtio en Escuela de
Sabiduría, aunque tras una breve vida en Darmstadt, la escuela pasó a ser un colo-
quio anual que se reunía en lugares de toda Europa. Uno de los años tuvo lugar en
la playa de Formentor.
El rasgo más característico de esta escuela, que nunca renunció completamente
a sus orígenes de salón, fue la determinación de su fundador a dejar. que se escu-
charan todas las voces. Keyserling no quería imponer su propia opinión. En lugar
de eso introdujo el concepto de polifonía creativa que la escuela tenía que armoni-
zar en sus coloquios. El objetivo no era producir filósofos (pensadores con un sis-
tema madurado y coherente), sino hombres filosóficos: individuos capaces de
formular preguntas y contemplar los problemas desde muchos ángulos. Esto, en
opinión de Keyserling, era la única base razonable del avance espiritual y social.
Las discusiones se publicaron en la revista Leuchter, y la misma orientación se
refleja en los escritos posteriores de Keyserling, que valora más el fragmento que
el tratado, el aforismo más que el párrafo. A pesar de su admiración por Goethe, el
ideal literario de Keyserling, como el de Heidegger, fue el gnómico Hölderlin. La
totalidad sólo se alcanza con la muerte. En efecto, la totalidad es muerte. La vida
es inevitablemente parcial, subjetiya y fragmentaria.
229
Completamente diferente fue el intento de Steiner de establecer su propia es-

cuela de sabiduría no lejos de Darmstadt, en Dornach, Suiza, cerca de Basilea.
Steiner ya había fundado un grupo antroposófico relacionado con su trabajo teoso-
fista, y en 1911, antes de abandonar la Sociedad, le dedicó un edificio en Stuttgar
donde tenía muchos seguidores. Poco después de cortar sus vínculos con la teoso-
fía empezó a recoger fondos para una sede central en Suiza. La primera piedra del
nuevo edificio se colocó un atardecer de septiembre de 1913, en medio del ulular
del viento y una anochecida prematura pero, sin tener en cuenta estos malos pre-
sagios, Steiner terminó las maquetas de la estructura principal a finales de aquel
año. Pronto empezaron los trabajos; los edificios, proyectados para que encarnaran
los ideales artísticos y espirituales de Goethe, recibieron el nombre de Goethea-
num4.
Asistido por numerosos expertos, desde talladores de madera a cristaleros, el
proceso constructivo fue prueba visible de los ideales prácticos y comunitarios de
la antroposofía en acción: artistas e intelectuales, artesanos y aficionados, miem-
bros de base y líderes, trabajaron juntos para erigir un palacio de madera de más
de sesenta y cinco mil metros cúbicos sobre fundamentos de piedra y techado con
pizarra noruega. Steiner no sólo proyectó el edificio, también dirigió cada detalle
de la obra, hasta la intrincada decoración. También trabajó personalmente en los
intervalos de sus giras por Alemania y Europa Central para predicar su doctrina.
Jamás se había visto algo como aquel edificio, y en su corta vida (se incendió en
diciembre de 1922 y fue reemplazado inmediatamente por otro de cemento) se
convirtió en un lugar de peregrinaje espiritual y estético, una expresión visible de
la visión steineriana del mundo.
Siguiendo a Goethe, que toma la idea del concepto cabalístico de la creación
como inspiración y espiración de Dios, Steiner concibe la Tierra como un orga-
nismo que respira, inspirand.o y espirando según las estaciones5. En verano, la
Tierra espira y, en invierno, inspira. La vida humana forma parte de este proceso
respiratorio, desarrollándose a través de ciclos, que son estacionales, históricos,
terráqueos y cósmicos. El hombre cambia física y psíquicamente en los equinoc-
cios. La humanidad es, por consiguiente, parte de un organismo espiritual y físico
macrocósmico evolutivo, que reproduce microcósmicamente. La historia espiri-
4
Para el Goetheanum, véase R. Steiner, The Arts and Their Mission, trad. de L. Monges y V.
Moore. También H. Biesantz, A. Klingborg y otros, The Goetheanum: Rudolf Steiner’s Architectu-
ral Impulse.
5
R. Steiner, The Cycie of the Year as Breathing Process of the Earth, trad. de B. D. Betteridge
y F. E. Dawson,
230
tual de la humanidad es parte de ese proceso. Steiner creía que, en la era moderna,
la humanidad había perdido la unidad espiritual, estética y cognitiva que ahora
añoraba. En su opinión, todos los objetos, desde una cuchara hasta un edificio,
deben contribuir a la restauración de esa unidad por todos los medios disponibles.
El proyecto del Goetheanum pretendía expresar la relación orgánica del Hom-
bre con la naturaleza y el propio papel del edificio como centro de energía espiri-
tual. Por lo tanto, todos los aspectos del edificio tenían que ser funcionales y ex-
presivos a la vez. En contra de las absurdas pretensiones de singularidad en la
visión de Steiner, había claros indicios de Art Nouveau en la decoración y en ras-
gos secundarios de la estructura, como las columnas y marcos de las ventanas,
todos distintos en sus detalles. Pero bajo esta ornamentación subyace la convic-
ción de Steiner de que las formas artísticas deben fluir de la necesidad espiritual
interna si quieren ser elevadas y significativas, en el modo que debe ser siempre el
arte alemán. Por tanto, todo lo relacionado con el edificio estaba hecho para fluir,
encarnando la teoría goethiana de la metamorfosis, según la cual todas las cosas
orgánicas cambian y evolucionan permanentemente, y la percepción de Steiner de
las auras o líneas de fuerza que, creía él, rodean a las criaturas vivas. El rasgo bá-
sico del diseño fue, pues, la ausencia de la línea recta allí donde era posible. Todo
estaba decorado. Incluso los cristales de las ventanas, las paredes y los techos es-
taban pintados de acuerdo con la teoría de los colores de Goethe, con los diversos
matices indicando los estados del alma y produciendo efectos psicológicos y espi-
rituales dif erentes. Los materiales del edificio, incluido el cristal, fueron fabrica-
dos especialmente, y los pigmentos fueron extraídos exclusivamente de plantas.
La exigencia de las curvas creó considerables problemas, sobre todo cuando
hubo que coronar el edificio principal con las dos cúpulas de madera, de diferentes
tamaños e intersecantes (una era mayor que la cúpula de San Pedro). Como las
cúpulas se cruzaban, no se podían reforzar con las habituales nerviaciones internas
de sostén y hubo que buscar un nuevo métqdo, de modo que una sostuviera a la
otra. Pero estos problemas de ingeniería se subordinaron a la mayor importancia
de los múltiples propósitos del edificio. El espacio bajo las cúpulas, con capacidad
para más de dos mil personas, era al mismo tiempo sala de conferencias y lugar de
reunión de los congresos antroposóficos, según el modelo teosófico. Había tam-
bién secciones de viviendas y amplios estudios y talleres y, como la sede de Point
Loma, el Goetheanum fue pronto, además de un templo, un centro social, artístico
y educativo, a medida que las actividades a que se había destinado la construcción
fueron sustituidas por otras una vez terminado el edificio. Porque Steiner, como
Gurdjieff, era terapeuta y mago. Su objetivo era la integración en una unidad de
231
todos los aspectos de la vida. De esta manera la evolución espiritual del individuo
podría contribuir a la evolución de la comunidad. El Goetheanum, por tanto, fue
ideado para que fuera, literalmente, un proyecto cósmico.
Sin duda que esta folie de grandeur le debe algo a Wagner. Cuando decidió es-
tablecerse en Suiza, después de que las autoridades de Munich le negaran el per-
miso para construir, Steiner, hablando con los donantes del terreno en Dornach, se
refirió a su deseo de establecer allí un nuevo Bayreuth, y poco después asistió a
una representación de Parsifal en el teatro de Wagner. Parsifal es la ópera donde
la teoría del Gesamtkunstwerk, u obra de arte total, se aplica al mito del Grial.
Causó una profunda impresión en Steiner, que ya estaba interesado en el drama
como camino del entendimiento religioso y como celebración sacramental de ese
entendimiento. Algo parecido había visto en el intento de Edmond Schuré para
recrear los rituales órficos en un escenario contemporáneo. Partiendo de las ideas
de Wagner y Schuré, y combinándolas con su propia doctrina, escribió los Miste-
rios, que se convertirían en el centro focal de la actividad de Dornach y han conti-
nuado en el repertorio antroposófico hasta nuestros días.
Estas piezas teatrales, donde se expone la evolución espiritual de unos mismos
personajes a lo largo de cuatro escenas (la quinta no se llegó a escribir), reúnen las
artes del habla, del movimiento, del color y del diseño, en una síntesis wagneriana
complementada por la euritmia6. La euritmia steineriana (distinta de la de Dalcro-
ze) se define como habla y canto visibles; se basa en la idea de que no sólo nos
afecta el sentido de las palabras, sino también su sonido. Este sonido se produce
como ondas invisibles que perturban el aire, y las ondas se pueden traducir en
formas visibles, parecidas a las líneas naturales de fuerza encarnadas en la pintura
y escultura steinerianas. Pero las palabras también significan algo, por lo cual las
formas pueden emplearse simultáneamente para expresar significados.
Como Gurdjieff, Steiner creía que los ritmos de la danza formaban parte de —
y, por lo tanto, revelan— los orígenes del cosmos. Y las danzas de aquel antiguo
templo, hoy perdidas o degeneradas hasta resultar irreconocibles, expresan esto y
la relación del hombre con aquel cosmos. Todo en la creación está rítmicamente
modulado: la calamidad de la vida moderna es que hemos perdido nuestro sentido
de los ritmos naturales, los del mundo y los de nuestros cuerpos. Recuperarlos
mediante la danza —un arte en el cual intervienen todas las facultades humanas—
nos enseña algo de cosmología y cosmogonía. Y porque también es el arte que
agudiza nuestro sentido del espacio y del tiempo (y la relación entre ellos), la dan-
6
R. Steiner, An Introduction to Eurythmy, trad. de G. Hahn.
232
za es potencialmente el medio en el cual el movimiento del cuerpo humano com-

bina con mayor fuerza el significado, la historia y la expresividad, una manera,
quizá, de recuperar la antigua fórmula matemática que impulsó cuarenta años an-
tes al señor Felt y a sus amigos a fundar la Sociedad Teosófica. Es, por lo tanto, el
medio esencial de la antroposofía: el medio por el cual la ciencia discursiva del
espíritu puede convertirse en la aprehensión inmediata del Ser.
El sentido destacado del Ser —como opuesto a la mera existencia— fue tam-
bién el objetivo de la escuela más conocida de la época, situada en el Cháteau du
Prieuré des Basses-Loges. Fue allí donde Gurdjieff estableció la nueva versión de
su Instituto para el Desarrollo Armonioso del Hombre en octubre de 1922, ini-
ciando (en sus propias palabras) «uno de los períodos más locos de mi vida» 7 y,
podía haber añadido, de la de cualquier otra persona.
En acusado contraste con el torbellino de líneas art-nouveaux de Steiner, el
castillo es una mansión austera, aunque elegante, cuyas ventanas equilibradas y
decoración elaborada expresan el ambiente jerárquico y mundano de la Francia
del siglo xvii. Incluso así, Gurdjieff lo convertiría en su propia versión del Goet-
heanum. A unos cuarenta kilómetros de París y situado en un gran parque de
Avon, cerca de Fontainebleau, está rodeado de una alta muralla de piedra; se ac-
cede a él por unas puertas que dan a un patio con una fuente. Primero en alquiler,
Gurdjieff terminó por comprarlo por setecientos mil francos que pagó la viuda de
mattre Labori, el abogado que defendió a Dreyfus.
Los terrenos de la propiedad alcanzaban unas 180 hectáreas. La casa, aunque
de sólida estructura y lujosamente amueblada, con bellos salones e invernadero,
no se habitaba desde 1914, las habitaciones estaban sucias y casi abandonados los
jardines. Gurdjieff se instaló en Auteuil y empezó a trabajar enseguida, poniendo a
algunos discípulos a limpiar el castillo mientras otros se dedicaban a las danzas
sagradas, utilizando el Instituto Dalcroze de París para sus ensayos. Éstos se hicie-
ron después en un hangar de aviones abandonado, que fue desmontado y reerigido
en los terrenos del castillo, equipado con estufas, una fuente, ventanas con crista-
les coloreados y una tarima revestida de bellas alfombras alrededor de la sala. El
suelo de este edificio —conocido como Casa Estudio— se hizo aplanando y se-
cando la tierra sobre la cual descansaba la estructura; las paredes se decoraron con
7
MWRM, p. 285.
233
dibujos y textos, como un enorme muestrario exótico. Tenía capacidad para tres-
cientas personas.
Las acostumbradas mentiras y trampas empezaron de inmediato, con un nuevo
prospecto del instituto en el que se decía que el número de miembros en todo el
mundo era de cinco mil, que disponía de personal residente experto en todas las
áreas concebibles y un departamento médico en el cual los pacientes podían seguir
tratamientos de psicoterapia, hidroterapia, magnetoterapia, electroterapia, dietote-
rapia y dulioterapia8. La realidad es que el personal lo formaban Gurdjieff y sus
discípulos más antiguos: Stjoernval, los Hartmann y los Salzmann; el programa
del instituto era más bien un refrito exótico de la doctrina teosófica y los ejercicios
sufíes, y el número total de asociados apenas rebasaba los 150. Pero como la di-
vergencia entre apariencia y realidad era uno de los temas más serios del Maestro,
quizá estas mentiras fueran verdad.
De los más o menos 150 discípulos, cuarenta llegaron a residir en el Prieuré
(aunque el número fluctuaba considerablemente), creando una extraña mezcla,
con casi la mitad de ellos procedentes de Rusia y Europa Oriental y la otra mitad
de las clases medias-altas inglesas. La mayoría de los orientales eran eslavos y
armenios y casi ninguno hablaba francés o inglés. En 1923 vinieron a unirse a
ellos desde Georgia los miembros supervivientes de la familia de Gurdjieff. Ya
que no otra cosa, el contingente oriental puso el necesario color exótico al institu-
to. Apartados de los demás, pocos aprendieron francés y, cuando el Maestro pe-
riódicamente los ponía de patitas en la calle, no sabían qué hacer. Cuando no era
así representaban sus danzas sagradas y vivían de su generosidad.
Treinta años antes, la mayoría del contingente inglés habría estado por la teo-
sofía y, en efecto, muchos de ellos eran miembros descontentos de la Sociedad
que buscaban una doctrina más rigurosa y una disciplina personal más estricta.
Habían acudido al lugar adecuado. Porque Gurdjieff ofrecía precisamente lo que
le faltaba a la teosofía: dureza, dificultad, ilusión, novedad y la singular mezcla de
control compasivo y libertad estimulante que sigue cuando alguien abandona la
vida cómoda y se somete a la voluntad de otro.
Sobre todo, Gurdjieff facilitaba exactamente lo que. muchos teosofistas, disci-
plinados o no, habían buscado inútilmente desde siempre: el contacto con un
Maestro de Sabiduría; un ser que, aunque no fuera uno de los Hermanos Inmorta-
les, estuviera en directa comunión con ellos o con lo que quisiera decir Ouspensky
cuando se refería a la Fuente. Pero la autoridad de Gurdjieff sólo procedía en parte
8
Citado en THC, pp. 234-35. La «dulioterapia» era la «terapia eslava».
234
de esta comunión. Lo realmente importante era su propia personalidad, el poder

que persuadía incluso a muchos de sus enemigos de que era una fuerza con la que
había que contar. Nada menos que la absoluta sumisión a lo que exigía.
La vida en el Prieuré siguió las pautas establecidas en Brocton y Essentuki,
con los residentes viviendo bajo un asedio permanente, pues así era en cierto sen-
tido. El enemigo era el mismo Gurdjieff. Imponía su acostumbrado e intermitente
despotismo benévolo, insistiendo ahora en que los inquilinos observaran no sólo
su voluntad arbitraria sino también una serie de reglamentos carcelarios adminis-
trados por subordinados. Estos reglamentos prohibían que los discípulos estuvie-
ran en determinados lugares a determinadas horas o que abandonaran el sitio sin
autorización. También abarcaban la vida diaria en la casa o el huerto. Muchas
habitaciones estaban lujosamente amuebladas porque Gurdjieff había comprado
parte del mobiliario con la casa, pero estaban reservadas a visitantes ricos, a recién
llegados y, ocasionalmente, a discípulos favoritos y, por supuesto, a Gurdjieff. Los
demás moradores las bautizaron «el Ritz», pues ellos estaban relegados a las
buhardillas que daban al justamente llamado Corredor del Monje, donde estaban
separados por Sexos y dormían con austeridad monástica. Los niños vivían sepa-
rados de los padres en una pequeña casa que había en el parque y cuidaban de
ellos adultos en régimen rotativo.
Aunque la rutina en el Prieuré cambiaba de vez en cuando según el capricho
del Maestro, el modelo básico era previsible y espartano9. El trabajo empezaba
después de un desayuno de café y tostada seca entre las seis y las siete de la ma-
ñana. Continuaba hasta el almuerzo a mediodía. Éste solía consistir en pan y sopa.
Se trabajaba algo después del almuerzo y, luego, los discípulos tenían tiempo libre
hasta la cena a las siete. A la cena, a partir de las nueve, le seguían ejercicios gim-
násticos, danzas, charlas y discusiones, que a menudo se prolongaban hasta las
tres o las cuatro de la madrugada. Este régimen era para los días laborables. Los
sábados podían variar con baños comunales rusos y fiesta con danzas cuando Es-
parta daba paso a la Rusia Central. Las visitas de forasteros distinguidos solían
estar acompañadas de banquetes. Por otro lado, Gurdjieff imponía un severo
ayuno en cuaresma: una lavativa seguida de varios días con sólo naranjas y leche
agria, varios días más sin nada, un día con caldo y otro día con un filete de buey.
El domingo siempre era día de descanso.
9
La descripción que sigue de la vida en el Prieuré se basa en F. Peters, Boyhood With Gurd-
jieff, Wildwood House, 1976; y OLWMG.
235
Los discípulos que cocinaban y limpiaban las habitaciones tenían que trabajar
duro. Para preparar el desayuno, el cocinero tenía que levantarse a las cuatro y
media para encender los fogones, llenar las carboneras, hacer el café y tostar el
pan. Inmediatamente después del desayuno, había que poner a hervir a fuego lento
soperas de veinticinco litros y dejar limpias las cocinas. Mientras unos discípulos
cocinaban, otros cultivaban el huerto, cuidaban el gallinero o mataban un pollo,
cortaban leña, pulían muebles y suelos y hacían reparaciones en la casa.
En acusado contraste con las tendencias espirituales y desencarnadas de la teo-
sofía, que desdeña la existencia humana y la considera una desafortunada necesi-
dad en el esquema de las cosas, la Obra10, como se la llegó a conocer, ponía el
acento en el trabajo físico y en los proyectos comunales. Mientras los seguidores
de Keyserling se entregaban al diálogo aristocrático y los de Steiner buscaban a
Dios en el arte y las buenas obras, los discípulos de Gurdjieff vivían en un frenéti-
co y agotador trabajo, reuniones de grupo y ejercicios psicológicos que pretendían
despertar al alma de su letargo. Era esto, y no sus elaboradas doctrinas, lo que
atraía a los miembros del contingente inglés, hastiados casi todos ellos de la vida
de la clase alta británica. Estos hombres y mujeres venían del mundo cómodo sati-
rizado en las novelas de Aldous Huxley, D. H. Lawrence y E. M. Forster: un
mundo donde los criados hacían todo para sus amos, salvo sus funciones corpora-
les, y los amos, por tanto, languidecían espiritualmente.
A. R. Orage fue uno de los primeros discípulos en llegar al Prieuré. Vio su
aventura como una heroicidad. Al dejar Inglaterra para ir al Prieuré, dijo a su fiel
secretaria de la Little Review que «iba en busca de Dios») 11. Cuando llegó al casti-
llo sin más equipaje que su deseo en el corazón y un ejemplar milagrosamente
apropiado de Alicia en el País de las Maravillas en el bolsillo, quedó sorprendido
al comprobar que la búsqueda de Dios consistía en cavar cada día un agujero sin
propósito alguno.
Cuando Orage se quejó al Maestro de la depresión y el cansancio causados por
semanas de trabajar sin sentido, Gurdjieff le dijo que dejara de gimotear, volviera
al trabajo y cavara con más fuerza. Orage, casi exhausto y a punto de rebelarse,
obedeció y, cuando parecía que no iba a poder más, superó la barrera del dolor y
10
Los seguidores de Thomas Lake Harris emplearon el mismo término para referirse a los tra-
bajos espirituales. Probablemente se deriva de la «Gran Obra» de la alquimia, por la cual los meta-
les básicos se transmutaban en oro.
11
Webb, op. cit., p. 231.
236
empezó a sentir una profunda satisfacción en una tarea que ya no era agotadora,
en el trabajo bien hecho y en obedecer a la voluntad de su amo12.
Imponer tareas imposibles no era la única manera de Gurdjieff para crear con-
flictos. Le encantaba insistir en el régimen insoportable, humillar a sus discípulos
en público e incluso alentar las riñas entre ellos. Se suponía que todo esto era parte
de una gran estrategia terapéutica y de un tratamiento de choque que tomaba ofi-
cialmente la forma de ejercicios mentales, emocionales y espirituales.
Los ejercicios, que ocupaban gran parte del día de quienes no hacían labores
domésticas o agrícolas, iban desde simples penalidades, como el cavar de Orage, a
tareas complicadas y confusas. A las señoras de la buena sociedad, que no habían
trabajado un solo día en sus vidas, las ponía a pelar patatas o a escardar un macizo
de flores con una cucharilla de té mientras aprendían algunas palabras tibetanas o
memorizaban el código Morse. A otros les ponía complicados ejercicios de arit-
mética mental mientras ejecutaban determinados movimientos. Un médico de
Harley Street era el encargado de encender la caldera, había escritores que cocina-
ban y cortaban leña, un eminente psiquiatra apilaba estiércol o fregaba el suelo de
la cocina. El lugar poseía el ambiente de un internado salvaje gobernado por un
director demente aunque genial, y a casi todos los discípulos les gustaba… duran-
te un tiempo.
La personalidad se tenía en cuenta a la hora de asignar una tarea. Gurdjieff ig-
noraba la distinción habitual entre lo importante y lo trivial, entre lo serio y lo
cómico. A los individuos encargados de hacer un trabajo se les decía que lo hicie-
ran en la mitad del tiempo acostumbrado, después en la cuarta parte. A otros se les
ponía a trabajar en grupo con personas que aborrecían. A los intelectuales se les
prohibía leer y a las almas sensibles se les ordenaba que limpiaran establos y ma-
taran animales. El principio pedagógico básico era la contradicción: haz lo que
aborreces, cualquier cosa que parezca odiosa. Haz lo imposible; luego, haz más; o
trabaja en dos tareas imposibles al mismo tiempo.
Los ejercicios se basaban en dos principios. Primero, la necesidad de sufrir vo-
luntaria y conscientemente, que Gurdjiefl decía que había que soportar para des-
pertar a la realidad y permanecer despiertos. Pero pocos individuos pueden lograr-
lo por sí solos. Por lo tanto, venía el segundo principio: ese sufrimiento debe infli-
girlo un maestro a quien se deba obediencia absoluta. De aquí la necesidad de la
«escuela». Sin fe en el maestro, decía Gurdjieff, no hay prueba de una voluntad
12
No todos estuvieron de acuerdo. Denis Saurat, que visitó a Orage en el Prieuré, quedó horro-
rizado por su estado. Véase D. Saurat, La Nouvelle Revue Française, xli, 242, noviembre de 1933.
237
real de sufrir. Como hemos visto, Ouspensky ya se había rebelado contra esta re-
ceta en diversas ocasiones. Otros quedaban perplejos cuando Gurdjieff señalaba
maliciosamente que la inclinación de sus discípulos a obedecerlo, por caprichosas
que fueran sus órdenes, demostraba que necesitaban y merecían su sufrimiento. La
rebelión se premiaba a veces con el destierro, otras veces con el anuncio de que a
la larga el rebelde había hecho algunos progresos, había aprendido a valerse por sí
mismo.
Los efectos de esta enseñanza eran variados. Las damas de la buena sociedad
encontraban a veces que, efectivamente, se sentían más conscientes durante un día
o dos, pero el efecto desaparecía en cuanto regresaban a París o Londres, cosa que
solía ocurrir cuando el Maestro las insultaba según tenía por costumbre. Porque
Gurdjieff no sólo creía que debía dificultar la vida de sus discípulos, sino que él
mismo debía ser difícil. No tenía tiempo, decía, para gente frívola, aunque no ha-
cía ascos cuando recibía el dinero de ellos: «esquilar sus ovejas», eran sus pala-
bras.
Los estudiantes serios pensaban que hacían progresos espirituales bajo esta
tortura, pero eso era sólo al principio. Gurdjieff siempre encontraba nuevas pena-
lidades para ellos, llevándolos bajo su férula hasta el límite e incluso más allá. No
había posibilidad de relajarse. El lema era vigilancia constante, esfuerzo constan-
te, lucha constante. El periodista Carl Bechofer Roberts, colega de Orage, que
había conocido a Ouspensky y a Gurdjieff cuando fue corresponsal en la guerra
civil rusa, describe al Maestro acuciando constantemente a sus discípulos ingleses
con las palabras «corriendo» y «más rápido»13. Si ésta era la estrategia del Cuarto
Método, también era un darwinismo espiritual que se había vuelto loco.
En su forma extrema, es indudable que la enseñanza de Gurdjieff tuvo serias
consecuencias para quienes fueron incapaces de resistir o escapar del Maestro y se
produjeron crisis nerviosas e incluso hubo sospechas de suicidio entre sus discípu-
los14. Pero estas consecuencias daban la medida de su poder. Puede decirse, por
supuesto, que las crisis y los suicidios hubieran ocurrido siempre, que, en tales
casos, son precisamente los neuróticos y vulnerables quienes se sienten atraídos
por un hombre semejante. Una vez bajo su hechizo, muchos discípulos, los más
débiles y crédulos, pensaban que Gurdjieff poseía poderes divinos. Explicaban
cuanto sucedía atribuyéndolo a su voluntad. Cuando, por ejemplo, los liberaba de
13
C. Bechofer Roberts, «Los filósofos del bosque», Century Magazine, cviii (1), mayo de
1924, p. 73.
14
J. G. Bennett insinúa varias veces tales rumores sin aportar pruebas, p.e., Witness, p. 121.
Pero véase Webb, op. cit., pp. 333-35.
238
una tarea penosa que les había impuesto, era como si una deidad benévola hubiera
intervenido en sus vidas. Alguno llegó incluso a achacar a su brujería que funcio-
nara el motor de un coche en no muy buen estado.
La mezcla de seriedad y frivolidad escandalosa es eJ enigmático sello de

Gurdjieff y sobre ello disponemos de material abundante. A los periodistas les
encantaba el Prieuré que, entre 1922 y 1925, figurará profusamente en los diarios
populares. Tanto el Daily Mirror como el Daily News publicaron artículos sobre
Gurdjieff, atribuyendo cualquier cosa al Prieuré, desde el satanismo hasta el nu-
dismo. Un trabajo más digno, aunque no menos inexacto, apareció en el New Sta-
tesman, que hizo famosos a los moradores del Prieuré al llamarlos «Filósofos sel-
vátivos»15. Pero, por más que la prensa deformara sus actividades, Gurdjieff les
hacía el juego para obtener notoriedad. Como a HPB, le gustaba confundir el tema
con historias escandalosas sobre su persona. Pero gran parte de las noticias se de-
bían al interés que despertaban los ricos y aristocráticos patrocinadores de Gurd-
jieff, más que la Obra misma. Una gran noticia fue, por ejemplo, la visita que hizo
lady Rothermere para inspeccionar su inversión en enero y febrero de 1923.
La aparición de Gertrude Stein y Upton Sinclair en el Prieuré también atrajo la
atención de la prensa, así como una breve visita de Diaghilev, que estuvo conside-
rando la escenificación de las danzas sagradas. Pero la gran mayoría de visitantes
era de menor celebridad. J. G. Bennett permaneció durante cinco semanas en el
verano de 1923 y el mismo año, más tarde, Gurdjieff acogió por breve tiempo al
Obispo Wedgwood, que trataba de pasar inadvertido después del último escánda-
lo. Mucha gente acudía desde París en coches lujosos para pasar el día o la tarde y
ver los ejercicios y danzas, y Gurdjieff y el Prieuré se pusieron de moda como
parte del circo parisino.
Los visitantes eran agasajados con ricos manjares y vinos y si se quedaban a
pasar la noche eran alojados, por supuesto, en el Ritz. Pero la comida y los hala-
gos de Gurdjieff no complacieron a todos y muchos se preguntaron si la compli-
cada cortesía y las historias fantásticas del anfitrión no eran más que formas para
burlarse de ellps. Algunos visitantes mostraron una franca hostilidad. D. H. La-
wrence y su esposa Frieda, curiosos del nuevo gurú y padre de la tierra, de quien
hablaban tantos amigos, e incitados por Mabel Dodge Luhan —que cometió el
15
Daily Mirror, 19 de febrero de 1923; Daily News, 15-20 de febrero de 1923, y New State-
man, XX (516), 3 de marzo de 1923.
239
error de pensar que la agresividad de ambos daría lugar a una afinidad entre
ellos— visitaron el castillo en enero de 192516. Aborrecieron cada minuto pasado
en él. Lawrence calificó el Prieuré de «lugar corrompido, falso, inseguro» lleno de
gente «que representa un espectáculo bochornoso»17. Lo único que sorprende de
esta reacción es que alguien hubiera esperado que Lawrence y Gurdjieff iban a
llevarse bien: eran rivales y no almas gemelas. Otros compartieron el escepticismo
de Lawrence, aunque pocos lo expresaron con el lenguaje violento de Wyndham
Lewis, que dijo del propietario del Prieuré que era un «estafador psíquico levan-
tino». Bechofer Roberts, más temperado y divertido, describió a los ingleses del
Prieuré como «Micawbers místicos [esperando] pacientemente que ocurriera algo
sobrenatural»18.
Quien esperaba con casi absoluta certeza que ese «algo» fuera la muerte fue la
más famosa residente del castillo, Katherine Mansfield, que murió allí. Mansfield
fue a Fontainebleau por consejo de Orage, que había publicado los primeros rela-
tos de ella en el New Age. Cuando llegó al castillo estaba gravemente enferma de
tuberculosis y sabía que le quedaba poca vida. Durante todo el año anterior, tal
como escribió a Dorothy Brett, estuvo esperando un milagro, un médico que la
curara. Al mismo tiempo, sospechaba que necesitaba curar algo más que el cuer-
po, como si, al final de su vida, empezara a identificar su propia curación con la
del mundo. Por lo menos, quería un médico en quien pudiera creer, que fuera sim-
pático y comprensivo, no un mero clínico, un hombre poderoso más que un hom-
bre hábil.
Su primer candidato fue el doctor ruso Manoukhin, que trataba a sus pacientes
con rayos X dirigidos al bazo. Fue su amigo Serge Koteliansky quien le recomen-
dó a Manoujin, y Mansfield, que sentía debilidad por los rusos, lo tomó por una
especie de Chejov:
tierno, prudente y poderoso. Fue a París en 1922 para verlo y el médico le
prometió que la curaría. A pesar de que informó de la buena noticia a su marido,
Middleton Murry, Mansfield escribió en su diario que no las tenía todas consigo.
Por una parte, veía al médico como a una buena persona, pero, por otra, lo consi-
deraba un impostor sin escrúpulos. Empezó su tratamiento, pero, al mismo tiem-
po, consultó a un médico en Inglaterra.
16
M. D. Luhan, Lorenzo in Taos, Secker & Warburg, 1933, p. 128.
17
En carta a Violet Schiff, 20 de septiembre de 1922, Biblioteca Británica. Debo esta referen-
cia a J. Moore, op. cit., p. 188.
18
Roberts, op. cit., p. 76.
240
También tomó otras medidas. Cuando empezaba su tratamiento con Manoujin,

Orage le envió un libro anónimamente publicado sobre el control psíquico de las
enfermedades físicas. La anatomía cósmica o la estructura del ego, de Lewis Wa-
llace, uno de los patronos de New Age, produjo una profunda impresión en Mans-
field, que copió algunos párrafos en su diario. Pero Wallace pronto sería sustituido
por Gurdjieff.
Mansfield llegó a París a principios de octubre, justo cuando Gurdjieff se esta-
ba instalando en el castillo. Orage llegó a la ciudad el día 14, en route del Prieuré,
y otros discípulos de Gurdjieff visitaron a Mansfield en su hotel. Se trasladó al
castillo el 17 de octubre, donde la instalaron en el Ritz, y enseguida se sintió atraí-
da por Gurdjieff, aunque en su primer encuentro lo describe parecido «exactamen-
te a un jeque del desierto»19. Hacía frío en la mansión —las fuentes ya estaban
heladas— y recibió con agrado la ropa de abrigo que le envió su amiga Ida Baker
desde París; estaba cómoda y aparentemente feliz, aunque sus cartas revelan una
irritabilidad comprensible. Sólo le quedaban unas pocas semanas de vida.
Quizá febril sea la palabra que mejor defina su estado. Escribió varias veces a
Ida Baker en estilo gurdjieffiano, reprochándole su carácter egoísta:
¿Por qué eres tan trágica? No sirve de nada. Sólo para fastidiarte. Si sufres, aprende a
entender tu sufrimiento, pero no te rindas a él. La parte tuya que vive en mí ha de mo-
rir y, entonces, nacerás tú. ¡Acaba de una vez con la muerte! 20
Mansfield hizo cuanto pudo para revivir en el Prieuré, a pesar de que poco
después la trasladaron del Ritz a un pequeño dormitorio que daba al corredor ge-
neral del piso superior, con el suelo de madera desnudo y una tosca mesa. (Volvió
al Ritz en diciembre, cuando su agravamiento se hizo evidente.) Para aumentar las
dificultades, Gurdjieff cambió la rutina de los residentes, anunciando que, en ade-
lante, el trabajo diario de mantenimiento de la casa se haría por la noche. Mans-
field tuvo que lavar zanahorias en agua fría a medianoche y compartir la parca
comida de los demás discípulos, un cambio brutal con respecto a su régimen de
los anteriores meses: «Comes lo que te dan y se acabó»21.
Todos participaban rotativamente en la cocina y en todos los quehaceres de la
casa. El castillo se gobernaba como una auténtica comuna y las tareas inútiles —
como el cavar de Orage— eran, pensaba ella, la excepción. Había que cultivar
19
20
I. Baker, Katherine Mansfieid: The Memories of LM, Michael Joseph, 1971, p. 218.
21
Idem, p. 223.
241
verduras, cortar leña para calentarse, hacer reparaciones y mantener un enorme

jardín y el parque. Gurdjieff tenía hasta ganado, como vacas, que entraron en la
vida de Mansfield cuando el Maestro le ordenó que pasara parte del día en una
plataforma construida especialmente encima del establo para que respirara los
olores: un remedio tradicional de los campesinos de la Europa Oriental, según
cuenta uno de los biógrafos de Mansfield, que dice que la escritora no explica
náda de sus efectos en sus cartas y diarios. El pequeño balcón se adornó y pintó
con pájaros e insectos, y se habilitó con alfombras y colchones. Dos de las discí-
pulas, Adéle Kafian y Olga Ivanovna Hinzenburg (que luego se casaría con Frank
Lloyd Wright), se encargaron de cuidar de ella.
Mansfield, ciertamente, cambió en las últimas semanas de su vida. Veía a Ora-
ge casi todos los días. En sus conversaciones, se refería a su antigua personalidad
como ya muerta: «La lamentable y difunta Katherine Mansfield»22. Estaba arre-
pentida de la parcialidad y malicia de sus primeros escritos y quería convertirse en
una nueva escritora, con personajes que lucharan con los conceptos gurdjieffianos
de conciencia y autorrecuerdo, en historias donde ella «mostraría a Dios» 23. No
fue posible.
Gurdjieff era un apasionado de los banquetes y fiestas de todo tipo, especial-
mente en Navidad, que celebraba con complicadas decoraciones, ceremonias y
comidas. Mansfield se unió a la festividad, esperando llegar incluso al Año Nuevo
ruso, el 13 de enero, día en que se inauguraría el pequeño teatro del Prieuré e invi-
tó a su marido para la ocasión. Murry llegó el 9 de enero y encontró en ella «un
ser transformado por el amor»24. Mientras Mansfield vivía en el Prieuré, Murry
había seguido su propia búsqueda de Dios en una casa de campo de Ditchling,
Surrey, con una versión provinciana inglesa de Gurdjieff, Miller Dunning, que
practicaba el yoga y acababa de publicar su tratado místico El espíritu de la Tierra
(1920). Dunning dijo a un amigo que la enseñanza de Ouspensky era pecado. Fa-
vorablemente impresionado por Gurdjieff en el momento de la muerte de su espo-
sa, Murry despreciaría después la Obra, calificándola de «charlatanería espiritual».
Aquella noche hubo baile. Cuando acabó, Katherine fue a subir con su marido
a su habitación, pero en la escalera le sobrevino un espasmo de tos. Cuando llega-
ron a la habitación, la sangre manaba de su boca y a los pocos minutos estaba
muerta, recién cumplidos sus treinta y cinco años. Fue enterrada tres días después,
22
Idem, p. 226.
23
A. R. Orage, «Charlas con Katherine Mansfield», reimpreso en Selected Essays and Critical
Writings, ed. Read and Saurat, Londres, 1935.
24
Letters to John Middleton Murry, ed. J. Middleton Murry, Constable, 1951, p. 700.
242
el 12 de enero de 1923, en el cercano cementerio protestante, en presencia de su

esposo, sus hermanas y unos pocos amigos del castillo, entre ellos Gurdjieff, que
quizá interpretó la corta vida de ella como un presagio para el Prieuré.
243
TRECE
CALAMIDADES
Si en los años de la década de 1920 hubo esperanzas e ilusiones, también hubo

violentos derrumbamientos. El crash de Wall Street fue simbólico de la tendencia
general a desplazamientos bruscos que afectaban todo, desde las finanzas a la reli-
gión. Tras la breve prosperidad de la posguerra y el optimismo político surgido
con la fundación de la Liga de las Naciones, los últimos años de la década vieron
la repentina aparición de la inflación galopante, la agricultura deprimida, el decli-
ve de la industria, el desempleo masivo y la inestabilidad política. Los maestros
espirituales se vieron afectados porque el interés popular pasó de la religión a la
política. En 1933, cuando Hitler alcanza el poder y el mundo desarrollado se pola-
riza rápidamente en tres campos, las democracias liberales, las dictaduras fascistas
y la dictadura comunista, la Sociedad Teosófica está en su ocaso, la Obra ha desa-
parecido, la Escuela de la Sabiduría de Darmstadt se ha clausurado, la antroposo-
fía está duramente reprimida, y muchas de las figuras dirigentes que aparecen en
este libro han muerto, o están locas, en el silencio o en el exilio.
Para empezar, la violencia se cebó en la antroposofía con un incendio que, la
víspera del día de Año Nuevo de 1922, redujo a cenizas el primer Goetheanum. El
edificio inacabado de madera era sumamente vulnerable a las chispas de las he-
rramientas de los obreros o del sistema de calefacción, pero se sospechó, y con
alguna razón, que el incendio fue provocado. Corría por toda Alemania un panfle-
to virulento en el que se atribuían a Steiner delitos de todo tipo, desde judío, trai-
dor, hechicero, carbonario, comunista y fabiano hasta defraudador financiero y,
aunque parezca increíble, partidario del IRA1.
Casi todos los antroposofistas atribuyeron el desastre a sabotaje, pero algunos
dijeron que en el fuego había intervenido algo más que el hombre y acusaron a
Ahrimán, el Señor de la Faz Oscura.
Según Steiner, Ahnmán llevaba causando estragos en el mundo desde 1879,
año en que el arcángel Miguel asumió la guía divina de la humanidad y empezó
1
Para detalles de esta campaña, véase Easton, op. cit., pp. 270-309.
un proceso cósmico de iluminación2. A él se le opusieron ferozmeute las fuerzas

del mal (con incidentes como éste). De esta manera, se explicaba la destrucción
del Goetheanum en términos de guerra metafísica, lo cual no impidió que la So-
ciedad Antropofísica cobrara la elevada suma del seguro.
La vida sosegada de Steiner, dedicada casi por entero a sus lecciones sobre
temas esotéricos y a la construcción del Goetheanum, presenta un contraste gro-
tesco con la histeria generada por las acusaciones y contraacusaciones en que se
vio envuelto. Los antroposofistas replicaron a sus críticos en los mismos términos
violentos, acusándolos de sabotaje espiritual y físico y de intentar asesinar a su
líder. Parece que algunas de estas acusaciones estaban justificadas. El asesinato
político era corriente en Alemania, donde la derrota, la inflación galopante y el
caos político propiciaban que de todas las partes se buscaran culpables del fracaso
de la guerra. Hitler alcanzó la presidencia del Partido Nazi en septiembre de 1921
con un programa basado en el anticomunismo, el antisemitismo y la regeneración
nacional. En noviembre de 1923 fue uno de los líderes de la derecha que se suble-
varon contra el gobierno, por lo cual fue encarcelado al año siguiente. Viva mues-
tra de la atmósfera electrizante que se vivía en Alemania en la década de 1920 es
que las serias reuniones de Steiner, como si fueran mítines de comunistas o nazis,
tenían que estar protegidas por matones jóvenes, dispuestos a caer sobre los per-
turbadores.
Por otro lado, fue esa misma agitación la que estimuló después de la guerra el
interés por la obra de Steiner en los países de habla alemana, especialmente en su
nativa Austria, donde toda la estructura política se había colapsado. Aunque derro-
tada y desgarrada por las luchas internas, Alemania permaneció unificada y, a
pesar de haber perdido territorios, seguía siendo esencialmente el país que fue
antes de 1914. Por contra, el Imperio Austro-húngaro fue completamente destrui-
do y Viena, que había sido la capital imperial del centro y este de Europa, se con-
virtió de golpe en una apartada ciudad provinciana de un país pequeño y vulnera-
ble a las casi permanentes revueltas regionales.
Steiner puso cada vez más su mente en los asuntos sociales y políticos, preo-
cupado por la necesidad de conseguir un orden estable en Europa Central si se
quería evitar otro período de guerras y revoluciones. Su interés por estos asuntos
se acrecentó con el triunfo de Lenin en Rusia y la esperada expansión del ateísmo
por toda Europa después de la Revolución Rusa. Ya en 1917 y 1918 había discuti-
2
S. Prokofieff, Rudolf Steiner and the Founding of the New Mysteries, trad. P. King, Rudolf
Steiner Press.
245
do sus planes con altos dignatarios políticos en Munich y Berlín, entre ellos el
entonces canciller del Imperio Alemán príncipe Max de Baden, y parece que sus
escritos sobre el tema llegaron a manos del último emperador austriaco, Carlos VI,
aunque no es probable que leyera lo que en cualquier caso llegaba tarde y era de-
masiado fantástico para salvar su dinastía.
El fundamento del pensamiento de Steiner era el Triple Orden Social o Man-
comunidad, acerca de la cual escribió un libro en 19193. Fundaba la organización
política y social en la división del organismo humano en tres partes, pensamiento,
sentimiento y voluntad, que se corresponden con las esferas de la cultura, la poli-
tica y la economía. De la misma manera que el pensamiento, el sentimiento y la
voluntad están ineludiblemente interrelacionados en el ser humano, la cultura, la
política y la economía lo están en el estado.
Se trata de una idea ya conocida, pues la Mancomunidad Triple es una variante
de la antigua manera de concebir el estado en los mismos términos que el cuerpo
humano. Pero mientras los teóricos antiguos tienden a equiparar al gobernante con
la cabeza y a las demás clases con otras partes y órganos del cuerpo, Steiner afir-
ma que en la era moderna de lo que él llama el alma consciente hay que aplicar
una analogía menos jerárquica. Los términos de esta analogía se establecieron,
según Steiner, durante la Revolución Francesa, pero fueron confundidos por sus
protagonistas. «Libertad, Igualdad y Fraternidad» es, en efecto, el lema adecuado
para la era moderna, pero sólo si se tiene en cuenta que cada componente del lema
pertenece a una esfera distinta de la existencia.
El estado ideal de Steiner implica la libertad cultural, la igualdad política y la
fraternidad económica, es decir, el cooperativismo. Las comunidades que aplican
el valor equivocado a la esfera equivocada (como los ingleses, con su pasión por
la libertad política, o los comunistas, que buscan la igualdad económica) no en-
cuentran el camino espiritual, que sólo aparece cuando las tres esferas están co-
rrectamente relacionadas. Grosso modo, el esquema de Steiner reduce el papel del
estado a la aplicación de los derechos políticos y pone el mayor acento en la im-
portancia del esfuerzo individual y el asociacionismo voluntario, una curiosa se-
mejanza con el conservadurismo que aparecerá más tarde en el siglo XX.
Esta estructura tripartita, que también es la base del sistema de medicina «cu-
rativa» de Steiner, fue más elaborada por su creador y seguidores, pero su impor-
tancia en el presente contexto es que existe de alguna manera. Lejos de dar la es-
3
Para el Triple Orden Social, R. Steiner, The Renewal of the Social Organism, trad. E. Bowen
Wedgwood y R. Marriott.
246
palda a la sociedad para retirarse a un Ojai o un Prieuré, Steiner propuso ambicio-

samente su esquema como medio de redimir al mundo del caos. Al mismo tiempo
aceptó que no podía ser impuesto, porque introducir por la fuerza los grandes
cambios necesarios en la organización social, sería viciar toda la razón-de ser de la
libertad en que se basa. Ateniéndose a los principios antroposóficos, el Triple Or-
den sólo es válido si surge orgánicamente de la necesidad comunitaria. Pero no
pudo ser. Las sutilidades doctrinales de la Mancomunidad fueron eclipsadas fá-
cilmente por las doctrinas más violentas del comunismo y el nacionalsocialismo.
También estaban contados los días del propio Steiner. Aunque casi de inme-
diato se dedicó a recaudar fondos para reconstruir el Goetheanum, se sintió muy
afectado por el incendio y también es probable que ya hubiera contraído la enfer-
medad que pronto acabaría con él. En cualquier caso, el día de Año Nuevo de
1923, el discurso y la ceremonia previstos para celebrar el solsticio tuvieron lugar
sobre las ruinas aún calientes y, a partir de entonces, todo siguió como de costum-
bre. Steiner aprovechó la oportunidad del incendio para reformar la Sociedad An-
troposófica que hasta entonces había sido una organización excesivamente laxa,
hasta el punto de que él mismo no pertenecía formalmente a ella. Este hecho anó-
malo se debía a que Steiner hacía una distinción entre el Movimiento Antroposófi-
co y la Sociedad Antroposófica que era solamente su vehículo local. Steiner diri-
gía el movimiento mientras pretendía estar separado de la organización de la So-
ciedad. El nuevo Goetheanum reuniría a los dos, convirtiéndose no sólo en el foco
espiritual de la antroposofía, sino también en el centro administrativo y financiero
de la Sociedad. Al mismo tiempo, la Escuela de la Ciencia Espiritual quedaría
firmemente establecida. La escuela corresponde a la Sección Esotérica de la So-
ciedad Teosófica y sólo tienen acceso a ella miembros privilegiados que juran
guardar el secreto de sus enseñanzas.
Steiner también se ocupó de fundar más escuelas para niños4, dedicadas a po-
ner en práctica los principios que había elaborado mientras trabajaba como tutor
privado, poniendo el acento en el desarrollo cultural y espiritual del niño. Con este
propósito, en agosto de 1923 visitó Inglaterra en compañía de Marie von Sievers,
yendo primero a la ciudad de Ilkley, en el Yorkshire, y luego a Penmaenmawr, en
la costa galesa, donde llovía. Los dos se extasiaron con los anfiteatros druidas que
hay en las montañas que dominan la ciudad. Mientras subía penosamente la ladera
de la montaña con el que sería su sucesor, el valioso Gunter Wachsmuth, Steiner,
4
R. Steiner, Deeper Insights into Education, trad. de R. Querido. Véase también Francis Ed-
munds, Rudolf Steiner Education, Rudolf Steiner Press, 1985.
247
gracias a su poder de clarividencia, revivió las ceremonias druidas que luego in-
corporaría sin esfuerzo a su síntesis esotérica. Inevitablemente, tuvo una experien-
cia similar al año siguiente en Titangel, cuando yendo de Torquay al País Occi-
dental, encontró el aire saturado de humedad lleno de seres espirituales que hacían
resplandecer las gotas de lluvia. La luz astral le mostró el lugar donde había esta-
do el castillo e incluso le facilitó la visión de. Merlín y los Caballeros sentados en
la Tabla Redonda, cada uno con el apropiado signo del zodiaco sobre su cabeza.
Más adelante, compararía la corte artúrica con los Caballeros del Grial, dando a
entender que la Sociedad Antroposófica seguía las huellas de aquéllos.
El nuevo Goetheanum se inauguró el día de Navidad de 1923, menos de dos
meses después de que Hitler hiciera el primer intento de hacerse con el poder con
el putsch de Munich del 8 de noviembre. Se terminó cinco años después de la
muerte de Steiner y sigue siendo hoy el centro de la antroposofía. La estructura
original de madera fue sustituida por cemento, lo cual supuso una mejora en cier-
tos aspectos, porque el cemento es más apropiado que la madera para las líneas
fluidas del arte steineriano. Pero Steiner ya tenía sesenta y tres años y estaba tan
enfermo que apenas podía digerir la comida y le costaba mucho alimentarse. Pasó
la mayor parte de sus últimos meses en su habitación, escribiendo una autobiogra-
fía y dictando a Wachsmuth cartas y conferencias. No quiso que lo trataran con la
medicina ortodoxa.
Como pionero de la terapia holística, dispuso su propia farmacopea 5. También
fundó una escuela de medicina antroposófica. Una de las primeras estudiantes fue
Ita Wegman, la mujer que estuvo más cerca de él en los últimos meses de su vida.
Como Mesmer y Baker Eddy, Steiner sostenía que la raíz de una enfermedad gra-
ve no es orgánica sino espiritual. Tiene dos causas principales. La primera es el
mal karma. Quince años antes había rechazado las Vidas de Alción de Leadbeater,
hasta -el punto de ser una de las razones de su salida de la teosofía y, a pesar de
eso, Steiner dio sus propias lecciones sobre relaciones kármicas, en las çuales
trazó la sucesión de las civilizaciones en las que se reencarnan los diferentes espí-
ritus, aunque sin caer en el esnobismo y favoritismo de Leadbeater. También des-
tacó el papel de Cristo el Sanador al modificar la cadena de encarnaciones 6. Aun-
que la doctrina del karma (la responsabilidad por los delitos del pasado) parece
estar en contradicción con la creencia de que Cristo murió una vez y por todas
5
F. Huseman, The Anthroposophical Approach to Medicine, 3 vols., trad. de P. Luborsky y B.
Kelly.
6
R. Steiner, Karmic Relationships in Esoteric Studies, 8 vols., trad. de O. Adams, C. Davey y
D. 5. Osmond, 1972-1983.
248
para redimir nuestros pecados, Steiner dice que la contradicción es sólo aparente:
nosotros pagamos efectivamente por el pasado, pero Cristo interviene para evitar
que nuestras malas obras se conviertan en una especie de cuenta de crédito a favor
de Ahrimán, pues de otra manera Ahrimán aplastaría al mundo con la marea de
energía etérica negativa que surgiría de las pasadas iniquidades. Nuestro «pago»
puede tomar la forma de enfermedad mental y/o física.
Pero la segunda causa posible de enfermedad grave es la aparición de un nue-
vo estadio en la evolución espiritual, que puede ir acompañado de síntomas tales
como el «proceso» de Krishnamurti, una señal de su avance a lo largo del Sende-
ro. Y así es como Steiner vio su propia enfermedad: morir no es más que dar un
simple paso para el Traspaso del Umbral, como dicen los antroposofistas. Y lo dio
el 30 de marzo de 1925, catorce semanas después de que Hitler saliera de la cár-
cel.
Aunque el Prieuré nunca estuvo amenazado físicamente, sus problemas eran

igualmente serios. Después del brillante inicio, la comunidad no tardó en tener
dificultades económicas. Las actividades de Gurdjieff siempre eran muy caras y
los gastos de mantenimiento de un establecimiento que a menudo contaba con
cuarenta residentes permanentes y cien estudiantes externos debieron ser altos, por
más que los internos hicieran todo el trabajo doméstico e intentaran producir parte
de los alimentos. Según los informes de prensa, había una cuota fija de estancia en
el instituto, un mínimo de 17 libras y 10 chelines mensuales para los discípulos
ordinarios y muchísimo más para los ocupantes ocasionales del Ritz, además de
los elevados honorarios que el propietario recibía por las curas que hacía con al-
cohólicos y drogadictos. También los seguidores ricos continuaron ayudando de
forma esporádica y parece que algunos que quisieron residir en el Prieuré largas
temporadas llegaron a invertir su propio capital.
El problema real, sin embargo, era el mismo Gurdjieff. Los gastos ordinarios
de mantenimiento del castillo eran nimios al lado de los ocasionales dispendios,
enormes e incontrolados, del propietario. Como Blavatsky, Gurdjieff vivía para el
momento, y cada momento implicaba lujosos gustos personales y grandes ideas.
Bebía cantidades enormes de coñac, viajaba bastante y celebraba innumerables
banquetes. También era generoso con los discípulos. Cuando había dinero dispo-
nible, en lugar de pagar las cuentas, lo despilfarraba, por ejemplo, en un número
desorbitado de bicicletas, en unas vacaciones para los residentes favoritos o en un
249
reparto general7. Al regresar de un viaje, convocó a los residentes a una reunión y

pidió al encargado que escribiera en un cuaderno negro las faltas cometidas por
cada uno. Luego dio a cada discípulo un «dinero de bolsillo» en proporción inver-
sa a su buena conducta, dejando a todos sorprendidos. Aunque Gurdjieff tenía un
buen olfato para los negocios y era un genio para conseguir dinero, los fondos
siempre eran insuficientes. Muchos miembros de la comunidad, entre ellos la fa-
milia del Maestro y los empobrecidos seguidores rusos, no estaban en disposición
de contribuir más que con su trabajo y sus estómagos vacíos. La necesidad cons-
tante de más dinero para el Prieuré (y para él mismo), alejó cada vez más a Gurd-
jieff de su enseñanza.
En este momento, la relación enigmática entre la pedagogía de Gurdjieff, su
conducta errática y los problemas económicos se hace impenetrable. Entre 1917 y
1922 se podía creer que las dificultades que tuvieron que afrontar sus discípulos
formaban parte de un gran plan dispuesto para despertarlos de su letargo: Gurd-
jieff utilizaba las dificultades del momento en provecho de ellos. Pero también es
cierto que gozaba viviendo al día y continuó igual cuando la situación fue menos
frenética. La improvisación y lo inesperado pudieron ser vitales en su método,
pero también respondían a su modo de ser. Ouspensky había entendido esto desde
el principio y lo llevó a distinguir entre el hombre y su método. Una vez estableci-
do en Francia —y, en realidad, durante él resto de su vida— Gurdjieff optó por
vivir de manera pródiga.
Puede creerse que semejante imprudencia terminó por destruir todos sus gran-
des proyectos, como el del Prieuré. Pródigo con el dinero, caprichosamente des-
considerado con sus protectores potenciales, chocante, desagradable y maleduca-
do, propenso a cambios bruscos de humor y de intereses, el carácter del propio
Gurdjieff fue el origen de todos sus problemas. A pesar de esto, para sus admira-
dores estaba claro que en este vivir arriesgado e improvisado estaba el origen del
efecto electrizante que producía en ellos. Lo que Gurdjieff producía en los demás
era vitalidad, ilusión, un sentido elevado de ser. La distribución de bicicletas no
era importante en sí misma; lo importante era la constante expectativa de lo ines-
perado.
La única manera de pagar sus extravancias era explotar el oro americano. En
diciembre de 1923 envió un grupo de reconocimiento para preparar el camino,
formado por su viejo amigo Stjoernval y A. R. Orage, convertido en su nuevo
Juan el Bautista. Orage, que anunció en EE.UU. que «al menos uno de los viajes
7
Estos episodios figuran en Peters, op. cit., p. 64 (bicicletas) y pp. 59-60 (dinero de bolsillo).
250
de predicación de Jesús fue costeado por mujeres ricas»8, estaba perfectamente

