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PERSPECTIVAS
FENOMENOLÓGICAS
SOBRE LA CULTURA
Ensayos críticos
Cintia C. Robles Luján

Rubén Sánchez Muñoz
María del Carmen García Aguilar
Coordinadores
2018
CONTENIDO
PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA COMO

UNA AMPLIACIÓN PEDAGÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Luis Álvarez Falcón
SIGNIFICACIÓN Y EXPRESIÓN DE LOS OBJETOS

CULTURALES. UNA APROXIMACIÓN DESDE
LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL . . . . . . . . . . . . . 45
Román Alejandro Chávez Báez
UNA PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA DE LA CULTURA . . 59

Graciela Ralón de Walton
CRISIS DE LA CULTURA Y ESPERANZA EN MARÍA

ZAMBRANO. UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA . . . . 81
Cintia C. Robles Luján
DIALÉCTICAS DE LA EXPERIENCIA (DILTHEY, HUSSERL,

RICOEUR). APUNTES PARA UNA TEORÍA DE
LA IMPREGNACIÓN TRASCENDENTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Roberto F. Menéndez
LA EXPERIENCIA DEL AMOR EN LA CULTURA ACTUAL . . . . 133

Gerardo Rivas López
PERFORMANCE Y FENOMENOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Germán Vargas Guillén
HABERMAS Y EL MUNDO DE LA VIDA COMO

CONCEPTO ÉTICO-POLÍTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Claudia Tame Domínguez
IDEAS PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA CULTURA . . . . . 183

Jorge Medina Delgadillo
CONDICIÓN HÍBRIDA: EL ENLACE ENTRE

SUJETO Y COMUNIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Stefano Santasilia
EL CASO DE AYOTZINAPA Y LA CRISIS INSTITUCIONAL

MEXICANA: ELEMENTOS DE REFLEXIÓN DESDE
LA FILOSOFÍA DE HEGEL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Fernando Huesca Ramón
LA CULTURA, SU INTERACCIÓN Y EL INCREMENTO

DEL SER HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Arturo Aguirre Moreno
UNIVERSIDAD Y MERCADO: EL “HUMANISMO”

ANTE UNA CULTURA CONSUMISTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Roberto Casales García
CONSIDERACIONES SOBRE NATURALEZA Y CULTURA:

POSESTRUCTURALISMO, IDEALISMO TRASCENDENTAL
Y ROMANTICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Arturo Romero Contreras
LOS LÍMITES DE LA FENOMENOLOGÍA Y EL GIRO
ONTOLÓGICO EN EL CONCEPTO DE CULTURA . . . . . . . . . . . . 289
Mario Teodoro Ramírez
LA TEORÍA DEL LÍMITE EN EL TERRENO

DE LA FILOSOFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Ricardo Peter
UNA BREVE INTRODUCCIÓN FILOSÓFICA A LA IDEA

FREUDIANA DE SEXUALIDAD. DE LA PSICOGÉNESIS
DEL DESEO A LO SOCIAL COMO DESTINO . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Alberto Isaac Herrera Martínez
PRÓLOGO
E ste libro nace de una inquietud compartida: la que representa para

nosotros y para quienes se acerquen a estas páginas, en torno a los
temas relacionados con el fenómeno de la cultura. El tema constituye un
desafío para la filosofía y la aproximación que desde ella podemos hacer le
concierne de manera directa a la filosofía de la cultura. A ésta, en efecto, le
corresponde formular la pregunta qué es la cultura y tratar de abarcarla en
todos sus sentidos. La forma como nos acerquemos a ella estará definida u
orientada por el método. Así, aunque comprendemos que la fenomenología
no es solamente un método y que cuando se le entiende sólo como método
se alcanza a comprender muy poco de lo que en realidad representa para
la filosofía, nuestra aproximación a la cultura la hacemos desde un enfoque
fenomenológico. Por ello, este libro se trata en su mayor parte de ensayos
de fenomenología de la cultura, esto es, la cultura vista desde distintos
escorzos y descrita desde una perspectiva fenomenológica. Cuando no se
recurre de manera directa al método fenomenológico o desde una perspec-
tiva fenomenológica, comprendemos que los resultados de investigación
son contribuciones para una fenomenología de la cultura que complemente
y aporta elementos significativos al estudio y descripción de este fenómeno.
La cultura representa un desafío, porque todas las actividades humanas
se inscriben ya en el horizonte de eso que llamamos “cultura”. La distinción
entre cultura como lo opuesto a la naturaleza tiene su plena justificación en
el sentido de que lo cultural remite a las creaciones humanas, a todo lo que
no es natural sino, en un aspecto muy preciso que no debe malentenderse,
a lo que es artificial. En sentido estricto, no vivimos en la naturaleza sino en
la cultura, y ésta es el resultado de las acciones humanas, de interrelaciones
Perspectivas fenomenológicas sobre la cultura
Pág. 12
e interconexiones humanas con las que nos encontramos en nuestro mun-

do circundante o mundo de la vida, pero las cuales remiten a aquellos que
nos las han heredado. Los objetos que llamamos culturales están rodeados
tanto de un horizonte afectivo como de un horizonte histórico. En el primer
caso, valoramos los objetos; en el segundo, nos entrelazamos con el pasado
y nos reconocemos como parte de una tradición, herederos de nuestros
antepasados, quienes trabajaron para alcanzar los logros representados por
la cultura que hoy compartimos. No hay ser humano que no se encuentre
en un entorno en el cual no se cumplan estos dos rasgos.
La fenomenología de la cultura intenta describir las sedimentaciones de
sentido y hacer patentes los distintos horizontes hacia los cuales remite la
experiencia cultural. Por estas razones el fenómeno de la cultura resulta tan
complejo, porque el ser humano es sujeto y objeto de la cultura; por un lado,
es el ser humano quien se encarga de crear los objetos que llegan a ganar
un valor cultural, pero cuando lo hace, él mismo ya está formando parte de
ella. Lo cierto es que, por ello mismo, el estudio de la cultura y las diversas
clasificaciones, prefijos o sufijos que se puedan introducir al concepto, son
el objeto de investigación de muchas disciplinas y enfoques. Es también la
humanidad quien, a través de las generaciones, se encarga de transmitir
y heredar a los otros esos objetos que deben reactualizar su valor en cada
nuevo presente. Por ello, podemos afirmar que somos el resultado de las
decisiones y de las instituciones de sentido sobre las que generaciones del
pasado han trabajado.
De este modo, los ensayos que reúne este volumen intentan mantener en
el centro el problema de la cultura, si bien cada autor lo hace desde su área
de trabajo y como aporte a sus líneas de investigación. Esta es la razón por
la que nos encontramos ante una variedad de puntos de vista que abonan
a su manera, y desde sus límites, a la descripción de la cultura. Al ser así,
vemos cómo diferentes ópticas sobre el mismo tema nos permiten ganar
amplitud y profundidad. Amplitud, porque se describe una variedad de te-
mas y problemas, tales como la pedagogía o la educación, las distinciones
entre naturaleza y cultura, y el sentido y valor de los objetos culturales,
la crisis de la razón de la cultura y la esperanza, la crisis institucional en
el Estado mexicano y sus implicaciones sociales, la práctica del amor en el
Prólogo
Pág. 13
mundo actual, la experiencia particular de la performance, las implicacio-

nes de la lógica del mercado a la educación y a las humanidades, los temas
concernientes al mundo de la vida y los límites de la fenomenología, una
descripción fenomenológica sobre el enlace entre el sujeto y la comunidad,
el mundo familiar y el mundo extraño y las relaciones interculturales, la
teoría del límite y el enfoque psicoanalítico de la sexualidad. Y profundi-
dad, porque cada trabajo representa un esfuerzo crítico y reflexivo y, por
tanto, una postura responsable ante el cuestionamiento de una tradición
que atraviesa todas las dimensiones de la vida.
La importancia de esta obra se remite también a la exaltación que se
hace aquí de la filosofía fenomenológica como medio para reflexionar y ser
partícipe en una serie de problemas que nos conciernen a varias genera-
ciones y a diversas disciplinas. Muestra, así mismo, el valor de la filosofía
y el sentido práctico de la misma ante el problema que representa actual-
mente la cultura. Si podemos afirmar que la cultura en que vivimos está en
crisis, es la filosofía quien debe encargarse del esfuerzo por esclarecer los
elementos constitutivos de dicha crisis y pensar en los caminos que pueden
transitarse para hacerle frente. La filosofía impone exigencias que deben
estar al servicio de la cultura y de la vida que se realiza en ella, y por estas
razones encontramos y podemos justificar su sentido práctico. La filoso-
fía, como crítica de la cultura, abre las líneas directrices que nos permiten
cuestionar nuestra propia tradición y realizar en nosotros mismos el viraje
que busca incansablemente la posibilidad de renovación.
Este libro reúne el trabajo conjunto de profesores que pertenecen a dis-
tintas instituciones educativas de México, España, Colombia, Argentina e
Italia, unidos por el llamado del ethos filosófico en la confrontación diná-
mica del pensamiento. Agradecemos a la Universidad Popular Autónoma
del Estado de Puebla el apoyo brindado para la realización de este proyecto.
H. Puebla de Zaragoza, México

Marzo de 2018
LA FILOSOFÍA
FENOMENOLÓGICA COMO
UNA AMPLIACIÓN PEDAGÓGICA

Universidad de Zaragoza
España
T res son los ambiciosos objetivos de la presente investigación. En primer

lugar, la exposición del doble sentido que la educación tiene para la
fenomenología. En segundo lugar, adelantar las claves para pensar la feno-
menología como una ampliación pedagógica de la filosofía clásica. En tercer
lugar, resituar el espacio del aprendizaje en la arquitectónica resultante del
despliegue de la serie fenomenológica. A cada uno de estos tres objetivos se
dedicará un epígrafe de esta explicación. De este modo, la articulación del
texto quedará dividida en tres puntos: 1. Fenomenología y educación, 2. La
fenomenología como una ampliación y 3. La “mirada fenomenológica” y el
aprendizaje. No se trata de una exposición sistemática, sino de un ejercicio
lógico. Pretende circunnavegar por la mayor parte de las cuestiones críticas
que se exponen hoy en los “resultados” efectivos de la filosofía fenomeno-
lógica, de su enseñanza y de su condición de ejercicio.
La exposición que podrán leer a continuación es una deuda intelectual
de mis encuentros con la fenomenología europea. Sirva de homenaje al
pensador belga Marc Richir, por su generosidad y su honestidad. Y sirva
también para reconocer la transmisión de su pensamiento y escuela en
España y en América Latina. Una gran parte de las conclusiones de este tra-
bajo son el esfuerzo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, en la transmisión
de un modo de enseñanza que cuestiona siempre el origen y el desarrollo
de las ideas, adelantando la crítica en la que la filosofía siempre se instala.
Comparto con los lectores el interés por esta crítica y les acompaño en un
Pág. 16
decurso que nos lleva desde el mundo de la vida hasta las primeras síntesis
que dan cuenta de mi tender hacia las cosas, más allá de mi concepción
natural de la realidad.
FENOMENOLOGÍA Y EDUCACIÓN
La fenomenología es hoy un reto para la educación. Tres aspectos sobre-

salen en este desafío. En primer lugar, la novedad de las formas de repre-
sentación. La pedagogía precisa de nuevas formas de representación para
abordar la enseñanza, la transmisión de conocimientos, ideas, experiencias,
habilidades o hábitos a una persona que no los tiene. La fenomenología,
en consecuencia, puede aportar estas nuevas formas de representación. En
segundo lugar, la trascendencia de las consecuencias que se siguen de un
proyecto fenomenológico. El desarrollo de la fenomenología ha cuestionado
el estatuto mismo de aquello que denominamos “educación”, poniendo en
tela de juicio los conceptos clásicos de ciencia y de filosofía. En tercer lugar,
los dinamismos de carácter fenomenológico que la educación exhibe en
la actualidad, como forma de aprendizaje, y cuya tematización no ha sido
efectiva aún.
La naturaleza de estos dinamismos escapa a las explicaciones naturalis-
tas y al control de un uso normalizado y, sin embargo, constituye el factum
de nuestras experiencias, unas veces de innovación, otras de una arbitraria
proliferación de recursos; un peligroso ruido de fondo que se configura
como el médium de la sociedad contemporánea. Estos tres aspectos: el de
las nuevas formas de representación de la pedagogía, el del desarrollo de
un proyecto fenomenológico que cuestiona la educación y el de la facticidad
del aprendizaje contemporáneo, componen el desafío planteado.
En cambio, en la fenomenología, el fenómeno de la educación aparece
como una consecuencia de su propia ampliación, en tres sentidos básicos.
En primer lugar, como un imperativo pedagógico que se muestra en tanto
exigencia de las formas de representación del pensamiento fenomenológi-
co. En segundo lugar, como consecuencia de la resituación arquitectónica
de la noción de “humanidad”. En tercer lugar, como cuestionamiento de
La filosofía fenomenológica como una ampliación pedagógica
Pág. 17
la noción habitual de aprendizaje, abriendo las posibilidades a una reno-

vación de las habilidades y recursos que son ya ostensibles de por sí en la
práctica y en las formas de experiencia, pero que no constituyen todavía
un “cambio educativo”. La inflación teórica en educación no ha logrado
este cambio; lejos de encontrar una solución exitosa, ha conseguido tensar
hasta el paroxismo los paradigmas clásicos, las viejas teorías, y también el
ingenio y las nuevas ocurrencias.
De este modo, plantear la relación entre educación y fenomenología
conlleva siempre una crisis, un cambio de escala en la explicación de los
fenómenos; una reordenación teórica de las condiciones que hacen posi-
ble la experiencia. En un tiempo de desconcierto, donde reina un exceso
de modos de información, donde se aprecia una digresión y una regresión
en los modos de experiencia y donde se cuestiona tanto la efectividad de
la educación como el estatuto de la filosofía, será preciso reubicar las exi-
gencias de innovación, más allá de los reduccionismos naturalistas y de las
propuestas sistemáticas de corte clásico. El factum de la educación escapa,
cada vez más, a las estrategias “mercantilistas”, psicologistas, sociologistas,
estructuralistas o positivistas, deambulando en un caos ideológico, herencia
del siglo anterior.
En los encuentros sobre educación e innovación es habitual encontrar
un mismo modo de propuesta, modulado por distintas aproximaciones pe-
dagógicas basadas en una concepción clásica del aprendizaje, en un reper-
torio de apuestas sobre la enseñanza y sobre sus múltiples formas de acción.
De este modo, se cuestiona, cada vez más, su eficacia y el éxito del proceso
de renovación, alargando la búsqueda de nuevas fórmulas que garanticen
este éxito sin perjuicio de su consistencia. El panorama se vuelve actual y
abierto a la especulación, a una cierta arbitrariedad, a sistematizaciones
exotéricas y, en algunos casos, esotéricas, y al libre mercado de la sociedad
común de consumo. A pesar de que esta sociedad demanda soluciones de
éxito, se despliega irreflexivamente a través de dinamismos y efectuaciones
que la fenomenología puede tematizar, pero que las ciencias de la educación
pueden no incorporar, en connivencia o arraigo con un modelo todavía
clásico de aprendizaje. En otras ocasiones, tales dinamismos y efectua-
Pág. 18
ciones son controlados técnicamente por los medios de transmisión de la

información, sin anticipar sus consecuencias.
La enseñanza se ha institucionalizado como una desesperada búsqueda
de éxito en el proceso educativo y como una continua justificación de sus
insuficiencias y fracasos. En los aspectos parciales de este proceso ya se ha
incorporado una fenomenología en ejercicio, sin representación. Nuevas
formas de aprendizaje anticipan esta “mirada fenomenológica”, previa a
una teoría sobre la educación. Una vez más, la práctica impone una lectura
experiencial de la fenomenología, capaz de tematizar un sentido pragmático
de nuestro estar-en-el-mundo. La virtud interrogativa de la fenomenolo-
gía nos muestra, pues, con su metodología dónde está la práctica real del
aprendizaje.
Un modo de intersubjetividad o, más bien, de interfacticidad en los me-
dios de comunicación y de transmisión de la información ha puesto en
evidencia el despliegue de un sustrato teórico que compromete a la feno-
menología y a la filosofía misma; un nuevo contexto absorbente y deter-
minante que transforma las categorías con las que nos aproximamos a los
fenómenos. La reubicación de la sensación, de la afectividad, de la percep-
ción, de la imaginación, del cuerpo y de la fantasía abre un amplio campo
de especulación. En el mundo de la efectividad, en su Lebenswelt, se desa-
rrollan prácticas y formas de representación, no tematizadas, en múltiples
ámbitos de aplicación: publicidad, tecnología, medicina, arquitectura, arte,
ocio, diseño, etcétera. El sujeto operatorio y el proceso de simbolización
quedan determinados por esta experiencia. El estado actual de las cosas
parece exigir modos de representación arriesgados. Por el contrario, la falta
de control no impide su densidad, su efectividad y su rápida transmisión.
Los esquemas intelectuales y los marcos axiológicos están motivados por
esta fenomenología en ejercicio.
La educación ha sido siempre un reto para la transmisión pedagógica
de la fenomenología: por la dificultad de su propia terminología, por su
tentativa de sistematización y por el problema de su enseñanza. La su-
puesta dificultad de los textos, los infructuosos intentos de sistematizar
su doctrina y las presentaciones pedagógicas de las guías de lectura han
dejado patente este reto. Desde los textos husserlianos hasta las obras de
Pág. 19
introducciones a la fenomenología, pasando por los libros que responden

a la pregunta “¿Qué es la fenomenología?”, un cierto halo de confusión ha
parecido añadirse a su radical reflexión filosófica. La paulatina aparición del
pensamiento estenografiado de Husserl ha propiciado una reordenación y
nuevas aproximaciones, pero también ha exigido un esfuerzo de difusión,
de traslación a otros contextos teóricos y de acercamiento al dominio pú-
blico. El fenómeno de la educación es delimitado teóricamente en el des-
pliegue de todos los registros fenomenológicos que aborda la filosofía, pero
a su vez constituye un problema en la transmisión de la fenomenología y
en la concepción de la filosofía misma. Hoy, más que nunca, continuamos
cuestionando la enseñanza de la filosofía, tal como fue en un principio, y
las dificultades expuestas contribuyen a ampliar una “fenomenología de la
fenomenología”; un poliptoton nominal en el sentido que le daba Eugen
Fink en su idea de una teoría trascendental del método (Fink, 1988).
En efecto, el reto que supone la educación para la fenomenología nos
conduce directamente a la pregunta por el “método fenomenológico” y por
la denominada “actividad fenomenologizante”. Plantear esta pregunta con-
lleva necesariamente una elaboración metateórica o metametodológica, im-
plícita en la filosofía fenomenológica desde sus comienzos. La amplia diver-
sidad de investigaciones fenomenológicas, su ortodoxia y sus desviaciones
heréticas, su preeminencia descriptiva y su exigencia como “ciencia estricta
o rigurosa”, la inevitable tendencia de una vuelta a la naturalización de sus
métodos y la polémica iniciada en el surgimiento de sus movimientos o
escuelas hacen que la filosofía fenomenológica cuestione permanentemente
su estatuto dentro de la filosofía, poniendo en entredicho el sentido mismo
de la filosofía y de su transmisión pedagógica. El carácter epistemológico
de la fenomenología plantea la cuestión pedagógica de sus procedimientos
como prácticas de investigación y como problemas metodológicos.
No obstante, esta cuestión crítica pone en evidencia la polémica sobre
los fundamentos teóricos de los que parte la diversidad de sus concep-
ciones históricas en tanto investigación filosófica. La actualidad exige una
recepción “ampliada” y rigurosa de la obra del pensador de Friburgo. De
ahí que vayamos acostumbrándonos al impacto de un “nuevo Husserl” en
una “nueva generación”. Esta necesidad ya estaba implícita en la inacabada
Pág. 20
obra de sus archivos y en su aparición cronológica tras el impase de la pos-

guerra, además, representa una exigencia de clarificación tras los vericuetos
históricos de una lacia ortodoxia.
Desde un principio, la filosofía fenomenológica parte de una reacción
contra el naturalismo y contra el historicismo, representando un retorno a
la subjetividad como fuente de la constitución del sentido. En este aspecto,
la fenomenología no es sistematizadora, sino que, al contrario, tematiza,
dirigiendo su atención hacia los fenómenos en cuanto fenómenos, sin cláu-
sulas de procedimiento, encaminándose hacia la génesis del sentido como
acto exercito. El cambio de escala necesario y la metodología descriptiva
que esta tematización requiere pueden suponer un obstáculo para su trans-
misión (Richir, 1990). La dificultad de este aparente escollo compromete a
la filosofía, en su propio estatuto de saber, y a la educación, en tanto formas
de representación y de transmisión de los saberes. Este compromiso queda
patente desde los inicios del pensamiento fenomenológico y, posiblemente,
son las obras exotéricas de Husserl, y no las acromáticas, las que muestran
el fiel reflejo de esta necesidad: “La filosofía como ciencia rigurosa” (Hus-
serl, 1987: 3-62).
En adelante, si queremos afrontar el reto de la educación para la feno-
menología, deberemos reordenar su compromiso teórico y su forma de
transmisión. Tras esta reordenación, el estatuto de la filosofía como saber
habrá quedado necesariamente cuestionado. La educación tendrá que en-
frentarse a una previsible ausencia de filosofía en su marco teórico y la fi-
losofía tendrá que defender a toda costa su enseñanza. Estas consecuencias
determinan el contexto actual de una ampliación pedagógica.
LA FENOMENOLOGÍA COMO UNA AMPLIACIÓN
Para abordar el problema de la educación y su lugar teórico en la filosofía

fenomenológica, en primer lugar, deberemos reubicar en la matriz feno-
menológica los conceptos de “Humanidad”, “Educación” y “Filosofía”. Ello
exigirá el despliegue de la escala fenomenológica tras la reducción. La re-
ducción fenomenológica, desde la realidad humana dada como correlación
Pág. 21
intencional fundamental, al disociar previamente el componente eidético

del intencional, opone a la escala natural, scala naturae o cadena de los
seres, una escala intencional fenomenológica. Mientras que la reducción
(regressus) se produce “de golpe”, en esta serie fenomenológica, hasta lle-
gar al nivel esquemático originario, la transposición (progressus) certifica
y atesta, paso a paso, la estructura arquitectónica intencional: operaciones,
contenidos y síntesis de los diferentes niveles. Las dos series, natural y
fenomenológica, confluyen en la misma realidad humana, como término
superior de la primera y como término inferior de la segunda. Éste es el
principal problema y el punto de partida de la ampliación de la fenome-
nología. La fenomenología amplía una filosofía, al igual que los números
complejos amplían los números reales y permiten hacer otra física.
La antropología filosófica y la filosofía de la cultura van a estar en el
punto de mira. Recordemos que bajo el epígrafe “Dasein o conciencia” se
iniciaba el libro Beschreibung des Menschen, Descripción del ser humano,
los cursos de antropología que Hans Blumenberg impartió en Münster en
los años 1977-78 y 1980-81. Blumenberg hacía hincapié en la advertencia
del “último” Husserl: “En esta última década, como se sabe, se está impo-
niendo y crece velozmente en la nueva generación de filósofos alemanes la
dedicación a una antropología filosófica” (Blumenberg, 2011: 23). El célebre
capítulo de la conferencia de las tres ciudades nos recuerda una “carta ro-
bada”; aquella que el autor había advertido ya en su Crisis de las ciencias
europeas, pero que constituía, a su vez, el origen mismo de la filosofía feno-
menológica: la crítica al naturalismo. La obra de Max Scheler, El puesto del
hombre en el cosmos, y la de Heidegger, Ser y Tiempo, habían espantado
literalmente a Husserl. Los límites de la filosofía fenomenológica volvían a
cuestionar el estatuto mismo de la filosofía. El peligro de una antropología
filosófica era tan urgente como la exigencia de una aproximación fenome-
nológica al ser humano. Este peligro era el fundamento de una crítica al
naturalismo como plano de explicación propio de una filosofía de corte
clásico. La reacción antinaturalista con la que se inauguraba la filosofía
fenomenológica había apelado definitivamente a la idea de intencionalidad.
A finales del siglo XIX, la fenomenología aparece como una reacción
frente al naturalismo en el que había desembocado una filosofía clásica de
Pág. 22
dominancia eidética. El reduccionismo positivista se había mostrado en

forma de psicologismo, sociologismo y antropologismo. El psicologismo
parecía destruir la validez objetiva de todo conocimiento. En consecuencia,
la exigencia planteada demandaba un método objetivo de acceso a toda
verdad: el ingreso en la objetividad de los fundamentos de todo conoci-
miento. El lugar del ser humano en el mundo, su corporeidad, el lugar de
la intersubjetividad, su materialidad y su condición de sujeto operatorio,
entre otros problemas, habían sido determinantes para una nueva concep-
ción de la antropología.
Sin embargo, el espanto husserliano nos advertía del peligro de una vuel-
ta constante a una escala clásica de conocimiento, inversa a la reducción
fenomenológica, de un retorno a la escala genética, evolutiva, en desarrollo
y de dominancia eidética, propia de las ciencias positivas. Por otro lado, la
concepción heideggeriana de la unidad del estar-en-el-mundo cuestionaba
la base misma de la filosofía, invirtiendo la reducción como aprehensión del
Dasein. Los dos peligros podían ser solventados regresando a esta escala
fenomenológica. De este modo, la superación del naturalismo no consti-
tuía un problema y la antropología filosófica debía ampliarse en una nueva
escala; aquella que se despliega tras la reducción.
Una epistemología fenomenológica no se atiene sólo, como la episte-
mología clásica, a la consideración de las ciencias como cierres operatorios
de configuraciones eidéticas, sino que ha de tener en cuenta el campo de
la intencionalidad descubierto tras la epokhê de la posición naturalista. A
partir de este momento la fenomenología constituirá una ampliación de la
ciencia y de la filosofía clásica. Toda la evolución de la filosofía fenomeno-
lógica no será sino el “desarrollo” de la idea filosófica de intencionalidad,
desfigurada en principio por una eidética residual presente. Este residuo
será, pues, el resultado de la pretensión de una fenomenología como cien-
cia rigurosa. La reacción antinaturalista con la que se inaugura la filosofía
fenomenológica apelará a la idea de intencionalidad. En primer lugar, se
reanuda la tradición de la filosofía kantiana en su dimensión operativa; en
segundo lugar, se “retrocede” en el plano de explicación y en la escala en la
que se exhiben los fenómenos.
Pág. 23
Husserl ya había concebido la reducción en paralelo -reducción fenome-

nológica o trascendental y reducción eidética- sobre el primero y el tercer
término de esta correlación horizontal, sobre la Auffassung y la Darste-
llung, sobre el acto de aprehensión y la exposición del objeto. La concepción
de la fenomenología como una “ciencia rigurosa” traerá como consecuencia
inexorable una fenomenología de corte idealista, o más bien, un “idealismo
fenomenológico”. El error inicial de Husserl, con su pretensión excesiva de
convertir a la fenomenología en ciencia rigurosa y en ciencia fundamental,
consistió en asociar la intencionalidad y la eidética. El propósito de la nue-
va fenomenología disocia la intencionalidad y la eidética y las considera
dos instancias racionales diferenciadas e inconmensurables. La eidética
no tiene un origen intencional. La intencionalidad irá desplegándose como
correlación intencional: operaciones (actos) de una subjetividad, síntesis
noemáticas y contenidos hyléticos de mediación. Entre los cuatro registros
desplegados (efectividad, objetividad, identidad y Phantasia), las correla-
ciones intencionales constituirán un “campo intencional”, cuyas dos bandas
extremas son el territorio de la Phantasia y el territorio de la objetividad
(Richir, 2000). La fenomenología estándar distinguirá entre intentio y ei-
dos sin efectuar su disociación.
En un contexto clásico la reducción (epokhé) fenomenológica debe ir
necesariamente acompañada por una reducción eidética. En la terminolo-
gía habitual hablaremos de “reducción fenomenológica” o trascendental, y
de “reducción eidética”. La dimensión hylética quedará subordinada, pre-
formada y predeterminada a las otras dos dimensiones. En consecuencia,
en el eje de la subjetividad (actos u operaciones subjetivas) el ego quedará
hipertrofiado. Sin embargo, en el eje de las síntesis objetivas, la pretensión
eidética cientificista anulará la facticidad. De este modo, no es posible una
disociación de la eidética y la intencionalidad, y la intentio se generaliza sin
límites. La trascendencia intencional va a terminar anulando la hylética, po-
niendo la intencionalidad en un primer plano de su reflexión, confirmando
la inmanencia de las vivencias hyléticas.
El procedimiento de efectuar la reducción en paralelo sobre las dos di-
mensiones (actos y síntesis) obedece a la estricta correlación entre “noesis”
y “noema”, pero también al prejuicio de buscar un rigor “científico” que evi-
Pág. 24
te el anunciado naturalismo, neutralizando todo contenido empírico-fáctico

(Sánchez Ortiz de Urbina, 2014). El temor a ese “contenido intermedio”
que puede amenazar la trascendencia de las síntesis obligará a Husserl a
ignorar el papel de la hýlê. Lo hylético quedará subsumido y redistribuido
entre el polo subjetivo (noesis) y el polo objetivo (noema) (Husserl, 1997:
202 y ss.). A partir de Ideas I y hasta la nueva aproximación genética de la
fenomenología, la hýlê parecerá perder su gravedad.
La ortodoxia fenomenológica se caracterizará por un cierto idealismo
que desprecia lo hylético, encerrándolo en la inmanencia, reforzando la
intentio por el eidos e hipertrofiando la subjetividad por cancelación de
su facticidad en el nivel originario. La hýlê, encerrada, preformada o sub-
sumida en la inmanencia, constituirá a partir de ahora una “nueva” tras-
cendencia; una trascendencia diferente de la trascendencia de lo sintético.
Esta trascendencia vertical, no horizontal, donde la subjetividad va “adel-
gazando” y donde la intencionalidad va perdiendo gravedad, inaugura la
fenomenología genética como antesala de una nueva refundación. El paso
por “ampliación” de la filosofía clásica a la filosofía fenomenológica, su
escisión y posterior colaboración de la intencionalidad y la eidética, afecta
a la misma raíz de lo que es el proceso filosófico desde su inicio.
La filosofía clásica recorre la serie natural progresando y evolucionando
hasta la realidad humana (scala naturae) y, por lo tanto, en ella, el regres-
sus procede desde un término “superior” a otro “inferior”. Como serie en
desarrollo es una serie entitativa, evolutiva y sus problemas son los de la
reducción o los de la emergencia o, en último término, anamorfosis. Se su-
perpone así la filosofía clásica de dominancia eidética al proceso mismo de
las ciencias y su ideal explicativo reduccionista. La filosofía de las ciencias
oscila entonces entre el reduccionismo y el emergentismo, y se convierte
así en el límite de una epistemología fenomenológica.
La filosofía fenomenológica recorre, por el contrario, la serie fenomeno-
lógica marcada por la arquitectura intencional de las correlaciones corres-
pondientes a los distintos niveles. La serie genética es, en este caso, una
serie fenomenológica y su problema es el de la transposición de registros.
Esta filosofía ampliada regresa (reducción) desde el nivel de la realidad
humana, como única realidad dada, hasta el nivel originario, y progresa
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por transposición de niveles, desde el nivel superior al inferior. Se pasa de

un nivel a otro por transposición, que implica el salto de un hiato o corte,
lo que supone una “deformación coherente” o anamorfosis, alternativa a la
emergencia y al reduccionismo, tal como en Merleau-Ponty se pasa de lo
invisible a lo visible. El descierre de la epokhê que realiza la filosofía supone
la superación de obstáculos en forma de hiatos que separan los registros o
niveles de la serie fenomenológica, haciendo que al ser saltados se produzca
esta “deformación coherente”. Es un tipo de necesidad puramente inten-
cional que justifica la estabilidad de la correlación de un determinado nivel
sin poner en riesgo la trascendencia de la síntesis. En la filosofía clásica, el
regressus conduce, paso a paso, hasta un nivel que queda calificado negati-
vamente como indeterminado, y cuando se procede a progresar se confirma
la dificultad de diferenciar los niveles, aplastados por la dominancia de una
necesidad eidética uniformadora.
Lo que está en juego en este “cambio de escala” es el modo de entender
el fenómeno, la concepción de éste entendido como lo destinado al eidos,
tal como ocurre en el proceso de formación de una ciencia. El fenómeno es
entendido en la vertiente de la esencia, como la existencia de algo extraño
que se acaba cuando constatamos su esencia. Sin embargo, el eidos se ca-
racteriza por su papel uniformador y de encubrimiento. Si los niveles de
experiencia están articulados eidéticamente, su arquitectónica se aplasta,
quedando reducida a un solo plano. Este “aplastamiento” restringe la ar-
quitectura intencional de las correlaciones correspondientes a los distintos
niveles, planteando un serio problema para la filosofía.
La epokhé del eidos en el mundo vivido rompe, en primer lugar, la ba-
rrera eidética, después la barrera de lo posicional y finalmente la barrera
de la identidad (estructura simbólica), de este modo se hace patente la
efectividad de los niveles de experiencia. Tanto la metafísica como el empi-
rismo destruyen ambos el despliegue de estos niveles. Si bien la metafísica
los anula, debilitándolos sobre un supuesto ser en el límite superior, ser o
noúmeno como vestigio de ser, el empirismo los abate sobre el límite in-
ferior, entendido como el conjunto de datos en cuanto realidades últimas.
Sin embargo, no hay tal ser o noúmeno, sino materia. No hay tales datos
de sensación como soporte último, sino que la aisthesis, el contacto con la
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materia, se produce en todos los niveles con arreglo a la correspondien-

te correlación: sujeto-hýlê-síntesis estratificada. En consecuencia, no hay
articulación eidética de los niveles, como propugna el racionalismo, por-
que esta articulación anularía el despliegue arquitectónico donde vamos
a ubicar, en nuestro caso, las nociones de “Humanidad”, “Educación” y
“Filosofía”, necesarias para situar el lugar teórico que ocupa la educación
en la filosofía fenomenológica.
Los textos programáticos de Husserl bloquean, en general, el desarrollo
de la fenomenología, el despliegue mismo de la idea de intencionalidad.
La insuficiencia en la disociación de intentio y eidos, que exige la interrup-
ción del naturalismo y el cambio a una escala fenomenológica, propicia
una distorsión del problema epistemológico: las ciencias bloquearían la
intencionalidad (Sánchez Ortiz de Urbina, 2014). La misma intencionalidad
encerrada parece amparar la objetividad y la eidética y, en consecuencia,
la eidética acaba dominando la objetividad y la ciencia termina anulando
la vida, arruinándola.
El análisis incompleto de la idea de temporalidad va a ser un síntoma
decisivo para la ampliación arquitectónica de esta escala fenomenológica.
Se ha de superar así el racionalismo latente de la denominada fenomeno-
logía estándar, la base de una teleología universal que suponía un funda-
mento preformador de toda síntesis posible: la circularidad simbólica. Por
consiguiente, esta arquitectónica implicará, al contrario, que un registro es
simple base para su “transposición” a otro registro. La base no puede ser
actualizada desde el nivel de partida y por ello la fenomenología arquitec-
tónica de Marc Richir, tal como describe en “La refonte de la phénoméno-
logie”, parte de la tesis de que la actualización de dicha base equivaldría a
reiterar la fundación (Richir, 2008b: 207).
El hacerse del sentido en tal estrato básico implica hacerse de la sub-
jetividad como interfacticidad y en ésta radicará la “humanización”. To-
davía no hay sujetos ni siquiera egos, sino una intersubjetividad anónima
originaria frente a la intersubjetividad que aparece en el proceso mismo
de simbolización, en la zona activa del mundo objetivo. Esta intersubje-
tividad clásica, en la que se cancelan los sujetos operatorios, se opone a
una comunidad de singulares en interfacticidad, sin facticidad cancelada
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eidéticamente. En consecuencia, más allá de la universalidad eidética, de

una universalidad no-humana, podremos hablar de una universalidad de
sentido, propia de la comunidad de singulares en interfacticidad. Tal uni-
versalidad de sentido estará en la base de una noción de “Humanidad” que
el propio Kant había tematizado en su tercera crítica y que Schiller defende-
rá en sus Cartas sobre la educación estética del hombre. Esta comunidad
de singulares está conectada con la multiplicidad de los caminos de sentido
a través de la hýlê. Diremos que este “hacerse” del sentido es en lo transpo-
sible y supone que no hay en él posición ni donación, sino la virtualidad de
un inconsciente fenomenológico, más allá del inconsciente simbólico, sin
cuyo funcionamiento la conciencia entera se hundiría (Richir, 2008: 207).
Tal inconsciente es el estrato de una subjetividad sin conciencia, un Leib
kinestésico que absorbe, en condiciones de máxima afectividad, el impacto
de la materialidad indeterminada. Esta comunidad de singulares y este
Leib kinestésico juegan un papel fundamental en el proceso de aprendizaje.
No parece haberse resuelto la unidad del “campo intencional”, tensiona-
do siempre entre los registros extremos de la Phantasia y de la objetividad.
Este problema continuará vigente. Del mismo modo, sigue sin analizarse la
necesaria articulación entre eidética e intencionalidad, con la consecuencia
inevitable de un escepticismo científico que no deja de insinuarse como una
posible insuficiencia. La intencionalidad no se asigna en exclusiva y prefe-
rentemente a la percepción, sino que el campo entero de la conciencia es
intencional. Por consiguiente, la idea de intencionalidad se amplía a todos
los niveles fenomenológicos, modulando su naturaleza en cada registro.
La interrupción del naturalismo que inauguró la fenomenología, tal
como mencionamos en un principio, se interpreta ahora como una inver-
sión del proceso óntico (progressus), y en ella se produce una escisión de la
eidética y la intencionalidad, en tanto que dos dimensiones gnoseológicas
inconmensurables. Se supone que los registros del nivel fenomenológico
superior de la Phantasia implican, para su necesaria interacción con los
registros del nivel fenomenológico objetivo, la “intermediación” de un nivel.
La estructura intencional de este nivel de intermediación tendrá en común,
con el nivel superior de la Phantasia, las transoperaciones del polo subje-
tivo y, con el nivel inferior de la objetividad, la identidad de las síntesis del
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polo objetivo (Sánchez Ortiz de Urbina, 2011: 7-32). Este nivel de interme-
diación aparece constituido por fantasías perceptivas o apercepciones de
fantasía. La apercepción implica la identidad de lo sintetizado y la fantasía
supone la transoperatividad en lo transposible. Las fantasías perceptivas
son fantasías con transoperaciones en la pasividad y conectan con el ni-
vel originario superior de las fantasías libres. Por otro lado, en tanto que
apercepciones, conectan con el nivel inferior de los objetos compartidos
operatoriamente.
La resonancia (Resonanz) o transpasibilidad (Maldiney, 1991) de ar-
mónicos desde el nivel intencional inferior asegura la unidad y normali-
dad de la conciencia. Tal resonancia o transpasibilidad, en los términos de
Henri Maldiney, resonancia en este caso de la arquitectónica -resonancia
interna por la que, en cada nivel dado, resuenan como harmónicos todos
los anteriores- será la responsable de la unificación intencional de la serie
fenomenológica (Álvarez Falcón, 2011). Esta unificación ha significado la
articulación no eidética, arquitectónica, de todos los niveles intencionales,
implicados por la transpasibilidad resonante. En consecuencia, en todos
los niveles tiene que seguirse dando, en su fondo más primitivo, el sentido
originario que los anima. La virtualidad en esta escala significa que hay
efectos virtuales de algo que no ha tenido lugar efectivamente. En nuestro
nivel originario, la virtualidad produce transpasibilidad.
Al desplegarse los diversos niveles de correlación en implicación mutua,
transpasibilidad, la estabilidad estrictamente intencional de lo objetivo ase-
gura la trascendencia. Estos niveles deben superar los estratos en los que
se juega sólo lo posible. La necesidad puramente intencional nos llevará
a lo transposible que será, en este caso, lo absolutamente novedoso, lo
inesperado. Si bien lo posible está ligado a lo eidéticamente necesario por
el juego de la probabilidad; sin embargo, lo transposible va más allá de las
probabilidades y se abre a lo imprevisible, a lo imprevisto, a lo impensado,
a lo fortuito y a lo sorprendente.
El empobrecimiento del sentido, en la transposición del hiato brutal
que separa el dominio de lo transposible del dominio de la identidad, de la
posibilidad, se ve compensado con la necesaria “reduplicación” del sentido
por la incorporación de la eidética de origen no intencional. Lo eidético
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surgirá después, en uno de los niveles de la serie, cuando se produzca esta

“reduplicación” del sentido. En consecuencia, esta necesaria “reduplica-
ción” emergerá en el nivel de intermediación para compensar el necesa-
rio empobrecimiento que se produce en el progressus clásico, cuando los
sentidos atraviesan el cuello de la identidad para traducirse en objetos y
objetos efectivos. Ahí, en el dominio de lo transposible, estará la naturale-
za de la Humanidad, en un sentido ampliado del término. Tal sentido de
Humanidad no sólo pondrá en cuestión la naturaleza misma de la filosofía
y, por consiguiente, de la filosofía fenomenológica, sino que, además, será
el lugar de una comunidad que comparte los “caminos” diversos y dispa-
ratados en la formación del sentido. El sujeto “humanizador” no es ya una
subjetividad egoica. No hay ni un ego ni un tú, sino una subjetividad origi-
naria, una comunidad de singulares conectada con la multiplicidad de los
caminos de sentido. Esta cuestión será esencial para recuperar una noción
originaria de “comunidad”, sin la cual no podemos ubicar una concepción
fenomenológica de la educación.
LA MIRADA FENOMENOLÓGICA Y EL APRENDIZAJE
Una de las tantas introducciones a la fenomenología, las lecciones que Jan