preparado para esta nueva tarea y pronto empezó a despertar interés con ayuda de
sus antiguas relaciones intelectuales y periodísticas. Pero la naturaleza descarada-
mente propagandística del viaje contrasta con la práctica sigilosa anterior (y poste-
rior) de Gurdjieff, haciendo siempre hincapié en la dificultad, seriedad y exclusi-
vidad de la Obra. Los viajes americanos a finales de la década de 1920 tuvieron el
claro propósito de popularizar la doctrina de Gurdjieff y en dicho aspecto fueron
un fracaso.
En la primavera de 1924, el Maestro llevó consigo a EE.UU. entre treinta y
cuarenta discípulos para hacer representaciones públicas de las danzas sagradas. A
pesar de la publicidad previa, las entradas gratis, el público receptivo y la notable
presencia de un policía, enviado por las autoridades para comprobar que no había
demostraciones eróticas en el escenario, la visita no alcanzó un éxito popular. Los
periodistas se divirtieron contando historias fantásticas del Prieuré que pasaron
desapercibidas para el gran público.
Pero el asunto fue distinto entre los intelectuales 9. El crédito le corresponde a
Orage, que presentó a Gurdjieff a sus muchos contactos literarios, la mayoría de
los cuales mostraron un gran interés. En noviembre de 1924, Orage siguió a la
visita de su maestro y regresó a EE.UU. para establecer una red de grupos gurd-
jieffianos. En diciembre de aquel año publicó un artículo, «La religión en Améri-
ca», en el New Republic, el primero de los muchos artículos que subrayan, unas
veces tácitamente, otras, explícitamente, la necesidad de un hombre como Gurd-
jieff. También consiguió una nueva cofrade, Jessie Dwight. Orage la había cono-
cido en la librería Sunwise Turn, donde se citaba con sus conocidos durante su
visita de 1923. Era copropietaria de la tienda y uno de sus empleados temporales,
C. S. Nott, también se convirtió en ferviente seguidor de Gurdjieff. No tardó mu-
cho Orage, con la ayuda de Nott, en reunir un puñado de discípulos distinguidos y
observadores interesados.
El novelista y crítico Waldo Frank llegó a Gurdjieff después de leer el Tertium
Organum de Ouspensky. Frank estaba casado con Margaret Naumberg, fundadora
de una escuela en Nueva York que basaba su pedagogía en el psicoanálisis y en
8
Para las relaciones entre Orage y Gurdjieff, véanse sobre todo Moore, op. cit. y A. Alpers,
Life with Katherine Mansfield, Cape, 1980.
9
Sobre la influencia de Orage y Gurdjieff en los escritores norteamericanos, véanse Z. Gale,
Preface to a Life (1926); G. Munson, The Dilemma of the Liberated (1930); J. Toomer, Essentials
(1931), y E. Wilson, «Consecuencias literarias del Crash», reproducido en The Shores of Light
(1953).
251
las teorías educativas de Steiner y del filósofo norteamericano John Dewey. Frank
era un visionario que estudiaba misticismo y religiones orientales; él y su amigo
Gorham Munson conocieron la obra de Ouspensky por el poeta Hart Crane, un
breve visitante de la Obra. Frank, Munson y Crane se habían ocupado de la inter-
pretación mística de la historia de América, en la cual América aparece como un
lugar ideal, donde la regeneración espiritual, imposible en el viejo mundo, es una
posibilidad real. Pensaron que Gurdjieff podía ser el agente de esta renovación
espiritual. Otros escritores, como Zona Gale, Kenneth Burke, Schuyler Jackson,
Carl Zigrosser y Muriel Draper (en cuyo estudio se hicieron muchas reuniones), se
mostraron más reservados, aunque sus obras muestran trazas de la influencia de
Gurdjieff. Herbert Croly, director del New Republic, también siguió la Obra du-
rante un tiempo, pero seguía buscando el viejo grial que uniera la ciencia y la reli-
gión y el ejemplo de Gurdjieff no le fue de gran ayuda.
Croly fue un conservador, una figura pública, preocupado por la renovación
social. En el otro extremo del espectro político estaban Jane Heap y su amiga
Margaret Anderson. Heap y Anderson eran las directoras de la influyente Little
Review. Esta revista radical, fundada por Anderson en 1914 —año dorado de las
revistas literarias— se ocupó al principio de temas políticos y literarios con una
clara orientación izquierdista. Pero cuando Anderson conoció a Heap en 1916, se
ocupó más de temas morales y religiosos. Bajo la influencia de Gurdjieff, los te-
mas públicos desaparecieron totalmente para dar paso a temas privados. Heap era
la personalidad más fuerte, ayudó a Anderson cuando tuvo dificultades y, más o
menos, se hizo cargo de la revista después de la Primera Guerra Mundial. Sus
vínculos con el Prieuré se reforzaron cuando los sobrinos de Anderson, Tom y
Fritz Peters, se alojaron allí después del divorcio de sus padres. El interés de Heap
por el Prieui~é se vio estimulado aún más por su amistad con Georgette Leblanc,
antigua amante de Maeterlinck, convertida en devota seguidora de Gurdjieff. Las
tres amigas fueron las líderes de un grupo lesbiano de la Obra que funcionó en
París durante las décadas de 1930 y 1940 10.
Quizá el miembro más interesante de este círculo de escritores e intelectuales
norteamericanos fue Jean Toomer, una mestiza ma— daptada, cuya única novela
publicada, Cane (1923), causó bastante conmoción. Durante varios años, Toomer
fue la más ferviente seguidora de Gurdjieff, que la empleó para que consiguiera
dinero y prosélitos para la Obra. Mabel Luhan fue una fuente de dinero. Se intere-
10
G. Leblanc, La Machine á Courage, 1947; M. Anderson, The Unknowable Gurdjieff,
Routledge & Kegan Paul, 1962.
252
saba por cada nuevo proyecto, charlando vivazmente mientras su marido indio de
aquel momento, Tony, permanecía sentado en silencio. El fracaso de su intento
para que D. H. Lawrence se interesara por Gurdjieff no mermó en nada su entu-
siasmo, en par-te porque estaba encaprichada de Toomer.
Gracias a Toomer, la siempre generosa Mabel llegó a ofrecer su famoso ran-
cho de Taos como lugar para un instituto de Gurdjieff, más 15.000 dólares para
dotar una fundación. Gurdjieff, como era en él característico, rechazó el rancho,
pero cogió el dinero para financiar la publicación de las obras literarias que decía
iba a escribir. Poco después decidió aceptar el rancho, pero ya no estaba en oferta.
Aunque uno de los últimos y más chiflados seguidores de Ouspensky estableció
un instituto en México, es difícil imaginarse a Gurdjieff rodeado de cactus.
Casi todos estos contactos fueron facilitados por Orage, que se quedó como
maestro por su propia cuenta en EE.UU. cuando Gurdjieff regresó a París. Aunque
enseñaba las ideas de Gurdjieff, lo hacía a su manera. Por su carácter, intelectual
autodidacta, apasionado del orden y la coherencia, Orage estaba más cerca de
Ouspensky que de Gurdjieff. De la misma manera que Ouspensky había ordenado
las ideas de Gurdjieff en un sistema de relaciones lógicas con una jerarquía de
conceptos, Orage convirtió la obra de su maestro en un esquema claramente defi-
nido y lo expuso a su grupo 11. Pero, por otra parte, Orage se asemejaba a su maes-
tro en el poder hipnótico de su personalidad y en su tendencia a dominar a los de-
más, fuera por encanto o a la fuerza, aunque le faltaba la grosería del maestro.
Fueron Orage y Ouspensky quienes interpretaron a Gurdieff para el gran público
en la década de 1920.
El papel de Orage iba a ser decisivo cuando los breves días de gloria del Prieu-
ré se vieron interrumpidos de una manera típicamente violenta. En julio de 1924,
poco después de su regreso de América, Gurdjieff tuvo un extraño accidente en la
carretera de París a Fontainebleau. Gurdjieff conducía igual que vivía 12. Siempre
que decidía ir de excursión, se elegía a los acompañantes, se atiborraba el coche
de equipaje y comidas exóticas, y salían para Vichy o Niza a velocidad de vértigo
con Gurdjieff al volante. Se negaba a reducir la marcha cuando lo indicaban las
señales de tráfico o a tener en cuenta la cantidad de gasolina que hubiera en el
depósito. Cuando se quedaba sin gasolina, cosa que siempre ocurría, uno de los
acompañantes tenía que caminar hasta un taller y traerse a un mecánico, porque el
11
Éste es el esquema descrito por el discípulo de Orage, Charles Daly King, en The Oragean
Version (1951).
12
Peters, op. cit., pp. 126-30.
253
conductor insistía que se trataba de una avería. Si pinchaba una rueda, se cambia-
ba, pero la rueda pinchada no se reparaba. Cuando las dos de repuesto estaban
inservibles, los siguientes pinchazos había que arreglarlos en route. Cada camino
equivocado, cada avería, exigía una parada para que los pasajeros bajaran y discu-
tieran lo que había que hacer, mientras Gurdjieff dirigía la operación o esperaba
sentado en silencio presenciando la discusión. Cuando llegaban a su destino, inva-
riablemente con todos los hoteles cerrados, ordenaba que alguien llamara al direc-
tor del mejor hotel, a quien Gurdjieff encantaba invitándolo a una copiosa y com-
plicada cena, haciendo brindis interminables y dando propinas excesivas a los
camareros con cualquier pretexto. A los pocos días, el grupo atiborraba de nuevo
el coche y se repetía todo el proceso en el viaje de regreso a Fontainebleau.
En esta ocasión, Gurdjieff viajaba solo. Las circunstancias del accidente nunca
se aclararon ni se aclararán, pero su misma oscuridad es parte importante de la
mitología de Gurdjieff. Era costumbre que, a mitad de semana, el Maestro fuera a
París, donde tenía un piso, dejando el Prieuré a cargo de su fiel y devota señorita
Ethel Merston, una inglesa de origen portugués y alemán-judío, que más adelante
sería discípula de Sri Ramana Maharshi13. Gurdjieff solía llevar en estos viajes a
Olga Hartmann, como acompañante-secretaria, pero el 5 de julio de 1924 volvió
de París solo, disponiendo que Madame de Hartmann regresara en tren a pesar del
calor agobiante del verano. No le dio ninguna explicación de esto, pero los segui-
dores de Gurdjieff estaban acostumbrados a respetar todos sus, caprichos sin pre-
guntar, que es lo que ella hizo. Ni explicó por qué le pidió al mecánico del Prieuré
que revisara con especial cuidado el coche antes de salir, o por qué aquel mismo
día tomó la curiosa medida de conceder poderes legales a Olga14.
Aquella noche se le encontró tendido, bajo una manta, al lado de la carretera y
cerca del coche estrellado, con la cabeza sobre un cojín y, al parecer, gravemente
herido y conmocionado. Por qué estaba allí y no en el coche destrozado, o sim-
plemente despedido a un lado, no se supo nunca. Hay quienes suponen que un
amable viandante he puso el cojín y la manta mientras iba en busca de ayuda.
Otros dicen que un automovilista culpable había puesto cómodo a Gurdjieff antes
de salir huyendo para evitar su responsabilidad en el accidente. Pero otros, entre
ellos el crédulo policía que lo encontró, atribuyeron al Maestro poderes sobrenatu-
rales para arrastrarse en un esfuerzo titánico desde el coche y acomodarse bajo la
13
E. Merston, Talks With Sri Ramana Maharshi, Tirvannamalai, 1963. Véase también Moore,
op. cit., pp. 357-58.
14
Peters, op. cit., pp. 8-12, y OLWMG.
254
manta antes de derrumbarse. El mismo Gurdjieff comentó después que «este mal-
trecho cuerpo físico mío se estrelló contra el grueso tronco de un árbol cuando iba
en un automóvil a noventa kilómetros por hora»15.
Llevaron al Maestro al castillo, aparentemente moribundo. Sin su voluntad que
les guiara, muchos residentes del Prieuré cayeron en el desánimo y la apatía. Otros
continuaron sus trabajos, como Fritz Peters, que se había tomado a pecho el man-
dato de Gurdjieff de hacer el trabajo pasara lo que pasara. A sus once años, Fritz
era un niño difícil y solitario; cobró afecto por el propietario del Prieuré en el bre-
ve tiempo de conocerlo y se tomaba todo cuanto él decía con la mayor seriedad.
La tarea que tenía encomendada era segar la enorme extensión de césped del casti-
llo en el menor tiempo posible. Cuando llevaron a Gurdjieff a la casa después del
accidente, Fritz siguió cortando hierba con renovada energía. Se había ordenado
que Gurdjieff permaneciera descansando en absoluto silencio y Madame de Hart-
mann pidió al chico que dejara de segar por el ruido que hacía. Se negó: sus órde-
nes eran cortar la hierba, y es lo que haría sin importar lo que ocurriera. Madame
de Hartmann le advirtió de las posibles consecuencias para el paciente, cuya vida
peligraba si continuaba el ruido; pero Fritz no estaba dispuesto a ceder. Ya domi-
naba su tarea y pronto podría cortar toda la hierba en sólo tres días, tal como Gur-
djieff le ordenó al principio. Hubo un nuevo contratiempo cuando Gurdjieff, que
se iba recuperando, le dijo que tenía que reducir el tiempo de la siega de tres días a
uno. Pese a la nueva dificultad, logró hacerlo. Tal era la influencia de Gurdjieff en
aquellos que lo amaban16.
Sin embargo, hubo quienes se preguntaron si el accidente no había sido una
treta preparada de antemano17. Sospechaban que Gurdjieff, por razones persona-
les, había simulado el accidente y exagerado sus heridas. Pero, si fue así, ¿con qué
propósito? La respuesta puede estar en los acontecimientos que siguieron. El nor-
malmente activo y bullicioso Prieuré quedó en silencio y casi paralizado, con los
discípulos inquietos por lo que les habría ocurrido si el Maestro hubiera muerto.
La realidad es que se recuperó con sorprendente rapidez, un milagro de menor
importancia que él atribuyó a su fuerte constitución y a sus poderes espirituales.
Pero, antes de su completa curación, los discípulos, aún afectados por la apa-
rente vulnerabilidad de su hasta entonces invencible maestro, vieron confirmarse
sus temores de manera inesperada. En septiembre de 1924, Gurdjieff anunció la
15
J. O. Bennett, Gurdjieff, p. 41.
16
Peters, op. cit., pp. 6-8, 11-13.
17
Toomer y Ouspensky creían que Gurdjieff era ajeno al «accidente», aunque debió haber al-
guna otra razón para que ocurriera. Véase también Webb, op. cit., pp. 293-98.
255
«liquidación» del instituto y se deshizo de la mayoría de sus miembros, los rusos

entre ellos. En términos generales, aquellos que podían pagarse el sustento y con-
tribuir al mantenimiento general (casi siempre americanos, ricos en dólares en la
Europa inflacionaria) se quedaron, y expulsados los demás. No fue la primera
limpieza de personal que hizo Gurdjieff. Ya se habían ido muchos el año anterior,
cuando empezó la escasez de fondos. Y no sería la última.
Aunque el Prieuré siguió funcionando varios años más, sus días de gloria ha-
bían terminado. Señal de ello es que desapareció de las primeras páginas de la
prensa popular con la misma rapidez con que había aparecido. Tras la masiva ex-
pulsión de 1924, se volvió a implantar el principio de comuna cuando ingresaron
unos pocos discípulos. Pero con independencia de lo que significara para ellos,
para Gurdjieff el instituto sólo tenía un interés secundario: un lugar donde los dis-
cípulos sufrían y merodeaban con la esperanza de alcanzar algunas migajas del
banquete esotérico. La atención de Gurdjieff había pasado de la enseñanza a la
escritura.
También influyó en el cambio la crisis económica de la década de 1920. Y
quizá también la muerte de la madre de Gurdjieff, ocurrida en el Prieuré en 1925,
y el cáncer y la muerte de su compañera Madame Ostrowska en 1926. Ambas le
habían animado a que se alejara de su misión pública y llevara algún tipo de vida
privada. Todos en el Prieuré observaron la desolación del maestro por estas pérdi-
das, aunque nada le impidió que, durante la larga y dolorosa enfermedad de Ma-
dame Ostrowska, tuviera un hijo con otra mujer.
También EE.UU. le afectó. La escritura y EE.UU. están indisolublemente li-
gados a la carrera de Gurdjieff durante la segunda mitad de la década de 1920.
Fueron escritores norteamericanos quienes patrocinaron sus ideas y financiaron
sus escritos, y muchos de ellos visitaron el Prieuré. En contacto con tantos escrito-
res, era inevitable que Gurdjieff, siempre dispuesto a aprender de sus experiencias,
se volviera también escritor. El cambio de la enseñanza a la escritura, o mejor
dicho, de enseñar personalmente a enseñar escribiendo, supuso una nueva orienta-
ción, dado su anterior hábito de adaptar su enseñanza a los individuos, porque la
e~critura sólo puede ocuparse de la doctrina general y no de los casos particulares.
Tampoco casaba con su prohibición a Ouspensky y otros de no falsificar su men-
saje al ponerlo por escrito. Es probable que esperara cosas más elevadas de su
propia obra.
256
Difundida en manuscritos, facilitó el material de las clases de Orage en

EE.UU., en las cuales se leían pasajes en voz alta que luego comentaba Orage a la
luz de su versión del sistema de Gurdjieff. Entre 1924 y 1931, Gurdjieff y Orage
pasaron cada vez más tiempo en EE.UU. o con su atención puesta en América. En
justa correspondencia, los seguidores norteamericanos cruzaron el Atlántico para
encontrarse con su Maestro en París. El Prieuré revivió gradualmente, pero ahora
ya no era un centro de poder espiritual, sino un refugio para el entorno que le que-
daba a Gurdjieff y una casa de retiro religioso para ricos, norteamericanos despis-
tados que llegaron a pagar cien dólares por una semana de estancia 18. El régimen
de trabajo y banquetes, baños y charlas, continuó de un modo más amable, mien-
tras el Maestro, cada vez más preocupado con sus escritos y las dificultades eco-
nómicas, pasaba los días en el Café de la Paix o en su equivalente de Fontaine-
bleau, bebiendo café y armañac, rellenando cuadernos y dictando a una sucesión
cambiante de amanuenses.
En 1929, Gurdjieff volvía a estar en una desesperada situación económica y
decrecía el interés general por la Obra, aunque seguía contando con entusiastas
seguidores individuales. Durante la segunda mitad de la década, entre Orage y
Toomer recogieron más de 20.000 dólares y otros contribuyeron de acuerdo con
sus posibilidades, pero seguía siendo insuficiente. Para recaudar fondos, Gurdjieff
estuvo de nuevo en EE.UU. entre enero y abril de 1929, el año del crack de Wall
Street y la Gran Depresión.
En los años siguientes volvió varias veces con el mismo propósito, pero su ta-
rea era cada vez más difícil. Por un lado, las clases medias norteamericanas esta-
ban afectadas por el revés bursátil; por otro, Gurdjieff se había enemistado con la
mayoría de discípulos y seguidores, salvo Madame de Salzmann. Toomer estaba
desilusionada, Ouspensky exiliado, Frank había renunciado a Gurdjieff años antes,
amenazándolo con el puño y diciendo a su otrora maestro que volviera al infierno
de donde había salido19. Hasta los Hartmann habían sido expulsados del paraíso
(por «impertinencia», según el malvado Gurdjieff) 20. Thomas de Hartmann per-
maneció abnegadamente fiel a su maestro desde la distancia y pasó el resto de su
vida tratando de explicar conmovedoramente su ruptura con Gurdjieff sin criticar
en modo alguno la causa de su pesar. Incluso su esposa siguió visitando regular-
mente al maestro en el Prieuré, a pesar de que le gritaba cada vez que la veía. La
18
Peters, op. cit., p. 95.
19
20
Moore, op. cit., p. 232.
257
ruptura total llegó el día en que ella se negó a abandonar a su marido, gravemente
enfermo, para hacer un trabajo sin importancia que Gurdjieff insistía en que hicie-
ra21.
Al final, también el fiel Orage fue despedido. La lealtad de Orage había sido
probada hasta el límite con las continuas exigen--cias perentorias de dinero por
parte de Gurdjieff, su deliberada grosería con los sensibles discípulos norteameri-
canos, tan delicamente cultivados por Orage, y su costumbre de humillarlo tanto
en privado como en público. Fritz Peters recuerda una ocasión en el Prieuré,
cuando fue llamado a la habitación de Gurdjieff y encontró al Maestro como un
poseso, gritando furiosamente a un pálido y tembloroso Orage 22. Hizo una pausa
momentánea para agradecer con una sonrisa encantadora el café que le había traí-
do Fritz, y luego siguió gritando. El episodio hizo que el muchacho se diera cuenta
de las dotes de actor de Gurdjieff, lo mismo que había observado Ouspensky una
década antes. Sin duda, Orage aprendió bien la lección, porque, a pesar de su has-
tío, envió regularmente sus cheques en dólares, aunque, hacia 1929, no sabía si
podía seguir tolerando aquel acoso constante.
Jessie Dwight, que ya era su esposa, sí que no podía. Jessie, que detestaba a
Gurdjieff, pensaba por su cuenta, y esto precipitó la ruptura. Como exigía la sumi-
sión total, Gurdjieff no podía permitir rivales que absorbieran la atención de sus
discípulos. Además, nunca dejó que sus lugartenientes lo abandonaran por propia
voluntad y prefería provocar la ruptura como señal de su propia autoridad. Vuelto
a EE.UU. en el invierno de 1930, pidió de pronto que los discípulos de Orage fir-
maran un documento en el que repudiaban a su maestro y su enseñanza. Orage —
decía el papel— había caído en el mismo error que Ouspensky: su Sistema nada
tenía que ver con Gurdjieff. Era demasiado complicado, demasiado intelectual,
demasiado listo. Pero ni siquiera esta jugada espectacular forzó la ruptura. Las
diversas reacciones de los discípulos pasaron a un segundo término cuando Orage,
que regresó apresuradamente de sus vacaciones en Inglaterra, resolvió la situación
firmando voluntariamente el documento, es decir, repudiándose a sí mismo23.
Magnífico y absurdo como gesto, apenas pasó de eso, pues fue el final de la re-
lación entre ellos, hecha efectiva el 13 de marzo de 1931, la última vez que se
vieron. Orage volvió a la teosofía y al periodismo y, aunque fundó otra revista
21
OLWMG, p. 155.
22
23
Gurdjieff, Lifels Real Only Then: When «1Am», Arkana, 1989, p. 121.
258
literaria, el New English Weekly, adoptó la teoría económica del Crédito Social 24
que también obsesionaba a Ezra Pound, y colaboró con revistas ocultistas, el fue-
go se había extinguido. Murió en 1934. Aun así, su familia no escapó del largo
brazo del Maestro. Cuando, después de la Segunda Guerra Mundial, Jessie Dwight
visitó a Gurdjieff en París, quizá con la esperanza de que le explicara su conducta
con su marido, Gurdjieff le contó la historia de un hombre brillante, demasiado
inteligente para captar las verdades sencillas y la hizo llorar 25.
24
Teoría económica propuesta por el comandante C. H. Douglas (1879-1952) basada en la ne-
cesidad de controlar los precios.
25
259
CATORCE
EL FIN DEL SENDERO
El año 1931 también fue de cambio para Krishnamurti. Marcó la ruptura deci-
siva entre el pasado y el futuro al descubrir que ya casi no podía recordar su infan-
cia y juventud y, sobre todo, su iniciación en la Sociedad Teosófica. Sus amigos
íntimos, a quienes confió el descubrimiento, creyeron que se trataba de un olvido
selectivo y en ocasiones lo sorprendieron refiriéndose a personas y acontecimien-
tos de los años que decía haber olvidado. Fuera fingida o genuina, cabían pocas
dudas de lo que significaba aquella amnesia: Krishnamurti cambiaba su reticente
tolerancia hacia la teosofía por un abierto rechazo. Fue éste un proceso doloroso, y
no sólo para sus antiguos amigos. Desde sus catorce años, el papel y el carácter de
Krishna habían sido moldeados por la Sociedad y sus dirigentes y, consecuente-
mente, su sentido de identidad estaba estrechamente ligado a su relación con la
teosofía. La crisis de una significaba necesariamente la crisis de la otra.
Olvidar el pasado fue una manera de eludir los problemas de Krishnamurti. Pe-
ro alejarse de ellos creaba otros. Desde su primera visita a California en 1923,
Ojai fue cada vez más su hogar, en cuanto esto era posible en un hombre en cons-
tante movimiento y que pasaba largas temporadas en Europa y la India. En 1931,
Ojai se convirtió en su base permanente y lo siguió siendo durante casi treinta
años. Desde ese momento, el Atlántico y el Pacífico lo separarían de sus antiguos
protectores. Con Leadbeater en Australia y Annie Besant cada vez más delicada
de salud en Adyar o en Londres, el Maestro del Mundo pudo llevar una vida pro-
pia en Norteamérica.
No hubiera encontrado un lugar mejor. El clima iba bien para la tuberculosis
de Nitya y el paisaje le recordaba al de la India. El vacío cultural de California
propiciaba también entera libertad para tomar cualquier dirección o no tomar nin-
guna: su mente podía estar tan vacía como el desierto; Y la soledad de las monta-
ñas le ayudaba a escapar de las antiguallas cada vez más extravagantes de la teo-
sofía europea.
Los problemas entre Krishna y sus protectores se venían- gestando desde hacía
tiempo. Su desencanto se produjo tras la Primera Guerra Mundial, con los escán-
dalos desagradables de Leadbeater y los disparates de la Iglesia Católica Liberal

que, aunque ofendieron su puritanismo, sólo rozaban el problema real. Lo que le
preocupaba con mayor urgencia era su propia situación. Porque, aunque Krishna-
murti cada vez estaba más dispuesto a abandonar las prácticas teosóficas y a cues-
tionar su doctrina, todavía aceptaba tácitamente la idea de su vocación como un
maestro del mundo, o quizá como el Maestro del Mundo. Esta vocación, sin em-
bargo, la habían definido Leadbeater y Besant en términos específicamente teosó-
ficos. En opinión de ellos, el papel del Maestro del Mundo consistía simplemente
en extender el conocimiento de la teosofía por el cosmos. Al rechazar semejante
papel, Krishnamurti tenía que encontrar otro, distante de la teosofía, pero sin re-
nunciar a sus propias credenciales.
El primer paso en este proceso fue su rebelión contra el ceremonial y triunfa-
lismo crecientes de la Sociedad. A principios‟ de la década de 1920 mostró su
disgusto por los rituales de la Iglesia Católica Liberal, los comasones y la prohife-
ración de organizaciones filiales de la Sociedad, pero la crisis no se produjo hasta
1925, después de una disputa absurda con George Arundale. Éste, de carácter
fuerte y ambicioso (llegaría a ser presidente de la Sociedad), ya había alcanzado
un alto puesto en la jerarquía, a pesar de haber roto la regla tácita que dice que los
líderes de la teosofía han de observar el celibato1. Sucedió de forma espectacular,
al casarse con una muchacha india, Rukmini Shastri, violando simultáneamente la
casta hindú, la regla teosofista y los prejuicios raciales británicos. A pesar de esto,
Arundale ya era obispo de la ICL y vivía permanentemente en Adyar. Con el fin
de consolidar su autoridad, aprendió a cultivar sus poderes psíquicos y «comuni-
caba» mensajes de la Hermandad de Maestros a cada momento.
Durante una visita a Huizen en julio de 1925, Arundale transmitió un buen
número de mensajes fraternales, que iban desde el anuncio de que el Señor había
elegido a doce apóstoles para que trabajaran con Él, hasta la orden de que los sa-
cerdotes católicos liberales debían usar ropa interior de seda por razones psíqui-
cas. (La estratagema de la ropa interior fracasó cuando la señorita Dodge se opuso
y se negó a pagar la factura de las camisetas y calzoncillos clericales.) También
entabló una comunicación íntima con el Maestro Conde en Hungría, descubriendo
por este medio que su nuevo aliado Wedgwood —y no Jinarajadasa, como había
dicho Leadbeater— sería el próximo Mahachohan o Señor de los Cinco Rayos. En
esta ocasión, Krishna y otros fueron confirmados en su cuarta iniciación, en route
1
G. S. Arundale, A Fragrnent of Autobiography, Adyar, Kalakshetra, 1940; Personal Memo-
ries of G.S. Arundale, TPH Londres, 1967.
261
para la etapa final hacia la divinidad, y a Annie, Wedgwood y los Arundale se les
prohibía que comieran huevos2.
A sus setenta y ochos años, la siempre sugestionable Annie Be-sant estaba
firmemente bajo la influencia de Arundale y, en la inauguración del campamento
de Ommen en agosto de 1925, por sugerencia de él, proclamó no sólo los nombres
de siete apóstoles nuevos (elegidos, por supuesto, entre la elite teosófica), sino
también la fundación de una Religión Mundial con Nuevos Misterios (sin especi-
ficar) y una Universidad Mundial, descrita por Arundale como la reencarnación de
la Universidad de Alejandría3. Nada se dijo de la localización, financiación, per-
sonal docente o habilitación de la universidad. Sin duda, los Maestros se ocupa-
rían de los detalles prácticos y había suficiente cordón azul para los diplomas. Sin
embargo, el presidente se refirió misteriosamente a los Señores de la Faz-Oscura,
que volvían a sus viejos trucos y que, al parecer, querían impedir estos nuevos
proyectos gloriosos e incluso la llegada del Maestro del Mundo.
La señora Besant marchó después a Hungría, de nuevo por orden de Arundale,
en busca del castillo del Conde, acompañada por un grupo formado por George y
Rukmini, Wedgwood y el amiguito polaco de Wedgwood. Arundale había sido
instruido por el mismo conde para que localizara su castillo abriendo al azar una
guía de ferrocarriles. Establecido de esta manera el destino del viaje, el grupo se
puso en marcha. A lady Emily Lutyens y a la señorita Bright, una antigua amiga
de Annie, se les dijo que esperaran instrucciones para reunirse con ellos, y en los
días que siguieron la ilusión y nerviosismo no dejaron pegar ojo a las dos mujeres.
Una semana más tarde, volvieron los viajeros, que no habían pasado de Innsbruck.
Lady Emily nunca había visto a Annie tan agitada y ésta le dijo que las Fuerzas
Oscuras los habían derrotado4, pero también dijo a otro amigo (que había declina-
do ir con el grupo) que él había sido el único sensato de todos.
Leadbeater, naturalmente, estaba disgustado con estos curas turbulentos y con
sus actos, la mayoría de los cuales había prohibido explícitamente en una ristra de
airados telegramas enviados desde Australia, pero Wedgwood y Arundale estaban
ahora fuera de su control. Y no fue el único en enfadarse. Cuando anunciaron los
apóstoles y su propia cuarta iniciación, Krishnamurti ya estaba dispuesto a rebe-
larse contra lo que para él eran mentiras interesadas y cínicas. Se le pidió que con-
2
CITS, p. 32.
3
La señora Besant iba a ser la rectora de la Universidad del Mundo, y Arundale, director. Que
Annie propusiera a Wedgwood como director de estudios, da idea de lo que pensaba de él. Ver
KTYOA, p. 214.
4
CITS, p. 135.
262
firmara las iniciaciones de Huizen desde Ojai, donde estaba en aquel momento, y
se negó en redondo. Ocupado como estaba con la salud de Nitya, no tenía tiempo
para tales sutilezas5.
El problema para Krishna era cómo decírselo a Annie, a quien seguía amando
tiernamente. No se atrevía a disgustarla. Quizá se daba cuenta también de la pre-
sión a que estaba sometida por sus consejeros. Sediento de poder, Arundale había
dicho a Annie que era deseo del Maestro que ella renunciara a la presidencia de la
Sociedad en favor de él. Al mismo tiempo, Wedgwood, consciente de la oposición
de Krishna a estos planes, le susurraba a Annie que ni siquiera el Maestro del
Mundo era inmune a las influencias malignas de las Fuerzas Oscuras.
Krishna permaneció impasible ante esta campaña en su contra, aunque, cuando
llegó a Inglaterra en compañía de Raja y Rosalind Wilhiams en octubre de 1925,
vio que había dolido a lady Emily. También estaba enfadada por su rechazo de los
apóstoles y las iniciaciones, en todo lo cual creía ella fervientemente, y dudaba s
era prudente dar tan malas noticias a la señora Besant. A pesar de su ira, Krishna-
murti no se atrevió a hablar con Annie cara a cara. Según un informe, persuadió a
un funcionario de la nueva Universidad Mundial para que le diera la noticia mien-
tras esperaba en un coche fuera de la casa de la señora Besant, método duramente
censurado por críticos posteriores que lo aprovecharon para presentar a Krishna-
murti como deshonesto, débil y evasivo. Al oír que Krishna no aceptaba los sedi-
centes apóstoles ni las iniciaciones, es probable que Anule sacara la lógica conclu-
sión: que su protegido también rechazaba toda la panoplia de los Hermanos, sus
mensajes psíquicos y, por lo tanto, la misma jerarquía teosófica: toda la estructura
de creencias sobre la cual había construido su vida. Era digerir demasiado, y lady
Emily dijo después a Krishna que no creía que la señora Besant hubiera entendido
realmente la mala noticia6. Pero otros observaron que Annie se puso enferma des-
pués de la visita y, a partir de aquel momento, entró en un perceptible y rápido
declive.
Krisna no tuvo tantos reparos en exponer su opinión a Wedgwood y Arundale,
y éstos, a su vez, le insinuaron que estaba arruinando sus posibilidades dentro de
la Sociedad, insinuación que lo ofendió aún más y confirmó sus sospechas. Siguió
siendo circunspecto con Annie, y cuando la vio le sugirió que Arundale era bie-
nintencionado aunque estaba errado. Como ella persistía en referirse a los apósto-
les en las reuniones públicas, Krishna decidió porúltimo que debía hablar con ella
5
KTYOA, p. 236.
6
CITS, p. 137.
263
personalmente, pero Annie pareció confundida e incapaz de entender lo que él le

decía. Emily Lutyens llegó a preguntarse si estaba hipnotizada por Arundale. Era
el tipo de explicación que los teosofistas solían dar en el ambiente febril de la
época, pero a otros, más mundanos, les pareció que Annie solamente era víctima
de los achaques de la edad. Aunque continuaba viajando y hablando en público,
ya no era la misma. Incluso sus dotes para mantener las cosas bien unidas dentro
de la Sociedad empezaron a flaquear. A finales de 1925, toda la sección checa se
separó, harta de las disputas de los líderes, los disparates de la ICL y la inmorali-
dad comprobada de destacados teosofistas, las mismas razones por las que se se-
pararon los alemanes doce años antes. Con la división de los australianos, el ale-
jamiento de los norteamericanos y toda la Sociedad en constante sobresalto con la
conducta de Wedgwood, Arundale y Leadbeater, la tarea de gobierno era cada vez
más difícil y Annie ya no poseía la energía para arreglar o esconder los conflictos.
A pesar de todo y por extraño que parezca, el número de miembros continuó
creciendo. Paradójicamente, se debía en parte a la publicidad de los escándalos
desagradables, pero sobre todo a la popularidad de su movimiento juvenil, a la
Orden de la Estrella de Oriente (cuyos miembros no eran necesariamente teosofis-
tas) y al creciente prestigio personal de Krishnamurti. En sus primeros días (como
ahora) la Sociedad estaba en manos de los más viejos. Pero durante una breve y
gloriosa época, desde 1919 hasta 1928, apareció entre los jóvenes como una espe-
cie de Liga Juvenil de las Naciones. Lo que atraía a la juventud no era el ceremo-
nial teosófico y la farsa psíquica, sino sus ideales humanitarios, pacifistas e inter-
nacionalistas, encarnados en los campamentos de verano por la encantadora figura
de Krishnamurti. Sus charlas tranquilas e improvisadas sobre la necesidad de paz
y el dominio del egoísmo y el deseo, contrastaban sobremanera con la retórica
formal y ruidosa-de los líderes convencionales de la religión y la política. Sólo
Krishnamurti parecía defender la libertad, la felicidad, la tolerancia mutua y la
autorrealización.
Por eso resulta aún más paradójico que fuera ésta la década más difícil de su
vida. Ningún año fue peor que 1925, cuando, mientras luchaba con su dolor y de-
silusión, rodeado de la misma gente que lo había llevado hasta allí, sufrió un golpe
atroz. El 8 de noviembre de 1925 embarcó en un vapor con destino a Adyar
acompañado de su séquito habitual: Annie, Emily Lutyens, los Arundale,
Wedgwood y los Rajagopal. Sólo faltaba Nitya. Se pensó que estaba demasiado
enfermo para salir de Ojai. La preocupaciÓn por el estado de su hermano no se
disipó cuando Arundale, brutalmente, le transmitió el cínico mensaje de que si
aceptaba las iniciaciones de Huizen, la vida de su hermano estaría a salvo. A pesar
264
de un telegrama de Ojai que decía que Nitya tenía la gripe y pedía a sus amigos
que rezaran por él, y del ominoso presagio de un violento temporal a la entrada del
Canal de Suez, el grupo era optimista, pero el 14 de noviembre, poco después de
que George comunicara a Krishna la promesa del Maestro, llegó al baro la noticia
de la muerte de Nitya.
Krishnamurti quedó destrozado. Su hermano no sólo había sido su único
vinculo con la niñez, sino también la única persona con quien había podido hablar
con franqueza y confianza sobre la extraordinaria vida que le había tocado en
suerte. Constantemente rodeado de admiradores, en especial mujeres, Krishna era,
sin embargo, un solitario. La muerte de Nitya acentuó su soledad. Aunque tuvo
otros consejeros y aunque no tardó en decir que Nitya, junto con el resto de su
pasado, no era más que un recuerdo nebuloso, nunca más volvió a intimar con otra
persona.
A pesar de la conmoción inicial, sus amigos obervaron que se tomaba el golpe
con calma. Y, a largo plazo, el desastre no destruyó la creencia de Krishna en su
gran destino. El hecho de que la Hermandad de Maestros no hubiera cumplido su
promesa de proteger a su hermano reafirmó su desconfianza en Arundale y la sos-
pecha de que los Maestros no eran lo que afirmaba la teosofía; pero no debilitó su
creencia en la realidad de los poderes espirituales y en su preferencia por elegirlo
a él. Por el contrario, la muerte de Nitya pareció reforzar su confianza en su pro-
pio destino al cortar su último lazo con su época preteosófica, lo cual, a la vez, le
permitía desligarse de la misma teosofía. El 28 de diciembre, a las pocas semanas
del funeral de su hermano, hablando en la convención de Adyar, tuvo un indicio
de lo que podía ser su destino. Al referirse al Señor Matreya, pasó de pronto de la
tercera a la primera persona y, en lugar de decir «él», dijo «yo». Todos los presen-
tes se dieron cuenta instintivamente de que algo decisivo había ocurrido, que no
era Krishna quien hablaba, sino el Señor Matreya dentro de él7.
O casi todos. Wedgwood y Arundale parece que sólo vierqn un atractivo joven
indio que hablaba con su habitual modo titubeante. Fueron la minoría. Incluso
Leadbeater, que había llegado desde Sydney con su pompa episcopal y un séquito
de setenta personas, ignoró intencionadamente a Wedgwood y Arundale en la
convención, diciendo a Krishna: «Por lo menos tú eres un Arhat» 8. Tenía toda la
razón para estar furioso con sus antiguos amigos, que no sólo se habían divinizado
oficialmente con cinco iniciaciones espurias, sino que se burlaban groseramente
7
La señora Besant narra este momento en The Theosophist, enero de 1926.
8
Citado en Tillett, op. cit., p. 220.
265
de su autoridad ocultista. Esto no impidió que acelerara su propia serie de ascen-

sos e iniciaciones y ambas partes se acusaron mutuamente de cooperar con las
Fuerzas Oscuras. En el pasado, Annie arreglaba las disputas de su rebaño, pero
esta vez la rivalidad había llegado demasiado lejos, la pacificadora era demasiado
débil y la convención se disolvió sin que se reconciliaran.
El mismo Krishnamurti estaba confuso con respecto a lo sucedido, pero su
confusión ocultaba un cambio decisivo de postura, un cambio que no entendió
hasta que no fue completo. Alguien distinto de «Krishna» había hablado mediante
él en Adyar, de eso estaba seguro. Alguien que siguió hablando durante toda su
vida. Él era, por lo tanto, una especie de vehículo. Pero no era el vehículo de las
expectativas de Leadbeater: por consiguiente era un maestro, no por virtud de su
función en la Sociedad Teosófica, sino por propio derecho. Con este cambio de
acento, abandonaba su equipaje teosófico, conservaba su rango espiritual y per-
manecía por encima de las luchas partidistas de la Sociedad.
El conflicto empeoró al año siguiente, cuando se celebró la primera de varias
reuniones anuales en el castillo Eerde para grupos de treinta y cinco invitados,
miembros de la Sociedad, seguidas de los habituales campamentos de verano en
Ommen. Krishna habló también cada mañana en el castillo a pequeños grupos
elegidos de los treinta y cinco. No invitaba a Annie a estas reuniones, por miedo
—decía él— de disgustarla; porque Krishna ya no hablaba de sus temas favoritos,
el Sendero y el Apostolado, y apenas mencionaba a los Maestros, sino que instaba
a que cada individuo buscara su propio camino sin recurrir a una autoridad más
alta. Éste sería el tema central de su discurso durante el resto de su larga vida. Pe-
ro Annie, inevitablemente, se sintió herida y marginada, y sus consejeros, también
inevitablemente, señalaron la conducta de Krishna como prueba de sus pretensio-
nes, su traición a-los ideales de la Sociedad y su deslealtad personal.
El 27 de julio de 1926, el Señor Matreya habló de nuevo por medio de
Krishnamurti cuando éste se dirigía a la multitud en el campamento de Ommen.
Esta vez, Wedgwood se dio por enterado y le dijo a Annie en privado que quien
hablaba por medio de Krishnamurti no era el Señor Matreya, sino el Mago Oscu-
ro. Cuando Annie se lo confió a Krishna, éste quedó horrorizado y le contestó que
si ella lo creía no volvería a hablar en público. Una vez más, la pobre mujer se vio
atrapada entre dos partes enfrentadas y, aunque esta vez su lealtad hacia Krishna
fue vacilante, siguió apoyándolo. No era cuestión de renunciar ahora a su ense-
ñanza, cuando su encarnación como Maestro del Mundo estaba tan cerca.
Annie siempre terminaba por confiar en su muchacho y, aunque sólo fuera por
eso, hay que admirarla. Sin embargo, hastiada de las luchas intestinas de la Socie-
266
dad y dudando de su propio papel, ahora que Krishna estaba preparado para asu-
mir su misión (así lo creía ella), volvió a pensar en abandonar la presidencia.
Leadbeater le aconsejó que no lo hiciera. No estaba dispuesto a ceder todo su po-
der al Maestro del Mundo ni admitía la posibilidad de que Arundale fuera elegido
presidente. No era voluntad del Maestro —le dijo a Annie— que dejara ahora su
pesada carga, y Annie se inclinó ante este mandato9.
Krishnamurti, también, afirmaba que estaba cansado de la lucha y hablaba con
lady Emily de convertirse en un sannyasi, un santón errante que renuncia al mun-
do para meditar en temas espirituales10. Al joven, tan nervioso, la idea de renun-
ciar a todo le atraía tanto como a Wedgwood y a Arundale las pasiones mundanas.
Pasaba su tiempo en Ojai, sobre todo en invierno, escribiendo poesía y dedicado a
la contemplación. No había contenido alguno en su contemplación. Al contrario,
dejaba su mente en blanco, un espacio vacío en el cual los poderes universales
pudieran obrar su voluntad11. Krishnamurti pensaba cada vez más de él mismo no
como individuo sino como un recipiente, uno cuya tarea en el mundo no fuera
enseñar, sino ser un medio para los demás, un espejo donde se miraran para des-
cubrir su propia verdad. Esto lo alejó aún más de la Sociedad: si ellos habían he-
cho de él lo que era, entonces no sería nada. Sólo le faltaba un paso para dejar de
ser Vehículo Teosófico y convertirse en recipiente universal.
Los años siguientes de sufrimiento y soledad, y el caos institucional de la So-

ciedad Teosófica, iban a confirmar a Krishnamurti en su nuevo cometido. Apoya-
do por unos pocos íntimos, surgiría como brillante mariposa de la crisálida desmo-
ronada de la teosofía, con una carrera pública que eclipsaría incluso las de Blava-
tsky y Besant. Hubo quienes vieron esta aparición como presagio y modelo de sus
posteriores relaciones, de las que se decía que abandonaba tan pronto como deja-
ban de servirle para sus propósitos y su mayor gloria 12. En los años que siguieron,
muchos, entre ellos algunos de sus íntimos, terminaron por compartir con Arunda-
le y Wedgwood, en espíritu si no en palabras, que Krishnamurti era un impostor,
aunque las acusaciones más terribles sólo se publicaron después de su muerte.
9
KTYOA, pp. 236 y 266.
10
KTYOA, p. 245.
11
Opinión manifestada con frecuencia por el mismo Krishnamurti. Véase también I. Smith,
op. cit., pássim.
12
Sloss, op. cit., pp. 200, 249, 303, 317. Esta auora dedica una entrada del índice a este tema.
267
Para gran dolor de Annie, el alejamiento de Krishna de la teosofía se hizo pú-

blico en el campamento de Ommen de 1927. Aunque ella siempre había profeti-
zado que el mensaje del Maestro del Mundo podía no ser del agrado de todos, ya
no tenía la fortaleza para encarar este hecho. Había casi tres mil personas reunidas
en el campamento, entre ellás George Lansbury, líder del Partido Laborista britá-
nico, cuando Krishnamurti, con palabras dramáticas, explicó su situación. El 12 de
julio proclamó: «Soy el Maestro. He entrado en la llama, soy la llama, he reunido
la fuente y el final»13. Días más tarde, explicó lo que significaban estas frases
gnómicas con palabras que algunos encontraron aún más gnómicas: De niño, bajo
la influencia de su madre, había tenido una visión de Sri Krishna. Después, guiado
por Leadbeater, vio al Maestro Koot Hoomi. Luego, en su madurez, el Señor Ma-
treya y el Buda se le habían aparecido. Había descubierto que todas estas personas
eran una sola y ahora estaba unido con ellas y con «el Amado», que es en sí mis-
mo el sentido místico de la unión con la realidad. Continuó Krishna usando la
imagen de la llama para expresar su estado. Dos años más tarde repitió en el mis-
mo campamento que «Yo soy la llama plena que es la gloria de la vida…», una
frase que intenta decir lo opuesto al egoísmo que aparentemente expresa. El acen-
to no se pone aquí en el «yo» sino en la llama. El individuo conocido como
«Krishnamurti» se ha desvanecido.
Aunque en el campamento hubo entusiasmo e incluso pasión delirante, no todo
el mundo se sintió complacido. Algunos entendieron sus palabras como una pre-
tensión ridícula de autoridad personal. Otros se molestaron pensando que se pres-
cindía de la escalera de la teosofía una vez utilizada para elevar a Krishnamurti.
La confortadora doctrina de los Maestros y de la teosofía en general se hacía irre-
levante, porque, como Annie había anunciado meses antes en EE.UU. «el Maestro
del Mundo está aquí»14. Desgraciadamente, su llegada no había sido en la forma
esperada por ella. Como es lógico, Wedgwood y Arundale se opusieron a la ame-
naza que pendía sobre la organización y doctrina que habían hecho de ellos lo que
13
La imagen de la llama es repetitiva. Emily Lutyens lo cita diciendo en 1927: «Soy la llama,
he unido la fuente y el final» (CITS, p.161).
14
«El Maestro del Mundo está aquí» fue también el título de una charla de la señora Besant
dada en 1927 en el campamento Ommen. Hay alguna confusión en si el Maestro del Mundo estaba
siempre «aquí», en el sentido de haber usado a Krishna como vehículo a lo largo de su vida, o si
había llegado en un momento preciso. Hay también dudas sobre lo que «aquí» significa realmente:
¿meramente en posesión de la conciencia de Krishna o manifestado públicamente como tal? La
señora Besant confunde aún más el tema al anunciar la aparición del Maestro del Mundo de varias
maneras y ocasiones.
268
eran, pero el dolor de Annie fue mucho más profundo. No era la nueva autoridad
de Krishnamurti lo que temía, ni mucho menos, sino su insistencia en que los
Maestros y el Sendero eran cosas del pasado.
Leabeater adoptó una opinión mucho más sutil, a pesar de la airada queja de
Jinarajadasa por la conducta ingrata de Krishna 15. Leadbeater no sólo aceptó las
palabras de Krishna como prueba de que era realmente el Maestro del Mundo,
sino que lo trató con una nueva reverencia. Prefirió explicar sus diferencias con
Krishnamurti restando importancia al Maestro y haciendo la distinción entre el
sendero místico, seguido por Krishna, y el sendero ocultista abierto a los Inicia-
dos.
Quizá semejante casuística era excesiva para Annie Besant, que siempre había
sido más fuerte en retórica que en lógica. Incapaz de tan sutiles distinciones, con-
tinuó amando a Krishna como individuo en privado y a reverenciarlo como un
gran maestro espiritual en público. Reconocida la defección de Krishna y aceptan-
do que cada individuo debe seguir su propio camino, procedió a inventar todavía
más órdenes y organizaciones. Así, el mismo año en que cerraba la Sección Esoté-
rica en todo el mundo, basándose en que no había necesidad de ella ahora que el
Maestro del Mundo estaba aquí para cumplir su misión, la mujer que una vez se
había opuesto tajantemente al sacerdocio, reformó la Orden de la Estrella para
acomodarla a las nuevas necesidades del Maestro del Mundo, y en un sermón pro-
nunciado en el templo católico liberal de Adyar, anunció la fundación del Día de
la Madre del Mundo y la organización y revista de la Madre del Mundo.
La Madre del Mundo era ya el colmo del absurdo teosófico. Viéndolo así, los
periódicos pronosticaron el inminente nacimiento de un Padre del Mundo, un Be-
bé del Mundo y una Tía Abuela del Mundo. Annie y George destinaron el papel
de Madre del Mundo a Rukmini Arundale, de quien se decía que era la represen-
tante de la Madre en la Tierra, probablemente porque, a pesar de sus iniciaciones y
honores, todavía no ocupaba un puesto suficientemente importante en la Sociedad.
Consciente del ridículo que había provocado, Rukmini abandonó pronto y en si-
lencio la aventura, y más tarde explicaría a uno de los biógrafos de Annie Besant
que todo el asunto había sido un malentendido16. Lady Emily sí se lo tomó en se-
rio, lo cual es curioso si se tiene en cuenta que luego admitió que había descuida-
do a sus seis hijos, pero quizá la anomalía dé la medida de cómo la teosofía había
15
Jinarajadasa olvidaba que sólo pocos meses antes había aceptado la pretensión de que todo
cuanto importaba en la Sociedad y en la Iglesia Católica Liberal era prepararse para la llegada del
Maestro del Mundo.
16
Tillett, op. cit., p. 311. Pero también Nethercot, op. cit., pássim.
269
absorbido por completo su vida. Esta vez fue con el Templo de la Rosacruz, el de
siempre, pero mejorado: como ella era madre, podía tomar parte. Escribió un libro
titulado La llamada de la Madre y quiso poner en marcha la liga de la maternidad.
Se imaginó a sí misma como una madre abadesa al frente de una orden sagrada,
con la ventaja adicional de «llevar una especie de hábito de monja que me sentara
bien, de modo que no tuviera que preocuparme más por mis vestidos» 17. No pudo
ser. Después de un número de la revista Madre del Mundo con unos pocos artícu-
los de Annie y Leadbeater, se olvidó todo el asunto.
En medio de su confusión, Annie todavía sabía sacar dinero. Dispuso giras de
conferencias en EE.UU. para Krishnamurti y ella, cobrando hasta mil dólares por
charla. También se deleitó recorriendo Europa en un pequeño aeroplano, dando
charlas en cada escala18. A pesar de las luchas internas, el dinero seguía entrando
en la Sociedad mediante donaciones, legados, suscripciones, venta de publicacio-
nes e inversiones prudentes. Tanto Annie como Krishna atraían a admiradores
ricos dispuestos a gastar su dinero en los gastos diarios o en proyectos ambiciosos,
como escuelas. En 1927, la Sociedad poseía doscientas hectáreas en Ojai; casas en
Wimbledon; escuelas, colegios y otros terrenos en Inglaterra, EE.UU. y la India,
además de la creciente propiedad de Adyar. El mismo Krishnamurti ganaba mu-
cho dinero. Aunque afirmaba que había rechazado una oferta de 5.000 dólares
para representar el papel de Buda en una película muda (oferta que le hizo presu-
mir al final de su vida que hubiera podido ser una estrella del cine), sus escritos
empezaban a producirle grandes beneficios, tantos, que se decidió que había que
tomar las medidas financieras adecuadas para encauzar el flujo de dinero. Se tra-
taba también del futuro de Krishnamurti. Aunque disponía de la renta anual de
500 libras de la señorita Dodge, que cubría sus necesidades personales, no era
suficiente para pagar sus viajes por todo el mundo o la inversión necesaria para
publicar sus charlas y poesías.
El problema lo resolvió Rajagopal, su antiguo rival y ahora íntimo amigo,
además de consejero y administrador después de la muerte de Nitya. Hombre de
talento, graduado con brillantez en Cambridge, se hizo cargo gradualmente de la
Orden de la Estrella de Oriente y de los diversos negocios y empresas editoriales
que surgieron de las charlas que daba el Maestro del Mundo. También organizaba
17
CITS, pp. 135-36.
18
Sobre la extraordinaria energía de Annie en su ancianidad, véase A. Taylor, op. cit., pp. 322-
25.
270
los itinerarios personales de Krishna: planificaba sus viajes, reservaba billetes y

hoteles, contrataba las charlas y pagaba las cuentas.
Se creó una fundación bajo el nombre de Krishnamurti Writings Incorporated,
o KWINC, con Raja y Krishna en el. consejo directivo, más otros tres miembros
designados por ellos. KWINC se registró como organización caritativa y absorbió
cada vez más el tiempo de Rajagopal en los años que siguieron, a medida que la
modesta organización se convertía en un asunto multimillonario19. Con el tiempo
se convirtió en presidente del Consejo de Administración y Krishnamurti dimitió
como consejero para dedicarse a su magisterio, circunstancias que tendrían serias
consecuencias para ambos muchos años después. Los acuerdos financieros de
Krishnamurti eran variados y complicados, pero básicamente no poseía nada suyo,
como le gustaba decir, salvo un reloj Pathek Philippe que le había regalado un
admirador. Ni que decir tiene que todo lo tenía pagado por la fundación o por pro-
tectores generosos, muchos de los cuales le siguieron dando hospitalidad en todo
el mundo durante el resto de su vida. A Krishnamurti nunca le faltó nada de lo que
quiso, desde habitaciones de hotel a lujosos automóviles.
El mundo emotivo en el que vivió Krishnamurti fue igualmente complicado.
Hasta cierto punto, Raja ocupó el lugar de su hermano muerto, y no sólo con res-
pecto a Krishna. Rosalind Williams, como Mary Lutyens, había estado enamorada
de Nitya. Al morir éste, se acercó a Rajagopal. A los dos años, Raja, Rosalind y
Krishna vivían juntos en Ojai. Con la ayuda de Annie Besant, Rosalindy Raja se
casaron en Londres en 1927. Su hija Radha nació en 1930. Krishna vivió con los
tres en famille en Arya Vihara, la destartalada casa rural con sus veinte hectáreas
de terreno que la señora Besant comprara en Ojai en 1923. Krishna actuó allí co-
mo un segundo padre de Radha dñrante las frecuentes ausencias de Raja a causa
de los negocios, hasta tal punto que la niña creía que todo el mundo tenía un se-
gundo padre en casa como Krinsh, que es como ella lo llamaba.
En las décadas de 1930 y 1940, Krishnamurti experimentaría con los Raja-
gopal los placeres de la vida doméstica y la amistad con personas de su edad que
previamente se le había negado. La vida en Ojai giraba en torno a la granja y al
jardín. Raja vivía en Hollywood durante la semana, dirigiendo las diversas empre-
sas relacionadas con la Fundación Krishnamurti, mientras Krishna se ocupaba de
19
Sobre las finanzas de Krishnamurti, véanse KTYOA y Sloss, op. cit., pássim. La información
referida a la compleja organización financiera de KWINC está disponible en los registros del Con-
dado de Los Angeles y en los archivos de la Fundación Krishnamurti de EE.UU.
271
los animales cada vez más abundantes, o jugaba con Radha. Las lujosas vacacio-
nes del pasado dieron paso a una vida más espartana aunque todavía idílica.
Pero Krishnamurti también pudo seguir su trabajo en Ojai. La soledad del valle
favorecía la meditación y la escritura, al tiempo que su proximidad a Los Ángeles
le permitía alguna vida social. También era el lugar ideal para campamentos de
verano al estilo de Ommen. El pequeño terreno comprado por Besant se había ido
agrandando y la Sociedad ya poseía una propiedad de tamaño medio en el valle, y
allí celebró la Orden de la Estrella su reunión anual en 1928. Los campamentos de
Ojai se abrieron al público en 1930. Su importancia aumentó en 1931, año en que
el castillo Eerde fue devuelto al barón Van Pallandt, que se había casado y tenía
un heredero. Aunque los campamentos continuaron en Ommen hasta 1939, Ojai
era ahora el foco de atención de Krishnamurti.
Fueron muy oportunos los arreglos financieros que se habían hecho, porque la
ruptura entre Krishna y la Sociedad era inminente. En 1928 hubo una reunión tu-
multuosa en Ommen, en la cual Krishna amenazó con disolver la Orden de la Es-
trella si sus dirigentes insistían en tener el monopolio de la verdad. A pesar de eso
y de las crecientes disputas en el seno de la Sociedad, Anule aceptó en público la
doctrina de Krishna sobre la diversidad de la verdad, aunque, irónicamente, el
texto de la Bhagavadgita que eligió para cerrar su discurso («La humanidad viene
a mí por muchos caminos») señala expresamente la metáfora teosofista del Sende-
ro, que Krishna negaría al año siguiente.
La ruptura definitiva ocurrió el 2 de agosto de 1929. En el campamento de

Ommen de aquel año, en una charla ante tres mil personas que, además, se trans-
mitió por radio, Krishnamurti anunció su creencia en que «la verdad es una tierra
sin senderos» y rechazó el estudio del ocultismo y la autoridad y el ceremonial
religiosos como métodos del crecimiento espiritual20. Como sabía que muchos de
sus seguidores se sentirían decepcionados, los instó a enfrentarse con la necesidad
absoluta de libertad. En el futuro —dijo— no aceptaría discípulos ni seguidores y
les pidió que no se unieran a ninguna secta o iglesia. La creencia debe ser un asun-
to individual: las organizaciones la matan. Todo lo que él deseaba hacer era libe-
rarse y liberar a los demás de todo vínculo, fuera mental o emotivo, político o re-
ligioso. Luego disolvió formalmente la Orden de la Estrella de Oriente. Era, lite-
ralmente, el final del Sendero.
20
Casi todo el discurso está reproducido en CITS, pp. 172-74 y KTYOA, pp. 272-75.
272
No fue una medida improvisada. Los cambios administrativos que se necesita-

ban ya estaban en marcha, aunque Krishna se cuidó en su discurso de despedida
de dejar en claro que no había ningún motivo económico en su cambio de actitud.
Pero fue un tremendo golpe para un público compuesto principalmente de teoso-
fistas, aun cuando llevaban ya algunos años escuchando el mensaje de Krishna.
Los teosofistas estaban mal preparados para vivir en libertad. Habían entrado en la
Sociedad buscando la guía de los Maestros y de Krishnamurti, su representante en
la Tierra. Cuando se les dijo que los Maestros no tenían existencia real se sintieron
traicionados y abandonados. Incluso aquellos, como lady Emily y la señora Be-
sant, que respetaban la decisión de Krishna de abandonar la teosofía, no podían
entender su manera de hacerlo, y el sentimiento general quedó resumido en el la-
cónico comentario de Leadbeater: «La Venida ha sido un error»21.
La amargura inevitable se desbordó en las discusiones por el dinero. La altiva
afirmación de Krishna de que no poseía nada se volvió contra él cuando George
Arundale le señaló que casi todos los activos de los cuales dependía Krishnamurti
eran legalmente propiedad de la Sociedad. Raja respondió mostrando el poder de
los consejeros para decidir quién debía ser el beneficiario de sus fondos. Cuando
la Orden de la Estrella se disolvió, Raja ya había transferido sus activos a la Star
Publishing Trust que él mismo controlaba.
La ruptura de los lazos de Krishnamurti con la Sociedad Teosófica se formali-
zó en 1930, cuando salió de todas sus organizaciones. En 1931, el Maestro del
Mundo estaba muerto y enterrado y Krishnamurti estaba preparado para empezar
su nueva vida como gurú independiente. Por extraño que parezca, Raja continuó
siendo miembro de la Sociedad y mantuvo buenas relaciones con Adyar, pero la
sonada defección de Krishnamurti hizo que el número de miembros cayera espec-
tacularmente. Los miembros antiguos se marcharon disgustados o desconcertados
y fueron pocos los nuevos ingreos.
La pobre Annie, ahora casi completamente senil, continuó aprobando las pala-
bras y actos de Krishna sin entenderlos. Tanto mejor, porque lo que entendía no le
gustaba. Continuaron viéndose ocasionalmente. Cuando Krishna visitó a su Am-
ma por última vez, a prinçipios de 1933, ella apenas lo reconoció. La señora Be-
sant murió el 20 de septiembre de 1933. Leadbeater, también enfermo, la siguió el
primero de marzo de 1934. Krishnamurti acudió al funeral del Obispo en Sydney,
pero se negó a entrar en la capilla de la Iglesia Católica Liberal donde se oficiaba
y permaneció fuera. Otros miembros antiguos fueron quedando por el camino.
21
CITS, p. 75.
273
Lady De Warr murió en diciembre de 1930. La señorita Dodge, en 1935. Katheri-

ne Tingley murió el mismo año en un accidente de automóvil; sin ella, Point Lo-
ma empezó a desmoronarse.
Para algunos, el final fue también un principio. Hubert van Hook se liberó del
yugo teosofista e inició una brillante carrera de abogado. George Arundale consi-
guió su ambición y sucedió a Annie como presidente de la Sociedad. Aunque re-
cogió una triste y pobre herencia, por lo menos tuvo la satisfacción de expulsar a
Krishnamurti de Adyar. Pero muchos de los que sobrevivieron al desastre conti-
nuaron viviendo en el limbo. La mejor época de la vida de Emily Lutyens estaba
acabada y ella lo sabía. Aunque continuó queriendo a Krishna, nunca volvió a
entenderlo ni supo encontrar algo que reemplazara a la Sociedad. La teosofía le
había traído esperanza y felicidad, la sensación de que las cosas tenían un propósi-
to y que ella servía a ese propósito. Aunque no puso seguir a Krishna, tampoco
pudo seguir siendo teosofista. Aun valorando los ideales teosóficos, vio que la
misma Sociedad los había destruido. Como despertando de un sueño, vio todo lo
absurdo de la teosofía, y su miseria se acrecentó al darse cuenta de que había des-
cuidado a su esposo e hijos para seguir una ilusión22.
Tuvo que haber muchos como lady Emily, arrastrados a la deriva por un uni-
verso hostil. Quizá el mejor ejemplo sea el de Wedgwood. Sumido finalmente en
la demencia por las tensiones y los excesos de su vida, duró hasta 1951 en Tekels
Park, la elegante propiedad teosófica cercana a Camberley, donde erró en un
mundo sombrío, acosado por los fantasmas del pasado y la sombra de los Maes-
tros espectrales.
22
CITS, pp. 186-88.
274
QUINCE
VIDAS PRIVADAS
Si la juventud fue la tónica de la década de 1920 y la modernidad la moda, en

política todo iba a favor de los movimientos internacionalistas, socialistas y paci-
fistas. El comunismo había triunfado en Rusia. La democracia florecía en EE.UU.,
recuperando su vitalidad con la intervención del presidente Wilson en la guerra. El
liberalismo triunfaba en las naciones europeas. Hasta China y Japón daban pasos
hacia la reforma política. La Liga de las Naciones se fundaba para vigilar el mun-
do en favor de la justicia. Incluso había la esperanza de un trato liberal en los im-
perios coloniales. A principios de los años veinte parecía que había llegado por fin
la era de la ilustración política anunciada por los filósofos del siglo XVIII.
Sin embargo, al final de la década, volvió a oscurecerse el panorama político.
Stalin cerraba su garra en Rusia, China se debatía en el caos, los militares tomaban
el poder en Japón, EE.UU. se encerraba en el aislamiento y las naciones centroeu-
ropeas surgidas en 1919 del Tratado de Versalles revelaban su debilidad. Todo el
edificio de las relaciones internacionales se vio sacudido hasta los cimientos por la
crisis de Wall Street en 1929 y la depresión que la siguió. El desempleo se cernió
sobre todo el mundo y en Alemania, ya deteriorada por la lucha entre la derecha y
la izquierda, el caos económico y la inflación desenfrenada crearon las condicio-
nes para el acceso de Hitler al poder. A principios de la década de 1930, mientras
Alemania y Rusia estaban socavadas por la guerra civil, EE.UU. permanecía indi-
ferente y Japón se ocupaba de conquistar China, en Europa prevalecía una paz
inestable. Pero, tan pronto como Hitler y Stalin se sintieron suficientemente fuer-
tes para amenazar a sus vecinos, demostraron la vulnerabilidad de los imperios
liberales de Gran Bretaña y Francia.
En estas circunstancias, los maestros espirituales se enfrentaron con un dilema.
Su trabajo con individuos y pequeños grupos quedó eclipsado por los grandes
problemas políticos de la época, aun cuando eran precisamente estos problemas
los que exigían una respuesta más urgente. La dificultad estribaba en que casi todo
el mundo identificaba lo espiritual con lo privado, asumiendo que poco tenía que
ver con el aspecto público de la política. Fue una tendencia impulsada por Ous-
pensky, Gurdjieff y Krishnamurti, los tres haciendo hincapié en que su trabajo se

dirigía al individuo, afirmando, en efecto, que sólo mediante el individuo podía
producirse un cambio real en el mundo y que era peor que inútil plantear los pro-
blemas en un nivel político. Atrapados entre la necesidad de responder a los retos
políticos y la imposibilidad de hacerlo, la mayoría de gurús occidentales se retira-
ron a la vida privada durante los años treinta, una década característicamente polí-
tica.
El oscurecimiento de la escena mundial entre mediados de la década de 1920 y
mediados de la década de 1930 proyectó una irónica sombra sobre el ocaso y
muerte de Annie Besant. A pesar de las tendencias quietistas de la mayoría de
miembros de la Sociedad Teosófica, Annie había seguido una vigorosa política de
compromiso durante los veintisiete años de su presidencia. A principios de los
años veinte, la teosofía era una fuerza política importante en el Imperio Británico,
con poderosos amigos en el movimiento autonomista indio, seis parlamentarios en
Westminster y un futuro líder del Partido Laborista (George Lansbury), sin men-
cionar a numerosos seguidores influyentes por su profesión o elevada clase social.
A pesar de esto, en el preciso momento en que era decisivo tomar partido si se
querían preservar las reformas liberales y la libertad de conciencia patrocinadas
por la Sociedad, Annie fue abandonada por Krishnamurti, que enseñaba la doctri-
na del no-compromiso y fue sucedida por Arundale, que la practicaba. La conse-
cuencia fue la desaparición del apoyo masivo a la Sociedad. Privada de la figura
romántica de su líder indio y de su misión social, la Sociedad perdió su razón de
ser. Desde ese momento, la teosofía sólo fue uno más de los muchos grupos reli-
giosos estrafalarios, con un leal seguimiento en la India y Ceilán y un rápido de-
clive de seguidores en Occidente.
Si la Sociedad dejó de ser una fuerza importante desde el punto de vista social
y político, también dejó de influir en las tendencias espirituales. Resurgió el evan-
gelismo cristiano con el Rearme Moral, el Grupo de Oxford y sus equivalentes
católicos,1 mientras que el idealismo juvenil se acogía al Partido Comunista y a la
Unión en Defensa de la Paz2 cuando no a su contrapartida derechista, la Unión
Fascista de sir Oswald Mosley. Este modelo se repitió en toda Europa. En Francia,
la opinión estaba dividida entre el socialismo y la derecha católica, mientras que
en la Alemania de Hitler se perseguía a cualquier organización que mostrara la
más mínima resistencia al régimen, como la teosofía y la antroposofía, que com-
1
Véase capítulo 11, nota 10.
2
Para la Peace Pledge Union [Unión en Defensa de la Paz], véase capítulo 17.
276
partieron el destino de la resistencia cristiana. Los templos de la comunidad cris-

tiana steinerita fueron las primeras víctimas, sobre todo porque Hitler detestaba a
los pacifistas. Después del Anschluss austriaco y de las anexiones de parte de Po-
lonia y Checoslovaquia, las escuelas Waldorf fueron clausuradas en todo el Reich
y zonas de influencia. Incluso Keyserling fue perseguido por el estado. El Partido
Nazi estaba demasiado convencido de su capacidad para encarnar el Destino Ale-
mán como para permitir la ayuda o rivalidad de nadie3.
Para Gurdjieff, el principio de la década de 1930 fue un verdadero calvario,
como si su vida reflejara en su propio curso el paso de la luz a la sombra. Reñido
con casi todos sus discípulos importantes y protectores ricos, falto siempre de di-
nero, ya no era el milagro diario de la prensa y toda la fama que había tenido se
oscurecía rápidamente. Sus antiguos seguidores, contrariados, contaban siniestras
historias acerca de los modos amenazadores del Maestro y de su influencia exce-
siva. Circulaban persistentes rumores de suicidios e hijos ilegítimos. Algunos de-
cían que estaba loco, otros que era un malvado, y todos estaban de acuerdo en que
era peligroso conocerlo. Las voces que lo defendían eran enmudecidas, no se es-
cuchaban o, simplemente, estaban pasadas de moda. Ouspensky afirmaba que se
había vuelto loco, y sus seguidores ingleses lo interpretaron como una excusa cari-
tativa4.
En 1933 perdió el Prieuré, cuando el carbonero de Fontainebleau obligó a que
lo vendiera para pagarle unos pocos cientos de francos5. La nimiedad de la deuda
y lo desproporcionado de sus consecuencias son típicos de un hombre que gozaba
con lo absurdo y los extremos. Sin duda, Gurdjieff pudo haber encontrado una
manera de pagar la cuenta, o de hechizar al acreedor como había hechizado a tan-
tos otros, pero la verdad es que ya no le importaba. El experimento del Prieuré
había durado diez años, más que cualquier otra etapa de su carrera, y había alcan-
zado el final de su vida natural. Si permitir que el carbonero forzara la situación
3
Con esto no se dice que Hitler no tuviera tiempo para temas espirituales. Por el contrario, es
bien conocida su afición por el ocultismo y sus consultas a astrólogos oficiales en los últimos años
de su régimen antes de tomar decisiones importantes. Otros dirigentes nazis estaban en relaciones
con escuelas ocultistas de diversos tipos: Hess, durante algún tiempo, cultivó el steinerismo y Ro-
senberg estaba interesado en Gurdjieff. En general, la mitomanía de los nazis puso de relieve las
connotaciones arias del reciente ocultismo europeo. Wagner facilitó un útil punto focal para ambas
partes. La pasión de Hitler por Parsifal rivalizaba con la de Steiner, aunque sacó conclusiones
diferentes, porque para él la ópera no era la representación simbólica del misticismo cristiano sino
la celebración del sacrificio por una alta causa racial.
4
5
277
por una bagatela era la victoria característica del impulso sobre la prudencia, tam-
bién daba a Gurdjieff la oportunidad de presentar lo ocurrido como otro salto
triunfante sobre lo desconocido. Al desprenderse del castillo de esta manera apa-
rentemente humillante, demostraba su capacidad para sacar provecho espiritual de
la adversidad imprevista y del sometimiento a las circunstancias materiales, exac-
tamente lo que enseñaba a los demás.
Aunque menos espiritual, lo más probable es que estuviera aburrido y cansado.
Los discípulos que le quedaban observaron que había perdido la forma física y
emocional: obeso, envejecido, aburrido, apático y con frecuencia irritable. La edad
era un problema, el dinero otro, pero el principal enemigo era con casi toda segu-
ridad el tedio. Gurdjieff necesitaba a sus discípulos, tanto como ellos a él, para
combatir la monotonía de la vida. Pero, ahora, hasta la escenificación de lo inespe-
rado se había vuelto repetitiva.
Pero todavía alentaba el viejo fuego. Una mujer americana, desconocida para
el Maestro, sintió que incluso su mirada desde una mesa vecina del restaurante
excitaba su «centro sexual» como nunca, un incidente que satisfacía sobre todo su
afición a ofender el pudor de los norteamericanos6. En otra ocasión, un grupo de
ricos y respetables neoyorquinos que comían con Gurdjieff, se sintió escandaliza-
do al oírle un recital de sus historias más obscenas, generosamente adornadas con
palabras de cuatro letras. Sin embargo, poco a poco, los comensales sucumbieron
a su poder de sugestión y se entregaron a una orgía bajo la batuta de Gurdjieff,
que la interrumpió brutal y humillantemente con una arenga sobre la esclavitud
que el instinto sexual ejerce sobre todos los norteamericanos7.
El episodio de la orgía es característico de la necesidad sádica de Gurdjieff de
mantener a sus discípulos constantemente alborotados y, en general, de épater les
bourgeois. A mediados de los treinta, una noche que tenía que viajar en tren de
Nueva York a Chicago con su antiguo discípulo Fritz Peters, casi vuelve loco al
pobre joven, primero al pedirle que atrasara la salida del tren para poder despedir-
se de la habitual muchedumbre que le deseaba buen viaje, luego despertando a
todo el mundo en el tren con su ruidoso avance por el pasillo mientras buscaba su
cabina. Una vez en ella, el Maestro siguió hablando, fumando, bebiendo y co-
miendo quesos apestosos durante casi toda la noche, causando tanto alboroto que
el mozo y el revisor amenazaron con echarlo del tren en la siguiente parada. Con-
vencido por fin de meterse en la cama, llamó varias veces al mozo con diversas
6
Peters, Gurdjieff Remenbered, Wildwood House, 1976, p. 228.
7
278
excusas a lo largo de la noche, y repitió su actuación a la mañana siguiente en el

vagón restaurante, pidiendo una comida imposible, exigiendo la presencia del
mattre para quejarse a gritos de que no tenían lo que él pedía. Durante las dieciséis
horas de viaje, Peters sólo pudo consumirse de ira mientras contemplaba el enfado
de los demás pasajeros y se juraba que nunca más volvería a ver a su maestro8.
Entre 1933 y 1935, Gurdjieff pasó casi todo el tiempo en EE.UU., tratando sin
éxito de restaurar su fortuna. A pesar del alejamiento de seguidores tan leales co-
mo Orage, Toomer y el iluso Peters, estaba en buena situación para hacerlo. To-
davía quedaban grupos de la Obra en las principales ciudades (los restos leales de
los viajes misioneros de Orage), que se reunían regularmente para leer y discutir
extractos piratas de los manuscritos del Maestro. Pero estas reuniones se dedica-
ban en su mayor parte a la crítica mutua y a los problemas sexuales. Como obser-
vó un antiguo discípulo que asistió ocasionalmente a estas reuniones en Nueva
York y Chicago, parecía que habían perdido el espíritu dinámico del fundador y se
habían convertido en unas extrañas sesiones de terapia de grupo 9.
Sin embargo, Gurdjieff aún conservaba conocidos influyentes en EE.UU. y
bien podía haberse establecido allí. Una de sus más devotas estudiantes era Olga
Ivanovna Hinzenburg, que se había unido al Maestro en 1919 en Tbilisi. Vía
Constantinopla y el Pneuré, «Olgivanna» había culminado ahora su largo viaje
desde sus orígenes aristocráticos montenegrinos en la Wisconsin del Medio Oeste
americano, donde mantenía su corte con su nuevo esposo, el sagaz arquitecto
Frank Lloyd Wright.
A principios de los años treinta, Wright estaba muy dispuesto a establecer una
escuela de arquitectura progresista en Taliesin, su propiedad a orillas del río Wis-
consin. Olgivanna estaba igualmente resuelta a que cualquier nueva escuela se
gobernara según la regla de Gurdjieff. Wright estuvo de acuerdo, y el resultado
fue una comunidad que cultivaba los ideales del Prieuré, aunque organizada y
financiada con un sentido más práctico. En Taliesin, el estudio de la arquitectura
se convirtió en un modo de vida: la relación entre el espacio, la línea y la materia
se vio como un producto espiritual y una función de la sensibilidad orgánica del
arquitecto.
Aunque nunca fue, en ningún sentido, discípulo de Gurdjieff (tenía un carácter
demasiado dominante para eso), Wright lo admiraba como colega-gurú y cayó
bajo su influencia, describiéndolo (después de su muerte) como «el hombre más
8
9
279
grande del mundo»10, un juicio que se apoya exageradamente en la biografía de

Katherine Mansfield escrita por su esposa. Los dos hombres cruzaron el Atlántico
para visitarse. Durante la Segunda Guerra Mundial, Taliesin fue el refugio de los
Hartmann, Nott y otros exiliados de la Obra, pero es imposible imaginarse a Gurd-
jieff viviendo allí. Aparte del hecho de que este hijo del desierto del Asia Central
se había convertido en un urbanícola a todos los efectos, estaba la presencia rival
de Wright. Dos monstres sacrés como ellos jamás habrían vivido en armonía, por
mucho que fuera el respeto que se profesaban mutuamente.
Aunque Gurdjieff hubiera aceptado el ofrecimiento, sus visitas a EE.UU. tu-
vieron que suspenderse temporalmente a causa de una serie de escándalos que
afectaron a sus «pacientes» femeninas. Una vez más, para subvenir a sus necesi-
dades, trabajó de curandero, y trató a una mujer de cincuenta años, supuestamente
alcohólica, a quien su médico le había prohibido la bebida. En contra de esto,
Gurdjieff recomendó una moderada dosis diaria de licores, basándose en que la
mujer no era adicta, sino que necesitaba verdaderamente el alcohol para mantener
su equilibrio químico; le dijo que siguiera su prescripción en secreto. Así lo hizo
ella y pareció que mejoraba, hasta que una amiga le contó al doctor lo del trata-
miento alternativo. Éste convenció a la paciente de que Gurdjieff era un charlatán
y volvió a prohibirle el alcohol. La mujer murió poco después, aunque nadie pudo
establecer con certeza la causa.
Una segunda paciente tuvo la fortuna de sobrevivir a su tratamiento, aunque
acusó a Gurdjieff de crearle problemas con los médicos; pero una tercera no fue
tan afortunada y se suicidó. Es posible que Gurdjieff diera consejos sensatos a sus
pacientes, pero fue una imprudencia que se enfrentara con los médicos. Su repu-
tación lo hizo vulnerable a la acusación de haber sido causa de aquellas muertes y
las autoridades se lo tomaron muy en serio. Lo encarcelaron por breve tiempo en
Ellis Island, como extranjero indeseable, y luego lo expulsaron del país. No volve-
ría a EE.UU. hasta después de la guerra11.
Cerradas las puertas de América, exploró por poco tiempo la posibilidad de
volver a la URSS. Si bien las autoridades soviéticas dijeron que era posible, tam-
bién dejaron claro que si volvía debía renunciar a su magisterio y atenerse a la
dirección estatal, probablemente un eufemismo para referirse al exilio siberiano o
incluso a la liquidación. Es fácil imaginarse a Gurdjieff gozando ante tales riesgos,
10
Frank Lloyd Wright, Wisconsin State Journal, 3 de noviembre de 1951, sección 2. También
R. C. Twombly, «Vida orgánica…», Wisconsin Magazine of History, Invierno de 1974/1975.
11
280
pero seguramente esta vez se dio cuenta de que los hados no estaban a su favor.
En lugar de aceptar lo que los posteriores prisioneros de los campos de concentra-
ción llamaron hospitalidad de Stalin, volvió a la aburrida seguridad de su piso en
París.
Desechados los viajes americanos y los sueños rusos, París siguió siendo el
centro de las actividades de Gurdjieff, donde, como si fuera un imán, atrajo a un
grupo de norteamericanos. Vivía en un apartamento diminuto de la calle Labie,
pasando casi todo el tiempo en sus cafés favoritos. Su primera publicación tuvo
lugar en 1933, un horrible panfleto titulado El Heraldo del Bien venidero, que fue
efectivamente el heraldo de varios libros importantes. Trabajó en ellos en su «ofi-
cina» del Café de la Paix, donde contemplaba el mundo desde una banqueta, be-
biendo cantidades enormes de café y armañac y, como en una parodia de lujo
proustiano, regalando a los camareros montones de caramelos y fruta azucarada
(una costumbre de toda su vida). Algunas veces atendía a sus discípulos en el café.
Abandonó el modelo de las reuniones numerosas y los complicados ejercicios
gimnásticos y se limitó a enseñar a individuos y grupos pequeños, en particular a
un francés que fue seguido de inmediato por su más leal lugarteniente, Jeanne de
Salzmann, y una pandilla pequeña, aunque influyente, de extranjeros, encabezada
por Jane Heap. Carente del atractivo del Prieuré, este período de enseñanza íntima
fue quizá su logro más valioso.
Jeanne Matignon de Salzmann vivía en Sévres con un grupito de discípulos, en
una versión en miniatura del Prieuré. Puso sus discípulos a disposición de Gurd-
jieff, al igual que hicieran antes Ouspensky y Orage. La relación de Gurdjieff con
Madame de Salzmann se reforzó después de la muerte del marido, a pesar del des-
agradable y oscuro episodio en el que Gurdjieff rechazó brutalmente a su viejo
camarada, negándose a visitarlo durante su enfermedad final. Esta historia es un
curioso paralelismo de su reláción con Madame Ouspensky, que mejoró especta-
cularmente después de la muerte del marido. Aunque la causa de su riña con
Salzmann se desconoce, debió de ser tan virulenta que en su fantástico libro Los
cuentos de Belcebú, Gurdjieff llama salzmanino12 a un gas letal que invade el uni-
verso.
Con todo, fue Salzmann quien terminó por romper las barreras entre Gurdjieff
y los franceses, cuando le presentó a principios de los años treinta a René Daumal.
Durante su corta vida, Daumal fue uno de los más entusiastas seguidores de Gurd-
jieff, pero el encuentro tuvo una significación que excedió lo personal. Hasta el
12
281
final de la década, casi todos los discípulos de Gurdjieff habían sido norteameri-
canos y británicos. En los años siguientes y, sobre todo, después de la muerte de
Daumal, se convirtió en la propiedad celosamente guardada de los intelectuales
parisinos que hasta entonces lo habían despreciado.
Nacido en 1908, Daumal se ganaba mal la vida haciendo traducciones. En
1928, con unos amigos, entre ellos el novelista Roger Vailland13, fundó la revista
literaria Le Grand Jeu, dedicada al ideal mallarmeano de buscar lo Absoluto me-
diante la poesía. Los fundadores de la nueva revista proclamaron su creencia en
milagros y publicaron un manifiesto casi existencialista, en el cual afirmaban que
todo debe ponerse en cuestión en cada momento. En efecto, cuando se trata de lo
Absoluto no puede haber medias tintas. Daumal se sintió atraído especialmente
por el rigor de su nuevo maestro. Su novela inacabada, Mont Analogue recuerda a
Encuentros con hombres notables del propio Maestro. La novela —si se la puede
llamar así— trata de un grupo de exploradores que buscan una montaña desde
cuya cima el universo parece totalmente diferente. Escalar la cumbre exige un
esfuerzo sobrehumano: la recompensa es una nueva perspectiva ciertamente
inimaginable. La obra de Daumal sintetiza así el ocultismo del Asia Central con
los sublimes vapores del simbolismo francés, un parnasianismo a gran escala.
Salzmann y Daumal le llevaron dos grupos franceses interrelacionados. Un
contingente de norteamericanas expatriadas estaba dirigido por Jane Heap y Mar-
garet Anderson, ahora pertenecientes a un círculo lesbiano en el que figuraban las
escritoras Djuna Barnes y Janet Flanner14, sus amigas Solita Solano y Louise Da-
vidson, y Georgette Leblanc, una figura de los prerrafaelitas que se movía con
igual soltura en el mundo esotérico y entre la gente demi-mondaine. La influencia
de Gurdjieff sobre estas mujeres apoya la opinión de quienes afirman que su poder
consistía en gran medida en su magnetismo sexual. En cualquier caso, no fue cier-
tamente su encanto viril, en el sentido normal del término, lo que les afectó.
La novelista norteamericana Kathryn Hulme se unió al grupo Heap-Anderson
en 193315. Hulme había conocido a Gurdjieff años antes, cuando viajaba por Fran-
cia como acompañante de una rica modista. Conoció a Barnes y Flanner en una
reunión con Jane Heap, que ahora pasaba mucho tiempo en París y, a su vez, Heap
13
Más adelante marxista y autor de por lo menos una novela de mérito, The Law [La LoiJ,
trad. de P. Wiles, Eland Books, 1985.
14
La novelista norteamericana Djuna Barnes (1892-1982) publicó su única novela famosa,
Nightwood, en 1936. Janet Flanner (1892-1978) escribió desde 1925 y durante cincuenta años su
sección «Carta de París» en el New Yorker bajo el pseudónimo de Génet.
15
La novelista norteamericana Kathryn Hulme.
282
llevó a Kathryn y a su amiga «Wendy» a Gurdjieff. Hulme escribiría después de-

talladamente sobre este círculo y su trabajo con Gurdjieff. Heap era la apasionada
seguidora de Gurdjieff que inspiraba a todas ellas, y aunque a él le disgustaba la
homosexualidad masculina —no por razones de moral burguesa, desde luego, sino
porque viola las leyes de la armonía cósmica, en la cual juega un papel importante
la polaridad sexual— parece que se guardó su opinión sobre las lesbianas.
Para empezar, sometió a sus nuevas discípulas a un proceso que debilitara su
resistencia, mimándolas y rechazándolas alternativamente. Por ejemplo, antes de
vender el Prieuré, fue hasta allí a gran velocidad, seguido de Hulme en su coche.
Quedó maravillada del poder de la mirada del Maestro, de su charla persuasiva y
de su modo de conducir temerario. Pero, después de esto, Gurdjieff solía mante-
nerla a distancia, y al principio fue demasiado tímida para pedirle que la aceptara
como discípula. Al menos en una ocasión Gurdjieff invitó a todo el grupo a una
cena de cangrejos y armañac, con brindis rituales por las diversas clases de idiotas
que frecuentaban las fiestas del Prieuré. Este menú se repetiría en los años que
Hulme estuvo con el Maestro. En otras ocasiones ignoraba a sus nuevas admirado-
ras, escribiendo sentado en un rincón del Café de la Paix, mientras ellas lo con-
templaban desde lejos, sin atreverse a acercarse.
Al principio, Hulme veía a Gurdjieff sólo porque era amiga de Jane Heap.
Luego, en 1935, Heap se fue a vivir a Londres, despidiéndose de Kathryn Hulme
en la estación de París con estas sorprendentes palabras: «Nosotras, con este mé-
todo, somos como Lucifer, nos expulsamos del paraíso mecánico en que vivi-
mos»16. Fue entonces cuando Hulme se armó de valor y le pidió a Gurdjieff que la
aceptara como discípula. El Maestro accedió y Hulme formó un grupito con So-
lano, Davidson y la inglesa Gordon, antigua habituée del Prieuré. Se llamaron La
Cuerda, porque formaban una cordada para ascender a la montaña daumaliana.
Recibían su formación en el Café de la Paix, en el diminuto apartamento de Gurd-
jieff de la calle Labie o en cualquier otro sitio donde se encontraran. Las comidas
se hacían en silencio, puntuadas por los brindis y obiter dicta de Gurdjieff. Aun-
que en ocasiones a Kathryn le parecía que tales frases eran lugares comunes o
simples trivialidades, cuando reflexionaba descubría siempre su profundidad, y se
sintió ofendida cuando Rom Landau presentó al Maestro en su Dios es mi aventu-
ra como un moderno Rasputin.
De hecho, según cuenta Margaret Anderson, los fundamentos de la teología de
Gurdjieff diferían en poco de los de Blavatsky. En El desconocido Gurdjieff, An-
16
K. Hulme, Undiscovered Country, Muller, 1967, p. 74.
283
derson dice de su «ciencia» hermética (a veces la llama «superciencia») que «per-

tenece al conocimiento de la antigüedad» 17. Cita a Eliphas Lévi para decir que
«hay un secreto formidable… una ciencia y una fuerza… una doctrina única, uni-
versal e imperecedera», y pone en boca de Gurdjieff que «todas las grandes reli-
giones universales… se basan en las mismas verdades». En lo que su maestro se
diferenciaba de los demás, pensaba ella, era en las materias auténticamente rela-
cionadas con las remotas tradiciones ocultistas, con los Hermanos de la Sabiduría
que una vez habitaron el monasterio de Sarmoung, descrito en Encuentros con
hombres notables. La «evidencia» para afirmar esto sólo se basaba en el poderoso
efecto que Gurdjieff producía en Anderson, llenando su vida, vacía de otra mane-
ra, con un sentido intraducible de propósito y significado. Pensaba que había algo
en la manera melancólica con que Gurdjieff tocaba su acordeón después de la co-
mida, que trascendía todo el discurso intelectual del mundo.
Gurdjieff bromeaba groseramente con ellas, juntas o por separado, apodándo-
las con nombres de animales: Solano era Canario; Davidson, Sardina, y Hulme,
Cocodrilo. Los motes se referían a las respectivas personalidades y defectos. Cada
una se sometía a un público análisis de estos defectos y a una crítica despiadada
de sus debilidades. Como de costumbre, la instrucción espiritual iba unida indiso-
lublemente a las preocupaciones ordinarias del maestro, y sus nuevas discípulas se
vieron pronto inmersas en los detalles de la vida diaria de Gurdjieff. Algunas ve-
ces les enseñaba doctrinas de sufrimiento deliberado, de autoobservación y las
reglas del tres y del siete mediante una exposición directa; a veces las implicaba
en la compra de su nuevo coche.
Pero lo que más les impresionaba no era su doctrina ni sus maneras exóticas,
sino su agudeza psicológica y su insistencia en que ellas debían actuar sin refle-
xionar. Les daba el acostumbrado mensaje: debían aprender a Conocer menos y a
Ser más. Para Hulme era extraordinario el modo con que Gurdjieff parecía ver en
lo más profundo de sus naturalezas, que las conociera mejor que ellas se conocían,
que entendiera cuáles eran sus problemas y cómo resolverlos. Pero dada la neuró-
tica introspección de casi todas sus discípulas —muchas habían padecido graves
crisis en la década precedente— el mandato de que no reflexionaran era tan sensa-
to y efectivo como lo había sido con la febril intelectualidad rusa veinte años an-
tes.
17
M. Anderson, op. cit. Todas las citas de este párrafo están tomadas de ese librito.
284
En la primavera de 1936, las reuniones tuvieron lugar casi diariamente, habi-

tualmente en el piso de la calle Labie 18. Aunque también iban allí otros discípulos,
la modista Wendy, amiga de Hulme, que viajaba a París para reunirse con ella, se
preguntaba por qué eran tan pocos. Y daba pie a su pregunta la existencia de una
caja sobre la mesa de la cocina, donde cada cual ponía el dinero que podía. Aun-
que el asunto era poco claro, porque por su propia naturaleza nada se anotaba y
Gurdjieff nunca hacía cuentas, los días de lady Rothermere habían quedado ya
muy atrás y el Maestro siempre estaba falto de dinero. Aquel verano, inopinada-
mente, despidió a las discípulas durante tres meses, con la condición de que vol-
vieran en otoño. Cómo vivió sin ellas, es pura conjetura. Las mujeres estaban aba-
tidas. De vuelta en EE.UU., Kathryn y Wendy suspiraban por su maestro, como él
seguramente sabía. Habituadas a los métodos de Gurdjieff mediante una sutil
combinación de arrumacos, amenazas, bromas y carisma —mimando con una
mano e hiriendo con la otra, como escribió Hulme— se habían deshabituado de
sus antiguas vidas y eran adictas a la nueva.
El momento culminante de cada año llegaba con la Navidad, que Gurdjieff ce-
lebraba con todo tipo de ceremonias. En la fiesta de 1936, llamó a La Cuerda y a
otros discípulos para envolver cuarenta cajas en la diminuta sala de estar de la
calle Labie. Estas cajas, que contenían bombones, billetes de banco y otros peque-
ños regalos, eran para su familia y discípulos y para los pobres emigrados que
veían en él la figura del padre. Cuando acabaron de envolver las cajas, ya había
más de cuarenta personas apretujadas en el apartamento y todos participaron en
una abundante y ceremoniosa comida, después de la cual los asistentes gozaron
con el acordeón de Gurdjieff. Las cajas se entregaron en otra complicada ceremo-
nia que ocupó buena parte de la noche. Hubo una breve interrupción cuando la
sobrina de Gurdjieff completó la larga serie de brindis con uno a la salud de Gurd-
jieff, y su tío se puso furioso con ella por su osadía. Según contó la criada, hasta
que no se iban los principales invitados, los parientes pobres de Gurdjieff no po-
dían compartir su generosidad. Tales incidentes eran la excepción en la vida de
Gurdjieff.
La Navidad en la calle Labie compendia a la perfección el sentido vital que
Gurdjieff inducía en sus discípulos: íntimo, complicado, misterioso, generoso,
peligroso y mágico. También, tal como Kathryn Hulme observó, pone de relieve
el complejo dilema con que se enfrentaban sus discípulos. Por un lado, el Maestro
18
Para una narración vivaz de la vida de Gurdjieff en esta época y, especialmente, de su cele-
bración de la Navidad, véase Hulme, op. cit., pp. 85-133.
285
ejercía tal atracción sobre quienes lo rodeaban y creaba para ellos un universo tan
completo donde vivir, que, para sus devotos, alejarse de él significaba una trage-
dia. Conseguía que el resto del mundo —la demás gente, el pasado, la vida ordina-
ria— pareciera irreal, mientras que su propia presencia estaba impregnada de la
intensidad visionaria de lo verdaderamente auténtico. Al mismo tiempo, era la
vida de Hulme con Gurdjieff la que, en otro sentido, le parecía a menudo irreal,
por estar tan alejada de aquel otro mundo al cual ambos sabían que terminaría por
volver.
El resultado era que Gurdjieff —deliberadamente o no— hacía que sus discí-
pulos fueran dependientes al incorporarlos a su vida; luego despreciaba su depen-
dencia mientras les exigía lealtad absoluta. Era, pues, maestro liberador y padre
posesivo, dios creador y demonio destructivo. Esto podía provocar conflictos into-
lerables entre los discípulos: bajo su presión, todos, salvo los más fuertes, tendían
a desplomarse, sobre todo después de separarse de lo que Hulme llama el campo
magnético de Gurdjieff. Cuando esto ocurría, las consecuencias podían ser bruta-
les. Wendy dejó la Obra después de caer gravemente enferma en EE.UU., dejando
que Kathryn Hulme volviera sola a París en 1938. Su maestro reaccionó borrando
el recuerdo de su antigua admiradora. Después de tratar una vez del asunto con
Hulme, el Maestro se limitó a añadir:
«Y de ella, no hablaremos más»19. Aunque molesta por su lealtad a los dos y
por la crueldad de Gurdjieff, Hulme no dudó en preferir su maestro a su vieja
amiga. Cuando abandonó París en 1939 y se vio separada de él por la guerra y el
Atlántico, se sintió como si la hubieran expulsado del paraíso.
19
Hulme, op. cit., p. 162.
286
DIECISÉIS
PECADORES
La persona de quien sobre todo «no hablaba» Gurdjieff en estos años era, por
supuesto, Ouspensky. También él estaba excluido del paraíso, en permanente exi-
lio de la felicidad que había atisbado en 1915 1. Prosperó en otros aspectos, a me-
dida que aumentaban sus seguidores en el período de entreguerras, pero su melan-
colía aumentó con los años. Iniciaba grupos, fundaba casas en el campo, daba con-
ferencias, pero todo era lo mismo. Era el problema de haber formulado un siste-
ma: ¿qué puede hacerse sino repetirlo? Y aunque ahora llevaba una vida cómoda,
incluso lujosa, le faltaba el elemento que proporcionaba Gurdjieff: el riesgo.
A Ouspensky tampoco le gustaban los ingleses. En efecto, encarnaban su pro-
blema. Aunque, después de las calamidades pasadas en Rusia y Turquía, gozaba
de la vida fácil y ordenada de la clase media inglesa, le parecía deprimente la vida
muelle y la falta de curiosidad intelectual. En uno de sus libros, Ouspensky obser-
va que el sentido de la vida estriba en la búsqueda de un propósito, no en el propó-
sito en sí. Para él, la búsqueda se había terminado. Respondió al fracaso con la
aceptación agradecida de la indiferencia inglesa y buscó en la botella un alivio
para la monotonía de su vida.
Tampoco le ayudó su esposa. Aunque abandonó a Gurdjieff en 1929 para re-
unirse con él en Inglaterra, a mediados de la década de 1930 hacían vidas inde-
pendientes y Madame Ouspensky ya era maestra por derecho propio. Según mu-
chos discípulos, era más parecida por su carácter a Gurdjieff que a su marido:
fuerte, de espíritu generoso y modales dominantes. En el otoño de 1935, Sophia
Grigorievna dejó Londres y se estableció en una casa rural, Lyne Place, Virginia
Water, que los fines de semana se convertía en una especie de Prieuré, donde los
residentes se unían a los discípulos que venían de Londres los sábados y trabaja-
1
Hay indicios de que el exilio de Ouspensky no fue como parece. Algunos discípulos fanta-
searon que él y Gurdjieff estaban de acuerdo en dar la impresión de estar separados para provocar
una tensión creativa entre sus seguidores. Esto se apoya en el hecho de que Ouspensky siguió
visitando el Prieuré hasta su ruptura final con Gurdjieff en 1931.
ban en la casa y el jardín bajo la dirección de una castellana cuya lengua viperina
era temida y obedecida.
Al principio, Ouspensky prefirió quedarse en la ciudad, aunque terminó por
acostumbrarse a vivir como un señor rural, porque Virginia Water no era-todavía
el suburbio que es hoy. En 1939, más de cien personas se reunían los fines de se-
mana en Lyne para asistir a conferencias y coloquios 2. Ouspensky pudo por fin
satisfacer su pasión por los animales, caballos y gatos en especial. Pero, a pesar
del régimen espartano de Madame Ouspensky, se fue hundiendo cada vez más en
la depresión. El aburrimiento era ciertamente una de las causas, la bebida, otra;
pero, como demostrarían los acontecimientos posteriores, sólo eran los síntomas
de su enfermedad. El problema real era el sentimiento creciente de confusión y
fracaso, que la serena seguridad de su esposa sólo podía exacerbar.
Porque Ouspensky siempre había vacilado entre el deseo apasionado de creer
en la enseñanza de Gurdjieff y el escepticismo inevitable acerca de la misma. Ha-
bía ocultado al público su indecisión tras la frialdad de sus modales. Pero ahora
sus dudas empezaban a extenderse. Se preguntaba si el mismo Sistema, que duran-
te tanto tiempo había sido su base sólida, no era tan dudoso como su transmisor.
Al principio no dio a conocer sus dudas, pero proyectaron su sombra al final de su
vida, una sombra acentuada por su esposa. Después de tantos años de reverenciar
y resistirse simultáneamente a Gurdjieff, se encontraba en una situación similar
vis-úvis Madame Ouspensky, difícilmente una compañera agradable a su edad. Se
pasaba mucho tiempo en la sala de estar, a solas o con sus discípulos sentados en
respetuoso silencio, consumiendo cantidades increíbles de vino blanco y vodka,
recordando el pasado y criticando mordazmente los defectos de sus discípulos.
La relación de Ouspensky con sus discípulos repite irónicamente los conflictos

que tuvo con Gurdjieff y sirve para ilustrar los problemas de la pedagogía espiri-
tual. ¿Hasta qué extremo debe el maestro instruir a los alumnos y en qué situacio-
nes debe ponerlos, para que desde ellas puedan aprender, en el supuesto de que
tengan capacidad para aprender? ¿Hasta qué extremo debieran los alumnos seguir
o siquiera imitar al maestro, y hasta qué extremo agradecen su enseñanza mos-
trando su independencia? ¿Cómo reconocen lo que aprenden? Estas preguntas nos
recuerdan que la palabra «privacidad» tiene otro sentido además del mero aparta-
miento de la vida pública. La sabiduría esotérica u ocultista es, por definición,
2
Bennett, op. cit., p. 173.
288
secreta, escondida, aparte. Como vio Blavatsky, su transmisión —que debe ser
inteligible para el acólito, aunque oculta a la mirada profana— está, por lo tanto,
llena de dificultades. Quizá la peor de estas dificultades sea el intento de convertir
la enseñanza ocultista en una misión pública, un intento que lo más probable es
que se vea comprometido por malentendidos y acusaciones de fraude. Nadie luchó
más seriamente —o más cómicamente— con este problema que el capitán J. G.
Bennett, antiguo miembro del Servicio Secreto británico, que luego combinó es-
trafalariamente las funciones de maestro espiritual e ingeniero de minas. La vida
de Bennett encarna el principio de Gurdjieff de que el hombre auténticamente
espiritual no se retira del combate para sumirse en la contemplación, sino que bus-
ca las oportunidades de autoobservación y sufrimiento intencional en todas las
circunstancias que se le presentan. Pero, aunque Bennett llevó una vida que puede
considerarse pública en dos sentidos, llegando a ser una figura prominente en los
negocios y en la religión alternativa, y aunque era encantador, educado y gregario
en sus modales, él se tomaba a sí mismo como una figura esencialmente privada e
incluso torturada, para quien los caminos paralelos de su vida encarnaban el dolo-
roso dilema de tener que elegir continuamente.
Después de dejar el servicio, Bennett pasó los primeros años de la década de
1920 pidiendo la devolución de las extensas tierras de la depuesta familia real
osmanlí, incluidas las de las ocho viudas del sultán, cuyas propiedades, confisca-
das por el nuevo gobierno republicano turco, cubrían grandes superficies de la
costa mediterránea3. Gran parte de esta costa estaba ahora bajo el control o la in-
fluencia de los británicos. Como antiguo representante del gobierno británico y
profundo conocedor del Oriente Medio de la posguerra, donde los negocios esta-
ban dominados por los sobornos y la política por los agentes secretos, Bennett
reunía las condiciones idóneas para el trabajo. Lo persuadió para que se hiciera
cargo del asunto el dentista de la familia real, un apasionado realista que lo tuvo
una tarde de 1921 en el sillón de operaciones durante casi dos horas, con el pretex-
to de sanarle un absceso, mientras lo convencía para que ayudara a la numerosa
familia del sultán y del depuesto y corrupto príncipe a recuperar sus propiedades.
Bennett tomó como socio para esta empresa —que de tener éxito les reportaría
una gran fortuna— al financiero y hombre de negocios John De Kay, amigo de la
señora Beaumont y del príncipe Sabeheddin. El plan era que Bennett se ocupara
3
Witness, pp. 85-170, es la fuente principal de las páginas que siguen. Este perfil de la carrera
de Bennett me lo confirmó la señora Elizabeth Bennett antes de morir. Sin embargo, los archivos
del Foreign Office dan una imagen muy diferente. Véase PRO FO 370, pássim.
289
de las negociaciones políticas y De Kay de la faceta económica. Dada la experien-

cia política de Bennett y los cacareados conocimientos de negocios de su socio, la
empresa parecía prometedora. Había, sin embargo, dificultades.
De Kay, nacido en Dakota del Norte en 1872, poseía una personalidad comple-
ja: socialista apasionado, visionario y estafador, siempre lleno de grandes planes y
siempre traspasando las sutiles fronteras entre los negocios, la política y el delito.
De acuerdo con su propia versión, hizo su fortuna con los periódicos. Empezó a la
edad de doce años como repartidor, fue periodista a los diecinueve, y a los veinti-
dós ya era propietario de tres periódicos de provincias. Tras apoyar con sus perió-
dicos la fracasada campaña presidencial de William Jennings Bryan 4, los vendió y
se trasladó a México, donde consiguió el apoyo del dictador Porfirio Díaz y se
dedicó a los negocios de la carne enlatada. Le fue bien hasta que eligió el bando
equivocado en la guerra civil que surgió en México después de la retirada de Díaz,
lo que le obligó a trasladarse a Europa, donde hizo de traficante de armas y vendió
bonos del gobierno mexicano para financiar sus negocios.
Entretanto, escribió una obra de teatro para Sarah Bernhart, tuvo la obligada
aventura con ella e intentó comprar el Cháteau de Coucy, en el valle del Mame, al
norte de París, afirmando que era descendiente de sus constructores medievales,
los Sieurs de Coucy. También tuvo una relación con la futura esposa de Bennett,
Winifred Beaumont, con quien regresó a México. Hombre encantador, elocuente y
teatral, le gustaba vestir al estilo que Bennett llamaba del Medio Oeste, con un
sombrero de ala ancha y un revólver de seis tiros, que llevaba consigo a los bancos
y salas de juntas cuando buscaba dinero.
La guerra sorprendió a De Kay y a la señora Beaumont detrás del frente ale-
mán en Francia. Los combates los impresionaron tanto que De Kay decidió renun-
ciar al tráfico de armas y se hizo pacifista. Esto no fue suficiente para mitigar el
susto de la señora Beaumont cuando descubrió que De Kay ya tenía dos hijos con
una amiga de ambos. En 1919 lo dejó para irse con el príncipe Sabeheddin, prime-
ro a Suiza y luego a Constantinopla. Cuando le presentó a Bennett, De Kay vivía
en Berlín.
Es evidente que De Kay esperaba que su relación con Bennett y la casa impe-
rial turca le ayudaría a resolver otros negocios que no le iban bien. Los dos hom-
bres congeniaron bastante porque ambos habían hecho el mismo trabajo. De Kay
aparece en los archivos del espionaje de la Primera Guerra Mundial como «jefe de
4
William Jennings Bryan (1860-1925) se presentó a tres elecciones presidenciales como can-
didato demócrata, en 1896, 1900 y 1908. Bennett se refiere a una: No he podido establecer cuál.
290
la sección de sabotaje y asesinatos del Servicio Secreto alemán» 5, aspecto que

Bennett omite en su relato de estos años. Y aunque Bennett menciona que De Kay
fue encarcelado en Londres al final de la guerra, acusado de comerciar con bonos
mexicanos falsos, añade cautelosa y equivocadamente que las acusaciones no es-
taban justificadas. La realidad es que casi todo lo que De Kay le contó a Bennett
era falso o tergiversado. Esta vez se pudo librar por defectos de los tratados de
extradición entre Londres, Washington y México. Pero no siempre sería tan afor-
tunado.
De Kay fundó inmediatamente una compañía para ocuparse de la reclamación
de los osmanlíes. Abdul Hamid Estates Incorporated, registrada en Delaware, de-
claró un capital equivalente al valor de las propiedades confiscadas, estimado por
De Kay alrededor de los ciento cincuenta millones de dólares. Como es lógico, el
nuevo gobierno turco se opuso enérgicamente a sus pretensiones, pero los dos
hombres sabían cómo emplear sus buenos contactos y creían que había una buena
posibilidad de recuperar al menos algo de la propiedad, lo cual, en términos relati-
vos, habría supuesto una cantidad enorme.
El asunto se prolongó durante 1922, 1923 y 1924 sin resultados tangibles. En
el verano de 1923, con la esperanza de acelerar el caso, Bennett asistió a la Confe-
rencia de Lausana, en la cual los Aliados negociaron un nuevo tratado de paz con
Turquía. Durante las largas horas de espera entre sesiones, tomó lecciones de dan-
za de una dama rusa, en compañía de un noble japonés y del jefe turco Rabbi. Pe-
ro, aunque aprendió danza, no sacó nada de la conferencia a favor de sus clientes.
Sin embargo, Bennett no perdió la confianza. Sabía que aun en el mejor de los
casos, las negociaciones de este tipo eran complicadas, y ahora más que en tiem-
pos del Imperio Otomano, donde nada era sencillo, todos querían su parte y había
que untar todas las manos. Incluso bajo el nuevo régimen puritano existía todavía
por todas partes lo que los occidentales califican de corrupción.
Lo que Bennett no sabía —o pretende que no sabía— es que su socio estaba
siendo investigado una vez más por las autoridades federales norteamericanas,
sospechoso de falsificar bonos mexicanos y otros delitos fiscales. La ruina le vino
en 1924, con la elección de un gobierno laborista en Gran Bretaña, que hubiera
debido serles propicio. Tanto De Kay como Bennett conocían a destacados miem-
bros del gabinete. Bennett había hecho campaña en favor de Ramsay MacDonald
y De Kay esperaba que sus amigos, nuevamente poderosos, lo ayudaran en las
pretensiones de Abdul Hamid Estates Inc. sobre los territorios del Oriente Próxi-
5
Archivos del FO, expediente 12179.
291
mo que habían formado parte del Imperio Turco y ahora estaban bajo control bri-
tánico. Pero fue demasiado tarde. La combinación de fraude y socialismo no le
granjeó las simpatías de la administración conservadora norteamericana. Llegado
a Inglaterra, fue detenido y encarcelado a petición de las autoridades americanas y
fue extraditado a EE.UU. para ser juzgado. Aunque el caso acabó por ser sobre-
seído por falta de pruebas, De Kay se pasó muchos meses en prisión y su socio no
volvió a verlo. La reclamación del príncipe quedó aplazada en espera de que Ben-
nett pudiera encontrar nuevos respaldos para formar otra compañía.
Esto fue sólo el principio de sus dificultades. Bennett estaba ahora escaso de
dinero, aún más que si nunca hubiera conocido a De Kay, inclinado a hacer extra-
vagantes promesas de apoyo ecónomico que luego no cumplía. Siguió la reclama-
ción de los herederos turcos en Grecia (donde se casó con la señora Beaumont en
1925). Allí, convencido por sus asociados de que obtendría un rápido reconoci-
miento de las pretensiones del príncipe si prometía desarrollar algunas zonas de
las tierras reclamadas, se unió a Nico Nicolopoulos, que ya había trabajado para él
y para Compton Mackenzie en el Servicio Secreto británico. Nicolopoulos, un
muchacho atractivo, dado a las mentiras, las bravatas y actos de verdadero valor,
se ofreció a ayudar reuniendo las ampliamente dispersas escrituras de propiedad
de la tierra, casi toda ella repartida entre numerosos propietarios de parcelas.
Nicolopoulos no fue muy escrupuloso en sus métodos y sucedió lo inevitable.
En marzo de 1928, Bennett fue detenido y encarcelado, acusado de falsificar las
escrituras. Pudo arreglárselas para escapar de la fétida celda donde fue encerrado
con asesinos y prostitutas tomando yodo para fingir apendicitis (Bennett cuenta
que tuvo que tomarlo dos veces, porque el médico de la prisión no lo advirtió la
primera vez). Nicolopoulos, que también fue encarcelado, murió en la prisión, sin
duda a causa de los malos tratos. Bennet fue sometido a juicio, y aunque salió
libre por falta de pruebas, la dilación sufrida puso fin a su trabajo para Abdul Ha-
mid Estates Inc.
Pero este absurdo episodio fue también el inicio de la larga carrera minera de
Bennett. Durante el juicio lo visitó un tal Dmitri Diamandopoulos, un ingeniero
que le explicó que él, Bennett, era víctima de una conspiración política. Diaman-
dopoulos, que había quedado impresionado por la conducta de Bennett ante el
tribunal, era dueño de una mina de carbón bituminoso en las montañas, a un cen-
tenar de kilómetros al oeste de Salónica, pero no tenía el capital necesario para
explotarla. Le ofreció a Bennett el cincuenta por ciento de participación a cambio
de su ayuda financiera para extraer el carbón. Bennett aceptó. Una vez salido de la
cárcel regresó a Inglaterra y se asoció con James Douglas Henry, ingeniero de
292
minas. Decidieron transformar el carbón bituminoso en carbón para uso doméstico

en Grecia y formaron una compañía con ese propósito.
Al principio, la compañía prosperó. Bennett encontró un método rentable de
transformación del carbón e incluso llegó a interesar al primer ministro griego
Venizelos, que visitó los talleres de la empresa en Birmingham. Pero en 1931 el
gobierno de Venizelos fue sustituido por un gabinete antibritánico, que subió los
impuestos del carbón y el lignito. Coincidió con la detención del director de la
mina de Bennett, acusado de irregularidades financieras y éste fue el final de la
Grecian Mining Co. Ltd.
En 1932, aprovechando su experiencia griega, Bennett entró como ingeniero
en H. Tollemache, especialistas en carbón en polvo, y empezó a investigar los
posibles usos del polvo de carbón. Fue su primer paso en una larga carrera de
veinte años unida a la industria carbonífera británica, ejerciendo cargos públicos y
privados, participando en comités gubernamentales y dirigiendo laboratorios de
investigación. Dos años más tarde, en 1934, fue director de Coalburning Applian-
ce Makers Association, que él ayudó a fundar, e inició la British Coal Utilization
Research Association (BCURA) con ayuda de lord Rutherford, que era por enton-
ces presidente del Consejo Asesor Científico del gobierno británico. BCURA bus-
có metodos para hacer más eficiente el carbón de uso doméstico e investigó otros
posibles usos energéticos.
En todo este tiempo, a partir de 1921, Bennett prosiguió sus investigaciones
espirituales. Poco antes de trabajar para las reclamaciones osmanlíes experimentó
un momento de iluminación mística estando en un cementerio sobre el Bósforo,
cuando se recuperaba de una disentería provocada por comer queso búlgaro. Una
voz desencarnada —la primera de muchas— le dijo que disponía de siete años
para preparar el comienzo de su vida espiritual, y entonces emprendería una gran
tarea cuyo significado sólo se le revelaría al cumplir los sesenta años.
Se preparó para su gran tarea pasando varias semanas en el Prieuré recién
inaugurado en 1923, donde Gurdjieff le dijo, como era su costumbre, que tenía
demasiado Conocimiento y muy poco Ser, y Bennett padeció una recaída de la
disentería que había cogido en Asia Menor. No por eso dejó de participar en los
duros trabajos, se entregó a la meditación y no es sorprendente que tuviera expe-
riencias extracorporales. Cuando la señora Beaumont acudió a su lado, quedó ho-
rrorizada al ver su estado. Encontró antipático a Gurdjieff y no supo decidir si era
una buena persona o un malvado. Y aunque Ouspensky le dijera más adelante que
Gurdjieff era bueno, añadió que Bennett aún no estaba preparado para la enseñan-
za del maestro. A la señora Beaumont tampoco le agradaron las míseras condicio-
293
nes del Prieuré, donde las moscas eran dueñas de la cocina y el médico que trataba
a Bennett tenía las manos sucias. Después de cubrir la cocina con papeles mata-
moscas, pensó que había que tomar medidas más enérgicas y se llevó a su amigo a
París para que se recuperara.
Bennett abandonó a Gurdjieff y empezó a asistir en Londres a las reuniones de
Ouspensky. Fue poco antes de que Ouspensky, en 1924, dijera a sus discípulos
que tenían que elegir entre él y Gurdjieff, afirmando que, aunque Gurdjieff era un
hombre extraordinario con grandes posibilidades, estas posibilidades podían ser
tanto para el bien como para el mal. Parece que Ouspensky había cambiado de
parecer desde que hablara con la señora Beaumont unos meses antes, porque aho-
ra dijo a sus discípulos que los dos lados de Gurdjieff, el bueno y el malo, estaban
en guerra y que la batalla podía decidirse en cualquiera de los dos sentidos. Mien-
tras duraba, debían alejarse de Gurdjieff.
Bennett siguió este consejo y fue un miembro destacado del grupo de Ous-
pensky en la década de 1920. En West Kensington, se esforzó en la conciencia
objetiva, el autorrecuerdo y el trabajo en sí mismo, y soñó con establecer un insti-
tuto propio que investigara la quinta dimensión. Como hemos visto, fundar institu-
tos era una epidemia. Bajo la influencia de Bennett, hasta De Kay hablaba de es-
tablecer una escuela llamada Intellectus et Labor para promover los ideales de la
II Internacional Socialista (y, presumiblemente, los servicios secretos alemanes).
El polifacético Bennett, que nunca hacía las cosas a medias, estudió también sáns-
crito y recibió lecciones de pali, el idioma de las escrituras budistas, de la esposa
de un distinguido erudito oriental, una tal señora Rhys Davies, que decía ser la
reencarnación de una monja budista.
Los negocios afectaron su vida espiritual cuando descubrió, al regresar a Lon-
dres, después del juicio de 1929 en Grecia, que Ouspensky había roto sus relacio-
nes con él. La causa fue un telegrama que Ouspensky le envió mientras esperaba
el juicio, que decía «Simpatía para Bennett bajo las 96 leyes», refiriéndose a la
teoría de Gurdjieff sobre las limitaciones planetarias bajo las cuales viven los
hombres. La policía griega encontró este mensaje siniestro cuando registró la casa
de Bennett y, sabedora sin duda de su trabajo en el servicio secreto, lo entregaron,
junto con otros papeles, a la embajada británica. El resultado fue que el Foreign
Office llamó a Ouspensky y lo sometió a un interrogatorio sobre su posible simpa-
tía por los socialistas británicos y los bolcheviques rusos, que para muchos del
Foreign Office eran lo mismo. Desconcertado y furioso, excomulgó inmediata-
mente al ausente Bennett. Y no sería la última vez.
294
A pesar de los constantes rechazos de Ouspensky y Sophia Grigorievna, que le

reprendía por lo que ella llamaba su «mecanicidad», su falta de espiritualidad, su
torpeza y su ineptitud en general, Bennett perseveró en su búsqueda espiritual.
Pero, maltrecho por la aplicación del método crítico gurdjieffiano, decidió formar
un grupo por su cuenta. Los primeros miembros fueron un hombre que su esposa
había conocido en el tren, y una mujer junto a la cual se sentó ella en el autobús
número 16. Un comienzo apropiado, dado el papel que los viajes rápidos jugarían
en la vida de Bennett (de un sitio a otro, de una idea a otra, de una fe a otra). Más
tarde el grupo adquiriría un cariz familiar, cuando se unieron la hermana de la
señora Bennett y dos amigas de aquélla, llegando así a siete el número de miem-
bros.
Bennett enviaba regularmente los informes de sus reuniones a Ouspensky,
quien los ignoraba habitualmente. Cuando finalmente hizo caso de estas comuni-
caciones, Ouspensky siguió el ejemplo de Gurdjieff y absorbió a Bennett y a su
grupo en el suyo propio. Después de eso, Bennett se convirtió rápidamente en uno
de los principales lugartenientes de Ouspensky, buscando discípulos, preparando
reuniones y bebiendo con su maestro hasta horas avanzadas. En una ocasión die-
ron cuenta de cinco botellas de clarete, lo cual seguramente tuvo algo que ver con
las sensaciones extracorporales que Bennett experimentó aquella noche.
Cuando Madame Ouspensky se mudó a Lyne en 1935, Bennett empezó a tra-
bajar allí con ella los fines de semana, cayendo cada vez más bajo su influencia al
final de la década. Su esposa, sin embargo, y por causas no explicadas, no fue bien
recibida en la casa durante tres años. Como Gurdjieff, los Ouspensky insistían a
menudo en separar a los esposos o creaban conflictos entre ellos. Pero Bennett,
que creía en la incuestionable obediencia al maestro espiritual, aceptó la situación,
por más que significara alejarse de su esposa en la única ocasión de la semana en
que hubieran podido estar juntos. Deseosa de no interferir en el camino espiritual
de su marido, Winifred Bennett le ofreció la separación.
Finalmente, en 1937, fue aceptada en la casa, pero sólo después de que hubiera
intentado matarse. En los tres días de coma que siguieron a su suicidio frustrado,
Winifred subió al cielo y estuvo delante de Jesús, hasta que Bennett, egoístamen-
te, le pidió que regresara. Después de este episodio, Ouspensky la recibió en Lyne,
donde pasaba el tiempo haciendo cortinas acolchadas y contándole al maestro su
viaje celestial, lo cual provocaba en Ouspensky el llanto, frustrado en su anhelo de
visitar las regiones celestiales y sabiendo que nunca podría hacerlo.
En esta época, Bennett ya se había alejado de Ouspensky, atraído a la órbita de
Sophia Grigorievna. Sin embargo, le impresionó mucho el trato que Ouspensky
295
dispensó a Winifred, prueba de la sensibilidad de su antiguo maestro que contras-

taba con su propia torpeza, que él achacaba a la premura y grosería de los deseos
físicos que se revelaban en la impureza psíquica. Había llegado a convencerse de
que había una relación entre la experiencia mística y la «función sexual», aunque
no sabía explicar esa relación. Según la señora Bennett, parte del problema era la
«actitud negativa de su esposo ante el sexo»6, lo cual le impedía entender a las
mujeres y, presumiblemente, las formas más profundas de la experiencia mística.
A juzgar por las historias que conocemos de Bennett, ella podría haber dicho que,
en el caso de su esposo, la actitud negativa significaba un apetito demasiado posi-
tivo.
El sexo también creó problemas en los naranjales de Ojai. El trabajo de Raja

para la KWINC lo retenía la mayor parte de la semana en Hollywood, en una ofi-
cina cercana a la casa que había comprado para su suegra y cuñada. Rosalind,
aunque iba de vez en cuando a Hollywood, vivía casi siempre en Ojai, donde
compartía la casa Arya Vihara con Krishna y Radha. Raja venía a pasar con ellos
los fines de semana, pero incluso entonces, los esposos vivían bastante separados.
A Raja le gustaba levantarse tarde y trabajar hasta entrada la noche; algunas veces
comía solo. Por su parte, Krishna y Rosalind se levantaban con el alba, vivían en
mutua dependencia y guardaban las distancias con los granjeros vecinos y el en-
clave teosófico del valle. Como consecuencia de esto, Krishna, Rosalind y Radha
formaron una estrecha unidad emocional sobre la que se cernía constantemente la
sombra de Nitya. Cuando nació la niña, Krishna se preguntó si era la re encarna-
ción de su hermano. Ahora puso en Rosalind y su hija todo el afecto que antes
había sentido por Nitya, del mismo modo que Rosalind había puesto su amor por
Nitya en Raja. Fue en Ojai, según cuenta Radha, donde Krishna y su madre se
hicieron amantes en 1932, un año después de nacer ella.
Esta afirmación no puede confirmarse ni negarse hasta tanto no se disponga de
una documentación fiable, y quizá ni tampoco así. Pero explicaría bastante la vida
de Krishna que, de otra manera, es difícil de entender. Separado de Annie, cada
día estaba más distante de lady Emily, su otra madre adoptiva.
Rosalind asumió el papel de madre desde el inicio del Proceso y Krishna, se-
gún Radha, con alguna frecuencia, cuando no se encontraba bien, compartía cas-
tamente el lecho de Rosalind, como el niño enfermo que busca a su madre. Rosa-
6
Bennett, op. cit., pp. 173-74, 189.
296
lind, una vez madre, con el esposo ausente y una hija a la que Krishna trataba co-
mo suya, estaba preparada —o al menos así se cuenta— para convertirse en aman-
te de Krishna. Fueron castos en los primeros días de su amistad, vigilados por una
prensa siempre en busca de la noticia sensacional del mesías negro y la «bomba
rubia». Ahora las circunstancias favorecían la situación. Si hubo una aventura, se
mantuvo con facilidad en secreto en la pequeña y alejada comunidad de Ojai, aun-
que algunos de los antiguos amigos de Krishna y la familia de Rosalind tenían sus
sospechas. Pero Krishna siempre había necesitado el apoyo y la amistad íntima de
las mujeres y muchos pensaron que ahora se trataba de la versión repetida de sus
relaciones con Annie, Emily y otras.
Si Krishna y Rosalind fueron amantes, ellos y Raja mantuvieron una situación
ciertamente delicada durante treinta años. Y es difícil ver cómo los tres concilia-
ron semejante situación con la misión pública de Krishna. Porque, aunque
Krishnamurti ya no era teosofista, existía el supuesto tácito de que nunca se casa-
ría —mucho menos que fuera adúltero- para cumplir con su destino espiritual. Al
menos es lo que continuaban creyendo sus seguidores. La hija de Raja dispensa a
sus padres de cualquier responsabilidad en cuanto a engaño deliberado. Para ella
no hay la menor duda de que el culpable fue Krishna. Y aunque rinde tributo al
amoroso cuidado que él tuvo con ella de niña, lo pinta como un monstruo de fal-
sedad y egoísmo que sometía a todos a su voluntad y decía cualquier mentira para
salvar su reputación.
Estos defectos afectaron a todo en su vida, desde lo trivial a lo serio. Por ejem-
plo, cuando Krishna no acudía a un acto que Raja había organizado para él, Raja
era el culpable. Se podría achacar semejante conducta a distracción o candidez,
pero, ¿qué pensar de cuando Rosalind quedaba embarazada de Krishna, que no
sólo le decía que debía abortar, sino que, además, dejaba que ella arreglara los
abortos por su cuenta? Radha también acusa a Krishna de grave deslealtad con
Annie Besant, con Leadbeater y con la Sociedad Teosófica, contrastando esta trai-
ción con el permanente respeto de su padre por el pícaro y anciano Obispo y sus
buenas relaciones con Adyar. En el libro de Radha, Krishnamurti es un Harold
Skimpole místico, una especie de santo infantil para los de fuera mientras Raja y
Rosalind soportaban su vanidad, su fantasía y sus mentiras patológicas, sin rega-
tear un ápice de lealtad al hombre que traicionaba a los dos.
Cuesta de creer este relato, aunque sólo sea porque los Rajagopal difícilmente
pueden ser excusados por permitir durante casi treinta años la situación que su hija
describe, a menos que fueran venales, perezosos, estúpidos o increíblemente cán-
didos, defectos que ninguno de los dos tenían. Tenían además múltiples posibili-
297
dades de escapar. Ambos gozaban de independencia económica, con ingresos ase-