Patočka impartiera en Praga, comienza así: “En el presente curso querría-
mos mostrar hasta qué punto sigue viva la obra de Husserl en la filosofía
actual”. La vigencia de la citada obra se enfrenta a la deriva inconclusa de su
sistematización y de su transmisión, pero también a la novedad de su conti-
nua reorganización en relación con el continuo aparecer de nuevos textos y
de la aplicación práctica del análisis descriptivo de la fenomenología en las
diferentes ontologías regionales. De este modo, las expresiones actuales de
un “nuevo Husserl” o de un “otro Husserl” (Welton, 2001, 2003) afectan
por igual a esta renovación en su lectura y a las nuevas posibilidades de
comprensión de sus fundamentos, alcance y extensión.
Las citadas lecciones de Patočka tendrán como inicio el cuestionamien-
to de una tesis fundacional (Patočka, 2005). El principio de experiencia
establece un difícil fundamento de derecho para toda la teoría del cono-
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cimiento. A ello habrá que añadir todas las dificultades que la filosofía ha
demostrado para dar una justificación de dicho principio. La proposición
“Toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de de-
recho del conocimiento” encierra un obstáculo solamente explicable desde
el imperativo “a las cosas mismas”. El esfuerzo de transmitir esta proposi-
ción universal y afirmativa se ha hecho efectivo en una especie de práctica
de la fenomenología. La necesidad pedagógica de esta transmisión y sus
insuficiencias teóricas han dado paso a una lectura pragmática, motivada
por el adelanto del mundo de la vida sobre su propia tematización y sobre su
sistemática contextualización en un corpus doctrinal que todavía hoy está
haciéndose. Aquí radica el doble sentido pedagógico de la fenomenología:
en el hacer, exhibe los recursos prácticos del aprendizaje y de sus posibilida-
des; en el decir, precisa de recursos pedagógicos para su propia enseñanza
y transmisión. Este doble sentido, en la práctica y en la teoría, no puede
ser reducido a un empirismo o a un racionalismo, pese al impedimento de
su propia sistematización.
La virtud interrogativa de la fenomenología nos conduce a una cuestión
radical y última: ¿Dónde está la supuesta “práctica” de la fenomenología?
Tras más de cien años de la publicación de Ideen zu einer reinen Phänome-
nologie und phänomenologischen Philosophie, en un contexto presente y
coetáneo, esta cuestión parece ser urgente. Por un lado, debe responder a
los nuevos contextos; por otro lado, afecta al sentido de la andadura efectiva
de la filosofía fenomenológica. Conforme van apareciendo las fechas cente-
narias de la obra de Husserl, se están publicando sus manuscritos esteno-
grafiados. Una conmemoración de los escritos canónicos de la Husserliana
debe ir siempre acompañada de un esfuerzo por transmitir y dar sentido al
análisis descriptivo, a la metodología y al principio de experiencia. Sobre
estos tres ejes ha de discurrir la comprensión de una posible y cuestionable
epistemología. ¿Es precisa una lectura pragmática de la obra de Husserl?
Bajo esta pregunta descansará siempre un prejuicio.
Una determinada concepción de la subjetividad y del ser humano tiende
hacia un empirismo, en apariencia contradictorio, y hacia un positivismo
que pretende presentarse como no reduccionista. Ambas posturas adole-
cen de falta de fundamentación teórica, si bien, ambas son comprensibles
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desde el despliegue arquitectónico abierto por la reducción. Sin embargo,

tales posiciones teóricas no son, ni deben ser, fundamentadas desde una
concepción ontológica inmanente o trascendente, plana o vacía. Un cambio
de escala debe primar en nuestro acercamiento a la noción de fenómeno.
Cualquier aproximación cerrada en la inmanencia o en un empirismo tras-
cendental traiciona la función de la hýlê.
El esfuerzo por alcanzar una sistematización, una pedagogía y una es-
cuela han derivado en una sinécdoque; aquella que designa una cosa con el
nombre de otra con la que existe una relación de inclusión. De este modo,
el imperativo “a las cosas mismas” se ha convertido en la consigna “a los
textos mismos” y una cierta ortodoxia vigilante ha limitado nuestra com-
prensión de la obra inacabada de Husserl. En este epígrafe daremos el salto
a la ampliación que expusimos en el anterior. Desde el volumen XXIII de
la Husserliana, el dedicado a las presentificaciones intuitivas, los textos
póstumos, Phantasia, conciencia de imagen y recuerdo (Husserl, 1980) y
desde las interpretaciones de la fenomenología contemporánea vamos a re-
situar un problema clave; aquello que hemos convenido en llamar la “zona
intermedia” de la serie fenomenológica tras la reducción. El descubrimiento
de esta región por Husserl anuncia la arquitectónica en la que reubicamos
una constante refundición de la fenomenología. Un concepto práctico de
ésta tiene que exponerse desde la noción de cuerpo, de significatividad, de
espacialidad y de temporalidad. La virtud interrogativa de la fenomenología
tiene su fundamento en eso que hemos denominado la “mirada fenomeno-
lógica” y que es ya una intuición generalizada de la cultura contemporánea:
el arte, las nuevas tecnologías, la ciencia, la geografía, la política, la publi-
cidad, la salud, los medios de comunicación, las ciudades. En este punto
de inflexión, la reflexión teórica coincide con la experiencia en un sentido
radical; aquel que se está haciendo desde nuestra fe perceptiva ante los
fenómenos del mundo; aquel que nos hace observadores imparciales del
propio discurso sobre nuestra experiencia.
A partir del giro idealista de 1913, la deriva efectiva de la fenomeno-
logía precisa salvar el escollo de un largo impasse, el que Paul Ricoeur
bautizara con el sobrenombre de “la historia de las herejías husserlianas”
y que tanto ha dado de qué hablar. El “descubrimiento” en Husserl de un
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nivel originario ha puesto las bases de una nueva concepción de la razón

humana, lejos del racionalismo tradicional. Por otro lado, cualquier atisbo
de empirismo y cualquier sospecha de subjetivismo han quedado neutrali-
zados tras la reducción fenomenológica. El despliegue de los dinamismos
subjetivos nunca terminados de tematizar ha supuesto una aproximación
a los acontecimientos de la vida humana que la fenomenología siempre ha
tratado de describir. Recuperar el origen de este discurso debe exigir un
esfuerzo pedagógico y un compromiso intelectual. Sin embargo, la eviden-
cia del principio de experiencia hace efectivas las consideraciones de un
sujeto cultural que, en la mayor parte de las ocasiones, flirtea, se entretiene,
se divierte, se comunica, reacciona y se relaciona con los recursos de estos
dinamismos subjetivos experimentados por sí mismos: operaciones, sín-
tesis, significados, símbolos, acciones, etcétera. A partir de este momento,
veremos una interpretación que recupera este discurso, poniendo en juego
la descripción fenomenológica y el aprendizaje como relación fiel e inme-
diata con lo dado.
Kazimierz Twardowski, el discípulo polaco de Franz Brentano, sostuvo
que entre las operaciones subjetivas y las síntesis objetivas lo que media-
ba era una imagen mental. En Husserl esta mediación resultó estar muy
próxima a su noción de contenido como hýlê. El despliegue arquitectónico
abierto por la reducción hará posible una teoría fenomenológica de la in-
termediación en un extraño contexto materialista. La noción de un “ma-
terialismo fenomenológico” parece una contradicción en los términos. La
“fenomenología material” de Michel Henry había efectuado la reducción
sobre dos primeras dimensiones verticales de la serie fenomenológica, sub-
jetiva e hylética, anulando una tercera vertical, la de las síntesis, siguiendo
el esquema de Twardowski (Sánchez Ortiz de Urbina, 2011). En consecuen-
cia, la intencionalidad queda subsumida en los momentos de conciencia
inmanente, el territorio de la Erlebnis, limitando así una trascendencia de
tipo horizontal. El resultado es un extraño “materialismo” que Henry deno-
minó fenomenología material (Henry, 1990). El despliegue arquitectónico
de la serie fenomenológica queda así “aplastado”. Esa íntima experiencia
que parece declinar las síntesis es, en definitiva, una experiencia de una
pasividad sofocante: una autoafección.
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La suspensión del naturalismo, la concepción de la epokhê y la reduc-

ción, el proceso de humanización en el nivel fenomenológicamente origi-
nario, el nivel intermedio donde se da el proceso de simbolización y, por
último, el proceso de intencionalidad operatoria frente a la eidética cientí-
fica, el problema central de la Crisis de las ciencias europeas de Husserl,
serán claves para describir la escala fenomenológica y el cambio de escala
natural que exige este supuesto materialismo. El materialismo fenomeno-
lógico desterrará las perspectivas metafísica y positivista que impedirían el
despliegue de una arquitectónica de niveles gnoseológicos y de realidad. En
consecuencia, podremos concluir, por un lado, que no hay necesidad de una
ontología general; por otro lado, que lo real se amplía por un plano (Sachli-
chkeit) en el que se dan verdaderas síntesis que, aunque pasivas y sin iden-
tidad, permiten verdadero conocimiento; y, por último, que la articulación
de tal “realidad” se estructura por el sistema ampliado de transposibilidad.
La “mirada fenomenológica” permite desplegar nuestra aproximación
a los fenómenos de mundo. Su fidelidad a la expresión y a lo dado, la pre-
cariedad provisoria de su descripción, la confianza en su efectividad, el
perfeccionamiento por ejercicio, y la atención o vigilancia pueden presen-
tarse como una ética práctica, y algunos autores así intentan describirla
(Depraz, 2008). Sin embargo, parece que lo difícil de entender es la noción
de fenómeno, el denominado “estatuto del fenómeno”. Aquí haré referencia
a un texto muy práctico. Se trata de un artículo de la revista Les Études
philosophiques que lleva por título: “Qu’est-ce qu’un phénomène?” (Richir,
1998: 435-449). El motivo principal de la lección de Marc Richir es la lectu-
ra y la interpretación detallada de un texto (n° 31) de Husserl, extraído de
Husserliana XV, por tanto, del tercer volumen sobre la intersubjetividad,
en el §8 (Husserl, 1973). El fenómeno es definido como la vida universal de
conciencia donde el mundo tiene sentido de ser. Sin embargo, el fenómeno
puede entenderse de modo doble: como lo que aparece, lo apareciente en
procesos de síntesis, o como “que aparece”, la aparencia, lo hylético que
atraviesa todos los niveles de experiencia y de realidad.
El ejercicio de la intencionalidad es el ejercicio por el que operaciones
orientadas por significaciones producen síntesis de identidad objetivas; sin
embargo, este ejercicio puede llegar a ser un ejercicio sin fondo humano.
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Debe estar animado siempre por un “sentido” que lo vivifica. Sin el sentido
humano, que se hace y se deshace en el territorio originario de la Phantasia,
el mundo de objetos correspondería a una intersubjetividad automática.
En la escala fenomenológica hay una gran distancia entre la intenciona-
lidad que da lugar a síntesis objetivas, identidades sintéticas y las tran-
soperaciones que se ejercen en lo transposible, donde la intencionalidad
ha ido perdiendo su gravedad. En lo posible, la temporalidad continua de
presentes, la espacialidad de distancias y las significaciones delimitadas,
convergen en objetos identificados intersubjetivamente, y en este proceso
de constitución, las operaciones correspondientes pueden ser canceladas.
En lo transposible no existe posibilidad alguna de identidad, el desajuste
excluye que los operadores sean sujetos egoicos y que las síntesis lo sean
de identidad. Hay una comunidad de singulares en interfacticidad y un
hacerse de sentidos esquemáticos en equilibrio. El arte es un ejemplo de
esta instancia de intermediación.
Este factor de mediación aparece entre la formación de sentidos y la
formación de objetos, entre lo estético y lo objetivo, para fomentar la in-
teracción de los polos de ese arco inmenso de experiencia que es la expe-
riencia humana. Articula lo desajustado con lo identificado, promoviendo
el ejercicio de lo que Husserl llama “reducción” de lo natural y que ahora
podemos llamar “hipérbasis” o “epokhê hiperbólica”, que es el movimiento
por el que la humanidad suspende el naturalismo, invirtiéndolo. Bloqueada
la solución de su comprensión, el esfuerzo por entender su literalidad fuerza
la ampliación de la “capacidad de sentido” que posea el experimentador,
y ese hacerse de nuevos sentidos englobantes constituye la experiencia.
Sabemos que esta cuestión fue planteada hace cien años por Husserl
en un texto, probablemente del año 1918 (Husserl, 1980). Es una inves-
tigación de sólo veinte páginas, seguidas de cinco apéndices aclaratorios,
en la que Husserl perfila su novedosa idea de la fantasía perceptiva. Este
texto se contextualiza en los problemas expuestos en el curso del semestre
de invierno de 1905. Hoy lo podemos ver publicado como complemento
del volumen XXIII de la Husserliana, el dedicado a Phantasia, conciencia
de imagen y recuerdo. Según el análisis de Husserl, no sólo hay fantasías
puras, es decir, síntesis puramente esquemáticas, sin identidad, que par-
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padean desajustadas, haciéndose y deshaciéndose con el sentido, sino que

hay también fantasías perceptivas, es decir, fantasías consistentes sintéti-
camente, sin llegar, de ningún modo a la consistencia y estabilidad de las
síntesis objetivas. Esas fantasías pueden ser percibidas sin ser objetivas,
pueden ser identificadas, aunque se den en un territorio que denomina-
mos transposible. Las fantasías perceptivas constituyen así una aparente
contradicción; anudan caracteres que parecen ser irreconciliables; pueden
ser identificadas sin ser objetivas y, sin embargo, no son producto de ope-
raciones, porque no son “posibles”.
La clave de la construcción artística, el genio del artista y de la expe-
riencia del aprendizaje es la capacidad de construir, en lo transposible,
estructuras identificables de mediación. El artista lo consigue modificando
las condiciones de la intencionalidad: la espacialidad, la temporalidad y la
significatividad. Esta modificación es experimentada por el que aprende
en una búsqueda incesante de estas estructuras identificables. Tanto en la
política como en el arte hay ineludiblemente una zona de intermediación,
en la cual situamos la comunidad tematizada por Schiller a la luz de la ter-
cera crítica kantiana. Es la instancia de intermediación que Hannah Arendt
expuso en su lectura de la filosofía política de Kant (Arendt, 2012).
La zona de mediación descubierta por Husserl en el arte, la de las fanta-
sías perceptivas, posee la estabilidad suficiente para generar hábitos que re-
conocen sedimentaciones y síntesis de identidad ya operadas. Es una zona
en la que ya hay un yo y un tú, y en la que se reconocen “cosas” percibidas,
pero tal reconocimiento es en un régimen de Phantasia. Es el lugar del so-
liloquio o monólogo interior y guarda una estrecha relación con lo que Hus-
serl denomina en la primera de las Investigaciones Lógicas: la expresión en
la vida solitaria. Este “pensamiento solitario” es uno de los puntos críticos
entre Husserl y Derrida. Al final de La voix et le phénomène, Derrida no
hará justicia a la intuición de Husserl. En el lugar del soliloquio hay signos
de lengua reconocibles. Identificamos, en esta zona, las significaciones sim-
ples, animadoras intencionales como kinestesias de fantasía y percibimos,
también en fantasía, cosas de las que no podemos decir que sean objetos.
El primer nivel del monólogo interior es, pues, irrepresentable.
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En esta zona de mediación, entre la Phantasia y la objetividad, la in-

tencionalidad ha ido perdiendo su gravedad, no existen ni operaciones in-
tersubjetivas ni operaciones interobjetivas. Tampoco es un registro de la
imaginación y de lo vivido objetivamente como creencia. Su lugar amplía la
escala fenomenológica entre las fantasías libres y la objetividad plenamente
intencional. Es el lugar del “cuerpo” entre el Leib y el Körper. Es un “cuerpo
medio” donde la subjetividad intermedia corresponde a un yo expresivo
en el que habitualmente vivimos, no en tanto sujetos operatorios, sino en
cuanto sujetos que piensan, quieren, sienten. Es una subjetividad encerrada
por dos grandes hiatos: por el hiato que separa lo esquemático de lo iden-
tificado y por el hiato que separa la fantasía perceptiva de la objetividad.
El paso de esta zona de mediación es el paso de la singularidad fenome-
nológica a la singularidad simbólica. En esta “estabilización” es inevitable
la sedimentación de un núcleo de hábitos que se han instituido prematu-
ramente sin haber sido vividos en el proceso de consolidación del sentido.
Este “núcleo de sentidos” constituye su intriga simbólica y de modo “sub-
consciente” propende a la repetición. Hay un desdoblamiento de la subje-
tividad. El desdoblamiento de la subjetividad egoica nos muestra un ego
consciente y un inconsciente fenomenológico. En este intento de estabili-
zación el sentido no se institucionaliza al finalizar su proceso de formación,
como habitualmente ocurre cuando la Sinnstiftung sigue a la Sinnbildung,
sino que, al contrario, la institución del sentido se anticipa a su formación.
Las configuraciones en fantasía de este nivel de intermediación se esta-
bilizan al ser orientadas por los signos de lengua, verdaderas apercepciones
de lengua o sentidos sedimentados como kinestesias (Richir, 2008). El cor-
tocircuito simbólico (apercepción) pone término a la búsqueda sin límites
de sentido, sin estabilización posible. Es lo que Husserl llamaba Sache, la
cosa misma, que todavía no es un objeto pero que ya está identificada. Es
la zona en la que estamos centrados y desde la que accedemos por transpa-
sibilidad al nivel de las phantasíai libres de las afecciones y de los sentidos
que se hacen y deshacen; todo ello íntimamente vivido en kinestesias de
Phantasia. En esta zona de intermediación entre los dos grandes sistemas
de sentido del ser humano, el sistema basado en el lenguaje y el sistema
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de reduplicación del sentido, la “mirada fenomenológica” abre un mundo

originario de sensaciones y sentidos sin los cuales lo humano desaparece.
Ya en 1935, Erwin Straus, en Del sentido de los sentidos. Contribución
al estudio de los fundamentos de la psicología (Straus, 2000), había mos-
trado un ejemplo del estado del pensamiento fenomenológico en el mis-
mo momento en el que Husserl publica La Tierra no se mueve (Husserl,
1934). La contribución de Straus adelantaba un concepto de aprendiza-
je en un contexto de formación que se verá desarrollado posteriormente
desde Merleau-Ponty. El cuerpo vivido articulará este aprendizaje en una
arquitectónica de registros en los que se exhibe el despliegue de la subje-
tividad. La existencia, la experiencia vivida y el cuerpo son el núcleo de un
planteamiento que va a comprometer nuestro sentido de la experiencia.
La temporalidad, la espacialidad, la significatividad y la afectividad son las
dimensiones que recorren esta serie fenomenológica.
La temporalidad, la espacialidad y la significatividad se dan en síntesis
correlacionadas con las operaciones subjetivas, no en los contenidos hylé-
ticos. La reducción nos lleva a una dimensión arquitectónica del espacio:
los niveles de espacialidad fenomenológica (Richir, 2006). La espacialidad
topológica que media entre la espacialización y el espacio objetivo es un
espacio de orientación, no de coordenadas; un espacio de lugares, no de dis-
tancias; un espacio en el que se abre la interioridad frente a la exterioridad.
Se trata de un nivel de espacialidad diferente de la espacialidad del mundo
vivido. Por otro lado, en el nivel de intermediación que hemos descrito hay
una fusión de temporalidad y espacialidad: una temporalidad espaciada. La
función del Leib y su conexión con este espacio de orientación, que Husserl
sitúa en la zona intermedia entre la Phantasia y la objetividad, va a ser
determinante para comprender cómo la “mirada fenomenológica” puede
constituirse como un aprendizaje e incluso como una práctica, exportando
sus resultados hasta el nivel de la efectividad y hasta el suelo del mundo de
la vida: la Lebenswelt.
Según los niveles de espacialidad fenomenológica, distinguiremos en-
tre espacialización, espacialidad como exterioridad y espacialidad como
distancia. En primer lugar, el hacerse del espacio, la espacialización, es la
conjugación originaria espacialización/temporalización (Richir, 1989). En
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segundo lugar, hay una espacialidad y temporalidad ya hechas, en tanto

espacio métrico, con puntos y distancias, conjugado con el tiempo conti-
nuo de presentes. En ellas la simultaneidad liga la continuidad espacial a
la temporal. Y, por último, en la zona de intermediación, en conjugación
con la temporalidad espaciada sin presentes existe una espacialidad de
orientación. Si la temporalidad espaciada, de mera sucesión, es mediadora
entre la temporalización y la temporalidad de presentes, la espacialidad de
mediación, la espacialidad de orientación media entre la espacialización y
el espacio métrico de distancias de las operaciones intersubjetivas. En esta
espacialidad de orientación se da la orientación y, además, se distingue la
interioridad de la exterioridad. La detención de lo natural ha permitido la
aparición de la espacialidad propia del nivel básico de la realidad humana.
La ampliación de la escala natural en la serie fenomenológica nos permi-
tirá distinguir un tiempo objetivo, en el que se producen las síntesis de los
objetos en el mundo vivido; tiempo objetivo separado del espacio objetivo.
Se tratará de una temporalidad continúa anclada en presentes sucesivos,
con simultaneidad de distintos observadores. Habrá una zona de media-
ción en la que podremos hablar de un tiempo espaciado, discontinuo, con
protenciones que remiten directamente a retenciones y retenciones que
remiten igualmente a protecciones, “en presencia” o “fases de presencia”.
Se tratará de la temporalidad sucesiva y discontinua, espacializada, propia
de síntesis no objetivas pero identificables. Y habrá, finalmente, en un nivel
originario, una temporalización/espacialización donde se hacen y deshacen
esquemáticamente sentidos que se corresponden con subjetividades toda-
vía no egoicas (Sánchez Ortiz de Urbina, 2014).
Este despliegue tras la reducción nos permite hablar, en primer lugar, de
un tiempo fenomenológico objetivo, que no es el tiempo objetivo cósmico,
sino que es la temporalidad del mundo vivido de objetos. En segundo lugar,
encontraremos un nivel de temporalidad fenomenológica espaciada, espa-
cializada, discontinua, como en la escucha de una melodía; es la temporali-
dad propia del nivel de intermediación expuesto, es decir, la temporalidad
espaciada que corresponde a síntesis de identidad no objetivas. En este
nivel fenomenológico no hay ni presentes, ni continuidad ni simultaneidad.
Es una temporalidad flexible, de mera sucesividad, donde aprehendemos
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un presente que amplía su presencia, mantiene ya lo que anticipa y conser-

va todavía lo que ha pasado. En este nivel fenomenológico se estabiliza el
sentido y aprendemos la identificación de lo posible. Es la “presencia” de
la temporalidad discontinua en el nivel intermedio frente al “presente” del
tiempo continuo del mundo de la objetividad y de la efectividad.
Significatividad, espacialidad y temporalidad se ligan a la experiencia
del complejo cuerpo vivo humano-tierra. Si tanto el Leib como la Tierra se
moviesen en un espacio natural, la fenomenología sería imposible. Previo
al espacio medible según dimensiones exactas, tenemos direcciones privile-
giadas de acción: aproximación-lejanía, derecha-izquierda, arriba-abajo. El
espacio de orientación sigue siendo un espacio transposible volcado hacia el
futuro como la temporalidad espaciada. Su transposibilidad permite que no
haya distancias desde un centro privilegiado, sino direcciones privilegiadas
desde un centro de orientación, desde un lugar en el que voy generando
sentido. Los ejes de orientación del cuerpo son previos a los ejes cartesianos
de la espacialidad objetiva (Richir, 1994: 161). Aquí, la danza, la arquitec-
tura, la realidad virtual o el deporte, por citar algunos ejemplos, ponen en
evidencia que la efectividad es un principio de experiencia y que atravesar
esa barrera conlleva la posibilidad de la fenomenología.
Por un lado, las fantasías son afecciones de fantasía o fantasías afectivas;
por otro, podemos hablar de kinestesias de fantasía originarias frente a las
emociones o kinestesias objetivas, corpóreas (Richir, 2004). La distancia
existente entre las afecciones de fantasía y los afectos emocionales exige
una región afectiva de intermediación. Las afecciones intermediarias son
los “sentires” o sentimientos. De este modo, podremos hablar de afecciones
esquemáticas o de fantasía, sentimientos y afectos objetivos o emociones
prácticas. Este despliegue de la afectividad se corresponde a nuestra expe-
riencia del cuerpo, de la espacialidad y de la temporalidad. En este caso, el
nivel originario de la Phantasia es un nivel de fuerza afectiva, fruto de los
esquematismos desajustados y de la reesquematización que supone la for-
mación de sentidos, los esbozos de sentido. La afectividad tiene un origen
diferente al de la intencionalidad. Es fuerza esquemática (Sánchez Ortiz
de Urbina, 2014). Podemos decir que la subjetividad en su génesis es un
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concentrado afectivo. La riqueza del “sentido que se hace” se corresponde

con la fuerza de la subjetividad que acompaña el proceso.
Vamos desde una subjetividad esquemática, no egoica, a unas síntesis
también esquemáticas (apariciones de fantasía), y todo ello animado por
una significatividad en forma de esbozos de sentido que se ajustan dando
lugar a lo que hemos llamado temporalización y espacialización. En este
momento la afectividad puede confundirse con la cognoscibilidad. En un
nivel intermedio, la fuerza de las afecciones está dirigida por significati-
vidades, que en este caso son hábitos kinestésicos en una temporalidad
espaciada y en una espacialidad de orientación. Sin embargo, en el nivel
de la praxis objetiva, la fuerza actuante es la de los afectos y emociones
ocasionalmente promovidos y animados por significados con vistas a una
acción. Las emociones están, en este nivel, inmediatamente conectadas
con la efectividad y el éxito de las operaciones. Esta afectividad va a ser el
origen de un aprendizaje que se ensancha o amplía en la arquitectónica
fenomenológica.
Los sentimientos pueden interpretarse como los movimientos del ánimo
ante las fantasías perceptivas, es decir, como la manifestación de la fuerza
de la afectividad en el nivel de intermediación. Por un lado, tendremos las
afecciones de la reesquematización en lenguaje con sentido, a continuación,
la subjetivación de un aquí absoluto todavía inconsciente y, por último,
los afectos que promueven la acción intersubjetiva con objetos diferencia-
dos intencionalmente. Los análisis de los sentimientos los sitúan como las
fuerzas afectivas que se corresponden con las fantasías perceptivas. Los
sentimientos son fuerzas kinestésicas que intermedian entre las kinestesias
esquemáticas de fantasía y las kinestesias corporales objetivas. Además,
son kinestesias del cuerpo interno, del Leib, en paralelo con las signifi-
catividades del monólogo interior, los “signos” lingüísticos como hábitos
kinestésicos y con las apercepciones sintéticas no objetivas: las fantasías
perceptivas.
En el despliegue del cuerpo, de la afectividad, de los sentimientos, de
la temporalidad espaciada y del espacio de orientación, las denominadas
“zonas intermedias” de esta escala arquitectónica, llegamos al final de un
“embudo” lógico; aquel que me conduce desde un discurso objetivo a un
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análisis descriptivo, que podría ser más último, sin más intento de siste-
matización. La descripción fenomenológica expuesta nos advierte de un
modo de aprendizaje en el que intervienen los mismos elementos que en
las explicaciones clásicas. Erwin Straus es un ejemplo del cambio de escala
que se estaba produciendo en ese momento. La fenomenología tematiza el
contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filo-
sófico, tal como Merleau-Ponty aludía en su comprensión de lo impensado
y de esta “no-filosofía” (Merleau-Ponty, 1996).
La “mirada fenomenológica” es esa práctica que surge de una virtud
interrogativa y que se presenta como aprendizaje efectivo en el mundo de
las operaciones, de los objetos, de las acciones y de los horizontes. De este
modo, el sentido más primitivo de la educación se somete a juicio. A su vez,
tal escollo compromete al pensamiento y cuestiona la propia filosofía. La
ampliación pedagógica es una inevitable consecuencia del devenir de las
ideas, y la fenomenología “arrastra” necesariamente esta ampliación en
el mismo orden de su razonamiento. Debemos rendirnos a la conjunción,
palpable y ostentosa, entre los dinamismos de nuestra experiencia y su
tematización. Ésta es la revolución y el desarrollo de un pensamiento que
renuncia a la didáctica a favor de su firme y último ejercicio. En adelante
deberemos cuestionarnos esta conclusión y sus consecuencias en una con-
cepción futura de la filosofía y de su papel en el conjunto de los saberes.
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SIGNIFICACIÓN Y EXPRESIÓN
DE LOS OBJETOS CULTURALES.
UNA APROXIMACIÓN DESDE
LA FENOMENOLOGÍA DE
EDMUND HUSSERL

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
México
E ste documento no tiene como finalidad caracterizar la noción de cultura

en Husserl, para esto sería necesario revisar el texto de La filosofía
como ciencia estricta, el de la Crisis de las ciencias europeas y la feno-
menología trascendental, el de “La filosofía en la crisis en la humanidad
europea” e inclusive los artículos que Husserl escribió para la revista ja-
ponesa Kaizo, entre otros. En todo caso, diremos que las reflexiones de
nuestro autor en torno a la cultura son, sobre todo, reflexiones éticas que
tienen que ver con la idea de una renovación de la cultura por medio de
la filosofía, entendida siempre ésta como una ciencia estricta. Más bien,
nuestro interés estriba en tematizar la idea de significación axiológica, pues
lo que pretendemos es revisar el significado de objetos culturales, espe-
cíficamente el arte y ligado a ello, su expresión. O por lo menos, intentar
dirigir nuestra reflexión a este punto, ya que sería una tarea sumamente
ambiciosa, pues Husserl mismo no dedicó su atención y análisis al tema
del arte como tal en forma exhaustiva, asunto que nos hubiese facilitado la
tarea. De este modo lo que ensayamos, para esta ocasión, es sólo el trazar
algunas líneas de una posible investigación. Así, el punto fuerte de nuestra
presentación estará basado en la significación a un nivel axiológico y la ex-
presión de los objetos culturales. Ahora bien, nuestro análisis, referente a
Pág. 46
la significación, se centrará en el Capítulo 1 de la 6ª de las Investigaciones

lógicas. Debemos tomar en cuenta que la axiología misma no es un tema
“central” o un “concepto operatorio” de la fenomenología de Husserl, como
en algún lugar mencionara Eugen Fink (1998). Sin embargo, nos parece
de suma importancia para el análisis de objetos culturales e inclusive para
una estética de corte fenomenológico. Así pues, empezaremos con la idea
de significación para pasar posteriormente a agregar el sentido axiológico
de la significación misma y finalmente la relación de ambos conceptos en
su aplicación a objetos culturales y su expresión.
Al hablar de significación lo primero que salta a la vista es el poner de
manifiesto su origen mismo. En todo caso, “la significación de las expresio-
nes reside innegablemente –y es ésta una valiosa intelección– en la esencia
intencional de los actos correspondientes” (Husserl, 1999b: 598). En este
sentido, debemos prestar atención a qué tipo de actos son los que desem-
peñan una función significativa y cuáles no. O si todo acto en general des-
empeña una función significativa. Para responder a esto, hay que analizar
la relación que guardan entre sí la intención significativa, el cumplimiento
significativo y la intuición correspondiente. Podemos decir que todos los
actos son objetivantes, pero ¿son todos significativos o por lo menos dan y
cumplen un sentido específico? Ahora bien, no cabe duda de que todos los
actos puedan ser expresados; esto quiere decir que en todo conocimiento
y significación va implícito el aspecto lingüístico. Dice Husserl:
Entendemos la expresión de una percepción sin percibir nosotros mismos;

entendemos la expresión de una pregunta sin preguntar, etc. No tenemos
las meras palabras, sino también las formas o expresiones mentales. En el
caso contrario, cuando los actos que son objeto de la intención están real-
mente presentes, la expresión coincide con lo que debe ser expresado y la
significación adherida a las palabras se ajusta a lo significado, su intención
mental encuentra la intuición impletiva (1999b: 606).
Esto quiere decir que, si bien es cierto que todos los actos son expresables,
no por ello están en función de significación o, en otras palabras, actos
expresados son actos que dan significación, pero no todo acto de significa-
Significación y expresión de los objetos culturales
Pág. 47
ción es un acto expresado. A propósito de esto nuestro autor menciona lo

siguiente: “Exactamente como tampoco las significaciones de los enuncia-
dos sobre las cosas externas residen en estas cosas (los caballos, las casas,
etc.), sino en los juicios que pronunciamos interiormente acerca de ellas, o
en las representaciones que contribuyen a edificar estos juicios” (Husserl,
1999b: 607). Si entendemos bien esto y aplicándolo a nuestro tema, esto
quiere decir que las significaciones no residen en los objetos culturales ni
en ningún tipo de objeto, sino que residen en el acto de significarlos. La
significación de objetos culturales es un acto del sujeto correspondiente.
Entendamos esto, las significaciones lo son de proposiciones, expresiones,
juicios sobre vivencias o actos, pero no de las vivencias o actos mismos, ni
de los objetos correlativos a estos actos. La expresabilidad de los actos no
significa que éstos puedan estar en función significativa o en función de dar
sentido. Expresabilidad designa la capacidad o posibilidad de emitir enun-
ciados sobre los actos. Pero estos actos no funcionan como depositarios de
la significación. Evidentemente, no es lo mismo el acto que da expresión y
los actos que experimentan la expresión o también puede haber una unidad
superior que “acote la totalidad de los actos que son aptos para una función
significativa en sentido lato –sea la función de la significación misma, sea
la del “cumplimiento significativo”–, de tal suerte que los actos de todos
los demás géneros queden excluidos, eo ipso y por ley, de semejantes fun-
ciones” (Husserl, 1999b: 609).
Ahora bien, existen dos lugares, por lo menos, donde Husserl tematiza el
concepto de expresión (Ausdruck): el parágrafo 124 de Ideas I y la primera
de las Investigaciones lógicas. En la introducción a ésta, Husserl escribe
que la importancia de analizar el lenguaje desde el estrato de la significa-
ción y la expresión consiste en que aquél es el umbral entre la “reflexión
bruta sobre los pensamientos y su expresión verbal” (Husserl, 1999a: 223)
y “una teoría objetiva del conocimiento” (Husserl, 1999a: 216), por lo que
del esclarecimiento de tal estrato se prepara y fundamenta la “fenomeno-
logía pura de las vivencias del pensamiento y del conocimiento” (Husserl,
1999a: 216) a través de expresiones descriptivas de las esencias aprehendi-
das directamente en la intuición.
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Así, hay dos momentos de la expresión: uno en su relación con la sig-

nificación, misma que el análisis llevado a cabo casi como una ejercitación
descriptiva, en sentido estricto, como una descripción pre-fenomenológi-
ca, tendrá que aclarar con vistas a cruzar el umbral hacia otra descripción
propiamente fenomenológica, siendo ésta el segundo momento, como ex-
presión pura de las esencias.
Significación y sentido se identifican en Husserl. Normalmente, en la
reflexión bruta que hacemos del lenguaje, distinguimos entre significación
y sentido. Una palabra puede tener un significado fijo y, sin embargo, con-
notar un sentido diferente al de su significación. Al identificar ambos con-
ceptos lo que se quiere decir es que una palabra que altera su sentido tendrá
que alterar, necesariamente, su significación, modificando, por tanto, su
significación supuestamente original o verdadera: una palabra con múlti-
ples sentidos es una palabra con múltiples significaciones. La variación de
la expresión es la que determina la multiplicidad de la significación/senti-
do. Sin embargo, no por ello debe confundirse la expresión con la categoría
de signo, como nos advierte Husserl en la primera línea de la primera de
las Investigaciones lógicas. Para el filósofo, si bien todo signo es signo de
algo, no todo signo posee una significación expresada en el signo. Husserl
va más allá y escribe que ningún signo expresa nada, únicamente indica
algo. Al signo le viene la expresión de la significación como un agregado,
se podría decir, como un plus de sentido que parasita en él y que puede ser
extirpado, removido o independizado. Acción que realiza el análisis feno-
menológico cuando describe las “expresiones de la vida solitaria” donde los
signos dejan de funcionar.
Hay dos tipos de signos: los indicativos y los significativos. La expresión
puede entenderse como signo significativo. Husserl circunscribe el análisis
de la expresión al terreno del discurso hablado, por lo que excluye todas las
expresiones gestuales, ademanes y demás gestos corporales. La causa de
esta exclusión se debe a que este tipo de expresiones no re-presentan pen-
samientos: ellas, involuntarias, por no decir pasivas, no comunican nada al
otro y ni siquiera lo hacen a la misma persona que las expresa. Podríamos
decir que se trata de expresiones in-intencionales y por ello carecen de
significación. El otro, el que observa dichas expresiones puede, escribe Hus-
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serl, interpretar (o traducir) nuestras expresiones a-significativas que para

él sólo serán meras señales indicativas. En realidad, el discurso hablado,
comunicativo, no difiere mucho de este tipo expresivo que ha excluido Hus-
serl: la expresión con función comunicativa actúa como señal del contenido
de vivencias psíquicas para el que escucha y presupone un sentido en tal
comunicación. “Esta función de las expresiones verbales la llamaremos fun-
ción notificativa. El contenido de la notificación son las vivencias psíquicas
notificadas” (Husserl, 1999a: 240). Así como el sentido y la significación
se identifican, de igual modo, la notificación y la comunicación lo hacen o
para decirlo claramente: se notifica y/o comunica por medio de una señal
expresiva un sentido y/o significación. Husserl pregunta: “¿diremos acaso
que también en la vida solitaria del alma notificamos algo mediante la ex-
presión, bien que sin dirigirlo a otra persona? ¿Diremos acaso que el que
habla sólo se habla a sí mismo, sirviéndole las palabras de signos, esto es,
séanse de sus propias vivencias psíquicas?” (1999a: 241).
Para Husserl el discurso solitario prescinde de los signos, mismos que,
dicho estrictamente, no existen en el monólogo interior. No necesitamos
de la palabra hablada, de la voz en su materialidad, tampoco se trata de
que imaginemos el sonido de la palabra o un signo cualquiera fantaseado;
existe, nos dice Husserl, la representación imaginativa de un sonido o de
un signo. Se trata de un como si repitiéramos la presencia de un signo o de
una señal que no son tales. ¿Cómo puede una representación imaginativa
apuntar al sentido/significación sin pasar por la señalización, sin la signa-
ción designante del sentido? El cuasi-signo de la representación imagina-
tiva, al carecer de materialidad, revela un estrato de la expresión, en tanto
significación inmediata de las vivencias psíquicas, anterior a la expresión
notificante o comunicativa. Podríamos decir que son estas expresiones las
que dan sentido a la expresión notificante. Quizá nos apresuramos al decir
que la expresión parasita en el signo, en verdad sería al revés: el signo pa-
rasita en la expresión y no es nada sin ella.
La dación y el cumplimiento de sentido en tanto actos son las dos úl-
timas distinciones importantes que el filósofo establece. Dejando por un
momento la distinción entre una expresión comunicativa y otra del “dis-
curso solitario”, Husserl avanza distinguiendo entre la expresión por sí
Pág. 50
misma y lo que la expresión expresa como su significación. La expresión

por sí misma sin su correlato significativo no pasa de ser una “mera voz”,
si bien física, pero sin sentido. En cambio, cuando esta mera voz, siempre
expresiva, se llena de sentido hay que distinguir dos modalidades: una ex-
presión significativa vacía de toda intuición y otra expresión significativa
llena o plena de intuición. Al nivel de los actos sensibles de la expresión, es
decir, la voz con sentido, distinguimos a su vez y en relación con las ante-
riores entre dos series de actos expresivos: los esenciales y los inesenciales
(pero que se implican con los esenciales): la voz plena o el “sonido verbal
animado de sentido” (Husserl, 1999a: 243) es esencial para la expresión en
tanto acto de dar sentido o acto intencional significativo; por otra parte los
actos inesenciales para la expresión pero que mantienen un vínculo lógico
con los esenciales son aquellos actos que, por decirlo de alguna forma, son
independientes de los actos que dan sentido o intencionales, esto es, los
actos que cumplen con la intención de la significación expresiva, se trata,
por tanto de los objetos que mienta la expresión intencional, mismos que
Husserl llama actos de cumplir el sentido o actos de cumplimiento signi-
ficativo. A decir de Husserl, de la relación entre estos dos tipos de actos es
como se modifica el “carácter intencional de toda vivencia” (1999a: 243).
De lo dicho hasta aquí se desprende, en primer lugar, que la significación
tiene que ver con la percepción. Aclaremos las cosas: el acto de significación
no es el acto de percepción. Bien puede haber un juicio de percepción en
el cual el enunciado de percepción sea precisamente la mención expresiva
de la percepción y no la expresión misma, y mucho menos la significación.
Quizá la significación sea aquel acto que esté libre de las limitaciones que
impone la percepción y que se une al acto expresado cuando la expresión
exprese de manera propia. “No en vano se dice que la expresión expresa la
percepción, o que expresa lo que está “dado” en la percepción. La misma
percepción puede servir de base a diversos enunciados; pero como quiera
que varía el sentido de estos enunciados, dicho sentido se “rige” por el
contenido fenomenológico de la percepción” (1999b: 610).
De este modo la percepción no constituye la significación de un enuncia-
do que se expresa, sino que lo que se pronuncia en él es sobre la base de una
Pág. 51
percepción que como tal no es una significación plena, pero sí contribuye

en algo a la significación.
Pero como no se puede negar que el sentido del enunciado unitario reside en
el total acto de mentar, que le sirve de base en el caso dado –ya se exprese
o no plenamente en las palabras por virtud de las significaciones generales
de éstas–, tenderemos que confesar, según parece, que la percepción presta
alguna contribución al contenido significativo del juicio, haciendo intuiti-
va la situación objetiva que expresa judicativamente el enunciado (1999b:
611-612).
Puede haber significación sin una base de percepción.
Esta concepción, según la cual la percepción es un acto que determina la

significación, pero no la contiene, se encuentra confirmada por la circuns-
tancia de que también expresiones esencialmente ocasionales de la especie
de esto son usadas y entendidas muchas veces sin base intuitiva adecuada.
La intención hacia el objeto, concebida por primera vez sobre la base de una
intuición adecuada, puede repetirse o reproducirse con el mismo sentido, sin
que intervenga ninguna percepción ni imaginación adecuada (1999b: 613).
En segundo lugar, salta a la vista la idea de intuición. ¿La significación está

constituida por la intuición o qué relación guardan ambos conceptos? La
intuición también contribuye en algo a la significación “en el sentido de
que sin el auxilio de la intuición la significación no podría desplegarse en
su referencia determinada a la objetividad mentada” (1999b: 612). Al igual
que en la percepción, el acto de la intuición no es la significación plena,
no es como tal depositario de una significación. Aunque creemos que en
algo pueda contribuir a la significación. Digamos que pueda suministrar
algunos elementos para la significación completa. La intuición es suma-
mente importante para la significación, puesto que la “intuición le da la
determinación de la dirección objetiva y con ella su última diferencia. Esto,
empero, no exige que resida en la intuición una parte de la significación
misma” (1999b: 612).
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Intuición y percepción, pues, contribuyen en algo a la significación, pero

por sí mismos no son la plena significación. En toda percepción se percibe
un “algo”. Sin la percepción de este “algo” no se puede mentar el “algo”
mismo, es decir, la percepción del “algo” es un acto y la mención (expresi-
va, judicativa, enunciativa, etcétera) de ese “algo” es un nuevo acto que se
edifica sobre el anterior. En el mentar el “algo” basado en su percepción
y correspondiente intuición, que es otro acto, reside el “algo” mismo. “En
este mentar demostrativo reside exclusivamente la significación” (1999b:
612). Este demostrar un carácter de acto que posee el mostrar se rige por
la intuición y así se determina en su intención; esto se denomina esencia
intencional. La significación de esto “algo” no reside pues en la percepción
y en la intuición ni en ninguna otra representación ya sea imaginativa o de
la fantasía; la significación es independiente de toda representación.
No perdamos de vista que queremos buscar el origen de la significación.
Analicemos esto con otras palabras, el nombre al nombrar el objeto lo nom-
bra por medio del acto significativo, cuya especie y forma se expresa en la
forma del nombre. Entre el nombre y lo nombrado hay cierta unidad que
presenta un carácter descriptivo. El nombre se superpone palpablemente
al objeto percibido y esto es así, puesto que la palabra no pertenece a la
conexión objetiva que expresa (la cosa física), la palabra no es nombrada
como algo que esté adherido a la cosa. Lo que está en plena relación no es
el nombre y lo nombrado sino las vivencias de acto descritas. Lo que da
unidad a los actos, su relación, es establecida por actos no ya tanto de signi-
ficar, sino de conocer. Es de notar que en la vivencia misma no hay objetos
sino solamente la percepción, que en el fondo es un estado de conciencia.
Todo acto de conocimiento se funda en una percepción. Está dada, pues,
la vivencia expresiva con la percepción correspondiente en un conocer que
fusiona y constituye la vivencia misma. La significación de la palabra y del
conocimiento resultan idénticos, puesto que la significación se une con lo
significado.
Hemos hablado de un conocer y en este conocer se establece una rela-
ción del nombre a lo dado en la intuición como nombrado, pero el conocer
como tal no es el significar mismo. En la comprensión de la palabra o nom-
bre se establece un significar, pero aquí no se conoce nada. El objeto de la
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intuición es el mismo que el objeto del pensamiento y se expresa si se habla

de un cumplimiento; de hecho, el objeto es intuido, exactamente, el mismo
es pensado o significado. El cumplimiento se da fenomenológicamente en
la referencia del objeto intuido y el objeto pensado con plena identidad. La
identidad misma es un acto como tal.
Para designar con más exactitud ‘como qué’ sea conocido lo conocido, la
reflexión objetiva apunta a la significación misma (al ‘concepto’ idéntico),
en lugar de apuntar al acto de significar; y el giro en que se habla del conocer
expresa así la aprehensión de la misma situación unitaria desde el punto de
vista del objeto de la intuición (o del objeto del acto impletivo) y en relación
con el contenido significativo del acto significativo. En una relación inversa,
se dice también, aunque las más de las veces en una esfera más estrecha, que
el pensamiento ‘concibe’ la cosa, es el ‘concepto’ de la cosa. Notoriamente,
después de esto que acabamos de exponer, puede designarse como acto
identificador, no sólo el cumplimiento, sino también el conocer –que no es
sino otra palabra–. (1999b: 623).
En el cumplimiento la intención significativa es lo que cumple coinci-

dentemente con la intuición. El conocimiento es el resultado de esta coinci-
dencia. Si hablamos de unidad de coincidencias quiere esto decir que es una
unidad indivisa que se compone de algunos elementos que se despliegan
en el tiempo, por decirlo así. “Para caracterizar mejor aún la conciencia
del cumplimiento indiquemos que se trata de un carácter de vivencia, que
desempeña un gran papel también en el resto de nuestra vida psíquica”
(1999b: 626). La intención significativa, y toda otra intención, es una vi-
vencia intencional que puede fundar relaciones de cumplimiento.
Después del camino que ha recorrido la reflexión en torno a la naturaleza
fenomenológica de la expresión no se puede hablar de su contenido más que
en términos complejos, ni simples ni unívocos. Porque “los términos noti-
ficación, significación y objeto pertenecen esencialmente a toda expresión.
En toda expresión hay algo notificado, algo significado y algo nombrado o
de otro modo designado. Y todo ello se dice, con término equívoco, expre-
sado” (1999a: 251). Efectivamente, se puede decir que cada uno de esos tres
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términos es en un cierto sentido el contenido de la expresión, sin que ella

llegue a identificarse de manera unívoca con uno sólo de ellos. Lo cual no
significa otra cosa, sino que el contenido de la expresión se dice de varias
maneras. La primera de esas maneras es la que indica que el contenido
tiene un sentido subjetivo y otro objetivo; y en este último hay que hacer
seguidamente una triple distinción: “el contenido como sentido intencional
o como sentido o significación pura y simple, el contenido como sentido
impletivo y el contenido como objeto” (1999a: 252). Es el mismo contenido,
puesto en perspectivas diferentes según el modo como se hace presente en
los distintos momentos de la estructura que es la expresión: dos veces como
sentido –primero como pura y simple significación y luego como sentido
impletivo– y una vez como objeto. El contenido puede ser en unos casos
sentido y en otros objetos porque su realidad, es decir, el hecho de ser de
suyo, es siempre más que el sentido y el carácter de objeto. Las dificulta-
des se multiplican al querer dar razón correcta de los diversos modos del
contenido, pues por un lado se sostiene su identidad y por otro se afirma
que ese contenido se dice de varias maneras. Y dado que, de los tres mo-
dos del contenido, el referente al objeto presenta la peculiaridad de que,
perteneciendo esencialmente a la expresión –ya que no puede haber una
expresión que no tenga un objeto–, puede sin embargo la objetividad estar
actual o virtualmente dada, debemos empezar por aquí el acercamiento
al contenido de la expresión. Es en el análisis del contenido como objeto
en el que el recurso metodológico de describir la vivencia de la expresión
como separada de otras vivencias y de la realidad se muestra como posi-
ble sólo hasta cierto punto, dado que, en cuanto objeto, el contenido es
efectivamente de la expresión, pero es al mismo tiempo real, es decir, algo
que es de suyo lo que es. Y por más esfuerzos que se hagan por mirar el
contenido desde el objeto sólo hacia el lado de la expresión, la contigüidad
de ese contenido hacia el lado de su realidad sigue ejerciendo su poder y
resistiéndose a ser sólo objeto.
Una expresión es intención de un sujeto hacia un objeto, es el querer
decir algo de alguien. Si ponemos entre paréntesis al sujeto y al objeto nos
queda destacada, entonces, la intencionalidad; pero solo destacada, pues
en ella siguen presentes tanto el sujeto como el objeto: como el “desde
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quién” y el “hacia qué”. Esa intencionalidad, cuando se trata de una expre-

sión cumplida porque la objetividad está dada actualmente en intuiciones
y percepciones correspondientes, lleva consigo, desde su génesis, el objeto
mismo. De modo que, como ya dijimos, el objeto no es aquello a lo cual
llega la intencionalidad, el punto final de esa intendencia, sino que la inten-
cionalidad es a una con la objetividad actualmente cumplida. Ahora bien,
lo actualmente dado como contenido objetivo de la expresión viene a ser
entonces tanto la cosa concreta de la que se habla como el correlato de la
specie bajo cuya extensión cae y nos permite hablar.
Ahora bien, los actos en general (incluidos los actos de sentimiento) son
todos ellos objetivantes, es decir, constituyentes de objetos. La conciencia
valorativa constituye la objetividad axiológica; esta nueva objetividad, el
valor como tal, es un nuevo contenido y constituye una nueva región que
es distinta al mero mundo de las cosas. De esto se desprende, “como una
consecuencia más, se comprende la posibilidad, incluso la necesidad, de
disciplinas formales y materiales, noéticas o noemáticas y ontológicas re-
ferentes esencialmente a la intencionalidad afectiva y volitiva” (1992: 283).
Esta disciplina, en nuestro caso, sería la axiología.
Más allá de esta división, la fundamental será entre las ciencias de la
naturaleza o ciencias del espíritu o ciencias de la cultura, pues en éstas se
funda un carácter normativo.
Todos los actos, hemos dicho, son objetivantes. Esto quiere decir que
constituyen objetos como culturales y en este sentido cumplen con un senti-
do intencional específico, en nuestro caso un sentido axiológico, un sentido
valorativo, un sentido que cambia la significación como tal:
En general se revela que hay muchos géneros de objetividades que resisten a

todas las interpretaciones psicologistas y naturalistas. Así, todas las clases de
objetos de valor y de objetos prácticos, todos los productos concretos de la
cultura que determinan nuestra vida actual cual duras realidades, como, por
ejemplo, el Estado, el derecho, las costumbres, la Iglesia, etc. Todas estas
objetividades deben ser descritas tal como se dan, en sus especies funda-
mentales y en sus órdenes de grados, planteando y resolviendo por respecto
a ellos los problemas de la constitución (1992: 365-366).
Pág. 56
Las significaciones como tales no residen en los objetos culturales, sino más
bien, residen en el acto de significarlos. La significación de objetos cultura-
les es un acto del sujeto correspondiente. Ahora bien, el acto de percepción
es ya intencional y contribuye en algo a la significación (aunque hay signi-
ficación sin percepción), pero hay que recordar que tiene como ingrediente
un contenido sensible, que en sí mismo no es intencional. Cuando percibo
un objeto cultural, una obra de arte, puedo valorar el acto y darle un senti-
do intencional cambiándole la significación. El dar sentido y significación
a un acto no reside en la expresabilidad del acto. Sin embargo, en el juicio
estético o juicio valorativo, reside algo de la significación. La significación
es independiente de toda representación, pero cambia en el modo del dar
sentido intencional valorativo. De lo sensible surge la valoración como una
capa “animadora” que le da sentido intencional y significación, pues las
vivencias intencionales en general (y esto incluye o no excluye a las va-
loraciones) se presentan como unidades en virtud de la operación de dar
sentido, como dijimos antes.
Se antoja en este punto una descripción de la esfera pasiva conformada
por la afectividad, pues ya antes de toda determinación activa de la con-
ciencia, ya tiene un contenido cognitivo, pues sobre esta capa totalmente
pre-predicativa, actúa la determinación valorativa que se puede constituir
de la habitualidad a la tradición y de ahí destacar la plenitud de caracteres
de significación en las que nos movemos, ya que dichos caracteres se depo-
sitan en los objetos culturales, que se constituyen como tales por la dación
de sentido que se realiza desde las funciones de la voluntad, esto es, desde la
función que la cultura asigna a esos objetos que tienen que ver con medios
en virtud de las valoraciones.
Finalmente, los objetos culturales son para Husserl objetos espirituales
“en parte reales y en parte ideales, configuraciones del ‘espíritu objetivo’”
(1997: 287). Ejemplos de esto serían todas las cosas que tienen un sentido
espiritual comprehensivo, las cosas de la vida corriente en el interior de la
cultura, los objetos de uso, las obras de arte. Así, el arte es visto por Husserl
como un fenómeno cultural y es el objeto de estudio de la estética. Pero
en sentido estricto es el arte una región del “orbe” espacio-temporal en su
totalidad, de la naturaleza como tal, es decir, el arte abarca una pequeña
Pág. 57
parte, pero significativa, de los objetos que nos encontramos en el “orbe” es-
pacio-temporal, de todo lo “mundano” en general. De hecho, lo “mundano”
como tal, no abarca todos los objetos individuales en general y en especial
no abarca lo que denominamos obras de arte y tampoco los instrumentos
(útiles) y cualquier objeto que tenga que ver con valores, bienes y finalida-
des, no abarca como tal a los objetos culturales. “La palabra, la oración, el
texto literario entero (el drama, el tratado) tiene su contenido espiritual,
su ‘sentido’ espiritual” (1997: 285), son, por tanto, culturales. Otra vez, la
naturaleza en sentido amplio no incluye obras de arte ni valores que son,
sin embargo, objetos de conocimiento y ciencia posible. El arte, ciertamente
pertenece al campo de las realidades trascendentes (espacio-temporales)
y es el correlato de la estética. Husserl habla en repetidas ocasiones de
diversas actitudes que puede tomar el sujeto, existe la actitud teórica, la
práctica y la axiológica.
A nosotros nos interesa esta última ya que es en esencia la que, en el
más amplio sentido, valora lo bello e inclusive lo feo. Obviamente, hablar
de actitudes remite al sujeto respectivo. Cada actitud está determinada por
las vivencias de conciencia que Husserl denomina actos dóxicos, esto es,
objetivantes o ponentes. Como es de suponer, cada actitud es distinta a
las demás y, precisamente, la diferencia radica en el modo como los actos
dóxicos son ejecutados, ya sea en función cognoscitiva o valorativa. Hay un
saber estético que, de alguna manera sobre la base de la experiencia con
obras de arte, pretende saber qué es eso que llamamos arte como fenómeno
de la cultura que hace su aparición fenoménica en la conciencia y que puede
ser descrito como tal.
BIBLIOGRAFÍA
Fink, E. (1968). “Los conceptos operatorios en la fenomenología de Hus-

serl”, en M.A. Bera (Ed.), Husserl. Cahiers de Royaumont, Buenos
Aires: Paidós, pp. 192-205.
Husserl, E. (1992). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filo-
sofía fenomenológica, México: FCE.
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–––– (1997). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía

fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas
sobre la constitución. México: FCE.
–––– (1999). Investigaciones Lógicas 1. Madrid, España: Alianza Editorial.
–––– (1999). Investigaciones Lógicas 2. Madrid, España: Alianza Editorial.
UNA PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA
DE LA CULTURA