gurados tanto por la generosa señorita Dodge como por las numerosas herencias
posteriores. Ambos trabajaban provechosamente fuera de la Sociedad, y después
de la ruptura de Krishna con la teosofía, Raja fue invitado a seguir en un puesto
destacado (cosa que él rechazó). Ni eran extravagantes y, aunque Radha se extien-
de bastante en describir la vida aburrida en Ojai —largas horas en las faenas agrí-
colas, comida sencilla y ropa hecha en casa— parece ignorar el desfile intermina-
ble de casas y vacaciones que llegaron a disfrutar sus padres, para no hablar de las
subvenciones de seguidores y amigos (de las que da cuenta) y que para cualquiera
suponen una gran fortuna.
Además, la misma Radha afirma que Krishna propuso casarse con Rosalind en
1933, pero que Raja no se lo quiso tomar en serio. También dice que, con frecuen-
cia, Raja ofrecía irse, pero que Krishnamurti lo disuadía de que no lo hiciera, por-
que —cree su hija— su padre estaba convencido de que era su deber y destino
permanecer con ellos. Pero, si ése fue el caso, debemos preguntarnos, ¿por qué
Raja no pudo someterse hasta el final a su destino? Sólo se puede conjeturar que,
si bien es posible que no fuera feliz con la situación, no le importaba que conti-
nuara.
Y lo ayala el hecho de que, aunque terminaron por separarse, Raja aún se afe-
rraba a su relación con Krishna a mediados de la década de 1970, en una época en
que ambos estaban atrapados en un complicado litigio sobre la administración de
Raja en las varias fundaciones de Krishnamurti. La posesividad de Raja sugiere
que el triángulo no era uno tan simple en el que Krishna —por mal que actuara
según los criterios establecidos por él mismo— traicionaba a su amigo y abusaba
de su amante, engañando de paso al resto del mundo. La dinámica de la relación
era más sutil que eso: había complejas necesidades entre los tres que se remonta-
ban al pasado. También es muy probable que, una vez habituados a un ritmo de
vida, los tres encontraran difícil e inconveniente romper el modelo, hasta que
Krishna empezó a alejarse de sus amigos.
Pero ese momento aún estaba lejos. Por ahora, los tres llevaban una vida plena
e interesante de acuerdo con sus deseos. Lady Emily, en efecto, se preguntaba si
Krishna no se daba cuenta de que, para los de fuera, su vida parecía transcurrir en
unas prolongadas vacaciones, porque los intervalos entre las apariciones públicas
cada vez eran más largos y más lujosos. A pesar de las complicaciones de su vida
privada y de los prolongados retiros en Ojai, los tres cultivaron también una elabo-
rada vida social, llegando a conocer en la costa oeste a una gran variedad de per-
sonas.
298
Los veranos, la familia de Ojai solía permanecer en Peter Pan Lodge, Carmel,
donde conocieron, entre otros, a los escritores Robinson Jeffers, Rom Landau y
Lincoln Steffens. También hicieron amigos en Hollywood, sobre todo entre la
comunidad de emigrados, cuyo número aumentó con la persecución nazi y la
amenaza de guerra en Europa. Muchos de los emigrados trabajaban en la industria
del cine: los novelistas Christopher Isherwood y Aldous Huxley y la estrella de la
pantalla Louise Rainer fueron amigos suyos. Otros, como el filósofo Bertrand
Russell y los Mann (Thomas) fueron amistades pasajeras. Krishnamurti también
entabló amistad con nativos y nacionalizados, como Anita Loos y Greta Garbo,
alcanzando sus relaciones hasta Nuevo México, desde donde Frieda Lawrence
escribió comparándolo con su marido7.
Casi toda la gente que conocía aceptaba instintivamente la reputación de
Krishnamurti como maestro espiritual. Se sentía a gusto entre los famosos, habi-
tuado como estaba desde hacía tiempo a las contrariedades y ventajas de su propia
fama. Sabía lo que era ser una rareza, y la costa oeste estaba llena de personas
que, de grado o por fuerza, eran rarezas. Gradualmente, las charlas, los escritos y
las apariciones públicas convirtieron su notoriedad en estrellato. En 1939 había
alcanzado la curiosa condición de ser famoso porque era una estrella, y era una
estrella porque era famoso. Pero el precio del estrellato es una dislocación doloro-
sa y dañina entre la timidez del individuo y la manera de verlo los demás, entre la
vida privada y el personaje público. A medida que pasaron los años, el abismo
entre la imagen de santidad de Krishnamurti y la realidad de su pecado, comoquie-
ra que se interprete, se haría cada vez mayor.
7
Frieda Lawrence a Rosalind Rajagopal, citada en Sloss, op. cit., p. 182.
299
DIECISIETE
LOS GURÚS EN LA GUERRA
El estallido de la guerra en 1939 planteó de forma drástica las opciones políti-

cas de la década anterior. No iba a ser ésta una guerra «civilizada» entre ejércitos
en el campo de batalla, sino la Blitzkrieg de Hitler: una lucha a vida o muerte entre
naciones enteras durante la cual serían barridos con indiferencia millones de civi-
les. Pero, incluso en estas circunstancias, el astuto Gurdjieff supo estar al margen
de la batalla, como siempre había hecho, aunque viviera bajo la misma nariz del
enemigo. Rechazó las ofertas de refugiarse en EE.UU. y pasó inadvertido los años
de la guerra en el París ocupado. Sigue siendo un misterio por qué no fue interna-
do como extranjero o detenido por comerciar en el mercado negro, sobre todo si
se tiene en cuenta la aversión de los nazis por eslavos y asiáticos. También dispu-
so de una despensa sospechosamente bien surtida. Cuando terminó la guerra, co-
rrieron rumores sobre su colaboración con las autoridades ocupantes. Después de
la liberación fue detenido por sospechas de delitos monetarios, pues se encontra-
ron grandes cantidades de dólares escondidos en su apartamento, pero fue puesto
en libertad sin cargos al día siguiente, desenlace que lo mismo indica su inocencia
que la complicidad de la policía.
Durante la guerra, Gurdjieff siguió enseñando, recibiendo en su piso a los dis-
cípulos que permanecían en el París ocupado. Otros tuvieron peor suerte. Georget-
te Leblanc murió de cáncer en 1941. René Daumal, huyendo de la Gestapo por
haberse casado con una muchacha judía, sucumbió a la tuberculosis en 1944, a la
edad de treinta y seis años, sin haber podido acabar su novela gurdjieffiana Mount
Analogue. Quizá no tuvo importancia el fracaso de las ambiciones literarias de
Daumal: cuando el Maestro visitó a otro discípulo moribundo, el joven novelista
Luc Dietrich, sacó dos naranjas y le dijo que «toda tu vida ha sido una preparación
para este momento»1.
1
M. Random, Les puissances du dedans, Luc Dietrich, Lanza del Vasto, René Daumai, Gurd-
jieff, Denoël, 1966.
Ouspensky y Krishnamurti, obviamente con más principios que Gurdjieff,

pensaban que lo decisivo de la guerra no era el adornado combate entre el bien y
el mal, sino que fuera una hon-ible distracción de los asuntos realmente importan-
tes. Todos los participantes estaban «equivocados». Los imperios aliados —el
británico, el francés y el estadounidense— podían estar, en términos relativos, del
lado bueno de la guerra, pero, antes que nada, ¿por qué había estallado? Hitler era
sólo la chispa que había prendido en el polvorín creado y mantenido por otros. Si
el fascismo y el comunismo eran, sin duda alguna, formas de gangsterismo, ¿qué
era la democracia liberal, sino la ilusa búsqueda de la libertad y el materialismo,
fatalmente carentes en cualquier sentido de propósito cósmico?2
Además, los conflictos masivos son espiritualmente insignificantes, no mucho
más que la migración de las golondrinas o las guerras entre gatos y ratones. Lo
único que importa en la vida es el cultivo de la iluminación individual, sea me-
diante la autoobservación ouspenskiana, sea con el método de Krishnamurti de la
«conciencia no elegida»3. Los dos enfoques parecen asemejarse: ambos suponen
un examen minucioso, objetivo y sin desviaciones de la vida mental y ambos tie-
nen su origen en las antiguas prácticas espirituales. Pero ahí se acaban las seme-
janzas. Mientras la enseñanza de Ouspensky es resuelta y brutalmente extenuante
—las «emociones negativas» están rigurosamente prohibidas—4 Krishnamurti
sigue el consejo de Wordsworth de cultivar una sabia pasividad. En tiempo de
guerra, esta doctrina lo condujo con naturalidad al pacifismo.
Gurdjieff y Ouspensky no eran combatientes ni pacifistas. Se limitaron a se-
guir diciendo que los hombres no podían hacer nada con la situación, sólo (quizá)
con ellos mismos. Aquí, también, hay una similitud con la doctrina de Krishna-
murti, aparentemente tan distinta. Como escribió el discípulo de Ouspensky, Ken-
neth Walker, en varios libros publicados durante la guerra, la reforma del mundo
sólo puede lograrse mediante la reforma de la conciencia humana: los cambios
internos han de ocurrir en primer lugar.
Krishnamurti, por otro lado, era un pacifista convencido, a la manera de la tra-
dición india del satyagrahi. Esto revestía su importancia, ahora que era una figura
reconocida y respetada. Porque, con independencia de los pecadillos secretos de
su vida privada, a mediados de la década de 1930 el público lo percibía cada vez
2
Ambos expresaron estas opiniones de manera consistente desde el principio de la década de
1920 hasta sus respectivas muertes.
3
Me ha sido imposible encontrar los orígenes de esta frase. Describe la doctrina enseñada por
Krishnamurti desde la fecha aproximada en que dejó la Sociedad Teosófica.
4
Para emociones negativas, véase P. D. Ouspensky, op, cit., pp. 19-48.
301
más como un santo moderno (y, efectivamente, fue esta percepción la que iba a
enfurecer a los Rajagopal). Incluso Ouspensky, muy impresionado por este hom-
bre más joven, sacó la misma conclusión la única vez que se vieron. Así,
Krishnamurti conseguía desprenderse de su ascendencia teosófica y se mostraba
como un destacado maestro espiritual por derecho propio. Su declarado pacifismo
era, por lo tanto, un asunto de interés público.
La objeción de conciencia era una opción honorable aunque impopular. Los
combatientes respetaron el pacifismo sincero, incluso una vez iniciada la guerra.
Lo que no podían respetar ni perdonar era el rechazo a tomar partido moral.
Krishnamurti no encontraba diferencia práctica entre el imperialismo británico y
el alemán5. Había experimentado muy de cerca las formas más crudas del racismo
y la diferencia de clases entre los británicos y creía que lo que los nazis hacían era
sólo la manifestación brutal de lo que los demás europeos sentían en sus corazo-
nes.
Aunque todavía tenía seguidores europeos, los antiguos amigos que ahora es-
taban comprometidos con la guerra pensaron que su exilio americano —para no
hablar de su vida regalada y protegida en casas de campo y hoteles de lujo, vigila-
do por una guardia pretoriana de mujeres ricas— lo hacía insensible a la maldad
singular y horrible del nazismo. Por una vez estaba obligado a ver que se trataba
de una guerra entre el bien y el mal, por comprometido y relativo que fuera el
«bien».
Emily Lutyens fue de esta opinión6. Le costaba entender la amplitud del punto
de vista filosófico de Krishnamurti: que, al final, no hay diferencia entre el bien y
el mal, que toda experiencia mundana es una ilusión o maya. Los observadores
menos tolerantes —especialmente los indignados con Auden, Isherwood y los
expatriados británicos que vivieron en EEUU, durante la guerra— fueron más
lejos, diciendo que el pacifismo, como la emigración, era simplemente el modo
fácil de eludir una difícil opción. Otros dijeron que el absurdo de negarse a distin-
guir a los fascistas de la gente decente era el resultado inevitable de estar ocupado
con tonterías ocultistas. Aun así, Krishnamurti encontraría al mejor defensor de su
teoría y práctica pacifista a la puerta de su casa californiana, en el más brillante y
famoso escéptico europeo de su época.
5
En TLADOK, pp. 92-93, la señorita Lutyens cita varias cartas inéditas sobre el tema.
6
Idem, p. 94.
302
Su nuevo aliado fue Aldous Huxley, a quien conoció el invierno de

1937/19387. Huxley, más alto de lo normal, con un hermoso rostro ciego y una
voz aflautada que empleaba para calificar a casi todo de «¡Extraordinario!», llegó
a Norteamérica, ya famoso, con cuarenta y tres años. Inmensamente dotado de
talento, procedía del gran y privilegiado clan de los Darwin, Huxley, Strachey,
Stephen, Arnold, Wedgwood y Sidgwick que había dominado la vida intelectual
de la Gran Bretaña victoriana y aún ejercía una enorme influencia sobre el país. El
científico T. H. Huxley, la novelista Humphry Ward, el poeta Matthew Arnold y
su padre Thomas, rector de Rugby, eran parientes próximos de Aldous 8. El biólo-
go Julian Huxley era su hermano, muchos de los Bloomsberry eran primos lejanos
e incluso estaba emparentado con el mismo Darwin.
En algunos aspectos, Aldous fue el miembro más notorio del clan. A pesar de
una niñez difícil, entre otras causas por la temprana muerte de su madre, el suici-
dio de su adorado hermano mayor y una práctica ceguera como consecuencia de
una infección ocular mal tratada, alcanzó las mejores notas en Oxford, donde es-
tudió casi todo en Braille. Después de una breve carrera como profesor, se reveló
durante los afios que siguieron a la Primera Guerra Mundial como futuro novelista
con Amarillo de cromo (1921), Heno extraño (1923) y Esas hojas secas (1925).
Para muchos lectores, estos primeros relatos, como las novelas coetáneas de
Scott Fitzgerald, compendian el tono de los años veinte: brillante, punzante y su-
rrealista. Los personajes viven en lo que, adecuadamente, es el título de su primer
libro: Limbo (1920), que es donde permaneció Huxley a sus veinte y treinta años.
En efecto, el sonido de la charla de hombres inteligentes en el vacío es el efecto
que persigue al lector en toda su obra, llegando a veces a producir hastío. Pero,
como su casi contemporáneo Evelyn Waugh —aunque por un camino muy distin-
to- Huxley fue cambiando desde un casi nihilismo a una forma de conversión reli-
giosa.
Con semejante pedigrí intelectual, su búsqueda de la fe siguió inevitablemente
el modelo de los debates tardovictorianos acerca de la relación entre ciencia y
religión. Huxley era demasiado complicado para aceptar la creencia acrítica en el
progreso científico sostenida por algunos contemporáneos, o las creencias religio-
sas que consolaban a otros. Su temperamento, su inteligencia y sus antecedentes
familiares lo inclinaban al pesimismo racional. Después de todo, fue su abuelo, T.
7
Sobre Huxley, véase el maravilloso libro de Sybille Bedford: Aldous Huxley: A Biografy, Al-
fred A. Knopf/Harper & Row, 1974.
8
Un tejido de relaciones que hacen probable que fuera pariente lejano del Obispo Wedgwood.
303
H. Huxley, quien acuñó la palabra «agnóstico» para definir los problemas de la

religión que no pueden resolverse ni tampoco abandonarse9.
Sin mucho entusiasmo, el joven Huxley aceptó que el cristianismo podía pro-
porcionar un código moral utilizable, siempre que se despojara de su farsa metafí-
sica, aunque señalaba que el budismo o la teosofía podían ser de más ayuda a este
respecto. Ya en 1917, escribía a su padre desde la universidad de Eton, donde en-
señaba, refiriéndose a una conversación sobre teosofía con algunos muchachos,
entre ellos el temible hijo de Muriel De La Warr, un socialista apasionado (que
llegaría a ser ministro laborista) y que acababa de heredar el título de su padre:
Tengo largas discusiones con De La Warr y otros muchachos sobre el tema de la teo-
sofía, que aparentemente apasiona a los chicos de mente más rigurosa y reflexiva.
Tengo que ir con cuidado: no es bueno ser demasiado violento. Señalé los errores
científicos e históricos en que incurre la señora Besant y que tanto abundan en sus li-
bros, y traté de separarlos de los aspectos meramente supersticiosos. Salvo las tonte-
rías de los cuerpos astrales, jerarquías espirituales, reencarnaciones, etc., la teosofía
parece ser una religión bastante buena; sus principios básicos son que todas las reli-
giones contienen alguna verdad y que debemos ser tolerantes, cosas que precisamente
conviene alentar en una fortaleza anglicana como ésta. Me parece que un poco de teo-
sofía juiciosa sería algo excelente10.
A Huxley le impresionaba sobre todo el pacifismo basado en fuertes principios

de muchos teosofistas. Nacido en 1894, pertenecía a la generación de jóvenes
diezmados por la carnicería de la Primera Guerra Mundial, que tan profundamente
marcó a quienes la sobrevivieron, incluso a los excluidos del servicio militar, co-
mo fue el caso de Huxley. Lo que más le preocupó después de la guerra fue la
posibilidad de hacer algo práctico con respecto a la extensión del militarismo, que
sólo podía contribuir a otro conflicto, posiblemente más sangriento. Esto tenía que
ser más que predicar el pacifismo. La guerra, según le parecía a Huxley, no era un
desafortunado incidente que tuviera lugar ocasionalmente y matara a los infortu-
nados espectadores. Ni, como mucha gente piensa, la fuerzan sobre naciones que
no la quieren los políticos inicuos o los hombres de negocios aprovechados (aun-
que éstos tienen buena parte de responsabilidad). Por el contrario, la guerra surge
9
N. Annan, Leslie Stephen, The Godless Victorian, University of Chicago Press, 1984, pp.
232-33.
10
Aldous Huxley a Leonard Huxley, 12 de noviembre de 1917. Reproducida por D. Grover-
Smith en The Letters of Aldous Huxley, Chatto & Windus, 1969, pp. 136-37.
304
de los corazones de la gente corriente, que la consideran una característica esen-

cial, inevitable y hasta deseable de la existencia humana. Por supuesto que la gen-
te, racionalmente, desea la paz, pero también, en alguna parte muy dentro de ella,
quieren irracionalmente la guerra. Dado el poder de lo irracional sobre lo racional,
como acababa de demostrar Freud, es probable que la exigencia de autodestruc-
ción (que es lo que significa la guerra) termine por triunfar, a menos que alguien
haga algo positivo para cambiar las actitudes11.
En opinión de Huxley, el objetivo inmediato de los propagandistas antibélicos
era crear un clima de sentimientos en el cual el deseo de paz pudiera convertirse
en una realidad política positiva que contrapesara el impulso fatídico hacia la gue-
rra. Con este objetivo en el pensamiento, ingresó en la Unión en Defensa de la
Paz, organización fundada en 1935 por el reverendo Dick Shepherd, deán de Can-
terbury12. Shepherd, inconformista y sin pelos en la lengua, que se negó a seguir la
línea anglicana a pesar de su elevado rango, fue el clérigo más popular y respetado
de Gran Bretaña en el período de entreguerras. Su muerte prematura en 1937 con-
vocó en las calles de Londres largas filas de personas para ver pasar el largo corte-
jo funeral.
En 1934, preocupado por la situación internacional, Shepherd escribió a la
prensa preguntando cuánta gente estaría preparada para hacer el siguiente jura-
mento:
Renunciamos a la guerra y nunca más, directa o indirectamente, apoyaremos o apro-

baremos otra.
Hubo más de cien mil cartas de apoyo y Shepherd organizó reuniones en el

Albert Hall para inaugurar el nuevo movimiento. Entre sus seguidores figuraban
Siegfried Sassoon, Eric Gill, Vera Brittain, John Middleton Murry y George
Lansbury.
Huxley apareció en la tribuna de uno de los mítines y pronto se convirtió en
destacado propagandista de la Unión. Fines y medios, su colección de ensayos
sobre la aplicación de los principios pacifistas a todos los aspectos de la vida, ha
11
Véanse el panfleto de Huxley What Are You Going To Do About It? The Case For Cons-
tructive Peace, Chatto & Windus, 1936, y su An Encyclopaedia of Pacifism, Chatto & Windus,
1937.
12
Para Dick Shepherd y la Unión en Defensa de la Paz, véase S. Morrison, I renounce War:
The Story of the Peace Pledge Union, Shepherd Press Ltd, 1962. La Promesa o Juramento viene
reproducida en Bedford, op. cit. pp. 317-18.
305
sido calificada de biblia de la organización. Huxley empezó también a dar charlas

sobre «El caso de la paz constructiva», como tituló un escrito posterior. En contra
de Hobbes y los dictadores europeos, afirmó que la guerra no es una ley de la na-
turaleza, es obra puramente del hombre y quienes la hacen pueden abstenerse de
hacerla… si lo desean. El problema es que muchos no lo desean. ¿De qué otra
manera habría que persuadirlos?
A largo plazo, lo que Huxley llama pacifismo preventivo sólo podría lograrse
cuando los individuos y gobiernos entendieran que la paz sirve en definitiva lo
mejor de sus propios intereses. Es difícil que esto suceda. Las buenas intenciones
e incluso los mejores argumentos, por más que se popularicen, no tienen virtual-
mente fuerza frente a los intereses económicos y políticos encastillados que arras-
tran al mundo hacia la guerra. Para que se establezca y mantenga una paz duradera
se necesita una revisión completa de todos los viejos acuerdos, en especial las
naciones creadas por el Tratado de Versalles, negociado al final de la última gue-
rra, supuestamente para mantener la paz en Europa, pero en realidad para vengarse
de los alemanes.
A corto plazo, hay medidas prácticas a disposición de los estados amantes de
la paz. Huxley y su amigo Gerald Heard habían descubierto, por ejemplo, que los
ingenieros de armamento nazis estaban desesperados por la falta de níquel. Las
reservas vitales estaban en Canadá. ¿Por qué el gobierno británico no acaparaba
simplemente el mercado del níquel y bloqueaba el esfuerzo de guerra alemán?
Mediante contactos familiares, Heard y Huxley hicieron llegar su plan a Chamber-
lain, pero el primer ministro contestó a sus propuestas con una palabra: «Impracti-
cal»13.
Mientras la probabilidad de otro conflicto europeo aumentaba cada día que pa-
saba, Huxley esperaba en vano un gesto generoso de uno de los grandes estados
que galvanizara la opinión pública pero, cuando estalló la guerra, dejó de pensar
en la prevención para ocuparse de la difícil situación de los pacifistas. Dos cosas
le parecieron claras. Primera, que de nada servía pedir a los gobiernos que se
comportaran pacíficamente si los individuos que los apoyaban llevan la muerte en
el corazón. De hombres que odiaban a sus esposas o a sus patronos difícilmente
podía esperarse una paz verdadera, por mucho que dijeran en público. Por consi-
guiente, la reforma personal desde dentro era vital y esto debía continuarse incluso
y especialmente en medio del conflicto que se avecinaba.
13
O. Heard, «Un profeta conmovedor», en The Kenyon Review, 1965.
306
Segunda, se daba cuenta de que el humanismo agnóstico de su juventud ya no

le proporcionaba la filosofía adecuada que apoyara sus creencias. Le parecía que,
por más que dijeran los filósofos kantianos, la moral no podía estar enteramente
divorciada de la metafísica. Esta conclusión se refleja en las primeras novelas de
Huxley, donde sus héroes y heroínas cínicos tratan de vivir sólo de pan y se ven
incapaces de hacerlo. La formulación de las bases de su pacifismo había llevado a
Huxley a la conclusión de que debemos reconocer la realidad del dominio espiri-
tual, de cualquier modo que se explíque o defína, porque los hombres sólo pueden
unirse en un nivel espiritual. Sea como hecho metafísico, sea como convicción
psicológica, la idea de Dios es esencial. Pero a Dios, cualquiera que sea su natura-
leza, no hay que buscarlo en los cielos o en las iglesias. Está presente en lo más
profundo del individuo.
Huxley trabajó en esta dirección durante algún tiempo. Esas hojas secas ter-
mina con el descubrimiento de Calamy de que la vida espiritual es la única solu-
ción a los problemas mundanos que han atormentado a los demás personajes de la
obra. Las preguntas que plantea esta conclusión son: ¿cómo vivir una vida seme-
jante cuando no hay dios, y qué significa la religión en este contexto? Hay fuertes
reminiscencias teosóficas. Cuando los antiguos huéspedes de Calamy en el caste-
llo van a visitarlo a su retiro en la montaña, él los alecciona, como los personajes
de Huxley saben hacerlo, sobre las semejanzas de los elementos esenciales de
todas las grandes religiones. Jesús, Buda y Lao Tse coinciden en todos los aspec-
tos relevantes. La novela termina con un símbolo de esperanza, y no hay trazas de
su habitual ironía14.
En los años que transcurren entre Esas hojas secas y el estallido de la guerra
en 1939, las novelas y ensayos de Huxley repiten obsesivamente la exploración de
la verdad última dentro del individuo. En Haz lo que deseas (1930) habla de «la
verdad —la verdad interna, quiero decir— porque es la única verdad que podemos
conocer»15. La gente ha buscado durante mucho tiempo la salvación en las igle-
sias, los libros, los amigos, la ciencia, el arte y la política; pero sólo dentro de no-
sotros mismos podemos encontrar alguna luz, y sólo fugazmente en‟el mejor de
los casos. Durante el resto de su vida, su obra se caracterizaría por la tensión iró-
nica entre las aspiraciones del conocimiento humano, que alcanza su mayor expre-
sión en la ciencia y la tecnología, y las profundidades desconocidas del individuo.
14
Véase el capítulo final de Those Barren Leaves, Chatto & Windus, 1925.
15
Do What You Wili, Chatto & Windus, 1929, p. 3.
307
Es por esto que el encuentro entre Huxley y Krishnamurti se produce cuando

convergen sus filosofías. El ex teosofista y el antiguo escéptico creen ahora que el
único camino hacia la paz y la verdad espiritual es subjetivo. Las instituciones
son, en el mejor de los casos, tristes necesidades que nada pueden conseguir por sí
mismas. El conocimiento ha sido confundido demasiado a menudo como un fin en
sí mismo, sobre todo en su forma científica.
Hay otras semejanzas entre los dos. Son casi exactamente coetáneos, tímidos,
reservados, con vidas protegidas y privilegiadas aunque dolorosas, huérfanos de
madre en la primera niñez. Ambos se vieron obligados a ser figuras públicas en
contra de sus respectivas naturalezas. Y aunque Krishnamurti consiguió resistirse
al sistema de educación intensiva, del cual Huxley era un producto perfecto, am-
bos pertenecían a la intelectualidad liberal victoriana: Huxley por herencia y
Krishnamurti por afinidad.
La relación entre ellos se vio favorecida por la estrecha amistad que hubo entre
Rosalind Rajagopal y Maria, la santa esposa belga de Huxley. La casa de Ojai se
convirtió en un segundo hogar para los errantes Huxley, y partes de varios libros
de Aldous, entre ellos Tras de varios veranos, donde uno de los personajes se ins-
pira en Rosalind y otro (parcialmente) en Ouspensky, salieron de una vieja má-
quina de escribir en la que trabajaba, sentado en el césped que rodeaba Arya Viha-
ra16.
Las dos parejas formaron parte de un círculo social íntimamente entretejido en
California durante los años de la guerra. Bertrand Russell (otro seguidor de la
Unión en Defensa de la Paz), Christopher Isherwood y sus amiguitos, los Brecht,
los Mann, los Stravinsky, los Chaplin, Anita Loos, Iris Tree y Greta Garbo perte-
necían de una u otra forma a este círculo, que giraba en torno a Huxley y
Krishnamurti, una fina ironía, dado el alejamiento que ambos practicaban. Hubo
toda una serie de reuniones sociales, como vacaciones en común, comidas, teatro,
conciertos y excursiones a las montañas y desiertos que rodean a Los Ángeles.
Aunque en teoría Krishnamurti estaba en retiro casi todo el tiempo, gozaba de la
vida social y también le gustaba ser útil y hacer cosas. Cuando no trabajaba en el
jardín de Ojai —unido durante la guerra al naranjal para aumentar la producción
de alimentos— cuidaba de la joven Radha y de su colección de animales.
Los Huxley se trasladaron desde el sur de Francia a Norteamérica en 1937, es-
tableciéndose en California con su compañero de emigración Gerald Heard. Hux-
ley y Heard eran brillantes, locuaces, ingeniosos y de vastísima cultura, muy ale-
16
Sloss, op. cit., p. 170.
308
jados de las ridiculeces de la cosmología leadbeateriana y de la fe simple de tantos

teosofistas. A pesar de esto, siguieron el camino ya trazado por muchos intelectua-
les y -escritores del siglo XX, un camino que va desde el escepticismo y el agnos-
ticismo a más allá del cuestionamiento intelectual del redescubrimiento religioso,
en una forma irónicamente parecida al ideal teosófico de una religión de sabiduría
sintética, donde se mezclan las doctrinas comunes y los mejores aspectos de todas
las creencias. Esta travesía encontró su expresión literaria en una antología de los
escritos místicos de Huxley, La filosofía perenne, publicada en 1946. En ella ex-
pone la teoría de que el conocimiento es una función del ser y que el cultivo del
ser es esencialmente una actividad religiosa. La introducción incluye pasajes que
podrían figurar en las obras de Blavatsky o Besant.
Al final de su vida, Huxley adoptó la opinión de que los aspectos místicos y
mágicos de la experiencia religiosa no sólo son reales, sino también vitales. Pese a
eso, se quejó al investigador psíquico J. B. Rhine, en cuya obra estuvo muy intere-
sado, de la propensión de gran parte de la raza humana al «síndrome baconiano-
piramidológico-criptográfico-espiritista-teosófico»17. Le parecía el colmo.
Gerald Heard era más tolerante con estas ridiculeces. En efecto, la tolerancia
era en general algo en lo que no dejó de insistir 18. Aunque compartía casa con su
amigo Christopher Wood, vivían vidas muy diferentes. Wood era un homosexual
hedonista y Heard un célibe ascético: un santo que necesitaba su pecador, como
observaría después Isherwood. Pero la santidad de Heard —como la de Huxley—
consistía en algo más que la castidad. En Europa, los dos hombres habían sido
liberales agnósticos, escépticos agudos e ingeniosos, con una infinita tolerancia
por las igualmente infinitas necedades de un mundo que contemplaban y analiza-
ban enormemente fascinados. Ambos fueron eruditos, siempre pertrechados de
hechos científicos, estadísticas sociales y económicas, oscuras anécdotas y una
gama extraordinaria de conocimientos en todas las artes y ciencias, y ambos esta-
ban convencidos de que la vida humana era una necia charada posnietzscheana en
la cual los hombres razonables debían limitarse a mejorar las cosas lo mejor que
podían, entendiendo al mismo tiempo que eso que mejor podían hacer probable-
mente quedaría frustrado por la necedad humana. Eran también urracas intelectua-
les, dispuestos a arramblar con cualquier cosa que les atrajera en su vasta e idio-
sincrásica erudición.
17
Grover-Smith, op. cit., p. 719.
18
Para un vigoroso retrato de Gerald Heard, véase el personaje de Augustus Parr en la novela
de Christopher Isherwood Down There on a Visit, Methuen, 1962. Véase también Bedford, op. cit.,
pássim.
309
Olímpicos en su conocimiento, cultura y sensibilidad, se elevaron sobre las

circunstancias, quizá con algo de excesiva e indulgente ironía. Pero en el ambiente
ridículo y sensual de California, que tienta a tantos a abandonar la vida de la men-
te en favor del cuerpo, gratificados o mortificados, se encontraron frente a otra
clase de realidad total. En la soledad del desierto encontraron la realidad de Dios.
No fue ésta una experiencia que propiciara un retiro ilustrado y cada uno de ellos
dedicó el resto de su vida a entender el encuentro.
Nacido en 1889, Heard era cinco años mayor que Huxley, pero no fue sólo su
mayor edad lo que le dio semejante influencia sobre su amigo, más famoso y con
más éxito. Todos estaban de acuerdo en que este irlandés histriónico, porfiado y
erudito, poseía un extraordinario halo de autoridad. Como su amigo Wystan Au-
den, hablaba ex cátedra sobre cualquier tema, e incluso un hombre como Huxley
reconocía su superioridad. Aunque siempre educado y considerado, le gustaba
convencer a los demás con sus opiniones, y Heard siempre tenía opiniones para
todo.
Una vez interesado en Dios, su autoridad moral adquirió una dimensión espiri-
tual; simbolizada, como observó Isherwood, por una barba que se dejó crecer en
EE.UU., como la de Cristo, que parecía apuntar su rostro a las alturas celestiales.
EE.UU. y la religión operaron otros cambios en Heard, un hombre exigente aun-
que teatral que se vestía formalmente en Londres, pero que en la costa oeste iba
con descuidada ropa vaquera. Su nueva vida pronto cambió su aspecto, de intelec-
tual urbano en hombre de Dios. Observó un régimen ascético apropiado, parco en
la comida, bebida y sueño, meditando tres veces al día en turnos de dos horas. Si
había comedia en todo esto, era el preludio necesario para lo importante. Heard,
comportándose como un santo, quizá esperaba convertirse en uno.
Aunque Huxley y Heard quedaron impresionados inmediatamente por

Krishnamurti, ya eran seguidores de Swami Prabhavananda, otro gurú indio, más
ortodoxo, jefe de la Orden Ramakrishna en Los Ángeles19. Las misiones hindúes
fueron establecidas en Norteamérica a finales del siglo XIX por los discípulos de
Ramakrishna, fundamentalmente en la costa oeste. Atendieron al principio a los
trabajadores emigrantes indios y luego convirtieron a nativos. Prabhavananda,
19
Ramakrishna, un santón, considerado por muchos devotos hindúes como un avatar, pasó su
vida en un templo cercano a Calcuta. Tras su muerte en 1886, sus discípulos formaron la orden
monástica Ramakrishna, a la que pertenecía Prabhavananda.
310
discípulo de Brahmanandra, a su vez discípulo de Ramakrishna, era de casi la

misma edad que Huxley. Nacido en Bengala en 1893, fue enviado a América
cuando tenía treinta años para dirigir una de las misiones fundadas por Viveka-
nanda —otro discípulo de Ramakrishna— en su segunda visita a EE.UU. en 1899.
Poco después de esta visita, uno de los conversos de Vivekananda, la viuda Carne
Mead Wyckhoff regaló a Swami su casa de Hollywood, y aquí en el 1.946 de la
Ivar Avenue, sobre las colinas que dominan el Hollywood Boulevard, se estable-
ció el Centro Vedanta de Los Angeles. En 1938 se erigió en el jardín un templo
con cúpulas en forma de cebolla, y la señora Wyckhoff siguió viviendo en la co-
munidad como monja y bajo el nombre de Hermana Lauta 20.
Prabhavananda enseñaba a sus discípulos las doctrinas del Vedanta. Extraído
de los textos sagrados de los Vedas, las antiguas escrituras indias que son el fun-
damento de la religión y la filosofía indias, el Vedanta —que significa literalmen-
te «el fin de los Vedas»— representa la suma y la culminación del conocimiento
humano. El propósito del Vedanta es la moksa o liberación del sufrimiento. Ense-
ña que el atman (el yo esencial) y lo Absoluto son uno; que la verdadera realidad
es accesible sólo mediante la intuición (y no mediante el pensamiento lógico); y
que las apariencias son ilusorias. Las tareas del hombre iluminado son: distinguir
entre lo eterno y lo temporal, renunciar a los deseos no espirituales, cultivar el
autocontrol y esforzarse por conseguir la moksa.
Comparativamente, los conversos fueron pocos al principio. Los residentes en
el nuevo centro compartían sus recursos y vivían con mucha sencillez. Para mu-
chos californianos, el Swami era otro personaje de Hollywood, y cuando sonaba el
teléfono del centro solía ser alguien que pedía su horóscopo o una demostración
del truco indio de la cuerda. Poco a poco se fue dando a conocer la comunidad y
se la tomó más en serio. Hubo solicitudes de ingreso, unos porque querían ser
monjes o monjas y vivir en Ivar Avenue, otros para visitar el templo y recibir con-
sejo espiritual. La comunidad nunca tuvo más de veinte miembros, pero la in-
fluencia del Swami empezó a extenderse, sobre todo entre los emigrados euro-
peos. Casi todos los que lo conocieron, como Heard y Huxley, estaban interesados
pero no comprometidos. Pero el converso más famoso fue una verdadera presa,
otro emigrado inglés que Heard introdujo al Vedanta.
Como admitiría más tarde, Christopher Isherwood era en esta época una espe-
cie de turista espiritual, del mismo modo que él y sus amigos habían sido turistas
20
La descripción que sigue de la vida en Ivar Avenue se basa en C. Isherwood, My Guru and
his Disciple, Eyre Methuen, 1980.
311
políticos a principios de la década de 1930, entretenidos con todas las ideologías

radicales a mano, pero sin comprometerse con ninguna por mucho tiempo. Había
emigrado a EE.UU. justo antes de la guerra. Al llegar a Nueva York con Auden,
en enero de 1939, se encontró por una vez en un callejón sin salida mientras su
amigo prosperaba. Era una experiencia poco habitual para el bello y encantador
novelista, acostumbrado al éxito y a su propia manera de vivir; pero mientras Au-
den prosperaba al aire libre de América, liberado de los lazos familiares (reales e
imaginarios) que lo habían oprimido en su patria, Isherwood pareció descubrir que
su patria lo había ayudado más de lo que pensaba. Una cosa era ser un enfant te-
rrible ante un público conocido e indulgente y otra muy distinta ser un desconoci-
do en una ciudad hostil.
A Auden —muy prolífico y de carácter solitario— le gustaba el trabajo agota-
dor y su nuevo éxito social. Isherwood, en cambio, fue incapaz de escribir. En su
lugar, se entregó al sexo, alternando rachas de promiscuidad con intentos de en-
contrar una relación estable. Fue su homosexualidad militante la que terminó por
llevarlo al pacifismo doctrinario de Heard y Huxley. Pero, mientras la cruzada por
la paz de éstos era cuestión de un principio intelectual cuidadosamente elaborado,
la de Isherwood era típicamente pro-ducto de su sentimiento personal. Era posible
que su antiguo amante Heinz fuera llamado a filas en Alemania. ¿Cómo podría
luchar Isherwood en una guerra en la que podría disparar al muchacho y a sus
viejos amigos? Las probabilidades de que esto sucediera señalan la vena irracional
de Isherwood al plantearse la cuestión. También demuestra su habilidad para en-
contrar buenas razones personales para justificar su apego a las causas impopula-
res.
Pero el pacifismo irracional lo condujo racionalmente a la religión, cuando vio,
como Huxley, que necesitaba una base más segura para sus creencias y, a diferen-
cia de Huxley, un rescate de su vida licenciosa. Como detestaba casi todas las
formas de cristianismo —sobre todo por su relación con la vida que había aban-
donado en Inglaterra— le atrajo del hinduismo lo que parecía que era una combi-
nación de libertad moral, sutileza doctrinal y puro exotismo. Una vez más, las
razones de peso fueron personales: seducido por la idea del Vedanta, pronto se
sintió hechizado por el encanto personal de Prabhavananda.
Típicamente, ni Huxley ni Heard tuvieron ningún tipo de compromiso con el
Swami, y en 1941 Heard se había desentendido del centro, arguyendo que el
Swami no era lo suficientemente austero para llevar una vida auténticamente reli-
giosa. Es comprensible que esta acusación molestara en extremo al Swami. Con-
testó a Heard (por escrito) que «un hombre de verdadera renunciación no se ocupa
312
de la riqueza ni de la pobreza»21, dando a entender (con toda justicia) que a su

antiguo seguidor le gustaba demasiado demostrar su ascetismo. Isherwood estuvo
de acuerdo, aunque lo dijo de otra manera; según él, Heard aborrecía la vida y le
repugnaba la amabilidad de la rutina diaria en el Centro Vedanta, donde las muje-
res, para preparar las comidas y las ofrendas, seguían una serie aparentemente
interminable de ritos y oraciones y los hombres se entregaban a ceremonias sin
sentido. A Isherwood le gustaba precisamente este aspecto de la vida comunitaria.
Incluso cuando se cansaba de lo que describía a Maria Huxley como la «intermi-
nable cháchara acerca de Dios»22 a la que se abandonaban sus amigos intelectua-
les, Christopher podía divertirse en el acogedor desorden de Ivar Avenue.
Mientras Heard hacía un drama de su ruptura definitiva con el Swami, Huxley
se fue alejando gradualmente del Vedanta después de tomar de él lo que quería: un
método de meditación y apoyo a las opiniones religiosas que ya tenía. Pero cuan-
do sus amigos se alejaban del hinduismo, Isherwood alcanzaba el momento de
mayor compromiso con él. Tardó en decidirse, aunque sólo fuera porque toda su
vida pasada parecía estar en contra de tal compromiso, pero también porque sus
costumbres sexuales y su trabajo en los estudios de cine parecían impedírselo.
Trabajó primero en una comunidad cuáquera, pero se encontró incómodo. Era
inevitable que sintiera entre esta gente santa el reproche sin palabras a su manera
de vivir, y con razón: antes de irse con ellos había compartido un apartamento con
Denny Fouts, un puto de clase alta. Pero incluso ese período de su vida no estuvo
falto de compromiso religioso. En la primavera de 1941, Isherwood y Denny de-
cidieron poner en práctica el método de Heard para «vivir intencionalmente», me-
ditando largos períodos cada día y siguiendo un régimen estricto de completa abs-
tinencia sexual y alcohólica. No es sorprendente que el experimento fracasara. En
los años siguientes, Isherwood alternó períodos de celibato total (una vez le duró
seis meses) y promiscuidad desordenada.
Entretanto, Heard intentaba persuadir a Isherwood —y también a Denny— pa-
ra que ingresara en su comunidad experimental. Al principio iba a ser algo a pe-
queña escala, pero en 1942 le dieron dinero a Heard para que fundara una especie
de monasterio, que edificó en Trabuco, a unos noventa kilómetros al sur de Los
Angeles. El edificio se construyó bajo la dirección de Felix Greene, el enérgico
primo de Isherwood, que había renunciado a su trabajo en el comité cuáquero de
Filadelfia para convertirse en discípulo de Heard. Se apresuró a comprar los mate-
21
Idem, p. 74.
22
Citado en Bedford, op. cit., p. 453.
313
riales antes de que fueran requisados para la guerra y terminó el edificio en un

tiempo récord. A partir de entonces, Heard se referiría a la comunidad como su
colegio o «club para místicos»23. El proyecto se inspiró mucho en la primera teo-
sofía: se quería que no fuera dogmático ni sectario, un lugar de reunión para quie-
nes quisieran comprender su experiencia espiritual o la falta de ella. Pero también
había indicios del Prieuré: los residentes trabajaban el huerto y contribuían al bie-
nestar comunitario.
Trabuco difícilmente podía ser una aventura adecuada para Isherwood, cada
vez más necesitado de una orientación que aquella organización no podía darle.
Heard había proyectado el lugar a su propia imagen y de las personas como él,
pero Isherwood sentía en su vida espiritual -como lo había sentido en su vida per-
sonal— la necesidad simultánea de someterse y rebelarse. También es probable
que viera en el Swami un maestro más idóneo que Fleard, basándose en que era
más fácil obedecer a un oriental que a alguien de su misma educación.
Por eso, en lugar de unirse al inseguro grupo de Trabuco, se fue al otro extre-
mo, convirtiéndose en acólito del templo de Ivar Avenue en 1943, donde compar-
tió habitación con otros tres hombres. Sus colegas eran: George, un novicio taci-
turno ya en camino de profesar, que había pagado por un dormitorio y baño priva-
dos y se pasaba los días rezando y pasando a máquina todo lo que decía el Swami;
Richard y Webster, dos muchachos de diecisiete años, procedentes del Instituto de
Hollywood y cuyos padres eran seguidores de Ramakrishna.
Aunque nominalmente era una misión, el centro no hacía un proselitismo agre-
sivo. Casi todos los residentes eran muy conscientes y sardónicos de su propia
situación. Los hombres mostraban mayor despego que las mujeres. Cuando la
Hermana Sarada informó que el exterminador municipal de ratas parecía interesa-
do en el trabajo del centro, Qeorge resumió su incredulidad en que se convirtiera
con las palabras «from ratman to Atman» [de hombre de ratas a Atman]24. Aunque
su inclinación a la vida espiritual era auténtica, el novelista Isherwood no pudo
evitar un enorme interés por el espectáculo de la rutina diaria de la comunidad, y
el libro que escribió sobre ella está lleno de detalles picantes de las costumbres
personales de los residentes.
La vida en el centro era de disciplina doméstica y relajamiento personal, como
una versión amable del Prieuré. Las monjas, todas con nombres indios, vivían
separadas en el complejo, con la Hermana Lalita vigilando a la inglesa Amiya, la
23
Isherwood, op. cit., p. 96.
24
Idem, p. 122.
314
noruega Sarada, la estadounidense Yogini y la irlandesa Sudhira. Todos comían

juntos y compartían las tareas domésticas, aunque, según la costumbre india, eran
las mujeres las que hacían las tareas de cocina y limpieza. Había conferencias y
rezos y visitantes frecuentes, entre ellos los discípulos de otros centros del Vedan-
ta. Y también había bastante diversión. Lo cierto es que desde el ingreso de Is-
herwood la vida fue más divertida para todos. La espiritualidad cerebral de Heard
y Huxley no iban con Isherwood. Le dijo a Heard que lo que buscaba en el Swami
no era orientación moral sino la seguridad de que Dios existía. Amaba tanto la
vida como él pensaba que Heard la odiaba y se unía entusiasmado al grupo que se
iba al cine, a ver La canción de Bernadette que les hizo llorar.
Swami se ocupó personalmente del nuevo acólito, que encontró en la relación
gurú-discípulo y en los rezos, deplorados por Krishnamurti, Heard y Huxley
(«Tendrías que oír a Krishnamurti cuando habla de los gurús.. .» escribió Huxley a
un amigo)25, justo lo que necesitaba. Isherwood también gozaba con la confusión
que había en Ivar Avenue, del mismo modo que su alma gemela y también homo-
sexual, el novelista Forster, había gozado en la India veinte años antes.
Prabhavananda presidía la comunidad como un gobernante benévolo, aunque a
veces era despótico y voluble. Era un hombre pequeño, alegre, amistoso y emoti-
vo, con rasgos ligeramente mongólicos, fumador empedernido y apasionado na-
cionalista indio. De palabra serena y escrupulosamente educado casi siempre, pa-
decía ocasionales berrinches. A menudo reprendía a los residentes sin razón apa-
rente, al modo gurdjieffiano, del mismo modo que su maestro Brahmananda lo
había reprendido a él, mostrando favoritismo hacia algunos, sobre todo hacia Is-
herwood, cuya compañía buscaba, halagado por su fama.
Aunque no era un solitario, el Swami supo resistirse a las tentaciones de Ho-
llywood, donde había una continua demanda de gurús más dados a exhibirse. La
gente estaba impresionada por su capacidad para vivir castamente en un mundo
evidentemente corrompido. Incluso Auden, que desaprobaba «toda aquella farsa
pagana»26, declaró que el Swami era obviamente un santo. Isherwood pensaba lo
mismo. Vio su opinión confirmada por la misma mundanidad que Heard detestaba
tanto. Cuando un amigo común fue sorprendido haciendo proposiciones deshones-
tas en un urinario público, todo lo que el Swami dijo fue: «Oh, Chris, ojalá no lo
hubieran sorprendido. ¿Por qué no fue a un bar?»27. Y aunque insistía amablemen-
25
Grover-Smith, op. cit., p. 963.
26
Isherwood, op. cit., p. 204.
27
Idem, p. 222.
315
te en que Isherwood ingresara en la comunidad e incluso se hiciera monje, tolera-

ba e, incluso aprobaba que trabajara en el cine.
Isherwood escribía entonces guiones para los estudios de cine, actividad que
siguió ejerciendo durante el resto de su vida. Poco después de su llegada a Cali-
fornia, encontró a varios amigos que formaban parte de la emigración provocada
por Hitler. Salka y Bertold Viertel habían conseguido trabajo en Hollywood y
presentaron a su amigo a la MGM, donde lo admitieron con un salario, que a él le
pareció exageradamente alto, de 500 dólares a la semana (aunque el más famoso
Huxley cobraba tres veces más y enviaba casi todo a Europa).
Uno de los gajes de trabajar en el cine era codearse con las estrellas. En julio
de 1943 hubo una tremenda conmoción en el centro cuando Salka Viertel se trajo
a Greta Garbo a la hora del almuerzo. Greta era el colmo para las expectativas de
los compañeros de Isherwood, como así fue, y Greta comparó desfavorablemente
la vida de una actriz con la de las monjas y coqueteó con el Swami. Las mujeres la
encontraron muy espiritual y los hombres, bellísima. Prabhavananda comentó que
ya la única ambición mundana que le quedaba era conocer al duque de Windsor.
Pero a quien conoció fue a Krishnamurti, que asistió a una clase en el centro
en 1944, sentado silenciosamente atrás mientras Prabhavananda hablaba. Al prin-
cipio, el Swami no las tenía todas consigo con respecto a su distinguido visitante.
Años antes, Annie Besant había importunado a Brahmananda para que entrara en
la Sociedad Teosófica, y el feroz nacionalista Swami asociaba a Krishnamurti con
la teosofía y a la teosofía con el colonialismo europeo. Pero pronto quedó claro
que Krishnamurti hacía tiempo que nada tenía que ver con la Sociedad; en efecto,
mostró un gran respeto por los ritos hindués del Swami y la ocasión transcurrió
serenamente. Al final, los dos hombres se saludaron y se mostraron respeto mu-
tuo.
Como Krishnamurti, el Swami aprendió en esta época a desenvolverse cómo-
damente en el mundo demencial de California, con sus almuerzos, cenas y reunio-
nes en clubes de mujeres, tan perfectamente recogido en la novela de Huxley Tras
de varios veranos. Incluso, en 1949, se relacionó indirectamente con Gurdjieff,
cuando visitó a Frank Lloyd Wright en Taliesin. Aunque nunca fue un gurú de la
buena sociedad, al Swami le gustaba hablar en reuniones de señoras, vestido con
un correctísimo traje gris y encorbatado, y no rehusaba asistir a las fiestas.
Pero el momento culminante de su éxito social le vino cuando se vio trabajan-
do para un estudio cinematográfico, al igual que Krishnamurti había hecho veinte
años antes. En 1943, Somerset Maugham pidió consejo a Isherwood sobre el epí-
grafe de su novela El filo de la navaja. El epígrafe estaba tomado del Katha Upa-
316
nishad, y Maugham tenía un interés circunspecto por el Vedanta, incluso había

escrito un ensayo sobre el Ramana Maharshi, un santón que había conocido en la
India. Sometió este ensayo a la corrección de Isherwood en asuntos de dogma, que
luego publicaría con el título «El Santo» en su libro Puntos de vista. En 1945,
Maugham llegó a Hollywood para escribir el guión del filme El filo de la navaja
con Cukor de director. Llamaron a Prabhavananda para que los asesorara. Al final,
el guión y la dirección de la película estuvieron a cargo de otros, que ignoraron la
ayuda pedida al Swami, pero éste gozó de su breve incursión en el mundo del cine
y la ocasión no podía ser más adecuada. La novela de Maugham trata de un joven
mundano, Larry, cuya búsqueda de la fe termina triunfalmente en el Vedanta.
Aunque Isherwood lo negaba, a menudo lo identificaban como el modelo de La-
rry.
Y su negativa se hizo más irritada a medida que se daba cuenta de que su
compromiso con el Vedanta se iba debilitando. La atracción de otras formas de
vida resultaba demasiado fuerte. Echaba de menos su trabajo como novelista y el
sexo era una tentación constante, especialmente cuando visitaba a los Viertel en
Santa Mónica, con la playa llena de hombres atractivos. Entabló amistad con Ten-
nessee Williams (también escritor de guiones de cine) y hablaron largo y tendido
sobre el sexo, aunque Isherwood no acompañaba al dramaturgo en sus expedicio-
nes a los altos de los acantilados, donde una horda de aburridos soldados esperaba
en busca de «ligues».
El problema era que, como Denny Fouts señalaría más tarde, Isherwood seguía
comportándose como un turista o un puto, probando muchas maneras de vivir sin
acomodarse a ninguna. Auden haría una observación parecida: se ha de elegir una
manera de vivir, del mismo modo que se elige un conjunto de creencias y un gusto
sexual, entendiendo sus ventajas y aceptando sus inconvenientes.
Como otros emigrantes, Isherwood también estaba intranquilo por la lejana
guerra en Europa, aunque lo único que la hacía presente eran los grandes embar-
ques de tropas que salían de Los Angeles y los soldados miserables que rondaban
por los bares en espera de ser destinados a las isjas del Pacífico. Los recuerdos
estremecedores de su antigua vida en Europa y estos indicios de la guerra lo acer-
caron más a sus amigos y compañeros refugiados, especialmente los alemanes,
que a los americanos emparentados por el mismo idioma.
Durante un tiempo renovó su entusiasmo por el Vedanta, ante la perspectiva de
colaborar con el Swami en la traducción de las escrituras hindúes. Empezaron con
el Gita, que Isherwood vertió primero en una pesada prosa victoriana y luego, tras
la severa crítica de Huxley, en un inglés arcaico y épico al estilo de Auden. Pero
317
ya en la primavera de 1944 tenía resuelto no meterse a monje, aunque siguió resi-

diendo en el centro durante unos meses más, aflojando paulatinamente sus lazos
mientras volvía a sentirse atraído por la complicada vida de los estudios cinema-
tográficos, donde ahora trabajaba para la Warner Brothers. En el verano de 1945
abandonó el centro y se fue a vivir con un nuevo amigo. Empezó a viajar otra vez
y reanudó su vida anterior de novelista peripatético y escritor de viajes y, aunque
continuó colaborando con Prabhavananda en las traducciones, fue el final de la
relación padre-hijo entre ellos.
Pese a esto, el lazo emotivo de su relación siguió siendo fuerte, como recono-
cieron Huxley y Heard años más tarde, cuando acudieron desesperados al Swami
para que hablara con su joven amigo acerca de su promiscuidad con los hombres y
las drogas. En esta ocasión Heard había abandonado Trabuco para llevar una vida
más retirada, y en 1949 hizo donación del colegio a la Sociedad Vedanta. El
Swami se fue a vivir allí, y allí lo visitó Isherwood en alguna ocasión. Estas visitas
confirmaron su opinión de haber acertado al no tomar los votos monásticos, cuan-
do vio a los «muchachos» que vivían en la comunidad, esclavizados todo el día
con el trabajo en los huertos, con pesadas botas y pantalón corto, como si estuvie-
ran encadenados al trabajo. Isherwood se lo pasaba bien escardando malas hierbas
cuando se sentía de humor para hacerlo, pero no estaba mejor preparado para el
trabajo manual que para la vida espiritual, y lo sabía. También comentó que «no
habría sido un buen compañero para los muchachos»28.
Era una manera de decirlo. También podría haber dicho que arrastraba una vi-
da obsesionada por la bebida y la prostitución, siempre con el anhelo de encontrar
al amigo perfecto y la desolación consiguiente, cuando el hombre de turno resul-
taba que no era tan perfecto. Aunque teóricamente eran de mentes abiertas, Hux-
ley y Heard estaban disgustados con su conducta. También sentían una auténtica
preocupación por el amigo. Más dramático, Heard creía que su antiguo discípulo
estaba cayendo en el ateísmo. Llegó a decir a Isherwood que «algo» lo estaba ace-
chando, tratando de poseerlo, como un eco de Wedgwood cuando advertía que las
Fuerzas Oscuras perseguían a Krishnamurti.
Al final, los problemas de Isherwood no los resolvió la religión. La solución
vino de una manera más propia de él: su encuentro con el joven de dieciocho años
Don Bachardy en la primavera de 1953. Enseguida se hicieron amantes. Durante
toda su vida, Isherwood había buscado la figura del padre, desde Auden a Dios.
28
Idem, p. 202.
318
Ahora le llegó el turno de hacer él el papel del padre. Y al hacerlo, encontró la

estabilidad por primera vez en su vida29.
Como todo lo demás en su vida, el alejamiento de Isherwood del Vedanta fue

un asunto personal, sin relación alguna con los grandes cambios de sentimientos y
creencias de su época. Por otro lado, a Huxley y Heard les gustaba argumentar que
la apostasía de ellos era cuestión de principio, aunque se vio alentada por su amis-
tad con Krishnamurti, cuyo rechazo del guruismo y de los ritos coincidía con sus
sentimientos. Después del primer encuentro en 1937, los tres se hicieron íntimos
amigos —tan íntimos al menos como cualquiera de los tres podía serlo—, sobre
todo Krishnamurti y Huxley, quien más adelante escribiría a un amigo que «du-
rante un tiempo seguí los métodos de alguna manera mecánicos que enseñan los
Swamis de la Misión Ramakrishna; pero ahora encuentro más provechosos los de
Krishnamurti, que están más cerca del Zen»30. Esta confesión nos da una pista de
lo que Huxley buscaba. Si Heard iba en busca de la iluminación divina, Huxley
perseguía el objetivo más mundano de la psicoterapia, en los dos sentidos de la
palabra, espiritual y mental. Huxley sentía una debilidad por toda clase de reme-
dios heterodoxos. Siempre pensó que la vida humana era en sí misma una enfer-
medad para la cual se necesitaba urgentemente una cura que, efectivamente, podía
encontrarse, aunque también se conocía a sí mismo lo suficiente para hacer una
sátira de tales aspiraciones:
Mi propio sentimiento es que, si pudiéramos combinar a Krishnamurti con el viejo

método de psicoterapia del doctor Vittoz y el método de «control creativo consciente»
de la postura y de la función corporal de F. M. Alexander, más un poco de semántica
general que nos ayude a no perder el rumbo entre los escollos verbales y conceptua-
les, más una dieta razonable, habríamos resuelto el problema de la medicina preventi-
va y, junto a eso, la mitad por lo menos del problema de la educación… 31
29
Isherwood continuó viendo regularmente al Swami en Trabuco y Los Angeles, y su viejo
maestro siguió presionándolo para que volviera al monasterio y se trajera consigo a Don. Is-
herwood se negó, pero sí escribió dos libros acerca de sus experiencias, una manera de mantener la
fe: Ramakrishna and his Discipies (1965) y el delicioso My Guru and his Discipie.
30
Grover-Smith, op. cit., p. 608.0
31
Idem, p. 818.
319
El comentario sobre la semántica general y la añadidura de la «dieta razona-

ble» son Huxley puro: medio serio, medio burlándose de él mismo, en parte victo-
riano racionalista, en parte caprichoso de la Nueva Era.
Igualmente típico y más astutamente, concluye que «ni que decir tiene que la
gente seguirá comprando vacunas, papismo y meprobamato…». Con el paso de
los años, Heard y Huxley se interesaron menos por la religión como terapia y más
por la iluminación espiritual y el sentido de la identidad con Dios —o con lo que
Heard llamaba «esta cosa»—. Buscaron el don supremo de la conciencia religiosa
con la esperanza de trascender su enfoque intelectual, discursivo, infinitamente
reflexivo, en favor de una aprehensión inmediata de la unidad, la identidad y la
divinidad. Es sabido que intentaron alcanzar este estado con drogas: no con me-
probamato (un sedante), sino con mescalina. En mayo de 1953, Huxley participó
voluntariamente en unos experimentos psicológicos dirigidos por el psiquiatra
Humphrey Osmond. Los experimentos consistían en tomar 0,4 g de mescalina.
Huxley encontró apasionante la percepción intensamente acrecentada por la mes-
calina, aunque no sabía muy bien qué hacer con ella32.
Sus amigos se alarmaron. Krishnamurti y Prabhavananda consideraban que el
uso de drogas era peligroso, decadente y equivocado, pero Huxley continuó expe-
rimentando mientras exigía cautela a los demás. Había satirizado el empleo de las
pildoras que producen una gratificación inmediata en su propia parodia utópica
Un mundo feliz (1932) y no ignoraba los peligros que conllevan; además, su puri-
tanismo nativo lo hacía especialmente crítico con quienes abusan de las drogas por
placer. También previó las posibles consecuencias de una cultura de la droga con
propósitos alejados de su propia búsqueda de la iluminación espiritual. Si el ver-
dadero conocimiento es una función del ser, como habría dicho Huxley, el falso
conocimiento sólo puede conducir a la disminución del ser. La ilusión de que las
drogas por sí solas pueden ser el camino de la iluminación o que pueden aliviar
los males de los axiomas clásicos del falso conocimiento, son causas y consecuen-
cias del mal uso de la mescalina. Huxley insistió en que los estimulantes para am-
pliar la mente sólo pueden servir como ayuda secundaria para la meditación y
deben tomarlos adultos responsables bajo un control cuidadoso.
A pesar de sus precauciones, en la California de mediados del siglo XX surgió
una cultura de la droga como un elemento más de las costumbres de la Nueva Era,
y el abuso de la droga en nombre de la iluminación espiritual se fue extendiendo
32
Sobre estos experimentos, véase Bedford, op. cit., pp. 602-3, 618-19, 726-34, 754-55; L. A.
Huxley, This Timeless Moment: A Personal View of Aldous Huxley, Farrar, Straus & Giroux, 1968.
320
allí donde se daba esa cultura. Lo paradójico es que los escritos ascéticos de Hux-
ley sobre religión en estos años ayudaron involuntariamente a promover el uso
ilegítimo de drogas a medida que las actitudes «liberadas» de la Nueva Era pasa-
ban a formar parte de la cultura generalizada. Estas actitudes dan por supuesto que
existe un vínculo directo entre la iluminación y el placer. Y se pensó que era úni-
camente este vínculo el que las drogas tenían que proporcionar. Pero Huxley sabía
bien que las fronteras entre los extremos del dolor y del placer y el verdadero es-
tado de bienaventuranza son díficiles cuando no imposibles de trazar: confundir
un estado con otro es un riesgo harto conocido de la vida religiosa. Es una razón
por la que se nos previene contra el hedonismo en esa vida, y el hedonismo fue el
santo y seña de la cultura de la Nueva Era en los años de la mitad del siglo 33.
La postura de Huxley con respecto al hedonismo está resumida en una de sus
novelas menos leídas, Tras de varios veranos, publicada en vísperas de la Segun-
da Guerra Mundial34. Es, aparentemente, una sátira en su primer estilo, pero, de
hecho, es una parábola. La trama se ocupa de la búsqueda de la vida eterna. Po-
niendo del revés la teoría de Shaw en Vuelta a Matusalén, el tema irónico del libro
es que la longevidad no es la solución a los problemas de la vida, porque sólo
puede comprarse a un precio prohibitivo.
Bajo el patronazgo de un multimillonario aterrorizado por la muerte, el doctor
Obispo experimenta técnicas de prolongación de la vida. Después de muchas
pruebas, llega a la conclusión de que el secreto hay que buscarlo en las entrañas de
la carpa. Por otro lado, el erudito Jeremy Pordage, investigando en una colección
de documentos guardados en un absurdo castillo del millonario (inspirado en San
Simeón de Heart), descubre que el conde Gonister, un libertino del siglo XVIII
33
Huxley procedió a una exploración directa de la vida espiritual en tres libros creados en la
década de 1940. La novela Time Mus! Have a Stop (1944) no tuvo éxito. El intento de Huxley de
retratar en Bruno Rontini a un hombre cuya bondad se origina en su iluminación religiosa conven-
ció a pocos lectores, aunque el autor gozó más escribiendo este libro que en casi todos los demás
suyos.
Grey Eminence (1941), de mayor éxito, trata de lo que le ocurre a un hombre que aspira a la
santidad y termina dedicado a la política. La moraleja es que los propósitos más elevados no valen
la pena sin caridad y un sentido personal de lo divino.
Inspirado en los textos orientales favorecidos por los teosofistas, The Perennial Philosophy
(1946), examina la naturaleza de la realidad, la experiencia individual de Dios y las maneras de
relacionar esa experiencia con la vida diaria. Muy consciente de que podía ser comparado con
«otra señora Eddy», Huxley quiso dejar muy claro que The Perenniai Philosophy no intenta fundar
una nueva religión, sino exponer lo mejor que se ha pensado y escrito sobre religión.
34
A. Huxley, After Many a Summer, Chatto & Windus, 1939.
321
que quería prolongar su vida de placeres, llegó a la misma conclusión que Obispo
doscientos años antes. Se obligó a comer hígado crudo de carpa para conseguir su
objetivo pero, a pesar de ello, murió.
Las dos líneas de la novela se unen cuando Obispo, de visita en Inglaterra con
su patrón, aprovecha la oportunidad para inspeccionar la mansión desierta del
conde Gonister. En lo más profundo de las bodegas encuentra a un par de criaturas
de aspecto simiesco, increíblemente inmundas, que resultan ser el conde y su
amante. En efecto, han sobrevivido mucho más de lo natural, escondidos de posi-
bles curiosos en la bodega y mantenidos por el legado de un testamento que el
conde hizo cuando fingió morir (para escapar de las consecuencias de su vida pe-
caminosa).
Aunque no se nos dice si lamenta el resultado de sus experimentos, el conde ha
pagado un precio desproporcionado por su longevidad, porque ha vuelto al estado
de hombre primitivo y el urbano aristócrata se ha convertido en un chimpancé
chillón y copulador, con sólo la andrajosa cinta de la Jarretiére [la orden de caba-
llería de la Liga] como señal de sus orígenes humanos. No es éste el resultado
espiritual de la longevidad que propone Shaw. Por el contrario, aquí la evolución
ha seguido el camino inverso. Para este hombre-mono confinado en su bodega, la
existencia ha frustrado sus propios propósitos, limitándose exclusivamente a la
gratificación de los deseos que, en otra época, fueron su lujoso adorno. Al menos
en este caso, el conocimiento se ha convertido en enemigo del ser.
Tras de varios veranos fue sólo el primer signo del creciente interés de Huxley
por la idea de la regresión, que culmina en Mono y esencia, publicada diez años
más tarde, en 1949. Esta extraña novelita se ocupa de un tema tristemente repetido
desde entonces: el período posterior al holocausto nuclear. En una parodia fantás-
tica de un guión hollywoodiense (que convirtió la fantasía en realidad cuando se
rodó El planeta de los simios), Huxley imagina una época en la costa oeste de
EE.UU. cuando
El Mandril [es] amo,