Universidad Nacional de San Martín
Argentina
Es naturaleza lo primordial, es decir, lo no construido,

lo no-instituido; de ahí la idea de una eternidad de la
naturaleza (eterno retorno), de una solidez. La natu-
raleza es […] nuestro suelo, no lo que está delante sino
lo que nos lleva (ce qui nous porte).
Maurice Merleau-Ponty
INTRODUCCIÓN
L a interpretación que realizamos en este trabajo presenta la filosofía

de Merleau-Ponty como la explicitación de una fenomenología de la
cultura a partir de la reflexión acerca de uno de los problemas centrales
en la obra del autor: el pasaje de la percepción muda a las formaciones
idealidades que constituyen el mundo de la cultura. La expresión en sus
diferentes manifestaciones es la clave para comprender este pasaje. En el
texto presentado para su candidatura en el Colegio de Francia (1952) (véase
Merleau-Ponty, 2000), después de reseñar los resultados alcanzados en
sus dos primeras obras, Merleau-Ponty ofrece de manera programática los
temas hacia los que se encaminarán sus próximas investigaciones y que se
centran, principalmente, en volver a pensar los resultados alcanzados en
Fenomenología de la percepción desde una fenomenología de la expresión
que tiene por meta fijar el sentido filosófico de la percepción. La siguiente
afirmación aparece como hilo conductor que guiará su itinerario a partir
Pág. 60
de estos años, y que, según mi opinión, habilita a pensar las posibilidades

de la cultura:
Cada sujeto encarnado es como un registro abierto del que no se sabe lo

que se inscribirá ahí- o como un nuevo lenguaje del que no se sabe qué
obras producirá, pero que, una vez aparecido, no podría dejar de decir poco
o mucho, de tener una historia o un sentido. La productividad misma o la
libertad de la vida humana, lejos de negar nuestra situación, la utilizan y la
transforman en medio de expresión (2000: 41).
En un artículo titulado “Mundo de la vida y naturaleza. Bases de una feno-

menología de la interculturalidad”, Klaus Held afirma que si se quiere evitar
el naturalismo y dejar atrás la estéril oposición entre naturaleza y cultura,
se debe partir del hecho que la libertad humana es libertad encarnada, esto
significa, que la libertad se encuentra atada a horizontes mediante nuestra
corporalidad (1998: 117-133). La libertad encarnada tiene sus raíces en la
manera como vivimos en nuestro cuerpo y cómo nos comportamos.
Sobre este trasfondo y teniendo en cuenta que la intención es esbozar
desde la fenomenología merleaupontyana los presupuestos para una filo-
sofía de la cultura, comenzaremos por presentar los núcleos temáticos en
los que se apoya nuestra interpretación y, de acuerdo a los cuales, iremos
desarrollando la propuesta:
1. La experiencia perceptiva como experiencia primordial, experien-

cia-fuente o acontecimiento nos abre a un mundo ya constituido
donde el sujeto que percibe se encuentra comprometido con el ser
mediante campos perceptivos y, fundamentalmente, por medio de
un cuerpo que está hecho para explorar el mundo.
2. El cuerpo es la figura visible de nuestras intenciones y la condición
de posibilidad de todas las actividades expresivas. Por la elocuencia
de su configuración, el cuerpo hace habitar en los signos lo expre-
sado e implanta un sentido que no se agota en el instante en que se
produce, sino que abre un campo, inaugura un orden, funda una
institución.
Una perspectiva fenomenológica de la cultura
Pág. 61
3. El hombre que actúa no se limita a ejercer pasivamente los medios

naturales que el cuerpo le ofrece para comunicarse con las cosas,
sino que se vuelve sobre las relaciones en las que la percepción lo ha
iniciado y se esfuerza por fijarlas. El fenómeno de la expresión como
apropiación creadora de lo dado en la percepción ilustra el vínculo
entre las expresiones tácitas y las expresiones propiamente dichas.
4. La Naturaleza (physis) se presenta como la función de arraigo de
la cultura, ella debe ser examinada como el suelo en el que habitamos
y elaboramos nuestra cultura.
LA EXPERIENCIA PERCEPTIVA COMO

EXPERIENCIA FUENTE
El primer motivo es, pues, dilucidar el papel que Merleau-Ponty le asigna

a la percepción como experiencia fuente, más específicamente, hasta qué
punto y en qué sentido se puede sostener que la percepción ofrece el mo-
delo para la elaboración de las construcciones culturales. Se ha de tener en
cuenta que la percepción no es, para el autor, un fenómeno entre otros. Por
el contrario, se trata de un fenómeno ejemplar en el sentido de que algunas
de sus características son retomadas en otros registros de la experiencia
humana y, además, un fenómeno fundamental en tanto que la percepción
inaugura un acceso específico a todo lo que en general aparece. La primacía
otorgada a la percepción significa que ella nos abre a un mundo, nos da un
logos en estado naciente que nos convoca al conocimiento y a la acción.
La cuestión planteada por Merleau-Ponty al proponer la percepción
como modelo para la comprensión de la cultura debe ser entendida de la
siguiente manera: del mismo modo que lo propio de la reflexión acerca de la
experiencia perceptiva es haber descubierto nuestra pertenencia al mundo
y realizar su descripción sin agregar nada que pertenezca al pensamiento
discursivo, el estudio del pensamiento y de la cultura debe evitar tanto la
tentación de una construcción especulativa que superponga “al flujo de
la experiencia perceptiva un Pensamiento universal” (2000: 24), como la
tentación de reducir los hechos del lenguaje o de la historia a una suma que
Pág. 62
resulte de una consideración inductiva. Al poner de manifiesto el primado

de la percepción, Merleau-Ponty no pretende reducir el saber humano al
sentir, sino poner de manifiesto que el sentir nos proporciona la “comuni-
cación vital con el mundo que lo presenta como lugar familiar de nuestra
vida” (1945: 64-65). La investigación acerca del mundo percibido no sig-
nifica tampoco un regreso a la pre-ciencia, ni un retorno a lo inmediato:
“Buscar la expresión de lo inmediato no es traicionar la razón es, al con-
trario, trabajar por su ampliación” (1989: 67-68). En los análisis dedicados
al sentir, Merleau-Ponty descarta tanto la posibilidad de reducir el sentir
a una operación intelectual como la de asimilarlo a la mera recepción de
datos. Las cualidades sensibles no son datos y, por lo tanto, su percepción
no se restringe a una mera captación por parte del sujeto receptor. El sentir
es presentado como intencionalidad primordial. Es el tejido intencional del
que emergen el sujeto y el objeto. Más precisamente, el sujeto de la sensa-
ción “[...] es una potencia que co-nace en un cierto medio de existencia”, lo
sensible, por su parte, “[...] es una cierta manera de ser en el mundo que se
propone a nosotros desde un cierto punto del espacio, [...] la sensación es
literalmente una comunión” (1945: 245-246).
Una comprensión a fondo de esta tarea obliga a tener presente, desde el
comienzo de la exposición, algunos aspectos de la interpretación que Mer-
leau-Ponty realiza de la fenomenología. En el “Prólogo” a la Fenomenología
de la percepción expresa que una de las más importantes adquisiciones de
la fenomenología es “[...] haber unido el extremo subjetivismo y el extremo
objetivismo en su noción de mundo o racionalidad [...]. Hay racionalidad,
es decir: las perspectivas se recubren, las percepciones se confirman, apa-
rece un sentido” (1945: XV). Este sentido que se hace presente en la inter-
sección de las propias experiencias con las del otro y en la recuperación de
las experiencias pasadas en las experiencias presentes presupone el mundo
natural, “[...] el horizonte de todos los horizontes, [...] que garantiza a mis
experiencias una unidad dada y no querida por debajo de todas las rupturas
de mi vida personal e histórica, y cuyo correlato es en mí la existencia dada,
general y prepersonal de mis funciones sensoriales [...]” (1945: 381). Todos
los conocimientos se apoyan sobre un suelo de postulados y sobre nuestra
“comunicación con el mundo como primer establecimiento de la racionali-
Pág. 63
dad”. Por otra parte, tanto la percepción como el pensamiento comportan

un horizonte de porvenir y un horizonte de pasado, esto es, ambos están
afectados de temporalidad. Más aún, en la medida en que somos tempora-
les, nuestras ideas “expresan siempre nuestro contacto con el ser y con la
cultura, son susceptibles de verdad, en vistas de que las mantenemos abier-
tas al campo de naturaleza y de cultura que deben expresar” (1989: 59).
Ahora bien, a medida que Merleau-Ponty avanza en la tarea de buscar
el sentido filosófico de la percepción se observa que la percepción no debe
ser comprendida primariamente como presentación sino como articula-
ción. Por una parte, en lugar de remitir a las cosas mismas como si fueran
un “texto originario” la percepción se sujeta a “una sintaxis perceptiva que
se articula según reglas propias”. Por otra parte, que la percepción no sea
primariamente presentación significa que lo no presente no es simplemente
lo implícito o lo potencial que puede ser alcanzado idealmente con el des-
pliegue de la experiencia. Si la percepción depende de una determinada
organización de la realidad y no hay una estructura omniabarcadora, la idea
de una presencia total, esto es, de una repleción de todas las referencias
vacías, debe quedar descartada. Como lo muestra la psicología de la forma,
toda estructura perceptiva surge a partir de un proceso de selección y exclu-
sión. Tenemos estructuras de la percepción, del habla, de la experiencia, de
la acción y del pensamiento. Percibir es a la vez dejar de percibir, hablar es
callar, obrar es omitir. Lo visible, expresable y factible tiene su reverso en
lo invisible, lo inexpresable y lo no-factible. Es importante subrayar que lo
invisible, lo inexpresable y lo no-factible se captan como reverso en el ver, el
decir y el hacer y que esto no significa la ceguera, la mudez o la inactividad.
La presencia de las cosas tiene en cierto modo un carácter negativo porque
se produce gracias a una diferenciación en el mundo percibido por la que
los datos son sometidos, en la expresión, a una “deformación coherente”.
La percepción implica una diferenciación, es decir, la articulación de una
figura sobre un fondo y, paralelamente, el olvido o lo no-perceptible es una
desdiferenciación o “retorno a lo inarticulado” que refleja un repliegue o
una involución sobre el fondo del mundo (Waldenfels, 1985: 55-75).
Pág. 64
LA EXISTENCIA ENCARNADA COMO

POSIBILIDAD DE LA CULTURA
La tesis central de este punto reside en considerar que el cuerpo, en tanto

que es capaz de movimiento, es la “condición de posibilidad [...] de todas
las operaciones expresivas y de todas las adquisiciones que constituyen el
mundo cultural” (Merleau-Ponty, 1945: 445). El cuerpo es para nosotros
mucho más que un instrumento o un medio: “es nuestra expresión en el
mundo”, la figura visible de nuestras intenciones. “Toda percepción, y toda
acción que la supone, [...] todo uso de nuestro cuerpo es ya expresión pri-
mordial” (1969: 110). El cuerpo expresa porque, por la “elocuencia de su
disposición y de su configuración”, hace habitar en los signos lo expresado e
implanta un sentido que, lejos de agotarse en el instante en que se produce,
abre un campo e inaugura una institución. Es interesante señalar que, así
como hay una percepción percibida y una percepción percipiente, hay un
cuerpo instituido y un cuerpo instituyente. Ya desde La estructura del com-
portamiento Merleau-Ponty advierte acerca de la necesidad de profundizar
en la distinción entre “cuerpo natural” y “cuerpo cultural”. Mientras que el
“cuerpo natural” está siempre ahí para la conciencia como algo constituido
de antemano, el “cuerpo cultural” (1953: 227)1 se muestra como el resultado
de la sedimentación de actos de espontaneidad.
Esta afirmación es central para la elaboración de una fenomenología de
la cultura que intenta ver el surgimiento de las construcciones culturales
desde una perspectiva genética. Provisoriamente, adelantamos que las re-
flexiones posteriores a la Fenomenología de la percepción no se orientan
1 Es necesario tener presente que a fin de establecer un contraste entre ambos, Merleau-Pon-
ty se apoya en la diferenciación husserliana entre “pasividad originaria” y “pasividad se-
cundaria”. Mientras que el cuerpo natural está siempre ahí para la conciencia como algo
constituido de antemano, el cuerpo cultural se muestra como el resultado de actos de
espontaneidad. Pero la diferencia no es como en Husserl, una consecuencia de oposición
entre asociaciones que tienen lugar en el ámbito de la síntesis pasiva y asociaciones que
dependen de operaciones activas del yo. Más bien cuerpo natural y cuerpo cultural se
entrelazan con diferentes niveles en el desarrollo dialéctico de modo que se relativizan los
conceptos de alma y cuerpo.
Pág. 65
a profundizar en la diferencia sino a elaborar una ontología en la que lo

natural y lo cultural están entrelazados. A modo de ilustración, desglosa-
mos un texto de las Notas al curso sobre “El mundo sensible y el mundo
de la expresión”. La convergencia entre la teoría lingüística del signo y la
teoría del sentido implica 1) el desarrollo de la cualidad, del espacio y del
movimiento y del mundo como Naturaleza y 2) la retoma expresiva de esos
momentos a través del útil, de la obra de arte y del mundo como cultura,
esto significa: “relación de Naturaleza & Cultura” (2011: 53).
Tengamos presente que la vida mental o cultural pide en préstamo a la
vida natural sus estructuras y el sujeto pensante debe estar fundado sobre
el sujeto encarnado. El primero de todos los gestos culturales comienza
con el cuerpo. El sólo hecho de señalar con el dedo un punto en el espacio
nos supone ya instalados en lo virtual, es decir, en el final de la línea que
prolonga nuestro dedo, esto es, en un espacio centrífugo o de cultura. En la
medida en que el cuerpo se limita a los gestos naturales necesarios para la
conservación de la vida pone a disposición de nosotros un mundo biológico
y en la medida que es capaz de actuar y emitir nuevas significaciones pro-
yecta un mundo cultural. Es importante tener en cuenta que lo biológico y lo
cultural no deben ser considerados como capas superpuestas, es imposible
superponer en el hombre una primera capa de comportamientos naturales
y un mundo cultural o espiritual fabricado. No hay una palabra o una con-
ducta que no se sirva de lo biológico y que al mismo tiempo se sustraiga de
la simplicidad de la vida animal. Merleau-Ponty utiliza diferentes figuras
para referirse al movimiento por el cual el hombre retoma su existencia na-
tural y la usa para simbolizarla en lugar de coexistir con ella. Insistimos en
que esta metamorfosis, sublimación, reasunción de la vida natural en vida
cultural es posible gracias a la ambigüedad del cuerpo. El cuerpo natural
o habitual que incluye la naturaleza con sus estructuras biológicas previas
contiene las disposiciones que son activadas por el cuerpo actual que opera
en nuestra actividad y que, en tanto sostén de estas capacidades, puede ser
considerado desde un punto de vista natural como prehistoria y desde un
punto de vista cultural como historia. Se puede distinguir una adquisición
pasiva que precede a la propia actividad y remite a la prehistoria de la
persona y una adquisición activa que proviene de anteriores actividades y
Pág. 66
concierne a la historia personal. En función de esto sostenemos que lo que

define al hombre no es la capacidad de crear una segunda naturaleza, más
allá de la naturaleza biológica, sino más bien la capacidad para metamor-
fosear las estructuras dadas con la finalidad de crear nuevas estructuras.
En razón de esta duplicidad, Merleau-Ponty afirma que:
El cuerpo es el portador de un número indefinido de sistemas simbólicos

cuyo desarrollo intrínseco excede seguramente la significación de los ‘gestos’
naturales, pero que se vendrían abajo si el cuerpo dejara de marcar (ponc-
tuer) su ejercicio y de instalarlos en el mundo y en nuestra vida (1968: 18).
Para Merleau-Ponty el cuerpo es un sistema simbólico o sistema de co-

rrespondencias en el que cada parte no es representativa de la otra sino
“expresiva” y lo es “[...] por su inserción en un sistema de equivalencias no
convencional que viene dado por la organización del cuerpo” (1995: 281).
El esquema del cuerpo propio es un léxico de la corporalidad, un sistema de
equivalencias entre el adentro y el afuera y su mutua realización. La noción
de equivalencia comprendida como la posibilidad de establecer tanto en el
propio cuerpo como en la cosa, trasposiciones y relaciones es central para la
comprensión no solo del simbolismo natural sino también del simbolismo
cultural. Merleau-Ponty lo dice expresamente: “hay un sistema de equiva-
lencias, un Logos de las líneas, de las luces, de los colores, de los relieves,
de las masas, una presentación sin concepto del Ser universal” (1964a: 71).
En la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty afirma que el es-
quema corporal es un sistema de equivalencias, “un invariante inmediata-
mente dado por el que las diferentes tareas motrices son instantáneamente
transpuestas” (1945: 165), que expresa tanto la experiencia del cuerpo pro-
pio como la experiencia del cuerpo en el mundo. El sujeto posee su cuerpo
no sólo como sistema de posiciones actuales sino como “un sistema abierto
[...] de posiciones equivalentes en otras orientaciones” (1945: 165). Todos
los miembros del cuerpo forman un sistema y en cualquier momento se
“sabe” dentro de un espacio vivido donde se encuentran los miembros y qué
relación tienen con los objetos circundantes. De esta manera, el esquema
corporal como organización y coordinación de todos los tipos de actividad
Pág. 67
corporal es “[...] una forma de conciencia global de mi postura en el mundo

intersensorial” (1945: 116). La visión y el movimiento son maneras especí-
ficas de relacionarnos con los objetos a través de las cuales se expresa una
función única. Se trata de un movimiento de la experiencia que no coloca
una diversidad de contenidos bajo un pensamiento, sino que los orienta
hacia la unidad intersensorial del mundo. Esto es posible, en primer lugar,
porque el esquema corporal envolviendo las partes espaciales del cuerpo
envuelve también una relación con el espacio exterior, estableciéndose en-
tre ambos un sistema de equivalencias y de diferenciaciones que posibilita
la comunicación entre lo interior y lo exterior.
Más precisamente, el cuerpo no constituye una suma de órganos yux-
tapuestos sino un “sistema sinérgico”, es decir, un sistema de cooperación
(συνεργία), de coordinación activa de varios órganos en una función co-
mún. Todas las funciones particulares son enlazadas por el esquema cor-
poral en el movimiento general de ser-en-el-mundo de manera que la ex-
periencia de una cualidad sensible, por ejemplo, es también la de un cierto
modo de movimiento o de conducta. Si el movimiento de cada parte del
cuerpo revela la posición de todas las demás, todas las funciones diversas
de los órganos de los sentidos se enlazan en un mismo movimiento general.
En virtud de esta comunicación entre los sentidos, los aspectos sensoriales
son inmediatamente simbólicos el uno del otro y se traducen el uno en el
otro sin necesidad de un intérprete.
EL FENÓMENO DE LA EXPRESIÓN
En el primer curso del Collège de France, Merleau-Ponty afirma: “Estudian-

do el simbolismo lingüístico, considerando no sólo un mundo expresivo,
sino también un mundo hablante, nos pondremos en condiciones de fijar de
modo definitivo el sentido filosófico de la relación de la expresión ‘natural’
con la expresión de la cultura” (1968: 20-21). Antes de considerar el fenó-
meno de la expresión que constituye la bisagra entre la expresión natural
y la expresión cultural es necesario realizar una nueva contextualización
del tema que responde, en primer lugar, a una reformulación de la noción
Pág. 68
de conciencia a la luz, precisamente, de la función expresiva y, en segundo

lugar, la manera en cómo hay que entender este pasaje.
A partir de los cursos en el Collège de France, Merleau-Ponty inicia una
reinterpretación de la noción de conciencia con la intención de preparar el
terreno filosófico para la instauración del Ser bruto o salvaje. El principal
objetivo del primer curso: “El mundo sensible y el mundo de la expresión”
(1952-53) es interpretar la conciencia desde “la función expresiva”. En este
curso Merleau-Ponty, respondiendo a las objeciones realizadas en la confe-
rencia “El primado de la percepción y sus consecuencias filosóficas”, inicia
el camino de reinterpretación de la conciencia tal como había sido presen-
tada por Husserl en la fenomenología estática. Los núcleos de su reinter-
pretación estarán orientados a abandonar las ideas de percepción como
percepción de un objeto aislado, esto es, como forma canónica de nuestras
relaciones con el mundo, la función de la conciencia como acto de donación
de sentido (Sinngebung) y la del conocimiento interpretado en términos de
materia-forma. En contraposición, la noción de campo remplaza a la de la
cosa percibida, se prioriza la noción de síntesis pasiva frente a la de con-
ciencia constituyente y, finalmente, la noción de Gestalt en oposición a la
de materia-forma pone de manifiesto que las configuraciones del campo
perceptivo “son totalidades articuladas por ciertas líneas de fuerza, y donde
todo fenómeno recibe ahí su valor local” (2011: 45-46). Estas transforma-
ciones elaboradas con base en el fenómeno de la expresión y, posterior-
mente, al de la institución constituyen los preliminares para la elaboración
de una ontología de la carne que aspira a la rehabilitación ontológica de lo
sensible y que se instituye teniendo como ejes el autodesdoblamiento del
cuerpo, su dehiscencia y nuestra relación última con el Ser como “órgano
ontológico” al que accedemos en la forma de la interrogación.
En el curso de 1952-1953 presenta la manera en que deber ser compren-
dida la articulación entre la expresión tácita y la expresión propiamente
dicha. Merleau-Ponty aclara que cuando se pasa del mundo sensible en el
que estamos tomados (pris) al mundo de la expresión en el que tratamos
de capturar y hacer disponibles las significaciones, hay una inversión (ren-
versement) que está llamada por una anticipación perceptiva (1968: 12).
La expresión propiamente dicha amplía otra expresión que se descubre
Pág. 69
en la arqueología del mundo percibido. Sin embargo, este lenguaje mudo

u operacional de la percepción pone en movimiento un proceso de cono-
cimiento que no es capaz de llevar a término, ya que por firme que sea
la posesión perceptiva del mundo por parte del sujeto, éste depende por
completo del movimiento centrífugo que lo arroja hacia él y sólo puede
recobrarlo bajo la condición de plantear expresa y espontáneamente las
nuevas dimensiones de su significación. En este punto es donde debe in-
sertarse un estudio sistemático de la palabra. La palabra es invocada por
la evidencia perceptiva, la continua pero no se reduce a ella: “Así como el
cuerpo es el vehículo de nuestro ser en el mundo la palabra es el vehículo
de nuestro movimiento hacia la verdad” (1969: 181).
De acuerdo a ello debe quedar claro que el pasaje a una dimensión su-
perior debe ser interpretado como reorganización de algo que se encuentra
ya en una estructura dada o como realización temática del logos del mun-
do sensible en una arquitectónica diferente. Con ello se quiere poner de
manifiesto que la idealidad no debe ser comprendida como un fenómeno
autosuficiente y puro, que, desligado de la carne, vendría a superponerse a
ella, sino que, por el contrario, se trata de un fenómeno que se comprende
a partir del ser carnal. En segundo lugar, desde el momento en que el cuer-
po y el lenguaje constituyen los modos originarios de apertura al mundo,
han de ser estudiados conjuntamente debido a que, así como la estructura
sensible sólo puede ser comprendida en relación con la carne, la estructura
invisible sólo se comprende en relación con la palabra, la que no es ajena
a la generalidad de la carne. Se trata, pues, de poner de manifiesto las co-
rrespondencias o analogías que hacen posible comprender que el cuerpo
y la palabra revelan el misterio de la encarnación y hacen visible que el
fenómeno de la encarnación no puede ser tratado como un mero hecho
psicológico. Es necesario tener presente que el fenómeno fundamental de
reversibilidad, que sostiene tanto la percepción muda como la palabra, se
manifiesta “[...] tanto por una existencia carnal de la idea como por una
sublimación de la carne” (1964b: 203).
En el inédito al que ya hemos hecho referencia, Merleau-Ponty ofrece
una serie de claves para considerar cómo debe ser comprendida la cultura.
Lo primero que llama la atención es la posibilidad de considerar las rela-
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ciones lingüísticas como modelo para comprender “la coexistencia de los

hombres en una cultura”. Específicamente el autor afirma que la institución
lingüística podría servir de modelo para comprender otras instituciones
porque su virtud reside en el hecho de que en la historia del lenguaje “[...] el
sujeto hablante y la comunidad lingüística [...] se realizan inseparablemen-
te” (2000: 45-46). A través del acto de hablar, el sujeto que pone de mani-
fiesto un determinado estilo, da cuenta de su autonomía y, sin embargo, en
el momento en el que habla, está contenido por la comunidad lingüística y
es tributario de la lengua. El desgaste de una determinada forma lingüís-
tica lo que motiva a los individuos a utilizar, según un principio nuevo, los
signos que componen la lengua, de tal modo que la exigencia permanente
de comunicarse hace que los individuos inventen un nuevo empleo, que
“[...] no es deliberado y que sin embargo es sistemático” (1953: 64). Mer-
leau-Ponty intenta mostrar que el hecho contingente es retomado por la
voluntad de comunicarse que se convierte en un nuevo medio de expresión
Con esta analogía se quiere mostrar que las manifestaciones culturales po-
nen en marcha una dialéctica entre las estructuras lingüísticas y los sujetos
que las viven y las realizan.
Desde esta perspectiva, la noción de institución (Stiftung) comienza a
adquirir un peso decisivo para la interpretación de las diferentes manifes-
taciones culturales, ella pone en marcha una dialéctica entre lo instituido y
lo instituyente que llama a una reasunción creativa del pasado cultural que
no se cierra sobre sí y desde el cual recibimos la invocación a una verdad
por hacer. Tanto en la vida personal como en la pintura, el lenguaje o el
saber, la noción de institución como acontecimiento, esto es, institución
de un sentido, abre un campo en el cual se insertarán otras experiencias
e invoca a una continuación porque demanda una constante transforma-
ción, esto es, pone en marcha un sentido en génesis. Asimismo, hay que
destacar que con la noción de institución Merleau-Ponty quiere poner de
relieve tanto la fecundidad indefinida de cada momento del tiempo como
la fecundidad de las operaciones de la cultura que abren una tradición y
que con posterioridad a su aparición histórica continúan siendo válidas y
exigen más allá de sí mismas otras y las mismas operaciones. Con otras
palabras, recibimos pasivamente la herencia cultural, pero si realmente nos
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sentimos comprometidos con esa herencia, estamos llamados a reactivar su

sentido originario, inaugural, implícito en su memoria mediante acciones
que permitan mantener abierto el horizonte de sus posibilidades. De esta
manera, la incorporación de los productos culturales que la humanidad
pone a disposición debe estar orientada por la tradición, teniendo presente
que la incorporación no es una mera adquisición fáctica sino que exige la
recreación o la revitalización de la memoria originaria:
Las significaciones adquiridas no contienen la significación nueva más que

en estado de huella (trace) o de horizonte; es la significación nueva que se
reconocerá en las significaciones adquiridas y aun retomándolas las olvidará
en lo que tenían de parcial y de ingenuo; no hace más que volver a encender
(rallume) en la profundidad del saber pasado, lo toca solo a distancia. Del
pasado a la significación nueva hay invocación, de ella a él respuesta, con-
sentimiento (1969: 183).
La experiencia creadora en todos sus órdenes revela las dos dimensiones

de la institución: la sedimentación y la reactivación. Más precisamente, la
expresión se presenta como una actividad paradojal que implica una ten-
sión entre lo que la tradición nos presenta como lo ya adquirido y aquello
que emergiendo de ella se le presenta al artista, al hombre de acción o al
filósofo, como lo “a decir”, “a hacer” o “a pensar”. Lo esencial del pensa-
miento es “ese momento en el que una estructura se descentra, se abre a
una interrogación y se reorganiza según un sentido nuevo que, sin embargo,
es el sentido de esta misma estructura” (1969: 178).
Ahora bien, desde el momento en que hay en el mundo un lógos que so-
licita ser llevado a su expresión, es posible afirmar que hay una invocación
a la verdad: la verdad de la vida está ahí, pero como lo que aún no es ahí,
está como verdad a hacer. “La verdad no es adecuación, sino anticipación,
recuperación, deslizamiento de sentido y sólo se toca en una suerte de dis-
tancia” (1969: 181). En consonancia con Bergson, Merleau-Ponty habla de
un “movimiento de retroceso de lo verdadero”, que hace de cada puesta en
forma una puesta en forma regresiva. Si es que la verdad tiene una historia
y la historia es una historia de la verdad esto solo es posible en el sentido de
Pág. 72
una cadena de presentes que son retenidos conjuntamente por las deforma-
ciones y transformaciones. Las fundaciones son verdaderas en la medida en
que abren y vuelven a ordenar campos de experiencia de saber y de acción.
Con la noción de reasunción aplicada a toda apropiación creadora, ya sea
individual o social, Merleau-Ponty pone de manifiesto que en la historia los
estrenos sólo son accesibles a través de una reasunción (reprise).
Para Merleau-Ponty tanto el arte como la filosofía no son fabricaciones
arbitrarias del mundo de la cultura, sino “[...] contacto con el Ser precisa-
mente en tanto que creaciones. El Ser es lo que exige de nosotros creación
para que nosotros lo experimentemos” (1964b: 251). Así, estamos en con-
diciones de afirmar que la fenomenología de la cultura merleaupontyana,
se elabora a la luz de un pensamiento pensante, esto es, de un pensamiento
que al igual que el lenguaje operante tiene por tarea llevar a la expresión
un sentido latente:
Si la fenomenología ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un

sistema, no es por azar, ni impostura. Es laboriosa como la obra de Balzac, la
de Proust, la de Valery o la de Cézanne,- por el mismo género de atención y
de asombro, por la misma exigencia de conciencia, por la misma voluntad de
captar el sentido del mundo o de la historia en estado naciente (1945: XVI).
En síntesis, refiriéndose a la multiplicidad de facetas que atañen a la expre-

sión Merleau-Ponty señala: el intercambio entre el pasado y el presente, la
materia y el espíritu, el silencio y la palabra, la naturaleza y la cultura: la
metamorfosis del uno en el otro.
LA NATURALEZA COMO LUGAR DE

ARRAIGO DE LA CULTURA
Según Jean Ladrière (Cf. 1978), la función de la cultura consiste en ofrecer

un arraigo y unos fines, ya que en el modo de estar arraigados se encuen-
tran inscriptas las condiciones de sentido. Sin embargo, nuestra intención
apunta a desentrañar hasta qué punto la Naturaleza es el suelo originario
Pág. 73
que posibilita y sostiene el hacer cultural. En otros términos, se trata de

descender hacia la Naturaleza como el suelo a partir del cual surge y se
sostiene la cultura. El movimiento retrospectivo que proponemos exige una
desconstrucción de la noción moderna de naturaleza. Mostrar que esta in-
terpretación es una de las tantas vías posibles de idealización del suelo de la
experiencia trae consigo el deshacimiento de las operaciones por las cuales
la naturaleza se convirtió en un campo de experimentación y formalización.
Más precisamente, la interpretación moderna de la naturaleza ha vaciado
nuestro suelo de sentido. La crisis de la cultura se presenta hoy como un
“vaciamiento de sentido” que puede ser caracterizado por dos notas: crisis
de la racionalidad entre los hombres y crisis de la racionalidad en nuestras
relaciones con la naturaleza.
El redescubrimiento de la noción de suelo implica, para Merleau-Ponty,
la necesidad de pensar hasta sus últimas consecuencias la contradicción
en la cual cayó el pensamiento moderno. Dicha contradicción, surge de la
pretensión por parte de la ciencia moderna de desvelar una naturaleza en
sí. La investigación se centraliza, pues, en “reencontrar este espíritu bruto
y salvaje bajo todo el material cultural que se ha dado [...]” (Merleau-Ponty,
1964b: 274); esto significa, el redescubrimiento de una Naturaleza para
nosotros como suelo de toda nuestra cultura, ya que el retorno del mundo
objetivo al mundo de la vida no sólo alcanza a las cosas percibidas sino
también a las formaciones históricas que han servido para configurar las
relaciones entre los hombres. Asimismo, otro aspecto a tener en cuenta es
que la naturaleza no sólo debe ser comprendida como suelo de nuestras
experiencias sino como telos, que no implica desarrollos necesarios, sino
más bien atañe al halo de posibilidad -lo invisible- del mundo actual. La
naturaleza dibuja nuestra dimensión teleológica como prolongación de una
productividad originaria que continúa bajo las creaciones artificiales del
hombre.
La noción de naturaleza como suelo remite a la noción husserliana de
Tierra, a través de la cual se descubre un nuevo tipo de ser: el ser bruto o
salvaje desde donde brota el llamado a una reanimación de la cultura. En
términos de Merleau-Ponty:
Pág. 74
no habría movimiento efectivo y no tendría la noción de movimiento si,

en la percepción, no pusiera la tierra como ‘suelo’ de todos los reposos y
de todos los movimientos, más acá del movimiento y del reposo, porque la
habito; e igualmente no habría dirección sin un ser que habitara el mundo
y que, por su mirada, trazará en él la primera dirección que será punto de
referencia (1945: 491).
Esta afirmación, central para la confirmación de la tesis que proponemos,

puede ser profundizada desde diferentes perspectivas fenomenológicas. La
filosofía de la cultura debe orientarse por la consigna de que la homogeni-
zación de lo exterior transformado en objeto, de los astros como objetos y
Suelo posibles, de la tierra como “simple hecho”, todo esto está construido
sobre la implantación corporal en un Ser-Patria-Territorio. La Tierra como
suelo aparece, expresamente, como “la patria del Yo”.
En tanto suelo la naturaleza exhibe las características que Husserl le
asigna a la noción de Tierra. El interés principal del estudio “El filósofo
y su sombra” que, por otra parte, señala el giro hacia “una rehabilitación
ontológica de lo sensible” es poner de manifiesto la presencia de seres que
“nutren secretamente” nuestras idealizaciones y objetivaciones. Entre ellos
se encuentra la Tierra, que “[…] no está en movimiento como los cuerpos
objetivos, pero tampoco en reposo, puesto que no se ve a qué estaría ‘fijada’.
Ella es así, ‘suelo’ o ‘cuna’ de nuestro pensamiento como de nuestra vida
[…]” (1969: 227). Asimismo, en el comentario a El origen de la geometría
Merleau-Ponty interpreta que las nociones de apertura y horizonte emplea-
das en el nivel de la idealidad pueden ser vueltas a encontrar “desde abajo”,
lo cual es ilustrado, nuevamente, con las descripciones realizadas por Hus-
serl en el manuscrito “Giro de la teoría copernicana”. Estas investigaciones
ponen al descubierto un modo de ser del que nos hemos distanciado: el ser
del ‘suelo’ (Boden) y, en primer lugar, el de la Tierra.
En el sobre que contenía el manuscrito, Husserl escribió lo siguiente:
“Inversión de la teoría copernicana según la interpreta la cosmovisión
habitual. El arca originaria ‘Tierra’ no se mueve. Investigaciones básicas
sobre el origen fenomenológico de la corporalidad, de la espacialidad de
la Naturaleza en el sentido científico-natural primero” (1968: 307). Mer-
Pág. 75
leau-Ponty destaca que para el hombre copernicano la tierra es un cuerpo

físico (Körper) esférico en el espacio infinito, mientras que para nosotros la
Tierra no es cuerpo físico, sino suelo de experiencia (Erfahrungsboden). La
Tierra no puede ser experimentada como un cuerpo físico porque no puede
ser percibida por todos sus lados.2 Tiene el carácter de un cuerpo-suelo o
cuerpo-total. “La tierra es un todo, cuyas partes –cuando ellas son pensa-
das por sí […]- son cuerpos, pero ella como ‘todo’ no es ningún cuerpo”.
Además, todo movimiento tiene lugar sobre ella o en dirección hacia ella:
“Tenemos un espacio alrededor en tanto que sistema de los lugares –es
decir como sistema de los fines posibles de los movimientos del cuerpo.
Pero en ese sistema, todos los cuerpos terrestres tienen también un ‘lugar’
particular, salvo la tierra” (Merleau-Ponty, 1998: 85).
Así, carece de sentido hablar de un espacio universal vacío como “mundo
astronómico que ya es infinito” o de un espacio que la circunda y donde la
tierra estaría como un cuerpo físico. Todo movimiento tiene lugar sobre
ella o en dirección hacia ella: “[…] la tierra misma no se mueve y no reposa,
en relación con ella tienen sentido el reposo y el movimiento” (Husserl,
1968: 313). A pesar de esta referencia absoluta a la tierra, se debe admitir
una cierta relatividad del reposo y el movimiento, ya que pueden darse
como puntos de referencia para los cuerpos-suelos que son experimen-
tados a su vez como cuerpos en reposo o cuerpos móviles en relación con
el suelo-tierra que no es experimentado como un cuerpo. Un ejemplo de
cuerpo-suelo relativo se encuentra en un coche en marcha en relación con
el cual se puede tener la experiencia de un acercamiento o un alejamiento
de otro cuerpo físico. Pero este cuerpo-suelo relativo está siempre referido
a la tierra como suelo absoluto. Por otra parte, la tierra es un suelo para
nuestra corporalidad, esto es, el cuerpo-suelo sobre el cual tiene lugar todo
nuestro andar, toda nuestra vida perceptiva natural y originaria. La tierra
se constituye como un sustrato para toda la actividad corporal y como un
centro de orientación que está fuera del cuerpo propio. Entre el ser de la
tierra y mi cuerpo hay un parentesco. Mi cuerpo propio posee los mismos
2 Cf., Merleau-Ponty, 1998: 83-92. En este texto se encuentran citados los principales pá-
rrafos del texto de Husserl que acaparan el interés de Merleau-Ponty.
Pág. 76
rasgos que la tierra: no perspectividad (como un todo), centramiento (como

punto cero) y firmeza (en tanto inmóvil) (Rabanaque, 2001: 160).
El análisis de la tierra como el de los cuerpos y el de la intercorporalidad
conciernen a la ontología. En la intuición del espacio (Raumanschauung),
del tiempo (Zeitanschauung) de la causalidad natural (Naturkausalität)
y aún en el concepto de historia lo que se revela es “un tipo de ser nuevo”.
Merleau-Ponty aclara que el tipo de ser descubierto por la experiencia
del suelo y del cuerpo emparentado con aquél no es una curiosidad de la
percepción exterior, sino que posee una significación filosófica: “Nuestro
enraizamiento envuelve una visión de la causalidad natural, una visión de
nuestro ‘territorio’, una Urhistorie [...] y, finalmente, una filosofía del mun-
do como Offenheit der Umwelt [...]” (1998: 170). Según Merleau-Ponty,
Husserl se arriesga a describir la Tierra como “patria e historicidad” de los
sujetos carnales, como “suelo de verdad o arca que trasporta hacia el por-
venir las simientes del saber y la cultura”. En las notas sobre la Naturaleza
afirma: “La Tierra es la raíz de nuestra historia. Lo mismo que el arca de
Noé llevaba todo lo que podía permanecer viviente y posible, [ella] puede ser
considerada como portadora de todo lo posible” (Merleau-Ponty, 1968: 116).
En síntesis, con la noción de Tierra, según Merleau-Ponty, se descubre
en la fenomenología el “asiento de la temporalidad pre-objetiva”, una “capa
anterior, que nunca es suprimida” y que jalona una “historia primordial”,
esto es, un “suelo de verdad” que “habita el orden secreto de los sujetos
encarnados”.
CONCLUSIONES
A modo de conclusión queremos esbozar algunas afirmaciones que se des-

prenden de este trabajo:
1. Hay un entrelazamiento entre naturaleza y cultura: así como la na-
turaleza humana penetra hasta el centro de la vida personal y se entrelaza
con ella del mismo modo, los comportamientos humanos vuelven a la na-
turaleza y se depositan allí bajo la forma de un “mundo cultural”. El mundo
natural que le es dado al hombre no es por lo tanto un mundo inerte, sino
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un mundo ya significativo y enriquecido. Desde esta perspectiva, es fácil

comprender que no podemos hablar de la naturaleza como el conjunto de
las meras cosas, porque todo lo que es naturaleza en el hombre está inscrito
en la historia y el cuerpo, que es un organismo, y es siempre indivisible-
mente un objeto cultural, un poder de expresión:
la naturaleza [...] es un objeto de donde nosotros hemos surgido, donde

nuestros preliminares han sido progresivamente colocados hasta el instante
de anudarse en una existencia, y que continúa sosteniéndola y proporcio-
nándole sus materiales. Ya sea que se trate del hecho individual del naci-
miento, o del nacimiento de las propias instituciones, la relación original del
hombre y del ser no es la del para sí al en sí. La relación continúa en cada
hombre que percibe (Merleau-Ponty, 1968: 94).
2. Entre la naturaleza y la existencia encarnada hay un entrelazamiento,

un “uno en el otro” (Ineinander). La comprensión de la naturaleza como
“el otro lado del hombre” encuentra su sostén en la doble naturaleza del
cuerpo. El cuerpo propio posee dos dimensiones divergentes y simultáneas
que permiten caracterizar el cuerpo y la naturaleza como dos órdenes que
fluyen “uno en el otro”. De esta manera, naturaleza y cultura conforman los
dos términos de una diferencia abstracta que se puede analizar relacionán-
dola con la autodiferenciación en que el cuerpo propio se presenta según
dos maneras de darse. Aparece en un caso como cuerpo propio operante
en tanto participa en la experiencia de la naturaleza y en el otro caso como
cuerpo físico en tanto participa en la naturaleza experienciada. La doble di-
mensión del cuerpo que es visto y se ve es tocado y se toca implica que bajo
el segundo aspecto de la relación el cuerpo propio es accesible a sí mismo e
inaccesible a los otros. Es esta paradójica accesibilidad de lo inaccesible la
que contiene “una filosofía de la carne como visibilidad de lo invisible […]
es el cuerpo humano [...] quien debe aparecer como el que percibe la natu-
raleza, de la que él es también un habitante. Así, se encuentra deslindada
y confirmada entre ellos la relación de Ineinander que ya habíamos creído
advertir” (1968: 176-177).
Pág. 78
3. El ser salvaje y la expresión. La actividad creadora humana aparece

condicionada por la exigencia de mantener la cultura en contacto con el ser
bruto. Que la cultura repose sobre el polimorfismo del ser salvaje significa
que cada orden simbólico es solo uno entre múltiples órdenes posibles. El
ser salvaje permite transformaciones y deformaciones de variada índole
a la vez que excluye una formación verdadera y definitiva. El irrevocable
“estallido del ser” del que habla Merleau-Ponty significa que lo originario
estalla y avanza en diferentes direcciones. Hay una pluriformidad de la ex-
periencia que no puede sacrificarse a un ideal de homología y armonía. En
las nuevas configuraciones las anteriores no son plenamente conservadas,
sino que pueden perderse de modo que aprender es también desaprender.
Y si todo aprender no sólo es ganancia sino también pérdida, volverse re-
trospectivamente hacia niveles anteriores no es mirar hacia algo que hemos
eliminado sino mirar hacia algo que contiene posibilidades que han sido
sacrificadas a una determinada racionalidad:
La toma de conciencia de un Boden, de una sedimentación, podría ser [...] el

redescubrimiento de la Naturaleza-para-nosotros como suelo de toda nues-
tra cultura, y donde echa raíces en particular toda nuestra actividad creadora
que no es incondicionada, que debe mantener la cultura en contacto con el
ser bruto, y confrontarla con él (1996: 44).
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CRISIS DE LA CULTURA Y ESPERANZA
EN MARÍA ZAMBRANO. UNA
APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA
Cintia C. Robles Luján1

México
E n la obra de Zambrano encontramos referencias constantes sobre la

crisis en varios sentidos que vamos a esclarecer en este artículo. Como
vamos a mostrar, se trata de varios aspectos de la crisis, de la misma crisis
que atraviesa varias esferas de la realidad pero la cual, tiene su punto de
partida en el hombre en su dimensión cultural. Podríamos afirmar inclu-
sive que se trata de una crisis antropológica, aunque ciertamente hay que
evaluar su consistencia y otras posibilidades. De inicio podemos decir
que esta crisis se despliega a varias esferas de la realidad, entre ellas la fi-
losofía, la religión, la política, la moral y la ética, entre otros, pero en todas
ellas Zambrano termina remitiéndose al ser que padece y vive esa crisis.
El ser que la padece es el ser humano. Pero ¿qué significa que el hombre
padece la crisis?
Antes de responder a esta pregunta y a otras cuestiones que saldrán a
relucir sobre este problema, queremos recordar estas palabras de Miguel
García-Baró en las que intenta recuperar el aspecto positivo y filosófico de
1 Este trabajo es resultado de mi Estancia Posdoctoral en el Cuerpo Académico de “Estudios

Filosófico-Culturales y su Aplicación en las Áreas de Lógica, Género y Análisis Existencial”
de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla a
través del proyecto “Mujeres en el exilio español de 1939 en México: filosofía, literatura y
arte” financiado con recursos del Programa para el Desarrollo Profesional Docente (PRO-
DEP) bajo el oficio No. 511-6/17-9476.
Cintia C. Robles Luján, María del Carmen García Aguilar
Pág. 82
la crisis o de un momento de tensión de la existencia, como él la llama en

su libro De Homero a Sócrates. Invitación a la filosofía. En efecto, el autor
sostiene que:
Tiene que sobrevenir una crisis poderosa en la vida cotidiana para que se
suscite la idea de que puede empezar a ser cambiada la actitud general en
la que estamos. Tiene que surgir un instante, mejor dicho, un estado, en el
que de manera imprevista se nos hace claro que la vida transcurrida has-
ta entonces fue vivida desde una actitud empobrecida por alguna carencia
esencial, de tal modo que este repentino descubrimiento ya no nos permita
seguir sosteniendo aquella misma forma de vivir con perfecta comodidad,
con la total despreocupación a la que estábamos habituados. Vivíamos antes
tranquilos; algo ha sucedido que ha interrumpido esa inercia y nos ha hecho
ver que nos encontrábamos, seguramente sin saberlo, en una situación bas-
tante miserable, que en el fondo era insostenible (2004:11).
Pues bien, esta “carencia esencial” que empobrece la vida bien la podemos
identificar con la ausencia de convicciones firmes, de un sistema básico de
creencias en la vida como causa de desorientación y naufragio dentro de su
horizonte cultural. La falta de verdad y la ausencia de creencias auténticas
son muestra de la profunda crisis filosófica y cultural en que vivimos, y
sobre la cual María Zambrano medita constantemente en sus obras. En la
presentación que hace Mercedes Gómez Blesa en Las palabras del regreso,
cita estas palabras clave que María Zambrano expone en Hacia un saber
sobre el alma en la que se constata lo que venimos diciendo. En efecto:
[…] al fallarnos las creencias lo que nos falla es la realidad misma que se nos
adentra a través de ella. La vida se nos vacía de sentido y el mundo, la reali-
dad, se desliza, se hace fantasma de sí misma. Por eso estamos solos, es una
soledad sin igual. Por eso estamos inquietos e inactivos. Nos es imposible
la acción, una acción auténtica que brote del fondo de nuestra persona…
(Zambrano, 2005: 96).
Crisis de la cultura y esperanza en María Zambrano
Pág. 83
Si esta crisis de la vida, como hemos visto, va corriendo paralela a la crisis

de Europa –y a la crisis de España– ¿cómo es posible superarla? La pre-
gunta sería en todo caso, ¿qué fenómenos nos dan muestra de esta crisis?
Y de allí mismo se puede preguntar si ¿es posible superarla y cómo?
Pues bien, Zambrano vio en las Guías una forma de hacer frente a esta
crisis. A nuestro juicio las Guías llevan en su significado, en sus notas esen-
ciales, un sentido ético, porque invitan a la acción. La restauración del
hombre de la que hablan y del conocimiento activo que suponen, apuntan
directamente a una dimensión práctica de la vida, una vida que en ningún
caso es pasiva sino perpetuo movimiento.
Al referirse a la Guía en Hacia un saber sobre el alma apunta Zambrano
que: “[…] como saber de experiencia es comunicante y activa, transforma-
dora. Su unidad será pues, unidad de acción. Y esta unidad de acción le está
dada por el campo donde ha de operar, la situación que ha de transformar”
(Zambrano, 2005: 80). Poco después dice esto: “[…] el hombre necesita
resistir activamente conservando su forma. Pero la forma de su vida es la
forma o manera de vivir, de su ética, de su estética, de la cultura a que per-
tenece. El molde, el sello que se imprime” (2005: 84). Con esto podemos
ver cómo en el horizonte de esta crisis del pensamiento científico-técnico y
del saber sistemático de la filosofía, Zambrano responde con una pregunta
antropológica desde una preocupación por la cultura. A partir de ella inten-
ta volver la vista a la experiencia inmediata de la vida cotidiana en la que
la ética juega también un lugar fundamental que corre paralelo al pensar
sobre la crisis y al despliegue de la razón poética, primero en el marco de
una reflexión política como encontramos en Horizonte del liberalismo en
1930 y luego en el marco aún más amplio de la crisis misma de la cultura
occidental como aparece en La agonía de Europa en 1945.
En Hacia un saber sobre el alma y en La agonía de Europa Zambrano
llega a cuestionarse qué significa esta crisis. Porque parece evidente que
estamos en crisis, pero no es suficiente con verlo y sufrirlo, es preciso des-
entrañar su sentido. Vale la pena preguntarse si se trata en este caso de una
descripción fenomenológica de la crisis o de qué forma se acerca Zambra-
no al fenómeno de la crisis. Que Zambrano se acerca a la crisis desde un
punto de vista hermenéutico es cosa que han sostenido varios especialistas
Pág. 84
zambranianos, entre ellos Mercedes Gómez Blesa en La razón mediado-

ra (2008:147). Ortega Muñoz dice explícitamente que “la fenomenología
zambraniana está más próxima a Heidegger” (1987:103). Pero, sin excluir
el lugar de la hermenéutica en el despliegue de la razón poética, nosotros
queremos justificar un sentido fenomenológico también cercano a la feno-
menología de Husserl, lo cual sería posible a través de la fenomenología de
Ortega (San Martín, 2012). Si se acepta que el proyecto de la razón vital de
Ortega es una variante de la fenomenología que asume la vida como reali-
dad radical y si aceptamos a su vez que el proyecto de María Zambrano de la
razón poética está influido por la razón vital de Ortega, de ahí se sigue que
la razón poética que también parte de la vida como realidad radical tiene un
fuerte sentido fenomenológico. Suponiendo que esto es verdad, entonces
habrá que mostrar el posible sentido fenomenológico de la razón poética
sin ejercer ningún tipo de violencia hermenéutica en nuestro análisis. Si
el lema inicial de Husserl era el de ir a las cosas mismas (Zu den Sachen
selbst), entonces hay que ir a la obra de Zambrano para ver y mostrar esa
fenomenología.
Lo primero es aclarar el sentido de la fenomenología, ya que sin esto no
podremos afirmar o negar una tesis al respecto. Así pues, si por fenome-
nología entendemos un método, es decir una serie de pasos estrictos, pero
sobre todo el ejercicio de cierta violencia metódica sobre la realidad al estilo
del racionalismo y el idealismo moderno; entonces habría que sostener
que Zambrano no es fenomenóloga, ya que va en contra de todo carácter
sistemático y abstracto de la filosofía. En varios textos suyos puede verse
una lectura o interpretación de la fenomenología en este sentido y la toma
de distancia de Zambrano ante esta idea. Un ejemplo claro es la renuncia
expresa de Zambrano de abordar el fenómeno de los sueños y el tiempo
desde el punto de vista fenomenológico en el sentido de Husserl, pues ella
toma distancia por un lado de la epojé y, del mismo modo, de la reducción
fenomenológica como puede verse en la Introducción a Los sueños y el
tiempo (2004b: 17s).
Lo cierto es que la fenomenología está muy lejos de esta pretensión y
cuando así se ha comprendido se ha hecho mal o sólo a medias y aquí nos
parece que Zambrano no hace una valoración justa del alcance de la feno-
Pág. 85
menología y parece dejarse llevar más bien por los prejuicios en contra de
Husserl y la fenomenología, como lo habría hecho también Ortega, Zubiri,
Gaos, entre otros (Cf. San Martín: 2015). Hasta cierto punto es natural,
porque finalmente esa era la imagen de Husserl que se enseñaba y trasmi-
tía, un Husserl muy cercano a Descartes, solipsista, idealista, entre otras
cosas. Si bien no nos parece apropiado reprocharle a Zambrano esta mala
recepción de Husserl, una recepción casi de oídas, porque su propósito no
era hasta donde sabemos hacer fenomenología, las cosas cambian un poco
cuando vemos que Husserl es su sombra también, porque ha influido en
Ortega a espaldas de Ortega y, a través de esta vía, ha influido en Zambrano
más de lo que ella misma pudo apreciar. Una lectura atenta de sus Escritos
sobre Ortega, nos muestra lo cerca que estaba Zambrano de su maestro y
pendiente de sus publicaciones y sus cursos.
Expuesto esto cabe cuestionarse: ¿dónde se deja ver esa influencia de
Husserl en Zambrano? Aclaremos primero el sentido de la fenomenología.
La fenomenología intenta acceder al sentido de la experiencia partiendo,
por decirlo con Ortega, del dato primero del universo, y éste no es otro que
la vida. La experiencia de la vida, en todo su sentido y no sólo en sentido
filosófico, científico o de la vida de la conciencia, es la fuente del sentido y de
la validez de la experiencia. No hay nada que pueda considerarse con senti-
do y que no aparezca como correlato de la vida. Y esto aplica para cualquier
cosa, siempre desde el punto de vista de la fenomenología trascendental.
Por ello, la crisis de la que habla Zambrano fenomenológicamente es una
crisis vivida en carne propia; no se trata de una abstracción, más bien se
trata de la crisis del hombre mismo que la vive y la padece. En este sentido
es que se refiere Zambrano a la crisis en Hacia un saber sobre el alma, pues
lo que le interesa es “la experiencia peculiar de la crisis” (Zambrano, 2005:
94). Experiencia peculiar, propia, no abstracta ni ajena a la vida, porque el
sentido de la crisis, cualesquiera que éste sea, lo es desde y para un sujeto
o para una comunidad o, como es en este caso, para una cultura. Aquí es
donde cobran validez las palabras de Ma. Dolores Illescas cuando afirma
que “[…] la fenomenología nos ha mostrado que todo lo que para mí es, todo
lo que tiene algún contenido y validez de ser o, con otras palabras, todo lo
que tiene para mí algún sentido del tipo que sea, lo tiene justamente por
Pág. 86
cuanto se me presenta o pone de manifiesto de algún modo. Y este sentido

es tal justamente “en” –o a partir de– mi vida intencional” (2011:76).
Que el hombre padece la crisis quiere decir, entonces, que el hombre la
experimenta con todo su ser; y precisamente el ser del hombre no se reduce
a su ser de conciencia, sino que siempre va más allá. El padecer, por ejem-
plo, apunta de manera directa a la vida afectiva en todo su sentido. Se trata
de las pasiones del alma, del pathos general de la vida en la que se dan cita
el amor y el odio, la tristeza, la soledad y la angustia, etcétera. Zambrano se
refiere a las pasiones desde el punto de vista de lo irracional, pero esto sólo
quiere decir que “[…] es previo al pensamiento que tratará de darle signifi-
cación” (Maillard,1992: 62). Nosotros hablamos de este pathos para indicar
también la pasividad de la vida del sujeto, de la vida en sentido amplio que
no se reduce a la vida de conciencia; también pensamos en esta forma de
subjetividad en el sentido del alma: con profundidad y zonas de penumbra
en la que fluye la vida y a partir de la cual la vida se despliega. La esfera de
la afectividad también es una forma de referirnos a ella, porque es a partir
de un sentir originario que cobra sentido el proyecto de la razón poética.
En Los bienaventurados, al hablar Zambrano de la estrecha relación
que existe entre el ser y la visión y de lo necesario que resulta en la teoría
del conocimiento explicar el lugar de la revelación, apunta que el ser y la
visión están íntimamente ligados. Afirma que “[…] la verdadera experiencia
de la vida personal y de la historia no pueden prescindir de esas fuentes
[…]”, es decir, del ser y la visión. Esto nos conduce a pensar en el sujeto o
la realidad última en la cual la visión y el ser cobran sentido y validez. En
efecto, “[…] no hay experiencia de la vida sin ser” (Zambrano, 2003: 30).
Pero, ¿de qué ser se trata? Se trata del hombre, desde el cual la experiencia,
cualquier tipo de experiencia, cobra sentido. La experiencia y la vida son
vida y experiencia de alguien. ¿De quién? De un hombre concreto, de un
hombre de carne y hueso, como decía Unamuno. No se trata de un hombre
abstracto, del hombre idea de Platón o del hombre abstracto del idealismo
absoluto hegeliano. Se trata siempre y en todo momento “[…] de este que
soy yo, que voy siendo en virtud de lo que veo y padezco y no de lo que
razono y pienso” (2003: 30). Pero, ¿por qué no de lo que razono y pienso
y sí de lo que veo y padezco? No porque Zambrano quiera excluir de forma
Pág. 87
arbitraria el pensamiento y la razón, sino porque en este sentido da más

peso al padecer y el sentir como modos de estar asentados en la realidad.
Casi podríamos afirmar que antes de pensar, sentimos.
Por ello, porque la vida constituye la realidad radical del hombre y la
fuente más fiable de experiencia, Zambrano afirma en Hacia un saber
sobre el alma que “buscamos saber lo que vivimos” (2005: 92). La vida
como fuente de experiencia y por ello la meditación sobre la crisis no apa-
rece como algo ajeno a la vida, sino que forma parte de ella. Todavía más,
en Pensamiento y poesía en la vida española está marcado claramente
el vínculo entre la experiencia y el sentido (lo que aquí hemos visto como
un pleno ejercicio fenomenológico). En efecto, dice Zambrano: “[…] o la
vida tiene sentido, o no es nada, y hay que sumergirse en la vida de un
pueblo, perderse primero en ella, en su complejidad ilimitada, para salir
luego a la superficie con una experiencia en la que se da el sentido” (2015:
572). Este es el aspecto que podemos justificar como fenomenológico en
la obra de Zambrano, porque se descubre a sí mismo como un saber de
experiencia y busca el sentido de la vida en general, en especial de la
crisis y de aquello que ella nombra “sinrazón”, “caos”, “delirio” “locura”
y “vaciedad” (2015: 572).
Con algunos matices podemos aceptar la tesis de Chantal Maillard quien,
al igual que nosotros, hace un enlace entre el método fenomenológico y la
razón poética. Maillard afirma que: “Puede considerarse el pensamiento
de Zambrano como una de las últimas vertientes, heterodoxa y sistemáti-
ca, de la fenomenología. La razón poética puede entenderse como método
fenomenológico –afirma– por cuanto que se trata de una vía para la com-
prensión, para el ‘estado de abierto’” (1992:12).
En efecto, Zambrano afirma que “[…] el hombre se padece a sí mismo”
(2003: 30). Este padecer del hombre que es un padecer su propia trascen-
dencia revela su estado abierto y aquí Zambrano se muestra más próxima
al pensamiento de Heidegger (Ortega Muñoz, 1987:103). Más adelante,
Chantal Maillard anota que en la obra de Zambrano hay algo más que una
ontología. “La razón-poética en cuanto que método fenomenológico es […]
un método de descubrimiento encaminado a posibilitar una acción esen-
cial: la realización de la persona en su dimensión más absoluta” (1992:59).
Pág. 88
En efecto, el hombre “trasciende su estado inicial” y esta es una parte

constitutiva esencial de su modo de ser: el hombre es el ser que padece su
propia trascendencia, dice Zambrano. En su hacerse es que el hombre se
descubre frente a su libertad; la libertad, como posibilidad de trascenden-
cia, “[…] es el sentido de su existencia” (Maillard, 1992:60). No tenemos
que ir más lejos para anticipar el fuerte sentido ético que late detrás de esta
“acción esencial”. Bajo el sello de la libertad, el hombre encuentra su pro-
pia forma de vivir, y esta forma de vivir es su ética. Maillard ha visto bien
este sentido ético que late en el método fenomenológico zambraniano; de
acuerdo con Maillard, Zambrano “[…] establece una ética centrada […] en
el principio de la acción correcta como acción trascendente… la disolución
de las diferencias reduce la ética a su última expresión: la de procurar el
acercamiento del hombre a esa unidad primordial” (1992:60).
Pues bien, ¿cómo en este estado de abierto, que lo hiere, que lo expone,
se presenta la meditación sobre la crisis? Decimos meditación y no es ca-
sualidad. Zambrano alude al término “meditación” –en lugar de reflexión–,
porque al igual que las Meditaciones del Quijote de Ortega, llevan el sentido
de una actividad humana “de humilde expresión” que denota sencillamente
una “actividad”, “[…] una actitud casi, muy pegada a la vida de todos los
días, pues la meditación no es sino la preocupación un poco domada, que
corre sin revolverse por un cierto cauce; una preocupación que se ha fun-
dido con nuestra mente, incrustada en nuestras horas” (Zambrano, 2005:
92). La meditación no intenta llegar a ningún resultado ni acabar en una
obra con carácter sistemático; quiere solamente realizarse como actividad
en el cauce de la vida, de una vida en crisis que busque claridad a través del
grado más alto de transparencia posible (2005: 92).
Es en Unamuno, ensayo que Zambrano dedica al filósofo de Salaman-
ca, donde aparecen importantes reflexiones sobre la crisis de Europa en
el sentido apenas expuesto. Allí se puede leer que: “En la actual crisis de
Europa aparece con suficiente claridad que el más hondo padecimiento que
el hombre sufre es la asfixia por falta de espacio vital” (2004a: 67). Pero no
se trata de un espacio geográfico físico que se haya ausente: “Se trata de una
trasposición a términos sociales y políticos de algo más hondo, de ese espa-
cio vital que al faltar produce la asfixia de toda vida humana” (2004a: 68).
Pág. 89
Poco antes Zambrano ha indicado que la pérdida efectiva de ese centro

vital o espacio vital de la persona –la raíz del hombre–, es el “núcleo de la
catástrofe europea”. De lo que se trata entonces en la génesis de la crisis es
de la pérdida de la interioridad, de la desubjetivación del hombre y de la
cosificación o negación del alma como realidad profunda, sin darse cuenta
que la pérdida de esa interioridad conduce a la asfixia (2004a: 67).
En esta línea Zambrano asume una actitud positiva, casi podríamos
decir estoica y cree firmemente que la crisis tiene una salida, que hay al
menos una forma de enfrentar la crisis. Nosotros queremos rescatar esta
actitud a partir de la esperanza en la cultura. Esperanza y cultura van de la
mano frente al pensamiento de la crisis. Ahora vamos a ver cómo.
En el punto de partida de estas reflexiones está implícito el análisis so-
bre las creencias y su relación con el hombre y la cultura como aparecen
en Hacia un saber sobre el alma. Esto es así porque, después de analizar
el problema de la crisis como problema en el que está en juego la falta de
convicciones firmes o creencias, el hecho de no tener un punto de referencia
y de ir a la deriva, Zambrano muestra por qué las creencias son necesarias
en la vida humana y por qué las creencias son la sustancia de la vida. Las
creencias muestran la apertura del ser humano a la realidad, a lo que hay
(2005: 100). Las creencias, en tanto que disposiciones de la vida, dan con-
fianza y es en la confianza donde la realidad aparece: “A mayor amplitud
de confianza, mayor es la realidad de que gozamos” (2005: 100). Estas son
las creencias a las que nos aferramos con más fuerza, sin duda.
Pues bien, en este momento lo que ha aparecido como un aspecto ne-
gativo de la naturaleza humana, su carácter inacabado, da un giro y resalta
su valor. Es verdad que el ser humano aparece solitario, inacabado y “en
parto de sí mismo” sin terminar nunca de nacer del todo. Esto es verdad.
Pero detrás de este estar naciendo siempre, Zambrano encuentra en el fon-
do último de la vida lo que ella llama esperanza. Esta esperanza nace del
hecho mismo de que el hombre tiene que hacer su propio ser, tiene que
engendrarse a sí mismo. “La esperanza es hambre de nacer del todo, de
llevar a plenitud lo que solamente llevamos en proyecto. En este sentido,
la esperanza es la sustancia de nuestra vida, su último fondo” (2005: 104).
Pág. 90
De este nacimiento incompleto nace la cultura. El hombre no se confor-

ma con vivir naturalmente, es decir en la naturaleza. Esta ansia suya jamás
satisfecha muestra que ningún trabajo es suficiente, ninguna actividad sa-
tisface esta esperanza. Por ello la cultura aparece como la posibilidad de que
el hombre nazca de nuevo. La cultura es el lugar donde el hombre puede
acabar de nacer completamente; es también el lugar donde el hombre hace
“[…] su mundo, su hueco, su sitio, tiene que estar incesantemente de parto
de sí mismo y de la realidad que lo aloje” (2005: 105). En la base de la cultu-
ra están las creencias, y en la base de las creencias está la esperanza. “Todas
las creencias y también todas las ideas, que se refieren al orden del mundo,
la figura de la realidad, están sostenidos por la esperanza. El hombre, que
es al mismo tiempo algo fallido y solitario, necesita hacerse una realidad
entera donde vivir” (2005: 106). La conclusión a la que llega Zambrano en
Hacia un saber sobre el alma es que la esperanza está en crisis, la esperanza
agoniza, y esto es así debido a que la esperanza se confunde con el delirio,
con la insensatez y con el absurdo: “[…] estamos en una crisis que dura
mientras la esperanza anda errante, mientas los hombres no se entienden
entre sí acerca de aquello que esperan, y entonces tampoco se entienden
consigo mismos” (2005: 112).
A veces es la razón la que delira, la que pierde el punto de referencia. Lo
que está en crisis es, naturalmente, la cultura que el hombre ha construido
para vivir. Está en crisis una cultura anclada en la razón –en un modelo de
razón y racionalidad– y está en crisis la ciencia y la objetividad científica
bajo la cual se constituye el mundo: “[…] toda objetividad nos esclaviza de
algún modo” (Zambrano, 2005: 111).
Pues bien, Zambrano realiza una crítica profunda a la ciencia, a la ob-
jetividad y método científico y a la técnica. Si una vez hubo fe en la ciencia
y en el método científico y la técnica, lo que se vive en la época actual es la
falta de fe en ellas. Como parte de la crisis está la desconfianza en la razón
y en la ciencia. Como diría Luis Villoro, lo que está en tela de juicio es el
sistema básico de creencias en el cual se constituyó la figura del mundo
moderno (Cf. Villoro, 1992). La cultura juega así un lugar importante en
la vida del hombre: sencillamente el hombre no puede vivir sin la cultura,
en todas partes a donde miramos nos encontramos con una cultura. Dice
Pág. 91
Zambrano que “[…] el hombre es una extraña criatura que no tiene bastante
con nacer una sola vez: necesita ser reengendrado” (2000: 63). Allí mismo
anota: “Toda cultura viene a ser consecuencia de la necesidad que tenemos
de nacer nuevamente” (2000: 63). El problema es que la cultura en la que se
despliega nuestra vida es una cultura a la cual se le han acabado las creen-
cias básicas en las cuales se sostenía y al ser así camina el hombre sin punto
de referencia, está solo, desamparado en medio del desierto y exiliado.
A pesar de todo es la esperanza el fondo último de la vida. Pero ¿a qué
se aferra la esperanza? A un nuevo nacimiento, a una renovación. Como
parte de esta crítica de la razón o reforma del entendimiento, el proyecto
de la razón poética en su génesis y despliegue, no busca otra cosa más que
recuperar aspectos olvidados y humillados del ser humano y de la razón,
pero por ello mismo de la cultura y la historia que aún se continúa narrando
en su inherente perennidad.
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DIALÉCTICAS DE LA EXPERIENCIA
(DILTHEY, HUSSERL, RICOEUR).
APUNTES PARA UNA TEORÍA DE LA
IMPREGNACIÓN TRASCENDENTAL
Universidad de Oviedo
España
Yo vivo mis propios estados, yo me hallo entretejido en

las interacciones de la sociedad como un cruce de sus
diversos sistemas culturales y de organización. Estos
sistemas han surgido de la misma naturaleza humana
que yo vivo en mí y que comprendo en otros. El len-
guaje, en el cual pienso, ha surgido en el tiempo, mis
conceptos han crecido dentro de él. Por lo tanto, soy
un ser histórico hasta unas profundidades inasequi-
bles de mí mismo.
W. Dilthey
La vida humana es necesariamente histórica y, en tan-

to vida cultural, lo es con énfasis particular.
E. Husserl
INTRODUCCIÓN
E ste trabajo quiere introducir un tema amplísimo. Se trata de una fe-

nomenología que atiende al modo en que los sujetos integran las ins-
trucciones de la cultura. Se trata, en términos más técnicos, de estudiar los
efectos duraderos que la cultura produce en la estructura de la conciencia.
Este tema que históricamente ha sido tratado desde la extensión hermenéu-
tica de la fenomenología no deja de interesar a ésta. Más allá de las idas y
vueltas entre fenomenología y hermenéutica, es un tema en el que conflu-
Pág. 94
yen múltiples interpretaciones. Aquí vamos a proponer una línea de intro-

ducción, a través de un diálogo con tres autores: Dilthey, Husserl y Ricoeur.
Por otro lado, diremos que el problema de la cultura aparecerá dentro de
un marco preciso: el problema de la historicidad del sujeto. Lo que nos
interesa es la posible génesis de habitualidades culturales, consideradas a
la vez subjetivas y transindividuales. Para ello, la hipótesis a elaborar es la
siguiente: la cultura, a través de sus manifestaciones, genera esquemas que
los sujetos asimilan. Estos esquemas van más allá de las obras individuales
en las que los individuos participan, lo que da lugar a un cierto estilo en la
experiencia del mundo. No se trata –y aquí el motivo fenomenológico– de
contingencias particulares. Lo que se trata de comprender es en qué medida
esta cualidad de la cultura puede verse como un elemento fundamental de
la experiencia, en un sentido trascendental.
El diálogo que entablaremos a continuación toma como motivo primero
el problema de la conciencia histórica dentro de las ciencias del espíritu.
Interroga los motivos de la hermenéutica a la hora de abordar la relación
entre mundo de la vida y subjetividad. Por último, se retoma el motivo de
la fenomenología genética para analizar el proceso de integración de los
esquemas de la cultura y su traducción como formalizaciones habituales
de la experiencia del mundo. Las dimensiones universales de la experiencia
–percepción, memoria, constitución del espacio, sentido de la identidad, et-
cétera– han de ser pensadas en sus conjugaciones concretas dentro de una
cultura. Dentro del mundo de la vida, que es un mundo histórico y cultural,
las cosas entorno no son meros objetos de la naturaleza. Nos hallamos ante
objetos espiritualizados, los cuales proponen variaciones en los modos de
recordar, imaginar, juzgar, etcétera. La cuestión es: ¿cómo un sujeto llega
a integrar tales variaciones y a hacerlas habituales en su forma general de
experimentar el mundo?
Este trabajo se propone hacer claridad sobre esta pregunta. Más que
alcanzar una respuesta, lo que trataremos de hacer es trazar un camino
posible, una estrategia de comprensión que nos permita pensar de otro
modo las relaciones con la cultura. Es necesario advertir que el motivo
fenomenológico es aquí fundamental: no nos interesamos por una cultura
en general, como tampoco lo hacemos por un pueblo o una época. De lo
Dialécticas de la experiencia (Dilthey, Husserl, Ricoeur)
Pág. 95
que se trata es de comprender la historicidad del sujeto y la génesis de

habitualidades culturales, entendidas como trascendentales de segundo
grado. En nuestra lectura, la cultura estará fuertemente vinculada a la cos-
tumbre. No nos referimos a un concepto de cultura que sirva, por ejemplo,
para diferenciar a unas comunidades de otras. Al igual que se habla de la
cultura del deporte o de la cultura del teatro, de lo que se trata es de poner
en relación la experiencia “en” el mundo con la experiencia “del” mundo.
En este sentido, y siguiendo a Dilthey, pensamos en dimensiones de la vida
que van más allá de ámbitos regionales: la mitología y el arte, la ciencia y la
economía, como dimensiones de la realidad histórica que sobrepasan toda
delimitación espacial o temporal. En este trabajo vamos a centrarnos en la
cultura que se manifiesta en obras. Concretamente, hablaremos de objetos
espiritualizados, cuyo ejemplo privilegiado será el libro. No se trata del
objeto físico como tal, sino de la capacidad, a través de su lectura, de una
apertura diferente al mundo y a partir de una variación que incluye no sólo
nuevos contenidos, sino también nuevas formalizaciones de la experiencia.
DILTHEY
El primer autor del que nos ocupamos es Wilhelm Dilthey, historiador de

formación y “convertido” a la filosofía. Aunque nace en la temprana fecha
de 1833, es considerado por muchos un autor de la primera mitad del si-
glo XX. La gran tarea que este autor proyectó fue la de fundamentar las
ciencias del espíritu, siguiendo el modelo de unidad de las ciencias de la
naturaleza. Dentro de este ámbito, Dilthey se inspiró en el espíritu crítico
kantiano. La labor de Dilthey, en este sentido, sería la de elaborar una Crí-
tica de la razón histórica. Para ello, trató de hacer inteligible el problema
de la conciencia histórica, desembarazándose del saber absoluto de Hegel
(Gadamer, 2007: 57). Su esfuerzo por encontrar nuevos caminos le llevó
a indagar una nueva vía de investigación. Si relacionamos a Dilthey con el
proyecto de fundamentar las ciencias del espíritu y con la elaboración de
una Crítica de la razón histórica, es imprescindible añadir un tercer rótulo:
la Lebensphilosophie, la filosofía de la vida. Este motivo atraviesa y define
Pág. 96
toda su obra. La conciencia histórica se comprende como un rendimiento

fundamental de la vida humana. El recorrido de Dilthey va desde la viven-
cia, propia de la experiencia interna, hasta el mundo histórico en el que se
encuentran, objetivadas, las expresiones de la vida.
Un breve repaso nos permitirá situar nuestro particular interés. En la
Introducción a las ciencias del espíritu –texto de 1883– Dilthey trata de
encontrar el punto de apoyo desde el cual realizar su trabajo de fundamen-
tación. Se trata de encontrar, como quería Descartes, el punto arquimédico
desde el cual levantar el edificio de las ciencias del espíritu. La respuesta de
Dilthey nos introduce de lleno en la filosofía del siglo XX: la vivencia (Erleb-
nis), dada en la experiencia interna, marca la diferencia entre los métodos
de las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura.1 La vivencia da la
posibilidad de una comprensión de la conciencia histórica. La religiosidad,
el arte o el derecho pueden ser vistos como expresiones y exteriorizaciones
de potencias que tienen su seno en la vida misma y cuyo acceso nos lo da
la vivencia, es decir, la vida reconocida en la experiencia interna. Lo que
se busca, de nuevo, es un punto de apoyo seguro, un acceso desde el cual
poder edificar legítimamente las ciencias de la cultura:
La existencia de vivencias, de la experiencia interna en general, no puede

negarse. Pero este saber inmediato es el contenido de la experiencia, cuyo
análisis constituye luego el conocimiento y la ciencia del mundo espiritual.
Esta ciencia no existiría si no existiesen la vivencia interna, la experiencia
interna (Dilthey, 1980: 217).
Desde esta perspectiva, Dilthey apunta a una psicología como ciencia fun-
damental: una ciencia descriptiva de las vivencias, encaminada a servir
como instrumento para su crítica de la razón histórica (cf. Gabilondo, 1988:
108-112). No sería, en este sentido, una psicología como ciencia positiva
1 “Vivencia” es la traducción que propuso Ortega para el término “Erlebnis”, el cual, a juicio
de Gadamer, Dilthey elevó por primera vez a categoría filosófica (Gadamer, 2005: 97). So-
bre la propuesta de traducción de Ortega, hay que consultar el trabajo titulado El concepto
de sensación, dentro del primer volumen de las Obras completas, Taurus / Fundación
Ortega y Gasset, Madrid, 2004.
Pág. 97
particular, sino una psicología dentro del corpus de las ciencias del espíritu
y en la que se tenga en cuenta al individuo dentro del tronco histórico de
la sociedad (Dilthey, 1980: 76). Es preciso reconocer que esta psicología
descriptiva, que a veces Dilthey llama gnoseología, fue esbozada en varios
momentos de su obra, sin llegar a desarrollarse plenamente. Podemos de-
cir, a su vez, que cuando Husserl, bajo el nombre de fenomenología, desa-
rrolló con un método más propio esta ciencia descriptiva de las vivencias
de conciencia, Dilthey ya había dado un nuevo paso en su tarea de funda-
mentación. Nuestro primer autor acabará por rechazar, en gran parte, el
análisis directo de las vivencias como método para la construcción de las
ciencias históricas. El cambio se debe a una nueva consideración: aquella
que atiende a las expresiones de la vida, es decir, a las objetivaciones que se
encuentran en obras poéticas, relatos históricos, formas religiosas, etcétera.
En este sentido, y a través de un proceso tortuoso de muchas idas y vueltas,
Dilthey desplazará el peso de una psicología a una hermenéutica, o lo que
es lo mismo, de la descripción a la comprensión.
Dilthey parte de un sujeto que, aunque se individualiza en la cultura,
tiene unas potencialidades básicas que le caracterizan. Hereda así la univer-
salidad del sujeto trascendental kantiano, destacando sin embargo aquellas
categorías que sirven a la comprensión de la vida histórica. Partimos de la
legitimidad de este acceso privilegiado que es el de la experiencia interna,
pero la meta es la comprensión del ser histórico. En este contexto, Dilthey
enuncia una célebre sentencia: “la primera condición para la posibilidad de
la ciencia histórica reside en el hecho de que yo mismo soy un ser histórico,
y que el mismo que investiga la historia es el mismo que la hace” (Dilthey,
1978: 305).2 Tenemos aquí anunciado el vínculo entre la particular psicolo-
gía de Dilthey, basada en el privilegio del sentido interno, y la hermenéutica
que trata de comprender el mundo histórico como expresión y resultado
de la vida humana. Psicología, por un lado, historia por el otro, Dilthey
buscaba lo que hoy podríamos llamar una fenomenología del ser histórico
o una fenomenología de la historicidad. En su caso, el curso de las inves-
tigaciones le condujo del interés primero por el estatuto privilegiado de la
vivencia interna a una atención centrada en las manifestaciones de la vida y
2 Cf. Gadamer, 2005: 281-282; Landgrebe, 1972: 17.

Pág. 98
su fijación y objetivación en obras concretas. Dilthey acabará por reconocer

las insuficiencias del método introspectivo. La atención a las expresiones de
la vida, a la objetivación de las tendencias y fuerzas que nos habitan, será
una condición fundamental del saber que se busca.
En contra de la confianza puesta en la experiencia interna y en el método
introspectivo, Dilthey replicará ahora: “únicamente sus acciones, sus mani-
festaciones de vida fijadas, los efectos de ellas sobre los demás, instruyen al
hombre acerca de sí mismo; así aprende a conocerse a sí mismo por el rodeo
de la comprensión” (1978: 107).3 De la vivencia surge la expresión, y en la
expresión, una vez objetivada, podemos captar de nuevo la vivencia. Dilthey
tardó en reconocer la legitimidad de este método de rodeo. El argumento
escéptico sería el siguiente: en los objetos culturales sólo hallamos produc-
tos, expresiones muertas que ya no conectan con la vivencia del autor. No
tenemos un acceso directo, sino indirecto. Ahora bien, las dificultades de
Dilthey a la hora de dar expresión a la experiencia interna, en contraste con
la riqueza expresiva de las grandes obras poéticas, lo llevaron a reconsiderar
su punto de partida.4 En la medida en que, en la participación de una obra
de arte, la revivimos, no nos encontramos ante una expresión muerta, sino
ante un objeto espiritualizado, capaz de hacernos comprender un fondo
vital común. En este sentido, Dilthey va a cambiar el foco de atención de su
3 Como hemos advertido, los vaivenes de Dilthey en este sentido serán continuos. Entre una
plena legitimidad dada a la experiencia interna y aquella que se da a la comprensión de
las obras en las que el espíritu se ha objetivado, cabe siempre una alternancia. Un pasaje
donde se aprecia esta posibilidad conciliadora es el siguiente: “Las ciencias del espíritu
descansan en la relación entre vivencia, expresión y comprensión. Por eso su desarrollo
depende tanto del ahondamiento de la vivencia como de la orientación creciente al agota-
miento de su contenido, y está condicionado, a la vez, por la extensión del comprender a
toda objetivación del espíritu y por la aprehensión cada vez más completa y metódica de
lo espiritual dentro de las diferentes manifestaciones de la vida” (Dilthey, 1978: 153).
4 “El arte representativo ensancha el ámbito estrecho de vivencia en que se halla encerrado
cada uno de nosotros, eleva la conexión contenida en la percatación oscura y rápida a la
esfera clara y ligera de la reproducción, nos muestra la vida tal como se refleja a capacidades
captadoras más poderosas que las nuestras y la traslada a una lejanía distante de la conexión
de nuestra propia acción, con lo cual podemos colocarnos frente a ella en una situación más
libre. Así se amplía inmensamente el horizonte de nuestra existencia gracias a las creaciones
de muchos grandes genios, que se completan unos a otros” (Dilthey, 1978b: 317).
Pág. 99
empresa, afirmando que “todo aquello en lo cual el espíritu se ha objetivado

constituye el campo de las ciencias del espíritu” (1978: 172).5
El círculo hermenéutico –expresión de Gadamer– se aprecia en Dilthey
en estos tres conceptos: vivencia, expresión y comprensión. Conceptos que
dan cuenta de la historicidad según la cual el individuo se confronta con
las expresiones de los demás y con las suyas propias. Pero no sólo hay que
considerar expresiones y obras aisladas. La fijación de las manifestaciones
de la vida da lugar a lo que Dilthey denomina “sistemas culturales” (1980:
94-95). Estos complejos de fijación de la expresión humana son transindi-
viduales y envuelven al sujeto, que desde siempre vive en un medio social.6
Las ciencias de la naturaleza tratan de los objetos del mundo con indepen-
dencia de la actividad y la receptividad humana. Las ciencias de la cultura
tratan de los objetos del mundo en la medida en que son fruto de la acti-
vidad humana y, sobre todo, suponen una constante afección que reobra
en la existencia misma del sujeto y de la sociedad. El individuo está desde
siempre instalado en el medio de la cultura y de la historia: es un ser social,
y como tal, su experiencia está siempre en un proceso de actualización.
Desde la disposición de los árboles en un parque, el ordenamiento de las

casas en una calle, la herramienta conveniente del artesano hasta la pena
que impone un tribunal, todo es algo que en torno nuestro se ha hecho
histórico minuto por minuto. Lo que hoy el espíritu incorpora de su propio
carácter en su manifestación de vida es mañana, plantado ahí, historia. A
la par que avanza el tiempo nos hayamos rodeados por las ruinas romanas,
por las catedrales, por los palacios de placer de los señores. La historia no
es algo separado de la vida, algo apartado del presente por su lejanía en el
tiempo (1978: 172).
Dilthey está interesado en la comprensión de la historicidad que subyace

a cada movimiento de la existencia. Dentro de este contexto, está especial-
5 cf. Gabilondo, 1988: 153.