Se puede engendrar ese monstruo35.
Y a pesar del final en el que los dos amantes escapan del cruel régimen de los
monos, que ahora dominan la tierra, es un libro sombrío, incluso violento. Un ob-
jetivo es la falsa religión —la adoración de Belial— criticada ferozmente como
35
A. Huxley, Ape and Essence, Chatto & Windus, 1948, p. 33.
322
medio de explotación. Como consecuencia, hemos de suponer que la religión con-

vencionalmente «verdadera» puede emplearse con el mismo propósito. ¿Quién iba
a imaginar leyendo esta novela —un producto muy característico de un período en
el que la reputación de la religión en general estaba en declive— que en la costa
oeste estaba a punto de surgir un vasto renacimiento espiritual, impulsado en parte
por la obra del mismo Huxley?
323
DIECIOCHO
TERMINACIONES
Mientras Krishnamurti descubría los placeres de la vida privada en California,

Ouspensky iniciaba su oscuro exilio de tiempo de guerra en Nueva Inglaterra. Los
lugares respectivos son los adecuados: aunque desde entonces el movimiento
Nueva Era asociado con la costa oeste se ha apropiado de Ouspensky y Krishna-
murti, uno puede imaginarse lo que Ouspensky habría pensado de eso. Por mucho
interés que hubiera puesto en los disparates del ocultismo, siguió siendo por tem-
peramento un intelectual de la costa este: crédulo cuando creía, pero fieramente
escéptico cuando no. En sus últimos años, la batalla interior entre la credulidad y
el escepticismo llegaría a alcanzar un clímax trágico e inesperado.
El traslado a EE.UU. fue cuestión de prudencia. No habían pasado veinte años
desde que los Ouspensky fueran sorprendidos por los horrores de la Revolución y
la Guerra Civil rusas. Esta vez estaban preparados. Madame Ouspensky levantó el
campo de Lyne en enero de 1941 y su marido la siguió pronto. Se fue de mala
gana porque, aunque nunca sintió simpatía por la gente, le gustaba la vida que
llevaba en Inglaterra, se sentía unido a sus gatos,-se estaba haciendo viejo y era
aficionado a la botella. Pero no había alternativa.
No era sólo el riesgo de los ataques y la invasión lo que preocupaba a Ous-
pensky. A pesar de no estar comprometido con la política, observaba con interés
el escenario político y era hombre de arraigadas opiniones que aborrecía a los bol-
cheviques. Este aborrecimiento, reacción natural del exilio padecido por culpa de
ellos, se agravaba por su pesimismo con respecto al futuro de Europa. Durante
veinticinco años, salvo un breve período esperanzador en la década de 1920, había
visto con un oscuro regusto por lo acertado de sus profecías, cómo se hundía el
mundo en la brutalidad. En el caso improbable de derrota alemana, predecía el
triunfo del bolchevismo en toda Europa1.
Madame Ouspensky llegó a EE.UU. en enero de 1941 y fue a otra comunidad
establecida en Franklin Farms, Mendham, cerca de Nueva York. La granja la ocu-
1
P. D. Ouspensky, A New Modei of the Universe, pp. xv-xx.
paban emigrantes ingleses y algunos antiguos discípulos estadounidenses de Ora-

ge, aunque otros seguían apartados, recelosos del rechazo de Orage por Gurdjieff
o de la ruptura de Ouspensky con el Maestro o de ambas cosas. Cuando Ous-
pensky inició un curso de conferencias en Nueva York, se vio en la curiosa posi-
ción de exponer buena parte de la doctrina de Gurdjieff, que también enseñaba su
esposa por su cuenta, mientras se negaba a tener nada que ver con Gurdjieff como
persona y prohibía toda referencia a los escritos de Gurdjieff que habían servido
de base a la enseñanza de Orage en EE.UU. No es sorprendente que muchos de
los nuevos discípulos de Ouspensky se sintieran confundidos.
Como de costumbre, Ouspensky y Sophia Grigorievna siguieron caminos dife-
rentes, ella apegada a la pura doctrina gurdjieffiana y él enseñando su propia sín-
tesis de la obra del Maestro, lo que no impedía que reaccionara furiosamente si
alguien sintetizaba elementos de sus ideas por cuenta propia, haciendo respetar sus
derechos de autor y prohibiendo cualquier enseñanza o escrito del Sistema sin su
autorización explícita. Cuando su discípulo J. G. Bennett incumplió este mandato
en Inglaterra, a cinco mil kilómetros de distancia, Ouspensky lo excomulgó de
inmediato y prohibió a los demás discípulos que se relacionaran con él. Como de
costumbre, algunos de éstos interpretaron la desavenencia como una estratagema
que obligara a Bennett a volar por su cuenta, respuesta típica de la política bizan-
tina y los psicodramas trágico-cómicos que dificultaban el legado de Gurdjieff.
Aparte de estos arranques mezquinos, la vida de Ouspensky en EE.UU. fue en
gran medida el reciclaje interminable y desanimado de los viejos modos en un
nuevo escenario. Siguió enseñando y bebiendo. Cuando volvió a Gran Bretaña en
enero de 1947 era un hombre enfermo y decepcionado, cuyo alcoholismo se vio
agravado por la tristeza del racionamiento de víveres y el invierno inglés de la
posguerra. Hacía tiempo que había olvidado el consejo que dio a un discípulo que
le preguntó cómo hacer frente a los sentimientos negativos:
Piensa en algo alegre. Hay muchas cosas en el sistema. Elige cualquier tema y compa-
ra cualquiera de tus dudas individuales, cómo pensabas antes y cómo piensas ahora, y
verás que has mejorado en una cosa y en otra y en una tercera. 2
A Ouspensky le había fascinado siempre viajar en el tiempo, pero poco impor-

taba cuántas «cosas» pensaba ahora: ni el pasado ni el presente lo satisfacían en
absoluto; y, en cuanto al futuro, ni siquiera estaba claro a lo que volvía. Quizá,
2
Ouspensky, A Further Record, p. 69.
325
ahora que Rusia parecía cerrada para siempre, Inglaterra le ofrecía la única parte
libremente disponible de su pasado y en él se refugiaba: si no se había vuelto in-
glés, por lo menos Inglaterra era el lugar que conocía como hogar. O quizá se li-
mitaba a escapar de EE.UU., un país aún menos simpático que Inglaterra.
Porque, a pesar de sus viajes a Oriente en busca de la iluminación espiritual,
Ouspensky seguía siendo un europeo, un ruso occidentalizado impregnado de las
tradiciones de la filosofía germánica, que en su época representaba lo más elevado
de la cultura europea. Por más que se desviara de la enseñanza religiosa europea,
su Sistema estaba expresado en términos occidentales. Pero ahora aparecía un
serio interrogante sobre la parte del mundo que había hecho de él lo que era: si era
civilizada todavía y no digamos si era el lugar adecuado para la evolución espiri-
tual del planeta. Después de dos guerras catastróficas, Europa se desangraba mo-
ribunda por las heridas que ella misma se había infligido. El regreso a ella de
Ouspensky, cuando podía haberse quedado fácilmente en EE.UU., era un regreso
al hogar, pero también era la aceptación de la derrota.
No era el único pesimista. En la época en que regresó Ouspensky, J. O. Ben-
nett estudiaba seriamente la posibilidad de trasladar su propia comunidad religiosa
desde el sur de Londres a Suráfrica. Bennett veía el período de posguerra a la luz
de su teoría de crisis cíclicas3. Creía que Europa se acercaba al final de un ciclo de
vida. Las guerras mundiales eran señales de los espasmos de muerte de una era 4.
Pero no todo estaba perdido. Por pesimista que fuera en teoría, Bennett era opti-
mista por temperamento. Había una posibilidad de sobrevivir, pensó, pero sólo si
los europeos se alejaban resueltamente del materialismo de los años recientes y
emprendían el verdadero camino espiritual. Había, por lo tanto, no sólo la posibi-
lidad de salvar a Europa, síno también a la humanidad, ahora amenazada de ex-
terminio por los medios fabricados por el hombre. Si esto se lograba, los seres
humanos demostrarían que habían adquirido con los recientes sufrimientos la sa-
biduría para avanzar por el camino evolutivo en dirección a la iluminación espiri-
tual. La Era de Acuario estaría entonces al alcance de todos.
El problema con este proceso de cambio era que no sólo exigía evitar la des-
trucción del mundo, sino también la aparición de líderes espirituales del mayor
calibre. Tales líderes, como sabía Bennett, no se encuentran entre la gente ordina-
ria. Tanto Gurdjieff como Ouspensky le habían hablado de la existencia de una
3
Publicado por Hodder & Stoughton en cuatro volúmenes como The Foundation of Natural
Philosophy, 1956; The Foundation of Moral Philosophy, 1961; Man and his Nature, 1966, y His-
tory, 1968.
4
Bennett, op. cit., pp. iii-vi.
326
hermandad oculta que dirigía los asuntos humanos, y Gurdjieff había dado a en-
tender que él era un miembro de esa hermandad o, al menos, estaba en contacto
con ella. El objetivo de la Obra y del Sistema era que cada uno fuera digno de
estar en comunión con los Hermanos o, quién sabe, llegar a ser uno de ellos. Ben-
nett se preguntaba ahora si él mismo no estaba en el camino de alcanzar semejante
destino.
En Vuelta a Matusalén, Shaw había expuesto la posibilidad de la inmortalidad
humana (o algo muy parecido) y su absoluta necesidad si la humanidad quería
cumplir con su propósito evolutivo. Fue ésta la doctrina que Bennett empezó a
exponer al mismo tiempo que sus escritos adquirían un tono creciente de milena-
rismo, un tono que se iría extendiendo entre los maestros espirituales a medida
que se acercaba el final del siglo XX. La creencia en la inminencia de un gran
cataclismo de orden cósmico —fuera una guerra nuclear o una catástrofe ecológi-
ca— dio un nuevo sesgo al impulso de fundar comunidades autosuficientes. Tales
comunidades servirían no sólo para crear un nuevo tipo de ser humano: en el caso
de un cataclismo mundial serían la única posibilidad de continuar la existencia y
ser los refugios necesarios para que los pocos hermanos escondidos pudieran re-
generar la raza o presidir el surgimiento de una nueva. De cualquier forma, pare-
cía como si la evolución del mandril de Madame Blavatsky estuviera a punto de
acelerarse. Pero, ¿sería hacia adelante o hacia atrás, como Huxley había conjetu-
rado en Tras de varios veranos? Aunque el Bennett profeta esperaba lo peor, el
práctico hombre de negocios no podía creer que no hubiera nada que hacer, y co-
mo autonombrado salvador se vio a sí mismo en el momento de la catástrofe ac-
tuando en un papel estelar.
Ouspensky no compartía el optimismo de su antiguo discípulo. No es que no
viera futuro alguno para la humanidad; es que, simplemente, ya no le importaba 5.
Nunca tuvo mucho tiempo para los seres humanos. Ahora que se sentía viejo, en-
fermo y cansado, su principal placer consistía en hacer largos viajes en automóvil
a lugares relacionados con su pasado, habitualmente de noche y acompañado de
varios gatos. Sin duda prefería los gatos a los humanos y, en efecto, su propia na-
turaleza siempre había sido felina: solitaria, recelosa, fiera y ágil. Raramente
abandonaba el coche al llegar a su destino y prefería mirar por la ventanilla mien-
tras acariciaba a sus gatos en el asiento trasero. Dada la compañía humana que
tenía (su esposa se había quedado en EE.UU.), se entendía el porqué de su con-
5
Sobre los últimos meses de la vida de Ouspensky, R. Collin, The Mirror of Light, Londres,
1959, pássim, y Webb, op. cit., pp. 439-60.
327
ducta. En una ocasión, al volver de uno de estos viajes, pasó el resto de la noche
en el coche, mientras una discípula permanecía afuera, de pie, al lado de la venta-
nilla y con el brazo levantado, como si lo bendijera. Un gato nunca habría hecho
algo tan estúpido.
Ouspensky estaba ahora demasiado enfermo y cansado para siquiera ver esto.
Era también vago e indeciso hasta extremos alarmantes. Tras resistir durante breve
tiempo la tristeza y monotonía del régimen de posguerra en Inglaterra, decidió
regresar a lo que, después de todo, era el lujo americano. Pero en el último mo-
mento, ya en el puerto de Southampton para abordar su barco, cambió de opinión.
La indecisión era sólo el signo externo de algo más serio. Quizá su desesperación
personal, su pesimismo político y su disgusto por el racionamiento de la posguerra
favorecieron su tendencia natural a la duda, hasta hacerle sospechar que toda su
vida había sido un fracaso. Si éste era el caso, le daba igual permanecer en Lon-
dres o irse a Nueva York.
Aunque personalmente alejado de Gurdjieff (después de la guerra rechazó una
invitación para visitarlo en París)6, Ouspensky había seguido confiando en la en-
señanza durante treinta años, seguro de que su maestro estaba —o había estado
alguna vez— en contacto con alguna profunda fuente espiritual. Ahora ya no esta-
ba tan seguro. Mientras sus discípulos continuaban creyendo en la existencia de
semejante fuente, Ouspensky había dejado de creer. Nadie puede decir cómo o por
qué ocurrió esto: si cambió de ideas o si sus dudas de toda la vida se reafirmaron a
medida que su cuerpo lo traicionaba y se debilitaba con la edad y los años de em-
briagarse con Cháteau Yquem. Cualquiera que fuera la causa, había perdido la fe
en Gurdjieff y en el Sistema, tan completamente como la había encontrado treinta
años antes en San Petersburgo.
Sí el proceso fue doloroso para el maestro, para los discípulos resultó catastró-
fico, sobre todo después de haber estado sometidos al régimen férreo de Ous-
pensky. Al final de una serie de seis reuniones en Londres, a las que asistieron
más de trescientas personas —la totalidad de los miembros de la Sociedad Histó-
rico-Psicológica, como la había bautizado Ouspensky antes de la guerra—7 con-
6
Moore, op. cit., pp. 290-91.
7
El número de miembros de esta sociedad se fijó en trescientos. Sus objetivos eran:
(i) el estudio de los problemas en la evolución del hombre y en particular la idea de psico-
transformación;
(ii) el estudio de las escuelas psicológicas en los diversos países y diferentes épocas histó-
ricas, y el estudio de sus influencias en el desarrollo moral e intelectual de la humanidad;
328
testó a las preguntas con la ayuda de una intermediaria. Hasta entonces las reunio-
nes se habían desarrollado con normalidad. La audiencia se mantuvo en total si-
lencio durante los largos minutos que el maestro tardó en subir penosamente al
estrado con ayuda de un bastón, y luego empezó la serie de preguntas respetuosas
al evidentemente hostil Ouspensky.
La intermediaria rechazó la mayoría de preguntas tachándolas de «incompren-
sibles», un cambio sorprendente con respecto a otras reuniones, donde las pregun-
tas baladíes solían contestarse con respuestas enigmáticas. Ouspensky declinó
responder a casi todo y cuando las preguntas sobre la Escuela, la Fuente y el Sis-
tema agotaron su paciencia, anunció que no había sistema, que el lenguaje que
había estado empleando durante décadas no tenía sentido, que no existía ninguna
escuela ni ninguna fuente, y que la única manera de seguir adelante era que cada
persona se mirara por dentro y decidiera qué era lo que realmente quería. Buscar
los orígenes de la sabiduría, vino a decir, había sido la ilusión alentada por Gurd-
jieff. Si querían salvar algo del naufragio de los pasados veinte años, los discípu-
los debían abandonar la extenuante vida del Sistema y dedjcarse al autoconoci-
miento. No había otra cosa8.
La inevitable comparación con la defección pública de Krishnamurti sólo sirve
para destacar lo triste del momento. Porque para Krishnamurti fue la liberación y
para Ouspensky fue la amarga aceptación de la derrota. Había dedicado toda su
vida a una búsqueda que nunca debió iniciar. ¿O habrá que pensar que había olvi-
dado sus propios orígenes? Porque el mismo Ouspensky había declarado años
antes que la búsqueda espiritual se justificaba por sí misma. Dicho en palabras de
Eliot, en Cuatro Cuartetos, publicado cuatro años antes de la muerte de Ous-
pensky e influido por el Sistema: «En mi final está mi comienzo»9.
Pese a esto, algunos seguidores de Ouspensky —apoyándose en la autoridad
del maestro— creyeron que éste se preparaba en aquellos días para una prueba
(iii) investigación práctica de los métodos de autoestudio y autodesarrollo de acuerdo con

los principios de las escuelas psicológicas;
(iv) investigación de la historia de las religiones, filosofía, ciencia y arte, con el objeto de
establecer su origen común donde sea posible y los diferentes niveles psicológicos de ca-
da disciplina.
El apartado iv es teosofía pura. En efecto, cuando se recuerda que el método de Ouspensky fue
siempre profundizar la verdad esotérica mediante la psicología, todo este programa es poco más
que una elaboración de la teosofía.
8
9
La secuencia de la poesía de Eliot se colorea con las nociones oupenskianas del tiempo y la
recurrencia. Véase T. 5. Eliot, Collected Poems, Faber & Faber, 1965, pp. 189-223.
329
final y tremenda, poniendo todas sus energías en el autorrecuerdo para morir en

plena conciencia. En este sentido, el abandono del Sistema en público era un
ejemplo de automortificación. Lo que Ouspensky rechazaba, afirmaban ellos, era
sólo el Sistema tal como ellos lo habían malentendido. No habían fracasado ni
Ouspensky ni el Sistema, sólo los discípulos.
Otros, más mundanos, achacaron los viajes en coche de Ouspensky y su con-
ducta excéntrica a la desafortunada influencia de Rodney Collin 10. Nacido en
Brighton en 1909, donde pasó la infancia entre libros, leyendo y escribiendo, Co-
llin fue toda su vida el típico idealista autodidacta, con pocos hechos y buenas
intenciones, sin apenas conciencia de la realidad. Su matrimonio en 1934 con una
mujer rica, ocho años mayor que él, no mejoró su visión de la realidad práctica.
Conoció a su mujer Janet cuando visitaba Suiza para ver el drama de la Pasión de
Oberammergau, un drama cuya significación sólo se le haría horriblemente clara
en el mismo final de su vida.
En su primera madurez, se comprometió con las causas de moda a principios
de la década de 1930, ingresando primero en la Toc H11, en la Youth Hostel Asso-
ciation (en la que trabajó de secretario) y luego en la Unión en Defensa de la Paz.
Escribió también para el Toc H Journal, Peace News y la revista de la YHA, evo-
cadoramente llamada The Rucksack [La Mochila]. La Unión en Defensa de la Paz
contaba con muchos miembros teosofistas, dedicados a poner en práctica los prin-
cipios pacifistas, y es evidente en sus últimos escritos que Collin estaba influido
directamente por la cosmología teosofista, aunque nunca ingresó en la Sociedad.
El momento decisivo llegó cuando él y su esposa asistieron en 1936 a las con-
ferencias de Ouspensky. Casi de inmediato la pareja puso toda su atención en la
Obra. Compraron una casa cerca de Lyne Place y en poco tiempo Collin se con-
virtió en uno de los principales lugartenientes de Ouspensky, aunque siempre,
hasta el final, sintió temor por el maestro. Dado el lenguaje que Collin empleaba
para referirse a Ouspensky —igualándolo con el sol y al sol con Dios— es fácil
entenderlo. No tuvo relación con Gurdjieff y mostró poco interés por su obra, con-
siderando a Ouspensky no sólo como su único maestro, sino como el maestro
10
Sobre Collin, véase J. Collin-Smith, «Amado karox., en Astrological Journal, vol. XIII,
núm. 4, otoño de 1971; A. Logan (pseudónimo de Joyce Collin-Smith), Answering Gods, Tlapam,
Ediciones Sol, 1951.
11
Toc H: sociedad formada para preservar el espíritu de camaradería de la Primera Guerra
Mundial, llamada así por los nombres de los firmantes, que emplearon las iniciales del primer
lugar de reunión, Talbot House.
330
(aunque reconoció la importancia de Gurdjieff en su lenguaje típicamente extra-

vagante).
La esposa de Collin, que trabajó como una especie de edecán para Madame
Ouspensky en Lyne Place y en Franklin Farms, diría más tarde que su marido se
había convertido virtualmente en hijo adoptivo de Ouspensky. Y el mismo Collin
relata del modo más romántico los últimos días del maestro, en los cuales el joven
aparece como su visible heredero espiritual. Pese a esto, su relación con el maes-
tro nunca fue cómoda. Mientras más bebía Ouspensky y peor humor tenía, más
cansancio le producía la devoción cobarde de Collin. Mientras más dependía del
joven, más irritable era. Algunas veces gritaba furioso a su discípulo y, al menos
en una ocasión, le dio una bofetada. Collin, que ya había adquirido un acusado
sentido de su propia misión, no lo interpretó como un simple rechazo, sino como
una especie de lección Zen, a la cual respondió abofeteando a quien tenía más
cerca, con tanta fuerza que le rompió el tímpano del oído al pobre hombre.
Collin era pasivo, mimoso y sumamente nervioso, espiritualmente ambicioso y
fácilmente influible. Aunque aparentemente gregario y rodeado de seguidores en
su vida posterior, era esencialmente un solitario. Hombre encantador, que con
sorprendente facilidad hacía amigos, los hizo como tantos solitarios, precisamente
porque nunca dan mucho de sí mismos. Su reacción ante la muerte de Ouspensky
fue un presagio de la locura que algunos observaron más adelante en su conducta.
Cuando Ouspensky murió el 2 de octubre de 1947, la atmósfera en Lyne ya es-
taba muy cargada12. Una vez sacaron el cuerpo de la casa para enterrarlo, Collin se
encerró con llave en la ahora vacía habitación, donde Ouspensky había muerto y
permanecido en vela, negándose a salir de ella durante seis días y tirando las esca-
leras que otros residentes pusieron -en las ventanas. Al cabo de los seis días (se
dice que sin comer ni beber), salió un hombre nuevo, investido del manto de su
maestro. Como para subrayar su nueva condición, cambió sus modales bruscos
por una santidad amable, quizá resultado del estupor provocado por el ayuno. Con
independencia de las causas, pronto quedó claro que mientras Ouspensky sólo
había ido «en busca de lo milagroso», Collin creyó haberlo encontrado en forma
de herencia mística de Ouspensky.
Como muchos de los discípulos y colegas de Ouspensky, incluida Madame
Ouspensky, Collin se negó de plano a creer que su maestro hubiera rechazado
realmente el Sistema. Algunos vieron en el supuesto rechazó un gesto gurdjief-
fiano con el cual Ouspeqsky trató de poner a prueba la fe de sus seguidores apa-
12
Sobre sus últimos días, véase J. Collin-Smith, op. cit., pássim; Webb, op. cit., pp. 454-60.
331
rentando que abandonaba su magisterio. Collin fue aún más misterioso cuando
afirmó que las últimas semanas de Ouspensky habían sido parte de un psicodrama
místico representado en provecho de los discípulos. Según esta interpretación de
los hechos, al renunciar a su propio magisterio, sometiéndose así a la humillación
y desespero, Ouspensky repetía la pasión de Jesucristo, mostrando a los ojos de
ellos su doctrina del sufrimiento intencionado y de conciencia objetiva. De esta
manera, prescindía de toda ayuda para poder alcanzar la suprema experiencia espi-
ritual del sacrificio absoluto.
Al parecer, sólo unos pocos seguidores de nivel relativamente alto aceptaron la
explicación obvia: que Ouspensky estaba enfermo, cansado y desilusionado, que
su humor estaba estragado por la bebida y que el dolor, el aburrimiento, el miedo
a la muerte y una honestidad residual aunque amarga y a veces autodestructiva le
habían hecho ver la futilidad del trabajo de su vida. Kenneth Walker, que había
trabajado en el Prieuré con Gurdjieff, hasta que lo rechazó para irse con Ous-
pensky, es de esta opinión, a pesar de lo cual se muestra confuso con respecto al
final de la carrera de Ouspensky, sintiéndose de algún modo personalmente res-
ponsable, como si él y los demás hubieran permitido que el maestro se abandonara
a la pereza o la estupidez. Rodney Collin prefirió la versión colorista que compara
a Ouspensky con Cristo. Pero, al comprobar todas estas interpretaciones, se han de
tener en cuenta el carácter y la situación del intérprete, y el mismo Collin estaba
ya en el camino de un final melodramático que superaría por su extrañeza al de
Ouspensky.
La muerte de Ouspensky dejó a sus discípulos en la soledad más dolorosa. Con

Bennett excomulgado y dirigiendo un grupo en otra parte; Maurice Nicoll, otro
destacado discípulo de Gurdjieff y de Ouspensky, cómodamente establecido en su
propia comunidad de Hertfordshire13, los que quedaban en Lyne tenían ahora que
seguir su propio camino o unirse a una de las dos facciones presididas por Rodney
Collin y el doctor Francis Roles (el del tímpano roto, víctima de la bofetada de
Collin). Collin y Roles eran caracteres inestables, ocupados en su propia búsqueda
espiritual, mutuamente hostiles y mal preparados para dirigir a los demás. Otros
tres discípulos antiguos, sin saber qué hacer, decidieron visitar a Madame Ous-
pensky, que aún seguía en Mendham. Sophia Grigorievna nunca perdió el contac-
to de Gurdjieff. Después de la muerte de su esposo, reanudó plenamente las rela-
13
Para Maurice Nicoll, véase B. Pogson, Maurice Nicoli, A Portrait, Londres, 1961.
332
ciones con él, enviándole a París un rollo de seda y un talón de 3.000 dólares co-
mo prueba de su buena voluntad. Para ella, la solución de los problemas de los
antiguos discípulos era muy sencilla. Les dijo con claridad que cerraran Lyne Pla-
ce y transfirieran su lealtad a Gurdjieff en Francia 14.
Durante la guerra, Gurdjíeff desapareció virtualmente del panorama y sólo sa-
bían de él René Daumal, Jeanne de Salzmann y sus seguidores. Pero, en 1949, año
de su muerte, gozaba otra vez de estima y prosperidad. Fue literalmente un super-
viviente. Sobrevivió a Ouspensky y a muchos de sus propios seguidores, muertos,
enloquecidos o caídos en el camino. También superó. el declive catastrófico de su
propia reputación en los círculos religiosos alternativos durante los años treinta y
—lo más notable— las serias sospechas de colaboracionismo con los alemanes
durante la guerra, cuando él y su cocina parecían boyantes a pesar del riguroso
racionamiento. Sin duda obtuvo algunos de sus lujos del pequeño círculo de fieles
que quedaron, otros en el mercado negro y, aún más, de los soldados americanos
que llenaron París después de la liberación en 1944, pero queda por saber cómo
tuvo acceso a aquel mercado, de dónde sacó el dinero para pagar sus provisiones y
cuáles fueron sus contactos con los guardianes de los almacenes de las fuerzas
ocupantes.
Gurdjieff decía bromeando que las exquisiteces de su despensa venían del pla-
neta Karatas15. Menos fantástica es la versión de que tuvo crédito en las tiendas
parisinas —entre ellas la prestigiosa épicene Hédiard— diciendo que poseía un
pozo petrolífero en América, cuyos beneficios volverían a fluir cuando acabara la
guerra. Esta historia la confirman varios discípulos de la posguerra. Y cuando lle-
gó el momento de pagar, ya tenía afortunadamente a sus discípulos americanos a
mano para saldarlas16.
En la época en que los antiguos discípulos de Ouspensky fueron a verlo, las
cosas ya habían empezado a mejorar, y de nuevo fue EE.UU. el que vino en su
ayuda, mediante Kathryn Hulme y Fritz Peters. Hulme estaba en Europa trabajan-
do para la UNRAA17. Estando en París en junio de 1946, se presentó en el piso de
Gurdjieff con paquetes de cigarrillos, una botella de vodka y su nueva amiga belga
Chouka, una ex monja, cuya orden adivinó Gurdjieff misteriosamente. Peters, que
todavía estaba en el ejército americano, llegó en un estado de derrumbamiento
14
K. Walker, Venture With Ideas, Jonathan Cape, 1951, pp. 134 y ss.
15
Hulme, op. cit., p. 256.
16
17
Agencia de Ayuda y Rehabilitación de Naciones Unidas [United Nations Relief and Rehabi-
litation Agency].
333
mental y emotivo, que Gurdjieff remedió enseguida infundiéndole literalmente su

propia energía. Pasmado, el joven soldado vio destellos de luz azulada alrededor
del maestro e inmediatamente se sintió mejor, aunque el ahora envejecido Gurd-
jieff tuvo que acostarse para recobrar energías después de su transfusión18.
Salvado de la quiebra financiera por su propia ingenuidad, el fin providencial
de la guerra y los benefactores americanos que pagaron sus cuentas en Hédiard y
otras tiendas, Gurdjieff recuperó pronto el favor popular como maestro, en gran
parte gracias al entusiasmo de Hulme, Peters y los antiguos discípulos de Orage
que volvían a ser libres de visitar Europa, y de Jane Heap, que ahora tenía una
tienda de artesanía en St John‟s Wood. Margaret Anderson le trajo a su nueva
compañera, Dorothy Caruso, viuda del tenor Enrico19. Cuando Gurdjieff escuchó
a los discípulos de Ouspensky, obedientes a las instrucciones de Madame Ous-
pensky, les dijo: «Sois ovejas sin pastor. Venid conmigo». Dirigidos por Walker,
casi todos obedecieron, lo cual sugiere que la estimación de Gurdjieff fue correc-
ta; al parecer habían olvidado que lo habitual de Gurdjieff era esquilar a sus ove-
jas. Nicoll, Collin, Roles y sus discípulos permanecieron alejados: compartían la
sospecha de Ouspensky de que Gurdjieff era más lobo que pastor20.
El personaje inglés más interesante y significativo de este renacimiento de
Gurdjieff en la posguerra fue J. O. Bennett. Cuando estalló la guerra en 1939, los
Bennett habían proyectado un viaje a Siria. Antes de ir al Próximo Oriente, deci-
dieron pasar unas cortas vacaciones en la costa del sur, pero Chamberlain inte-
rrumpió su viaje a Bognor con las malas noticias de Hitler y se anuló todo. Este
detalle secundario en el cataclismo de la guerra tiene su propio significado. Ben-
nett se sentía atraído por Siria por su creciente obsesión con la Fuente de Sabidu-
ría y la Hermandad Sarmoung, encargada de transmitirla según Gurdjieff.
La guerra, aunque interrumpió su búsqueda, dio la oportunidad a Bennett de
unir las dos actividades de su vida. Expulsados por un bombardeo de su piso en
Tite Street, Chelsea, él y Winifred empezaron a buscar donde vivir. También que-
rían un sitio que facilitara el trabajo de Bennett con sus discípulos. Lo que encon-
traron fue una casa con un terreno de tres hectáreas en Kingston, Surrey, en las
afueras de Londres.
Coombe Springs era propiedad de la señora Hwfa Williams. Una gran belleza
de la alta sociedad en su juventud, ella y su marido habían sido íntimos de Eduar-
18
19
La señora Caruso llegó a ser una discípula devota de Gurdjieff, cuyos últimos meses descri-
be ella en A Personal History by Dorothy Caruso, Hermitage House, 1952.
20
334
do VII y, como muchos de su círculo, habían perdido en los casinos gran parte de
su fortuna, que incluía el Claridge‟s Hotel. Ahora, anciana y retirada, vivía en la
pestilente y semiabandonada casa de Coombe en compañía de una criada italiana,
siete perros chow-chows y veintidós gatos. Su sordera casi total dificultó las ne-
gociaciones pero, al final, los Bennett obtuvieron un alquiler «mientras durara la
guerra» y empezaron a trabajar en la casa. Mejor dicho, pusieron a los discípulos a
trabajar en ella, porque ya tenían previsto que la comunidad de Coombe siguiera
las líneas del Prieuré y de Lyne, con una enseñanza espiritual unida al compañe-
rismo y a las duras tareas físicas. Para financiar la operación, Bennett persuadió a
la BCURA para que se mudara de Fulham a Coombe.
A cambio de su trabajo, Bennett se hacía cargo del gasto espiritual equivalente
en reuniones veraniegas en Gales y Lake District, llevando a sus discípulos en
coches movidos por gasógeno, un invento de BCURA. En los días del raciona-
miento de la gasolina, esto era un lujo considerable. En el primero de estos viajes,
Bennett tuvo la visión de un rayo cegador donde leyó: «La Orden Universal y…
cómo el Amor y la Libertad lo redimen todo»21, un futuro que le pareció digno de
las siglas de sus nombres. Deseoso de traducir este confuso espectáculo en algo
más preciso, Bennett se sintió incitado a convertirse en escritor, garrapateando con
tal energía y extensión que terminó agotado y cayó enfermo con impétigo. Pero
fue un momento crucial. Durante los siguientes treinta años lo inundó todo con
una enorme cantidad de libros, folletos, conferencias y ensayos, exponiendo su
versión del Sistema. El principal producto de su gran visión fue El universo dra-
mático, explicación exhaustiva del cosmos en cuatro tomos.
A pesar del traslado satisfactorio a Coombe Springs y de su nueva carrera co-
mo escritor, Bennett tuvo problemas. Hasta que Coombe no estuvo listo para resi-
dir, sus discípulos se reunían los fines de semana en un lugar extraordinario, en
medio de Londres, donde un miembro, Primrose Codrington, tenía una casa es-
condida detrás de Onslow Square, con casi media hectárea de terreno. Allí, el gru-
po cultivó verduras y gallinas en el huerto bombardeado, y Bennett empezó a dar
a conocer sus enseñanzas espirituales y sus escritos, que se empleaban como te-
mas de discusión en las reuniones. También editó un primer librito, Valores, en
1942.
Esto era inaceptable en todo punto por Ouspensky, que había prohibido expre-
samente la publicación o enseñanza pública del Sistema en una forma que no fue-
ra la suya. Bennett había cometido también el crimen aún mayor de ignorar la
21
335
autoridad de su maestro adaptando elementos del Sistema a sus ideas particulares,

y no pasó mucho tiempo antes de que las noticias de las actividades de Bennett
llegaran a EE.UU., de lo cual se encargaron los pocos que seguían trabajando en
Lyne, resentidos por el pretendido favoritismo de Ouspensky hacia Bennett. La
respuesta de Ouspensky fue la excomunión de Bennett (otra vez). Por medio de
sus abogados exigió de Bennett la devolución de cualquier papel relacionado con
su trabajo, incluyendo las notas de las conferencias, y prohibió a sus discípulos
que tuvieran nada que ver con el nuevo inquilino de Coombe Springs.
Tras la ruptura con Ouspensky, unos pocos discípulos, los más antiguos, obe-
decieron y boicotearon a Bennett, pero la mayoría permaneció con él. Se reunían
los fines de semana en Onslow Square y, cuando Bennett tomó posesión, en los
terrenos de Coombe. Cada día les daba un tema para que meditaran mientras tra-
bajaban la tierra. Tuvieron lugar las habituales charlas y discusiones con su habi-
tual vaguedad de contenido. Muchos se desconcertaron por esto, pensando que
necesitaban un sentido más claro de lo que querían hacer y uno de los discípulos
se ofreció para resumir las discusiones en un fin de semana. El resultado fue un
manuscrito de doscientas páginas que, quizá por fortuna, perdió a continuación.
Bennett describía sus vidas como la de un Ser femenino visitado por un Poder
Masculino cósmico.
Al mismo tiempo que se peleaba con Ouspensky, Bennett tenía dificultades
con la Asociación Minera (curiosamente por las mismas razones), pues pronunció
conferencias en las que dijo que la era del carbón barato se había terminado y es-
peculaba con la posibilidad de nuevas formas de energía. No es sorprendente que
la asociación se opusiera, alegando que los precios del carbón no eran de la in-
cumbencia de Bennett, mientras sí lo era venderlo (y no otros carburantes). Tam-
bién se vio cogido entre la demanda pública de encontrar medios de producir car-
bón más barato y la insistencia de los propietarios en mantener los precios, al
mismo tiempo que aseguraban que el carbón mantenía su puesto en el mercado y
era competitivo con la gasolina.
Es evidente que incluso a quienes lo apoyaban les irritaba la creciente preocu-
pación de Bennett por la vida espiritual y su costumbre de usar Coombe Springs
(que pagaba la asociación) como retiro religioso. Lo acusaron de presionar a los
empleados de los laboratorios de investigación para que ingresaran en su grupo, y
se quejaron de las molestias que causaban sus actividades. Hay un episodio que es
típico. Acostumbrado a tomar un baño matinal en los manantiales [spnings] de
Coombe, un día, Bennett tuvo allí una visión, en la cual cada hoja parecía llena de
la presencia de Jesús. (No cuesta trabajo creer que tuviera visiones. Desde 1939,
336
repetía el Padrenuestro mil veces al día, añadiendo la frase Fiat voluntas tua.)
Después de este encuentro con Jesús, permaneció tres días en éxtasis, lo cual fue
muy inoportuno, porque al día siguiente tenía que dar una conferencia sobre «El
carbón y la industria química» en el Instituto de Ingenieros Químicos. Aunque
Bennett advirtió la hostilidad de la audiencia, afirma que el público se vio invadi-
do por una ola de afecto cuando empezó a hablar y que el auditorio se llenó de
amor divino. Por desgracia, esta efusión no afectó a sus jefes y, pocas semanas
después de la conferencia, fue invitado a despedirse de la BCURA. La asociación
trasladó sus oficinas a Leatherhead y Bennett pudo disponer de Coombe para sus
propios planes.
No se detuvo en su maniaca carrera. Su pasión por las organizaciones encontró
su expresión en un nuevo laboratorio de investigación privado, la Compañía de
Plásticos del Carbón y en el Instituto para el Estudio Comparado de Historia, Filo-
sofía y Ciencia. El laboratorio se dedicó a la obtención de plásticos a partir de la
descomposición del carbón y el instituto a la investigación psicoquinética. El labo-
ratorio encontró el apoyo financiero de una importante empresa industrial, Powell
Duffryn, y esto sirvió para mantener otras actividades en Coombe, donde la co-
munidad de residentes y visitantes alcanzaba ya más de doscientos miembros. En
este período, Bennett escribió también una obra de teatro sobre el incendio de la
catedral de Chartres, se embarcó en un tratado de geometría de la quinta dimen-
sión y escribió un informe sobre cómo aumentar la productividad científica en las
universidades.
Cuando los viajes al extranjero fueron posibles después de 1945, Bennett deci-
dió ver las posibilidades de establecer una comunidad fuera de Inglaterra. De visi-
ta en Suráfrica, obtuvo una audiencia con el general Smuts, que le aconsejó que no
fuera tan pesimista con respecto al futuro. Es evidente que Smuts pensó que su
huésped estaba de alguna manera alejado de la realidad, una opinión que confirma
el testimonio del propio Bennett de que los ricos amos blancos no sienten más que
afecto y amistad por sus trabajadores negros. Luego compraría una granja en Su-
ráfrica, pero su grupo permaneció en Inglaterra.
Fue una visita a Madame Ouspensky en el verano de 1948, la causa de su vuel-
ta al camino. Estando en EE.UU. por sus negocios del carbón, hizo un viaje a
Franklin Farms, donde la austera Sophia Grigorievna, que ahora padecía la enfer-
medad de Parkinson, le dijo bruscamente que, fuera a ver a Gurdjieff a París si
quería más instrucción espiritual. El mandato lo impactó con la fuerza de lo inevi-
table. De regreso a Inglaterra, encontró a su esposa agonizante, víctima de una
enfermedad misteriosa, pero la llamada de la sabiduría espiritual fue tan poderosa,
337
que los dos salieron inmediatamente hacia París para encontrarse con Jeanne de
Salzmann, que haría de intermediaria con el Maestro.
La comedia empezó el verano de 1948. Gurdjieff vivía en el número 6 de la

Rue des Colonels Rénard en condiciones bastante reducidas. Atrás quedaron el
cháteau y las suites encantadoras. Ahora se tocaba con un fez rojo y llevaba la
camisa abierta. Pero seguía presidiendo una amplia corte de discípulos franceses y
norteamericanos. También lo servía un grupo de muchachas, a las que llamaba sus
«terneras». En este grupo estaban lovanna Lloyd Wright (hija de Frank y Olga) y
la futura esposa de Bennett, Elizabeth Mayall.
Cuando le presentaron a Bennett, Gurdjieff pretendió no recordarlo y dijo úni-
camente: «Eres el número 18. No el gran número 18, sino el pequeño número 18»,
a lo cual comentó con razón Bennett, «no tenía ni idea de lo que quiso decirme» 22.
A pesar de un comienzo tan poco propicio, Gurdjieff le preguntó a Bennett lo que
quería y éste le pidió que le mostrara cómo trabajar para su Ser. Gurdjieff aceptó,
observando secamente que si bien Bennett tenía mucho conocimiento, como Ser
era una «nulidad», juicio que Bennett aceptó con la debida humildad23.
Deteniéndose únicamente para aliviar el dolor intenso de Winifred y para
aconsejar lecturas y ejercicios a su nuevo discípulo, Gurdjieff salió al día siguiente
para Cannes, sufriendo graves heridas al chocar su coche con un camión en Mon-
targis. (El conductor del camión resultó muerto.) Pero parece que el Maestro aún
conservaba algo de su antigua resistencia en lo que a accidentes de coches se re-
fiere24. A pesar de las graves heridas, las costillas rotas y la hemorragia interna,
fue traído a París e insistió en cenar al día siguiente con los Bennett y los demás,
horrorizando a los presentes con su cara magullada, la oreja sangrante y la gargan-
ta vendada. Pero, como en su primer accidente, las heridas, aparentemente tan
devastadoras, curaron pronto y su diminuto apartamento, burdamente decorado
con espejos, muñecas y brillantes falsificaciones orientales, pronto se llenó otra
vez de gente.
Después de sus disputas con Ouspensky y del desilusionado final de éste, Ben-
nett no podía más que estar contento de su reencuentro con Gurdjieff, de quien se
convertía en discípulo íntimo por vez primera. Gurdjieff llamó a todos los discípu-
22
23
Idem.
24
Caruso, op. cit., pp. 291 y ss.
338
los de Bennett en Coombe Springs para que vinieran a París. Hicieron el viaje
unos sesenta, y casi todos volvieron los siguientes fines de semana, toda una odi-
sea, dadas las condiciones de Europa después de la guerra. Kenneth Waiker tam-
bién fue a París y convenció a muchos discípulos ingleses de Ouspensky de que
hicieran lo mismo. Los banquetes y los brindis empezaron de nuevo y se restaura-
ron todos los viejos esquemas. Hubo que comprar una mansión (esta vez el Châ-
teau de Voisins, cerca de Rambouillet), se inició un instituto y volvieron a repre-
sentarse las danzas sagradas. Gurdjieff propuso también otra visita a Nueva York,
donde escenificaría un nuevo espectáculo para financiar la publicación de su obra
magna Cuentos de Belcebú a su nieto, el libro que había estado escribiendo desde
finales de los años veinte.
Con la vuelta de estos proyectos visionarios aparecieron los viejos problemas y
animosidades. Incluso Bennett comenta que algunos discípulos no pudieron resis-
tir el feroz régimen de alabanzas y abusos alternados y los dramas rituales de la
humillación pública a los que Gurdjieff los sometía. Se dice que algunos recién
llegados se desmoronaron después de encontrarse con el Maestro y unos pocos
tuvieron que ser atendidos en el hospital (aunque no se especifica la enferme-
dad)25. Volvieron a escucharse las historias siniestras de suicidios y locuras en el
Prieuré, a lo que los seguidores del Maestro respondían sensatamente que quienes
acudían a pedir ayuda a Gurdjieff era precisamente porque sus enfermedades,
mentales o físicas, estaban tan avanzadas que nadie había podido tratarlos. ¿Qué
tenía de raro que algunos se derrumbaran, agotados por su mal?
Con independencia de la verdad o falsedad de los rumores, su efecto en el con-
tingente de Coombe Springs fue devastador. El antiguo talento del Maestro para
crear enfrentamientos entre unos y otros era tan poderoso como siempre y los dis-
cípulos rápidamente se dividieron en dos partidos, a favor y en contra de Gurd-
jieff. Incluso los entusiastas experimentaron lealtades encontradas, dudando entre
dos maestros, porque Gurdjieff era despiadado con Bennett y sus pretensiones,
alabándolo un día, insinuando que lo consideraba su joven heredero otro, para
someterlo a una pública humillación al tercer día. Pero era tanta su autoridad que
convenció a los Bennett de la necesidad de este tratamiento, aunque sólo fuera,
como ya había ocurrido anteriormente con Jeanne de Salzmann y Sophia Ous-
pensky, porque Gurdjieff había conquistado a la esposa con mayor efectividad aún
que al esposo.
25
Elizabeth Bennett confirmó esta observación en una conversación con el autor, pero no qui-
so citar ejemplos.
339
Bennett comenta algo que todos observaron: que, por mucha atención que
prestaran, nunca había dos discípulos que estuvieran de acuerdo en lo que había
dicho Gurdjieff exactamente26. Era lo mismo que se decía a menudo de Krishna-
murti. En el Prieuré, Gurdjieff tenía prohibido que nadie tomara notas de las char-
las, aunque, al salir, muchos estudiantes se apresuraban a escribir lo que habían
oído y luego lo publicaban. Esto sólo contribuía a crear confusión, aunque Bennett
y otros creyeron que tales malentendidos eran la prueba del poder del maestro: el
que nunca fuera lo mismo para dos personas tenía que significar que hablaba indi-
vidualmente a cada uno.
Elizabeth Mayall cuenta una ocasión en que llevó a una amiga con un proble-
ma para que viera al Maestro27. Se sentaron a almorzar un largo rato, durante el
cual Gurdjieff no dijo una sola palabra a su amiga. Sólo al final la miró fijamente
y pronunció unas palabras en un idioma incomprensible. Ya en la calle, mientras
caminaban, Mayall empezó a excusarse por lo ocurrido, hasta que se dio cuenta de
que su amiga estaba radiante. Gurdjieff, le dijo, había resuelto su problema (del
cual no había hablado) a pesar de no entender el lenguaje que Gurdjieff había em-
pleado.
En octubre de 1948, Gurdjieff hizo su último viaje a EE.UU. Es probable que
en esta época le gustara hacer el tonto porque sí. Asomado a la ventanilla y diri-
giéndose al grupo que fue a despedirlo a la estación en París, éstas fueron sus pa-
labras: «Antes de mi vuelta espero con todo mi ser que cada uno de vosotros haya
aprendido la diferencia que hay entre sensación y sentido»28, una petición absurda
que, sin embargo, los confundió. En Nueva York hubo las habituales comidas de
locura, cocinadas en una estufa de alcohol en la habitación que ocupaba el Maes-
tro en el Wellington Hotel (donde cocinar estaba rigurosamente prohibido). A los
discípulos norteamericanos que ensayaban las danzas sagradas les dijo que se mo-
vían como «gusanos en la mierda»29, y a Frank Lloyd Wright, entonces gravemen-
te enfermo, le ordenó que tomara armañac con pimienta para su vesícula biliar30.
Más seriamente, Gurdjieff se enfrentó con los discípulos norteamericanos de
Ouspensky, denigrando al antiguo maestro de ellos como intelectual vacío y trai-
dor que había muerto como un perro en la cuneta por su terquedad en no someter-
26
27
En una conversación con el autor.
28
29
R. de Ropp, Warrior’s Ways, George Allen & Unwin, 1980, p. 199.
30
Moore, op. cit., 303.
340
se a él31. Pero esto no impidió que fuera a Mendham a visitar a Madame Ous-
pensky, donde ella le mostró el manuscrito de Ouspensky sobre los primeros años
pasados juntos, Fragmentos de una enseñanza desconocida. Para mayor ironía, la
escrupulosa objetividad de Ouspensky, que acababa de ser calificada por su maes-
tro en Nueva York de academicismo estéril, fue vindicada en Mendham unas se-
manas después: Gurdjieff aprobó el libro para que se publicase como un relato fiel
de su enseñanza en la década posterior a 1915.
Al mismo tiempo seguía adelante con Cuentos de Belcebú para su nieto y or-
denó a Bennett, que lo había seguido a EE.UU., que escribiera una carta invitando
a los discípulos a comprar un ejemplar de la primera edición por cien libras 32. La
carta se leyó en la sobremesa de un almuerzo, y en la misma ocasión Bennett fue
nombrado albacea literario para Inglaterra, el autor francés René Zuber para Fran-
cia y el periodista escocés lord Pentland para EE.UU. Ya había hecho las mismas
promesas a Fritz Peters y a otros. Es evidente que a Gurdjieff le encantaba cam-
biar de opinión para tomar el pelo a sus herederos.
De vuelta a París en abril de 1949, se embarcó de nuevo en la ronda de al-
muerzos en los cafés, excursiones en coche por el campo y largas cenas, mientras
Bennett, en Londres, daba una serie de conferencias públicas sobre su maestro.
Gurdjieff empezó a negociar para otro Prieuré, esta vez el hotel de estación en La
Grande Paroisse sobre el Sena; planificó un segundo viaje a EE.UU.; pensó en
conseguir discípulos en «la India holandesa», y visitó las cuevas de Lascaux con
Bennett. Pero su salud declinaba a ojos vistas.
El 14 de octubre sufrió un colapso en una clase de danza y, aunque pareció re-
puesto a los pocos días, Elizabeth Mayall, que se lo encontró en una frutería com-
prando una cantidad enorme de plátanos, vio por primera vez en Gurdjieff a un
anciano. Incluso los discípulos que habían presenciado su lento declive y sabían lo
que era de esperar, estaban asombrados por su rápido deterioro. El mismo Gurd-
jieff les había dicho una vez (quizá medio en broma) que nunca los abandonaría.
Pero, dos semanas más tarde, el 29 de octubre, murió en el hospital norteameri-
cano de Neuilly.
Los días que siguieron a su muerte estuvieron plagados de rumores contradic-
torios: que los órganos internos del Maestro habían quedado reducidos a nada; que
se había oído respirar al cuerpo después de muerto; que realmente no había muer-
to, sino que se había ido a algún sitio dejando un cadáver en su lugar. Pese a todo
31
Bennett, op. cit., pp. 251-54.
32
El texto de esta carta aparece en Witness, pp. 253-54.
341
esto, el funeral se celebró en la iglesia ortodoxa rusa de París y acudió mucha gen-
te, y quedó claro que Gurdjieff había gastado la última broma de su carrera. El
cuento se había acabado.
Pero, en otro sentido, fue sólo el comienzo. Pocos días antes de su muerte,
Gurdjieff recibió las galeradas de Belcebú. El número de discípulos aumentaba
considerablemente, como nunca antes, y su reputación iba en alza. Siempre pro-
ducto de la ilusión, Gurdjieff el hombre estaba ahora dispuesto para dejar paso a
Gurdjieff el mito33.
33
Observación que debo a James Moore.
342
DIECINUEVE
REGRESO
Gurdjieff vivió lo suficiente para presenciar el impresionante resurgimiento de

su éxito. Krishnamurti aún vivió más tiempo y prosperó de manera mucho más
notable. Santo en su propio círculo y tomado un poco a broma por el mundo en el
período de entre-guerras, a finales de la década de 1960 se había convertido en el
gurú occidental. En todo su proceso, supo despojarse de las ridiculeces de la teo-
sofía para surgir como una estrella reconocida y respetada en aquel curioso fir-
mamento de las celebridades de la Nueva Era, donde el Dalai Lama y Yehudi Me-
nuhin se codeaban con duquesas místicas y cantantes pop en busca de la verdad.
La metamorfosis lo relacionó con dos paradojas aparentes: la primera es que
resolvió mantener su imagen de hombre solitario en busca de la iluminación,
mientras los extraños lo veían como parte de una elite social; la segunda, que con-
tinuó predicando las doctrinas de la irrealidad del mundo y de la necesidad de lo-
grar la liberación de todas las ataduras, por más que pareciera bien atado al mun-
do.
Pero no son las contradicciones que parecen. Muçhos hombres santos han en-
señado que la soledad no es el mejor camino para la salvación, que la soledad más
profunda se encuentra en el seno de la sociedad humana y que el mejor medio
para darnos cuenta de lo ilusorio del mundo es comprometerse con la vida y no
huir de ella. Pero los críticos de Krishnamurti —y entre ellos pronto estaría la fa-
milia Rajagopal— interpretaron del peor modo el tramo final de su vida. Diciendo
que siempre había sido esencialmente un escapista, un conformista y un parásito,
afirmaron que Krishnamurti se limitó a cultivar la apariencia de soledad y aleja-
miento para apoyar su imagen y que esta apariencia había supuesto un coste emo-
cional para sus más íntimos y un coste espiritual para sus seguidores engañados.
Lo indudablemente cierto es que Krishnamurti empezó a alejarse de la reduci-
da e íntima órbita de Ojai cuando la victoria aliada puso fin a su forzado aisla-
miento en California. Hacia afuera hubo pocos cambios en su circunstancia. Des-
de 1945 hasta su muerte en 1986, a los noventa y un años, viajó por el mundo co-
mo maestro espiritual. Las charlas en público y las entrevistas en pnvado siguie-
ron estando acompañadas, como desde el principio de los años veinte, por una
interminable serie de vacaciones lujosas. Krishnamurti siguió alternando la India,
Europa y América con estancias frecuentes en casa de amigos acaudalados. Hubo
momentos en que la lista de sus compromisos era más parecida a la Agenda de
Jennifer que a la de un gurú. También siguió contando con la ayuda de mujeres
ricas y poderosas.
Se reanudaron los ipítines de masas en todo el mundo. En 1982, Krishnamurti
se dirigió a una audiencia de tres mil personas en el Carnegie Hall de Nueva York.
Tuvieron lugar en Europa reuniones regulares siguiendo el modelo de los campa-
mentos Star. Aunque no pudo soportar volver a Ommen tras su uso como campo
de concentración durante la guerra, en 1961 un patronato se encargó de financiar
conferencias en Saanen, Suiza. Dedicó más tiempo a los poderosos de las finanzas
y la política y se vio a menudp con Nehru y su hija Indira Gandhi, que sucedió a
su padre como primera ministra de la India en 1966. Las fundaciones de Krishna-
murti tuvieron el respaldo de magnates: Gerard Blitz, fundador del Club Medite-
rranée, fue su consejero financiero durante un tiempo. Los capitales manejados
aumentaron espectacularmente en el período de posguerra, cuando los idealistas
que se beneficiaron del auge de la posguerra buscaron fundaciones caritativas
donde poner su dinero. Aunque es imposible hacer cálculos sin tener acceso a la
contabilidad, las donaciones a KWINC supusieron con seguridad millones, posi-
blemente decenas de millones de dólares. Es difícil explicar eómo ocurrió esto.
Muchos maestros espirituales reciben numerosas donaciones, aunque raramente a
esta escala y con tanta continuidad, porque apenas hubo pausa en el flujo de dine-
ro desde la primera aparición pública de Krishnamurti antes de la Primera Guerra
Mundial hasta su muerte en 1986. Quizá su relación durante toda su vida con los
ricos y poderosos había creado el aura intangible de aceptación social que hizo
que fuera polo de atracción de grandes donaciones: era agradablemente poco
mundano, pero inspiraba confianza por su sofisticación y refinamiento.
Además, nunca hacía preguntas embarazosas sobre el origen del dinero para
sus empresas o cómo se administraba, afirmando que era indiferente a estos asun-
tos. No por eso dejó de seguir inaugurando los costosos edificios de las escuelas y
campamentos Krishnamurti y, aunque técnicamente poseía pocos bienes, vivía
como un hombre rico. A sus críticos, entre los que había antiguos amigos íntimos,
como Emily Lutyens, les preocupaba que se hiciera dependiente de aquella vida
lujosa y, aún peor, que se alejara de todos salvo de los ricos y privilegiados.
Krishna afirmaba que aquel lujo era accidental, que podría pasarse fácilmente
sin él, que vivía casi todo su tiempo como cualquier persona, que sólo aquellos
344
que confunden las apariencias externas con las realidades internas podían cometer
el error de suponer que él gozaba de la riqueza en beneficio propio. Lo que impor-
ta con respecto a la propiedad es la actitud hacia ella, no su presencia o ausencia.
Comiendo y bebiendo muy poco, durmiendo sólo muy pocas horas y meditando y
enseñando durante muchas, vivía como asceta en palacio, indiferente al entorno.
Por lo menos, es lo que decía. Una puesta de sol o un amanecer tenían más impor-
tancia para él que un bello salón. Un cínico podría decir que el goce de las puestas
de sol ya es un lujo complicado. Pero Krishnamurti insistía, como Gurdjieff, que
uno debe aceptar la vida que le viene permaneciendo alejado: mortificar la carne
puede ser tan vicioso como mimarla.
Cuesta creer que Krishnamurti fuera indiferente al lujo. Lo cierto es que goza-
ba con lo que había, dando por sentado que sus devotos cuidarían de él facilitando
casas, coches y vacaciones de alto nivel, como así fue. Al mismo tiempo se ocu-
paba de actividades sencillas. Cuando la fundación de Saanen le compró un gran
Mercedes, lo limpiaba y pulía cada vez que regresaba de un viaje, por corto que
fuera. Fiel a la formación recibida de Baillie-Weaver, compraba sus trajes en Hun-
tsman, de Savile Row, donde había multitud de complementos, y se cortaba el
pelo en Bond Street. Pero siguió gozando de las tareas domésticas, como había
hecho en Arya Vihara. Cuando estaba en Malibú con su amiga Mary Zimbalist 1, y
luego en la casa nueva que ella le construyó en Ojai, se le podía ver limpiando una
tetera o la encimera de la cocina, cargando el lavavajillas o regando el jardín.
Pero si el modelo externo de su vida seguía siendo muy parecido, aunque con
más lujo, en privado hubo mayores cambios. La relación triangular con Rosalind y
Rajagopal, que había dominado su vida californiana, iba llegando a su fin en me-
dio de amargas recriminaciones; se sentía cada vez más atraído por la India e in-
cluso por la teosofía. Y, lo más importante, empezó a tener una idea diferente
acerca de lo que sucedería con su obra una vez que muriera.
Estos tres cambios estaban entrelazados de modo complejo y han sido interpre-
tados de manera distinta por quienes estaban cerca de él. Su hija adoptiva Radha
Rajagopal ha sugerido que el alejamiento de Krishna de sus padres fue una trai-
ción personal presagiada por toda su vida en común, en la cual Krishna había he-
cho el papel de niño mimado, usando a los demás para satisfacer su necesidad de
sexo, seguridad y dinero2. Con independencia de sus virtudes, ella cree que era un
1
TLADOK, p. 156. La señora Zimbalist, viuda de un productor de cine, fue el principal apoyo
de Krishnamurti desde 1964 hasta la muerte de él.
2
Tema importante del libro de la señora Sloss Lives in the Shadow with J. Krishnamurti. Las
páginas que siguen contrastan su relato con el de Mary Lutyens en su biografía de Krishnamurti en
345
embustero e hipócrita congénito, cuyas folies de grandeur aumentaron con la