6 “El hombre, como un hecho que precede a la historia y a la sociedad, es una ficción de la
explicación genética; el hombre que la ciencia analítica sana tiene como objeto es el indi-
viduo como un elemento de la sociedad” (Dilthey, 1980: 77).
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mente atento a los procesos activos de interpretación de las manifestacio-

nes vitales. En nuestro caso, queremos apuntar a otro camino, relativo a la
asunción, de orden involuntario, de las formas a través de las cuales una
obra –una novela, una pieza teatral, etcétera–, posiciona al espectador ante
el mundo. Para ello, debemos desviar la atención del sentido inscrito en las
obras hacia su recepción por parte de los individuos. De otro modo, no se
trata de interpretar el sentido de una obra, sino de analizar el modo en que
un sujeto asimila en ella una cierta apertura a la realidad.
Dilthey pone el acento en la exterioridad del espíritu tal y como lo encon-
tramos en las obras de la cultura. Se constituye con ello una atmósfera par-
ticular que condiciona la comprensión que el sujeto hace de sí mismo.7 Lo
que aquí interesa es el modo en el que los sujetos transpiran esta atmósfera,
pasando a formar parte de su experiencia, es decir, de su sistema de predis-
posiciones: el modo de percibir, de recordar, de imaginar, el sentimiento
de sí, la apreciación del tiempo de la vida, etcétera. El propio Dilthey nos
da algunas pistas para seguir este camino: entre el proceso de expresión y
el de comprensión hay un momento intermedio, de impregnación de coor-
denadas elementales que rigen el sentimiento histórico y estético de la vida.
De este mundo del espíritu objetivo recibe nuestro propio yo su alimento

desde la niñez. Representa también el “medio” en el que se lleva a cabo la
comprensión de otras personas y de sus manifestaciones de vida. Porque
todo aquello donde el espíritu se ha objetivado contiene algo común al yo
y al tú. Todo lugar ornado de árboles, todo local con asientos ordenados es
para nosotros algo comprensible desde niños, porque la adopción de fines,
el ordenar, el valorar humanos, como algo común, ha asignado su lugar y
7 “Junto a la vivencia, la visión de la objetividad de la vida, de su exteriorización en múltiples

conexiones estructurales, se convierte en fundamento de las ciencias del espíritu. El indi-
viduo, las comunidades y las obras en las que se han encapsulado, por decir así, la vida y el
espíritu, constituyen el reino exterior del espíritu… Siempre nos rodea esta gran realidad
exterior del espíritu. Representa una realización del espíritu en el mundo sensible, desde
la expresión pasajera hasta el dominio multisecular de una constitución o de un código.
Toda manifestación de vida singular representa, en el reino de este espíritu objetivo, algo
común […] Vivimos en esta atmósfera, nos rodea por doquier. Nos hallamos inmersos en
ella” (Dilthey, 1987: 170-171).
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su misión a esos objetos. El niño crece dentro de un orden y costumbres de

su familia, costumbres y orden en los que participa con los otros miembros,
y las indicaciones de su madre son entendidas por él en esta conexión. An-
tes de aprender a hablar, está ya inmerso en un medio de “comunidades”.
Y aprende a comprender los ademanes y los gestos, los movimientos y las
llamadas, las palabras y las frases, porque tropieza con ellos como idénticos
y guardando la misma relación con aquello que significan y expresan. Así
se orienta el individuo en el mundo del espíritu objetivo (1978: 232-233).
Dilthey no lleva a cabo una explicación genética de este proceso de natura-

lización por el cual el mundo cultural aparece como acostumbrado. Aquí se
quiere apuntar a un estudio genético no desde la psicología, sino desde la
fenomenología. No se trata de explicar el proceso psicológico de adopción
de modales, de normas morales y de costumbres de todo tipo. Se trata de
una consideración que va más allá del proceso psicológico de socialización.
Nos dirigimos a una comprensión de las formas fundamentales de estar en
el mundo y de sus posibles modificaciones pasivas a partir de la experiencia
abierta por las obras de la cultura.
HUSSERL
Edmund Husserl, nacido en 1859, matemático de formación y “converti-

do”, como Dilthey, a la filosofía, comparte con éste una firme resistencia al
pensamiento naturalista. Husserl lleva en su programa de fenomenología
la tarea de reapropiarse de la correlación fundamental entre la vida y el
mundo. Lo hace centrando sus análisis en la subjetividad trascendental,
entendida a partir del principio de intencionalidad. La actitud naturalista
conlleva la superposición de la configuración científica sobre toda la com-
prensión del mundo, ciñéndola. Husserl lleva a cabo una suspensión de
esta actitud naturalista, una puesta entre paréntesis que permita reapropiar
la correlación originaria entre la vida subjetiva y el mundo. El gran tema
de su investigación es la actitud o disposición natural, aquella en la que se
establecen los nexos de sentido primordiales según los cuales el mundo se
Pág. 102
aparece como horizonte de toda experiencia. Según la expresión de Eugen

Fink, el proyecto de la fenomenología es el de comprender el origen del
mundo. Ahora bien, para comprender la disposición natural en la que se
constituye el sentido del mundo, ésta también debe ser puesta entre parén-
tesis, suspendida, pues sólo así puede atenderse, en un análisis descriptivo,
a los rendimientos fundamentales de la correlación intencional.
La fenomenología responde de un modo efectivo a la aspiración dilthe-
yana de fundamentar las ciencias del espíritu en una psicología descriptiva.
En este sentido, Husserl lleva a término la ciencia de las vivencias que el
profesor de Berlín había buscado en sus primeros esbozos teóricos. Pero,
en su afán de radicalidad absoluta, Husserl se desentenderá del todo de
cualquier resto psicologista. La fenomenología se presenta como una filo-
sofía primera, como una ciencia de los fundamentos. La detención en este
nivel fundamental es mucho mayor de lo que apreciamos en Dilthey. La
suspensión que Husserl exige en su método lleva a desconectar y mantener
suspendida la dimensión de la cultura y de toda configuración empírica. Su
tarea consiste en hacer emerger la función constituyente originaria, que ra-
dica en la subjetividad trascendental. Este compromiso aleja el parentesco
entre Husserl y Dilthey y aleja la realización de la intención segunda de éste,
que es la de enmarcar el trabajo descriptivo dentro del contexto más amplio
de la comprensión de la conciencia y el mundo históricos. En Husserl, se-
gún una lectura estándar, el problema de la historia llega tarde o no llega.
Son varios los autores que señalan la ausencia, en su obra, de un pensa-
miento apropiado de la historia.8 Sin embargo, otros autores reconocen en
Husserl una atención original a la historicidad del sujeto. En la mayoría de
los casos, la búsqueda de una filosofía de la historia en Husserl ha dirigido
las miradas de los investigadores al último de sus trabajos publicados, la
8 Renato Cristin relata lo siguiente: “En junio de 1922, y después de haber pronunciado
algunas conferencias en Londres y en Cambridge, Husserl volvió a Friburgo. Una anécdota
cuenta que Heidegger, que fue a recibirlo a la estación, le preguntó cautelosamente cómo
le había ido con tales conferencias. Seguidamente, y hablando de los temas allí tratados,
lo interrogó acerca de la manera en que había presentado la cuestión de la historia en el
seno de la teoría fenomenológica. A lo que Husserl respondió: ‘Ah, sí, la historia. ¡Se me
había olvidado!’” (Cristin, 2000: 25). Sobre la cuestión de la presencia / ausencia de una
filosofía de la Historia en Husserl, cf. Ricoeur, 2004: 19-26.
Pág. 103
Crisis de las ciencias europeas y la filosofía trascendental. Esta atención,

casi exclusiva, ha dejado al margen cursos y manuscritos en donde puede
ser pensada, en Husserl, una fenomenología de la historicidad.9
En la Crisis de las ciencias europeas, trabajo incompleto y publicado
de modo póstumo, Husserl acuña y da significado filosófico a la expresión
Lebenswelt, traducida habitualmente como mundo de la vida. Con esta
expresión, se quiere llevar la atención a aquella dimensión originaria de la
existencia que se habría perdido con la expansión del espíritu naturalista.
En esta consideración del mundo como mundo de la vida, Husserl coincide
con Dilthey:
Quien por todas partes ve solamente naturaleza, naturaleza en el sentido y,

por así decirlo, con los ojos de la ciencia de la naturaleza, es precisamente
ciego para la esfera del espíritu, el dominio peculiar de las ciencias del espí-
ritu. No ve personas ni objetos que cobran sentido por obras personales –no
ve, pues, objetos-de- “cultura” (Husserl, 2005: 237).
9 Este es el caso del trabajo de José M. G. Gómez-Heras sobre el a priori del mundo de la
vida. Afirma el autor: “Situado el hombre en el mundo de la vida como ámbito originario
de las vivencias de la conciencia y homologado el mundo de la vida con el mundo de la
historia ha surgido inevitablemente la pregunta por las estructuras constituyentes de la
subjetividad trascendental… La ciencia empírico-positivista sobre la historia aporta datos
y erudición. Pero la consideración fenomenológica del acontecer no puede quedar ahí.
Ni siquiera se puede aceptar como solución satisfactoria la fijación de leyes referidas a la
frecuencia con que determinados fenómenos se reiteran y que reflejarían “constantes” de
los fenómenos históricos. De los datos solamente se extrae generalización de datos, y de la
empiria generalización empírica. Es preciso avanzar hasta las estructuras de la conciencia
trascendental y a las condiciones de posibilidad del mundo histórico. Para ello resulta
inevitable superar el modo estático de la fenomenología, y funcionar con un concepto
dinámico de la misma. Se trata de pasar del horizonte del mundo como ser inmutable al
horizonte del mundo como acontecer histórico. En cuyo caso, se plantea la pregunta sobre
las estructuras de la subjetividad trascendental posibilitantes del devenir. Se llega así al
descubrimiento de que la historicidad entre a formar parte de los elementos constituyentes
de la subjetividad” (Gómez-Heras, 1989: 87-88). Pese a lo prometedor de esta declaración,
que anticipa una investigación genética, Gómez-Heras se mantiene en este trabajo en la
órbita de la Crisis y recae en el tipo de investigación que se interroga por el telos de la
historia y por el destino de Europa.
Pág. 104
Husserl presentó oficialmente el proyecto de una fenomenología en 1913,

abriendo, junto con Max Scheler, el Anuario de filosofía e investigación
filosófica, publicado en Halle. El texto publicado entonces, Ideas relativas
a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, se progra-
mó en tres volúmenes, de los cuales sólo el primero vería la luz en vida de
Husserl. El libro segundo de las Ideas debía centrarse en el problema de
la constitución, abriendo toda una serie de cuestiones cuyo tratamiento
desbordó durante años a su autor. Dentro de la amplia temática proyectada
en este volumen encontramos la de la constitución del mundo espiritual,
donde cabe destacar la atención prestada a los objetos espiritualizados,
siguiendo la estela de Dilthey. En este trabajo, Husserl trata de descubrir
las ligaduras fundamentales de nuestra instalación en el mundo, desfigu-
radas en gran medida por la consideración naturalista. En tal situación,
Husserl va a describir nuevas facetas del mundo, recuperando conjuntos
más amplios que el de la esencial correlación noético-noemática entre acto
y objeto intencional. Se considera, desde el principio, aquel individuo que
vive en un mundo circundante de objetos, de otras personas, y también de
valores y de fines; un mundo, en suma, espiritualizado:
Este mundo circundante no contiene meras cosas, sino objetos de uso (ves-
tidos, enseres domésticos, armas, herramientas), obras de arte, productos
literarios, utensilios para las ceremonias religiosas o judiciales (sellos, co-
llares de dignatarios, insignias de coronación, símbolos eclesiásticos, etc.);
y contiene no solamente personas singulares: las personas son más bien
miembros de comunidades, de unidades personales de orden superior que
tienen su vida en cuanto todos, se mantienen persistiendo en el tiempo pese
al ingreso o salida de personas singulares, tienen sus contexturas comunita-
rias, sus ordenamientos morales y jurídicos, sus modos de funcionamiento
en la colaboración con otras comunidades y con personas singulares, sus
dependencias de circunstancias, su alterabilidad regulada, su modo de de-
sarrollarse o de mantenerse constantes en el tiempo según las circunstancias
determinadas del caso (Husserl, 2005: 227-228).
Pág. 105
Nos interesa llevar la atención hacia un aspecto que ha sido poco tratado en
Husserl. El problema del mundo de la vida, y dentro del mismo, la cuestión
de la intersubjetividad, han sido y son todavía hoy motivo de muchos estu-
dios e investigaciones. Sin embargo, el problema de los objetos, en tanto de
unidades objetivas animadas por una configuración espiritual, ha quedado
en un segundo plano.
El otro, en Husserl, es siempre el alter ego, es decir, aquella perso-
na que descubro delante de mí, con un cuerpo que se asemeja al mío. El
problema de la intersubjetividad se elabora a partir de la relación entre el
ego y el alter ego, entre el yo y el otro. Ahora bien, cuando se consideran
las obras de arte o los objetos de la cultura, nos enfrentamos a formas de
subjetivación en la que se diluye la confrontación entre el yo y el otro. En
estos casos, a la experiencia subjetiva se le superpone una particular alte-
ridad, la de un otro imaginario y anónimo, como pueda ser, por ejemplo,
la del narrador de una novela. El lector, en este caso, se inviste de la voz
narrativa para poder entrar el mundo de ficción, en la que en un segundo
momento se encontrará con otros figurados por la ficción: los héroes y, en
general, los personajes de la aventura. Previo a esta experiencia de los otros
imaginarios –a los que el lector aprende a ver gracias a las descripciones
del narrador– se produce una identificación con el narrador mismo, con su
voz y su mirada. Esta identificación, discreta, no supone la contraposición
con otro que hace frente, sino la asimilación de una alteridad que se hace
propia, una alteridad que toma prestados los rendimientos intencionales
del lector para constituir un mundo irreal.
Husserl utiliza la expresión “objetos espiritualizados”: se refiere con ello
a aquel tipo de objetos que no pueden ser considerados como meras cosas
artificiales y ausentes de vida, pero que tampoco pueden ser entendidos
como sujetos dotados de un sentimiento de identidad y de una perspectiva
de primera persona. La experiencia de los mismos, no obstante, es parte
fundamental en la constitución del mundo espiritual:
Cuando leo las “páginas y renglones” de este libro o leo en este “libro”, capto
las palabras y oraciones, están ahí delante cosas físicas: el libro es un cuerpo,
las páginas son páginas de hojas de papel, los renglones son ennegrecimien-
Pág. 106
tos e impresiones físicas de ciertos sitios de estos papeles, etc. ¿Capto esto
cuando “veo” el libro, cuando “leo” el libro, cuando “veo” que está escrito
lo que está escrito, que está dicho lo que está dicho? Estoy ahí obviamente
en una actitud enteramente distinta. Tengo en verdad ciertas “apariciones”,
la cosa física, los sucesos físicos en ella, aparecen, están ahí en el espacio
en determinada orientación a “mi” centro de aprehensión, esto es, delante
de mí, a la derecha, a la izquierda, etc., exactamente tal como si yo en mi
experimentar estuviera dirigido a lo corpóreo. Pero precisamente no estoy
dirigido a esto. Veo lo cósico en la medida en que me aparece, pero “vivo
comprehensivamente en el sentido” (Husserl, 2005: 283-284).
Podemos definir estos objetos como aquellos que son capaces de ponerse
en suspenso como “cosas” para construir, mediante un pacto y un présta-
mo del lector, un mundo irreal con un espacio y un tiempo propios. Para
nuestros intereses es preciso destacar que, dentro de estos mundos irreales,
los objetos espiritualizados necesitan construir un sujeto de experiencia,
es decir, un polo subjetivo desde el cual entrar a ese mundo.10 Tal sujeto de
experiencia, irreal, tiene a su vez sus propias condiciones de experiencia,
que valen para ese mundo. En síntesis: los objetos espiritualizados, tal y
como los entendemos, no sólo proyectan un mundo, sino unas condiciones
para que sea posible hacer experiencia de ese mundo. Si bien hay unas
condiciones de partida que el sujeto debe cumplir –por ejemplo, saber leer
en el idioma en que está escrito el libro–, tales objetos llevan consigo unas
condiciones que se actualizan en el acto mismo en el que tales objetos se
viven. Abro el Quijote y leo: “En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no
quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza
en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor”. En este caso, la
posibilidad de seguir las peripecias del personaje pasa por realizar un pacto
con el narrador de la novela; me dejo investir de su capacidad para seguir a
Don Quijote, escuchar sus conversaciones con Sancho, acceder a sus pen-
samientos, etcétera. Lo que tocará estudiar, respecto de todos los objetos
que pueden ser considerados bajo la rúbrica de los objetos espirituales,
10 En el lenguaje de Kant, diríamos que ha de construirse un índice subjetivo que ha de poder

acompañar todas las representaciones del mundo irreal.
Pág. 107
es el modo en que esas condiciones particulares de experiencia pueden

permanecer, más allá de la lectura, como condiciones de la experiencia del
mundo, es decir, como trascendentales de segundo grado.
Bastan estas consideraciones de Husserl sobre la atención que cabe ha-
cer a los objetos del mundo en tanto que mundo de la cultura. Sirva retener
que los objetos espiritualizados forman un tejido muy complejo, cuyo estu-
dio no puede ser deducido o derivado, en ninguna medida, de las relaciones
intersubjetivas entre unos individuos y otros.
Está claro que este análisis, así sea todavía insuficiente, se aplica en primer
lugar a toda obra espiritual, a toda obra de arte y a todas las cosas que
tengan un sentido espiritual comprehensivo, un significado espiritual. Na-
turalmente, se aplica por tanto, mutatis mutandis, a todas las cosas de la
vida corriente en el interior de la esfera de la cultura, de la esfera actual de
la vida (Husserl, 2005: 287).
Si después de estas consideraciones ponemos en relación la experiencia ar-

ticulada por los objetos espirituales con la problemática de la historicidad,
nos veremos conducidos, en Husserl, a abordar un elemento fundamental
de la fenomenología: la génesis de las habitualidades. Pero antes de abordar
este estudio que nos lleva de la historicidad a la habitualidad a través de
los objetos de cultura, es preciso dar un paso intermedio.
RICOEUR
Dilthey y Husserl, los dos autores considerados hasta el momento, se leye-

ron mutuamente, intercambiaron correspondencia y llegaron a conocerse.
Sin embargo, la diferencia generacional impidió que uno y otro aprovecha-
ran más y mejor los motivos comunes que latían bajo sus trabajos. Quien sí
recibió la influencia de ambos autores y pudo ponerlos en estrecha relación
fue el pensador francés Paul Ricoeur, nacido en 1913. Ricoeur se considera
tan heredero de la tradición fenomenológica como de la hermenéutica, y
tiene a Dilthey y a Husserl como dos interlocutores principales dentro de
Pág. 108
estas corrientes. A la hora de valorar estas influencias hay que considerar,

en primer lugar, el rechazo compartido con el último Dilthey por el mé-
todo de la introspección, con el consiguiente reconocimiento de un tipo
de reflexión que se pone como tarea realizar un rodeo por las obras en las
cuales la vida se objetiva. Este motivo está muy presente en Ricoeur desde
sus primeras obras y se incorpora a un trabajo de superación de las filoso-
fías del Cogito, a saber, aquellas filosofías que apuestan por una intuición
inmediata y por una transparencia absoluta del sujeto.
La tarea de esta hermenéutica es mostrar que la existencia sólo accede a la

palabra, al sentido y a la reflexión procediendo a una exégesis continua de
todas las significaciones que tienen lugar en el mundo de la cultura; la exis-
tencia no deviene un sí mismo –humano y adulto– más que apropiándose
de ese sentido que primeramente reside “afuera”, en obras, instituciones,
monumentos de cultura, donde la vida del espíritu se ha objetivado (Ricoeur,
2003: 26).
Dando por cerrada la vía de la intuición y la reflexión inmediatas, Ricoeur

propone la que él llama vía larga, la cual debe atravesar toda la densidad
del lenguaje para reconocer el deseo que se expresa en sus manifestaciones.
Si en Dilthey el núcleo sobre el que se quiere ganar inteligibilidad es el de la
vida y en Husserl es la subjetividad, en Ricoeur se busca una comprensión
de la existencia y del existente. A través del descifrado de los discursos
donde la existencia se dice, la filosofía se presenta en Ricoeur como una
interpretación de la cultura: sólo a través de la cultura conocemos al exis-
tente humano e interpretamos las fuerzas que lo habitan.
Más allá de estas consideraciones generales, que fundan el programa de
Ricoeur, su camino le lleva a privilegiar en buena medida el estudio de los
textos narrativos, tanto históricos como de ficción. Aunque considera otros
casos, como pueda ser el cine o el teatro, privilegia el estudio de la novela
y del relato histórico en busca de una comprensión de los problemas del
tiempo y la identidad. En este contexto, es importante el estudio sobre la
narración. La tesis de Ricoeur es que la narración esquematiza la experien-
cia humana del tiempo. Para ello, se esquematizan a su vez los rendimientos
Pág. 109
básicos de la intencionalidad. Si el sujeto se define por la percepción, por la

memoria, por la espera, etcétera, el relato la articula a través de esquemas,
proporcionando un cómo de tales formas de experiencia. El resultado es
una cierta tradicionalización que Ricoeur vincula a la sedimentación de los
esquemas procurados por las obras.
Como hemos señalado con anterioridad, la relación con los objetos
espiritualizados no puede ser incluida dentro del capítulo dedicado a las
relaciones intersubjetivas. En la interacción directa, lo interlocutores se
intercambian los deícticos “tú” y “yo”. En las obras narrativas se introduce
un arco mayor a partir de la experiencia en tercera persona. El relato de
ficción, además, abre la experiencia de un mundo que no coincide con el
mundo cotidiano en el que habita el lector. Ricoeur reconoce a Dilthey
haber tratado de superar las insuficiencias de la hermenéutica romántica,
que aspiraba a un tipo de interpretación que penetrase en el espíritu de los
autores de las grandes obras poéticas. En otras palabras, la hermenéutica
romántica buscaba congeniar con el autor de la obra poética, aboliendo
toda distancia. Ricoeur entenderá ahora que no se trata de llegar a identi-
ficarse con un autor, sino de conjugar dos mundos, el del lector y el de la
obra y dos formas de experiencia, la habitual y la configurada a través de
las estrategias de persuasión narrativas. Es importante remarcar esta con-
sideración. En palabras del propio Ricoeur, “la obra despliega un mundo
que el lector hace suyo. Este mundo es un mundo cultural” (1995: 111). La
característica de las obras narrativas, como representantes privilegiadas de
los objetos espiritualizados, está en el modo en que codifican la experiencia.
La obra exige la entrada en una temporalidad propia dentro de la cual el
sujeto se abre al mundo. La articulación narrativa supone, antes del en-
cuentro con un alter ego, la asimilación de una particular graduación de la
experiencia por parte de las estrategias y el estilo de la narración. Antes de
una identificación posible con personajes de un mundo de ficción, el lector
se identifica, en virtud de un pacto casi involuntario, con el punto de vista
de la enunciación, con la voz que narra en primera o en tercera persona.
Ricoeur señala algunas diferencias esenciales entre el habla y la escritura
o en otras palabras, entre la interacción directa de los hablantes y la inte-
racción indirecta que introduce el texto y el acto de lectura. Tiene especial
Pág. 110
importancia el reconocimiento de que la literatura, perteneciendo al reino

de la ficción, tiene realidad en el sentido de la Wirklichkeit, es decir, en
la capacidad de afectar al lector y de producir, a través de éste, efectos en
el mundo. La irrealidad, así, demuestra tener una capacidad insólita de
acceder a la realidad.
Se puede intentar negar el problema mismo y considerar como no perti-

nente la cuestión del impacto de la literatura sobre la experiencia cotidiana.
Pero entonces, por una parte, se ratifica paradójicamente el positivismo que
generalmente se está combatiendo, a saber: el prejuicio de que sólo es real
el dato que puede observarse empíricamente y describirse científicamente,
y por otra, se encierra la literatura en un mundo en sí y se rompe la punta
subversiva que lanza contra el orden moral y social. Se olvida que la ficción es
precisamente lo que hace del lenguaje ese supremo peligro que Walter Ben-
jamin, tras Hölderlin, habla con temor y admiración (Ricoeur, 1995: 151).
La tesis de Ricoeur es relativamente sencilla: el estatuto de las obras cul-

turales y concretamente de las obras de ficción, debe ser considerado de
modo autónomo. “La afección de sí por lo otro distinto de sí encuentra
en la ficción un medio privilegiado para experiencias de pensamiento que
no pueden ser eclipsadas por las relaciones “reales” de interlocución y de
interacción” (1996: 366). La alteridad de la ficción es irreductible a la del
alter ego. Aunque en ambos casos la interacción implica una asunción de la
perspectiva del otro, en el caso de la ficción hay una particular experiencia
en el lugar del otro. El pacto narrativo implica ponerse y ser puesto en el
lugar del otro: un otro anónimo, como suele ser el caso del narrador, que
no se confunde nunca con el autor de la obra y que, pudiendo ser parte
de la historia narrada, mantiene una distancia especial sobre la misma: el
narrador, aún pudiendo ser un eventual objeto de la historia, es sobre todo
sujeto, es decir, la instancia constituyente de la misma. El problema, de
nuevo, es el de analizar de qué modo las potencialidades que el narrador ac-
tualiza para constituir el mundo de la ficción puedan, a través de la lectura,
volverse habitualidades del lector a la hora de hacer experiencia del mundo.
Pág. 111
Para apuntar en esta dirección, hay que destacar que la vía larga que
Ricoeur propone lleva a una teoría de la refiguración. El sujeto no sólo ve
reflejado su mundo y a sí mismo en las obras de ficción. A través del acto
de lectura hay un proceso de reconfiguración de las condiciones iniciales
desde las cuáles el sujeto comprende. Hay que señalar dos momentos de
este proceso. El primero afecta al propio estatuto del mundo. Ricoeur en-
tiende las obras de ficción como propuestas de mundos posibles. En este
sentido, los textos rompen con la referencia directa al mundo del lector.
Cuando abrimos el Quijote nos transportamos a otra época y a otro lugar y
nos encontramos con personajes que no forman parte de nuestro entorno
cotidiano. Ahora bien, Ricoeur afirma con insistencia que la ruptura de la
referencia directa entre el mundo del texto y el mundo del lector libera la
posibilidad de una referencia de segundo grado por la cual el texto apunta
indirectamente al mundo (2006: 107).
Un segundo momento apunta a la propia refiguración del lector, el cual,
pese a olvidarse de sí mismo en la inmersión en el mundo de la ficción, re-
sulta también apuntado y afectado por el relato. Con este motivo, Ricoeur
no sólo desplaza las intenciones de toda filosofía del conocimiento directo.
Entenderá también que el obligado reconocimiento indirecto supone una
transformación. Se vuelve con ello al punto de partida, pero a través de
una dialéctica de la experiencia que, a juicio de Ricoeur, no acusa en modo
alguno el problema de una circularidad viciosa. Si ha de hablarse de un
círculo hermenéutico, se hará en un sentido productivo, en tanto que la
conjugación entre texto y lector se hace siempre en los términos de una
refiguración.
Frente a la tradición del cogito y a la pretensión del sujeto de conocerse a

sí mismo mediante una intuición inmediata, hay que señalar que sólo nos
comprendemos gracias al gran rodeo de aquellos signos que la humanidad
ha depositado en las obras culturales. Al respecto, la función principal de
la obra poética, al modificar nuestra visión habitual de las cosas y enseñar-
nos a ver el mundo de otro modo, consiste también en modificar nuestro
modo usual de conocernos a nosotros mismos, en transformarnos a imagen
y semejanza del mundo abierto por la palabra poética (Ricoeur, 1999: 57).
Pág. 112
Como se aprecia en este pasaje, Ricoeur lleva su atención, en último tér-

mino, al problema de la identidad. Su propuesta, que aquí no podemos
analizar, es la de la articulación narrativa de la experiencia por parte del
relato. En sus trabajos de los años 80, Ricoeur lleva a cabo una teoría de la
identidad narrativa, dando así una forma concreta a su teoría de la refigu-
ración. Enlaza con un interés que ya encontramos en Dilthey, el cual dedicó
muchas páginas a la biografía y la autobiografía. Pero, aunque Ricoeur se
haya mostrado, como hemos visto, contrario a la hermenéutica romántica
que busca congeniar con el autor, él mismo recae en cierto subjetivismo al
resaltar como destino último de la hermenéutica la comprensión de sí. El
beneficiario en su teoría es el sujeto que ve ampliada su comprensión de sí
a través de la narración. El concepto que Ricoeur privilegia, en este senti-
do, es el de apropiación, que remite a la capacidad del sujeto de narrarse
a sí mismo. En nuestro caso, queremos apuntar a la asunción, pasiva, de
los esquemas –narrativos o no– que llevan implícitas las experiencias en
mundos irreales. Utilizaremos para ello el concepto de impregnación. No
está en juego, como en Ricoeur, la pregunta ¿quién soy? o ¿quién llego a
ser? Esta línea hermenéutica, que a nuestro juicio todavía recae en cierto
romanticismo del sujeto, se dejará de lado para atender, en una vuelta a
la fenomenología, al tipo de problemas que Husserl discutió en su cola-
boración con autores como Eugen Fink o Ludwig Landgrebe. Lo que está
en juego es la experiencia fundamental del descubrimiento del mundo; la
experiencia, renovada por los objetos de la cultura, del irreductible sentirse
en el mundo.
No se quiere negar, de ningún modo, la afinidad con Ricoeur y con Dil-
they. Sin embargo, para los problemas que queremos abordar aquí creemos
más apropiado el utillaje de la fenomenología genética. A partir de los aná-
lisis sobre la síntesis pasiva y sobre la génesis de las habitualidades creemos
posible avanzar en el estudio de la impregnación de los esquemas puestos
en obra en la experiencia de los mundos irreales, así como de su posible
actualización en el mundo cotidiano.
Pág. 113
FENOMENOLOGÍA DE LA HISTORICIDAD
Y GENÉTICA DE LAS HABITUALIDADES
COMO PROLEGÓMENOS A UNA TEORÍA DE
LA IMPREGNACIÓN TRASCENDENTAL
Con la revisión hecha hasta ahora de Dilthey, Husserl y Ricoeur, hemos

llevado la atención hacia la problemática del mundo de la vida, entendi-
do como mundo de la cultura. Concretamente, nos hemos detenido en el
carácter particular de aquellos objetos que llamamos espiritualizados, en
la medida en que no se pueden considerar como simple naturaleza ni pue-
den ser derivados de las relaciones intersubjetivas. Estos objetos funcionan
como umbrales que permiten entrar en mundos irreales. Para atravesarlos
es necesario un pacto y un préstamo del sujeto. Dilthey dio legitimidad a
estas expresiones de la vida, entendiéndolas como vehículos de conoci-
miento dentro de las ciencias del espíritu. Husserl considera que los objetos
espiritualizados forman parte de nuestro mundo entorno, jugando un papel
muy importante en la captación de significados (1968: 111). En Ricoeur
hemos considerado la particular afección que tales objetos producen, bajo
las ideas de refiguración y de apropiación. Para el autor francés, las obras
de arte proponen un mundo ideal y también, un lector ideal. Respecto del
este primer aspecto, se afirma que “la realidad cotidiana es metamorfoseada
gracias a lo que se podría llamar las variaciones imaginativas que la litera-
tura opera en lo real” (2006: 108). Ahora bien, el lector no permanece al
margen de estas operaciones:
De la misma manera que el mundo del texto sólo es real porque es ficticio,
es necesario decir que la subjetividad del lector sólo aparece cuando se la
pone en suspenso, cuando es irrealizada, potencializada, del mismo modo
que el mundo mismo que el texto despliega. Dicho de otra manera, si la
ficción es una dimensión fundamental de la referencia al texto, también
es una dimensión fundamental de la subjetividad del lector. Como lector,
yo me encuentro perdiéndome. La lectura me introduce en las variaciones
imaginativas del ego (Ricoeur, 2006: 109-110).
Pág. 114
Queremos ahora, entre mundo y lector, introducir un tercer elemento ex-

puesto al juego de las variaciones imaginativas. Este es el elemento de la
misma correlación intencional, es decir, el elemento de la experiencia sub-
jetiva del mundo, que no se corresponde ni con el mundo ni con el yo. El
mundo puede ser definido como el horizonte último de toda experiencia.
El yo es entendido como el polo que concentra toda la experiencia, le da
una unidad y la hace mía. Entre estas dos magnitudes está la experiencia
misma, por cuya forma general nos preguntamos. Lo que se lleva a ensa-
yo son las posibilidades de toda experiencia que pueda decirse subjetiva,
independientemente del mundo que se viva y del yo que se atribuya esa
experiencia. Desde Kant nos hemos acostumbrado a pensar que la forma
de la experiencia viene puesta por la sensibilidad y por el entendimiento,
pertenecientes al sujeto trascendental. Husserl interroga los invariables
de la experiencia, investigando, por así decir, la constitución primera del
mundo: percepción de objetos, intencionalidad de horizonte, constitución
del espacio, constitución de la corriente de vivencias en su unidad, atención
a la función de la memoria, de la imaginación, posibilidad de los juicios,
sentido de las creencias, etcétera. Se hace referencia a los rendimientos
intencionales universales y en esta búsqueda la atención está puesta en
la espontaneidad del sujeto, es decir, en el operar pasivo y activo en él se
constituye la experiencia y el sentido del mundo.
Aquí se da un paso más allá. Las variaciones de la experiencia no se
piensan todo en su calidad de experimentos que permitan encontrar las
estructuras básicas y elementales de la experiencia. Las variaciones mis-
mas dejan su huella. Más allá del ejercicio fenomenológico, suponen una
formalización particular, se sedimentan en la forma de estilos de referencia
al mundo, constituyen la historia del sujeto. Este caso es especialmente
importante, a nuestro juicio, cuando esas variaciones se dan de modo con-
tinuado, es decir, cuando no son variaciones aisladas sin conexión entre
ellas. Más bien, las variaciones típicas desde las cuales la literatura, el tea-
tro o el cine acceden al mundo, son para el sujeto parte de su aprendizaje,
parte del patrimonio de su mirada sobre el mundo. Este caso es todavía
más destacable en una época donde los objetos espiritualizados pueden
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reproducirse, es decir, donde podemos acceder una y otra vez a los mismos
contenidos y a las mismas formas.
Pensamos en los objetos espiritualizados como ensayos de la experiencia
del mundo. Si bien no es posible sumirse indefinidamente en la lectura, si
el lector ha de volver tarde o temprano a su mundo, sí es posible pensar
en un proceso mimético, involuntario, por el cual las formas a las cuales el
lector se expone y de las que se inviste durante la lectura, generen predis-
posiciones más allá de la misma. Ricoeur podría decir que están en juego
variaciones imaginativas de la legibilidad del mundo. La literatura, en este
sentido, sería una fragua en la que se malean y se ponen a prueba las con-
diciones de posibilidad de la experiencia del mundo. Más allá, la conexión
adquirida durante la lectura, en palabras de Dilthey, nos llevaría, de vuelta,
al mundo, a su horizonte interno, donde se albergan escorzos de la reali-
dad no considerados. El sentido en el que queremos avanzar, que es el de
la génesis pasiva de habitualidades, no se trata del ejercicio por el cual el
sujeto se sitúa en el mundo. Más bien, se trata de la experiencia de sentirse
en situación, y de apreciar, en virtud de la historicidad que nos constituye,
la extrañeza de los efectos que la cultura realiza en esta experiencia del
sentirse en el mundo. En último término, y según el espíritu último de la
fenomenología, de lo que se trata, con el ejercicio de las variaciones de la
experiencia subjetiva, es de responder a la pregunta por la posibilidad del
mundo. Aquí la cuestión del conocimiento o la comprensión de sí aparecen
en un segundo plano.
Nos preguntamos, entonces, por las variaciones en la experiencia subje-
tiva del mundo, por el trabajo que la ficción realiza con las formas a priori
de la experiencia. Temporalización, espacialización, categorización y, en
general, esquematización de la experiencia del mundo: más allá, el proce-
so mismo de mimetización de estas formas. Husserl, con el estudio de la
génesis de las habitualidades, se pregunta por la permanencia de formas
intencionales que sobrepasan los objetos que les dan origen. Pongamos un
ejemplo. Después de la descripción inicial de las cualidades físicas de Don
Quijote, el narrador nos habla de su gusto por la lectura. Y nos cuenta lo
que le ocurrió al fantasioso hidalgo:
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[Don Quijote] se enfrascó tanto en su lectura, que se le pasaban las noches

leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio; y así, del poco
dormir y del mucho leer, se le secó el celebro de manera que vino a perder
el juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de
encantamientos como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros,
amores, tormentas y disparates imposibles; y asentósele de tal modo en la
imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas in-
venciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo.
Al comienzo de la novela tenemos ya a un Don Quijote enloquecido por la

lectura. La descripción del proceso que nos interesa apenas ocupa un pá-
rrafo. Cabe destacar las expresiones que remiten a lo que aquí llamaremos
impregnación trascendental: “Llenósele la fantasía” y “asentósele de tal
modo en la imaginación”. Se remite en ambos casos a la capacidad que
en Kant es mediadora entre la sensibilidad y el entendimiento: el esque-
matismo de la imaginación, en este caso secuestrado por la lectura. En el
Quijote no tenemos más información. Más allá de este párrafo comienza la
peripecia del personaje. Desde Dilthey y Ricoeur no resulta fácil analizar
el proceso que aquí es apuntado con la idea de un asentamiento en la ima-
ginación. En Husserl, en cambio, a partir de la fenomenología genética, es
posible estudiar este proceso: la génesis de una habitualidad que tiene su
comienzo en una fantasía asistida por la lectura; la sedimentación de esque-
mas literarios que van a ser aplicados después a la experiencia cotidiana.
La pregunta es la siguiente: ¿cómo se ajustan y se adaptan las formas de
la intuición y las categorías del entendimiento al modelo de la experiencia
narrativa? El ejemplo exagerado de Don Quijote sólo quiere servir para
llevar la atención a lo que consideramos una condición elemental de la
experiencia del mundo. Las obras de la cultura, a través de las formas que
pactan con aquellos que participan en ellas, estabilizan variaciones en las
condiciones de la experiencia; crean, con ello, trascendentales de segundo
grado, intersubjetivos y transindividuales.
Partimos de una consideración de los objetos espiritualizados, entendi-
dos como objetos capaces de abrir un mundo dentro del mundo. Más allá,
nos interesamos por la conjugación que dentro de estos mundos se hace de
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los rendimientos intencionales de la experiencia. Especialmente, interesa

aquel tipo de asunción pasiva que permanece más allá de la lectura y que
se traduce en una relectura del mundo. Reservaremos el término de im-
pregnación para referirnos especialmente a la aprehensión pasiva de los
esquemas a través de los cuales se construyen y categorizan los mundos
abiertos por las obras de la cultura. Este concepto se puede poner en rela-
ción con el concepto de conexión adquirida de Dilthey, con los conceptos
de refiguración y apropiación de Ricoeur o con el concepto de pasividad
secundaria de Husserl. Hablamos de impregnación trascendental en la
medida en que las formas en las que la ficción estructura sus mundos sirven
de condiciones operativas de la experiencia en general. Con ello, habla-
mos también de trascendentales de segundo grado y retomamos con ello
las cuestiones que giran en torno a la noción de a priori histórico. Es en
este sentido que queremos pensar desde la fenomenología la cuestión de
la cultura. Teniendo como referencia el trabajo de Husserl, nos dirigimos
a aquellos trabajos que ponen el acento en los fenómenos de la pasividad.
Encontramos, como lo primigenia y específicamente subjetivo al yo en senti-

do propio, el yo de la “libertad”, el que presta atención, considera, compara,
distingue, juzga, valora, es atraído, repelido, se aficiona, se fastidia, desde y
quiere: el yo que es en todo sentido “activo”, que toma posición. Pero éste es
solamente uno de los lados. Frente el activo está el yo pasivo, y el yo es siem-
pre, donde es activo, a la vez pasivo, tanto en el sentido de afectivo como de
receptivo –lo que desde luego no excluye que pueda también ser meramente
pasivo; “receptividad” es, desde luego, según el sentido, una expresión que
encierra un nivel ínfimo de actividad, sino también la auténtica libertad de
la toma de posición activa. Subjetivo en el sentido primigenio es también el
yo “pasivo” (en un segundo sentido) en cuanto el yo de las “tendencias”, que
experimenta estímulos de las cosas y las apariciones, es atraído y meramente
cede al tirón (Husserl, 2005: 261).
Como se aprecia en este pasaje, la pasividad comprende toda la problemá-

tica del sujeto. No se trata de generar una contraposición con la actividad,
sino de pensar en las instrucciones que los objetos puedan dar al sujeto. Se
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abre aquí el gran problema que nos devuelve a la cuestión de la historici-

dad. El sujeto, diremos, es un ser histórico en la medida en la que es activo
y en la medida en que es receptivo. La historia subjetiva comienza cuando
se considera el yo como sustrato de afecciones y, como veremos, como
sustrato de habitualidades. “El ego –afirma Husserl– se constituye para
sí mismo en la unidad de su ‘historia’” (2004: 121). La tesis de la historici-
dad se concreta con la tesis de la habitualidad: el sujeto, a través del curso
de sus vivencias, genera un patrimonio de experiencia merced al carácter
retencional que caracteriza a la intencionalidad. Aquello que vivo es rete-
nido. Este proceso no se elige a voluntad: forma parte de los rendimientos
pasivos de la experiencia.
La fenomenología genética, correlativa de la fenomenología estática
elaborada principalmente en el primer libro de Ideas, se pregunta por el
origen y por el proceso de constitución de las objetividades. Pero también
se pregunta por la constitución de la vida y de la conciencia como una vida
concreta, es decir, como una historia. Aquí el yo no se considera sólo en
su pureza, como polo que concentra todas las vivencias en la unidad de
una misma corriente. El yo es pensado, en primer lugar, como sujeto
de acciones y afecciones. En segundo lugar, es pensado como sustrato de
habitualidades. El giro hacia la fenomenología genética, que se produce
principalmente en los años 20 y que ahora conocemos mejor gracias a la
publicación de cursos y manuscritos, introduce nuevas determinaciones
relativas al problema de la constitución, las cuales vienen a sumarse a los
análisis sobre la conciencia interna del tiempo. Dentro de esta fenomeno-
logía genética, Husserl diferencia entre génesis activa y génesis pasiva
(2004: 122-123). Las habitualidades, entendidas como disposiciones per-
manentes del sujeto, pueden tener su origen en un acto subjetivo, pero su
sedimentación es de orden pasivo.
En el interior de una corriente de conciencia monádica se presentan ahora

ciertas conformaciones de unidad, que son, empero, completamente dife-
rentes de la unidad intencional del yo real y sus propiedades. De éstas for-
man parte tales como las “menciones” permanentes de uno y el mismo sujeto.
Se puede llamarlas, en cierto sentido, “habituales”, pero no se trata de un
Pág. 119
hábito de costumbre, como si el sujeto empírico adquiriera disposiciones

reales, que en tal caso se denominan disposiciones de costumbre. El hábito
del que aquí se trata no pertenece al yo empírico, sino al yo puro (Husserl,
2005: 148).
La génesis de las habitualidades puede tener su origen en un juicio, en una

creencia o en una simple percepción. Es importante resaltar que, en cuanto
estas menciones pasan a formar parte del haber del yo, no deben confun-
dirse con meros hábitos o habilidades. Las habitualidades pertenecen al
sujeto trascendental (San Martín, 2015: 43). Husserl suele privilegiar, en
sus ejemplos, el tipo de habitualidades que se forman en torno a un juicio.
Una valoración, una decisión o una convicción se mantienen aún cuando
los objetos que las provocan hayan desaparecido.11 El rasgo general es el de
ser menciones permanentes, es decir, modos sedimentados de referencia
al mundo.
En la mayoría de los ejemplos, las habitualidades surgen de un acto con-
creto que parte del yo. Por ejemplo, un juicio de gusto referido a un objeto.
Husserl considera también la posibilidad de una génesis intersubjetiva de
las habitualidades (2004: 123). Faltan en cambio análisis que partan de la
experiencia de objetos espiritualizados. Es decir, habitualidades relativas
a la permanencia de la afección o de modos de ser afectado. Sí cabe el tipo
de habitualidad que tendría su origen en un juicio. Por ejemplo: he leído
Crimen y castigo y El Idiota y estimo muy valiosas las obras de Dostoievs-
ki. Aunque pase años sin leer al autor ruso, mantengo esta mención como
una propiedad duradera. Si tiempo después comienzo a leer Los herma-
nos Karamázov, esta mención latente se revela como parte de mi haber.
11 Dilthey pondrá un ejemplo parecido: “una decisión determina una acción que se extiende
por muchos años; acción interrumpida con frecuencia y largamente por acontecimientos
vitales de otra índole. Pero sin que tenga lugar una nueva decisión en la misma dirección,
aquélla sigue actuando sobre nuestra acción” (1978: 93). Ricoeur, que se mueve más en
el ámbito de la actividad, dedica varios análisis a la promesa (cf. Ricoeur, 1996: 977-981;
1996b: 118-120).
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Apenas avanzadas unas páginas, confirmo, con agrado, que las novelas de
Dostoievski son muy valiosas.12
Con todo, hay otro modo de considerar el problema de las habitualida-
des. No se trata ahora de pensar en juicios de gusto referidos a un autor o
a una obra concreta. De lo que se trata es de pensar en modo en que, en el
ejemplo, el estilo de Dostoievski nos predispone a aprehender el mundo.
Las habitualidades a las que apuntamos no refieren, por tanto, a juicios o
creencias. Hay que considerar que los objetos espiritualizados, más que un
qué, son un desde dónde. Los esquemas que contienen colocan al lector /
espectador en un lugar desde el cual se hace experiencia del mundo. Este
lugar no corresponde con el del autor originario: es el lugar de un quién
anónimo que el lector ocupa y desde el cual se siente en un mundo. Los
esquemas conjugados para poner en relación este quién anónimo y el mun-
do irreal de la obra, permanecen; son aprehendidos como posibilidades
del estar. Es importante insistir en que el pacto por el cual el objeto nos
permite entrar en el mundo comprimido que alberga supone un préstamo
de las actividades fundamentales de la conciencia. No hablamos de obje-
tos, sino de variaciones de la experiencia subjetiva del mundo a través de
esquemas. Estas variaciones acusan tipificaciones cuya permanencia más
allá de los objetos que les son propios tratamos de pensar. Desaparece el
objeto, pero la mención continúa. No es una mención hacia el objeto, sino
hacia el mundo.
La impregnación consiste en la aprehensión y permanencia de los es-
quemas subjetivos anónimos concentrados en los objetos de la cultura.
Decimos que son esquemas subjetivos porque remiten a un índice desde
el cual se abre el mundo y que acompaña en continuación la experiencia
del mismo. En la teoría literaria este índice subjetivo se corresponde con
la enunciación. Decimos que son esquemas anónimos porque pueden ser
apropiados por cualquier sujeto. No refieran a un nombre y/o a un cuerpo
que haga frente; no son, propiamente, parte de las vivencias de un alter ego.
12 Husserl reconoce que estas menciones permanentes pueden modificarse. Como se ha ade-
lantado, la historia de estas menciones habituales corresponde con la historia del yo. Puede
ocurrir, por ejemplo, que el libro elegido sea El jugador y que su lectura no confirme el
estilo que tanto me había gustado del autor.
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En la medida en que el lector –o el espectador– hace suyos estos esquemas,

este anonimato pasa a ser parte de su propio anonimato, el propio de su
condición de sujeto trascendental.
Avanzando ahora un paso más, hay que decir que las habitualidades,
como menciones permanentes, como disposiciones duraderas, se actuali-
zan, constituyendo, con su historia, la historia del sujeto. No son, en este
sentido, sedimentos muertos. A través de despertares afectivos las ha-
bitualidades forman parte de la vida subjetiva. Para comprender mejor
esta posibilidad, hay que tener en cuenta dos consideraciones. En primer
lugar, la misma génesis de la habitualidad: ésta se produce por la reten-
ción de objetos de percepción, pero también de sus horizontes. El hecho
de encontrarse en el mundo significa, en este sentido, tener una serie de
predisposiciones típicas que operan en la experiencia actual y prefiguran
nuestra actitud (Landgrebe, 1972: 26). En segundo lugar, la experiencia re-
tenida se configura como un sistema de reminiscencias. En todo momento
el mundo ofrece una dimensión típica que moviliza nuestro patrimonio de
experiencia. Esto vale para el caso de la fantasía, en la cual somos activos,
y vale también para el caso de la ficción, en la cual los objetos y su modo de
aparición dependen de un objeto. En otras palabras, también en el modo de
fantasear se atesora en la experiencia un cierto patrimonio personal. Hus-
serl, por ejemplo, recurre con frecuencia a imágenes de centauros cuando
tiene que ilustrar la actividad de la fantasía. Acredita con ello un estilo a la
hora de proponer imágenes como ejemplos de la actividad fantaseadora:
centauros, dragones, etcétera. Estas indicaciones valen también para la fic-
ción, con la salvedad de que en las ficciones no es la actividad fantaseadora
la que da origen a una mención, sino la obra, que pone sus propios modos
de apuntar al mundo. La experiencia pactada de la ficción, en este sentido,
se caracteriza como una fantasía asistida por un objeto espiritual.
Entre retención, reconocimiento y reminiscencia se establece una rela-
ción dialéctica. Si queremos poner el acento en el componente de pasivi-
dad que se juega en esta continua génesis de las habitualidades, hay que
mencionar ahora la llamada síntesis de asociación. Como hemos avanzado,
las habitualidades tienen su génesis cuando una mención permanece más
allá de su objeto. Esta mención, que se mantiene en un estado latente, se
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actualiza cuando el objeto aparece de nuevo, pero también cuando en su

lugar aparece un objeto similar, una situación similar, etcétera.13 La sínte-
sis de asociación, pasiva, es la responsable de todo un sistema de reenvíos
intencionales, especialmente entre objetos presentes y pasados. Husserl
dedicó un importante capítulo de la fenomenología al estudio de este tipo de
síntesis, que él colocaba en segundo lugar respecto de los análisis sobre la
conciencia del tiempo inmanente. Lo recordado o mejor dicho, lo retenido,
remonta la corriente de conciencia cuando algo lo despierta (Husserl, 1966:
112). No hace falta encontrarse con la misma cosa, sino con alguna que
“recuerde” a la anterior. Y lo que vale para los objetos, vale a fortiori para
situaciones, para horizontes que han generado, en el recuerdo, una unidad
particular. Volvamos a nuestro ejemplo: Don Quijote, una vez armado ca-
ballero, caminaba con su escudero, Sancho Panza, por tierras de Castilla.
En esto, descubrieron treinta o cuarenta molinos de viento que hay en aquel

campo, y así como don Quijote los vio, dijo a su escudero:
—La ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a
desear; porque ves allí, amigo Sancho Panza, donde se descubren treinta o
pocos más desaforados gigantes, con quien pienso hacer batalla y quitarles
a todos las vidas, con cuyos despojos comenzaremos a enriquecer, que ésta
es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre
la faz de la tierra.
—¿Qué gigantes? –dijo Sancho Panza
—Aquellos que allí ves –respondió su amo–, de dos brazos largos, que los
suelen tener algunos de casi dos leguas.
Husserl advertirá, en primer lugar, que la ley de la asociación que estudia

la fenomenología genética no se confunde con una ley de causalidad psi-
cológica. Es por ello que él se sirve del concepto de motivación, que evita
y desplaza al de causa. En este contexto, tenemos el caso de un recuerdo
que remonta a la superficie de la percepción y se superpone a ésta. En pa-
13 “La experiencia misma, con lo objetivo constituido en ella, puede ser “olvidada”, mas no
por ello ha desaparecido sin dejar huella alguna, sino que solo se ha hecho latente. Por
lo constituido en ella es ahora una posesión habitual, dispuesta en cada instante a ser de
nuevo evocada en forma actual y asociativa” (Husserl, 1980: 133).
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labras de Husserl: “Hallamos entre los contenidos de lo presente y de lo

recordado un carácter de vinculación fenomenológicamente peculiar que se
expresa con las palabras: lo presente recuerda a lo pasado” (1966: 118).14 Lo
percibido actúa despertando un recuerdo a partir de una síntesis asociativa.
Y en este despertar lo reproducido viene a confundirse con lo percibido.15
Esto se produce de un modo pasivo, sin intervención del yo y sin que la su-
perposición sea destacada como tal. La experiencia pasada nos predispone
hacia la experiencia presente y hacia el inmediato porvenir. Es interesante
destacar que en este despertar asociativo se da una mención tanto a objetos
individuales como a sus horizontes. Puede hablarse, si bien de un modo
que se distancia de la acepción gadameriana, de una fusión de horizontes
entre lo presente y lo pasado. Husserl dirá que toda la conciencia del pa-
sado se despierta, especialmente aquello que remite al horizonte afectivo
(1966: 122). Esto no sólo ocurre con los ejemplos de la percepción visual:
una melodía, un olor, hacen emerger un pasado indeterminado: lo que
viene a presencia, lo que se presentifica, es un cierto horizonte: de agrado,
melancólico, de aventura, etcétera.
En el caso propuesto, la semejanza entre el molino que ahora se presenta
y los gigantes tantas veces imaginados en las horas de lectura, lleva consigo
todo un despertar afectivo en el que toda la situación resulta transforma-
da. La mención intencional no se dirige sólo hacia el objeto intencional; la
intencionalidad de horizonte, en este caso motivada por la asociación per-
ceptiva, despierta todo un sedimento que da un particular relieve emocional
al momento. Tenemos, por tanto, diferentes niveles de aprehensión: del
objeto pasamos al sentimiento de situación y del sentimiento de situación
a la experiencia general del mundo. Los molinos, en efecto, recuerdan a los
gigantes y el despertar de esta imagen lleva a una superposición asociativa
que imprime a la situación en general un carácter de aventura. La aparición
de los gigantes pone a Don Quijote ante una particular situación afectiva,
14 Agradezco a Antonio Zirión Quijano la traducción de este pasaje.

15 En el segundo libro de Ideas, Husserl realiza apreciaciones similares: “lo similar motiva lo
similar en circunstancias similares” (272); “lo similar me recuerda lo similar, y por analogía
de lo que por un lado ha sido dado con lo similar, espero lo similar por el otro lado. Esto
se asocia a ello y lo ‘recuerda’” (273).
Pág. 124
lo que articula su sentido de la identidad, la acción inminente y sus moti-

vaciones, el deseo de reconocimiento, etcétera.
La pregunta es evidente: ¿Es posible que las síntesis de asociación se
produzcan entre objetos y mundos heterogéneos? La asociación entre mo-
linos y gigantes se da entre dos mundos y entre dos modos de experiencia.
Don Quijote ha cuasi-percibido los gigantes gracias al efecto magnético del
lenguaje escrito. Ahora percibe molinos, o más bien, se encuentra con datos
sensibles cuya organización le lleva directamente a percibir gigantes. Es
un efecto mimético que remite a la síntesis pasiva de la asociación. ¿Cómo
puede ocurrir esto? ¿Puede lo irreal venir a superponerse a lo real? ¿En qué
modo puede recordar un objeto real a otro irreal? En el caso de los molinos,
pese a lo exagerado de la escena, entendemos que la síntesis no es pura-
mente azarosa. En efecto, los molinos recuerdan a los gigantes. La propia
novela de Cervantes nos ha acostumbrado a ello. Más allá de la semejanza
entre objetos, hay que hacer notar la pregnancia especial que tienen los
mundos irreales del arte y la ficción. Bien sea por las descripciones, por las
intrigas o por los desenlaces, las buenas obras logran sumergir al lector o
al espectador en un mundo en el que se conjugan de un modo particular
los rendimientos intencionales: el carácter retencional de la percepción, el
carácter anticipante, la memoria, la imaginación, el juicio, el cálculo, las
creencias, los valores, la dimensión emocional, el sentimiento de situación.
En general, las buenas obras concentran lo que en la vida se da de un modo
más disipado. Esto da a los objetos irreales una especial pregnancia, que la
experiencia mimetiza en vistas a volver al mundo.
Y más allá de los mundos irreales de cada obra, el universo de la litera-
tura, del teatro, del cine, debido a sus tipologías generales, crean un tipo
de habitualidades que provienen de asociaciones continuas entre las for-
mas y los contenidos que convocan en virtud de sus recursos propios. Si la
fenomenología lleva la atención a la subjetividad trascendental anónima,
constituyente del sentido del mundo, aquí puede pensarse un segundo ni-
vel, de construcción de la forma de la experiencia, y de superposición de
horizontes irreales que recuerdan a la realidad. Esta construcción estaría
hecha por los esquemas subjetivos anónimos, los cuales tienen también
una referencia a un polo subjetivo, a un índice que opera, podríamos de-
Pág. 125
cir, como un inter-alter-ego, en la medida en que el lector le presta su

capacidad constituyente. La resultante, desde el punto de vista de la feno-
menología genética, es la formación de un patrimonio de experiencia en el
que la constitución –primer grado– y la construcción –segundo grado– se
confunden. Es importante recordar que, para Husserl, las habitualidades
forman parte de la subjetividad trascendental. Por ello, entendemos que las
formalizaciones habituales que provienen de una experiencia continuada y
de la impregnación de tipificaciones fictivas pueden ser entendidas como
trascendentales de segundo grado.
El caso de Don Quijote puede parecer exagerado. En efecto, el Quijote es
una ficción: una novela que pretendió ser una burla a la popularidad de las
novelas de caballerías. Sin embargo, hoy en día esta burla se ha convertido
en una alegoría de lo cotidiano, si entendemos que en nuestra circunstancia
ficciones como las que proyecta la publicidad en las ciudades son padecidas
más que percibidas. En este sentido, pese a lo exagerado del ejemplo, afir-
maré que hoy en día, en un mundo donde la cultura es sinónimo de ocio y
entretenimiento, en un mundo donde los mundos abiertos por los objetos
culturas son cada vez más inmersivos y más pregnantes, estamos más cerca
de Don Quijote que de Sancho Panza. En la época de la reproductibilidad
técnica, según la expresión de Walter Benjamin, las obras de arte entran a
formar parte de un conjunto mayor de obras, que son las obras de la cultura,
en donde la experiencia estética se confunde con el entretenimiento. Vivi-
mos en una realidad en la que se construye y se reconstruye en continuidad,
gracias a este carácter reproductible de las obras de cultura, un mundo “pla-
tónico” de ideas e imágenes. Con ello se crea un cierto a priori histórico,
que opera continuamente como condición de la experiencia a partir de un
sistema continuo de reminiscencias. Merece la pena destacar la capacidad
de la cultura, a través de sus objetos, para formar horizontes afectivos y
sistemas de predisposiciones. La génesis de habitualidades de este género
particular lleva a una construcción del horizonte del mundo sobre la base
de la constitución trascendental del mismo. Los esquemas que los objetos
espiritualizados movilizan funcionan como trascendentales de segundo
grado, y los mundos irreales que esos objetos crean, en sus tipologías más
generales y pregnantes, aparecen como mundos de las imágenes, los cuales
Pág. 126
son despertados en continuación gracias a un sistema de reminiscencias

asociativas en los que lo real recuerda continuamente lo irreal.16
Está en juego la forma en que los objetos y las situaciones se perciben.
Los esquemas que las obras de cultura construyen, permitiendo entrar y es-
tar en los mundos que proyectan, dan lugar a un tipo de habitualidades que
se actualizan de modo regular. Resalta especialmente en novelas de varias
entregas, sagas cinematográficas o series de televisión, cuya característica
es la de una inmersión continuada en los mundos que proyectan. Está en
juego un proceso dialéctico de sedimentación e innovación. Más allá, se
pueden apreciar en sistemas publicitarios, los cuales pueblan el fondo de
nuestra experiencia cotidiana. La publicidad, que invita, por ejemplo, a una
cultura del bienestar, forma parte de la naturaleza urbana. También aquí
se han generado tipologías intersubjetivas que forman parte de un haber
común, el cual hace indiscernibles sus efectos. En el lenguaje de Husserl,
aunque contraviniendo su posición, podríamos decir que el sujeto viene
constituido por el mundo, y no al revés. Esta es una idea que se ha sugeri-
do, precisamente en el estudio de la cultura.17 En nuestra argumentación
actual, llamamos la atención sobre la posibilidad de que la forma de la
experiencia venga construida por la cultura, a través de una prótesis que
habría que calificar de inmanente. Una prótesis trascendental, dentro de los
mundos irreales, devenida después un trascendental de segundo grado. Si
el sujeto para Husserl es la instancia constituyente primera (trascendental
de primer grado), la cultura, a través de la sedimentación de determinadas
16 Landgrebe enlaza en este punto a Husserl con el último Dilthey, aquel que se interesó
por las concepciones del mundo (1972: 31-36). Landgrebe afirma que el mundo de la vida
es siempre un mundo cultural concreto que alberga en sí una visión del mundo. Si la
fenomenología suspende toda construcción –no sólo la científica– es para comprender el
funcionamiento universal de este rasgo del mundo de la vida, el cual, de nuevo, no forma
parte de su carácter empírico, sino de la historicidad que atraviesa y liga al sujeto y al
mundo.
17 “La cultura está constituida fundamentalmente por hábitos culturales, formas habituales
de conocer, preferir y hacer; mas en cuanto hábitos pertenecen, como veremos inmedia-
tamente, al yo, que siempre actúa en esa pasividad secundaria que constituye la cultura.
Mas en ese caso, la cultura afecta, configura, constituye la subjetividad y, por tanto, ésta es
no tanto el sujeto de la cultura como su objeto, porque ella es la cultivada por la cultura”
(San Martín, 2015: 105).
Pág. 127
variaciones típicas de la experiencia, tendría la función de construir deter-

minadas formas que llamamos trascendentales de segundo grado. En este
sentido, si el sujeto constituye, la cultura construye, tomando prestados los
rendimientos intencionales básicos de la subjetividad. No es, por tanto, que
el mundo constituya al sujeto, sino que, a través de la cultura, construye las
condiciones desde las cuales viene aprehendido.
Merece la pena llamar la atención, pensando ya en nuestro contexto y
circunstancia, en la posibilidad de construir narrativas de vida, predispo-
siciones emocionales y afectivas, determinados sentimientos de unidad del
yo, etcétera. Lo que se construye, en definitiva, son modelos de existencia.
En otras palabras, hablaríamos de un quijotismo asistido por estrategias de
persuasión continuas dentro de una “cultura” general del consumo.
CONSIDERACIONES FINALES
La experiencia de mundos irreales, producto de los objetos espiritualizados

de la cultura, hilan un tipo de habitualidades del que resulta el tejido de
una trascendentalidad de segundo grado. Los esquemas que el sujeto im-
pregna en tales mundos irreales, y que proyecta después sobre su realidad
cotidiana, configuran, en palabras de Ricoeur, la legibilidad del mundo.18
Esta trascendentalidad de segundo grado cambia a medida en que el mundo
de la cultura incorpora o rechaza nuevos objetos, revisa los antiguos o los
deja caer en el olvido. El resultado es un a priori histórico que se actuali-
za en continuación. En términos más actuales, se trataría de la constante
actualización de los programas cognitivos de la ciudadanía. Como hemos
adelantado al principio del texto, el conjunto de problemas que se abre
con estas consideraciones incluye muchas problemáticas y muchas orien-
taciones. Una de las más claras, en la línea que hemos seguido, nos lleva a
18 Este concepto remite a los análisis privilegiados por Ricoeur al caso del relato. Pensando en
formas más recientes como el cine o las series de televisión, podríamos ampliar el término
y recuperar el concepto de visión de mundo. Podría hablarse también de la musicalidad
del mundo y, de modo más general, de su tonalidad. Aquí se quiere llamar la atención,
de nuevo, sobre la construcción de atmósferas afectivas y de disposiciones narrativas por
parte de la cultura, entendida en sentido amplio.
Pág. 128
considerar los presupuestos metodológicos de Michel Foucault, aplicados

especialmente a los discursos y prácticas asociados a lo que hoy se da a en-
tender bajo la idea de cultura: cultura asociada al consumo de experiencias;
cultura asociada a prácticas de conocimiento y de cuidado.
Pese al antagonismo de las figuras históricas de Husserl y Foucault,
consideramos que sus métodos, bajo la metáfora común de la caja de he-
rramientas, pueden llevar a una dialéctica fructífera: la fenomenología ge-
nética en diálogo con la genealogía, ponen en relación lo que, en términos
clásicos, se ha llamado lo empírico y lo trascendental. Aquí, en la búsqueda
de un término medio, hemos hablado de la génesis de trascendentales de
segundo grado, manteniéndonos en todo momento en la órbita de la feno-
menología. Más allá de la posibilidad de poner a trabajar conjuntamente
dos metodologías, la cuestión que nos ocupa pasa por diferentes momentos,
los cuales exigirían un diálogo con otras disciplinas. Aunque no es posible
aquí seguir este camino, no queremos dejar de apuntar a estas líneas de
investigación, el cual pone en juego la historicidad que somos con un mun-
do cultural cambiante. Ya hemos hecho alusión a Foucault. Otras líneas
posibles son las siguientes:
• Eugen Fink y Ludwig Landgrebe. Los colaboradores de Husserl en
su última época se preocuparon de las cuestiones que aquí hemos
avanzado. Sus trabajos permiten seguir pensando el problema del
mundo de la vida y de la historicidad del sujeto. También se puede
mencionar a Jan Patočka.
• Estética de la recepción y teorías del acto de lectura. En el ámbito
concreto que nos hemos movido, han sido varios los autores que se
han inspirado en la fenomenología para desarrollar trabajos sobre la
relación entre el texto y el lector. Importa comprender la recepción
de las obras literarias y de las obras de arte en general, tanto desde
un punto de vista individual como colectivo. Destacan R. Ingarden
y W. Iser.
• Sociología fenomenológica. Son varios los autores que han seguido
a Husserl y se han preguntado por la posibilidad de desarrollar una
teoría de la sociedad desde la fenomenología. Alfred Schütz se con-
sidera el más importante. Podemos considerar también a Luckman
Pág. 129
y a Berger, que han publicado importantes trabajos sobre las estruc-

turas del mundo de la vida desde un punto de vista fenomenológico.
Otro autor a considerar es E. Goffman y tu teoría de los marcos de
experiencia.
• Gadamer y la historia de los efectos. Sin duda alguna la línea que
hemos seguido está muy relacionada con el trabajo de Gadamer, que
igualmente ha recogido las influencias de Dilthey y las ha llevado
hacia el desarrollo de la hermenéutica contemporánea. Es impor-
tante, desde este punto de vista, atender a lo que él ha llamado la
historia de los efectos.
• Koselleck y la historia de los conceptos. Discípulo de Gadamer, entre
otros, el historiador Koselleck ha centrado su investigación en la
importancia que juegan los grandes conceptos en la comprensión
histórica de los sujetos. Términos como utopía, revolución, crisis o
ideología juegan un papel fundamental en el modo en que es cons-
tituida la imagen del mundo histórico. Los conceptos, dentro del
ámbito general de los discursos, son fundamentales a la hora de
comprender lo que llamamos la formación de un a priori histórico.
• Identidad narrativa y “narrativas de la identidad”. Ya se ha hecho
alusión a esta línea que sigue Ricoeur. La comprensión de sí se da en
términos narrativos. Ricoeur pone como ejemplo la novela, a través
de la cual aprendemos a narrarnos a nosotros mismos, sin ser por
ello autores de nuestra vida. Es preciso añadir que, a las narraciones
de la literatura que amamos –éstas son las que considera Ricoeur–
hay que considerar otro tipo de relatos, más transversales pero por
lo mismo más persuasivos, que aparecen en diferentes formatos, y
que podemos llamar narrativas del yo. Es un problema que se estu-
dia desde la sociología de la cultura. Más allá de obras concretas, en
nuestro mundo nos envuelven diferentes narrativas, centradas
en el carácter activo del yo: las narrativas de la autosuperación y
de la realización personal son ejemplos especialmente destacados
en la actualidad. Estas cuestiones también interesan a una filosofía
crítica de la cultura.
Pág. 130
Unas últimas palabras: una teoría de la impregnación requiere pensar, en

un primer momento, en la particular pregnancia que ofrecen las formas
estéticas, narrativas, etcétera. de los objetos de cultura. Después, es preci-
so comprender la posibilidad de que los esquemas aprehendidos en mun-
dos “cerrados” puedan actualizarse, o mejor, actuarse, como respuestas al
mundo cotidiano. Aquí entendemos que la cultura, según la consideración
mencionada, a prácticas sociales cotidianas –cultura del cine, del cómic– y
continuadas –sagas, series–, genera un particular a priori histórico. Hus-
serl nos ha dado herramientas para pensar el problema, pero su atención,
centrada en la aprehensión científica del mundo, no ha llevado a este lugar.
Foucault ve en los discursos y en las prácticas de una época sistemas de
subjetivación. Aquí interesa apuntar especialmente al problema de la expe-
riencia del mundo y a sus coordenadas generales; a la constelación en la que
se ordenan los elementos fundamentales de la existencia: sentimiento de
la vida y de la muerte, sentimiento histórico y estético, sentimiento de los
otros y sentimiento del yo, etcétera. Para ello hay que llevar la atención a los
objetos de la cultura y, a través del estudio genético de las habitualidades,
a la formación de una pasividad secundaria, intersubjetiva e histórica, en
la que se conjugan la sedimentación y la innovación de nuevos esquemas
de aprehensión de la realidad
Los mundos irreales y la experiencia que nos permite entrar en ellos
conforman un patrimonio inmaterial que está contenido y concentrado en
objetos reproductibles. Con ello se genera a su vez un patrimonio retencio-
nal subjetivo e intersubjetivo. La historicidad por la que aquí se pregunta no
tiene que ver con el relato de lo ocurrido, sino con todo aquello que se vive y
que puede ser revivido. La historicidad a la que aquí referimos tiene que ver
con las variaciones que la cultura realiza sobre la experiencia del mundo.
En este sentido, el mundo que se piensa es, siguiendo a Husserl, “un mundo
que se altera constantemente con el progreso de la experiencia actual, de la
actividad actual del sujeto en la experiencia natural, en el pensar teórico,
en el valorar, querer, crear, en el configurar objetos siempre nuevos, etc.”
(2005: 241). Preguntamos, pues, por una cultura que atraviesa en todo
momento la historicidad de los sujetos y construye trascendentales de se-
gundo grado que afectan a la forma general de la experiencia. Si Husserl
Pág. 131
se preguntó por la imposición de una visión científica del mundo, hoy en

día es más urgente pensar en los efectos de una cultura que reconstruye en
continuación el sentimiento estético e histórico de la vida. Hay que llamar
la atención sobre un campo trascendental anónimo en permanente cultivo.
Está en juego la recreación, paradójica, de los futuros a prioris del mundo.
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LA EXPERIENCIA DEL AMOR
EN LA CULTURA ACTUAL

México
E l amor, entendido como el sentimiento romántico que nos identifica

idealmente con otra persona (andemos con ella o no), nos sale al paso
en todos los ámbitos socioculturales hoy en día: en las calles pulula gente
de las más diversas clases y condiciones, de la mano de una pareja o, por
lo menos, a la caza de ella; en las redes de comunicación fluye un sinfín de
mensajes sin otro objetivo que recordarle al ser amado que uno lo tiene
presente mientras hace cualquier otra cosa; en el cine, en la literatura o
en el multiforme campo del entretenimiento, el amor aspira a lo sublime,
aunque casi siempre se hunda en lo chabacano. Lo amoroso (en su sentido
romántico) se hace palpable en la religión misma, como lo prueba el que la
corriente anticlerical (que va de Renan a Kazantzakis) plantee la humani-
dad de Cristo al trasluz de las necesidades humanas de pareja y/o intimidad
que, en el fondo, nada tienen que ver con las consideraciones estrictamente
teológicas del asunto o que, desde otra perspectiva igualmente religiosa,
hasta hace dos o tres décadas las instituciones eclesiásticas fustigaban cual-
quier relación que no siguiera el molde de la familia patriarcal, en tanto
que hoy celebran con un cinismo extraordinario la pluralidad del amor aun
fuera de ese marco supuestamente sacramental. En pocas palabras, tanto
en sus planos simbólicos más elevados como en los más baladíes, la cultura
actual nos descubre una multifacética experiencia del amor que hace pensar
que al fin nos hemos liberado de los atavismos y restricciones que impedían
universalizar el sentimiento, o que lo habían reducido a un convenciona-
lismo más o menos sofocante. Por lo mismo, al hablar de la “experiencia”
del amor queremos hacer hincapié, de entrada, que lo que nos interesa no
Pág. 134
es tanto determinar la esencia ontológica de aquél –como lo ha hecho con

inigualable perspicacia Sartre (1943), por ejemplo–, sino cómo se le vive
desde la actitud natural, en la que se percibe un aspecto del fenómeno que
parece contradecir la efusión a la que acabamos de referirnos.
En el desbordamiento actual de lo romántico hay, en efecto, un detalle
que no deja de llamar la atención: la condición efímera de las relaciones
amorosas. No se trata nada más de que el dinamismo socioeconómico pri-
vilegie una forma de vivir mucho más aleatoria y utilitaria que en cualquier
otra época (Lipovetsky, 1987), lo cual va contra la idea de un vínculo de
larga duración; o de que la constitución imaginativa del sentimiento que
para lo romántico es la quintaesencia del amor se diluya en la cotidiani-
dad o en las limitaciones emocionales de cada cual; o de que la religión
institucional sea incapaz de sublimar inclusive las formas elementales de
interacción interpersonal que actualmente pasan por un sistema de regu-
lación mediático, ajeno a lo religioso. En el fondo, lo efímero del amor hace
ver que ha cambiado la estructura socio-temporal del sentimiento, lo que,
dada la determinación integral de la existencia, se muestra como un sentido
peculiar de lo romántico, que abarca los diversos niveles del ser social sin
excepción. De ahí que ante la extrañeza que provoca el que ahora las rela-
ciones de pareja se terminen a las primeras de cambio, mientras que antes
duraban toda la vida (al menos en su sanción social a través del matrimo-
nio y la familia, y dejando al margen lo que sucediera en secreto entre los
amantes), la cuestión de la temporalidad se plantee con naturalidad. No es
creíble, en efecto, que la relación inversamente proporcional entre la uni-
versalización de lo amoroso y la duración de las relaciones que lo expresan
se deba a una mutación en la psique colectiva o a los cambios en el sistema
socioeconómico, por más drásticos que hayan sido en las últimas décadas
(Baudrillard, 1970). Más bien habría que pensar que hemos pasado de
una temporalidad total en la que el amor romántico se realizaba en un
vínculo de por vida (que por ende resultaba fundamental para definir la
identidad socioindividual de los amantes) a una temporalidad efímera
en la que el amor se halla en perpetuo riesgo de naufragar en el mar sin
fondo del individualismo a ultranza, por lo que ya no puede sustentar
ninguna institucionalidad con valor social, excepto, quizá, la del consu-
La experiencia del amor en la cultura actual
Pág. 135
mo que ahora engloba también el ámbito de las relaciones de pareja. En

efecto, aún cuando la gente se enamora, establece un noviazgo y hasta se
casa (relación arquetípica que todavía se cumple, si bien cada vez menos),
hoy en día, desde el inicio tiene a la vista la posibilidad inminente de que
se disuelva el vínculo amoroso y/o institucional, porque el sentimiento que
lo justifica se agota cuando menos se piensa, lo cual se hace patente en el
hecho de que el matrimonio, si es que se celebra, sucede a una pareja que
se ha constituido, en la mayoría de los casos, a partir de una relación sexual
que ha mostrado que convivir a largo plazo es factible. Esta cada vez más
usual constitución de la pareja en función del sexo y no del matrimonio es
axial para comprender la forma de experimentar lo romántico que descubre
la cultura actual, es decir, la cultura mediática, operativa y nihilista que se
ha consolidado a través de dos fenómenos decisivos del último medio si-
glo: el subjetivismo de los años 60 y la globalización de lo social en los 90.
Como se verá más adelante, la cultura actual no niega lo romántico, sino
que lo retoma y saca a la luz su más profunda contradicción, que es la de
pretender universalizar la condición subjetiva del amor por medio de una
institucionalidad sui generis que, o se basa en un sentimiento que dura-
rá de por vida y concluye en el matrimonio (que es la primera estructura
temporal y social que analizaremos), o bien en una satisfacción mutua y
perentoria, que principalmente se busca en el sexo que se goza con una
pareja siempre intercambiable (que es la estructura contemporánea del
fenómeno, según veremos). Esta pretensión ha sido el hilo conductor de
las relaciones amorosas, o más propiamente de pareja, en los dos últimos
siglos, por lo que detenerse en ella da la pauta para comprender en forma
cabal qué valor tiene el amor en una época en que cualquier símbolo se
deshace cuando apenas parecía consolidarse. De ahí que la primera con-
dición de la experiencia romántica sea la ineluctable vinculación del amor
con el tiempo, la identificación sociocultural entre ambos, que hunde sus
raíces en la condición existencial nihilista de la que hablamos. Contra lo que
pudiese pensarse, este rasgo es absolutamente original respecto a cualquier
otra estructura cultural de lo amoroso, pues esto último siempre se vivía en
una trascendencia metafísica (platónica y/o cristiana) que lo romántico ha
puesto en crisis al reivindicar la condición sentimental (y/o sexual) como la
Pág. 136
piedra de toque de la experiencia amorosa –en vez de la espiritualización en

cualquiera de las variantes que ha conocido desde la Antigüedad– (Rivas,
1995).
Volvamos a la diferencia básica entre las dos temporalidades que he-
mos mencionado en el párrafo anterior, la total y la efímera, que deben
entenderse en dos sentidos afines, pero distintos: en primer término, como
fenómenos históricos que podrían fecharse con mayor o menor precisión a
partir del inicio del siglo XIX y hasta nuestros días; en segundo lugar, como
estructuras existenciales y culturales con un sentido integral, lo cual signifi-
ca que no sólo rigen en el ámbito de las relaciones sentimentales, sino que
se abren a un mundo de la vida en el que hay otros muchos aspectos que,
igual que lo amoroso, se articulan a través de la respectiva temporalidad. Es
decir, que una relación de pareja que aspira o aspiraba a durar por siempre,
va o iba de la mano con una forma de definir el propio ser, de creer en Dios,
de trabajar o de participar en la política que igualmente apunta o apuntaba
a perdurar; mutatis mutandis, en una época en que el amor acaba cuando
apenas comienza, la vida social y cultural en su conjunto también lo hace,
pues responde a lo que hemos llamado la “temporalidad efímera”. Esto
se vuelve evidente, por ejemplo, en el orden del trabajo que es tan o más
fugaz que lo amoroso (olvidémonos de llegar a la jubilación, pues siempre
seremos empleados temporales), en el de la religión (cuya impresionante
decadencia es el fruto de un choque entre estructuraciones existenciales
que han dejado atrás la temporalidad que reivindica el cristianismo) y, por
último, en el de lo sociopolítico (donde las convicciones partidistas ceden
el paso a las componendas del momento). Es la estructura temporal la que
da sentido o impide hallárselo a las posibilidades amorosas, laborales o de
cualquier otra índole, aunque sin lugar a dudas, hay una razón por la cual
lo romántico privilegia lo amoroso respecto al trabajo, principalmente (que
Marx, en cambio, ha considerado la piedra de toque del ser socioindivi-
dual): en el amor, la problemática diferencia entre lo personal y lo social se
resuelve o pretende hacerlo por medio de una elección consciente, misma
que integrará todas las posibilidades de la existencia; en cambio, en otras
esferas (particularmente en la laboral) la consciencia se queda la mayoría
de las veces en la abstracción de una actividad que se realiza sin la menor
Pág. 137
convicción (Lukács, 1971). En la intimidad del amor cada cual aparece, elige
y se compromete “como en realidad es”, no como tiene que aparentar ser
si las circunstancias lo exigen (Rivas, 2006). Claro, aun la consciencia más
aguda se distorsionará bajo el imperio de fuerzas emocionales que se resis-
ten a cualquier intento de integración (como acontece cuando uno se deja
llevar por la pasión o, peor aún, por el convencionalismo), pero eso no obsta
para que al menos, en principio, sea el amor la experiencia en la que uno
idealmente se ve como es, y se relaciona con el ser amado a partir de ello.
II
Para comenzar nuestro análisis, es menester realizar una mínima carac-

terización de la vivencia amorosa que se rige por una temporalidad total
(que es la estructura romántica original): dos personas se conocen en un
medio social público como el que ofrecen una reunión familiar, la calle
o el lugar de trabajo. Comienzan a tratarse sin tener de entrada ninguna
forma de intimidad, se hacen novios, y si todo sigue como es de prever, se
comprometen en un cierto momento y se casan para formar una familia
en donde la necesidad de educar a la prole con responsabilidad refuerza
la duración del nexo sentimental, si bien no con el apasionamiento de los
primeros años, sí con el respeto y la complejidad situacional que da un trato
cotidiano profundo. Esta estructura identifica por completo la duración de
la existencia de los amantes con la del sentimiento que los une, y la proyecta
en la prole, lo que hace necesario la perdurabilidad del amor contra viento
y marea, e inclusive permite vislumbrar una transcendencia simbólica para
la pareja, independiente de la sanción religiosa. Conforme con esto, el amor
articula la existencia de una doble manera: sublima el curso incidental de
lo inmediato en el que podría agotarse el sentimiento (cabría la posibilidad
de que los amantes se enamoraran de alguien más, o de que sencillamente
se hastiaran uno del otro, pero eso no tendrá lugar porque cuando se ama
a una sola persona hay que serle fiel para siempre) y, además, armoniza la
diversidad emocional que cada situación suscita (hasta en la mejor de las
circunstancias habrá aspectos de cada uno de los miembros de la pareja
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que molesten al otro, pero en cualquier caso habrá que esforzarse por man-
tener la unidad sentimental, porque es ahí donde se define el ser propio).
Semejante juego entre la sublimación existencial y la unificación emocional
no tiene otro fin más que desplegar la totalidad del tiempo en cada fase
del proceso o en cada aspecto de una vivencia en concreto, y para ello hay
que recurrir a cuantos elementos le proporcionen la perspicacia o hasta
los recursos materiales a la pareja: el amor no flaqueará si uno previene
cualquier eventualidad con una actitud que cimente la relación, tanto en la
intimidad como de cara al mundo, en el que los demás interactúan en forma
más o menos abstracta (Luhmann, 1985). Este paso de lo sentimental a lo
interpersonal con vista a lo social es la auténtica prueba de fuego del amor,
pues para darlo, los miembros de la relación tienen que deshacerse de sus
ilusiones o de sus limitaciones, porque si no lo hacen se acabará la pareja
y eso es inimaginable. La totalidad del tiempo se vive en la perdurabilidad
del vínculo, merced al sentimiento, pero también en cada faceta del propio
ser (diga lo que diga el sentido común).
Con el fin de realizar el sentido total del amor, el tiempo (según este pri-
mer arquetipo romántico) tiene que proyectarse en un instante original, el
de la percepción inefable e infalible del ser amado tal como es. Por extraño
que parezca, el amor que perdurará debe ser “a primera vista”, pues cual-
quier mediación perceptiva (como la que por fuerza da un trato continuo en
el que podemos tomar una mejor posición) conlleva la posibilidad de que
el sentimiento se desvirtúe, como cuando uno de los amantes descubre en
el otro defectos que no había sospechado. Por ello, la “primera vista” no es
precisamente la del instante de conocimiento casual, sino la del reconoci-
miento íntimo en el que se ve a la persona como nadie más podría hacerlo,
lo cual es aún más decisivo porque se realiza en un medio social que, aun
si se tratara de la familia, responde a ciertas convenciones que, en cambio,
el amor supera en la “primera vista”. Esta exigencia romántica de fidelidad
absoluta a una imagen original se quedaría en el nivel de la ilusión más pe-
destre, o de la alucinación francamente patológica, si no fuese porque se da
por sentado que la personalidad que se ha percibido es lo suficientemente
compleja como para superar cuantas limitaciones puedan salir a la luz con
los avatares del tiempo: el ser amado siempre dejará atrás nuestras expec-
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tativas y, más aún, nos hará percibir en nosotros mismos estados de ánimo
y actitudes que no hubiésemos sospechado jamás (como la complacencia en
estar a su lado cuando podríamos estar con alguien quizá más ocurrente, o
con alguien cuya novedad despertara nuestro interés). La “primera vista” se
reflejará en todas las sucesivas percepciones que tengamos del ser amado, y
con mucha mayor fuerza en las que brotan del tiempo mismo, que llegado
el caso, pueden ser terribles (pensemos en ver el envejecimiento de quien
amamos y saber que no es sino el reflejo del de uno mismo). De cualquier
forma, el paso del tiempo no mellará el sentimiento, pues éste es original
e inalterable.
Antes de seguir adelante con este andamiaje emocional de lo romántico,
conviene tomar en cuenta que la configuración psicológica de un amor que
ha de durar de por vida podría sugerir una falsa identidad entre la tempo-
ralidad total del sentimiento y la eternidad del amor divino: de acuerdo
con esta estructura existencial, se ama a alguien con esa inquebrantable
fidelidad con la que se ama a Dios, porque en ambos casos, el ser amado
sobrepasa con creces la medida de la propia subjetividad. Sin embargo,
no hay que dejarse engañar por la aparente similitud de lo romántico y lo
divino: el amor a Dios (al menos como se ha configurado desde el punto
de vista cristiano, que es el que, desde cualquier punto de vista, rige aún
el mundo sociocultural) tiene valor porque se consumará, no en el curso
total de la existencia, sino en la eternidad post mortem de la que sólo unos
cuantos dicen tener una supuesta anticipación en vida, mientras que el
amor romántico se informa de principio a fin por el tiempo mismo en el
que la persona amada, sin dejar de mostrar su finitud, la trasciende en la
imagen que ha aparecido “a primera vista”, imagen que renace en cada
nueva percepción que de ella puede uno tener, y que con los años hará
patente, según hemos comentado, el peso de la edad. Por ello, cuando los
amantes dicen que se amarán por siempre o que su amor es eterno, esas
expresiones u otras semejantes apuntan al curso de una existencia que está
permanentemente a merced del tiempo, que trata de totalizarlo justamente
por medio de un sentimiento que únicamente valdrá en la medida en que
se sostenga en el tiempo mismo sin dejarse absorber por él: el amor lo
despierta la “primera vista” de la persona, sí, pero no sería más que una
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ilusión desdeñable si no fuese capaz de modularse de acuerdo con la finitud

del ser amado, que se encarna en la edad, pero también en el sentido social
de su ser: el valor simbólico (o inclusive moral) de esto se desprende del
esfuerzo que se tiene que realizar aun en el mejor de los casos para que la
imagen original conserve su nitidez a despecho de la tendencia natural a
dejarse llevar por cualquier otra que nos ofrezca el atractivo de lo nuevo
(Rivas, 2010). La temporalidad total que lo romántico reclama es la de un
sentimiento que será más satisfactorio en la medida en que se desenvuelva
conforme al impredecible dinamismo de la existencia, y haya identificado el
ser propio en el mundo de la vida (que constituye el horizonte primigenio
del amor). De ahí que por más que el sentimiento romántico apele a una
trascendencia sui generis, que se expresa a veces con las mismas palabras
que la religiosa, la diferencia entre ambos fenómenos es absoluta, lo que
permite entender por qué la estructura total del amor se opone hasta cierto
punto a cualquier forma de religiosidad institucional (aun en el matrimo-
nio, donde la voluntad puede entrar en conflicto con el valor sacramental
del lazo).
Esto también aclara por qué el proceso debe verse como el de la revela-
ción de una identidad esencial: entre la multitud de individuos anónimos
que pasan al lado de uno, sin dejar la menor huella, o que nos llaman la
atención por un rasgo que puede abstraerse sin mucha dificultad (como el
talento para el trabajo o la simpatía que se contagia), hay alguien que por
alguna razón saca a la luz desde el primer instante nuestras más propias
posibilidades, pero también las limitaciones fácticas que podrían desvir-
tuarlas en un plano determinado, es decir, sentir cómo le gusta a uno esa
persona es ver también qué tiene uno que lo haría deseable a sus ojos, y lo
mismo acontece con cuantos aspectos queramos considerar: lo económico,
lo intelectual y, por supuesto, lo moral, dejan de ser entonces facetas aisla-
das de la personalidad y se convierten en modos de integración existencial.
Obviamente, la rectriz del proceso se halla en el tiempo que se expresa, no
como la duración indeterminada de la ilusión (“seremos felices por siem-
pre”), sino como el ritmo específico del proceso amoroso (“¿pasará algo?
Últimamente la noto ausente”). Esta literal encarnación del tiempo hace
ver los alcances reales de cada cual en la unidad de la existencia a través
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del plexo de lo sentimental, lo personal y lo social, por lo que sin negar

los factores que podrían poner en jaque esta triple proyección, el amor
revela la totalidad de lo que se es en el tiempo, justamente no como uno
de tantos, sino como el único capaz de hacer sentir a la persona lo que uno
siente por ella. Se configura así una identidad dialéctica en la que se funden
los amantes, merced a una temporalidad total que salvará sus diferencias
emocionales o de cualquier otra índole, lo cual constituye el segundo as-
pecto característico del amor romántico. De ahí que la perdurabilidad de la
relación de pareja tenga que plantearse en relación con la personalidad, tal
como se proyecta en un momento dado, y no con el arrebato de la ilusión.
La identificación de los amantes es entonces la piedra de bóveda de cuánto
hacen en el mundo en aras de una relación en la que el tiempo se libera de
lo cronológico (no importa cuánto durará el amor, sino que durará “hasta
que la muerte nos separe”).
La idealidad vivencial del amor romántico se pone de manifiesto, por
un lado, en el curso natural de la vida que regula de manera abstracta el
calendario (“hoy cumplimos dos años de novios”, u “hoy festejamos 20 de
casados”) y, por el otro, en el del mundo social (“quién hubiera pensado
que iban a durar tanto”). En cuanto a lo primero, revela, como ya hemos
comentado, la auténtica personalidad de los amantes en un sentido psico-
lógico y sobre todo existencial, que es lo único que salva, lo que sienten uno
por el otro, del tedio inherente a cualquier vínculo que ha de perdurar hasta
la muerte y que, por lo mismo, hace perceptible a contraluz la insuperable
finitud. En cuanto a lo segundo, el amor fundamenta la identidad social
que cada uno de los amantes se labra en aras de una relación personal: por
ejemplo, el progreso laboral que da a la pareja una sólida estructura mate-
rial, o el círculo de amigos y conocidos en el que cada uno se mueve como
miembro de la relación, y no como individuo atómico. En otras palabras,
la fuerza con la que lo romántico articula la diversidad emocional atraviesa
la división canónica entre lo público, lo privado y lo íntimo para darnos
la imagen de una vida en común que, en vez de cerrarse al mundo social,
busca desenvolverse en cada uno de sus planos con el fin de que el valor
esencial de la persona amada se reconozca también en ámbitos ajenos en
principio a lo amoroso, como es ante todo el laboral (en el que la eficacia
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y productibilidad de cada cual se regula conforme con criterios generales

que no tienen el carácter único del sentimiento), pero también el político
(en el que la defensa de ciertos valores revierte por fuerza a las conviccio-
nes personales que uno comparte con el ser amado). De ahí que para lo
romántico no haya una verdadera articulación social de la existencia propia
si no hay una unidad sentimental y que sea absurda la aparente similitud
entre el amor a una persona y el amor a Dios, pues en este último caso, lo
que cuenta no es el reconocimiento de nuestras capacidades de integración
social y hasta mundana, sino el que alcanzaremos en la cuestionable bea-
titud post mortem. De acuerdo con lo romántico, los amantes tienen que
ser lo suficientemente prácticos como para que lo que sienten se despliegue
en la totalidad de sus relaciones y no nada más en la intimidad, pues de
otra manera el amor no sobrevivirá. La tensión palpable entre lo íntimo,
lo privado y, por otra parte, lo público, se resuelve (sin nunca desaparecer
por completo) cuando el amor se expresa en el seno de una existencia en
la que se han satisfecho de antemano las necesidades básicas de la pareja,
lo que da pie para que la temporalidad total se concrete en cualesquiera
circunstancias, particularmente cuando el tedio o la oportunidad de una
nueva relación hacen que uno flaquee.
El siguiente rasgo de la temporalidad romántica total que hay que sacar
a la luz es que para conjurar del modo más expedito posible estos peligros e
impedir que los amantes terminen por hastiarse mutuamente, el amor debe
conducir de modo natural al matrimonio y, más aún, a la familia (Hegel,
1985). Esta conversión de un vínculo puramente sentimental e imaginativo
en una unidad de coexistencia en el que se integra la prole, hace que la pa-
reja pase a segundo término porque la mutua complacencia es un fin mucho
menos importante que la educación de los hijos que es, desde cualquier
punto de vista, el único objetivo de la familia (Russell, 1970). Esta exigen-
cia de sublimar la relación de pareja en la constitución familiar para que el
amor alcance una nueva dimensión social, implica que el carácter subjetivo
del sentimiento se desdoble en el conjunto de valores que le dan a la familia
su unidad como núcleo de la sociedad, pero también como microcosmos
emocional e imaginativo en el que hay una original integración afectiva que
puede percibirse en sus miembros, por más que la psicología de cada uno
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la matice, o en un caso extremo, termine por subvertirla (máxime cuando

los lazos que la familia nutre son destructivos, situación común pero ajena
al desenvolvimiento vivencial arquetípico de lo romántico). De esta suer-
te, cuando se alude a la familia como estructura formativa, la totalización
existencial del tiempo que los padres experimentan como la duración de su
relación “hasta que la muerte los separe” se desdobla en los hijos como la
de sus posibilidades de interactuar en el mundo social a partir de cómo los
han educado en cuanto personas (y no nada más en el sentido profesional
del término). Pues el amor romántico, como se ha visto anteriormente,
antes que nada, define una identidad a partir de lo sentimental, es decisivo
que la prole crezca con la certeza de que los padres se han amado, lo cual,
más que en lo que ellos digan, se evidencia en el hecho de que su relación
ha perdurado (por supuesto, en la armonía y no en el conflicto, lo cual hace
aún más poderosa la necesidad de velar por el amor).
Esto nos retrotrae a la singularísima relevancia del amor en la cultura
moderna, y más aún, en la contemporánea, y a su complejo vínculo con el
trabajo y el orden material de la existencia que, nos plazca o no, supone un
cierto nivel económico para sostener la relación de manera tal que el sen-
timiento fluya sin tener que lidiar con estrecheces. Si lo que sustenta una
familia es el bienestar de los hijos, entonces hay que garantizarlo a como
dé lugar, por lo que el tiempo vuelve a proyectarse en forma total como el
futuro de aquellos por el que velan los padres. Se pasa así de un lazo que
perdurará hasta la muerte a una auténtica comunidad existencial: la vita-
lidad del sentimiento deja de ser una proyección emocional o subjetiva y
se convierte en una estructura moral, laboral y social que se desenvuelve a
través del tiempo y justifica los eventuales sacrificios de los padres por el
bien de sus hijos.
Antes de pasar a la siguiente sección, conviene recapitular los cuatro
rasgos de la estructura del amor romántico de por vida: en primera, su de-
terminación conforme con una temporalidad total que plantea el problema
de vivificar en forma permanente un sentimiento que superará cuantas difi-
cultades le salen al paso; en segunda, el desenvolvimiento de una identidad
dialéctica en la pareja a través del trato, lo que supone que la relación tiene
que consolidarse allende la esfera de la ilusión personal o de las necesidades
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psicológicas de cada uno de sus miembros; en tercera, la proyección o más

bien la recreación de esa identidad en una familia que se fortalecerá a través
de la armonía que debe reinar entre los padres desde un inicio; en cuarta
y última, la consecuente apertura al mundo social de los hijos, quienes a
su vez querrán formar su propia familia para experimentar de modo cons-
ciente el proceso de su formación personal. Con estos cuatro aspectos se
pone en evidencia que lo romántico no es el despliegue de un sentimiento
que se cierra sobre sí mismo, sino que es una manera de constituir desde
la relación dialéctica de la pareja una experiencia de los ideales y valores
que una cultura reivindica, y que a falta de una ley como la de la naturaleza
o de los usos y costumbres que han regulado la convivencia en cualquiera
sociedad prerromántica, tiene que cimentarse en la fuerza de una tempora-
lidad ideal o más bien sublime –si por este término entendemos, como Kant
(1992), aquella forma del sentimiento que nos permite trascender cualquier
limitación imaginativa que imponga la inconmensurabilidad abstracta de
la naturaleza–.
III
Hasta ahora hemos elucidado la primera de las estructurales temporales en

que es dable vivir el amor romántico, la cual corresponde a una continuidad
existencial que, a partir de la sinceridad de un sentimiento, integra el ser
de los amantes en el sistema de valores socioculturales que preconiza la
pareja como relación humana y la familia como la unidad social básicas.
Como ha quedado claro, esta estructura tiene un carácter histórico y, sobre
todo, trascendental, lo que significa que no tiene que ver directamente con
el dinamismo psicológico de la sentimentalidad (por más que se realice a
través de él) o con la valoración personal del amor por parte de un grupo
específico de individuos (que la mayoría de las veces se dejan llevar por lo
que viven en vez de hacerse conscientes de ello), sino con ciertas condicio-
nes generales de posibilidad que se aplican a cómo se imagina o piensa el
amor respecto al tiempo, que es la piedra de toque de la experiencia román-
tica que se ha difundido en un mundo social en permanente tensión con el
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individualismo. Por ello, lo romántico debe distinguirse punto por punto

de las idealizaciones de los pensadores o artistas que, como Goethe, han
forjado el sentido filosófico y cultural del romanticismo (Rivas, 2005). En
efecto, el romanticismo es un fenómeno más bien artístico, en tanto que lo
romántico es antes que nada sociohistórico e institucional. Es conveniente
hacer hincapié de nuevo en este aspecto para ver que la originalidad de esta
doble estructura de lo amoroso radica en tender un puente entre lo que un
individuo siente y la manera en que define su personalidad en relación con
otro en la dinámica social, que es, sin lugar a dudas, el factor que explica el
valor universal que ha alcanzado lo romántico en el curso de los dos últimos
siglos a despecho del carácter más bien simbólico que el romanticismo ha
tenido durante unas cuantas décadas, particularmente en Alemania, Ingla-
terra y Francia (Schenk, 1979). A diferencia de cualquier otra concepción
anterior del amor, que se limitaba a un plano filosófico, artístico y literario
allende la dinámica social (pensemos en el mal llamado “amor platónico”
o en el “amor cortés”), lo romántico se introduce como un elemento de
choque en el seno mismo de la realidad existencial (Rivas, 1995).
Describamos mínimamente la estructura del amor que hemos llamado
efímero, que es la fase actual de lo romántico: dos personas se conocen en
un medio social que puede ser público pero que de entrada se vive como
privado (pues se forma de individuos atómicos), comienzan a tratarse y
pronto llegan a la intimidad (si es que no empiezan justamente por ahí),
“andan juntos” (más que ser novios), y si todo marcha viento en popa,
forman una relación estable sin tener que vivir en la misma casa. Si acaso
más adelante deciden tener familia, es factible que se casen, pero eso no es
necesario, máxime si se habla del matrimonio religioso, que es cuantimás
una concesión al convencionalismo o a las ilusiones parentales. La cues-
tión de los hijos, por su lado, se planteará como una opción y no como el
sentido mismo del matrimonio. En todo momento la relación podrá ter-
minar, porque su fin no es otro que el que los dos se sientan bien (sin ma-
yor connotación). De suerte que el sentimiento, que en lo romántico por
definición se desenvuelve en relación con el tiempo y no con una supues-
ta esencia propia, tiene desde el primer instante una condición efímera,
pues aun cuando perdure debe plegarse a la exigencia de bienestar y no
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a la constitución de una vivencia con valor propio. Según esto, el amor