edad, a medida que caía prisionero de su propio mito. Rósalind y Raja habían sa-
tisfecho sus caprichos, comportándose como padres amorosos y criados fieles;
pero también le dijeron verdades que él no quería oir ylo pusieron delante de las
obligaciones normales de la vida, obligaciones que él era demasiado débil,
t~iimado o perezoso para aceptar. Cuando los abandonó, se rodeó de devotos y
sicofantes, que ensancharon la trágica distancia entre la percepción que Krishna-
murti tenía de sí mismo, como santo de otro mundo, y la realidad de su vida egoís-
ta y lujosa, llena de comodidades y mujeres que lo adoraban. El destino de Krish-
na, tal como lo presenta Radha, se da en muchas celebridades, alienado del mundo
real y obsesionado por los miedos que él mismo se creaba.
Por ejemplo, en 1946, cuando se estableció la Happy Valley School en el te-
rreno de Ojai que la señora Besant había comprado veinte años antes, con Huxley
y Krishnamurti como miembros del patronato, se encargó a Rosalind que la diri-
giera ocupándole dieciocho horas diarias, mientras sus ricos amigos de mayor
edad, Robert Logan y Louis Zalk, se encargaban de las finanzas, porque a pesar de
la dotación, había una pesada hipoteca sobre la propiedad que alguien tenía que
pagar. Aunque la escuela se organizó según sus propios principios, la única con-
tribución de Krishna fue charlar con los estudiantes cuando le parecía bien. Y dio
la casualidad que sólo le pareció bien cuando sufrió una nefritis aguda, con lo cual
y como era típico, Rosalind tuvo que cuidarlo, además de atender a sus nuevos
deberes. Una vez repuesto, abandonó la vida sencilla de Ojai y se puso a recorrer
el mundo en compañía de los ricos, mintiendo a Rosalind respecto de sus aventu-
ras con otras mujeres y tratando a Raja como a un simple secretario. Todavía más
adelante, en 1961, cuando estaba enfadado con sus viejos amigos, empezó a inter-
ferir en los asuntos de la escuela, diciendo a Zalk que se había apartado de su en-
señanza e insistiendo en que se ocupara de su gobernación 3. ¿Se debió a una preo-
cupación auténtica? ¿Una manera de perseguir a los Rajagopal? ¿Megalomanía?
¿O sólo insensibilidad?
Mary Lutyens, biógrafa oficial de Krishnamurti, sostiene que los Rajagopal
necesitaban a Krishna y no se entiende que lo maltrataran hasta el punto de hacer
la separación inevitable. Parte del problema fue que las relaciones personales,
profesionales y económicas entre los tres fueron muy profundas. Raja llegó a con-
dos volúmenes (The Years of Awakening y The Years of Fulfilment) y con su biografía abreviada
The Life and Death of Krishnarnurti.
3
Sloss, op. cit., pp. 203-9 y 275-78.
346
siderar la KWINC, la fundación de su imperio de negocios, como propiedad suya,

pese a que sin Krishna no habría existido. El resentimiento de Raja por desempe-
ñar toda su vida un papel secundario con respecto a Krishna empezaba a ponerlo
furioso, agravado por la relación entre su amigo y su esposa (aunque Radha afirma
que su padre no supo toda la verdad hasta 1961, casi treinta años después de que
empezara). Por último, Raja quizá recordaba que Leadbeater en una ocasión había
dicho que Raja tenía tanto derecho como Krishna a la sucesión de la Sociedad
Teosófica e incluso más, dado que Krishna había repudiado la teosofía.
Las dificultades menos tangibles surgieron del papel de guardianes que los Ra-
jagopal, sin duda con las mejores intenciones, adoptaron con respecto a Krishna.
En opinión de Luytens, fueron incapaces de darse cuenta de que su rechazo a ser
dominado o poseído por nadie no fue una traición, sino parte de su misión espiri-
tual como figura única, a quien Aldous Huxley (y el mismo Krishna) comparaba
sin más con Buda. Los espíritus libres no pueden atenerse a formalidades banales;
por su enorme responsabilidad, los maestros del mundo tienen derecho a toda la
ayuda que puedan. obtener de los demás, sobre todo a que se toleren sus debilida-
des o supuestas debilidades. Quizá Krishna gozara como un niño de la vida lujosa,
pero eso era un signo de pureza y no de corrupción.
También podría añadirse, aunque sea de mal gusto, que los Rajagopal, de un
modo u otro, supieron aprovecharse muy bien de la celebridad de Krishna. Tam-
poco ellos están a salvo de las críticas. Raja era solitario, sigiloso y con frecuencia
melancólico, además de depresivo. Llevaba sus negocios autocráticamente y,
cuando las cosas empezaron a ir mal entre ellos, se quejaba en voz alta, sin discre-
ción y furiosamente a quien quisiera escucharlo. Si se ha de creer que no supo
nada realmente del adulterio de su esposa durante más de veinte años, eso sólo
puede significar desinterés o ceguera voluntaria; mientras que Rosalind, de acuer-
do con el testimonio de su propia hija, aunque siempre estuvo dispuesta a enfren-
tarse con los problemas prácticos, prefería ignorar los problemas emocionales en
espera de que desaparecieran.
Es cierto, sin embargo, que el definitivo alejamiento de Krishna dio lugar a
muchos malentendidos. Raja y Rosalind no fueron las únicas personas que Krish-
na utilizó y luego abandonó en su vida. No es, como ellos piensan, que Krishna no
quisiera la intimidad; es que la quería en sus propios términos. Por otro lado,
Krishna había predicado durante muchos años la teoría del no compromiso. Al
abandonar su vida californiana llevaba su teoría a la práctica, demostrando además
que poca gente sabía entender su significado. Se puede comparar la supuesta des-
lealtad de Krishna con la grosería agresiva de Gurdjieff, como mecanismos para
347
distanciarse del señuelo de los ricos, con frecuencia demasiado inclinados a consi-
derar a sus protegidos como criaturas de su propiedad.
Es evidente que este razonamiento no puede aplicarse a las relaciones persona-
les; hay, además, una flagrante contradicción entre la relación de Krishna con Ro-
salind (tal como la cuenta Radha) y la percepción pública de su castidad, que
Krishna alentaba tácitamente. El amor sexual no excluye la espiritualidad ni la
santidad, aunque podría sostenerse que el abuso de confianza y la hipocresía que
implican el adulterio sí lo excluye. Pero incluso en esto nos movemos en terreno
movedizo. Quienes, por ejemplo, reverencian a Gurdjieff, no ven su crueldad y
deshonestidad manifiestas como defectos en el sentido corriente de la palabra,
sino como aspectos de una personalidad demasiado compleja para que puedan ser
juzgados de modo convencional. Aducen que el gurú es una fuerza natural: como
un volcán o un iceberg, él (o ella) puede causar daños accidentales en el cumpli-
miento del papel que se le ha asignado, pero es absurdo que se le eche la culpa.
El problema de tales afirmaciones es que los gurús están, por su propia natura-
leza, a salvo de todo juicio. Si un gurú es una fuerza de la naturaleza, quizá lo más
razonable sea apartarse de su cainino. Pero en un terreno más mundano, quizá lo
que realmente iniporta son tres temas, aspectos o apartados. Primero, la buena fe
de Krishna con respecto a sus seguidores; segundo, su conducta con los amigos, y
tercero, la relación de su conducta con sus enseñanzas. Dada la insistencia del
propio Krishnamurti en la responsabilidad del individuo consigo mismo, su énfa-
sis en la importancia vital de la honestidad y la íntima identificación de sus indivi-
dualidades públicas y privadas con la misión pública del maestro, es casi imposi-
ble desenredar o desligar los tres aspectos. Todo lo que puede decirse es que el
mismo Krishnamurti promulgó los valores morales mediante los cuales se puede
juzgar su conducta. Si Radha Rajagopal dijo la verdad, el veredicto es condenato-
rio en los tres apartados.
En octubre de 1947, Krishnamurti hizo su primer viaje a la India después de

casi una década y, en route, se alojó en la casa de lady Emily en Londres. Su visita
coincidió con la concesión de la independencia a la India, lo cual obligó a los an-
tiguos súbditos imperiales a elegir entre la nacionalidad británica y la lealtad al
nuevo Estado. Krishnamurti eligió la India y esto sería decisivo. Aunque gran par-
te de su vida la pasaría viajando a Europa y América (sin mencionar el resto del
mundo), su orientación a partir de ahora será fundamentalmente india e, incluso,
antioccidental. Fue, efectivamente, volver a las raíces.
348
Permaneció en la India dieciocho meses. Hizo nuevas amistades, entre ellas

Nandini Mehta y su hermana Pupul Jayakar, íntima de la familia Nehru 4. Krishna
pronto dependió de la bella Nandini para que le cuidara de sus recaídas en el Pro-
ceso. La petición que ella hizo ante los tribunales en 1950 para separarse de su
marido fue un regalo para la prensa que, naturalmente, especuló con el papel que
había jugado Krishnamurti en todo el asunto. El juez que presidió el caso no dudó
de las responsabilidades de cada uno. Aunque no aceptó la alegación del señor
Mehta de que Krishna perseguía a Nandini, sí admitió que las enseñanzas anar-
quistas de aquél habían sido la causa de la rebelión de la esposa contra el marido,
y negó la petición de la señora Mehta, a pesar de sus alegaciones de crueldad físi-
ca y mental en el matrimonio5.
Pese al poco interés mostrado al principio por la Happy Valley School,
Krishnamurti empezó a interesarse vivamente por sus escuelas indias en Rajghat y
Rishi Valley, de la que su sobrino llegaría a ser rector. Aunque estas instituciones
se regían de acuerdo con sus principios de no violencia, libre desarrollo, rechazo
del aprendizaje memorístico y tolerancia con los puntos de vista de los demás,
tales principios ya no eran exclusivos y formaban parte de las ideas educativas
progresistas que dominaron el período de la posguerra hasta la década de 1980.
Pero Rishi y Rajghat eran más que escuelas. Eran centros médicos comunales,
granjas y (en Rajghat) un instituto agrícola y universidad femenina. Las escuelas
existían para transformar a los alumnos mediante una enseñanza que les hiciera
pensar por ellos mismos. El acento se ponía en que no eran para adquirir conoci-
mientos. Si bien las disciplinas convencionales eran necesarias en cierto sentido,
Krishnamurti insistía en que la educación no tiene otros propósitos 6.
De nuevo se veía afectado por otra paradoja. Su interés por las escuelas indi-
caba una profunda preocupación por el futuro de su enseñanza, aunque la doctrina
que enseñaba implicaba el rechazo de los dogmas, la desconfianza en las ideas y
el desdén de la educación como transmisión de información. Si por «ideas» —
4
Según la señora Sloss, Rosalind tenía celos de Nandini y atacó a Krishnamurti por haber te-
nido una aventura con ella. Esta amistad la describe la hermana de Nandini, Pupul Jayakar, en su
Krishnamurti, Harper & Row, 1986. Este libro añade un tercer punto de vista a los de Sloss y
Lutyens al acentuar los aspectos hindúes de la vida del protagonista.
5
Véase Time, 16 de enero de 1950. Sloss cita pasajes de este artículo en op. cit., p. 218.
6
Sobre la teoría educativa de Krishnamurti, véanse sobre todo «Para los jóvenes» en The
Krishnamurti Reader, cd. M. Lutyens, Penguin, 1970; Education and the Significance of Life,
Victor Gollancz, 1955,pássim, y The Beginning of Learning, Victor Gollancz, 1975.
349
«cosas brutales», como le gustaba llamarlas—7 Krishnamurti entendía la reduc-

ción de las realidades complejas a fórmulas simples, aprender de memoria y susti-
tuir la experiencia por meras palabras, tenía razón cuando protestaba que la edu-
cación tenía que ser más que eso. Pero si lo que quería decir era prescindir de to-
das las ideas, nos encontramos con algo completamente distinto. ¿Qué proponía
en lugar de eso? ¿La comunión sin palabras? Está muy bien, podría decirse, que
Krishna rechazara las «ideas»; pero, ¿no quería decir con eso las ideas de los de-
más? ¿Y qué decir de su propio dogma? ¿No estaba articulado mediante ideas?
¿No tenía él mismo sus propias fórmulas? Estaba siendo poco práctico y contra-
dictorio.
Pero había, además, otro problema. Con anterioridad, Krishnamurti había in-
sistido er~ que su enseñanza no la podían reproducir otros ni se podía codificar en
un conjunto de reglas; que él era único; que, por lo tanto, no hay una transmisión
directa de las doctrinas, y que no había discípulos o alumnos como tales, sólo au-
diencias que por casualidad aciertan a oír sus palabras. Estas opiniones iban con-
juntamente con su rechazo de las «ideas». Otros maestros del pasado habían supe-
rado estas dificultades acudiendo a métodos esotéricos: comunicando su enseñan-
za mediante símbólos, rituales, alegorías o ceremonias. Pero el rechazo de la teo-
sofía por Krishnamurti era en parte el rechazo de semejante tratamiento esotérico.
Pero el mismo hecho de que le repugnara la reducción de lo que tenía que comu-
nicar a un conjunto de reglas o métodos convencionales, significaba que continua-
ba adoptando en su propia práctica pedagógica una forma sutil del esoterismo que
desdeñaba en teoría. Sin embargo, llegó a la conclusión de que su práctica —
aunque no las doctrinas codificadas que esa práctica representaba— era digna de
conservarse. ¿Cómo hacerlo?
Una manera de hacerlo era mediante las escuelas, que quizá establecieran tra-
diciones de enseñanza que no degeneraran eñ la mera memorización. Se abrirían
nuevas escuelas en Inglaterra y California y poco antes de la muerte de Krishna-
murti, un rico amigo alemán financió la construcción de un lujoso centro de estu-
dios cerca de la Escuela Inglesa de Krishnamurti en Brockwood, Hampshire 8. El
propósito de estas instituciones —para niños, adultos o ambos— era la promoción
espiritual más que la educación intelectual. Deliberadamente, la organización de
las escuelas era lo más flexible posible: no se enseñaba a los estudiantes, sino que
7
No he podido averiguar cuándo se empleó por primera vez esta frase que aparece con fre-
cuencia en charlas posteriores.
8
Friedrich Grohe, fabricante retirado de baños y cocinas, generoso protector de la causa de
Krishnamurti.
350
se «les ponía en un contexto en el que pudieran aprender». No seguían un progra-

ma (aunque podían estudiar los temas tradicionales si querían). En lugar de eso,
evolucionaban como seres humanos en una comunidad y cada uno buscaba su
propio camino y aprendía a respetar a los demás.
Pese a esto y aun cuando no quería desempeñar un papel formal en estas es-
cuelas, Krishnamurti las visitaba regularmente, dirigía discusiones con algmnos y
maestros y hablaba privada e individualmente con ellos. Y por más que insistiera
en la importancia decisiva del descubrimiento individual, las grabaciones de sus
conversaciones con los alumnos nos revelan a un hombre que maltrataba sin pie-
dad a sus interlocutores para que aceptaran su punto de vista 9.
No fue únicamente en sus propias escuelas donde Krishnamurti fue respetado
como maestro. Fue popular en todo el mundo y sobre todo durante los años sesen-
ta en los campus universitarios californianos, llegando a ser la estrella de la sínte-
sis de la Nueva Era, abarcadora de todas las alternativas, desde la droga a la astro-
logía. La combinación de narcisismo, idealismo y libertarismo que caracterizó a
los movimientos juveniles de los sesenta parecía estar en armonía con las opinio-
nes de Krishnamurti. La realidad es que fue sólo una ilusión. El autoexamen no es
lo mismo que el narcisismo ni la independencia tiene nada que ver con el liberta-
rismo. Lejos de estar en conflicto con el orden establecido, Krishnamurti era ahora
parte íntegra de él: el gurú autorizado de las clases pudientes que expresaba su
ascética desaprobación de todas las permisividades del poder hippy.
Eso no impidió que tomara parte en debates públicos junto a fisiólogos10, bió-
logos y psicólogos simpatizantes de la síntesis de la Nueva Era, lo cual sugiere un
curioso regreso al espíritu de la teosofía; pero recelaba profundamente de otras
figuras de la Nueva Era, sobre todo de la nueva generación de gurús indios. En un
vuelo a Delhi en 1974, se encontró al bajar del avión con el Maharishi quien, por-
tando una flor, se apresuró a saludarlo. Krishnamurti se excusó y se alejó rápida-
9
Véanse, por ejemplo, las conversaciones recogidas en The Impossible Question, Victor Go-
llancz, 1972, y The Beginning of Learning, donde la determinación de Krishnamurti por imponer
sus opiniones bajo el disfraz de «diálogo» no puede ignorarse. Esto, por supuesto, no niega el
interés que pueda tener lo que dice.
Hay momentos en estas conversaciones en los que Krishnamurti recuerda sorprendentemente a
Ouspensky por el tono y la doctrina. Los lectores que deseen proseguir la comparación pueden
consultar The Krishnamurti Reader y de Ouspensky, A Further Record.
10
Estas conversaciones dieron su fruto en la influyente obra de David Bohm, profesor de física
teórica en la Universidad de Londres y amigo de Albert Einstein. El libro de Bohm, Wholeness and
the Implicate Order, Routiedge & Kegan Paul, 1980, hace continuas referencias a las ideas de
Krishnamurti.
351
mente11. Le repugnaba el sentimentalismo de quienes proclamaban que «el amor

es todo cuanto necesitas». También despreciaba a quienes seguían sus pasos. Poco
después de ese encuentro, comentó con unos amigos que le gustaría ver el balance
del Maharishi. El Maharishi podría haber dicho lo mismo de él.
Al final de su vida, Krishnamurti procuró un acercamiento con la teosofía. Du-
rante casi cincuenta años había seguido visitando Adyar, sin aventurarse en el
recinto de la Sociedad, adonde Raja iba a menudo a ver a viejos amigos, sino alo-
jándose en Vasanta Vihar, en la otra orilla del río. La Sociedad, entretanto, había
cambiado. George Arundale, en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mun-
dial, había cortado los lazos de la teosofía con organizaciones tales como la Co-
masonería y la Iglesia Católica Liberal y la vieja guardia hostil a Krishna había
muerto. La Sociedad seguía siendo una especie de asunto familiar: tras la muerte
de Arundale, le sucedió Jinarajadasa, luego, su cuñado Sri Ram y por último, tras
un breve intervalo, su sobrina, Radha Burnier, elegida Presidenta en 1980. Para
Radha Burnier, las antiguas disputas eran agua pasada. Con sensatez, resolvió que
la Sociedad volviera a sus raíces ecuménicas y no sectarias. Amiga desde hacía
tiempo de Krishna, reconoció la importancia de éste en el movimiento teosófico.
Tras su elección lo invitó al recinto de Adyar, que volvió a visitar después de cua-
renta y siete años de ausencia. Una vez más, la Sociedad empezó a distribuir sus
libros y a anunciar las charlas de él y sobre él, como siguen haciendo todavía.
Krishnamurti fue de nuevo miembro —aunque honorario— del panteón teosófico.
La aproximación a la teosofía da el mayor interés a las discusiones que des-

pués de la guerra mantuvo obsesivamente Krishnamuiti acerca de la naturaleza del
tiempo. En todas sus conferencias públicas y en las charlas privadas, insistía una y
otra vez en la importancia decisiva de vivir en el presente; no en el sentido de que
debiéramos saborear únicamente el momento fugaz, sino de tal modo que no cai-
gamos prisioneros del pasado. El gran objetivo de la vida de Krishnamurti fue la
libertad espiritual y eso sólo se consigue aprendiendo a despojarse de todos los
vínculos posesivos, sean cosas, personas o experiencias y deseos. Hay un sentido,
creía él, en el cual el pasado no existe, salvo como ilusión, pero es una ilusión
muy poderosa. A menos que escapemos de ella no hay posibilidad de desarrollar
11
La historia la cuenta M. Lutyens en el segundo volumen de su biografía, The Years of Ful-
filment.
352
la visión interna espiritual, porque ésta depende de la clara percepción de las cosas
como son, no como han sido o nos hubiera gustado que fueran.
Desde hacía tiempo afirmaba que apenas podía recordar su propio pasado.
Ahora desarrolló esa reacción negativa y la convirtió en una doctrina positiva,
predicando la necesidad de la liberación psicológica y espiritual mediante la in-
tención resuelta de captar el ahora del momento, lo cual puede empezar a liberar
al individuo del vínculo de la historia y el deseo. En términos que recuerdan al
misticismo cristiano e hindú, habló de entrar en la Casa de la Muerte —la muerte
del pasado— que es también la Casa de la Liberación.
Visto con la perspectiva de hoy, que el propio Krishnamurti hubiera luchado
—que luchara todavía— con el deseo, es evidente y así se desprende de sus poste-
riores charlas, en las cuales se extiende con alguna frecuencia sobre el tema del
sexo. En «La urgencia del cambio», por ejemplo, comenta cómo:
El sexo juega un importante papel en nuestras vidas porque quizá sea la única expe-
riencia profunda de primera mano de que disponemos... Este acto, por ser tan bello,
nos habitúa y por ello nos esclaviza. La esclavitud es la exigencia de su continua-
ción.., Uno está tan asediado —intelectualmente, en la familia, en la comunidad, por
la moral social, por las sanciones religiosas— que sólo queda esta relación poseedora
de libertad e intensidad. Por eso le damos tanta importancia… En la liberación de la
mente de las ataduras de la imitación, la autoridad, la conformidad y los mandamien-
tos religiosos, el sexo tiene su propio sitio, pero no debe consumir todo. De aquí uno
deduce que la libertad es esencial para el amor.
El equívoco entre «uno» y «nosotros» apunta a la torpe discrepancia entre la

imagen pública del celibato y la realidad privada del amor. Es como si Krishna-
murti necesitara gritar la verdad, pero tuviera que hacerlo en términos codificados
e impersonales.
Sin duda, la perentoriedad de esta necesidad se acentuaba por el doloroso apu-
ro en que se encontraba él mismo: prisionero de la historia en su forma más vul-
gar. Porque el conflicto con Raja y Rosalind, que afectaría al resto de sus vidas,
cada vez se centraba más en el dinero. En 1958, en la India, Krishna firmó un do-
cumento decisivo asignando todos sus derechos de autor a KWINC, con Raja de
presidente y poseedor nominal de los poderes legales sobre todas sus publicacio-
nes. Éstas habían producido hasta entonces cantidades muy importantes. Las razo-
nes de este acto no están claras. El hecho de que el acuerdo internacional de dere-
chos de autor entrara en vigor aquel año, además de la prolongada ausencia de
353
Krishna de Ojai, pudieron ser las causas inmediatas, como afirma Mary Lutyens,
pero con independencia de las causas que lo precipitaron, los poderes legales que
concedió a Raja serían el punto focal de más de treinta años de enconados litigios.
Aparte de los antagonismos personales, el problema surgió de la negativa de
Krishna a tener nada que ver con los asuntos económicos de sus fundaciones, que
había dejado enteramente en manos de Raja. Algunos años antes, aunque él no
recuerda haberlo hecho, Krishna incluso había dimitido de su puesto en el consejo.
Es comprensible que Raja, con un consejo de administración condescendiente
durante más de treinta años, estuviera habituado a ejercer su autoridad absoluta
sobre KWINC. Por más que Krishna quisiera marginarlo en otros aspectos, Raja
era el soberano en su dominio.
Los años de irritación que Raja achacaba a la irresponsabilidad y egoísmo de
Krishna, exacerbados por su ruptura con Rosalind, llegaron a su punto máximo, y
a Krishna se le negó su readmisión en el consejo cuando lo solicitó. Raja, que
afirmaba estar harto de hacer de niñera de su amigo, también se negó a organizar
sus viajes fuera de EE.UU. y empezó a cuestionar sus gastos. Krishna, por su par-
te, decía a sus amigos que Raja había cerrado los fondos de América, haciéndolo
depender de los amigos y de los ingresos de las fundaciones inglesas.
La situación era confusa porque no todos los fondos de las fundaciones aso-
ciadas a KWINC procedían de los derechos de autor; estaban también las grandes
donaciones de los seguidores ricos de Krishnamurti, algunos de los cuales estaban
preocupados por el creciente poder de Raja y sus fricciones con Krishna. Había
ido creándose una complicada red de compañías y contabilidades y únicamente
Raja tenía acceso a toda la información. Sin embargo, a pesar del empeoramiento
de la relación entre ellos, Krishna continuó volviendo regularmente a Ojai, hasta
1961, año en que Raja y Rosalind se divorciaron.
Entre 1961 y 1965, presionado por Rosalind, Krishnamurti permaneció en In-
dia y Europa, alejado de Ojai, y en 1968 salió formalmente como socio de
KWINC, y estableció la primera Fundación Krishnamurti independiente, con la
escritora Mary Cadogan como secretaria. Pronto empezaron los pleitos entre
KWINC y la Fundación Krishnamurti, pleitos que recordaban las disputas por la
propiedad de cuarenta años antes entre Krishnamurti y la Sociedad Teosófica.
Todo se resolvió ante los tribunales en 1974, cuando Raja garantizó a Krishna-
murti una pensión, la ocupación de su casa mientras viviera y el control de sus
derechos de autor con anterioridad a 1968; pero en los años siguientes hubo más
procesos legales, motivados por acusaciones y contraacusaciones, que sólo termi-
naron tras la muerte de Krishnamurti en 1986. Rosalind y Raja le sobrevivieron.
354
Aparte de esto, los últimos veinte años fueron tranquilos. El frágil Krishna-
murti resultó ser sorprendentemente resistente. Continuó dando sus charlas por
todo el mundo. Buena parte de su vida fue inevitablemente repetitiva y bastante
contradictoria. Poco antes de su muerte se empezó el lujoso edificio del. Centro
Krishnamurti en Brockwood. Iba a dedicarse al estudio de su obra. No obstante,
entre las normas de la Fundación Krishnamurti incluyó la orden de que nadie po-
día constituirse en autoridad de su «enseñanza». Aún no tenía decidido si algo
podía transmitirse.
Su incertidumbre se puso de manifiesto con motivo del encargo de su biografía
oficial a su antigua amiga Mary Lutyens. Si bien la tarea principal consistía en
hacer un fiel relato de la vida de Krishna, Lutyens estaba lógicamente interesada
en interpretar los hechos a la luz de sus largas charlas con el propio Krishnamurti,
interés comprensible si se tiene en cuenta la confusión de Lutyens con respecto a
la naturaleza de la experiencia espiritual. Aunque ella no dudaba de que su amigo
le contaba realidades, le costó mucho entender sus descripciones y lo que signifi-
caban. No facilitó la tarea el hecho de estar relatando un drama en el cual ella y su
familia habían participado como protagonistas.
Mientras se esforzaban por aclarar el problema de qué había traído a los Maes-
tros de la Sabiduría a un primer plano —la necesidad de una fuente de autoridad y
autenticidad—, la exploración de Mary puso nervioso a Krishna. ¿De dónde viene
la sabiduría espiritual? ¿Cuál es su propósito? Krishnamurti había enseñado con
frecuencia que no hay fuente, que los Maestros son una ilusión, que cada concien-
cia está sola en el universo con sus propias reflexiones; sin embargo, en sus cua-
dernos y conversaciones se refería una vez y otra al poder que lo poseía, un poder
que había reconocido en su juventud y experimentado repetidamente en la cima de
su fama teosófica en forma de visitas de los Maestros y, después, en formas menos
tangibles.
Lutyens creyó adivinar lo que él entendía por «el poder» un día en Bro-
ckwood, al salir por la puerta abierta de la sala de estar y sentir una extraordinaria
presencia palpitante que surgía del lugar en el que acababa de estar hablando con
su personaje12. Otros testificaron experiencias parecidas. Era este poder el que
parecía ser la fuente no sólo de la enseñanza de Krishnamurti, sino de su mismo
ser, aunque distinto en ambos casos. Reconociendo semejante poder, Krishna sos-
tenía que su mente era el vacío clásico —un recipiente a través del cual pasaba el
12
Este episodio y otros parecidos se describen en The Years of Fulfilment.
355
poder—13 que los siglos habían estado preparando para su ser único, al que se
refería habitualmente en tercera persona.
Pero la manera de resolver estas contradicciones —y la manera de resolverlas
el mismo Krishnamurti— es localizar la fuente espiritual dentro del individuo.
Ésta ha sido la solución de los místicos de todas las épocas, desde los antiguos
budistas y los cristianos medievales hasta Aldous Huxley, el amigo de Krishna-
murti. Y lo que es más significativo, también aparece en las doctrinas hindúes del
Advaita Vedanta, que identifica el alma como un aspecto de esa realidad absoluta
a la cual aspira. Krishnamurti repetía siempre que los individuos deben trazar su
propio destino. Diciendo esto, resucitaba una antigua doctrina, como, según él,
debía hacer la teosofía. Escuchando la voz de su yo profundo, es posible que
Krishnamurti estuviera regresando al ascetismo de sus antepasados hindúes.
13
Para una explicación detallada de lo que esto significa en la práctica, véase TLADOK, pp.
159-168.
356
VEINTE
DEL SISTEMA A LA FUENTE
Las muertes de Gurdjieff y Ouspensky dejaron a unos discípulos desasistidos.

Al final, parecía que tenían que enfrentarse con el reto que sus maestros habían
anunciado durante tantos años: aceptar la responsabilidad de sus vidas en el mun-
do exterior. Pero como casi todos eran discípulos precisamente por no saber ha-
cerlo y estaban acostumbrados desde hacía veinte o treinta años a ser dirigidos
desde arriba, la independencia estaba fuera de lugar. Además, la Obra funcionaba
en grupos cerrados y jerárquicamente organizados. Para los devotos no existía un
mundo externo del que hablar. Era la consecuencia de pertenecer a un grupo y
obedecer a un líder. El problema, por lo tanto, no era vivir cada uno por su cuenta,
sino cómo recomponer el grupo y encontrar un nuevo líder.
Primero tenían que plantearse el hecho de la misma muerte, a lo que muchos
se negaron y se evadieron diciendo que sus antiguos maestros eran Maestros As-
cendidos a la manera teosófica. Habiendo alcanzado la perfección necesaria en la
tierra, Gurdjieff y Ouspensky se habían unido con Blavatsky y Leadbeater en-la
Hermandad Oculta. Esta fórmula tenía el mérito de preservar la existencia de los
dos maestros y por tanto la posibilidad teórica de tener acceso a ellos, aunque de
otra forma. Su desventaja es que la Hermandad Oculta era secreta: si los discípu-
los no habían podido entrar en contacto con ella durante la vida de Gurdjieff,
¿cómo iban a hacerlo después de su muerte?
Los problemas se agravaban por la confusión que había sobre la condición de
la enseñanza aquí abajo. Ouspensky, en su cambio de última hora, había sido bas-
tante claro al menos en un punto: que era posible extraer una doctrina coherente y
transmisible de lo que Gurdjieff había enseñado, aun cuando esta doctrina era sólo
el Fragmentos de una enseñanza desconocida, para citar el título de una de las
obras de Ouspensky. Por otro lado, la opinión de Gurdjieff sobre este asunto había
sido variable, unas veces dando a entender que la enseñanza era más importante
que el maestro y otros podían transmitirla y otras veces, que sólo él, Gurdjieff,
estaba calificado para hacer lo que hacía.
A pesar de rechazar personalmente a Gurdjieff, hasta Ouspensky había admiti-

do que era una incógnita el valor de la enseñanza sin el maestro. ¿No hay algo
esencial en el proceso pedagógico, el contacto vivo entre maestro y discípulo, que
puede perderse cuando el maestro desaparece? ¿Es único, por lo tanto, cada maes-
tro? Pero, si ése fuera el caso, ¿qué iba a ser ahora de los discípulos de Gurdjieff?
¿Y cómo iba a servirse de su obra el mundo en el futuro? El Maestro no había
dejado respuestas para estas preguntas. Aunque seguía en pie una estructura orga-
nizativa informal, no había fundado una iglesia o sociedad que encarnara sus
ideas. Aunque había nombrado herederos que protegieran su obra, no determinó
una sucesión apostólica, dando a entender que los herederos tenían poderes muy
limitados. Aunque formuló los principios generales de una espantosa y compleja
cosmología basada en las fórmulas aritméticas del tres y del siete, insistía en la
singularidad de cada discípulo. Y aunque dijo a sus seguidores que había aprendi-
do su ciencia en los escondidos monasterios de Asia Central, siempre se declaró
supremo y sui generis. Como de costumbre, sus alumnos se enfrentaban a los
enigmas del hombre que habían buscado precisamente para que los resolviera.
Las dificultades se agravaron además por los antagonismos personales y na-
cionales. En sus últimos años parecía que Gurdjieff había logrado unir a los diver-
sos grupos en un propósito común, aunque al Maestro le encantaba enfrentar a
unos con otros. Su muerte reveló que aquella unidad era ilusoria: a las pocas se-
manas de su funeral, las facciones se disputaban la herencia. Después de ignorar
su presencia entre ellos durante los primeros veinte años, la intelectualidad parisi-
na empezó tardíamente a interesarse por él. Ahora, los discípulos franceses, diri-
gidos por Jeanne De Saizmann, pretendían el liderazgo del movimiento gurdjief-
fiano (cualquiera que fuese) con gran disgusto de ingleses y norteamericanos. Jane
Heap, Madame Ouspensky y Olga de Hartmann se unieron con De Salzmann. De
esta manera, la rama principal de la Obra, hasta entonces dominada por anglosajo-
nes y machistas, empezó a gobernarse por mujeres desde París1.
Los grupos de Gurdjieff en EE.UU. se fragmentaron gradualmente. Ouspensky
y Orage tenían allí sus propios seguidores y los nuevos herederos, hombres que
nunca conocieron a las figuras legendarias, se apresuraron a disputarse la suce-
sión. Picados con los franceses, los ingleses también lucharon entre ellos. Aunque
la mayoría de ellos rendían pleitesía de labios para afuera a Madame de Salzmann
en París, en çasa mantenían una feroz rivalidad. Las pretensiones al liderazgo de J.
G. Bennett resultaron particularmente ofensivas para los antiguos habituales del
1
Debo esta observación a una conversación con James Moore.
358
Prieuré, que lo consideraban un advenedizo y un intruso y no le perdonaban su

pasada lealtad a Ouspensky. Quizá lo que despertaba mayores pasiones con res-
pecto a Bennett era que no sólo pretendía ser el heredero de Gurdjieff: a la manera
de su maestro, también tendía a insinuar que lo era por inspiración de poderes aún
más altos. Esto, presumiblemente, era la solución a los problemas de la legitimi-
dad y la autoridad: en ausencia de Gurdjieff siempre había la posibilidad de apelar
a aquella Fuente Oculta de la cual tanto habían hablado él y Ouspensky, la Her-
mandad Oculta de Maestros, a la cual ya pertenecían ellos, por si alguien quería
saberlo.
No fue sólo en los círculos gurdjieffianos donde Bennett despertó rivalidades.
En su país, Inglaterra, aún quedaban discípulos leales a Ouspensky que no le per-
donaban su apropiación del maestro durante los años de entreguerras ni su si-
guiente deserción al campo de Gurdjieff. Entre éstos estaban Rodney Collin,
Francis Roles y Maurice Nicoll, dirigentes ahora de las facciones ouspenskyanas.
Nicoll, antiguo médico de Harley Street y uno de los primeros residentes del
Prieuré, estableció antes de la guerra una comunidad floreciente en Great Amwell,
Hertfordshire, basando su enseñanza en una serie de libros que reinterpretaban la
doctrina gurdjieffiana a la luz del psicoanálisis. Cuando Gurdjieff reapareció des-
pués de la guerra, Nicoll se mantuvo aparte. Pero, a su muerte en 1953, muchos
discípulos suyos transfirieron su lealtad a Madame de Salzmann en París. Los
demás se difuminaron.
Francis Roles —otro médico de Harley Steet— fundó la, Sociedad para el Es-
tudio de la Psicología Normal, más conocida como Study Society, para perpetuar
la enseñanza de Ouspensky. Roles era un hombre indeciso y durante la década de
1950 la Study Society pasó poco a poco a manos de uno de sus discípulos, Leon
MacLaren. Formado como abogado, MacLaren era hijo del parlamentario laboris-
ta escocés Andrew MacLaren, fundador de la Escuela de Ciencia Económica
[School of Economic Science (SES)] a mediados de los años treinta para divulgar
las teorías socialistas del economista norteamericano Henry George.
Al principio no hubo ninguna relación entre la SES y la Sociedad para el Estu-
dio de la Psicología Normal, hasta que MacLaren decidió que los problemas eco-
nómicos sólo podían resolverse modificando el panorama espiritual de la humani-
dad. Tras sustituir a su padre en el liderazgo de la SES en 1947, empezó a introdu-
cir en ella las enseñanzas oupenskyanas de la Study Society, a pesar de las obje-
359
ciones de su padre2. Leon tenía una fuerte personalidad que dominaba fácilmente
a Roles: a medida que las dos sociedades estrechaban sus vínculos, las teorías
económicas de la SES se fueron subordinando a la enseñanza espiritual. La SES se
convirtió en una organización religiosa y el socio dominante en la relación. Aun-
que la escuela ofrece regularmente un curso 3 de «filosofía práctica» que se impar-
te en horas nocturnas (lo que hace pensar a casi todo el mundo que se trata de cla-
ses sobre historia ática y política), lo que enseña realmente es una versión propia
de la cosmología de la Obra.
La SES dio un paso más en dirección a la síntesis espiritual alternativa cuando
MacLaren y Roles conocieron al Maharishi Mahesh Yogi en el primer viaje de
éste a Inglaterra en 1960. Impresionado por el Maharishi, Roles presidió al año
siguiente un grupo de la Study Society que viajó a la India, donde se encontraron
con el Shankaracharya, gurú y colega del Maharishi, seguidor del místico y maes-
tro indio del siglo VIII Shankara. Este difundió la doctrina del Advaita Vedanta,
que enseña que Dios es lo Absoluto y que los hombres son potencialmente uno
con Dios, pero no lo saben. Como la manifestación de lo Absoluto en la materia
oscurece esta verdad fundamental, la tarea de la humanidad es redescubrir lo Ab-
soluto para conseguir así la unidad con él.
Roles quedó convencido inmediatamente de haber encontrado por fin en el
Shankaracharya la fuente de la enseñanza de Gurdjieff y Ouspensky. De regreso a
Londres habló con los miembros de la escuela: «Han terminado todas vuestras
preocupaciones. Sólo tengo cuatro días de edad. Nací el pasado jueves» 4. Junto
con el Maharishi, Roles y MacLaren fundaron otra escuela para enseñar Medita-
ción Trascendental. Parecía como si las tradiciones sufíes de Gurdjieff y las tradi-
ciones hindúes que habían contribuido a dar forma a la teosofía estuvieran a punto
de unirse en una gran síntesis; pero las relaciones entre los tres hombres se dete-
rioraron pronto a causa de las disputas sobre el dinero que llegaba en grandes can-
tidades. Tampoco pudieron ponerse de acuerdo acerca de cómo sintetizar el méto-
do del Maharishi y la enseñanza Gurdjieff/Ouspensky patrocinada por el SES y la
Study Society. Las disputas filosóficas ocuparon el centro de la lucha por el poder.
A finales de la década de 1960, los tres hombres seguían caminos diferentes y
cada uno presidía una organización completamente distinta.
2
Para una detallada historia reciente de la escuela, véase el excelente aunque algo sensaciona-
lista libro Secret Cult, Lion Publishing, 1984, de P. Hounam y A. Hogg.
3
Regularmente aparecen grandes carteles en las estaciones del metro londinense.
4
Hounam y Hogg, op. cit., p. 42.
360
La Study Society regresó gradualmente a sus orígenes oupenskyanos y conti-

nuó funcionando modestamente en West Kensington. La Escuela de la Meditación
Trascendental, dirigida por el Maharishi, se hizo famosa internacionalmente y
contó con muchos discípulos ricos y algunos entusiastas célebres, entre ellos (du-
rante un breve tiempo) las estrellas del pop George Harrison, Bob Dylan y John
Lennon. Al parecer, muchos de los que se dedican a lo que se conoce como MT
no se interesan por su aspecto religioso:
simplemente van en busca de técnicas para desarrollar sus dotes de concentra-
ción y relajación. La escuela del Maharishi sigue prosperando en Mentmore, su
sede majestuosa en el Buckinghamshire, y tiene sucursales en todo el mundo. Sus
miembros son famosos sobre todo porque afirman que la meditación sostenida e
intensa produce la capacidad de volar.
Después de sus discrepancias con el Maharishi y la Study Society, la SES si-
guió su propio camino y sí que logró una síntesis de la teología hindú y la práctica
gurdjieffiana. Sobre esta base ha prosperado considerablemente durante las dos
últimas décadas. Sus fondos son millonarios y cuenta con grandes propiedades en
Inglaterra y otros países, adquiridas mediante donaciones, legados y usufructos.
Las cuotas de los miembros ordinarios representan una parte pequeña de las finan-
zas de la organización, ya que se mantienen bajas para estimular el ingreso de
asociados5. Se mantienen los vínculos con el Shankaracharya en el norte de la
India, pero sus principales sedes están en el centro de Londres y en la mansión de
MacLaren en el Oxfordshire. Tiene prósperas sucursales en EE.UU., Australia y
varios países europeos, así como escuelas para niños y cursos intensivos de for-
mación para adultos.
La Ciencia Económica posee ahora todas las características de un culto. Esto
se hizo evidente en 1983, tras estallar el escándalo sobre la manera de llevar las
escuelas para niños. Al principio, la mayoría de padres estaban impresionados por
los niveles de orden y urbanidad, el énfasis en el trabajo duro y la obediencia y las
matrículas comparativamente bajas. Las actitudes empezaron a cambiar cuando
empezó a saberse que lo que habían tomado por unas escuelas normales e inde-
pendientes, instruían a los niños en los dogmas de la Ciencia Económica según la
regla de la Medida de MacLaren. Esto significa la interpretación de todas las asig-
naturas —incluida la física y la química— en términos de cosmología gurdjieffia-
na; la enseñanza, incluso a los más jóvenes, de filosofía india y sánscrito; un ré-
gimen excepcionalmente riguroso de asistencia, maneras de vestir y trabajos en
5
Sobre las finanzas de la escuela, Hounam y Hogg. op. cit., pp. 47-49.
361
casa, impuestos a menudo con castigos corporales, y la indoctrinación efectiva de

cada niño en los principios de la SES.
El escándalo surgió tras la aparición en 1982 de una serie de artículos en el
Evening Standard de Londres, de los que se hicieron eco otros periódicos, citando
las quejas de los padres por los salvajes castigos y los extravagantes trabajos en
casa que, al parecer, consistían mayoritariamente en aprender de memoria filoso-
fía «oriental»6. También señalaban las comidas vegetarianas servidas a los alum-
nos, cuyos ingredientes respondían estrictamente a la norma hindú. Intervinieron
en la dispúta ofendidos clérigos anglicanos, que afirmaron que la SES era un
inicuo culto hindú que conspiraba contra el cristianismo. El obispo de Woolwich
la acusó de pecaminosa y corrupta. Aunque muchos padres eran agnósticos o ju-
díos, algunos tomaron buena nota y sacaron a sus hijos. Otros permanecieron. Las
escuelas, que cumplían las normas del Departamento de Educación y Ciencia, han
sobrevivido gracias a las sustanciales donaciones de los miembros de la SES. Sus
defensores sostienen que simplemente han vuelto a los antiguos valores de la dis-
ciplina y el trabajo duro. Sus oponentes acusan a la SES de combinar los lavados
de cerebro, la crueldad y la obligatoriedad de estar conformes con ridiculeces sin
sentido en lugar de los programas ordinarios de enseñanza.
En el centro de la disputa está la discusión de la Medida, el rasgo fundamental
de toda la enseñanza de la SES, tanto para niños como para adultos. La Medida es
una adaptación de la interpretación sistemática de Ouspensky de la doctrina de
Gurdjieff y consiste en un conjunto complejo, rígido y exigente de reglas que go-
biernan todos los aspectos de la vida de un miembro de la SES, desde la dieta y el
gusto musical hasta la conducta sexual. Según MacLaren, estas reglas responden a
las leyes naturales que gobiernan el universo: observándolas promovemos el bien
cósmico. En la práctica son ferozmente represivas y, al mismo tiempo, conserva-
doras y excéntricas, haciendo hincapié en los papeles tradicionales de los sexos
(imponiendo incluso el uso de faldas largas a las mujeres), la función básica del
canto sánscrito en la educación y el rechazo de la cultura contemporánea in toto
(sobre todo la televisión, el baile y lo «moderno», esto es, la literatura posterior a
Shakespeare).
Del cumplimiento de las reglas se ocupan «tutores personales» a quienes los
miembros han de informar y deben obediencia absoluta7. Los tutores, a su vez,
6
Estos artículos son la base de Secret Cult.
7
Los siguientes seis párrafos se basan en conversaciones mantenidas con dos antiguos miem-
bros de la SES que han solicitado que no se mencionen sus nombres. Los lectores pueden encon-
trar una información más completa de experiencias parecidas en Hounam y Hogg, op. cit., pássim.
362
están bajo los líderes de grupo, que tienen autoridad para exigir más o menos de
sus subordinados. Los líderes de grupo son instruidos por los ayudantes de Ma-
cLaren. Como la Obra, la SES es obsesivamente jerárquica: los de mayor rango
están sometidos absolutamente a MacLaren, quien supuestamente está sometido al
magisterio del Shankaracharya. Y, al igual que Gurdjieff, MacLaren actúa alterna-
tivamente como maestro severo, poder misterioso, padre amantísimo, líder caris-
mático y autócrata lejano.
La necesidad de la Medida se funda en la creencia de MacLaren en que los
hombres están en la tierra para servir a lo Absoluto, aunque por lo general no es-
tán preparados para hacerlo. Lo Absoluto se manifiesta en todo el cosmos median-
te las leyes naturales identificadas por la SES, pero con demasiada frecuencia
queda oscurecido por la ignorancia y la indiferencia humanas, que son, por lo tan-
to, responsables del pecado que empantana nuestras vidas y la evolución de la
creación. La función de la SES es iluminar la ignorancia y disipar la indiferencia.
La observación de las reglas de la Medida clarifica el papel de las leyes naturales
en el universo, favoreciendo así el bienestar de lo Absoluto que, a su vez, mantie-
ne la vida de lo virtuoso. Quienes siguen la Medida tienen la esperanza de llegar a
formar parte del Círculo Interno de la Humanidad, un grupo que evidentemente
está tomado de la Hermandad Teosófica de Maestros. En él aparecen figuras co-
nocidas del panteón teosofista, como Buda, Moisés, Jesús, Sócrates y Lao Tse y
deidades menos conocidas, como MacLaren y Francis Roles.
Para tener acceso al Círculo Interno uno debe reconocer en primer lugar la de-
cisiva distinción gurdjieffiana entre el yo esencial y la personalidad; en segundo
lugar que el yo esencial refleja lo Absoluto, a menos que esto lo impida la perso-
nalidad; tercero, que el objetivo de la vida es la comunión directa entre el yo esen-
cial y lo Absoluto, y cuarto, que el yo esencial debe cultivarse por lo tanto a ex-
pensas de la personalidad. MacLaren también coincide con Gurdjieff en que la
mayor parte de la actividad humana —efectivamente, la mayor parte de la exis-
tencia que se manifiesta mediante la «personalidad»— es inútil: un mero «fertili-
zante para la Luna», como decía Gurdjieff. Si deseamos lograr un nivel más ele-
vado sirviendo a lo Absoluto, debemos hacerlo mediante la meditación, la autoob-
servación y el sufrimiento intencional. Estas técnicas se enseñan en clases noctur-
nas, conferencias de fin de semana y escuelas de verano en casas de campo, donde
el orden del día es el trabajo duro y ejercicios en grupo al estilo del Prieuré. En las
escuelas de verano hay una estricta segregación de sexos, comida racionada y un
largo día (se empieza a las cuatro treinta) cuidadosamente dividido en actividades
supervisadas.
363
Tras todo esto es fácil ver los conocidos términos y valores cristianos. Lo Ab-
soluto es Dios; el tutor personal, el director espiritual; el yo esencial, el alma; la
personalidad, nuestra flaqueza humana; la meditación, la oración; el sufrimiento
intencional, la mortificación de la carne, y MacLaren, el papa infalible. Las seme-
janzas con las formas más severas del cristianismo se hacen más nítidas en la mo-
ral cerrada de la escuela. Es la enseñanza de Gurdjieff despojada de su vitalidad y
de su humor anárquico. La vida sometida a la regla de la Medida de MacLaren
implica abstinencia sexual, confesión, penitencia pública, obediencia y confor-
mismo social hasta un extremo que haría dudar al mismo Calvino. La observancia
de la ortodoxia puede adoptar formas curiosas. Como MacLaren admira a Leonar-
do da Vinci y a Mozart, éstos son los artistas oficiales de la SES. Como le gusta el
clarete, los miembros andan desesperados buscando las mejores cosechas. Des-
truir la personalidad en favor de la «esencia» puede parecer sospechosamente
condicionante.
Los miembros que se apartan del camino están expuestos a la enorme presión
de compañeros y tutores, que los llaman para que se expliquen y luego les impo-
nen castigos. A una mujer se la obligó a lavar platos durante toda la noche… para
calmar sus nervios8. Los alumnos son sumamente vulnerables a la presión de los
propios compañeros porque el compromiso con la escuela tiende a aislarlos de sus
relaciones con la familia y los amigos. En casos graves, se sabe que MacLaren ha
mantenido con los rebeldes una charla privada, algo considerado más alarmante
que el propio castigo. La SES no es un culto en el sentido de la Cientología o la
secta de la Luna, pues no retiene a nadie contra su voluntad, pero la oveja negra,
una vez expulsada, queda totalmente rechazada, al estilo de Gurdjieff.
El orden y el ascetismo de la SES resultan sorprendentes dado el estilo de vida
de MacLaren, que responde exactamente a lo que el hombre de la calle entiende
por gurú occidental. Vive lujosamente, con un ejército de chóferes y secretarias
pendientes de cada uno de sus deseos. Exige el respeto servil de todos los alumnos
de la SES y, cuando recibe, da audiencia como un poderoso potentado. Fuma sin
cesar y bebe el mejor clarete. Reside en sus mansiones de Oxfordshire y Hamps-
tead, viste camisas de seda y trajes elegantes, aunque esto no oculta la figura de un
anciano encorvado (nació en 1911), barrigón y con rasgos lupinos. Es, sin embar-
go, un orador dominante y persuasivo dotado de una bella voz.
Pero quizá el rasgo más peculiar de la SES sea su relación con ,el Partido Li-
beral británico. Leon MacLaren y su padre Andrew fueron laboristas hasta 1943,
8
Hounam y Hogg, op. cit., p. 16.
364
cuando Andrew, al ver que no había esperanzas de que su partido adoptara las
ideas reformistas de Henry George, se salió de él. Su hijo lo imitó y ambos ingre-
saron en el Partido Liberal.
Otrora la mayor fuerza política de Gran Bretaña, el partido de Gladstone y
Lloyd George sólo tenía entonces unos pocos parlamentarios. Y aunque MacLaren
fracasó como candidato liberal en dos elecciones, hizo buenos amigos en el parti-
do. A finales de la década de 1970, una docena de miembros de la SES eran cono-
cidos liberales, entre ellos Roger Pincham, anterior presidente del partido.
Aquello, que significaba la infiltración en una organización política importan-
te, fue inevitable que se convirtiera en noticia, sobre todo porque el Partido Libe-
ral estuvo implicado en una serie de escándalos durante la década de 1980 que
culminaron con el procesamiento de su líder, Jeremy Thorpe, acusado de conspi-
ración para el asesinato. La prensa estaba interesada por cualquier indicio que
apuntara a otro cadáver en el armario.., y de la SES emanaba cierto tufillo. El se-
ñor Pincham tuvo que negar públicamente que hubiera nada siniestro en la rela-
ción Partido Liberal-SES y esto pareció serenar los ánimos. Cuando los periodis-
tas entrevistaron al señor Pincham en presencia de Wyn Hugh-Jones, secretario
general del Partido Liberal, el señor Hugh-Jones se mostró muy relajado. Su único
momento de alarma vino cuando Pincham admitió ante los periodistas que él creía
en la levitación9.
La búsqueda de Rodney Collin de la fuente del magisterio de Ouspensky tomó

otros derroteros. Infeliz en Inglaterra después de la muerte de su maestro, que
afectó seriamente su equilibrio mental, decidió trasladarse a México 10. Conocía
algo del país por sus viajes a EE.UU. durante la guerra para visitar a Ouspensky, y
le atraía especialmente por ser el país de residencia de Evans Wentz, un destacado
estudioso occidental de la religión tibetana, y cuya obra erudita El libro de los
muertos iba a pesar poderosamente en la formación del sincretismo espiritual de
Collin.
Collin y su esposa Janet establecieron una comunidad religiosa en una hacien-
da de Tlalpam, en las afueras de Ciudad de México, comprada con el dinero de
Janet. Al principio, la vida en Tlalpam fue una repetición de la de Lyne, pero
9
Idem, pp. 218-32.
10
Este relato de las actividades de Collin en México se basa en G. Zodec, Lessons in Religion
for a Sceptical World, México, 1956, y J. Collin-Smith, op. cit. Pero véase también A. Logan, op.
cir.
365
pronto se convertiría en algo más espectacular y, paradójicamente, mucho más

próximo a Gurdjieff que a Ouspensky, cuando Collin compró un terreno en las
montañas y se puso a construir el Planetarium de Tetecala.
El Tetecala (palabra mexicana que significa «la piedra de la casa de Dios») te-
nía dos salas semisubterráneas, las Cámaras del Sol y de la Luna, unidas por un
contenedor situado de tal forma que recibía de pleno los rayos del sol en el solsti-
cio de verano. Había proyectados también más habitáculos en la superficie —una
biblioteca, una sala de baile y una casa para alojar a la comunidad de Tlalpam—
pero no se llegaron a construir. Como tampoco se construyó el edificio principal,
que tenía que representar las leyes que gobiernan la armonía universal. Collin, que
había interpretado la muerte de Ouspensky como una escena del Misterio Cósmi-
co, se volvía cada vez más histriónico. El Planetarium le proporcionó un soberbio
escenario para el comienzo de su propio drama.
El sol juega un importante papel en la cosmología de Gurdjieff, donde el
«Muy Sagrado Sol Absoluto» es la morada de «Nuestro Infinito Padre Común»,
es decir, Dios, y, por lo tanto, es fuente de todo poder y energía creativa. Collin
hizo de él el punto focal de su nueva religión. También dio nombre a la editorial y
librería que fundó en México, Ediciones Sol. Estas instituciones se convirtieron
pronto en el centro del esoterismo de toda Suramérica.
En un panfleto, cuyo mismo título, El Heraldo de la Armonía, recuerda el de
Gurdjieff, El Heraldo del Bien venidero, Collin describe a Gurdjieff y Ouspensky
en lenguaje blavatskiano como mensajeros enviados por la «Jerarquía» de la
«Gran Escuela» para ejercer una influencia decisiva en la próxima época de la
historia mundial. Como un personaje sacado de Borges (que se interesó por Co-
llin), creía que la verdadera escuela esotérica crea un cosmos nuevo con el sol
como maestro. El tono es milenarista y la doctrina se califica de «nuevo» cristia-
nismo. La próxima época, según Collin, será la época de la armonía trascendental,
en la cual las diferencias desaparecen —una ambición adecuada, aunque sin espe-
ranzas, para un seguidor de la Obra—. El cambio de acento, de la discordia creati-
va a la armonía universal es síntoma de la rapidez con que Collin —aunque sin
saberlo— se alejaba de Gurdjieff.
En 1954, Collin disolvió la comunidad de Tlalpam. Ya no servía a su propósi-
to. Cada vez más preocupado con su papel místico, no tenía ya tiempo para discí-
pulos y comunidades. En su lugar, se dedicó a la búsqueda de la escuela esotérica.
Ese mismo año había publicado su obra principal, La teoría de la influencia celes-
tial, que aplica el concepto de armonía trascendental al plan de la historia cósmi-
ca. Se dice que Collin, que dedicó el libro a Ouspensky, sintió su presencia ultra-
366
mundana mientras lo escribía, pero si hay en él una voz espectral es con seguridad
la del malicioso Leadbeater. Collin regurgita el antiguo batiburrillo teosófico de
los ciclos planetarios, el surgimiento y ocaso de pueblos y civilizaciones, los eo-
nes cósmicos, las reencarnaciones y los signos astrológicos. El material apenas se
sostiene por la obsesión del autor con la armonía y la teoría de Ouspensky de las
escuelas esotéricas, reinterpretada por Collin en ciclos de 165 años del planeta
Neptuno que gobierna sus reapariciones. Collin sacaba la consecuencia de que uno
de esos ciclos estaba a punto de alcanzar su clímax, coincidiendo con el climaterio
de su propia vida.
No fueron éstas las únicas cosas que recuerdan a Leadbeater en La teoría de la
influencia celestial. Es evidente la influencia creciente del espiritismo. Esto se
debe en gran medida a la relación de Collin con una médium mexicana que no
sólo le «transmitió» las voces de Gurdjieff y Ouspensky, sino que simuló sus mo-
dos y apariencias, sin, por supuesto, haberlos conocido. Cuando los Collin visita-
ron Europa y el Medio Oriente, pasando por Irán, Siria y Turquía (donde se en-
contraron con J. G. Bennett, entregado allí a su propia misión ocultista), llevaron a
la médium con ellos, y siguieron la orientación de sus voces espiritistas en su bús-
queda de las escuelas esótéricas.
La mujer era una devota católica y la escuela esotérica a la que fueron llevados
por las voces resultó ser la Iglesia Católica11. Collin no se paraba en barras. Una
vez que supo que la iglesia era lo que había estado buscando tanto tiempo, volvió
a México y empezó a prepararse para la santidad o el martirio: hizo peregrinacio-
nes, mortificó la carne y, sin especificar cuál, predijo la inminencia de un gran
acontecimiento. También tenía demasiado trabajo, porque, a pesar de la desilusión
de muchos discípulos europeos por su conversión al catolicismo místico, era eso
lo que se necesitaba para interesar a la audiencia suramericana, y surgieron nuevos
grupos por todo el continente.
En mayo de 1956 Collin viajó a Lima para visitar a uno de estos grupos. Es-
tando allí, hizo una peregrinación a Cuzco. Ya.con la salud quebrantada, sufrió la
falta de presión de la cabina del avión y dijo estar enfermo cuando aterrizó en
Cuzco. A pesar de eso, se dirigió a la ciudad y aquella tarde se cruzó con Modes-
to, un muchacho cojo que mendigaba. Se encariñó con él y el chico debió de que-
dar sorprendido cuando Collin se ofreció a lavarlo. Luego Collin le dio zapatos y
ropa, y dijo estúpidamente a la multitud de pobres que enseguida vino a rodear al
rico extranjero que era deber de ellos cuidarse los unos a los otros. A cambio de la
11
367
generosidad de Collin, Modesto le enseñó su casa, en lo alto del campanario de la