se siente, mas no se reflexiona, no ennoblece ni clarifica porque pende de
lo psicológico de principio a fin y en ello se consuma, por lo que en modo
alguno puede informar la totalidad de la existencia. Esta aleatoriedad cons-
tituye la característica que define el sentimiento que ahora elucidamos: a
lo más, durará lo que la configuración imaginativa le permita, y como ésta
puede variar por los motivos más insospechados o aberrantes (como son
los traumas emocionales de cada cual, o las oportunidades de conocer a
alguien más, que salen al paso en el mundo aun sin que uno las busque),
la fugacidad, o más bien la muerte de lo amoroso, se acepta de antemano
sin tanto dramatismo (esto ya vendrá cuando los amantes estén a solas).
El sentimiento acaba porque todas las cosas lo hacen, y esta naturalidad
con la que se le percibe justifica que uno lo vea como un fenómeno al uní-
sono extraordinario y normal que de cualquier forma se halla, hasta cierto
punto, bajo el control de uno: aunque sea placentero y vivificante sólo es
una más de las facetas de la vida, por lo que habrá incluso que mantenerlo
a raya, o de plano darlo por terminado cuando exija mucho esfuerzo para
sostenerlo, pues la energía que uno “invierte” en él puede utilizarse en un
fin más provechoso o útil (como la carrera profesional).
No es entonces un amor perdurable lo que importa, sino una proyección
imaginativa que a cada momento sostenga el interés de cada cual con la
anticipación de un momento posterior en el que deberá haber otros motivos
para que el proceso continúe. Salta así a la vista una dimensión temporal sui
generis en la que el fin se halla siempre a la mano, que a falta de otro tér-
mino se llamará justamente “momento”, el cual se vincula con una acción
inminente y concreta: “te veo en un momento”, “ha llegado hace un mo-
mento” o “este no es momento para hablar”, son frases en las que la acción
y la temporalidad que la circunda se identifican sin mayor problema, pues
no hay mediación entre lo que se hace y el tiempo que implica. Respecto al
amor, esta inminencia operativa se expresa como “vivir el momento” por-
que no sabe uno cuánto durará el impulso y hay que aprovechar al máximo
lo que la otra persona le hace sentir a uno. Por ende, la pregunta no es
“¿en verdad me quieres?”, sino “¿todavía me quieres?”, y no tanto porque
atormente la posibilidad de que se acabe (eso es una obviedad desde el ini-
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cio), sino porque su duración permitirá que cada uno se mueva con mayor
soltura sin estorbarle al otro. En semejantes circunstancias, el tiempo se
fragmenta de manera infinitesimal porque depende de las necesidades de
cada cual que mutan sin aviso previo, y de la capacidad que se tiene para
satisfacerlas a un ritmo lo suficientemente rápido para no generar frus-
tración, y lo suficientemente lento para no causar mareo. De ahí que haya
que ajustar una y otra vez cada actividad (por ejemplo, salir de vacaciones),
pues la relación se acabará si se estanca o, al revés, si se satura, por lo
que cuando no es dable hallar un mínimo equilibrio será mejor “darse un
tiempo” para “pensar bien las cosas”. Estas expresiones y otras similares
revelan que el tiempo juega un papel singular en la relación, el de límite de
la inventiva personal que mantendrá vivo el interés, no, por supuesto, el
de la otra persona (que tendrá que arreglárselas por su cuenta), sino el de
uno, que frente a algo que no había contemplado tiene que decidir si quiere
seguir adelante o no.
Por el contrario, la duración de una relación que se plantea (o que, mejor
dicho, se planteaba) para toda la vida se asimila sin más a la de la existencia
personal, y puesto que no hay modo de determinar esta última y lo único
que puede hacerse es proyectarla a través del deseo y comprometerse con
ella, la relación se sostendrá sin que los amantes tengan que ocuparse de
llenar cada momento con actividades interesantes o, en el extremo contra-
rio, evitar los aspectos difíciles que se suscitan cuando menos lo piensa uno.
Esta autorregulación la hacen factible las dos funciones fundamentales del
amor romántico de las que ya se ha hablado: la sublimación de lo inmediato
merced a la imagen de una unión de por vida (que organiza la convivencia
en sus aspectos cotidianos) y la armonización de la diversidad emocional
de los amantes (que permite que el sentimiento sobreviva el inevitable des-
gaste que un trato muy prolongado implica cuando uno no sabe manejar
sus emociones). Aquí, cada momento, lejos de ser la piedra de bóveda de
la relación, se inscribe en la continuidad incidental de la existencia por lo
que su valor es relativo: cuenta solamente en la medida en que en él la vida
puede dar un vuelco (se puede conocer a alguien más, por ejemplo) o, lo
que es mucho más decisivo, en la medida en que testimonia la perdurabi-
lidad del amor. A la luz de una identidad total, lo momentáneo carece de
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importancia porque las actividades que se realizan o lo que sucede en él

representan la unidad de los amantes y sirven para modularla de acuerdo
con los estados de ánimo que varían sin afectar lo esencial de la relación.
Recordémoslo, en esta relación total cada momento apunta a una “pri-
mera vista”, a la percepción de la auténtica forma de ser de la persona ama-
da, que en ocasiones ni siquiera esta última ha tenido y que uno debe reve-
larle. Este fenómeno a medio camino entre la idealización y el compromiso
con la persona está, sin embargo, ausente en la experiencia momentánea
de lo romántico por una sencilla razón: ya que cada fase de la relación se
divide y subdivide ad infinitum, es absurdo considerar que haya habido un
momento en el que se haya intuido al ser amado como nadie más ha sido
capaz de verlo, que es en gran medida la justificación para que el amor per-
dure. En efecto, como revelación de una imagen primigenia, el sentimiento
cohesiona la relación en la que cada cual nota que el tiempo pasa y que el
amor, por más grande que haya sido, llegará a su fin cuando no haya vida
para compartir. Sin embargo, esta finitud, en vez de conducir a una especie
de fatalismo que hace que uno no sólo se resigne, sino hasta anhele en cierta
medida que las cosas no vayan muy lejos (como acontece en una experiencia
fugaz), dan a la unidad de la pareja una áncora emocional y existencial: sí,
el amor acabará, pero habrá merecido la pena vivirlo (paradójicamente,
aunque sólo haya durado un momento, como cuando el ser amado mue-
re pronto). En cambio, en una relación en esencia pasajera, sólo es dable
compartir un sólo plano porque no hay tiempo para desenvolver la unidad
existencial de la pareja más que en lo incidental. ¿Y qué plano resulta más
obvio cuando no hay mucho tiempo qué compartir que el sexual?
Cuando se aspira a un compromiso de por vida, que uno permanezca fiel
a un sentimiento aún sin haberlo consumado, es una prueba de la firmeza
del mismo. En esas circunstancias lo sexual se proyecta como imagen de
la unidad emocional de la pareja que se ha fundamentado antes por medio
de una relación sin intimidad de inicio, por lo que su valor social es por
fuerza relativo: ya habrá tiempo para consumarlo, lo que interesa es la
compenetración emocional de los amantes y la anticipación de una vida
en común que reintegrará a ambos al mundo social a través de la familia
(haya o no prole). Se establece así una clara jerarquía entre lo amoroso, lo
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familiar y lo sexual, cuya integración final corre a cargo de lo romántico en

cuanto estructura mediadora entre la persona y el mundo que ha menes-
ter de una temporalidad total para realizarse como es debido. Es más, en
caso de que por alguna razón el orden temporal se haya trastocado y haya
habido sexo entre los amantes, habrá que reintegrarlo al flujo de la vida a
como dé lugar a través de un matrimonio que salve las apariencias o que,
más bien, consume la unión en el mundo de la vida. El ciclo que rige la
existencia socioindividual tiene que cumplirse para que cada factor realice
la función que lo romántico le asigna, y el tiempo que ello requiere debe
tomarse en cuenta.
En cambio, en una relación que de iure sólo durará un momento (aun-
que de facto se prolongue hasta la muerte), lo sexual tiene que vivirse antes
que otra cosa porque si no, la relación se fragmentará en las necesidades
individuales que no ha habido tiempo de compartir simple y sencillamente
porque los amantes no se conocen y no pueden, en realidad, sentir nada uno
por el otro, excepto deseo. Ahora bien, si el deseo se realiza, la unidad que
no ha dado el trato puede de todas formas constituirse aún cuando la pasión
no sea muy intensa, porque el proceso se encuentra en un plano emocional
inmediato. Más aún, es preferible que el deseo se limite estrictamente a lo
sexual y no se proyecte imaginativamente en lo sentimental, como sucede
cuando uno se halla de súbito con la oportunidad de tener relaciones con
alguien sea en directo o telemáticamente sin que después haya el menor
interés en seguir tratando a la persona. Con eso se garantiza a la vez la
independencia de los dos y su mutua satisfacción, lo que corrobora que la
estructura efímera de lo romántico no plantea identificación alguna entre
los que en ella participan, quienes a la postre no le ven ningún caso a jurarse
amor eterno a pesar de que cuando hacen el amor sientan que han nacido
el uno para el otro.
Lo más extraño del asunto es que la exigencia de permanente satisfac-
ción no sólo vale en el encuentro inicial sino en cualquier otro momento a lo
largo de la relación, pues los miembros de la pareja no se subsumen jamás
en la unidad con la que el amor romántico dota a quienes se comprometen
de por vida y, por el contrario, reivindican su individualidad en el desen-
volvimiento siempre problemático del deseo: uno ha tenido relaciones con
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alguien quizá por años pero eso no quiere decir que no haya posibilidad de
encontrar a alguien con quien gozar inclusive más. El sexo, que en una re-
lación de por vida reafirma un sentimiento que tiene valor por sí mismo, en
la experiencia efímera se convierte en el valor por antonomasia pues debe
dar placer y hasta hoy en día lleva a que la pareja se constituya (sobre las
bases que se han mencionado); cuando no es así, hace que la gente deje de
verse sin dramatismo, ya que la añoranza, si se da, será breve o manejable
pues surge a causa de una relación que también buscaba serlo. Es decir, que
la separación es, en el fondo, una fase de reconfiguración emocional que
nos lanza a la búsqueda del placer, y ello si es que el proceso ha durado lo
suficiente como para verlo como tal; si no, simplemente será un encuentro
fortuito que no dejará la mínima huella.
Huelga decir que esta relativización, o más bien, erradicación de lo senti-
mental a favor de lo sexual no debe juzgarse desde un punto de vista mora-
lizante: que las relaciones sexuales se independicen de la relación amorosa
y de la correspondiente integración familiar no es una muestra inequívoca
de libertinaje, aunque tampoco es indicio de una liberación desiderativa.
Si fuera de esta visión moralizante (sea negativa o positiva) uno atiende
al nexo ontológico y cultural de la sexualidad con lo amoroso (en cuanto
estructura de la relación romántica efímera), se verá que el paso de una re-
lación en la que el sexo se da como consecuencia natural de un compromiso
a una relación en la que lo sexual y la exigencia de satisfacción son el factor
que en ocasiones lleva a establecer la pareja, lo cual permite capturar la
raíz individualista del proceso de configuración de lo social, o mejor dicho,
de lo público; pues mientras que lo social se despliega en lo personal del
sentimiento (máxime por medio de un vínculo a largo plazo, cuyo horizonte
eminente es la vida familiar), lo público es el límite insalvable de lo perso-
nal, es decir de lo privado, que en la actualidad se hace público sin aparentes
dificultades porque no tiene importancia fuera del momento de placer. Uno
puede o debe hablar del sexo en cualquier foro o situación para reforzar así
el carácter impersonal del mismo, y la publicidad será mucho más efectiva
si se trata del sexo que se tiene en una relación que lleve un tiempo o que
involucre a gente que dice estar más allá del bien y del mal. Y no es que a
los demás les interese en lo más mínimo quién goza y quién no, o cómo se
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le hace para conjurar la fugacidad de la relación, sino que lo que cada cual
hace es un índice para que todos regulen su capacidad de hacer lo mismo
cuando llegue el momento, es decir, siempre.
Estas diferencias se ponen de manifiesto en la ambigüedad propia de la
relación como experiencia de integración psicosomática, interpersonal y so-
cioindividual. Tener una relación es, antes que nada, integrarse con alguien
más a través del propio deseo y viceversa, es reflejarse en un modo de ser
que nunca llega a asimilarse por completo al nuestro. Esta doble función de
trascendencia y reconocimiento suele confundirse con el complementarse
uno al otro –absurda supervivencia del mítico andrógino– (Platón, 1986),
mas plantear así el fenómeno es ignorar el dinamismo de la identidad mu-
tua del que se ha hablado líneas atrás. En cambio, tener relaciones es saciar
las necesidades físicas o emocionales, a través de alguien real o imaginario
(no todo tiene que ser utilitarismo o narcicismo puro), al menos junto con
él (si acaso sabe cómo arreglárselas para ello). Hay un mundo de diferencia
entonces en el paso del singular al plural, y es por eso que, por más excitan-
tes que sean “las relaciones”, sólo hay “relación” cuando la persona con la
que la tenemos aparece como tal, como un ser de quien hay que enamorarse
y a quien hay que enamorar para que se quede con nosotros de por vida.
Con esto llegamos a la cuestión de fondo que plantea la estructura
romántica efímera, que no es sino la de la temporalidad propia tanto de
lo personal como de lo amoroso que se oponen a lo social o al menos se
distinguen taxativamente de él según se desenvuelvan en la totalidad de
la existencia y la institucionalidad de la familia o, por el contrario, en lo
momentáneo de un encuentro que se repetirá sólo si se siente placer al
hacerlo. Respecto a esta cuestión, lo que más sorprende en la experiencia
contemporánea o fugaz del amor es, sin lugar a dudas, la tendencia a negar
la finitud del sentimiento, a inscribirlo en un mundo cuya progresión es
ajena al desarrollo reflexivo de la personalidad que aquél supone. Ya que
lo romántico reivindica la intimidad de la pareja por encima de cualquier
institucionalización abstracta de las relaciones interpersonales (como sería
la tradición o el orden natural que ordena con quién debe casarse uno),
el tiempo juega un papel determinante en todos los planos de la relación
porque hay que luchar por mantener vivo un sentimiento que los años
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devastarán tarde o temprano. Una consciencia tan aguda del tiempo se-
ría abrumadora si no fuese porque lo romántico la supera con la imagen
ideal de una unidad que durará “hasta que la muerte los separe” y, más
todavía, con la institucionalización del amor por medio del matrimonio y
la familia. Esto, empero, impone una serie de mediaciones emocionales y
sociales demasiado complicadas para la mayoría de la gente, que en cual-
quier forma tiene que habérselas ineluctablemente con la dialéctica que el
sentimiento implica, y con sus necesidades básicas de compañía, ya que no
de amor. Por consiguiente, es preferible hacer a un lado el tiempo, borrarlo
por completo, más que sublimarlo, como lo ha hecho el romanticismo, que
en cuanto expresión poética e ideal ha de diferenciarse una vez más de lo
romántico, es decir, de la estructura sentimental de las relaciones interper-
sonales durante los dos últimos siglos. El romanticismo proyecta el amor
en una temporalidad total, sí, pero con un sentido transcendente como el
del eterno femenino o como el de la lucha histórica que poco o nada tiene
que ver con la inmanencia total de lo romántico (Rivas, 2006).
A falta de esta temporalidad que sublima la existencia individual en lo
histórico o en el curso de una relación que durará tanto como la pareja, la
otra solución que propone lo romántico es la de la fugacidad de la relación
que en un momento realiza el amor por medio del sexo y el placer, que
es lo que punto por punto la distancia del mero libertinaje. Es cierto que
gente que no se conoce y que tampoco se tratará después de tener relacio-
nes –que se han dado por casualidad– puede compartir un sentimiento
realmente poderoso y lo único que pone en juego en el encuentro es su
respectiva necesidad emocional; además, en ese caso no hay manera de
anclar la relación con los valores sociales que fundamentan, en cambio,
un vínculo de por vida; a pesar de ello, la relación pasajera se presenta
como una forma de amor porque supone, como explica Freud (1999), que
la esencia de cualquier vínculo amoroso es un deseo avasallante y anterior
a las determinaciones sociales. Esta condición da a lo efímero del amor
un sentido peculiar y casi ideal, pues muestra que la sanción social es por
completo innecesaria (ni qué decir de la religiosa), ya que lo que vale es la
efusión erótica inmediata y quizá irrepetible que se salva por la posibilidad
de un nuevo encuentro. En otras palabras, lo significativo de la experiencia
Pág. 153
romántica pasajera es la imposibilidad de discernir entre lo que en otras

épocas hubiesen sido dos cosas completamente distintas, a saber, la rela-
ción amorosa y la simple aventura.
Si se enfoca desde esta perspectiva, la fugacidad del amor no es un óbi-
ce para que la relación merezca la pena, al contrario: en un momento los
amantes consuman una intensidad para la que a otros, en cambio, no les
basta la vida entera. Al hacer a un lado el tiempo, lo único que resta entre los
dos es la respectiva humanidad en una suerte de plenitud ontológica similar
a la que la religión promete o, mejor dicho, prometía. Y aunque esto parezca
prima facie admirable, cuando se le considera a la luz de la configuración
socioindividual que propone, se descubre sin ir muy lejos que no es sino una
mistificación del ideal teológico que proyecta el Sumo Bien fuera del mundo
y del tiempo. No es de extrañar entonces que, como se ha señalado al inicio
de estas líneas, hasta la figura de Cristo tenga que reinterpretarse a la luz de
lo efímero y que ya en el suplicio de la cruz el Hijo del hombre descubra en
un momento de iluminación que el amor profano es mucho más cautivador
que el cumplimiento de la Ley que exige la oblación incondicional de uno
mismo. Por más que Cristo se arrepienta después y vuelva a subirse a la cruz
(¡perdónalos, Señor!), esta reinterpretación contemporánea de lo que pudo
sentir en un momento dado revela la tendencia a borrar la temporalidad de
lo sentimental, a convertir el amor en la visión extática que un momento
después se desdibuja cuando se descubre que quien la ha provocado no era
quien uno había pensado, sino una encarnación del espíritu del mundo al
que uno le había vuelto la espalda de antemano.
La “primera vista” del sentimiento que busca durar hasta la muerte se
reduce así a una imagen sin mayor fuerza en la que uno ya no es capaz de
reconocerse, y el tiempo, por cuyo despliegue íntimo hay que esforzarse la
vida entera, se desvanece para dar paso a una efusión “desiderativa” a la par
inagotable e intrascendente. Conviene hacer hincapié en que esta suerte de
intemporalidad, o más bien, de atemporalidad, no es la de la idealización
del romanticismo, justamente porque carece del sello personal e íntimo
que da un sentimiento a través de los años. Sin tener que vencer ninguna
resistencia, excepto la que impone el deseo o su agotamiento, el amor se
convierte en una especie de modulación de la propia libido, que como ya
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se ha visto, sirve para lanzarnos al permanente olvido sin dramatismo de

por medio o, en algunos casos extremos, al abismo de la obsesión cuando
uno es incapaz de resignarse a su irremediable fugacidad. Vale.
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PERFORMANCE
Y FENOMENOLOGÍA

Universidad Pedagógica Nacional
Colombia
E l presente ensayo describe tres experiencias performativas. Cada una

de ellas presentifica lo no visto aún, y pone en escena la multiplicidad
del yo en tres momentos: la anticipación, el fundirse en la acción, y el po-
nerse ante la emergencia del sentido, para llegar finalmente a la esfera de
propiedad. Es el fenomenologizar desde el cuerpo hasta la posibilidad de
reflexión que reconstruye y deconstruye en su vuelta a la experiencia ori-
ginaria. La dimensión ética y estética, inseparables en la performance, se
fundan en la pasividad y son ámbito de resistencia; el origen, lo originario,
lo originante que se ha sedimentado, ahora fluye, se pone en juego en la
co-creación, en el encuentro con el otro, en su aceptación y en su rechazo,
en todo caso, en intersubjetividad. Se deja planteado, a manera de colofón,
por qué el fenomenologizar en y desde el ámbito estético de la performan-
ce es excedente, es saturación: lo invisto se hace visible y se constituye el
sentido, entre nos, en la inmanencia del encuentro.
LO EXTRAÑO, EL EXTRAÑAMIENTO
Note Towards a Model Opera (2015) es la performance de William Kentri-

ge, que se pudo apreciar en el Museo Nacional de Bellas Artes de Buenos
Aires, Argentina, del 13 de mayo al 12 de agosto de 2017. ¿Qué es lo que
sorprende de esta obra? En síntesis, la puesta en las márgenes con respecto
a todo lo que fue sólido y verdadero alguna vez en la historia política de
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Occidente. Cierto, bajo distintas cadencias de ritmos y aires africanos, cual-

quiera puede identificar la entonación tácita de La Internacional:
Arriba los pobres del mundo

En pie los esclavos sin pan
y gritemos todos unidos:
¡Viva la internacional!
La danzarina se desplaza, ora sobre la punta de los dedos de sus pies, ora
sobre las plantas de sus pies; a veces se cualifica o refina (Not be refined,
aparece dicho en el texto más de una vez) la expresión corporal que parece
estar dada en lo más excelso del ballet clásico, pero otras veces las plantas
de los pies son los soportes para que llegue a plenitud la cadencia de las
caderas de la bailarina.
Al comienzo de la acción sólo aparece en su traje; luego, progresiva-
mente, va desplegando su baile con armas, las cuales son “culminadas”
en sendas banderas rojas. Entre tanto, los mapamundis van dando lugar
no sólo a la exposición de diversas latitudes, meridianos y paralelos, van
desfilando en cascada diversos dirigentes comunistas, se hacen presentes
textos matriciales de las que otrora fueran las promulgaciones comunistas
–pongamos por caso: la Comuna de París–. Muere en trazos de tinta negra
uno y otro, y otro pájaro en pleno vuelo.
Kentrige no propone nada. Antes bien, lo critica todo. Un voceador con
altavoz manual, metálico, habla, canta al otro; el otro “cierra” su escucha
poniendo sobre su cabeza su propio altavoz manual, se oculta al mensaje
del otro, y sin embargo, desde el orificio pequeño le llega el mensaje alte-
rado porque la voz le viene de lo más alto de su cabeza: le viene como si
interrogara por todo y por todos.
Distintos mensajes circundan un tríptico de tres pantallas sobre las
cuales se despliega la acción, pero ésta desborda las márgenes de la pan-
talla-lienzo. Volcados sobre el escenario se encuentran 5 o 6 sillas, más en
la proximidad del espectador que del tríptico-pantalla. Antes de las sillas
está una línea de separación formal entre el espectador y la obra, y esta lí-
Performance y fenomenología
Pág. 159
nea –que también se puede comprender como “línea-imaginaria”– produce

eficazmente el efecto de separación.
A la sala se ingresa cuando está en relativa oscuridad. La torpeza de
desplazarse en la oscuridad, a contraluz, lleva al espectador a interpretar
que puede tomar asiento, pero en realidad, un funcionario del Museo –que
viene a ser parte de la acción– exige que la raya-línea-imaginaria sea res-
petada. Es como si se le dijera al espectador: “aunque parezca que puedes
tomar asiento en la acción, aquí sólo vienes a observar. ¡Tu acción consiste
en que no actúes! ¡No eres parte de esto!” Es un juego especular en el que el
espectador termina en la comprensión de que esa acción nos lo daría todo,
y sin embargo, pese a la pulcritud de la acción, sólo se ofrece una herida.
El espectador tiene que elaborarlo todo: la comprensión histórica del es-
plendor y la caída de los regímenes comunistas, el apartheid, la guerra de
Vietnam, la figura de Mao Tse-Tung (Ze Dong).
La belleza de la acción no impide que el espectador quede herido, que
estéticamente se produzca, paradójicamente, la experiencia multisensorial
de todo lo que ofrece el ritmo, la danza, la pureza de cada elemento en sí
mismo considerado; a pesar de todo ello, el saber que algo hay que hacer
con todo esto y no tener definido, ni siquiera sugerido, un camino para
“salir” de aquí. No es mera historia, tampoco es ideología. Es el símbolo,
una mitad ante la que el espectador no tiene otra alternativa sino tener que
completarla.
LO PROPIO, LA APROPIACIÓN
El jardín seco. El olor de la guayaba. Instalación-Acción (2016) es una

obra del artista plástico John Nomesqui. Su última ejecución tuvo lugar en
abril de 2018, en la Licenciatura en Filosofía de la Universidad Pedagógica
Nacional (UPN-Bogotá). La instalación consta de una tolva (o tolfa) de
2x4 m., que contiene semillas de guayaba, dos rastrillos con los cuales se
puede esparcir y reubicar las semillas dentro del área de la tolva. La acción
está acompañada de música ejecutada con cuencos tibetanos y con sonido
pregrabado que hace audible el sonido del paso de una porción de semillas
Pág. 160
–digamos, la que cabe entre las manos– de un cuenco a otro. La escena

ocurre en la Sala de la Cultura de la Sede del Nogal de la UPN, un espacio
de 6x15 m. Dentro, en una de las esquinas, está en cocción un dulce de
guayaba (guayaba, panela y canela). Los participantes son el artista plástico
John Nomesqui, el artista musical Juan Francisco Castro y los estudiantes
(ca. 120), monitores y profesores de los cursos de Propedéutica Filosófica
y Metafísica.
Las semillas son residuo de procesos de producción de jugos y otras
viandas.
Lo primero que ocurre es que los participantes quieren identificar las
semillas, las palpan. Brevemente se introducen los momentos o episodios
de la acción. El artista plástico dibuja sobre la superficie, mientras se es-
cucha el sonido del paso de las semillas de un cuenco a otro. El resultado
es la evocación de la doble cabeza de águila, una de las figuras de arte pre-
colombino que reposa en el Museo del Oro de Bogotá. La acción se cierra
con un breve silencio, y la quietud, tanto del artista como del sonido. Como
en la operación mágica, ritual, una vez que se manifiesta el resultado, es-
pontáneamente los asistentes lo celebran con aplausos cerrados. Dada esa
recepción a lo obrado, ante sus ojos, en tiempo real, los asistentes circulan
en torno a la tolva. Aprecian la obra desde distintos ángulos. Una de ellas,
Alejandra, fotografía la tolva y la imagen realizada en diversos ángulos y
planos.
La acción continúa con un acto de meditación. Los asistentes se ubican
en silencio en posiciones cómodas: acostados, en postura de flor de loto,
recostados contra las paredes. Esta meditación se acompaña con el sonido
de los cuencos tibetanos. Algunos, allende la tolva, tocan o palpan las se-
millas. La meditación se extiende por 15 minutos. Al término, los asistentes
“vuelven en sí”. Ahora son dibujantes sobre la superficie de la tolva. Algunos
toman semillas y dibujan fuera de ella, en sus márgenes.
Desde la entrada de los asistentes, la cocción del dulce de guayaba expele
el aroma, el olor de la guayaba. Tanto se intensifica, que alguno de los con-
currentes abre una o dos ventanas. Dos monitores y el profesor revuelven
el jugo de la guayaba en su cocción.
Pág. 161
Los asistentes dibujan pájaros fantásticos, ideogramas y mandalas fuera

de la superficie, dentro de ella, búhos, el jaguar y la anaconda, círculos,
trazos al desgaire; la representación de la “caída” heideggeriana: sobre un
“vacío” dentro de la tolva, “gotean” semillas que caen en lo abisal. Otros de
los asistentes todavía extienden la meditación, el descanso, breves diálogos.
Como en un acuerdo tácito, una vez que cada quien ha concluido su
intervención se torna admirador de las realizaciones de otros.
Como parte de la acción, los participantes narran vivencias, experiencias
vividas. Hay evocaciones de paisajes: la infancia bucólica, los amaneceres,
la labranza campesina, el fuego y el hogar, el tiempo y la temporalidad en
que los recuerdos se asocian con olores; el miedo y el vértigo que produce
la meditación, el tener que hallar “nada” o unas sensaciones inéditas. Una
cierta “paz”. Una suerte de olor de la patria, de lo natal.
Quienes narran sus vivencias, al comienzo, lo hacen de manera espon-
tánea (ca. 20). Luego son invitados otros tantos a narrar su experiencia.
La acción se cierra con una nueva intervención del artista plástico sobre
la superficie de las semillas, ahora en asociación con el participante que
hubiera dibujado un pájaro fantástico en las márgenes de la tolva, quizá
una figura de un metro de diámetro.
Como en una suerte de ebriedad, los participantes son despedidos y, no
obstante, retardan el abandono de la escena. Los más atrevidos pidieron y
llevaron en botecitos (de agua, de sus viandas) el dulce-jugo de guayaba en
su estado de elaboración al cierre del evento.
LO PROPIO, LO EXTRAÑO. AL CABO, LO ARQUETÍPICO
Tribu Candy es una performance (2014) de la artista plástica María Isabel

Vargas, que continúa en desenvolvimiento. Es la aspiración a configurar
una tribu global. Al mismo tiempo, vuelve a lo dulce, a lo colorido. Se sitúa
en el cuerpo propio. Hace de la piel una superficie, primero acuosa y luego
tensa, sobre la cual se fijan los dulces en su colorido.
Tribu –en español– y Candy –en inglés– parece denotar una contra-
dicción en los términos. Por un lado, lo terso tensa; lo fácil lanza a una
Pág. 162
profundidad: ¿lo arcano? ¿Lo que yace allá, sin que lo sepamos del todo,
en la “profundidad”? ¿Una suerte de hondura-superficial? Si este fuera
el caso, se trataría de un oxímoron. No es un oxímoron del tocado, de la
decoración. Es lo que trae y lleva el mundo de la globalización: una suerte
de aparejamiento de todo. A veces queremos ser “dulces” con los “otros”,
o que ellos sean “dulces” con nosotros, y sin embargo, la dulzura tensa,
exige, “estresa”.
Es ahí, sepámoslo o no, pensémoslo o no, donde está lo arcano, lo ar-
quetípico. Está puesto en un arca, viene de muy lejos. Son las formas de
la voluntad de poderío. O tal vez, el descubrimiento de un estar-cerca-
de-los-otros, quererlos, requererlos, requerirlos, y, al mismo tiempo, es
tener-que-aislarse, el urgir la soledad, el aislamiento.
Tribu Candy es el cuerpo en acción, el cuerpo y la acción, el pensar-se,
el pensar-ser; pero es un ser que viene de muy lejos, no se sabe del todo de
dónde. Va-hacia-otra-parte, pero tampoco se sabe a dónde; y queremos
la dulzura de trazas y huellas que se han vivido, y aspiramos a dejar una
suave-huella-a-nuestro-paso: en los otros, para otros. Tribu Candy es la
anamnesis, la razón anamnética; el recuerdo, la recordación. Sí, a veces del
pasado, pero sobre todo, es recuerdo-del-futuro.
Lo propio, mío, en la acción performativa es mi cuerpo, mi rostro; sin
embargo, al entrar en la acción me abandono. Al cabo mi rostro, el mío, es
otro. Hay en mí un otro y sólo lo descubro tras la decoración. Es la expe-
riencia de extrañamiento de lo más mío: mi rostro. Aquél con el cual me
despido de mi casa y voy a presentarme al trabajo; aquél por el cual y con el
cual otros me llaman por mi nombre, el que trasmite mi alegría o mi dolor,
el que aprueba o rechaza el rostro, el cuerpo, la actitud del otro.
Y todo esto viene de muy lejos. Ahí están las esperanzas y las frustracio-
nes de mis mayores. Es la imagen que les lego a aquellos que me suceden
y con quienes he construido una historia, un recuerdo. Pero yo mismo sólo
salgo a la luz como un otro para mí mismo en el abandono. Al cabo, me
descubro. Pero sé que, al enjuagarme, al “limpiarme”, me “recupero”, torno
a la mismidad de lo que sé y de lo que ignoro de mí mismo.
He oído de colegas, filósofos y artistas (escénicos), dispuestos a la de-
coración, al “descubrimiento-encubrimiento”, que prevén su inserción en
Pág. 163
la acción. Los he oído previendo cómo se “limpiarán”, cómo retornarán a

sí mismos. Todos saben, antes de la decoración, que es un “juego”, pero no
anticipamos lo que vamos a ver –a ver-nos– en lo que emergerá y sucederá
en nuestro rostro, en nuestro self.
LO QUE SIEMPRE HA ESTADO AHÍ: EL CUERPO
Si por algo se caracteriza la performance es porque pone al descubierto o

hace aparecer. Es una pura fenomenidad. Es, se puede decir, la fenome-
nidad del fenómeno. Es una suerte de puesta en escena: se trata de hacer
visible lo invisible. Ahora, en la performance, lo mismo se muestra otro:
la danza clásica destroza y opaca el baile ancestral, mismo que se torna re-
cuperación de la vida, más allá de las armas y de la guerra, del apartheid y
de los regímenes totalitarios; las banderas no identifican, sino que flamean
como parte del decorado de las armas que hacen visible lo invisible del
movimiento, de su quedar-fuera-de-juego (de la muerte), en-el-juego (de
la vida). Ninguno de los defensores de la vida, de lo común, vino a defender
lo común, y en común, la vida puesta en la radicalidad del exterminio.
Las semillas dejaron de ser “basura”, “residuo”, desecho, y tornaron a la
escena del sentido, con otro sentido. Se volvieron “musicales”. Y pudimos
jugar con ellas. Evocar su olor y con él las fragancias de la infancia. Se pre-
sentaron en una forma inédita. Eran lo-todavía-no, el poder-llegar-a-ser,
o, dicho con la expresión del poeta José Lezama Lima: eran-son la canti-
dad hechizada. De eso se trata con la performance, de salvar la cantidad,
hechizándola, resignificándola.
Y en lo dulce, nada es tan dulce que no tense. Nada es tan tenso que
no endulce. Pero, ¿cómo? Por sí mismo, lo dulce puede empalagar, inclu-
so hasta la náusea. Lo tenso puede endulzar cuando se torna resistencia,
cuando hace brillar la fuerza de ponerse, incluso en el stress, en las már-
genes. Entonces ahí, lo que siempre hemos sido y seguiremos siendo: de
una etnia, de una tierra, de una lengua, de una fe o un “credo” –así sea en
no-creer–, vuelve y emerge, reaparece. Sólo que esta nueva emergencia
ocurre en la-tierra-sin-tierra, en los no-lugares, en el vacío de un tiempo
Pág. 164
que se extingue al final de la acción y sólo queda la fugacidad del tiempo,

lo absoluto de la conciencia que hace presente lo no-consciente (¿incons-
ciente, subconsciente? No se sabe).
La performance es la ex-posición, el poner-fuera lo que no sabíamos
siquiera que estuviera, que pudiera estar. Es, en un sentido, el aconte-
cimiento. Sólo que, con todo y lo que prepares, nunca aparecerá lo que
prevés. Simple y llanamente deviene, ocurre, fluye. Es la radicalidad de la
inmanencia. Por eso exige su co-creación y al mismo tiempo tiene toda la
pre-presentificación cuando se prepara; sin embargo, la presentificación
misma, la ejecución performativa, hace brotar lo que no sabíamos que
iría. Esta es la fenomenalidad, es –vamos a decirlo de una vez– el fenome-
nologizar, el que opera es el que podemos llamar: yo fenomenologizante.
Pero ahora ha concluido la acción, y volvemos sobre ella. La pensamos,
reflexionamos. Sin más, ya no estamos comprometidos en la acción. Ese
mismo yo, cada quien de nosotros mismos, ve a ese otro que fuimos. Este
que ahora observa la acción del otro que soy o que fui, no actúa, ve qué ac-
tuó, cómo actuó. Su actividad es la quietud de la actividad silente, reposada
y pasiva de contemplación de lo vivido. Este yo es el mismo y, sin embargo,
es otro de sí mismo. A este que reflexiona –por eso lo llamamos activo– lo
encontramos como un espectador.
Si la filosofía ha visto una y otra vez emerger títulos como destrucción y
deconstrucción, lo que aprendemos (como filósofos) de la performance es
que ella trae en primera persona la experiencia de acabar, de destrozar los
sedimentos de sentido, los sentidos que están capa sobre capa encubriendo
la experiencia originaria.
La performance ofrece la vuelta a una vivencia originaria: a los sentidos
que todavía-no tienen ni las cosas, ni la experiencia, ni la relación que teje-
mos con nuestra historia en su haber-sido y en su poder-llegar-a-ser. Sólo
si destruye, deconstruye o remueve esos sentidos, la vivencia originaria
se torna originante y originadora. Es originante si da-qué-pensar, si nos
pone ante otro-modo-que-ser, si nos mueve más allá de la esencia-esen-
ciada; y es originadora si en ese paso genera una nueva habitualidad, a
saber, el habituarse a deshabituarse. Es el principio anárquico del arte,
empero, no es una estetización, digámoslo como Byung-Chul Han, “anesté-
Pág. 165
tica” (2015: 14), que anestesia o que se pone fuera de la estética. Antes bien,
es una suerte de salvación de lo bello porque mueve, porque conmueve,
porque estremece.
Si se puede decir que la subjetividad es lo que es en intersubjetividad, un
yo temporalmente constituido (Hua. VI, §50; Hua. X, §36), ahora hay que
ir a un estrato más radical: el cuerpo. Cierto, él temporaliza y es temporal,
pero igualmente, él espacializa y es espacial. ¿Cómo vive, pues, el yo en el
advenimiento del sentido? Al menos parece que en dos movimientos: en el
fenomenologizar, en el hacer-advenir-el-sentido, en el sentir, por un lado;
pero también en el situarse-como-observador, en el poner-se activamente
en las márgenes del curso de la acción, desinteresado de ella, y dejar fluir no
el ser-de-la-acción (pasividad pura en que emerge activamente el sentido)
en que se constituye el sentido, sino la reflexión-del-ser o sobre-el-ser que
da cuenta de lo constituido en la constitución.
La performance, entonces, tiene al menos tres momentos en que de-
viene como fenomenología: primero, se trata de un movimiento en que se
anticipa, prepara o presentifica la acción, una suerte de fenomenologiza-
ción anticipante, una pre-visión. No alcanza siquiera a ser intuición, mucho
menos percepción.
Un segundo movimiento en que uno, cada yo o sujeto, se funde en la
acción. Se trata como de una fusión entre el fenómeno que se despliega y
el yo que pone en ejercicio sus potencias anímicas, animando la aparición,
despliegue o desenvolvimiento del aparecer, la fenomenidad del fenómeno.
Es un puro despliegue en inmanencia.
Un tercer movimiento se sitúa en las márgenes del yo fenomenologi-
zante, actuante, activo. Es un ponerse ante la situación de emergencia del
sentido. Es el descubrimiento de que el sentido se ha puesto y se pone al
descubierto en la acción, al actuar. Que se fundan ahí, o sientan las condi-
ciones de posibilidad de la reflexión y se reflexione no quiere decir que se
han conquistado los estratos más altos de especulación, de la teoría, de la
reflexión trascendental en la cual se descubre la génesis de la constitución
del sentido y, mucho menos, todo el dispositivo que implica la pregunta por
la validez de lo que se siente, se vive, se piensa, se conoce, etcétera.
Pág. 166
Contrario a la estética de lo liso, de lo no-resistente, de lo positivo, de la

tersura y de lo liso –como la caracteriza Han (2015: 10, 19 ss., passim)–,
la performance hiere, se resiste, ofrece lo negativo, salva lo bello. Así la
sociedad del cansancio siga adelante, así el sujeto de rendimiento continúe
en sus afanes y sus afugias, en el vértigo de la producción y del consumo,
así se proceda con la facie –o la “fachada”– en Facebook: involucrarse en
la (una) performance es detener el tiempo, ganar el arte de demorarse,
volver contemplativamente la mirada, resistirse –así sea sólo por ese tiem-
po– a la monetarización. Con esta detención y resistencia, lo que primero
se gana es el cuerpo, sus cinestesias y sus ubistesias, su darse estesiológico,
su valicepción (Wertnehmung). Ahora, al preparar, al ejecutar o fenome-
nologizar –como yo fenomenologizante–, o al contemplar la acción –sea
la que sucede allende a mí, sea la que yo mismo he ejecutado en mi calidad
de espectador, de yo fenomenológico–, el tiempo se retrotrae a mí, lo re-
conduzco (reducere, reducción) a esfera de propiedad. Es mi tiempo. Soy
en este tiempo, mío, en que yo mismo soy.
LA PASIVIDAD, LO ORIGINARIO
Los límites entre lo ético y lo estético se muestran lábiles (por no decir

inexistentes) en la performance. Se-es y se-siente; se-reside o se-mora, y
se-constituye-sentido al sentir-lo-sentido. Esto es el arte de demorarse,
quedarse cuanto tiempo sea posible en su morada. Dejar que el tiempo
transcurra. Querer no-hacer-nada en el orden de la producción y del con-
sumo, para que se-haga-todo en el orden de la emergencia, producción y
contemplación del sentido.
La performance es una vuelta a lo pasivo, a lo que estaba ahí, a lo que
se ha ido encubriendo en su sentido o en su potencial de sentido para verlo
como un origen, como un renacer, como un despertar, como un volver a
empezar; es lo originario, de ahí algo brota: un sentido –¿nuevo, el mismo,
antiguo?, poco importa; no lo sabemos, no interesa–. Lo pasivo, la pasivi-
dad, es lo que sabemos sin saber; lo que se ha tornado una habitualidad,
es incluso el olvido del ser, de nuestro ser. Es, como lo indicó Heráclito
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(DK 88, 89), estar despiertos como si estuviéramos dormidos. Sin embar-
go, este sentido es deconstruido, reconstruido; imaginado, inventado; este
sentido, nova et vetera, queda ahí, originando formas de vida, formas de
comprensión de la vida, eludiendo hundimientos en el sin-sentido, acatan-
do posibilidades, otros-modos-que-ser.
Lo originario y lo originante también se sedimentan, se tornan, una y
otra vez, mismidad, repetición. Entonces todo esto tiene que dar lugar a
nuevos nacimientos; así éstos pasen por nuevas destrucciones y decons-
trucciones. Es la anarquía del sentido, es el tener que volver atrás para
poder comenzar de nuevo. Se trata de un sentido originador de la catástrofe
de la sedimentación para retornar a la posibilidad de ser.
La pasividad es un trasfondo que nos sostiene; es saber sin saber cómo
caminamos, cómo usamos los símbolos de saludo y despedida, cómo agra-
decemos, cómo discernimos un gesto amable de uno hostil. La pasividad
es la manifestación de nuestra personalidad en los gestos, en el rostro,
etcétera. Y ahora se trata de ir más allá de todo lo que se ha vuelto verdad
y ponerlo en cuestión.
Todo ese trasfondo de pasividad se vive como un dato. No recordamos
cuándo aprendimos los valores. Algo nos queda de machismo, de clasismo,
de racismo, y lo aprendimos o nos lo enseñaron sin que nos diéramos cuen-
ta. Ahora regresamos a este trasfondo. Primero tratamos de entender; sin
este primer paso no emprendemos lo restante de la marcha. Luego tratamos
de imaginar cómo sería la vida de otra manera, con otros valores. Al cabo,
los ponemos en escena, entramos al juego de ponerlos en juego. Y en esa
ejecución, entramos en armonía o en resonancia con otros: nos aceptan, nos
toleran, juegan el juego con nosotros. Se nos va la vida en ello. Más o menos,
con diversos grados, creamos comunidad. Hay valores que nos identifican.
También chocamos con los otros. Nos rechazan. No aceptan, ni siquie-
ra toleran lo que aportamos a la escena. Somos parias. Nos señalan y nos
configuran como “otro”. Somos “los demás de los demás”. No nos queda
otra alternativa: o migramos o nos acoplamos.
En todo caso, es la performance de nuestra propia vida: nuestro géne-
ro, nuestra profesión, nuestros pensamientos, parecen trascendentales, in-
cluso trascendentes, porque los vemos como un “afuera”, “utópicamente”;
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pero están aquí mismo, en nuestro cuerpo, en nuestros gestos. Es nuestro

interlocutor que no argumenta, pero gestualiza, y queremos comprender,
esperamos que pase de expresión corporal a proposiciones, para podernos
entender. Entonces, en su performance, quiere dar algo a entender; enten-
demos que quiere dar algo a entender: mueve la reflexión, mueve la acción.
Todo esto es inmanencia. Ocurre entre nos. Sólo ahí tiene cabida el ser,
nuestro ser, el ser con los otros. Entonces la performatividad la entende-
mos en la expresión plástica, en el arte. No en vano es parte de la configu-
ración de la estética contemporánea. Por cierto, muchas veces nos lo dice
todo. Otra es absolutamente muda, sin sentido, como la inmanencia del
sentido en nuestras vidas. Sabíamos de la puesta en escena mucho antes
de que el arte nos la diera a entender, pero puesta en el campo de la expe-
riencia estética, es ahora cuando podemos volver sobre ella: en la escena
del arte, en la escena de la vida, para tratar de comprenderla.
COLOFÓN
Dos conceptos parecen estar asociados a la fenomenología en relación con

el cuerpo, con la experiencia estética, con la experiencia corporal de mundo,
en la performance: experiencia originaria (Urerfahrung) y forma origina-
ria (Urform). Todo proyecto deconstructivo pasa por el intento de salir de
las habitualidades e internarse en lo primero, en lo originario-originan-
te-originador. Así, la pregunta metodológica es: ¿cómo acceder a lo origi-
nario? Es en este contexto donde se sitúa la performance y sus relaciones
con la pasividad; aquélla es, en sí, un camino hacia el fenomenologizar que
puede abrir distintas orientaciones para la investigación.
De lo que se trata es de vivir y ver la performance, sí como una expe-
riencia estética y, más allá de lo efímero de su acontecimiento, de ver la
performance y la performatividad de nuestra vida, de nuestras formas de
vida: ¿qué ponemos en juego, qué escenificamos, qué presentamos, qué
representamos a cada paso, en cada espacio? Cierto, al final la multiplici-
dad de rostros con los cuales somos conocidos son efectos performativos,
pensémoslos o no.
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En la pasividad aprendimos a jugar el juego de la vida en el trabajo, en

la lucha, el amor y en la muerte. Todavía queremos y podemos volvernos so-
bre el juego, sobre la puesta en juego, sobre la performatividad; ésta puede
ser una orden que acatamos ciegamente o, antes bien, un acontecimiento
poético y profético en el cual deviene el sentido y se anuncia el futuro, un
futuro, algún futuro. Este anuncio sólo tiene por cierto la incertidumbre del
advenimiento, del despliegue de ser.
Ahora concierne indicar que este fenómeno que aparece, que no estaba
ni antes ni después de ser puesto en juego, que emerge, que es efecto del
fenomenologizar, del vivir-dando-sentido, es un excedente, es saturado:
no es sólo lo visto, no es lo que en sí y por sí se manifiesta. Es lo que llega a
verse porque alguien nos lo hace ver, porque se lo hacemos ver a los otros.
El gesto de mi interlocutor, su estar-ahí fenomenologizante, de suyo
no-dice. Lo tengo que hacer decir, y me dice sin decir porque algo me quiere
decir. Pero no quiere ponerlo en proposiciones, o quizá las proposiciones
no acuden, o quizá todavía-no llegan las palabras. Su fenomenologizar
da-qué-pensar, pero no sólo lo observo, sino que le otorgo un sentido a
su gesto, a su gesta, a la certeza de que algo busca, y entonces yo mismo
fenomenologizo su fenomenologizar, despliego un sentido invisto desde o
por lo visto.
La performatividad de la experiencia vivida es: entre, cabe, relación, re-
unión. Ahí es donde tiene lugar el acontecimiento, y es ahí donde acontece
que, juntos, ponemos en movimiento un darse del sentido que no termina
de constituirse. Ese sentido es de todos y de nadie. Es efecto de la reunión,
del encuentro. Es plano de inmanencia.
La performance enseña, muestra, tiene lugar. No importa qué títulos
se le puedan poner. La performance es la vida fluyente en la cual se consti-
tuye el sentido. No es el sujeto dando sentido (polo subjetivo, polo noético
de la constitución); no es el objeto recibiendo sentido, soportándolo (polo
objetivo, polo noemático de la constitución). Es, sin más, el encuentro de
uno y otro, su mutua promoción. En fin, la correlación.
Si de lo que se trata es de ver dónde aparece el sentido, cómo acontece su
emergencia, el camino implica situarse en la correlación. Da lo mismo decir
correlación que decir vida; la correlación es mundo de la vida: ahí mundo
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indica lo vivido, lo vivible; ahí vida señala la subjetividad, el yo, un quién

para quien las cosas cobran valor, sentido, carácter de proyecto, historia.
La investigación fenomenológica ha centrado muchas veces su interés
en la estética. Este camino viene de las investigaciones pioneras de Hus-
serl, y pasan por variedad de autores hasta llegar a nuestros días. Lo que
hoy se nos revela es que el título performance nos descubre lo que es la
correlación en su fundación no-trascendental (contra Husserl), que parte
de la efectividad y eficacia de la vivencia (con Husserl). Que ahora tengamos
a la vista una forma del arte performativo que parece describir la época,
sitúa la tarea de la fenomenología y su intento de renovar y renombrar sus
categorías y procedimientos para poner al descubierto, una vez más, cómo
opera la subjetividad constituyente en su dación de sentido; cómo, en fin,
cada quien se vuelve a sí mismo para conquistar su potencia de ser, sus
potenciales, el ser sí mismo en el ser con los otros.
BIBLIOGRAFÍA
Chul-Han, B. (2015). La salvación de lo bello, Barcelona: Herder.