catedral.
En esta época, Collin estaba claramente loco: aquella noche despertó a su es-
posa para decirle que había ofrecido su cuerpo a Dios a cambio del de Modesto,
de modo que el muchacho pudiera sanar su pierna. Pero que lamentaba su ofrenda
porque su obra aún no estaba acabada. ¿Cómo iba a retractarse de lo dicho a Dios?
Su esposa le dijo que no se preocupara.
Al día siguiente fue a oír misa a la catedral y luego subió al campanario para
decirle a Modesto que, en lugar de hacer un trato con Dios, había decidido pagarle
una operación para curarle la pierna. La verdad de lo que ocurrió después depende
del testimonio del confundido Modesto y de una anciana que estaba en la plaza,
debajo de la torre. La anciana afirma que Collin simplemente perdió pie. Según
Modesto, su protector estaba sentado en un reborde debajo del parapeto, se golpeó
la cabeza con una viga y cayó desde el campanario a la plaza. Cuando Collin ate-
rrizó, tenía los brazos extendidos como los de Cristo en la cruz, con una pierna
doblada hacia delante, como la de Modesto. Había una sonrisa en su rostro.
Rodney Collin fue enterrado en Cuzco. En la plaza donde cayó hay una lápida
que dice: AQUÍ DIO SU VIDA RODNEY COLLIN POR EL PROYECTO AR-
MONÍA12. Pero no hay acuerdo entre sus seguidores, y la ambigüedad de la frase
«dio su vida» es típica. Si bien Collin había dedicado su tiempo de vida a trabajar
por la armonía, no hay nada que pruebe que esta caída desde la torre no fuera más
que un desgraciado accidente, y la armonía que intentaba proyectar el ideal inge-
nuo de un adolescente perplejo. Los grupos se desintegraron gradualmente, la mé-
dium espiritista que heredó su liderazgo puso su atención en la fundación de una
orden religiosa de seglares y la Cámara de la Luna en Tetecala se transformó en
capilla católica. Rodney Collin y todas sus obras encontraron refugio en el amplio
regazo de la Santa Madre Iglesia.
12
Citado en Webb, op. cit., p. 496.
368
VEINTIUNO
CLIMATERIO
El año de 1956 fue crucial para la política occidental. La crisis de Suez y la in-
vasión de Hungría amenazaron la estabilidad mundial e intensificaron la Guerra
Fría. La población en general, aterrorizada por la perspectiva de un holocausto
nuclear, se preguntó si estos acontecimientos eran el principio del fin. Los ocultis-
tas los interpretaron como portentos del próximo climaterio, aunque no estaban de
acuerdo sobre su naturaleza. Parecía que un momento decisivo de la historia espi-
ritual estaba a punto de ocurrir. Pero, ¿qué forma tomaría? ¿Iba a ser el fin del
materialismo dialéctico en el bloque soviético y del materialismo consumista en el
mundo capitalista? ¿La aniquilación de la raza humana y el surgimiento de un
nuevo orden?
Ciertamente ocurrieron grandes cosas en el terreno espiritual. Rodney Collin
murió en 1956 prediciendo prodigios y acontecimientos no especificados;
Krishnamurti tuvo un encuentro ecuménico con el Dalai Lama a poca distancia del
recinto teosófico de Adyar, y J. G. Bennett descubrió una religión más. Fue tam-
bién el año en que Su Eminencia el Arzobispo Metropolitano Sir George King,
Doctor en Ciencias, Gran Maestro de la Orden de San Pedro y Presidente del Co-
legio de Ciencias Espirituales de Inglaterra, fundó la Iglesia de Aetherius 1.
Dos años antes, una mañana soleada de mayo, el señor King (así llamado en-
tonces), de treinta y dos años de edad, practicaba yoga tranquilamente en su piso
de Fulham cuando, súbitamente, oyó decir al Maestro Cósmico Aetherius: «¡Pre-
párate! ¡Vas a convertirte en la Voz del Parlamento Interplanetario!»2. Aetherius,
1
Puede encontrarse una biografía detallada del doctor King en «La Sociedad Aetherius: Breve
introducción», The Aetherius Society, 1984. «La Teología de Aetherius» por el reverendo doctor
R. Lawrence, BA. The Aetherius Society, 1980, presenta un compendio de la doctrina e historia de
la sociedad. Este documento reconoce específicamente a Madame Blavatsky como la mujer que ha
hecho posible la moderna historia ocultista.
Quiero aprovechar esta oportunidad para agradecer al doctor Lawrence su cortés respuesta a
mis peticiones.
2
R. Lawrence, op. cit., p. 19.
que hablaba desde Venus, dio a continuación instrucciones al señor King para la
fabricación de los Radiadores de Energía Espiritual. Estas máquinas las emplean
las gigantescas naves espaciales que flotan por todo el universo para infundir espi-
ritualidad en los seres humanos, y su poder se almacena en Baterías de Energía
Espiritual inventadas por el mismo señor King.
Las doctrinas de la Iglesia de Aetherius, que han sido descritas por uno de sus
obispos como «un brillante concepto… demasiado avanzado para algunas mentes
religiosas»3, se basan en muchas creencias y ponen el énfasis en la unidad de Re-
ligión, Ciencia, Este y Oeste. En particular, reescriben el concepto teosófico de los
Maestros Ocultos con términos de tecnología espacial avanzada. El señor King
llama a los Maestros seis adeptos o Guerreros de la Luz. Viajando por el espacio
para combatir a los Poderes Oscuros, estos Guerreros han hecho dos visitas impor-
tantes a la Tierra en los años recientes: en la llamada por King Misión Extraterres-
tre de 1965, y en la Operación Karmaluz de 1967-1969. Los ovnis, popularizados
en la década de 1950, son también signos de su presencia.
A fin de estimular futuras visitas desde el espacio exterior y para reforzar sus
efectos, la Iglesia de Aetherius promueve los Empujones Espirituales: días en fe-
chas mágicas en que los creyentes, reunidos en lugares sagrados, concentran sus
plegarias. El señor King, que también es sanador espiritual, vive ahora en Califor-
nia, pero su iglesia sigue estando organizada desde Fulham Road, 757, Londres
SW6. En 1980 fue nombrado caballero por la Casa Real Bizantina, un honor que,
según su asistente, está «reconocido por las Cortes Italianas»4.
La ecuación del viaje espacial con la intervención divina ha producido también
el Movimiento Raéliano5. Afirma tener ahora cincuenta mil miembros en todo el
mundo y se originó cuando un periodista francés, llamado Claude Vorilhon, alias
Raél, fue visitado por un extraterrestre el 13 de diciembre de 1973. Este ser se
presentó como miembro del Elohim y «padre del espacio» y, evidentemente, era
otro avatar de los Maestros Ocultos. Se llevó a Raél a su propio planeta y le expli-
có que los seres humanos fueron creados por primera vez allí, añadiendo que él y
sus compañeros deseaban establecer una embajada en la Tierra, desde la cual for-
marían con el tiempo un gobierno mundial, una moneda mundial y un idioma
mundial. Mientras eso llegaba, enseñó a Raél las técnicas para «Despertar la Men-
te mediante el Despertar del Cuerpo» y lo animó a que lo transmitiera a otros. De
3
Idem, p. 20.
4
Idem, p. 20.
5
Para los raélianos, véase E. Barker, New Religious Movements, HMSO, 1989, pp. 200 y ss.
370
acuerdo con esto, Raél fundó centros de «Meditación Sensual» en todo el mundo,
cuyos miembros llevan un medallón de seis puntas y aprenden a ser conscientes
sensualmente. Por ese privilegio han de pagar el diez por ciento de sus ingresos.
Como demuestra este fárrago, lo que anunciaron los portentos de 1956 no fue
el fin del mundo ni el advenimiento de una nueva época, sino nada menos que la
aparición cataclísmica de la Nueva Era de hecho y de derecho. Y no apareció un
solo maestro del Este, sino docenas de ellos. Porque fue a mediados de la década
de 1950 cuando los vástagos de la teosofía empezaron a multiplicarse en cantida-
des enormes, mezclándose con nuevos cultos y creando nuevos métodos. La Igle-
sia de Aetherius y el Movimiento Ra~liano son solament‟e dos entre otros muchos
grupos repletos de seguidores, y la multiplicación continúa a buen ritmo, sobre
todo en la costa occidental de EE.UU.
Curiosamente, la Sociedad Teosófica sólo ha experimentado un modesto re-
surgimiento, a pesar del creciente y desorbitado interés por todo el ocultismo en
los pasados cuarenta años. Quizá se ha hecho demasiado respetable, dado que se
ha demostrado que el escándalo es un ingrediente necesario para el éxito. La So-
ciedad sigue funcionando en todo el mundo desde su sede en Adyar, pero la edad
media de sus miembros es bastante elevada, sus actividades son respetables y ape-
nas se habla de ella. Los días apasionantes y escandalosos de Blavatsky, Besant y
Leadbeater han quedado muy atrás y los miembros hoy combinan el estudio de la
sabiduría esotérica con empresas humanitarias de todo punto dignas y valiosas.
Con la dignidad ha aparecido la domesticidad y una cierta lasitud. Domadas las
ambiciones, la Sociedad está ahora más cerca del Women‟s Institute que de las
Naciones Unidas o la Iglesia Católica.
Si se puede decir que la teosofía ha dominado sus pasiones, de la Obra hay que
decir que funciona con una discreción que es obsesiva. Los escándalos de los años
de Gurdjieff hace tiempo que se han olvidado y los guardianes de la tradición de
las clases elevadas han sido reemplazados cada vez más por la brigada del anorak
y las sandalias. Aunque la Sociedad Gurdjieff existe en Inglaterra y el Instituto
Gurdjieff en Francia, no son fáciles de encontrar. -Nunca hacen propaganda ni
proselitismo. Continúan las clases y las danzas sagradas, pero varios miembros me
han dicho que no importa que la Obra muera por falta de nuevos discípulos. Gurd-
jieff fue enviado a este planeta en una misión espiritual que ya ha cumplido. De-
pende de los demás la interpretación de esa misión. Si no saben hacerlo, es pro-
blema de ellos, y no va a solucionarse prostituyendo la enseñanza de un modo
engañoso para conseguir popularidad.
371
Si la teosofía y su ahijada la Obra se apagan mansamente, sus vástagos flore-

cen. Casi todos dependen de una forma u otra de la Hermandad de Maestros. En
cuanto a sus ambiciones van desde lo más modesto a lo más megalomaníaco, aun-
que pocos van tan lejos como la Llama Eterna, un grupo de Londres, de inspira-
ción norteamericana que promete a sus miembros la inmortalidad física a cambio
de una pequeña cuota6.
Dos organizaciones son muy características. En un extremo del espectro está la
Hermandad Blanca Universal del sabio francobúlgaro Omraam Mijael Avainhov
(1900-1986). En la sede central, que ocupa una casa rural histórica de East Sussex,
los hermanos y hermanas llevan una vida sencilla para estar en armonía con la
Inteligencia Cósmica y la Fuerza Creativa personificada por el Sol. Creen que los
hombres pueden llegar a ser Maestros mediante el cultivo de una mezcla de espiri-
tismo y yoga. La figura benevolente de Omraam, que destaca en las fotografías
por su larga barba blanca, enseña en sus muchos libros la conveniencia de la Ar-
monía Universal y la posibilidad de transformar todo con el amor. La hermandad
se dedica en especial a aprovechar la energía cósmica para fines elevados. Mucha
de esta energía nos viene en forma de deseo sexual. Según el Omraam:
La energía sexual puede compararse con el petróleo. Si no sabes cómo manejarla, te

puede quemar: quema tu quintaesencia. Pero aquellos que saben manejarla pueden
emplearla para alimentar sus motores internos y salir volando por el espacio 7.
Aunque tiene sucursales en EE.UU. y Australia, la Hermandad es una organi-

zación pequeña y sin pretensiones, dedicada a promover la vida sencilla y el pen-
samiento elevado. El Summit Lighthouse [El Faro en la Cumbre] se distingue más
de los principales vástagos de la teosofía y despliega toda la parafernalia de las
técnicas de marketing americanas para vender a su líder, de nombre apropiado,
Elizabeth Clare Prophet8. El Lighthouse lo fundó en Washington, DC, el reveren-
6
Barker, op. cit., pp. 179 y ss. El grupo celebra reuniones regulares en Londres, Manchester y
Bristol. Mi agradecimiento a Paul Massey, su director, por contestar a mis preguntas sobre la Lla-
ma Eterna.
7
Omraam M. Avainhof, Sexual Force and the Winged Dragon, Editions Prosveta. Prosveta
publica docenas de títulos en varios idiomas de Omraam.
8
Las breves biografías oficiales del señor y la señora Prophet y un resumen de sus doctrinas
pueden encontrarse en E. C. Prophet: Teachings of the Ascended Masters, Summit University
Press, Montana, 1989. Para una lista completa de sus publicaciones, litografías, casetes, etc., los
372
do Mark L. Prophet (1918-1973). De niño, en un rincón lejano de Wisconsin, el

señor Prophet tuvo visiones de ángeles y espíritus y se construyó un altar privado
en el ático de su casa. Ya hombre, lo visitó un Maestro Ascendido llamado El
Morya, miembro de la Gran Hermandad Blanca (que no hay que confundir con la
Hermandad Blanca Universal)9, claramente inspirado (si no es el mismo) en el
patrón de Madame Blavatsky. El Morya dictó a Prophet una serie de notas sema-
nales, conocidas como las Perlas de Sabiduría y luego, en 1957, le ordenó que
abriera el Lighthouse; doce meses después de la inauguración de la Iglesia de Ae-
therius.
Cuatro años más tarde, la mucho más joven Elizabeth Wulf (n. 1939), de New
Jersey, fue inspirada para que buscara al señor Prophet por orden de su propio
Maestro Ascendido, Saint Germain, otro engendro de la teosofía. Como su esposo,
Elizabeth Prophet había sido una niña espiritualmente precoz, que se comunicaba
con Jesús y criticaba los errores que escuchaba en los púlpitos de New Jersey.
Según su biografía oficial, sus primeros héroes fueron Gandhi, Albert Schweitzer
y Norman Vincent Peale, pero todos pasaron a segundo término cuando conoció al
Maestro Saint Germain, que nombró a la joven Elizabeth mensajera de la Gran
Hermandad Blanca.
Mark y Elizabeth se casaron en 1963 y, poco después, trasladaron su sede a
Colorado Springs, donde engendraron cuatro hijos. Mark Prophet murió en 1973,
convirtiéndose en Maestro Ascendido, mientras su viuda continuaba la buena obra
del Summit Lighthouse bajo la guía directa de Saint Germain. En 1981, la señora
Prophet se casó con Edward L. Francis, un seguidor bastante más joven que ella,
que pronto se convirtió en «director de negocios» del Lighthouse en su nueva en-
carnación como Iglesia Universal y Triunfante.
La iglesia se estableció en un rancho de Montana de 14.000 hectáreas, donde
fundaron una comunidad de trabajadores para quienes quisieran escapar de los
males de la vida urbana y volver a la sencillez del trabajo de la tierra. La señora
Prophet también abrió una editorial, la Summit University Press (aunque parece
que no hay ninguna universidad). La editorial publica los numerosos libros del
Lighthouse y encantadoras litografías de sus Maestros. Entre los Maestros hay
figuras conocidas del panteón teosófico, pero hay también otros: Sanat Kumara,
Porcia, Jesús en las Nubes, el Buda del Rayo Rubí y la Señora Maestro (sic) Ve-
lectores pueden solicitar el lujoso catálogo ilustrado de la Summit University Press a Box A, Li-
vingstone, MT 59047-1390.
9
Otro vástago teosófico, tambien conocido como Orden Suprema de Acuario y la Escuela
Preiniciática de Medio-Gegnian, con base en San Luis, Missouri.
373
nus. La señora Prophet aparece en este panteón como Gurú Ma, la Madre Univer-
sal que un día se unirá a su primer esposo como Maestra Ascendida. Las publica-
ciones cubren todos los temas, desde la curación del cáncer a la alquimia, y siem-
pre presentan una imagen dorada de la existencia.
La realidad de la vida comunal del Lighthouse es muy diferente10. El rancho se
gobierna bajo reglas muy estrictas que recuerdan a la Hermandad de la Nueva
Vida de Thomas Lake Harris. El día comienza a las cinco de la mañana (siete días
por semana) con dos horas de rezos y meditación, seguidas del desayuno y un
trabajo agotador, y concluye con una actividad edificante que a veces preside gra-
ciosamente la señora Prophet. La dieta de los residentes es baja en proteínas y
están prohibidos todos los estimulantes, así como el sexo extramarital. La relación
sexual de los matrimonios se limita a treinta minutos dos veces por semana.
A cambio de estos privilegios, los novicios del rancho de Gurú Ma pagan hasta
400 dólares al mes por la comida y el alojamiento. Terminado el noviciado, ceden
irrevocablemente todas sus propiedades a la Iglesia. Y no porque necesiten aho-
rrar: los fieles visten con sencillez, participan en los trabajos de grupo y compar-
ten dormitorios. Por otro lado, la señora Prophet no necesita el dinero. Ocupa apo-
sentos lujosos con su joven esposo y alterna sus vestidos inmaculados de satén
blanco con algún que otro sari rosa y oro y muchos diamantes. Aparenta y se
comporta como una reina y sus seguidores la tratan como a una diosa.
Sin duda lleva la beneficencia en el corazón. Hay estrictas medidas de seguri-
dad en el rancho, los guardas que lo patrullan están bien armados y, a finales de la
década de 1980, la Gurú Ma mandó construir un enorme refugio nuclear para aco-
ger a los creyentes en el holocausto mundial de 1989 profetizado por Saint Ger-
main. Los observadores se preguntan por la necesidad de tantas precauciones en
una comunidad espiritual cuyos miembros entran voluntariamente y a quienes se
dice que los guardas son para mantener alejados a los intrusos y no para impedir la
salida de los residentes. Otros se preguntan por qué la señora Prophet necesita un
búnker si sus seguidores, como ella dice, están a salvo de cualquier contingencia,
pero ella replica que puso su fe en Saint Germain, que se lo mandó construir. Por
desgracia, los enormes tanques de petróleo dedicados a alimentar el refugio se
vaciaron en el río Yellowstone, lo que expuso a la señora Prophet, y no a Saint
Germain, a un proceso legal por polucionar el medio ambiente.
10
Véase «La Madre lo sabe mejor y es lo peor», por A. Pielou, en la revista You, 1 de octubre
de 1989, pp. 16-20.
374
Casi en la misma época, una de sus tres hijas abandonó el rancho y acusó a su
madre de lavarle el cerebro, mientras otros miembros de la comunidad denuncia-
ban en la prensa malos tratos y explotación. Los problemas de Gurú Ma se com-
plicaron cuando un fiel seguidor fue sorprendido en el rancho con un enorme ar-
senal escondido de armas ilegales y se probó que la Iglesia Universal y Triunfante
se preparaba para convertirse en zona de guerra. Entre la gente de la zona, ese
descubrimiento les trajo los dolorosos recuerdos de la vecina comunidad Rajnees-
hi, que sólo pocos años antes se había convertido en un campamento fuertemente
armado antes de venirse abajo en medio de un escándalo financiero, cuando sus
líderes, entre ellos el propio Rajneesh, huyeron del país en un avión privado lle-
vándose grandes cantidades de dinero en calderilla.
Pero quizá lo más significativo de la Iglesia Universal es aquel vertido de pe-
tróleo en el río Yellowstone. Como tantos fundadores de comunidades, la Gurú
Ma llevó a sus seguidores lejos de las corrupciones de la civilización a los espa-
cios abiertos de Montana para que llevaran una vida «natural» y, mediante el duro
trabajo, sintonizaran con los ritmos espirituales del universo. Pese a esto, en me-
dio de este paraíso, construyó lo que puede ser emblemático del mayor terror del
mundo moderno: un refugio nuclear alimentado con petróleo.
El vertido es sobre todo una ironía si se tiene en cuenta que, en los últimos
años, la fuerza más nueva y poderosa que da forma a la síntesis espiritual alterna-
tiva es el movimiento ecológico: sus huellas son visibles, tanto en la Iglesia Uni-
versal como en la Gran Hermandad Blanca. La ecología es a los gurús occidenta-
les contemporáneos lo que el vegetarianismo, la ayuda a los animales, la homeo-
patía y la vida sencilla fueron para sus predecesores decimonónicos. Los grupos
de presión ecológicos afirman tener a su favor una filosofía coherente y una nece-
sidad perentoria. Han adoptado también el tono milenarista característico de tantos
maestros independientes. Insisten en que el regreso a la naturaleza es hoy algo
más que un capricho romántico o una práctica espiritual privada: es el tema políti-
co más relevante de nuestro tiempo. La disputa acerca de la evolución, que provo-
có las invectivas antidarwinianas de Blavatsky, está otra vez a la orden del día,
pero ahora lo que está en juego es nada menos que el futuro del planeta. Muchos
maestros y grupos espirituales se han hecho de los Verdes en la pasada década,
señalando que la preservación del planeta es la principal tarea espiritual de la hu-
manidad, en marcado contraste con lo ultraterrenal de las antiguas tradiciones mís-
ticas.
Una consecuencia de este cambio de opinión ha sido la reaparición de la an-
troposofía, que ha surgido inesperadamente victoriosa de las antiguas batallas en-
375
tre Besant, Tingley y Steiner. Porque, aunque la Sociedad Antroposófica crece

lentamente y, como en la ST, la mayoría de sus miembros tienen una edad avan-
zada, su influencia ha crecido de modo desproporcionado. En parte se debe al re-
surgimiento espiritual de finales del siglo XX, y en parte a la cuidada estructura
organizativa que dejó el fundador; pero sobre todo al interés que puso Steiner en
los temas ecológicos y el lugar central que ocupa en su filosofía la relación entre
ecología y religión.
La mayor fuerza de la enseñanza de Steiner —que falta en la teosofía— es su
posibilidad de llevarla a la práctica. Si Steiner tiene una teoría para todo, también
tiene la manera de poner esa teoría en práctica. Al relacionar la gran cosmología y
la psicología con la ecología, sitúa a la humanidad en el centro de un complejo
ecosistema universal, en el cual las fuerzas espirituales y biológicas tienen que
jugar papeles igualmente importantes; pero también tiene en cuenta la existencia
física en el nivel mundano: comer, dormir, labrar, fabricar. Animada por el éxito
del movimiento verde, la Sociedad Antroposófica ha establecido recientemente su
propio banco para prestar dinero a bajo interés a proyectos razonablemente ecoló-
gicos: cultivos biológicos, pequeñas industrias ligeras, artesanías y patrimonios 11.
El movimiento también ha invertido sumas importantes en las empresas educati-
vas, terapéuticas y medicinales de Steiner, todas ellas en sintonía con las actitudes
ecológicas contemporáneas, puesto que se basan en sistemas y materiales natura-
les.
La estela de la antroposqfía la siguen otros grupos. Por ejemplo, la Emissary
Foundation International tiene sucursales en Canadá, Australia, Gran Bretaña,
EE.UU., Suráfrica y Francia, con miembros que viven en comunas y enseñan doc-
trinas holísticas muy parecidas a las de Steiner. La historia de la fundación, que es
una organización seria, ilustra los cambios que han tenido lugar en muchos grupos
religiosos alternativos durante las tres últimas décadas. Fundada en 1932 por
Lloyd Meeker, un indio americano -que enseñaba bajo el nombre de Uranda, sus
miembros se conocieron al principio como Emisarios de la Luz Divina. Como el
nombre indica, los Emisarios era una orden mística. Creen en la realidad de los
11
Este banco forma parte de un grupo de instituciones financieras registrado bajo el nombre de
Mercury Provident plc. La Sociedad Antroposófica británica ya no está en la marginación social y
política. Recientemente empezó negociaciones con el Ministerio de Educación y Ciencia para
registrar su instituto técnico, el Michael Faraday College de Brighton, como la primera universidad
tecnológica «verde», siguiendo una nueva iniciativa del gobierno para promover la educación
técnica y científica. El príncipe de Gales ha mostrado también su interés, visitando granjas funda-
das por la sociedad y apoyando sus formas de medicina alternativa.
376
seres superiores —una versión de los Maestros Ocultos— que imparten su sabidu-
ría a los iniciados.
Aunque ponen el acento en la vida espiritual como clave de la reforma del
mundo, la rebautizada Emissary Foundation da hoy menor importancia a los as-
pectos místicos y resalta la importancia de la ecología y la psicología 12. No se
exigen creencias ocultistas a los miembros, cuyo objetivo es la mejora de ellos
mismos y del entorno mediante la «sintonía» entre el individuo, las demás perso-
nas y los ritmos naturales de la tierra. Esa sintonía requiere plegarias, meditación
y reflexión, pero las actividades prácticas también juegan un papel importante. La
fundación dirige numerosos proyectos educativos e impulsa empresas de medicina
alternativa y financieras. No es un culto en ningún sentido. Se anima a los no
miembros a participar en seminarios en el «Arte de Vivir» y el grupo acepta com-
placido a visitantes en sus granjas y ranchos.
Ésta es la cara aceptable de la religión alternativa, pero quizá lo sorprendente
de la fundación sea su liderazgo. Tras la muerte de Meeker en 1954, la dirección
pasó a un seguidor que daba la casualidad que era el jefe de una de las familias
más aristocráticas de Inglaterra. Martin Cecil, que luego sería el séptimo marqués
de Exeter, se había trasladado de Inglaterra a EE.UU. muchos años antes, siguien-
do la antigua tradición de los segundones aristocráticos que buscan hacer fortuna
en el extranjero. Al morir su primo, el sexto marqués, sin sucesión masculina,
heredó el título, aunque la gran casa y los terrenos de Burghley quedaron para las
hijas de su primo. Michael, hijo de lord Exeter, que estaba casado con la hija de
Lloyd Meeker, sucedió a su padre como líder de los Emisarios y como octavo
marqués en 1988, estableciendo un precedente en la aplicación del principio here-
ditario a los movimientos religiosos.
Nadie respondió con mayor entusiasmo a la moda de fin de siglo de mezclar

ecología, esoterismo, ciencia y escatología que J. G. Bennett. En efecto, podría
decirse que J. G. Bennett fue una figura típica de la Nueva Era antes incluso de
que se hubiera pensado en ella, explorando toda posible vía de iluminación espiri-
tual y dispuesto siempre a unificar sus descubrimientos en un sincretismo perso-
12
El cambio de énfasis puede verse si se compara la biografía de Martin Exeter —One Heart,
One Way, por C. Foster, Foundation House Publications— con los escritos de su hijo, entre ellos
My World, My Responsability, Emissary Foundation International, s.f. Martin Exeter profesa un
misticismo existencialista que subraya la importancia de la comunicación con la fuente del ser y
Michael Exeter se ocupa fundamentalmente de la responsabilidad ecológica.
377
nal. Las décadas finales de su vida fueron un viaje acelerado por todas las alterna-
tivas posibles, de gurú en gurú, en busca de la elusiva Fuente, para encontrarse al
final consigo mismo.
Tras la muerte de Gurdjieff, las actividades de Bennett se vieron aún más en-
torpecidas por el grave ataque al corazón sufrido por Winifred en el otoño de
195013. Y peor fue el revés ocurrido tres semanas más tarde, cuando una mañana,
al llegar al trabajo, se encontró con los laboratorios precintados. Aquella tarde, los
periódicos trajeron grandes titulares sobre el espionaje comunista en las institu-
ciones relacionadas con la investigación atómica. Las simpatías políticas de Ben-
nett, su trabajo en la inteligencia militar, su ficha en el Foreign Office, sus activi-
dades como maestro espiritual y la reputación de espía de Gurdjieff resultaban una
mezcla explosiva en la atmósfera de la Guerra Fría a principios de los cincuenta.
Aunque su nombre no apareció en los periódicos, Bennett dimitió de su puesto.
Sin trabajo, se dedicó a Coombe Springs, donde construyó un nuevo alón al es-
tilo de la Casa de Estudio de Gurdjieff. Luego, en 1953, una voz le dijo que busca-
ra en el Este, y allí se fue, a pesar de la vaguedad de la orden. La pregunta era:
¿dónde exactamente? La respuesta obvia era repetir los viajes de Gurdjieff por
Asia Central y el Próximo Oriente. Por recomendación de un noble descendiente
de Mahoma, empezó con una visita al jeque sufí de Damasco Ermin Chikhou. De
camino, pasó por Constantinopla, ahora Estambul; visitó Konya, hogar de Dje-
llaluddin Rumi, fundador de los derviches Mevlevi, y tuvo una visión en la que se
le dijo que no aceptara una oferta de trabajo en Naciones Unidas. Excesivo para
unas vacaciones.
Ermin Chikhou —derviche Nakshibendi— le habló enigmáticamente (dada su
fe) de la inminente segunda venida de Cristo, asegurando que Bennett jugaría un
papel vital en este acontecimiento, como una especie de Juan Bautista del nuevo
Mesías. Por una vez, Bennett no se lo creyó del todo; pero cuando al año siguiente
volvió a Siria, le repitieron lii profecía. Winifred Bennett, que acababa de tener
una grave hemorragia cerebral que la dejó más o menos en estado demencial, se
había quedado en Coombe, y Bennett viajó por Siria e Irak, visitando santones,
con su amiga íntima y futura esposa Elizabeth Mayall. Un jeque de Damasco apo-
yó la profecía de Ermin Chikhou de la segunda venida, mientras otro en Kerind le
dijo lo mismo, añadiendo cortésmente que Bennett y su amiga estaban destinados
por Dios a ser compañeros. Por lo menos, la segunda profecía fue acertada. Pero,
13
El resto de este capítulo se basa en el relato del propio Bennett, Witness, pp. 273-319, com-
plementado por mis conversaciones con Elizabeth Bennett, ya fallecida.
378
aunque Bennett viajó extensamente por los desiertos de Turquía y el norte de Per-
sia, visitando los antiguos territorios de Gurdjieff, la Fuente se negó obstinada-
mente a aparecer.
Desilusionado tras sus viajes y luchando con los muchos volúmenes de El uni-
verso dramático, su obra épica-sobre la historia y la naturaleza del cosmos, Ben-
nett se sintió atraído a continuación por una idea nueva de una fuente muy distin-
ta: unos amigos de la Obra le hablaron de Pak Subuh (1901-1987), el indonesio
fundador de Subud14. Obedeciendo a sus voces internas, Bennett fue iniciado en la
nueva práctica espiritual en el annus mirabilis de 1956 por Husain Rofe, un judío
del norte de Londres convertido al islam. Bennett no quedó muy convencido
cuando oyó afirmar a Ro-fe que el Subud sanaba a los moribundos, daba vigor a
los impotentes y hacía posible el vuelo astral, pero perseveró.
Subud es una forma de misticismo islámico, cuyo nombre deriva de tres pala-
bras: susila, budhi y dharma. Susila es el auténtico carácter de un hombre, que
surge cuando actúa de acuerdo con la voluntad de Dios; budhi es la fuerza vital
divina que los hombres llevan en su interior, y dharma significa someterse a la
voluntad divina. Subud es, por lo tanto, aquel sometimiento a Dios que permite el
desarrollo del auténtico individuo que normalmente permanece frenado por consi-
deraciones mundanas. Ese desarrollo puede iniciarse mediante el latihan, palabra
javanesa que significa «formación», que, en este caso, empieza con una especie de
sumisión comunitaria a la presencia de Dios. A la sumisión se le llama «abrirse»,
porque implica vaciar la mente de todas las asociaciones ordinarias para preparar-
se a recibir a Dios. Una sesión latihan, supervisada por un sacerdote Subud puede
durar hasta media hora, en cuyo tiempo los participantes hacen de todo, desde
meditar hasta gritar y hablar en lenguas desconocidas.
La semejanza entre Subud, la Obra y la SES es evidente: despojarse de lo que
Gurdjieff llamaba «personalidad» para permitir la aparición de la «esencia». Pak
Subuh también estaba de acuerdo con Gurdjieff, Bennett y MacLaren en que reti-
rarse del mundo no conduce al crecimiento espiritual: Subud es un método, no una
religión hermética. Pero Subud se aparta radicalmente de la Obra en que exige
sometimiento, no lucha. En este aspecto está más cerca de Krishnamurti que de
Gurdjieff. Tampoco tiene Subud las peculiaridades siniestras del culto de la SES.
No hay disciplina tutorial ni reeducación.
14
Para el Subud y Pak Subuh, véanse Bennett, op. cit., pp. 320-34, y A. B. Paul, Starway to
Subud, Coombe Springs Press, 1965.
379
Bennett «se abrió» el día de Navidad de 1956, y la mayoría de sus discípulos

en Coombe lo siguieron de inmediato. Muchos gurdjieffianos, incluidos antiguos
discípulos de Maurice Nicoll, también recibieron el latihan. Al año siguiente, Pak
Subuh visitó Inglaterra e hizo muchas conversiones. Incluso la entonces demente
señora Bennett experimentó algún alivio de su manía, aunque también hay que
decir que muchos discípulos, en no mejor estado que ella, sufrieron paroxismos de
horror y autoaborrecimiento bajo los efectos del latihan que, al parecer, produce
los mismos efectos que ciertas drogas, acentuando las tendencias ya presentes en
los individuos.
Bennett, que nunca hacía las cosas a medias, escribió un libro sobre Subud y
empezó a extender la fe por todo el mundo. En Sydney celebró una reunión Subud
en el edificio de la Sociedad Teosófica y los periodistas preguntaron si Pak Subuh,
como preguntaron de Krishnamurti cincuenta años antes, era el nuevo Mesías.
Pero como el mismo Bennett dejó escrito: «Entrar en el Adyar Hall era prevenirse
de la necedad de una creencia demasiado fácil en señales, portentos y milagros»15.
Llegaron a México pocos meses después de la muerte de Rodney Collin y se
vieron con Huxley, que residía allí. Huxley interrogó minuciosamente sobre
Subud a Bennett y Pak Subuh. Aunque estaba de acuerdo en abrirse, porque era de
la opinión de que uno debe explorar todas las vías de iluminación espiritual, se
mostró escéptico. Bennett, a pesar de su entusiasmo por convertir a Huxley, a
quien conocía desde que ambos asistieron a las clases de Gurdjieff antes de la gue-
rra, se contagió de su escepticismo. La causa de sus dudas era la misma que lo
había atraído al principio. Bennett fue descubriendo poco a poco que bastaba con
desear ligeramente esta o aquella respuesta a algo pedido en una oración en el
latihan para obtener el resultado deseado. Mientras que si no había ningún deseo,
no había respuesta, lo cual demostraba que el latihan era una forma grosera de
autoengaño. También empezó a dudar sobre sus voces internas.
No está claro por qué Bennett no dedujo de esta revelación alguna de estas
cuatro posibles conclusiones: que no había entendido el Subud; que todas esas
prácticas pueden convertirse en formas de autoengaño; que sus «voces» siempre
venían de dentro de él, y que quizá todas las voces vienen de dentro. En lugar de
eso, reemprendió la búsqueda de un nuevo maestro, al tiempo que reanudaba los
ejercicios de la Obra, en los que encontraba un poder más duradero que en el la-
tihan. Esto enfureció al grupo que ahora llamaba «Hermandad Subud» —sus anti-
guos colegas— que inmediatamente empezaron a escribir cartas y cuentos a Pak
15
380
Subuh, en el mejor y antiguo estilo de la Obra. Nada había cambiado en el modo

de vida de Bennett. Estaba condenado a repetir el mismo modelo de conducta una
y otra vez: encontrar un nuevo gurú, convertirse en devoto de sus nuevas ideas y
luego perder la fe en ellas. Sólo Gurdjieff resistió la prueba.
Por lo menos Bennett había aprendido una cosa de su experiencia con Subud.
Empezaba a darse cuenta —demasiado tarde— que era demasiado fácil descubrir
la respuesta a los problemas de la vida en cada novedad espiritual pasajera. Como
comentó tristemente con Elizabeth Mayall (con quien se casó en el otoño de 1958,
tres meses después de la muerte de Winifred): «Todos mis gansos son el Arcángel
Gabriel»16. Pero esta revelación no puso fin a la búsqueda de nuevas criaturas em-
plumadas.
Un lugar obvio donde buscar era la cocina de Gabriel, la Iglesia Cristiana.
Bennett fue llevado en esa dirección por el padre Bescond, un monje del monaste-
rio de Saint Wandrille, cerca de Rouen, Francia. Su acercamiento al cristianismo
se vio interrumpido brevemente por otro nuevo descubrimiento, Shivapuri Bab, un
gurú indio de Katmandú, pero Shivapuri animó a su visitante a perseverar en el
cristianismo, quizá porque no deseaba responsabilizarse de un alumno tan errático.
El padre Bescond había leído el libro sobre Subud y escribió a Bennett acerca
de él. El resultado fue un viaje a Saint Wandrille, el primero de otros muchos.
Bennett vio en el latihan un puente entre el islam y el cristianismo, comparando
las prácticas contemplativas en el Subud y en el cristianismo, animado sin duda
por otra voz (esta vez nada menos que la del mismo Dios) que le dijo: «Es mi vo-
luntad que mi Iglesia y el Islam se unan» 17. En el monasterio, Bennett sintió un
Dios que era fuente de todo amor y reconciliación. Se sintió «verdaderamente en
casa» entre las devociones de los monjes a las horas de maitines, laude y comple-
tas y se preguntó, igual que Collin, si el cristianismo no era, después de todo, «la
única religión verdadera». A partir de ese momento pasó del estímulo gurdjief-
fiano por el conflicto productivo a una búsqueda colliniana de la armonía. Ay,
sólo encontraría la guerra.
16
17
381
CONCLUSIÓN
EL MANDRIL TRIUNFANTE
En junio de 1962, Bennett recibió una carta de un viejo amigo, Reggie Hoare,
que había sido su colega en la inteligencia militar y discípulo de Ouspensky. Des-
pués de la guerra, había seguido a Bennett, de Ouspensky a Gurdjieff y luego de
Gurdjieff a Subud. En su carta, Hoare explicaba que acababa de conocer a un
hombre que decía haber sido enviado a Occidente por una escuela esotérica de
Afganistán. Como lo creía, invitaba a cenar a Bennett para que conociera a su
nuevo descubrimiento.
El visitante, llamado Idries Shah, se presentó como mensajero de «los Guar-
dianes de la Tradición». Enseñó después un documento, titulado Declaración del
Pueblo de la Tradición1, y explicó que los Guardianes pertenecían a una jerarquía
invisible que lo había escogido a él para transmitir su sabiduría a los individuos
apropiados. Ahora andaba buscando discípulos y ayudantes europeos y cartas de
presentación para ricos y poderosos, cuya ayuda necesitaba para transformar el
mundo. Con este propósito había fundado la SUFI: Society for Understanding
Fundamental Ideas [Sociedad para la Comprensión de Ideas Fundamentales].
Para empezar, Bennett desconfió y no le gustó aquel hombre, que fumaba con-
tinuamente y se esforzaba demasiado por ser agradable. Pero, a la mitad de la
reunión, de pronto, sin poder explicarse las razones, se dio cuenta de que Shah
decía la verdad: era un emisario auténtico de la Hermandad Oculta descrita por
Gurdjieff. Más tarde, buscó la confirmación de su intuición en la plegaria. La res-
puesta fue equívoca y, aunque Bennett decidió ayudar a Shah, pensó que lo pru-
dente sería preguntar por sus antecedentes.
El relato que hizo Shah de sus orígenes es una imagen brillante, en la que apa-
rece emparentado con los reyes sasánidas, Abraham, Mahoma y el duque de Ha-
milton2. El duque aparece en la historia a causa de una leyenda, según la cual el
1
Este manifiesto —Declaration of the People of the Tradition, Octagon Press, 1966 y 1974—,
se reproduce en Bennett, op. cit., pp. 356-58.
2
La carrera de Shah ha sido documentada por el profesor ElwellSutton, cuyo relato sigo.
Véase L. P. Elwell-Sutton «Sufismo y pseudosufismo», Encounter, vol. xliv, núm. 5, mayo de
padre de Shah se casó con un vástago de la familia Douglas-Hamilton, aunque la

realidad es que la madre de Shah era una tal señorita Mackenzie, a quien su padre
conoció cuando estudiaba medicina (sin éxito) en Edimburgo. Es posible, por su-
puesto, que la señorita Mackenzie fuera hija ilegítima del duque, pero de eso, na-
die sabe nada.
Que fuera descendiente de Mahoma es más probable, porque la familia del
Profeta fue menos exclusivista y más prolífica que la del duque escocés. Pero in-
cluso en esto las cosas no son como parecen. Si de verdad descendía de Mahoma,
no lo era por la línea masculina y primogénita, como afirmaron los seguidores de
Shah, porque no existe tal cosa. Los tres hijos varones de Mahoma murieron jóve-
nes y la familia continuó en su hija Fátima, su esposo Alí y los dos hijos de éstos,
Hasan y Husain. Incluso si se admite que los nietos pertenecen a la «línea directa
masculina», la pretensión de Shah de ser un sayyid indica que tuvo que ser de la
prole de Husain, el hijo menor, cuya descendencia se calcula que excede hoy el
millón de personas.
De hecho, estas manifestaciones del síndrome Leadbeater oscurecen los he-
chos realmente interesantes de los orígenes de Idries Shah. Su familia pertenecía a
una tribu afgana de Paghman, ochenta kilómetros al oeste de Kabul, recompensa-
da con tierras y un título por sus simpatías probritánicas en los años anteriores a la
Primera Guerra Afgana. Cuando los británicos fueron derrotados por los afganos
en 1841 y las propiedades de la familia expropiadas, el cabeza de familia, Jan
Fishan Khan, se trasladó, a una pequeña propiedad en Sardhana, cerca de Delhi,
donde todavía viven sus descendientes.
Probablemente con la esperanza de prolongar la provechosa relación con el
gobierno imperial, el nieto de Jan Fishan Khan y padre de Shah, Ikbal Ali (1894-
1969), se estableció en Inglaterra antes de la Primera Guerra Mundial. Aunque
Idries nació (en 1924) en Simia, a la sombra de las estribaciones del Himalaya que
tanto significaron para los primeros teosofistas, creció en el paisaje nada grandio-
so de Sutton, un suburbio del sur de Londres, adonde había emigrado el padre en
busca de fortuna.
Emigró en vano. Aunque Ikbal tuvo escarceos con los negocios, la literatura y
la política, tuvo poco éxito. Durante la guerra, Idries y su hermano Omar fueron
evacuados a Oxford. Después de 1945, Idries sirvió brevemente de representante
1975, pp. 9-17. Pero véase también J. Moore, «Neosufismo: El caso de Idris Shah», Religion To-
day, que pone cuidado en distanciar a Gurdjieff de Shah. Ambos autores rechazan la pretensión de
Shah de representar la enseñanza sufí en Occidente.
383
de su padre en Uruguay, donde se vio envuelto en un escándalo de importación de

carne halal* que hizo que el embajador británico en Buenos Aires calificara a
Ikbal de estafador3. No fue un comienzo prometedor para su carrera de maestro
espiritual.
Después de eso, desaparece de la escena, surgiendo de nuevo a mediados de la
década de 1950 como secretario-acompañante del director del Museo de Magia y
Brujería de la Isla de Man, y publica su primer libro, Magia Oriental, en 1956. En
la línea de Blavatsky y Gurdjieff, Shah afirma que los años en blanco los pasó
estudiando sufismo en rincones remotos y no especificados del Asia Central, aun-
que no se ve con claridad la necesidad de esto, porque luego dice que él y su fami-
lia representan la más venerable tradición sufista del mundo.
El encuentro con Bennett fue el mayor golpe de fortuna de Shah. Lo que ocu-
rrió después de este primer encuentro es confuso y no hay testimonios disponibles,
aparte de las memorias poco fiables de Bennett. Idries Shah nunca ha contado su
propia versión4. Por otro lado, tampoco ha contradicho el cuidado y parafraseado
relato de Bennett en Witness. Fueran como fueran las negociaciones, el resultado
sorprendente de sus relaciones, tres años después del primer encuentro, fue que
Shah, en el invierno de 1965/1966, persuadió a Bennett para que le regalara la
valiosa propiedad de Coombe Springs, totalmente y sin condiciones.
¿Cómo pudo llegar a esto? Mostrando unas considerables dotes psicológicas,
Shah no limitó su campaña al halago. Dándose cuenta del respeto de Bennett por
la autoridad proclamada y su extrema susceptibilidad ante cualquier posibilidad de
que el último ganso pudiera ser el de verdad, Shah alternó la adulación con la
amenaza. También demostró un gran sentido para los negocios. Coombe no perte-
necía a Bennett, sino a unos administradores fiduciarios. Aunque estaban en gran
medida bajo el control de Bennett, había que convencerlos. Algunos estaban dis-
gustados por la relación de Bennett con Shah; además, nadie quería renunciar a su
trabajo en Coombe.
Cuando los administradores trataron de persuadir a Bennett para que prestase o
alquilase la propiedad, Shah se mostró inflexible: tenía que ser un regalo o nada.
Bennett trató de negociar, pero mientras más conciliadora era su postura, más in-
dignadas eran las exigencias de Shah. El nuevo maestro quería saber si Bennett
*
Halal, árabe, «de acuerdo con la ley religiosa» = carne preparada de la manera prescrita por
la ley del islam. (N. del T.)
3
PRO, FO 371, 1946, AS/4439/46. También Moore, op. cit., p. 7, donde la acusación está más
documentada.
4
El señor Shah no ha podido contestar a mis cartas.
384
tenía la osadía de negociar con lo Absoluto5. O tenía fe o no la tenía. Con gran

habilidad convirtió todo el asunto en una prueba personal del compromiso de
Bennett con su crecimiento espiritual.
Como si preparara el camino de Shah, a principios de aquel año apareció un li-
bro de «Rafael Lefort» que pretendía ser el relato de unas recientes reuniones del
autor con los maestros de Gurdjieff, insinuando que Gurdjieff había sido un mal
discípulo e iba a ser sustituido nada menos que por el mismo Idries Shah. Es casi
seguro que el tal Rafael Lefort fuera el mismo Shah6, y el libro un intento desca-
rado de secuestrar la Obra para los fines del mismo Shah. Si fue eso, el intento dio
resultado, porque, según su propio relato, Bennett empezó a sopesar favorable-
mente las consecuencias de entregar Coombe Springs al nuevo Mesías.
Probablemente la verdad fuera que Bennett estaba cansado de Coombe y can-
sado, quizá, de la gente vieja y de los métodos viejos. Ya era hora de cambiar.
Todo en su trayectoria apunta a la necesidad de novedad y apasionamiento. Aquí
se presentaba un maravilloso riesgo gurdjieffiano. Cuando Madame de Salzmann
le preguntó qué había sacado de su trato con Shah, Bennett replicó: «¡Libertad!» 7,
y en cuanto cerró el trato se quitó un enorme peso de encima. Es claro también
que Bennett, dividido entre su deseo de hacer el papel de Jesús y su instinto de
Juan Bautista, creyó que por fin había llegado el momento de hacer de profeta.
Éste podía ser el momento anunciado muchos años antes en el cementerio sobre el
Bósforo. Y quizá recordó otra profecía, la de Madame Blavatsky ochenta años
antes, cuando dijo que no vendría desde el Este ningún Maestro de Sabiduría hasta
el año 1975. Con sólo diez años por delante y Shah preparándose para su misión,
esta profecía estaba a punto de cumplirse.
Por consiguiente, debemos suponer que o Bennett creyó realmente en Shah o,
como parece más probable (y más interesante), sabía perfectamente en qué enredo
se metía y se lanzó complacido a la aventura. Como muchos personajes de este
libro, a Bennett le era imposible distinguir el ansia de visión espiritual del aguijón
del apasionamiento mundano. El antecedente que inevitablemente nos viene a la
memoria es Laurence Oliphant, cuya carrera es tan curiosamente parecida a la de
Bennett. Porque para ambos lo importante era no estar inactivos. El escándalo, el
fraude y la des-honra son cosas insignificantes al lado de la salvación religiosa,
que ha de buscarse en un esfuerzo extenuante. Y el escándalo, el fraude y la des-
5
6
Para este punto véase N. Saunders, Alternative London, Nicho-las Saunders, 1970, p. 109.
7
385
honra hasta pueden ser, efectivamente, medios para esa salvación. Gurdjieff había
insistido en el vínculo que hay entre los trastornos y el alimento espiritual. Si los
seres humanos necesitan terapias de choque para despertarse de su letargo, ¿qué es
un hombre superior, sino aquel que sabe administrar su propio tratamiento?
Una vez estuvo convencido Bennett de la buena fe de Shah, los administrado-
res fueron pronto disuadidos y el nuevo propietario tomó posesión de Coombe.
Las consecuencias fueron todas las que habría deseado Gurdjieff. Lo primero que
hizo Shah fue expulsar a Bennett y a sus viejos discípulos de su propia casa,
prohibiéndoles la entrada sin su expreso permiso. Lo segundo fue vender la pro-
piedad a una promotora inmobiliaria al año siguiente por cien mil libras y con este
dinero se compró una mansión en Langton Green, cerca de Tunbridge Wells,
Kent8.
La donación de Coombe es quizá el episodio único y más extravagante de toda
la extravagante historia contada en este libro. Esta transacción de propiedad revela
el atractivo de los movimientos espirituales alternativos mejor que cualquier ar-
gumento metafísico. Sin ninguna evidencia sólida que lo respaldara (¿cómo podía
haberla?), la pretensión de Shah de ser el representante de los «Pueblos de la Tra-
dición», ysu insistencia en que venía del Monasterio Sarmoung, descrito en un
libro de Gurdjieff, pero nunca localizado, le proporcionó un bello beneficio9. Pero,
8
Para la venta de Coombe, véanse Bennett, op. cit., pp. 359-63, y Elwell-Sutton, op. cit., pp.
14-15.
9
Después de su triunfo en Coombe podía esperarse que Shah se relajara. Nada de eso. Tuvo
una favorable acogida en la prensa y Bennett no fue el único personaje distinguido en quedar con-
vencido de su genio. Su brillante vida internacional está recogida en L. Courtland, The Diffusion of
Sufi Ideas in the West, Boulder, Colorado, 1972.
A partir de la década de 1960, Shah ha establecido una poderosa red de seguidores, influyentes
en la prensa y los medios literarios, siendo los más famosos los poetas Robert Graves y Ted
Hughes y la novelista Doris Lessing.
Shah llegó incluso a persuadir a Robert Graves para que prestara su nombre a una nueva ver-
sión del Rubáiyát de Omar Khayyam, en colaboración con su hermano, el general Omar Ali Shah.
Esta traducción se basaba supuestamente en un manuscrito hasta entonces desconocido en Occi-
dente. Shah nunca mostró el manuscrito y, como dice Moore, el libro de Graves pronto fue acusa-
do por los eruditos de «una nulidad al cubo; una “traducción” (que no era tal traducción, sino copia
de un comentario victoriano) de “Jan Fishan Khan MS” del siglo XII (que nunca existió): de un
poema en estrofas compuestas de Khayyam (que él no escribió)». Moore, op. cit., p. 6.
La señorita Lessing no sólo rechazó mi invitación a comentar la enseñanza de Shah: su res-
puesta a mi carta me prohíbe específicamente que mencione en mi libro que ella se ha negado a
contestarme. Pero véase Doris Lessing, «Un elefante en la oscuridad», Spectator, 18 de septiembre
de 1964.
386
incluso así, Bennett no se dio por vencido. Expulsado de Coombe y dudando de la

autenticidad de las pretensiones de Shah, reanudó una vez más su búsqueda. Aun-
que hacía tiempo que conocía su debilidad, que lo llevaba a confundir gansos
plausibles con cisnes espirituales, todavía se negaba a aceptar que no había cisnes.
Por el contrario: acariciaba la esperanza aún más ambiciosa de que quizá fuera él
mismo el pájaro en cuestión.
Lo cierto sin embargo es que la carrera de Bennett se había agotado con Shah.
A partir de entonces todo fue repetición, expansión, desarrollo. Continuó haciendo
prolongadas visitas al monasterio de Saint Wandrille, y él y su esposa fueron ad-
mitidos en la Iglesia Católica. Fundó el Grupo para la Investigación de la Educa-
ción de la Ciencia Integral y el Centro de la Comunicación Estructural. Esto dio
lugar a una máquina educativa —un ordenador elemental llamado Systemaster—
y un periódico, Systematics. También apareció una compañía llamada Comunica-
ciones Estructurales Ltd. Pronto se vio implicado Bennett en negociaciones con
IBM y GEC por los derechos de desarrollo de Systematics. Pero esta implicación
en el conocimiento era la tácita aceptación de que el propósito de la sabiduría se-
guía siendo tan inaccesible como siempre.
Pese a esto y obedeciendo a una voz interior, estableció una nueva escuela, es-
ta vez el Instituto de Educación Continuada, en Sherborne House, Cotswolds. Fue
otra vez la repetición de Lyne, Coombe y el Prieuré, incluso con el trabajo necesa-
rio para habilitar la casa para sus nuevos residentes. Tanto tiempo tenía Bennett
para preparar el programa, que se interrumpía tratando de enseñar a los nuevos
díscipulos cómo debían cavar.
Pero parece que, por una vez, la voz estaba equivocada. Que Bennett no estaba
hecho para enseñar se lo dijo su último gurú, Hasan Shushud, un sufí itlaki que
descubrió en estos años. Shushud dio a Bennett nuevos ejercicios de meditación,
pero le dijo —como todos aquellos jeques de Damasco— que «has sido elegido
para ser uno de entre pocos que seguirán todo el camino hasta que te liberes fi-
nalmente de los condicionamientos de la existencia. Tu único hogar es el Vacío
Absoluto»10. Por fin Bennett podía abandonar la búsqueda de la Fuente, porque
ahora él encarnaba esa fuente. Según Shushud, Bennett ya no necesitaba un maes-
tro porque él mismo era un Maestro: el profeta de una época nueva en la cual los
hombres aprenderían a cooperar con los poderes más elevados. Estos poderes has-
ta ahora sólo habían podido actuar mediante hombres que habían elegido el ca-
mino de la iluminación, pero, de acuerdo con Shushud, estábamos entrando en una
10
387
nueva era en la cual esos hombres se convertirían en inteligencias demiúrgicas,

por más que los discípulos de Bennett no dieran la menor muestra de ella. Seguía
meditando sobre estos enigmas cuando le sobrevino la muerte, como buen católi-
co, en 1976.
Pero la muerte no cierra por completo la historia de J. G. Bennett. Las últimas

palabras las escribiría Gary Chicoine, una personalidad carismática según el mo-
delo de Idries Shah11. Nacido en Wyoming, Chicoine pasó los primeros años de su
veintena en Inglaterra, donde conoció a Bennett y fue su discípulo en la última
década del Maestro. Tras la muerte de Bennett, atrajo a su causa a varios antiguos
discípulos y se hizo cargo de la editorial de Coombe Springs; se mudó a Yorkshire
junto con los dispersos restos de la comunidad de Coombe y se rebautizó como el
Sadguru Swami Narayan Avadhoot. También estableció la Fundación Alexandría
y anunció su nombramiento como representante occidental del Adiguru Dattatre-
ya, «supremo maestro espiritual de nuestro planeta», que reside en Maharashtra, al
norte de la India.
Inspirándose en la larga tradición de las Hermandades Ocultas y los Círculos
Internos (a los que desprecia con arrogancia en sus escritos, calificándolos de gro-
seras aproximaciones de la verdad), Chicoine describe a Dattatreya como la Es-
cuela Central Espiritual: un ser por encima incluso del Señor del Mundo teosófico
que vive en Shamballa. Dattatreya es un avatar de Melquisedec, el gurú de Jesu-
cristo. Es el espíritu guía de todas las religiones del mundo, por más que los jefes
de tales religiones no lo sepan. Es el superior de Buda y el maestro de Shankara-
charya, patrón de la SES. Es encarnación del sagrado árbol banyan y su ashram es
todo el mundo. En resumen, y utilizando las palabras de Chicoine: «Es el Gurú de
Shirdi Sai Baba (que no debe confundirse con Sathya Sai Baba, que no es la reen-
carnación de Shirdi Sai Baba)»12. Chicoine persuadió a los ricos seguidores de
Bennett para que se tragaran esta sarta de necedades durante un tiempo e incluso
publicó un libro sobre el tema de sus enseñanzas. Pero es evidente que se cansó
pronto de hacer de representante de Dattatreya en Yorkshire. A mediados de la
11
Mi agradecimiento a Andrew Rawlinson del Departamento de Estudios Religiosos de la
Universidad de Lancaster por dirigir mi atención a Gary Chicoine y por facilitarme información
sobre él y el raro ejemplar de su panfleto.
12
Sadguru Swami Narayan Avadhoot, Adiguru Dattatreya and the Non Sectarian Central Spi-
ritual School, Coombe Springs Press, s.f., p. 13. Sadguru Swami Narayan Avadhoot es, por su-
puesto, Gary Chicoine. También trata con el mayor desprecio a Idries Shah.
388
década de 1980, la c~munidad de Coombe terminó por disolverse y Chicoine se

retiró a Wyoming, desapareciendo finalmente de la escena pública.
Pero, antes de su marcha, dejó un mensaje final para el planeta. Envió una car-
ta circular a los antiguos discípulos y observadores interesados en la que les dice
que su maestro había abandonado su misión porque todos se habían mostrado lo
suficientemente estúpidos para entenderla. Añadía que todo el asunto había servi-
do para poner en práctica una broma descomunal, y que la incapacidad de sus se-
guidores para descubrirla era una prueba —si es que hacía falta alguna— de que
eran indignos de su magisterio espiritual.
Me pregunto si muchos de los que recibieron esta carta no oyeron al leerla la
carcajada lejana del mandril de Madame Blavatsky.
389
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ÍNDICE DE NOMBRES
(Nota: Los números de página que se citan son sólo aproximados)
Abbott, E. A.: Planilandia, 160 Arios, Arianismo, 167

Abdul Hamid Estates Inc., 287-288 Arnold, Matthew y Thomas, 299
Abdullah, Achmed, 174 Arundale, Francesca, 98, 122, 133,
Abraham, 48 140, 206
Adare, Edwin Richard Wyndham Arundale, George: y Leadbeater,
Wyndham-Quin, tercer conde de 122, 206; enseña a Krishnamurti,
Dunraven y Mount-Earl, 26 136; en el Templo de la Rosa-cruz,
Adyar (Madrás): como sede central 208-10; casamiento, 207, 214; con
de la Sociedad Teosófica, 75, 113, Krishnamurti en Inglaterra, 208; y
258; conflicto de la sociedad, 77; el control de la Iglesia Liberal Ca-
escándalos de Emma Coulomb en, tólica, 258; hostilidad de Krishna-
86, 87, 90; y Point Loma de Tin- murti a, 221; disputa con Krishna-
gley, 117-118; Leadbeater en, 122; murti, 257, 259; en Holanda, 258;
disposición jerárquica, 163; asis- proyectos, ambiciones y directivas,
tencia de Krishna a la Convención 258, 259, 263; visita a Adyar en
de 1925, 260 1925, 260; desconfía de la posición
Aetherius, Iglesia de, 362-364 de Krishnamurti, 261, 264; Lead-
Agapemone (morada de amor), beater se opone, 263; y ventaja de
Spaxton, Somerset, 20, 21 Krishnamurti al dejar la Sociedad
Agastya, Maestro Rishi, 146, 208 Teosófica, 268; sucede a Besant
Ahrimán (espíritu), 147, 242, 246 como Presidente de la ST, 263;
Aivanhof, Omraam Mikhael, 365 neutralidad política, 268; reorgani-
Akashic, Archivo, 125, 133 za la ST, 344; muerte, 345
Alexander, F. M., 314 Arundale, Rukmini: matrimonio,
Alexandria, Fundación, 379 205, 214, 257; visita Hungría,
Ali, Ikbal, 375 258; y la Madre del Mundo,
alma: opinión de Swedenborg sobre 265-6
el, 27-28 Arya Samaj, 67, 69-70
Ames, Julia, 10 Arya Vihara, Ojai, California, 217,
Anderson, Margaret, 249, 278-279, 292
327 The Unknowable Gurdjieff, Ascendidos, Maestros, 17
279 astral, luz, 61
Andreae, Johann Valentin, 50 Auden, W. H., 298, 305, 307, 310,
Antigua Iglesia Católica, 144 312
Antroposófica, Sociedad (y antropo- Australia, 142, 144-5, 217-221 Ave-
sofía): fundación por Steiner, 157- ling, Edward, 102, 113
9; y la Gran Guerra, 165-6, 170;
atrae a los teosofistas, 203; y la Bachardy, Don, 314
educación, 222; y la escuela Dor- Bacon, Francis: Historia Vitae et
nach, 227-8; y la danza, 231; de- Mortis, 48, 60
clive, 241-242; actividades de Bacon, Roger, 48
Steiner, 244; persecución en Ale- Baillie-Weaver, Harold, 140-141,
mania, 233; resurgimiento e in- 338
fluencia, 368 Baker, Ida, 238
Baker, Josephine, 199 rrera, 102-4, 105; relaciones con

Ballet ruso, 170-1, 199 Blavatsky, 105-7; actividades en la
Balzac, Honoré de, 50 Sociedad Teosófica, 106-8, 114; en
Banda de Servidores, 133 la disputa entre Judge y Olcott,
Banner of Light (periódico), 40, 60 110, 111; en la India, 111-3, 137-8,
Barnes, Djuna, 278-9 146, 260; y Chakravarti, 113, 120;
Barnum, Phineas T., 24 recogida de fondos, 114; rivalidad
Beamont, Winifred (nacida Elliott; con Tingley, 116; y Leadbeater,
después señora de J. G. Bennett): 120, 123-8, 130, 133, 144-5; suce-
conoce a Bennett, 193; y De Kay, de a Olcott como Presidenta de la
285-6; se casa con Bennett, 286-8; Sociedad Teosófica, 128-31; funda
en Kingston, Surrey, 328; enfer- sociedades, 130-131, 136; ceremo-
medad, 331-2; muerte, 373 nias, 131, 142-3; y Krishnamurti,
Bely, Andrey, 169 135-8, 139, 141, 205-206,
Benarés, 113 208-209, 211, 257; opiniones y ac-
Bennett, capitán. J. G.: educación y tividades políticas, 137-8, 146,
carrera, 195-9, 200; en el Prieuré, 268; recibe donaciones, 37; en la
237; y De Kay, 284-8; matrimonio Orden Co-Masónica, 143; oposi-
con Winifred Beaumont, 288, 291- ción a, 144-6; Steiner y, 154-7;
2; detención y prisión, 288; intere- demandada por Narianiah, 156,
ses mineros, 288-9, 329; relaciones 208; y la Gran Guerra, 168-170;
con Ouspensky, 289-92, 321; for- centro en California, 214-5, 217; y
ma grupo, 291; y el sexo, 292; el proceso de Krishnamurti, 217; y
Ouspensky lo excomulga, 319, la disputa del Congreso de 1922,
320; y el pesimismo cósmico, 320- 218; y las acusaciones contra
21; doctrina, enseñanza y escritos, Leadbeater, 219-21; y Wedgwood,
321-2, 329-30; vida en tiempo de 221; y la educación, 222-223; au-
guerra, 327, 328; ocupa Coombe mento de su fragilidad, 257, 260;
Springs, 328-30; en Suráfrica, 353; se le prohíbe comer huevos, 258;
Gurdjieff instruye, 332-4; como bajo la influencia de Arundale,
ejecutor literario de Gurdjieff, 334; 258-9; y la rebelión y deserción de
conferencias sobre Gurdjieff, 334; Krishnamurti, 259-266; excluida
pretende el liderazgo, 352; conoce de las reuniones de Ommen, 262; y
a Collin, 360; nueva religión, 362; Krishnamurti como Maitreya y
y el movimiento Nueva Era, 370; Maestro del Mundo, 262, 264-5; y
deja su empleo, 370; últimos viajes el movimiento Madre del Mundo,
y busca de la fe, 370-73, 379-80; y 266-7; giras por EE.UU. y Europa,
Subud, 371-373; matrimonio con 266-7; y la ruptura de Krishnamur-
Elizabeth Mayall, 373; e Idries ti con la Sociedad Teosófica, 269-
Shah, 374-379; inquietud, 378- 70; muerte, 270; y Brahmananda,
379; recibido en la Iglesia Católi- 311-12; Autobiografía, 105; Occult
ca, 380; muerte, 380; The Drama- Chemistry (con Leadbeater), 124
tic Universe, 328, 371; Valores, Bescond, Fr., 373
329; Witness, 376 Betanelly, Michael, 59-60
Berlín, Colegio Laboral Masculino, Bismarck, príncipe Otto von, 167
154 Blavatsky, Helena Petrovna: ense-
Bernard, Claude, 82 ñanzas, 35, 130, 177, 203, 224,
Bernhardt, Sarah, 286 284; apariencia y carácter, 39, 53;
Bert, Paul, 82 conoce a Olcott, 42, 52-3; orígenes
Besant, Annie: conversión a la teoso- y vida, 42-5, 174, 176; primer ma-
fía, 101-2, 104-6; educación y ca- trimonio, 43-4; en el Tibet, 45-6;
402
Maestros y cosmología, 45-8; en Magic, 62

EE.UU., 52,55-6; como médium, Brockwood, Hampshire, 343, 348
53-4; relaciones con 01-cott, 55-6; Brocton (Lago Erie), 33, 36
mandril disecado, 56; reputación, Brooks, F. T.: Neoteosofía, 146
57; «precipitación» de cartas, 58-9; Brown, Eldridge Gerry, 60
segundo matrimonio, 59; funda la Browning, Elizabeth Barrett, 25-6
Sociedad Teosófica, 64-5, 158; en Browning, Robert, 26
la India, 67-75, 92-93, 171; ciuda- Bruzzesi, Signor, 64
danía EE.UU., 69; practica fenó- Bryan, William Jennings, 285
menos espiritistas y hace trampas, Buchman, Frank, 209
70-1, 75-6, 89, 93, 98; desacuerdos Buda, 22, 227
con Olcott, 75-6, 77, 92, 107; Buddhist (revista), 122
atractivo, 79; y Anna Kingsford, Budismo, 46, 62, 76, 87, 112
84-5; disputa con Emma Coulomb, Budista, Comité de Defensa, 76
88-9; criticada por la Society for Budista, Sociedad Teosófica, 76
Psychical Research, 91-2; acusada Burke, Kenneth, 248
de comprometerse política-mente, Burnier, Radha, 345
91; regreso a y viajes en Europa, Burrows, Herbert, 105, 113, 129
92, 94-5; mala salud y
obesidad, 92~-~, 98; puJe uiuei.o, Cagliostro, 48
94; y Mohini Chatterjee, 96-97; Caithness, Marie, condesa de, 82, 98
atracción al propio sexo, 97; reside California, 213; véase también Ojai,
en Londres, 98; influencia y rela- Valle de
ciones con Annie Besant, 105-7; Campbell, lady Archibaid, 82
muerte, 107-8, 114; Tingley y, Carlos VI, emperador austriaco,
115; y Leadbeater, 121-123; Stei- 243
ner elogia a, 154; Gurdjieff y, 172; Carpenter, Edward, 63
profecía del Maestro, 382; Isis Caruso, Dorothy, 327
desvelada, 62-4, 67; La doctrina Castillo Eerde, Ommen, Holanda,
secreta, 97, 99-101, 105, 106, 115, véase Ommen
124, 144, 154; La voz del silencio, Castillo del Prieuré des Basses-
123 Loges: Gurdjieff organiza su insti-
Blavatsky, general Nikifor, 43-4, 60 tuto en, 231-237; Katherine Mans-
Blitz, Gerard, 339 field en el, 237-240; problemas y
Boehme, Jacob, 49, 65 costes, 246-9; declive y resurgi-
Borges, Jorge Luis, 359 miento, 252-254; vendido, 269-270
Bradlaugh, Charles, 101, 105-6, 113 Cecil, Martin (después 7° marqués
Bragdon, Claude, 196 de Exeter), 369
Brahmananda, Swami, 311 Cecil, Michael (después 8° marqués
Brassey, lady Muriel, véase De La de Exeter), 369
Warr, Muriel, condesa Ceilán, 75-6, 112, 122
Brecht, Sr. y Sra. Bertolt, 303 Central Hindu College, Benarés, 113
Brett, Dorothy, 237 Centro de la Comunicación Estructu-
Bright, Esther, 140, 258 ral, 378
British Coal Utilization Research Chaikovsky, Peter Ilyich, 170
Association (BCURA), 290, 328 Chakravarti, Gyanandra Nath, 113,
British Phrenological Society, 29 119
British Theosophical Society, 69; Chamberlain, Houston Stewart, 168;
véase también Teosófica, Sociedad Foundations of the Nineteenth
Brittain, Vera, 301 Century, 225
Britten, Emma Hardinge, 64; Art Chamberlain, Neville, 302
403
Chaplin, Sr. y Sra. Charles, 304 cuarta dimensión, 160

Chateau des Voisins, cerca de Ram- Cuba, 117, 119
bouillet, 332 Cuerda, La (grupo), 278, 281
Chatterjee, Mohini Mohandas, 96, Cukor, George, 312
99, 113 Cuzco, 359
Chicoine, Gary, 379
Chikhou, Ermin, 371 Dalai Lama, 336, 362
Chintamon, Hurrychund, 69 danza, 198-9, 230-1
Chittenden, Vermont, 42, 54, 57 Darmstadt: Escuela de Sabiduría,
Chouka (amiga de Kathryn Hulme), 224, 227-8, 241
327 Darwin, Charles, 63, 100, 150-151;
Christian College Magazine, 92 El origen de las especies, 56
Christian Science (Iglesia Científica Das, Bhagavan, 145
de Cristo), 25, 31-2 Dashnakzutiun (sociedad secreta),
Cleather, Alice, 114, 145 193
Codrington, Primrose, 329 Dattatreya, Adiguru, 380
Collin, Janet, 324, 359 Daumal, René, 277, 296, 326
Collin, Rodney: devoción por Ous- Davids, Caroline Augusta Foley
pensky, 324-327, 351, 359; se tras- Rhys, 290
lada a Méjico, 358-9; doctrinas, Davidson, Louise, 278, 280
359-60; muerte, 361-3, 372; y el Davis, Andrew Jackson, 33
cristianismo, 373; The Herald of Declaración del Pueblo de la Tradi-
Harmony, 359; The Theory of Ce- ción, 374
lestial Influence, 359-6 1 Degas, Edgar, 198 déjá vu, 159
Collins, Mabel, 69, 98 De Kay, John, 285, 290
Comasónica, Orden, 143, 257 De La Warr, Muriel, condesa (antes
Compañía de Plásticos del Carbón, Brassey), 139, 208, 209, 269, 300
330 Denikin, general Anton Ivanovich,
Comunista, Partido y Comunismo, 193
267, 268 Dennis, Helen, 125
Conferencia para la Pacificación del Dennis, Robin, 125
Próximo Oriente, Londres (1921), derviches, 163, 194, 203, 370
197 Descartes, René, 51
Confucio, 22 Dewey, John, 248 - -
Constantinopla (Estambul), 192, 193, Diaghilev, Serge, 170
194, 197 Diamandopoulos, Dmitri, 288
Coombe Springs, Kingston, Surrey: Díaz, Porfirio, 285
Bennett compra, 328-30, 331-2, Dickens, Charles, 26, 29, 49
370; Idries Shah adquiere, 376-8; Dietrich, Luc, 296
Shah vende, 378 Dix, George (guía espiritual), 41
Coulomb, Alexis, 86, 89 Dodge, Mary, 139, 205, 206, 214,
Coulomb, Emma (de soltera Cut- 216, 257, 265, 269, 294
ting), 86-92 Dom, Harald y Wolff, 198
Crane, Hart, 248 Dornach (Suiza): Goetheanum, 227-
Cristiana, Comunidad (Steinerita), 30; destruido por el fuego, 241-2;
268 reconstruido, 244-5
Cristianismo: desafíos al, 19-24; Dostoievski, Fiodor, 162
«científico», 30; conflicto con la Doubieday, general Abner, 69
teosofía en la India, 87-88 Draper, Muriel, 248
Croly, Herbert, 249 droga, cultura de la, 315
Crosbie, Robert, 146 Dukes, Paul, 174, 179
404
Duncan, Isadora, 198 Charles

Dunning, Miller, 240 Exeter, marqueses de, véase Cecil,
Dwight, Jessie (esposa de A. R. Ora- Martin; Cecil, Michael
ge), 248, 254
Dylan, Bob, 353 Farrer, Reginald, 218
Felipe IV (el Hermoso), rey de
ecología, 367-8 Francia, 51
Económica, ciencia, 351-2 Felt, J. G., 64, 230
Eddy, Horatio, 41, 53 Fethiye, princesa de Turquía, 195
Eddy, Mary (hija de Mary Baker Fichte, 1. H., 155, 165
Eddy), 41 Filo de la navaja, El (film), 312
Eddy, Mary Baker, 31, 38, 41, 245 Filosofía de la Significación, 225
Eddy, William, 41, 53 Fitzgerald, F. Scott, 299
Edison, Thomas, 77 Flanner, Janet, 278
Eduardo VII, rey, 164 Forster, E. M., 234, 310
educativa, reforma y práctica, 267-8 Fouts, Denny, 308
Eliot, George: Middlemarch, 23 Fox, Margaret y Katherine (de Hy-
Eliot, T. 5., 201; Cuatro Cuartetos, desville, Nueva York), 24, 25
318 Francis, Edward L., 366
Elliotson, doctor John, 29 Emissary Frank Waldo, 248
Foundation International, 368-9 Franklin Farms, Mendham, Nueva
Escuela de Ciencia Espiritual (antro- York, 319, 324, 331
posófica), 244 Frenología, 29
Escuela de Meditación Transcenden- Freud, Sigmund, 171, 222, 300
tal, 353 Frutos de la filosofía, Los (folleto),
Esotérica, Sección, véase bajo Teo- 102
sófica, Sociedad Fuente de Sabiduría, 328
Espiritismo: Hermanas Fox y co- Fuller, Louie, 198
mienzo del, 24-5; en EE.UU, 40, Fullerton, Alex, 145
53-4, 57; Blavatsky practica el, 53- Fussell, Joseph, 145, 217
4; Society for Psychical Research
y el, 91; y la Sociedad Teosófica, Gale, Zona, 248
211 Galvani, 29
Essentuki, 184-8, 189, 206 Estados Gandhi, Indira, 337
Unidos de América: y el cristia- Garbo, Greta, 295, 304, 311
nismo «científico», 30; la Teosofía Garibaldi, general Giuseppe, 44, 53
en, 77; comunidades alternativas, Gates, William, 117
115-6; Gurdjieff en, 247-8, 253-5 Gauntlett, Rupert, 219
269-76; véase también Hermandad Gebhardt, Frau Rudolph, 94
Universal y Sociedad de Teosofía George (del centro Vedanta), 309
(anteriormente Sección de EE.UU. George, Henry, 351, 357
de la Sociedad Teosófica) Gill, Eric, 301
Eugenia, emperatriz de Francia, 26, Giovanni, Fr., 176
44 Gissing, George, 63
Eumonia (barco), 44 Gladstone, William Ewart, 88
Eunicke, Anna, véase Steiner, An Gobineau, conde Joseph Arthur de,
Euritmia, 230 152-3, 167, 228
Eurítmica, 198 Goethe, J. W. von, 150
Evans-Wentz, Walter Yeeling, 358 Gogol, Nikolai Vasilevich, 162
Evening Standard, 353 Golden Dawn (movimiento de la
evolución, ; véase también Darwin, Aurora Dorada), 98
405
Gordon, Srta., 279 Mme Ouspensky, 253; y la espiri-

Gordon, general Charles George, 37, tualidad individual, 268; ocaso de
279 su reputación, 269-70; excesos se-
Grand Jeu, Le (revista), 277 xuales, 270; y Wright, 270-5; prác-
Gran Depresión, 254 ticas médicas, 275; expulsado de
Gran Guerra (1914-18), 165-70, 181 EE.UU., 275-6; considera el regre-
Gran Hermandad Blanca, véase so a la URSS, 277; actividades y
Hermandad de Maestros amistades en París, 277-81, 334; en
Gray, Mary, 214 la Segunda Guerra Mundial, 296-7,
Great Amwell, Hertfordshire, 354 347; y Prabhavananda, 311; Collin,
Greeley, Horace, 24, 32 324; y la muerte de Ouspensky,
Greene, Felix, 309 326; buena vida, 326-7; resurgi-
Grupo para la Investigación de la miento de la posguerra, 327-8,
Educación de la Ciencia Integral, 331-2; regreso de Bennett (1948),
378 33t-~ segundo accidente de coche
Guardianes (o Pueblo) de la Tradi- (1948), 331; último viaje a EE.UU.
ción, 374, 378 (1948), 333-4; declive y muerte,
Guerra Mundial, Segunda; véase 334-349; mito e influencia tras su
también Gran Guerra muerte, 334, 349-51, 352, 364; y la
Gurdjieff, Dmitri, 191 enseñanza de MacLaren, 356-7; y
Gurdjieff, George Ivanovitch: ense- la incomodidad, 378; Los cuentos
ñanzas y doctrina, 172-3, 177-182, de Belcelbú, 277, 332; El heraldo
190, 279-80; comienzo de su vida, del bien venidero a su nieto, 276,
formación y viajes; 172-3, encuen- 359; Encuentros con hombres no-
tro con Ouspensky, 173, 177-80; tables, 174, 188, 277, 279; La lu-
histrionismo, 177, 255; presencia y cha de los Magos, 176, 192
autoridad, 178-80, 232, 269; y la Gurdjieff, Instituto (Francia), 364
guerra, 181-182; en Essentuki, Gurdjieff, Sociedad (Inglaterra),
184-188, 206; ruptura con Ous- 364
pensky, 187, 254, 282, 319, 321-
324; andanzas durante la Guerra Haeckel, Ernest, 151
Civil Rusa, 184-91; abandona Ru- Hahn, barón Peter Alexeevich von,
sia, 192; reside en Pera (Turquía), 42
193-4; apariencia y modos, 196-7, Haldane, Richard Burdon Haldane,
247, 269-270, 333; influencia en vizconde, 112
Bennett, 197; traslado a Alemania, Hall, Judy, 16
198-9; pierde el pleito de Hellerau, Happy Valley, Escuela, Ojai, 339,
199; y el hipnotismo, 199; en Lon- 342
dres, 200-1; y el descontento teo- Hargrove, Ernest, 115
sofista, 203; en París, 203; familia, Harris, Thomas Lake, 32, 176, 366;
214; desconfía de la paz y la fra- Arcana of Christianity, 32
ternidad mundial, 222-23; reforma Harrison, George, 353
educativa y métodos, 223-4, 234-5, Hartmann, doctor Franz, 86, 88-92
332-33; dirige el instituto en el Hartmann, Olga de, 184-5, 188-91,
Prieuré, 231-240, 246, 258-54; 196, 200, 231, 252, 275, 356; ex-
administración económica y extra- pulsada, 254
vagancias, 247-8, 254; en EE.UU., Hartmann, Thomas de, 184-5, 188,
247, 252-255, 270-5; conduciendo 193, 194, 197, 231, 277; expulsa-
en coche, 250, 278; primer acci- do, 254
dente de coche, 252-253; escritos, Hastings, Beatrice, 201-2
253-4; y muertes de la madre y de Hayes, Rutherford Birchard, 68
406
Heap, Jane, 249, 277, 327, 350 Hungría, 257, 362

Heard, Gerald, 302, 304-311, 313-15 Huxley, Aldous: en California, 234,
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 165 295, 304; pacifismo, 299; y
Heidegger, Martin, 226 Krishnamurti, 299, 303, 306, 311,
Hellerau (Suiza), 198 314; opiniones religiosas y filosó-
Henderson, Arthur, 199 ficas, 304-308, 310, 315-316; ga-
Henderson, Com. Philip D., 70-1 nancias en Hollywood, 311; critica
Henry, James Douglas, 288 las traducciones de Isherwood,
Herbert, Auberon, 115 313; experimentos con drogas,
Herbert, Nan, 115 315; como administrador de la Es-
Hermandad de Maestros (o Mahat- cuela de Happy Valley, 339; com-
mas), Gran Hermandad Blanca, para a Krishnamurti con Buda,
46-8, 52, 79, 110, 114, 147, 162, 362; y la fuente espiritual, 348; y
170, 365 Bennett y Subud, 372; Tras de va-
Hermandad de la Nueva Vida («el rios veranos, 312, 316, 321; Mono
Uso»), 32-3, 36 y esencia, 317; Un mundo feliz,
Hermanos, Asociación (fondo de 310; Haz lo que deseas, 303; La fi-
fideicomiso), 217 losofía perenne, 304; Esas hojas
Hermética, Sociedad, 85 secas, 303
Hesse, Ernest Louis, gran duque de, Huxley, Julian, 299
227 Huxley, Maria (esposa de Aldous),
Hilton, James: Horizontes perdidos, 303, 308
46 Huxley, T. H., 299
Hinton, C. W., 160 Hydesville, Rochester, Nueva York,
Hinzenburg, Olga Ivanovna («Olgi- 24
vanna», después señora de Frank
Lloyd Wright), 239, 275 Icke, David, 15-18
Histórico-Psicológica, Sociedad, 322 incineración: primera práctica de, 66-
Hitler, Adolf, 211, 212, 241-2, 245, 7
273, 275, 296-7 India: Blavatsky y Olcott en, 67-73,
Hoare, Reginald, 374 74, 91-2; movimiento autonomista
Hobbes, Thomas, 301 y nacionalismo, 71,73, 90, 111-12,
Hodgson, Richard, 90-2 136-7, 146, 208, 268; Annie Be-
Hoffmann, E. T. A., 50 sant en, 111; consigue la indepen-
Holanda, 211, 257; véase también dencia, 343
Ommen Inner Circle of Mankind, 356
Holderlin, Johann Christian Frie- Instituto para el Estudio Comparado
drich, 227 de Historia, Filosofía y Ciencia,
Holmes, Sr. y Sra. Nelson, 54 331
Home, Daniel Dunglas, 26, 53 Instituto de Educación Continuada,
Hoomi, Maestro Koot, 47-48, 73, 84, Sherborne House (Cotswolds), 378
89, 93, 105, 109, 121-2. 124, 128, Instituto para el Desarrollo Armonio-
143, 264 so del Hombre, Tbilisi, 98, 192;
Hoyos Sprinzenburg, conde von, 148 véase también Castillo du Prieuré
Hugh-Jones, Wyn, 358 des Basses-Loges
Hugo, Victor, 25 Invisibles, Ayudantes, 168
Huizen (Holanda), 258 Isherwood, Christopher: en Califor-
Hulme, Kathryn, 278-82, 327 nia, 295, 298, 303, 305; interés por
Hume, Allan Octavian, 71, 108, 113 Vedanta, 306-10, 312-13; vida
Hume, David, 150 homosexual, 307-8, 312-14; traba-
Hume, Joseph, 73 jo en el cine en Hollywood, 311,
407
313; y Elfilo de la navaja, de

Maugham, 312; traduce las escritu- Kafian, Adele, 239
ras hindúes, 313-14; relaciones con Kant, Immanuel, 150-152
Bachardy, 314 Kassner, Rudolph, 225
Islam, 203 Keightley, Archibald, 98-100
Keightley, Bertram, 98-100
Jackson, Holbrook, 201 Keyserling, conde Herman, 163,
Jackson, Schuyler, 248 225-8, 234, 274
James, Henry, Sr., 32 Khan, Jan Fishan, 375
James, William, 88 Khoul, Maestro Dwaj, 47, 121
Jaques-Dalcroze, Émile, 190, 198, Kiddle, Henry, 84
230-1 Kierkegaard, Soren, 23
Jayakar, Pupul, 342 King, <„Sir» George, 363
Jeffers, Robinson, 295 King, Katie (guía espiritual), 54, 59
Jelihovsky, Vera (hermana de Mme Kingsford, Anna (de soltera Bonus):
Blavatsky), 43, 94 compromiso con la teosofía, 79-85,
96, 101, 113; muerte, 79; visita a
Jesucristo: como maestro, 17-8, 19, Blavatsky en Europa, 94; Yeats y,
20; Prince y, 19, 20, 23; supuesta 98; y Tingley, 114; escritos, 131;
visita al Tibet, 46; crucifixión, 47, ideas, 152, 223
73; Steiner sobre, 152, 157, 245; Kingsford, Rey. William, 79, 82
su condición judía, 168 Kingsland, William, 114
Jiddu Krishnamurti, véase Krishna- Kollerstrom, Oscar, 219
murti Koot Hoomi, véase Hoomi, Maestro
Jiddu, Narianiah (padre de Krishna- Koot
murti), 132, 135-138, 156, 208 Koteliansky, Serge, 238
Jiddu, Nityananda: y la señora Be- Krishnamurti (Jiddu Krishnamurti):
sant, 135-6; y la condición de descubrimiento y avance por
Krishna, 136; en Inglaterra, 140, Leadbeater, 129-36, 153, 156; y
204-5; y las hijas Lutyens, 204, Besant, 135-8, 139, 141, 205-6,
205, 221; sirve en la Gran Guerra, 209-10, 211, 257-8; visita Londres,
169; viaja por Europa, 209; rela- 136-8, 140-141; abandona familia
ciones con Krishnamurti, 214; tu- y hogar, 137; relaciones con lady
berculosis, 214-215, 221, 257; en Emily Lutyens, 138-9, 207-8; cua-
California, 215-7, 257; relaciones lidades personales, 140; protegido
con Rosalind, 216-7; sobre Lead- por mujeres de más edad, 139-140;
beater, 219; visita Sidney, 221; educación, 139, 140, 207-8; vesti-
muerte, 260-1, 263 do, apariencia y modales, 140-141,
Jinarajadasa, Curupumullage, 122-4, 211-12, 333-4; reputación y atrac-
128, 134, 168, 219, 257, 264 tivo, 140; opinión de Steiner, 156-
Judge, William Quan: nombrado 7; vida en Inglaterra, 204-5; y las
Secretario de la Sociedad Teosófi- muchachas y mujeres, 211, 214; y
ca, 64; dirige la Sección de Rajagopal, 205-6; en Taormina,
EE.UU., 77; disputa con Olcott, 206-7; en la Gran Guerra, 168-9; y
107-10, 114; y Besant, 112, 113; el prejuicio racial, 169; alejamiento
influencia sobre Tin,gley, 115; y soledad, 209, 214, 260-1; fun-
muerte, 115; enseñanzas, 125; en ción en la Sociedad Teosófica,
California, 220; judíos, 167-9 208-9; viajes en Europa, 209; char-
Judíos, 167-169 las en Ommen, 212-213, 260, 264;
Jung, Carl Gustav, 104 vetado para el matrimonio, 214; en
juvenil, cultura, 210-11, 222 California, 221-2, 256; y Rosalind
408
Rajagopal, 215-7; enfermedad, 216

215-6; experimenta el Proceso,
215-8, 245, 342; visita Sidney, Laban, Rudolph, 198
220; cuarta iniciación, 258; ense- Labori, Maitre Fernand, 231
ñanza de teoría y método, 223; fa- Ladys Own Faper, 8U
ma y recompensas, 223,260,336; Lamarck, Jean Baptiste, 152
memoria selectiva y olvido, 256, Landau, Rom, 279; Dios es mi aven-
346; ruptura ~on la teosofía, 256-7, tura, 279
261-2, 267-8, 322, 343; sentido de Lane Fox, 5. George, 88, 91
la vocación y destino, 257, 361-2; Langton Green, Kent, 378
rebelión, 258-9; y la muerte de su Lansbury, George, 264, 268, 301
hermano, 260-1; se identifica con Lao Tse, 22
Maitreya, 261-2, 263; considera la Lausana, Conferencia de (1923), 286
renuncia, 263; ascendencia, 263-5; Lawrence, D. H., 234, 237, 249
ganancias y riqueza, Lawrence, Frieda, 237, 297
265-6, 337; vida doméstica y so- Leadbeater, Charles Webster: y An-
cial en Ojai, 266-7, 292, 294-95, nie Besant, 120, 122-7, 133; naci-
303, 318, 339; y la espiritualidad miento y educación, 120-21; y
del individuo, 268; supuesta aven- Blavatsky, 120-22; en la Sociedad
tura e hijos con Rosalind, 292, Teosófica, 121-4, 125, 130, 157,
340; pacifismo en la Segunda Gue- 211; y los adolescentes,
rra Mundial, 298; apoyo de Hux- 121-3, 125-7, 13 1-2, 134, 218,
ley, 298, 303; rechazo de los gurús, 221; abraza el budismo, 123; ener-
309, 314; y Prabhavananda, 311; gía, actividades y escritos, 123-6;
imagen y éxito, 336-8, 340-3; esti- expulsión y readmisión de la ST,
lo de vida, 338- 127-9; afición al ceremonial, 131,
41; deterioro de las relaciones con 142, 157; descubre y avanza a
los Rajagopal, 339-40, 346-8; po- Krishnamurti, 132-7, 141, 153,
sición moral, 340-2, 345; viaje a la 156, 204-5, 209, 257; repulsión
India en 1947, 342; elige la nacio- hacia las mujeres, 139, 219; se es-
nalidad india, 342; y Nandini Meh- tablece en Australia, 141, 143-4,
ta, 342-3; escuelas y enseñanza, 205, 256; desautoriza el Templo de
342-5; acercamiento a la teosofía, la Rosacruz, 142; en la Orden Co-
345-6; charlas publicadas, 345; ce- Masónica, 142-3; y Wedgwood,
de derechos de autor a KWINC, 143; como obispo de la Iglesia Li-
346-7; pleitos con Rajagopal, 346- beral Católica, 143-4; Oposición
8; biografía a cargo de Mary de la Sociedad Teosófica a, 144-6;
Lutyens, 347-8; poder espiritual, acusaciones de inmoralidad, 146,
347-8; conoce al Dalai Lama, 361- 156, 218-21, 257; y Steiner, 148; y
2;A los pies del Maestro, 134 Rajagopal, 205-7; diferencias con
Krishnamurti, Fundación, 346-7 Krishnamurti, 205-7; y la Gran
Krishnamurti Writings Incorporated Guerra, 165, 168; y Rosalind Raja-
(KWINC): establecimiento como gopal, 215; y la enfermedad de
fundación, 266; Rajagopal dirige, Krishnamurti, 216; y el Proceso,
292, 361, 346-7; contribuciones a, 217; actividades en Sidney, 220-1;
y prosperidad, 337-8; publica las opinión de las hijas de Lutyens,
charlas de Krishnamurti, 345; po- 222; y Arundale, 257-9; enseñan-
see los derechos de autor de za, 223-4; y la condición de
Krishnamurti, 346; pleito con la Krishnamurti como Maestro del
Fundación Krishnamurti, 347 Mundo, 261, 264-5; apoya la pre-
Krotona, California, 213 kundalini, sidencia Qe ~esant, ¿o.~ y la ruptu-
409
ra oc Sidney, 220; y su visita a Hungría,

Krishnamurti con la teosofía, 268; 258; y la rebelión de Krishnamurti,
muerte, 269; El plano astral, 124; 258-9, 263; visita a Adyar en
Vidas de Alción, 132, 217, 245; 1925,260; y la Madre del Mundo,
Química ocultista (con Besant), 265; y la ruptura de Krishnamurti
124 con la Teosofía, 268-9; desencanto
Leadbeater, Gerald, 120 con Krishnamurti, 269-70; aleja-
Leblanc, Georgette, 249, 278 miento de Krishnamurti, 293; so-
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Freiherr bre la cómoda vida de Krishnamur-
von, 51 ti, 294, 337-8; las visitas de
Lenin, V. 1., 183, 242 Krishnamurti en el viaje de 1947 a
Lennon, John, 353 la India, 341; La llamada de la
Leonard, Srta., 96, 98, 113 Madre, 265
Leslie, W. C., 54 Lutyens, Mary: y Krishnamurti, 141,
Leuchter (revista), 227 204, 221; atracción por Nitya, 208,
Lévi, Eliphas (Alphonse~Louis 221; en Sidney, 221; y los Raja-
Constant), 50, 52 gopal, 340; sobre los acuerdos de
Lewis, Wyndham, 237 los derechos de autor de Krishna-
Liberal Católica, Iglesia, 143-4, murti, 346; biografía oficial de
167-8, 219-20, 257 Krishnamurti, 347
Liberal, Partido (británico), 358 Lutyens, Robert, 204
Libro del Mormón, 62 Lvow, Mikhail Alexandrovitch, 196
Liebknecht, Wilhelm, 154 Lyne Place, Virginia Water, Surrey,
Liga de las Naciones, 61, 94, 241, 288, 291, 324, 326
267, 279 Lytton, lady Constance, 138
Light (periódico), 84 Lytton, Edward Bulwer, primer ba-
Lincoln, Abraham, 40 rón, 25, 29, 49, 52, 138, 176; Una
Little Review, 249 extraña historia, 37; Zanoni, 50
Llama Eterna (movimiento), 364 Lytton, Edward Robert Bulwer Lyt-
Lloyd George, David, 197 ton, primer conde de, 138
Logan, Robert, 339
Logia Hermética, 84 MacDonald, Ramsay, 286
Logia Unida de los Teosofistas, 146 Mackenzie, Compton, 287
Londres: Blavatsky, Logia, 98 MacLaren, Andrew, 357
Loos, Anita, 295, 304 MacLaren, Leon, 352-357
Los Angeles, Centro Vedanta, 306 MacPherson, Amy Semple, 209
Lucifer (periódico), 98, 106, 125 Madrás, Universidad Cristiana de,
Lucifer, 147 87, 90, 92
Luhan, Mabel Dodge, 237, 249 Madre de Mundo, 265
Luhan, Tony, 249 Maharishi Mahesh Yogi, 344, 353
Lutyens, Barbara, 204, 207, 218 Maharshi, Sri Ramana, 251, 312
Lutyens, sir Edwin, 143, 204, 208, Mahoma, el Profeta, 375
221 Maitland, Edward, 83, 84, 88, 94
Lutyens, Elisabeth (Betty), 203, 221 Maitreya, Señor, 132, 133, 156, 261,
Lutyens, lady Emily: y Krishnamurti, 264
139, 203, 206-8; y Besant, 142; y Manen, Johann van, véase van Ma-
Leadbeater en la Gran Guerra, 168; nen, Johann
como Ayudante Invisible, 168; y el Mann, Sr. y Sra. Thomas, 295, 304
prejuicio racial, 169; apoya el au- Manoukhin, doctor, 237
togobierno indio, 208; y la enfer- Mansfield, Katherine, 237-40, 275
medad de Krishnamurti, 215; en Manú, 22
410
Martineau, Harriet, 29 Murry, John Middleton, 238, 239,

Martyn, T. H., 217 301
Martyn, Sra. T. H., 217, 219 Mussolini, Benito, 209
Marx, Eleanor, 103 Masones, 51
Massey, C. C., 83 Nacional Secular, Sociedad, 26, 101,
Mathew, Arzobispo Arnoid Harris 105
(de la Antigua Iglesia Católica), Nair, T. M.: La evolución de la seño-
144 ra Besant, 146
Maturin, Charles, 38 Narzounoff, Ovshe, 174
Maugham, W. Somerset, 312 natalidad, control de, 102, 105-6. 145
Mavalankar, Damodar K., 93 Naumberg, Margaret, 248
Max, príncipe de Baden, 165, 167, Nazi, Partido, 269
243 Nehru, Jawaharlal, 337
Max Müller, Friedrich, 63 Neili, A. 5., 198
Mayall, Elizabeth (después esposa de Neresheímer, August, 115, 118
J. G. Bennett), 333, 368, 371, 372 Neuhaus, Heinrich, 51
Mead, G. R. 5., 129 New Age (revista), 191
Medida (código de reglas), 353 New English Weekly, 255
Meeker, Lloyd («Uranda»), 369 Nicoil, Maurice, 326, 327, 351, 372
Mehmet VI, sultán, 193 Nicolopoulos, Nico, 288
Mehta, Nandíni, 342 Nietzsche, Friedrich, 23, 161-163
Mentana, Batalla de (1867), 45 Nijinsky, Vaslav Fomich, 170
Menuhin, Yehudi, 336 Noel, Hon. Roden, 82
Mercourov, Sergei Dmitrievitch, 176 Notovitch, N. A.: La desconocida
Merston, Ethel, 251 vida de Jesucristo, 45
mescalina, 315 Nott, C. S., 248, 275
Mesmer, Franz Anton, 27, 28-29, 38, Nueva Era, movimiento, 315, 318,
48, 49, 132, 245 344, 363
Metrovitch, Agardi, 44
Mevievi, Orden, 194 Oculta (o Secreta) Hermandad, 374
México, 358 OE Library Critic, 145, 218
Miguel, arcángel, 249 Ojai, Valle, California:
Minera, Asociación, 329 Krishnamurti vive en, 214-6, 217;
Mitrinovic, Dmitri, 201 terrenos de la Sociedad Teosófica
Modesto (niño de Cuzco), 360 en, 265-6, 267; vida social y do-
Moisés, 48 méstica de Krishnamurti en, 266-7,
Moltke, general Helmut von, 165, 293-5, 303-4; campamentos de ve-
167 rano, 267-8; Huxley en, 303
Moral, Rearme, 268 Olcott, Coronel Henry: apariencia,
Morgan, sir Henry Owen, 54 39-40; antecedentes y carrera, 40-
Mormonismo, 30, 38, 61 1; y el espiritismo, 40-2, 57; cono-
Morya, Maestro: Blavatsky, 45, 73, ce a Blavatsky, 42, 53; investiga a
90; Olcott y, 68, 109, 128; visita a los Holmes, 55; relaciones con
mujeres devotas, 96; y la disputa Blavatsky, 54-5; cartas del Bey
Judge-Olcott, 109 Tuitit, 58-9; divorcio, 59; e Isis
Morya, El, 365 desvelada de Blavatsky, 61-2; y la
Mosley, sir Oswald, 268 fundación de la Sociedad Teosófi-
Mount Temple, William Francis ca, 63-6; y la incineración, 66-7;
Cowper-Temple, primer barón y visita la India, 67-71; visitado por
lady Georgiana, 82 los Maestros Ocultos, 68-9;
Munson, Gorham, 248 desacuerdos con Blavatsky, 75-6,
411
77, 91-2, 98, 106; viajes misione- sa, 191-2; sale de Rusia para Tur-
ros, 75~ abraza el budismo, 75-6, quía, 192-4; describe a Gurdjieff,
87, 112, 203; en Ceilán, y Anna 195; conoce a Bennett, 196-7, 289-
Kingsford, 75-6, 112, 203; disputas 91; en Inglaterra, 197, 199-200,
con Emma Coulomb, 84, 90; criti- 281-82; y el descontento teosofista,
cado por la Society for Psychical 203; y sus métodos de enseñanza,
Research, 87; aconseja a Blavatsky 224-5, 350; ataques de Dunning,
que no acuda a los tribunales, 90-1; 239; y la espiritualidad individual,
y las exigencias de dinero de Bla- 269; afirma que Gurdjieff está lo-
vatsky, 92; sobre Mohini Chatter- co, 269; relaciones con la esposa,
jee, 96; conflicto con Judge, 107- 282-83; depresión, 282; relaciones
10; Annie Besant y, 111-114; y con los discípulos, 282-86, 322;
Tingley, 118; elogia a Leadbeater, sobre las dos caras de Gurdjieff,
123; y la expulsión de Leadbeater, 290; sobre la Segunda Guerra
127-8; y Marie Russak, 127-8; Mundial 297, sobre Krishnamurti.
nombra a Besant como sucesora, 297; en Nueva Inglaterra, 3 18-20;
128; muerte, 128; y Steiner, 156; y pesimismo y dudas, 318-20, 322-3;
el funeral de De Palm, 214; Gente excomulga a Bennett, 319, 329;
del otro mundo, 67 regreso a Inglaterra, 320, 321;
Oliphant, Alice (de soltera le Stran- abandona el Sistema, 322-3; y Co-
ge), 37 llin, 324, 359; muerte, 324, 349;
Oliphant, Laurence, 35-6, 82, 103, Gurdjieff abusa, 333; fama póstu-
203, 380; Masollam, 35; PiccadiI- ma, 349-51; La cuarta dimensión,
ly, 35; Sympneumata, 37 160; Fragmentos de una enseñan-
Oliphant, Maria, Lady, 36 za desconocida, 334, 349; En bus-
Oliphant, Rosamund Dale (de soltera ca de lo milagroso, 159, 179; La
Owen), 37, 103 extraña vida de Ivan Osokin, 159;
Ommen, Holanda: Castillo Eerde, Tertium Organum, 196, 248
212,258,263; campamentos, 267; Ouspensky, Sophia Grigorievna:
reunión de 1925, 263; devolución relaciones con Ouspensky, 182; re-
de castillo a Van Pallandt, 267 laciones con Gurdjieff, 276, 282,
Orage, Alfred Richard: y Ouspensky, 326, 332-4; enseñanza, 282-3, 286;
191; y Gurdjieff, 200-11, 261; en y Bennett, 290-2, 330; en EE.UU.,
el Prieuré, 233-5, 239; y Katherine 318, 321, 347; y Janet Collin, 324;
Mansfield, 239; promueve a Gurd- desconfía del rechazo de Ous-
jieff en EE.UU., 248, 253, 350; ca- pensky del Sistema, 325; y la fama
rácter, 250; ruptura con Gurdjieff, póstuma de Gurdjieff, 351
254; muerte, 255 Owen, Robert, 25, 54, 103
Orden de la Estrella de Oriente Owen, Robert Dale, 26, 54, 103
(OES; anteriormente Orden del Owen, Rosamund Dale, véase Ohp-
Sol Naciente), 136, 141, 143, 157, hant, Rosamund
211, 260, 264, 267 Oxford, Grupo, 268
Osmond, doctor Humphrey, 315
Ostrowska, Julia, 181, 188, 253 Pallandt, barón Philip van, 210, 267
Ouspensky, Peter Damien: ideas y Paim, Josef Ludwig Heinrich, barón
doctrinas, 158, 232, 297, 349-50, de, 66, 214
360; antecedentes, 158; relaciones Pancoast, Dr. Seth, 59, 64
con Gurdjieff, 173, 178-87, 193-4, Parlamento Mundial de Religiones,
199, 235, 250, 252, 289; ruptura Chicago (1893), 113
con Gurdjieff, 184, 250, 278, 314, Pasteur, Louis, 82
316-7, 345; en la Guerra Civil Ru- Paterson, Hermana Zoe, 20
412
Path, The (revista), 107 Krishnamurti con los teosofistas,

Patterson, Rey. George, 90 268; permanece 292, 339, 346-7; y
Perlas de sabiduría, (notas semana- la supuesta aventura de Krishna-
les), 365 murti con Rosalind, 292-4, 340;
Penn, William, 17 acusado por Krishnamurti, 294;
Pentland, Henry John Sinclair, se- pleitos con Krishnamurti, 294; so-
gundo barón, 334 bre la creencia popular de
Peters, Tom, 249 Krishnamurti como santo, 298; tra-
Philipson, Ralph, 199 to de Krishnamurti hacia, 340; de-
Pigott, Rey. T. H. Smyth, 21 terioro de las relaciones con
Pincham, Roger, 358 Krishnamurti, 340-1, 346-7; carác-
Pinder, comandante Frank (Francis ter, 340; divorcio, 347
William Stanley), 191, 199 Rajagopalacharya, Rosalind (de sol-
Piper, Lenore, 92 tera Williams): cuida de Krishna-
Planeta de los simios, El (film), 317 murti en California, 214-7; visita
Platón, 48, 227 Australia, 221; apariencia, 221;
Podmore, Frank, 92 matrimonio, 211, 266; vida domés-
Point Loma, California, 116-9, 214- tica y social con Krishnamurti en
5, 218, 229, 269 Ojai, 267, 292, 295, 339; supuesta
Pound, Ezra, 201, 255 aventura e hijos con Krishnamurti,
Powell Duffryn (compañía), 330 292-4, 339-41; amistad con Maria
Prabhavananda, Swami, 306-14 Huxley, 298; dirige la Escuela
precipitación, 58 Happy Valley, 339; deterioro de
Prieuré, véase Castillo del Prieuré las relaciones con Krishnamurti,
des Basses-Loges 339; carácter, 340; divorcio, 347
Prince, Rey. H. J., 19-23, 31, 34, 38 Rajghat, escuela, 342
Proceso, el, 215 Rajneesh, 387
Prophet, Elizabeth Clare (de soltera Rakoczi, príncipe (conde de Saint-
Wulf; después Francis), 365-8 Germain), 47
Prophet, Rey. Mark L., 365 Ram, Sri, 345
Proust, Marcel, 169 Ramakrishna, Orden, 163, 306, 314
Púrpura, Orden, 135, 141 Ranjitsinji, príncipe, 88
Purucker, Gottfried de, 115 Real Sociedad Asiática, 48
Renda, señorita, 128
Quimby, Phineas, 30 Requa, señora, 33
Review of Reviews, 100
racial, pureza, 167-8, 169 Rhine, J. B., 304
Radiadores de Energía Espiritual, Ribblesdale, Charlotte, lady, 82
365 Rishi Valley, escuela, 342
Raéliano, Movimiento, 363 Roberts, Carl Bechofer, 236
Rainer, Luise, 295 Rocke, doctora Mary, 140, 206
Raja Yoga, escuelas, Cuba, 117 Rofe, Husain, 371
Rajagopalacharya, Desikacharya Roles, doctor Francis, 326, 327, 351-
Pentland («Raja»): relaciones con 3
Krishnamurti, 205, 266; matrimo- Rosenkreutz, Christian, 50
nio con Rosalind, 214, 266; repre- Rosacrucianos, 51, 152
sentación y promoción de Rousseau, Jean-Jacques, 167
Krishnamurti, 225, 266, 347; visita Rumi, Djellaluddin, 370
a Adyar en 1925, 260; vida domés- Rusia: la teosofía en, 162, 172; y la
tica y social con Krishnamurti, Gran Guerra, 170-1; desorden en,
266, 293, 294, 339; y la ruptura de 180; Revolución y Guerra Civil de
413
1917, 183-90, 267 Significación, Filosofía de la, véase

Ruskin, John, 63, 88 Filosofía de la Significación
Russak, Marie, 127, 130, 142 Sinclair, Upton, 198, 237
Russell, Bertrand, 295, 303 Sinnett, Alfred Percy: y Blavatsky,
Rutherford, Ernest, barón, 289 72-5, 91, 96; y Olcott, 121; y
Leadbeater, 122, 129; y Annie Be-
Saanen (Suiza), 361 sant, 128; dimite de la Sociedad
Sabeheddin, príncipe Mehmet, 193- Teosófica, 129; Steiner lee a, 154;
4, 284-5 Esoteric Buddhism, 84, 99; La doc-
Sadguru Swami Narayan Avadhoot trina secreta, 117; El mundo ocul-
(Yorkshire), 380 to, 83
Sai Baba, Shirdi, 380 Sinnett, Patience, 71, 72, 93, 96
Saint Germain, el conde Maestro, Skriabin, Alexander, 162, 196-7
258, 365 Sloss, Radha Rajagopal, 267-8, 292-
St John, Theodore, 229 Salzmann, 4, 304, 339, 342
Alexandre, 190, 231, 277 Smith, Hyrum, 62
Salzmann, Jeanne de, 190,231,253, Smith, Joseph, 61
277, 326, 331, 333, 350, 377 Smuts, Jan Christian, 330
Sarada, Hermana, 310 Smyth Pigott, Rey. T. H., véase Pi-
Sarasvati, Swami Dayananda, 70 gott, Rey. T. H. Smyth
Sarmoung, Hermandad, 328 Snowdon, Phihip, vizconde de, 195,
Sassoon, Siegfried, 301 197
Schiller, Johann Christoph Friedrich Social Credit, 255
von, 227 Sociedad Dialéctica de Londres, 26
Schleiden, Huebbe, 157 School of Society for Psychical Research, 26,
Economic Science (SES), Londres, 87, 90-1, 94
351-5 Society for the Study of Normal
Schuré, Edmond, 193, 280; Les Psychology (Study Society), 353
Grands Initiés, 194; Sagrado Sócrates, 17, 22
Drama de Eleusio, 156 Solano, Solita, 278-80
Senzar, idioma, 90, 100 Señores de Solovieff, V. S., 97
las Fuerzas Oscuras (o de la Faz Spaxton, Somerset, 19-20
Oscura), 48, 147, 167, 241, 257 Specht, Pauline y Ladislas, 153
Serapis, Bey, 59, 67, 128 Stanislavsky, Konstantin Sergeevich,
Shah, Idries, 375-8 198
Shah, Omar, 375 Star Pubhishing Trust, 268
Shankaracharya, 352-5, 380 Starkey, Rey. Arthur B. Cross, 19-20
Shanti Kunja (casa, Benarés), 135 Stead, Estelle, 100
Shastri, Yagua, 211 Man, 103; Back Stead, William Thomas, 100, 103,
to Methuselah, 104, 316, 321 110, 113
Shepherd, Rey. Dick, Deán de Can- Steffens, Lincoln, 295
terbury, 301 Stein, Gertrude, 237
Sherborne House, véase Instituto de Steiner, Anna (de soltera Eunicke),
Educación Continuada 153-5
Shine, Betty, 16 Steiner, Rudolf: y las Fuerzas Oscu-
Shivapuri, Bab, 373 ras, 147; carácter e ideas, 147-51,
Shushud, Husan, 378 154-5, 158, 225, 368; métodos
Sidgwick, Henry, 92 educativos, 153, 222-24, 245; pri-
Sidney, Australia, 219-21 mer matrimonio, 154, 155; y la
Sievers, Marie von (después señora Sociedad Teosófica, 155; relacio-
de Rudolf Steiner), 155, 165, 244 nes con Annie Besant, 155-7;
414
abandona la teosofía y funda la an- menos y fraudes, 69; prosperidad,

troposofía, 157-9, 203; en la Gran 74; sede central de Adyar, 75; afi-
Guerra, 165-7; sobre la superiori- liados y números, 77, 79, 142, 259,
dad espiritual alemana, 166-7; se- 269, 274; estructura y organiza-
gundo matrimonio (con Marie), ción, 77, 107-9; disensiones inter-
166; y la raza, 168; y Sabeheddin, nas, 78-9, 85-6, 106-10, 114-5,
193; mujeres protectoras, 213; 145, 203, 259, 263; conflicto con
construye la escuela Dornach, 227- el cristianismo en la India, 86-7,
9; influido por Wagner, 230; repre- 89; investigada por la Society for
senta los Misterios, 230; campaña Psychical Research, 87, 90-2, 94;
contra, 241-2; y los obstáculos a la Sección Esotérica, 99, 107-9, 113,
antroposofía, 241-2; preocupacio- 141, 163, 265; Sección de EE.UU.,
nes socio-políticas, 243; enferme- 107-9, 115-6; y el nacionalismo
dad y muerte, 244-5; extensión de indio, 112, 113; movimiento juve-
las escuelas, 245; en Gran Bretaña, nil, 125, 211, 260; Leadbeater y la,
244; principios médicos, 244-7; La 120-21, 128; Annie Besant sucede
Atlántida y Lemuria, 161 a Olcott como Presidenta, 128-9;
Stjoernval, doctor Leonid, 181, 187, dimisiones, 129; ceremonias, 128,
188, 231, 247 142-3; receptora de donaciones y
Stokes, H. N., 145-7 legados 140; y la Antigua Iglesia
Stowe, Harriet Beecher, 25 Católica, 143; oposición a Lead-
Stravinsky, señor y señora Igor, 304 beater y Besant en la, 144-6; y las
Structural Communications Ltd, 378 Fuerzas Oscuras, 146; Sección
Subud (moviemiento), 371-3 Alemana, 147-5 1, 156-7; Steiner
Subud Pak 371-3 la abandona, 157; carencia de mé-
Sue, Eugéne, 50 todo de enseñanza, 158; en Rusia,
Suez, crisis del Canal de (1956), 362 162, 172; y la Gran Guerra, 165-6,
SUFI (Society for Understanding 170; fortunas bajo Be-sant y
Fundamental Ideas), 374 Krishnamurti, 208-12; encuentros
Sufismo, 194, 203, 352 internacionales y campamentos,
Summit Lighthouse, 365 211-12; homosexualidad en la,
Swedenborg, Emmanuel, 27-8, 30-2, 220; educación y enseñanza, 222,
38, 49; Arcana Coelestia, 32; Cla- 223-5; declive, 241, 268-9;
vis Hieroglyphica (A Spiritual Krishnamurti rompe con la, 256-7,
Key), 27 260-2, 267-9, 323, 344; la Sección
Systematics (periódico), 378 Syste- checa dimite, 259; propiedades,
master, 378 263; y las preocupaciones políti-
cas, 268; opinión de Aldous Hux-
Taliesin, Wisconsin, 275, 311 ley sobre la, 299; acercamiento de
Taormina, Sicilia, 208 Knshnamurti a la, 345-6; y la Nue-
Tbilisi, 188-91 va Era, 364
Tekels Park, Surrey, 263 Teosóficos, congresos: Londres
Templarios, Orden de los Caballeros, (1902), 154; Munich (1907), 156;
50 Sidney (1922), 218, 220; Sidney
Templo de la Rosa Cruz, 142 (1925), 221
Tennant, Lady (Charles), 82 Tetecala, Planetarium de, 358, 386
Tennyson, Alfred, primer barón, Thackeray, William Makepeace, 26,
88 49
Teosófica, Sociedad (y teosofía): Theosophist, The (revista), 69, 133
fundación, 63-5; doctrinas y obje- Thorpe, Jeremy, 358
tivos, 65, 78-9, 130; sobre fenó- Threefold Social Order of Common-
415
wealth [Triple Orden Social de la Waldo, Carl, 214

Comunidad], 243 Waldorf, escuelas, 269
Tibet: Blavatsky en el, 45 Waiker, Kenneth, 297, 325, 327, 332
Tingley, Katherine, 114-8, 145-6, Wall Street crash, 241, 254
213, 217, 222; muerte, 269; Los Wahlace, Alfred Russel, 77, 88
Dioses esperan, 115 Wallace, Lewis, 201: La anatomía
Tingley, Philo, 115 cósmica, 238
Tlalpam, México, 358 Ward, Sra. Humphry. 299
Tollemache, H. (compañía), 289 Waring, Jane (Sra. J. L. Harris), 33,
Toomer, Jean, 249, 254, 270 36
Trabuco, California, 309, 313 Waters, Emily (Emily Harris), 33
Transcendental, Meditación, 353 Waugh, Evelyn, 294
Transcendentalismo, 34 Wedgwood, James: amistad con
Tree, Iris, 304 Leadbeater, 142; en Australia, 143;
Tuapse, 184-188 acusado en Sidney, 219; en París.
221; y Arundale en la Iglesia Libe-
Tuitit, Bey, 58-60 ral Católica, 221; en el Prieuré.
237; propuesto como Mahachohan,
Turquía, 192-3 257; visita a Hungría, 257; y la
desautorización de Leadbeater,
Unión en Defensa de la Paz, 268, 258; y la rebelión de Krishnarnurti,
300. 324 259; desconfianza en la posición
Unitarianismo, 35 de Krishnamurti, 261. 264, 313;
Universal, Hermandad Blanca, 365 declive, 270
Universal y Triunfante, Iglesia. 365, Wegman, Ira, 245
368 Wells. H. G., 63, 101
Universalista, Iglesia, 31 Wendy (amiga de Kathryn Hulme),
Universidad Mundial, 257, 258 278. 280, 281
Wesley, John, 17
Vailland, Roger, 277 Westminster Gazette, 105
Van Hook, doctor y señora Weller, White, Eliza, 54
131 White, William Hale, 63
Van Hook, Hubert, 131, 205, 217, Wilcox, Ella Wheeler, 77
269 Wilde. Oscar, 126
Van Manen, Johann, 132 Wihhiams, Erma, 214
Vedanta, 306-8, 312, 327 Wihhiams, Hwfa, 328
Vedanta. Centro, véase Los Ángeles Wilhiams, Rosalind, véase Rajagopa-
Venizelos, Eleftherios, 288 lacharya, Rosalind
Verde. Partido (Gran Bretaña), 15-6 Wilhiams, Tennessee, 312
Versalles, Tratado de (1919). 267 Wihson, Woodrow, 267
Victoria, Reina, 35, 37 Wittgenstein, príncipe Ferdinand, 44
Viertel, Salka y Bertolt, 311 Wittgenstein, Ludwig, 171
Vittoz, doctor Roger, 314 Wodehouse, A. E., 133
Vivekananda, Swami, 306 Wood, Christopher, 304
Volta, 29 Wood, Ernest, 132
Vorilhon, Claude («Raël»), 363 Wright, Frank Lloyd, 239, 275, 311,
333
Wachsmuth, Gunter, 245 Wright, Olgivanna, véase Hinzen-
Wachtmeister, condesa Constance, burg, Olga Ivanovna
94, 96 Wright, lovanna, 341
Wagner, Richard, 230 Wyckhoff. Carne Mead (Hermana
416
Lalita), 306
Wyndham, Sr. y Sra. Percy, 82
Yeats, William Butler, 49, 99, 106,
198. 226
Young, Brigham, 62
Zaharoff, A. A., 181, 187, 191
Zalk, Louis, 339
Zigrosser, Carl, 248
Zimbalist, Mary, 338
Zoist, The (periódico), 29
Zuber, René, 334
417

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PETER WASHINGTON

En el nombre del Mandril,

HUXLEY, Mono y Esencia

No deseo ser un santo;

NIETZSCHE, Ecce Homo

El arzobispo. Los fraudes engañan.

SHAW, Santa Juana

Su esencia vítrea —como la de un mono coléri-

SHAKESPEARE, Medida por medida

BL Cartas de H. P. Blavatsky a A.P. Sinnett

El 27 de marzo de 1991, el político y presentador de televisión David Icke dio

de la ecología y la religión alternativa. Escrito bajo la influencia de las médiums

médiums lo atribuyeron a la inspiración, pero la realidad es que son moneda co-

terio, símbolo de la sacralidad, invisible para la miope sabiduría convencional.

El siglo XIX fue el gran momento de los maestros espirituales independientes,

sa, la inmortalidad iba acompañada de la esterilidad y que el acto sexual se con-

espiritualidad con el misticismo o el ocultismo: el conocimiento de la realidad

desnudados, a veces literalmente— y desacreditados. A pesar de esto, muchos estaban convenci-

Aunque la mayoría de las sesiones espiritistas no pasaban de ser una diversión

La búsqueda de la prueba científica no sólo afectó a los espiritistas convenci-

ciencia, las matemáticas, la filosofía y la religión. De gran laboriosidad, fundó el

natural es el discurso de las cosas materiales, como la ciencia y la historia huma-

La síntesis del swedenborgianismo, mesmerismo y espiritismo pareció que fa-

realidad, y que el pecado es irreal por cuanto Dios no lo crea ni lo reconoce. El

Tras dejar a Davis y salirse de la Iglesia Universal, Harris intentó experimentar

esposa se había desvanecido gracias a su encuentro con lo que él llamaba su Reina

sociedad elegante, es en realidad un arrepentimiento del mundo, en el cual, el hé-

manos de un menguado grupo de discípulos, lady Oliphant entre ellos, gravemente

Las fotografías no son siempre reveladoras, sobre todo cuando se trata de

experimentaba entonces uno de sus periódicos resurgimientos en Estados Unidos,

Que tales historias se convirtieran en temas de controversia, que su personali-

taumatúrgicas y clarividentes. Se comunicaban entre ellos mediante una especie

de cabello dorado y ojos azules, que se ocupa de la Belleza, y el Maestro Vene-

puede adquirir grandes poderes ocultos mediante la formación y la dedicación. En

Oculto. La ironía de la deuda de Blavatsky con Buhwer Lytton es doble, porque

Apoyándose en la síntesis de la religión oriental de Eliphas Lévi y en la magia

merciante persa y un guerrero kurdo. Al tomar el control aparente de las sesiones,

Cuando volvieron de Filadelfia a Nueva York, Blavatsky y Olcott eran amigos

NOTICIAS DE NINGUNA PARTE

Su pierna se recuperó y durante la convalecencia se las arregló para romper su

En cualquier caso, Olcott no era «gentucilla». Se le permitió comprar dos

una conclusión con la que nadie estaría en desacuerdo.

Smith pronto tuvo seguidores e intentó llevarlos a la Tierra de Promisión, si-

parte es un ensayo de religión comparada y una exposición del budismo como la

en la fundación de su iglesia. La fundación de la Sociedad Teosófica sobrevino

Impertérritos, continuaron en su nueva aventura que, al principio, no tuvo

mentó cuando un cura se levantó y gritó: «¡Eso es mentira!» en medio de una de

A pesar de la popularidad de Isis desvelada y de la sensación causada por la

El 9 de diciembre, exactamente cinco meses después de obtener Madame Bla-

Aunque habitualmente no la invitaban a las grandes recepciones oficiales, por-

Tenía razón HPB en cuanto a la credulidad de ellos. Aunque Hume se resistió

La fe tambaleante de Hume en Blavatsky se derrumbó desde aquel momento.

La continua conmoción terminó por aconsejar a Olcott el alejamiento de su an-

Durante los años de 1880, la Sociedad Teosófica experimentó un aumento

1 la formación de una hermandad humana universal sin distinción de raza, credo,

Estos propósitos son menos simples y compatibles entre sí de lo que parecen.

normas de la Sociedad tuvieron cuidado de especificar que los miembros debían

y ojos garzos —la llamaba la «diosa rubia»3— en cada página de la biografía se

espiritismo y la adivinación hasta alcanzar el nivel de la iluminación o gnosis, es