Husserl, E. (1976). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänome-
nologische Philosophie, Hua VI, edited by Walter Biemel. The Hague,
Netherlands: Martinus Nijhoff.
–––– (1968). Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommerse-
mester. 1925, Hua IX, edited by Walter Biemel. The Hague, Nether-
lands: Martinus Nijhoff.
HABERMAS Y EL MUNDO DE LA VIDA
COMO CONCEPTO ÉTICO-POLÍTICO

México
INTRODUCCIÓN
L a relevancia de la filosofía de Habermas está centrada en la elaboración

de una propuesta ético-política que sienta las bases para la compren-
sión de las dos dimensiones que caracterizan a la sociedad contemporánea
y sus consecuencias en los niveles éticos y políticos. Dicha comprensión
tiene diversos objetivos teóricos que se enraízan en la tradición filosófica,
y que nuestro autor va explicitando a lo largo de su prolífica obra. En este
punto quiero acentuar la finalidad última de su proyecto: ampliar el con-
cepto de racionalidad, en la racionalidad comunicativa, como cimiento de
una sociedad en la que el proyecto de una vida buena sea alcanzable, y el
de una sociedad que se mueva hacia la justicia y la equidad, también. Las
dos dimensiones mencionadas son el “sistema” y el “mundo de la vida”,
conceptos contrapuestos en su intencionalidad, pero yuxtapuestos en el
nivel fáctico.
El presente escrito plantea la tesis de que en el concepto del mundo de
la vida descansa el proyecto de una sociedad más justa, que escape de la
cosificación de los individuos, propia de la racionalidad estratégica. Para
argumentar a favor, se analizará el concepto de filosofía que Habermas
desarrolla, su relación con su concepción del entendimiento y de mundo
de la vida. En este punto es importante aclarar que el concepto de “mundo
de la vida” es utilizado en tres de las obras principales: Teoría de la acción
comunicativa II (1981); El discurso filosófico de la modernidad (1985),
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y Pensamiento postmetafísico (1988). En este trabajo se pondrá especial

atención al concepto elaborado en la Teoría de la acción comunicativa, por
considerar esta obra central para el proyecto filosófico de nuestro autor.
EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA COMO BASE

DEL PROYECTO DE HABERMAS
El llamado por nuestro autor pensamiento postmetafísico es una de las

aristas que componen el amplio panorama del que parte. Dicha denomi-
nación se refiere al abandono de conceptos absolutos e inmutables como
guía para la acción humana, es decir, tomar una perspectiva distinta de
“que el verdadero conocimiento se endereza a lo absolutamente universal,
inmutable y necesario” (Habermas, 1992: 23). Intentos muy diversos carac-
terizan a la filosofía del siglo pasado, del paso de la metafísica a la ontología,
la reflexión en torno a la lógica y la filosofía del discurso. El quehacer de la
filosofía requiere ser delimitado,
hoy la filosofía sólo podría establecer criterios distintos, criterios suyos pro-
pios –de la genealogía, del pensar rememorativo, de la iluminación de la
existencia, de la fe filosófica, de la deconstrucción, a costa de quedar por
debajo del nivel de diferenciación y fundamentación ya alcanzado, es decir,
de la renuncia a su propia credibilidad (1992: 28).
Afirmaciones que deben ser entendidas a la luz de la renuncia a las esencias,

pues si la filosofía ya no puede darse a sí misma el papel de poseedora de
un saber privilegiado frente a los otros saberes, entonces debe compartir
con los otros saberes, con las distintas disciplinas, sus aportes al acervo
de conocimiento y los diversos intentos de dar cuenta de una realidad de
creciente complejidad. Sin embargo, la actividad teorética de la filosofía se
mantiene, ahora dentro de otros límites.
Si la filosofía ha perdido el lugar privilegiado de otros momentos de la
historia, entonces,
Habermas y el mundo de la vida como concepto ético-político
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lo que le queda y lo que está en su mano es una mediación en términos

de interpretación entre el saber de los expertos y una práctica cotidiana
necesitada de orientaciones. Lo que le queda es la tarea de fomentar e ilus-
trar procesos de autoentendimiento del mundo de la vida, referidos por
tanto a la totalidad, mundo de la vida que al tiempo ha de ser protegido del
hiperextrañamiento que pudieran causarle intervenciones excesivas, sean
objetivantes, moralizantes o estetizadoras, provenientes de las culturas de
expertos (1992: 29).
La mediación, en términos de interpretación, se refiere a la constante co-

lonización del saber científico, de la práctica política, del derecho, y en
general, de todos los ámbitos de la vida social que producen conocimientos
a una velocidad vertiginosa y que modifican las formas de vida tradiciona-
les, sin que medie una reflexión en cuanto al sentido de esa modificación.
Lo que priva en la actualidad es una aceptación irreflexiva, muchas veces
acentuada por una presión sistémica que exige una adaptación inmediata a
nuevas formas de vida. La cotidianidad de las formas de vida tradicionales
está bajo constante amenaza de desaparecer, bajo la presión de hábitos
y acciones que se orientan sobre todo a las prácticas económicas; así, la
convivencia y las relaciones afectivas quedan limitadas a los modos en que
se practica el trabajo y las exigencias internas de éste, que operan bajo una
lógica sistémica.
El uso de la expresión “lo que le queda” podría interpretarse de forma
peyorativa en el entendido de que la filosofía podría aparecer como un
saber inferior, y creo que nada está más lejos de la postura de Habermas,
dado que esa necesidad de orientación es una opción frente al llamado
hiperextrañamiento del propio sentido de la cultura frente a estos saberes.
Sin embargo, los criterios de validez bajo los que debe operar la filosofía en
la actualidad no le pertenecen de forma exclusiva, ni surgen de su discurso.
Las condiciones de racionalidad le son dadas. De nueva cuenta, no hay
un acceso exclusivo a un cierto saber esencial que le permita interpretar
los discursos de la ciencia, la moral o el arte o sus prácticas, con un grado
de certeza indubitable. El saber de la filosofía, al igual que todos los otros
saberes, es falible, requiere de un esfuerzo constante de aproximación a
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mejores interpretaciones guiadas por un sentido trascendental de justicia:

“la falibilidad del discurso se extiende a la imposibilidad de declarar más
o menos valiosas formas de vida, la filosofía se limita a aprehender estruc-
turas generales de los mundos de vida” (1992: 29).
Pudiera parecer que se trata de un saber descriptivo de esas estructuras
que componen el todo social, o bien, que la incapacidad de la filosofía para
declarar una forma de vida más valiosa es abrir la puerta a un relativismo
moral y ético. Desde mi lectura, se trata de escapar a los peligros de un to-
talitarismo, cercano a la visión general de Popper en La sociedad abierta
y sus enemigos1 y fundar formas de evaluación que por su carácter tras-
cendental escapen a la imposición de contenidos en los mundos de vida.
El papel de intérprete, otorgado por Habermas a la filosofía, tiende a
producir consciencia de las deformaciones del mundo de la vida. El si-
tuarla en el pensamiento postmetafísico implica una renuncia a aportar
un ideal de vida buena, o de orden político perfecto; se trata más bien
de fundamentarla, a la manera de Kant, trascendentalmente. En su texto
“¿Qué es pragmática universal?”, se expresa de la siguiente manera: “la
pragmática universal tiene como tarea identificar y reconstruir las con-
diciones del entendimiento posible” (Habermas, 2011: 299). Es decir, la
tarea de la filosofía, para Habermas, se funda en un ámbito de lo universal
al poder reconstruir la posibilidad del entendimiento sin otorgarle ningún
contenido esencial.
EL ENTENDIMIENTO Y EL MUNDO DE LA VIDA
En los inicios del siglo XX, el interés del pensamiento en el lenguaje se mul-
tiplicó y dio nacimiento al fenómeno denominado “giro lingüístico”, que
para Habermas es el tránsito de la filosofía de la conciencia a la filosofía del
lenguaje. Los distintos aspectos del lenguaje se desarrollan hasta alcanzar
1 En la mencionada obra se establece una relación entre una postura epistémica en que la
verdad la poseen unos cuantos, quienes detentan la práctica científica, y una ausencia de
crítica, misma que Popper quiere mantener como coto a los universalismos, mediante el
uso de la falsación. Véase Popper, 2017.
Pág. 175
un nivel de autonomía; la sintaxis, la semántica y la semiótica aportan cada

una aspectos para dar cuenta del lenguaje que supere la concepción de un
“mero instrumento de comunicación que permanece externo al contenido
del pensamiento” (Habermas, 1992: 56). El punto de partida habermasiano
es la pragmática, es decir, el habla en la que se manifiesta y se da continui-
dad a una tradición cultural. Es en el habla que un individuo se incultura,
y lo cual también contribuye a la continuidad y transformación de su tra-
dición. En el habla, la filosofía puede encontrar un punto de coincidencia
entre las prácticas sociales y su papel de intérprete de éstas. El punto de
partida es universal, pues en todo acto de habla hay ciertos presupuestos
que tienen un carácter normativo y que han sido aceptados “ya siempre”,
concepto que utilizó nuestro autor en colaboración con Otto-Apel.2 Sobre
el carácter normativo “si con ‘normativo’ no sólo se piensa en el carácter de
la validez propia de las regulaciones, sino en la base de validez del habla en
todo su espectro” (2011: 300).
El a priori del que se parte es que en la ejecución de todo acto de habla
se ejecutan y se presuponen las llamadas pretensiones de validez. Dada la
importancia que tienen en un acto de habla orientado al entendimiento, y
siendo éste el fundamento del mundo de la vida, vale la pena ejecutar un
breve análisis de éstas.
Pretensión de inteligibilidad. Es decir que la forma gramatical y el con-
tenido de lo expresado (semántico) se den entre hablantes competentes. La
inteligibilidad es simplemente, o confusamente, utilizar la lengua de modo
que el otro pueda descifrar correctamente el contenido.
Pretensión de verdad. El contenido es proposicionalmente verdadero,
pretensión que puede evocar un número importante de estratos, desde
la corroboración inmediata, a los contenidos que la ciencia aporta como
suficientemente probados, a las creencias. Es decir que el hablante está
compartiendo su saber con el interlocutor.
2 La relación entre nuestro autor y Karl Otto Apel pasó por varias etapas, pero es de des-
tacarse la última en la que Apel toma una distancia crítica, y que al mismo tiempo puede
trazar los puntos de encuentro entre ambos autores.
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Pretensión de veracidad. Que también podría llamarse “de honestidad”,

en el sentido en que se cree que la manifestación lingüística es considerada
verdadera por el hablante, se cree que no miente.
Pretensión de corrección. Hace referencia a que la emisión es correcta
en el marco de un contexto intersubjetivamente compartido. Por ejemplo,
este escrito está elaborado para cumplir con la normatividad de un ámbito
académico.
Pretensión de concordar entre sí. Que hace referencia a la posibilidad
de establecer un acuerdo entre hablante y oyente.
Las emisiones lingüísticas cumplen de forma intuitiva con las mencio-
nadas pretensiones en dos sentidos: como condiciones de validez y como
pretensiones con las que un hablante exige reconocimiento intersubjetivo.
Aún en una emisión simple como “¿qué vamos a hacer en el descanso?”, y
la propuesta “vamos a comer”, se cumplen las pretensiones como condición
de validez, en la medida en que la oración es gramaticalmente correcta, dice
algo verdadero, la intención es sincera y puede ser el inicio de un acuerdo.
Al mismo tiempo, la exigencia de reconocimiento intersubjetivo se cumple
cuando el interlocutor reconoce la propuesta como un producto simbólico
en el contexto de la emisión.
Se puede dar cuenta teóricamente del entendimiento en los límites que
nuestro autor ha impuesto para la filosofía, universalmente, pero sin llegar
a postular un contenido esencial. En este punto se debe hacer una distin-
ción somera entre acción estratégica y acción comunicativa. La primera
responde al modelo de racionalización medio-fines, en el que lo que se
espera obtener del otro no es reconocimiento intersubjetivo, sino acciones
concretas y en las que los individuos también pueden ser considerados
como medios. Tipo de acción que es la dominante en la economía, con
los procesos productivos incluidos en la política, en la burocracia y en el
derecho. Por otro lado, la acción comunicativa tiene como finalidad llegar
a un consenso, “meta del entendimiento es la producción de un acuerdo,
que termine en la comunidad intersubjetiva de la comprensión mutua, del
saber compartido, de la confianza recíproca y de la concordancia de unos
con otros”, idea que expresa de forma sintética la meta del entendimiento.
No sólo se trata de que los interlocutores entiendan los significados idénti-
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camente, sino que, en la base de decir la verdad, de confiar unos en otros,

sean capaces de compartir las ideas expresadas, que pueden ser saberes,
creencias o sentimientos. La concordancia de unos con otros es lo que for-
ma un tejido social, un sentido de comunidad que resulte en una defensa
contra la acción estratégica. El sentido contrafáctico de la afirmación es
claro para Habermas, lo que refleja es una situación en la que las pretensio-
nes se cumplen de una manera completa y sin obstáculos, lo cual no quiere
decir que nunca se presenten en la realidad social, sino que no es lo normal.
Lo normal corresponde a una situación más familiar, que sin embar-
go, no invalida las pretensiones mencionadas con anterioridad. A decir de
nuestro autor, “los estados más típicos son los pertenecientes a esa zona
gris entre la no comprensión y el malentendido, entre la no veracidad in-
tencionada y la involuntaria, entre la no concordancia velada y la abierta,
y la búsqueda de un entendimiento por otro” (Habermas, 2011: 301). El
reconocimiento de esa zona gris en la que los significados no se comparten
de forma idéntica y que puede llevar a falsas interpretaciones, un mundo
social en el que la mentira rompe los lazos de confianza e imposibilita la
concordancia, es lo más común. Ello no implica que el acuerdo sea im-
posible, sino que refleja la necesidad de una teorización al respecto, que
cumpla con el papel de la filosofía como intérprete y como guía de acción
en aquellas situaciones que rompen el tejido social con mayor frecuencia.
Se trata de dilucidar las condiciones de posibilidad del surgimiento de un
nosotros que supere el individualismo en sus aspectos de práctica de vida
y su correlato filosófico, que es la filosofía de la conciencia.
Las pretensiones de validez también tienen un sentido evaluativo, son
susceptibles de crítica. Una emisión lingüística cumple de manera formal
siempre con las pretensiones de validez; al mismo tiempo, éstas cumplen
con la función de evaluarlas en términos de su cumplimiento. Así, el incum-
plimiento de alguna de éstas permite identificar los procesos de cosifica-
ción. El entendimiento, que conduce a un acuerdo racionalmente motivado,
se realiza comunicativamente en el horizonte del mundo de la vida.
Desde la tradición de la sociología, Habermas distingue entre el mundo
objetivo, el mundo de los estados de cosas; el mundo social, que vincula
a través de normas reconocidas y respaldadas por las instituciones, y el
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mundo subjetivo, al cual el actor tiene un acceso privilegiado. El mundo

de la vida se entiende como un concepto complementario al de la acción
comunicativa (Habermas, 2014:173), y es reelaborado por nuestro autor
partiendo desde la concepción husserliana del mismo. El mundo de la vida
es, en principio, el horizonte en el que los actores se comportan comunica-
tivamente, horizonte que no es fijo, pues depende de la influencia que ejer-
za el sistema sobre él, que se relaciona con una situación histórico-social
concreta y con el contexto específico. Así, la construcción de un horizonte
en el que la acción comunicativa fluya con mayor facilidad, es una sociedad
en la que persiste cierto sentido de comunidad, en el que la construcción
de concepciones comunes es posible. Mientras, en los ámbitos dominados
por el sistema (en el caso de la burocracia, por ejemplo), el horizonte se
reduce hasta casi desaparecer. El desempeño en un sistema burocrático se
rige casi exclusivamente por acción estratégica, en la que los individuos
son engranajes de un sistema cuyo objetivo es su propia pervivencia. Su
utilidad en términos de administración no es lo que se cuestiona, sino la
colonización de esa racionalidad a otros ámbitos de la vida.
La complejidad de las sociedades actuales hace que las situaciones en las
que es posible proyectar una acción comunicativa dependan de plexos del
mundo de la vida que tienden a difuminarse y a convertirse en anónimos, lo
son más al aumentar la distancia espacio-temporal que separa esos plexos
(2014:173). El proyecto de la acción comunicativa surge en un fragmento
del mundo de la vida: aquella situación que se presenta como problemática,
y que requiere para su solución no la intervención de la lógica sistémica,
sino un acuerdo comunicativo racionalmente fundado: para lograr su rea-
lización es necesaria la conciencia del saber compartido en ese horizonte
móvil necesitado de acción.
Los componentes del mundo de la vida son, a decir de Habermas, cul-
tura, sociedad y estructuras de la personalidad:
Llamo cultura al acervo de saber de dónde se proveen de interpretaciones

los participantes en la comunicación al entenderse entre sí sobre algo en el
mundo. La sociedad consiste en órdenes considerados legítimos a través
de los cuales los participantes en la comunicación regulan su pertenencia
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a grupos sociales y aseguran su solidaridad. Cuento como estructuras de la

personalidad todos los motivos y competencias que capacitan a un sujeto
para hablar y actuar y para asegurar en ello su propia identidad (1992: 99).
Los componentes del mundo de la vida refieren al todo social como una
realidad simbólicamente estructurada. La cultura es un acervo vivo de co-
nocimientos que permite dar cuenta de la realidad, interpretarla e interac-
tuar con ella, y se transmite no sólo a partir de las fuentes documentales,
sino sobre todo, a partir de la lengua que se mantiene viva gracias a las
prácticas comunicativas del habla. Aun cuando la sociedad entendida aho-
ra como ámbito institucional legítimo tenga un sustrato diferente al de la
cultura, estos dos componentes se comunican e influyen recíprocamente.
Lo anterior sin olvidar que los contenidos de las culturas son encarnados en
individuos que los asimilan no sólo como herederos de una tradición, sino
que los transforman cuando son pasados por el tamiz de las estructuras de
la personalidad.
La práctica comunicativa se nutre de la cooperación que está en la base
de la reproducción y transformación de la cultura: “sociedad e individuo
se constituyen recíprocamente” (Habermas, 1992: 104). El individuo sólo
es tal en la medida en que es un sujeto capaz de lenguaje y de acción, y que
mediante sus acciones permite la interpretación y la reinterpretación de la
realidad simbólicamente mediada, que es la sociedad.
La racionalidad comunicativa que es parte del mundo de la vida cons-
tituye un ámbito preteórico, en la medida en que se constituye como un
trasfondo aproblemático, es un conjunto de certezas que pocas veces remite
a una crítica que invalide su certeza. Lo anterior debido a que es imposi-
ble mantener una postura extramundana con relación al lenguaje y a los
contenidos de la cultura, que es vivencial. A decir de Habermas “el mundo
de la vida constituye una red intuitivamente presente y por tanto familiar
y transparente, sin embargo, a la vez inabarcable, de presuposiciones que
han de cumplirse para que la emisión que se hace pueda tener sentido, es
decir para que pueda ser válida” (2014: 186). Es importante destacar que la
ubicación del mundo de la vida como perteneciente al ámbito preteórico, y
su carácter aproblemático y trasparente, corresponde a la existencia de una
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forma de racionalidad no coactiva que existe espontáneamente en las socie-

dades y grupos humanos, y que es el eje del pensamiento de nuestro autor.
La posibilidad del acuerdo descansa en el horizonte que constituye el
mundo de la vida, la estructura básica de la realidad nos es común. Lo
anterior no quiere decir que el área gris de la que se habló anteriormente
desaparezca, sino que el concebir a lo social no como un agregado de indivi-
duos, sino como un “nosotros”, proporciona un cimiento lo suficientemente
sólido para lograr acciones orientadas por el entendimiento.
Los componentes del mundo de la vida pueden, al mismo tiempo, servir
como una forma de evaluación del grado de integración de la sociedad, en
la racionalidad del saber, la solidaridad de los miembros y la capacidad
de la personalidad adulta para responder autónomamente de sus accio-
nes. Es decir, en una sociedad integrada o con alto grado de integración, el
saber tradicional se mantiene y se acrecienta, al mismo tiempo que existe
una motivación socialmente extendida para cumplir con las normas vigen-
tes, mismas que cuentan con un alto nivel de legitimidad. Mientras que
los procesos de desintegración se manifiestan en que el saber tradicional
se percibe como falto de sentido y las normas carecen de legitimidad, hay
graves perturbaciones en las identidades colectivas y las estructuras de la
personalidad se manifiestan como patológicas.
Las funciones del entendimiento de la situación de integración social
o de crisis de ésta, giran alrededor de un eje en el cual las pretensiones
de validez se conjuntan con principios de reconocimiento intersubjetivo
(“Principio U”), en el que una actitud crítica frente al acervo del saber tra-
dicional pueda mantener aquello que es valioso para la situación necesitada
de intervención, pero que al mismo tiempo pueda ser la base de modifi-
caciones hacia una mayor integración social. Lo mismo aplicaría para las
normas y su percepción de legitimidad.
En resumen, el mundo de la vida es un concepto que, derivado del ám-
bito preteórico, le permite a Habermas desarrollar un concepto de racio-
nalidad que supere el paradigma de la filosofía de la conciencia y que, sin
caer en el pesimismo de sus antecesores, permita la elaboración de un pro-
yecto ético-político que gire alrededor de los procesos de entendimiento
del mundo de la vida.
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Es un proyecto ético postmetafísico en la medida en que renuncia a

dar un contenido de la vida buena, la cual tendrá que ser elaborada como
un proyecto crítico en torno a la tradición, su pervivencia y modificación.
Cada sociedad tiene el reto de constituir esa idea regulativa de lo que sig-
nifica la mejor forma de vivir y sus relaciones con el ámbito institucional.
La dimensión política es clara en la medida en que es en el ámbito de la
sociedad civil donde puede surgir la fuerza para limitar los excesos de la
racionalidad instrumental, que se manifiestan en el poder y en la econo-
mía; sólo desde la apertura a un diálogo que equilibre la lógica sistémica
es posible la construcción de una sociedad más justa en la evaluación de
sus propios integrantes.
En ambos aspectos, tanto el ético como el político, la filosofía (en tanto
que interprete y oriente en la acción) juega un papel crucial para dar pautas
de cómo el entendimiento puede intervenir en parcelas de la realidad, para
tener acciones coordinadas hacia una sociedad más integrada en la que
exista una apertura hacia lo legítimo y verdadero, en términos de consenso.
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IDEAS PARA UNA FENOMENOLOGÍA
DE LA CULTURA

Jorge Medina Delgadillo
Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
México
INTRODUCCIÓN
L a fenomenología de la cultura tiene como tarea principal describir el

fenómeno de la cultura, a la cual entiende como algo que se presenta,
se da o manifiesta. Intenta, en tanto que algo dado, aproximarse a una
definición que explicite y delimite las principales dimensiones de eso que
podemos llamar “cultura”. La tarea principal de la fenomenología de la
cultura es responder o hacer frente a la pregunta “¿qué es la cultura?” Por
tal motivo, en este trabajo nos proponemos delimitar algunos de los ejes
rectores a partir de los cuales puede accederse a una descripción de este
fenómeno. Por tratarse de un tema de amplia extensión, los resultados
presentados en este ensayo son sólo análisis preparatorios o preliminares
para acceder al fenómeno con mayor profundidad posteriormente.
En el primer apartado exponemos de forma breve la intención de la
fenomenología; en segundo lugar, presentamos un panorama de los prin-
cipales sentidos desde los cuales se aborda el concepto de cultura; en el
tercer apartado exploramos la fenomenología de la cultura desde el punto
de vista de la fenomenología de Husserl; en la siguiente sección examina-
mos el problema de la interculturalidad a partir de las categorías de mundo
familiar y mundo extraño y, finalmente, presentamos la propuesta de B.
Waldenfels sobre la interculturalidad y algunas dificultades del fenómeno.
Rubén Sánchez Muñoz, Jorge Medina Delgadillo
Pág. 184
LA INTENCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA
Ante todo, se debe tener en cuenta que el aporte de la fenomenología es

ofrecer una descripción de la cultura. La fenomenología no pretende expli-
car, ni busca causas, e inclusive deberíamos pensar en la posibilidad de no
emitir juicios de valor a la hora de realizar los análisis intencionales básicos
sobre el fenómeno. Lo que debe interesarle al fenomenólogo es justamente
el modo mediante el cual, de una forma u otra, tenemos experiencia del
fenómeno cultural, los modos en los que la cultura se da y se vive, y la ex-
periencia que de ella tiene el sujeto. El sentido de la realidad, cualquiera
que ésta sea, se presenta en los modos en los cuales la cosa nos es dada.
Podemos hablar de cultura sólo porque en nuestro entorno, formando parte
de nuestra vida, hay algo que podemos llamar “cultura”.
La fenomenología llama la atención sobre la necesidad de cambiar de
actitud, de asumir una actitud filosófica o fenomenológica con el fin de ve-
rificar en la experiencia misma los modos de aparecer de la cultura. Lejos
de tomar alguna postura previa sobre una idea determinada del fenómeno,
por ejemplo, una idea materialista, biologicista o positivista de la cultura,
de lo que se trata es de esforzarse por describir el modo de darse de la cosa,
independientemente de lo que digan las teorías o los autores. No se trata
de un asunto sencillo, porque, como bien lo ha notado Gadamer desde la
hermenéutica, tales prejuicios existen y ocupan un lugar importante dentro
de la comprensión, e inclusive la precomprensión que tenemos del mundo.
No obstante, la fenomenología no intenta eliminar o suprimir los prejuicios.
El recurso de la epojé fenomenológica, mal entendida muchas veces, no
pretende negar el mundo (en este caso, la cultura).
Poner entre paréntesis nuestras ideas previas sobre la cultura no signi-
fica anular el hecho de que nosotros mismo somos parte de la cultura, sino
que, en lugar de dar por hecho lo que es la cultura, intentamos verla con
nuestros propios ojos. Aprender a ver es uno los propósitos que orientan
la investigación fenomenológica. Claro que aprender a ver requiere de un
gran esfuerzo, porque exige que seamos capaces de cuestionarnos a noso-
tros mismos, de cuestionar la tradición y de romper con la costumbre. El
cambio de actitud insta a mantenerse despiertos en una actitud reflexiva
Ideas para una fenomenología de la cultura
Pág. 185
que nos permita acceder a las cosas mismas. Si existe la posibilidad de des-
entrañar el sentido de una realidad, sea cual sea, debemos tomar en cuenta,
en primer lugar, que esa realidad nos tiene que ser dada en cualquier modo
real o posible, y que la tarea del fenomenólogo es describirla como se da y
dentro de los límites en que se da, tal como expresa el famoso principio de
todos los principios que Husserl expone en Ideas I.
LOS SENTIDOS DE LA CULTURA
Al revisar qué debemos entender por “cultura” nos enfrentamos a una se-
rie de dificultades, pues se trata de un término polisémico y, por ello, no
siempre que hablamos de la cultura lo hacemos en el mismo sentido. La
palabra proviene del latín colere, que significa “cultivar”. Actividades como
la agricultura y la apicultura comparten la misma raíz. En la actualidad, la
palabra “cultura” sigue haciendo alusión al cultivo, cuando hablamos, por
ejemplo, de la necesidad que tiene el hombre de ser culto o de cultivarse, o
inclusive cuando nos referimos al cultivo del arte o de las ciencias, siempre
haciendo referencia a la formación del hombre.
David Sobrevilla (1998: 15-16), además de este sentido directo de la cul-
tura, distingue ocho sentidos figurados, y diferencia entre ellos un sentido
objetivo que se refiere a “la creación de normas, valores y bienes materiales
por el ser humano”, mismo que se opone al concepto de naturaleza –ya que
cultura no es naturaleza– y, adicionalmente, el autor asegura que “la cultura
objetiva puede determinarse de otras formas”, aunque no especifica cuáles.
La cultura, en su sentido histórico, se enfatiza en una determinada época,
como la novohispana, el Barroco o el Renacimiento. Otra de las acepciones
de la cultura se entiende desde un sentido antropológico, el cual se refiere a
la cultura de un pueblo, como los mayas, aztecas, incas, etcétera. Estos dos
últimos forman parte del primero y pueden comprenderse desde un sentido
descriptivo, o bien, normativo. El cuarto modo de entender la cultura es
aquel que se opone a civilización, es decir, la primera es entendida (desde
un enfoque germánico) como “lo espiritual y vivo”, y es opuesto a civiliza-
ción, que sería en este caso lo “material y muerto”. Sobrevilla advierte, no
Pág. 186
obstante, que en la tradición francesa esta distinción opera a la inversa. En

un sentido subjetivo, la cultura remite al “cultivo del hombre”, todo aquello
que lo hace culto y que le permite desarrollar sus facultades; por ello se
habla de “la cultura física, de la cultura de la inteligencia y de la cultura de
los sentimientos”. Tenemos también la cultura como cultura culta, oficial o
académica, que se contrapone a la cultura popular; al respecto, Sobrevilla
enfatiza que “esta oposición se refiere a la cultura del grupo dominante en
contraste con la de los sectores marginales de la sociedad; así hablamos
de un arte culto, de una religión oficial y de una medicina académica por
oposición a un arte popular, a una religiosidad popular y a una medicina
popular o folklórica”. Luego está el sentido de la cultura como de élites y
también de masas, en el cual se evidencia que si las élites están vincula-
das con los grupos dominantes que tienen presencia “intelectual, política,
económica, tecnológica, militar, eclesiástica, etc.”, las masas, en cambio,
remiten a grandes sectores de la población que normalmente se dejan in-
fluenciar por el consumo y están ligados a los medios de comunicación.
Finalmente, tenemos la distinción entre cultura, subcultura y contracultu-
ra: “las subculturas corresponden a grupos humanos diferenciados (clases,
etnias, sectores de bajos ingresos, etcétera) dentro de una sociedad global.
La contra-cultura es una determinada sub-cultura que recusa los valores y
el sistema de la sociedad global, de la cultura ‘culta’, que correspondería a
la conciencia e intereses de los grupos dominantes” (1998: 16).
Con este recuento pretendemos enfatizar la pluralidad de significados
de la voz “cultura”, y cómo no siempre que la empleamos o nos referimos a
ella lo hacemos teniendo una idea clara del sentido en el que la empleamos.
A continuación veremos la importancia que tiene este concepto, y en cuál
o cuáles podríamos enmarcar la fenomenología de la cultura husserliana.
FENOMENOLOGÍA Y CULTURA
Si bien el tema de la cultura no es abordado de manera explícita en la obra

de Husserl, sí llega a ocupar un lugar central en algunos textos. Casi podría
decirse que la fenomenología nace y se despliega en el contexto de la crisis
Pág. 187
de las ciencias –como refiere Husserl ya en 1936– y que, de alguna manera,

esa misma crisis de las ciencias es una crisis cultural. Pero, ¿cómo pode-
mos justificar esta tesis? En algunos trabajos hemos desarrollado la idea
de que en el fondo se trata de una crisis antropológica y una crisis cultural,
las cuales, a nuestro juicio, se complementan, ya que finalmente la cultura
es resultado de las actividades y creaciones humanas, y por lo tanto, tiene
un sentido puramente cultural. Puesto que la ciencia es el resultado de las
actividades de los seres humanos en sociedad, entonces ella misma forma
parte de la cultura; de hecho, la ciencia misma, como la conocemos, coin-
cide plenamente con el sentido de la modernidad, y constituye uno de sus
ejes rectores, además de la creencia en el desarrollo de la técnica, el pro-
greso y la razón. La ciencia es ciencia moderna, y a su vez, es el resultado
de la aplicación de un determinado modelo de racionalidad. La crisis de
la cultura es, en cierto sentido, crisis de la ciencia, crisis antropológica y,
consecuentemente, crisis, si no de la razón como tal, sí por lo menos crisis
de un modelo determinado de racionalidad, que sigue el modelo de las
ciencias experimentales, el positivismo; se trata de esa racionalidad que
Adorno y Horkheimer llamaron “razón instrumental”. Lo que estaría en
tela de juicio sería esa ontología material e impersonal que está latente,
como base y fundamento de la ciencia. Husserl acusa a la ciencia de haber-
se olvidado del mundo de la vida, del mundo de las personas, el cual tiene
una connotación cultural. La fenomenología, como lo recuerda San Martín,
“nace en el contexto de una crítica de la cultura positivista” (1999: 142).
La fenomenología, entendida desde la pretensión que tiene de llevar a
cabo una radical crítica de la razón en todas sus dimensiones, constituye
una crítica de la cultura o sienta las bases para desarrollar una crítica de la
cultura. Es posible leer la crisis de las ciencias europeas de Husserl como
la crisis de la cultura europea. Europa, en efecto, se convierte en un modelo
de cultura, y por tanto, en un ideal que le imprime sentido a la humanidad.
Husserl mismo habló en Viena de la crisis de la sociedad europea y el lugar
de la filosofía ante este acontecimiento. La fenomenología misma, en su
génesis y desarrollo, tiene un significado cultural e histórico, pero que así
sea no significa que se trata de un hecho contingente y azaroso que se dilu-
ye en el tiempo, como tampoco lo es la aparición del sujeto trascendental.
Pág. 188
Por el contrario, hay que pensarlo en el contexto de aquello que tiene un

acontecer temporal, pero que está inscrito en el horizonte de la infinitud,
tal como entendía Husserl la cultura, en tanto que “remite al hombre como
ser racional y libre […] está en el horizonte de la infinitud”, y ello significa
que la cultura se inscribe en el horizonte del mundo de los valores, o de
valoraciones y posible rechazo de valores. Son estas valoraciones las que
hacen de la cultura (y del mundo de la cultura) un horizonte práctico, don-
de las valoraciones “entran en la conciencia e incluso motivan la vida y el
obrar humano” (1989: 186). La cultura es entendida aquí por Husserl en
un sentido objetivo.
Lo cierto es que, como apunta el filósofo, estamos en comunicación a
través de “actos sociales” y que, por esta misma razón, “no vivimos sólo
uno junto al otro sino uno en el otro” (2009b: 805). De persona a persona
nos dejamos determinar y estamos influyendo en los otros, así como ellos
u otros están influyendo en nosotros. La subjetividad lo es dentro de la
intersubjetividad y la vida humana auténtica es vida en comunidad, la cual
se constituye en actos sociales de distintos tipos y en diversos planos. No-
sotros mismos somos sujetos de la cultura y objetos de ella. Estamos, como
sujetos, entrelazados con la cultura, así como de alguna manera estamos
todos los miembros de la humanidad entrelazados a través de la historia. El
ser humano, por consiguiente, “es simultáneamente objeto de la cultura y
principio de todos los objetos culturales” (2002: 44). Husserl sostiene que
la cultura “es un concepto que remite al hombre como ser racional y libre”
y que “la vida humana efectiva es vida cultural” (1989: 99).
En los ensayos de Kaizo se refiere a la cultura como el conjunto de logros
que toman realidad a partir de las actividades de los hombres en sociedad;
esos logros tienen la nota de poseer una “existencia espiritual duradera en
la conciencia colectiva de la tradición que la conserva y prolonga” (2002:
22). Así, desde el punto de vista cultural, podemos constatar la fuerza que
tiene la intersubjetividad para la constitución de la cultura, ya que, como
hemos visto, no vivimos nuestra vida de manera solipsista, sino en constan-
te intercambio. En la cultura, este intercambio se vive en la transmisión de
tradiciones, normas y valores, en la conservación de los bienes materiales
que nos circundan y que forman parte de nuestra vida común. De tal modo,
Pág. 189
la cultura comprendida como el cultivo de sí mismo bajo el entendido de la

apropiación y reactivación de los objetos y sentidos culturales (de lo cual
se encargaría en gran medida la educación o formación), tiene su plena
justificación en este aspecto. Así pues, podemos decir que la experiencia
del mundo es una experiencia que opera en el horizonte de la intersubjeti-
vidad; son los otros quienes influyen directa o indirectamente en nuestras
tomas de posición, en el modo como nos relacionamos con los otros, en
cómo valoramos nuestro entorno, e inclusive en la relación que mantene-
mos con el pasado. Son los otros, los miembros de distintas generaciones
que viven entrelazados en la cultura y que mantienen un vínculo estrecho
con su pasado, quienes se encargan de reactivar los sentidos de aquello
que tuvo una génesis cultural, y que ahora se mantiene de una generación
a otra. Las tradiciones, el mundo de valores que heredamos son eso: una
herencia, valores que nos llegan de otros seres humanos que participaron
en ellos y que a su vez podemos transmitir a los miembros de otras posibles
generaciones.
El mundo, entendido como horizonte práctico, se sostiene en una serie
de conexiones “intersubjetivas prácticas”. En efecto, “somos sujetos en re-
ferencia práctica a un mundo que es lo que es justamente en la conexión de
todos ‘nosotros’” (Illescas, 2016: 22). Esta conexión es válida desde el punto
de vista de la historia, y por eso mismo es válido para la cultura si la rela-
cionamos al horizonte histórico de la cultura; porque en la cultura estamos
entrelazados unos con otros en el presente, pero del mismo modo estamos
entrelazados con el pasado, e incluso con el porvenir. Nuestras acciones
están ya operando en la constitución del futuro, de alguna manera. En la
cultura estamos ante un “entrejuego del cambio generacional”, y por ello
es razonable sostener que nos encontramos “sobre el ritmo del constante
llegar de nuevos miembros que nacen y otros que se retiran al morir, pero
no sin haber dejado un legado que afecta más o menos eficazmente a los
partícipes de dicha comunidad” (2016: 21). Por ello tenemos que sostener
que “toda vida, tanto activa como pasiva, se prolonga en el horizonte de
conciencia de los otros al motivar sus obras, acciones o pasiones (incluso
la de aquellos a quienes acaso nunca llegue a conocer), pero también al ser
motivada por los logros y producciones ajenas” (2016: 17).
Pág. 190
Pues bien, estos “logros y producciones ajenas” son las que podemos
relacionar con el sentido objetivo de la cultura, y entonces decir que es esto
justamente lo que se hereda, lo que se transmite y conserva en el devenir
temporal de las generaciones. La frase de Husserl que afirma que “llevo a
los otros en mí”, o que vivimos “uno en el otro”, tiene un gran significado
para la cultura, al grado de reconocer que somos lo que somos porque otros,
desde el pasado próximo o el pasado más remoto, han configurado a su
modo y trabajado en la constitución de lo que ahora valoramos como sus
logros, los cuales son, al mismo tiempo, nuestros propios logros. El pasado
vive a su modo en nuestro presente; llevo a los otros en mí, afirma Hus-
serl, y los llevo en múltiples formas. Los llevo a través de estos procesos de
“sedimentación y reactivación (o reactualización) de lo que alguna vez fue
vivido originariamente” (Illescas, 2016: 18). El mundo de la vida tiene una
clara dimensión histórica, pero al estar vinculado con una “tradicionalidad
generativa” está vinculado estrechamente con la cultura. Las tradiciones
que se transmiten de generación en generación, preconfiguran cultural-
mente la vida de conciencia de las comunidades –y de los individuos que
las conforman–.
Husserl habla de la “unidad de la conciencia colectiva” y de una “tradi-
ción” que conserva y prolonga esa unidad. No somos sujetos aislados, sino
miembros de una familia, de una nación y de la humanidad, en fin, de la
cultura. Los otros, con su pasado, con las creaciones, valores, costumbres y
tradiciones, forman parte de nuestro mundo circundante y están en contac-
to directo o indirecto con nosotros. Claro está que este trato no se encuentra
en el mismo plano y nivel, como expondremos más adelante.
En su Teoría de la cultura, Javier San Martín arguye que la crítica de
la razón la hace explícita Husserl desde 1929, y luego con mayor énfasis en
1936. La crisis de las ciencias, a su juicio, “reconduce a una crisis mucho
más profunda, a una crisis antropológica, una crisis en el concepto de ser
humano tal y como hemos pensado que debíamos ser, es decir, una crisis
del ideal de cultura que ha constituido a Europa como cultura” (1999: 143).
Aquí hay que reconocer que la teoría de la cultura en Husserl es eurocén-
trica, lo cual dará pie a una serie de críticas y dificultades que trataremos
en otro momento. Lo que estaría en el centro del texto de 1936 sería la
Pág. 191
denuncia de la crisis de la cultura europea. Pues bien, de acuerdo con San

Martín, la crisis que denuncia Husserl es una “crisis de los ideales de la
cultura” (1999: 144).
En síntesis, San Martín resume en seis puntos los rasgos o aspectos más
importantes de la fenomenología de la cultura de acuerdo con las aportacio-
nes de Husserl (1999: 145-146). En ellos se resume a su vez el análisis que
hemos presentado anteriormente. Estos puntos son: 1. La distinción entre
naturaleza (Natur) y espíritu (Geist), donde el autor entiende el Geist como
“persona” y, fundamentalmente, como persona que actúa en el mundo de
la cultura, el mundo que se vive en actitud personalista. 2. Que los objetos
culturales “remiten a las personas que los han hecho” y que “todo objeto
cultural es resultado de una efectuación”. 3. Estas creaciones no se quedan
en la labor del individuo, sino que ganan “cierta objetividad independien-
te de su creador”, y por ello llegan a tener una “significación cultural”. 4.
Que la cultura necesita, para existir, ser rehabilitada o rehecha; captar o
comprender el significado de la cultura implica “que una acción idéntica
o parecida a aquella que la fundó sea repetida por el agente que capta ese
objeto en cuanto cultura”. 5. Los objetos culturales constituyen el acervo
de una comunidad, y por ello “constituyen el mundo de la vida concreto
de las comunidades”; en ellos “están sedimentados esos resultados de las
diversas acciones a lo largo de la historia”, y 6. El referente a la diversidad
cultural, porque el modo como cada comunidad o cultura constituye su
acervo, cómo lo rehacen, restauran o reinventan, es distinto en cada caso,
y esto da lugar al tema de la dinámica cultural desde lo que “fácticamente”
San Martín identifica con el “mantenimiento de una dialéctica de la diver-
sidad/igualdad”.
LAS RELACIONES INTERCULTURALES
Esta diversidad y esta desigualdad fueron intuidas por Husserl, y puede

rastrearse desde los conceptos de mundo familiar y mundo extraño, los
cuales tienen una clara referencia cultural, aunque no de manera exclusiva.
Nosotros queremos pensar en ellos desde el horizonte de la intercultura-
Pág. 192
lidad, que puede entenderse de manera genérica como las relaciones que
se dan entre las culturas e, inclusive, este fenómeno sorprendente en el
que de algún modo viven unas culturas dentro de las otras. El caso de la
globalización resulta el mejor ejemplo que puede darse. Así como nosotros
mismos como individuos no vivimos aislados, sino que nuestro vivir es un
convivir, un estar unos con otros, del mismo modo la cultura de cada nación
se mantiene en la convivencia y el intercambio con otras culturas que, por
no ser las propias, son culturas ajenas, extrañas.
Donde originalmente Illescas habla de naciones, cabe la contextualiza-
ción para decir que las culturas existen “en un determinado espacio vital
sobrepersonal: tiene ella una más o menos amplia serie de intercambios de
diferente tipo con otras naciones coexistentes” (Illescas, 2016: 24). En este
sentido puede decirse también que en el nivel de las relaciones intercul-
turales “se da también un ser uno-para-otro en este ámbito de internacio-
nalidad, con lo que se desata, ya sea mediata o inmediatamente, un cierto
proceso de comunitarización espiritual que comprende círculos cada vez
más amplios donde se va forjando una más o menos efectiva continuidad
de vida” (2016: 24).
Es así como el mundo circundante es ya a su modo un mundo de lo co-
nocido y lo desconocido. En la forma cotidiana de vivir tenemos acceso a
lo que nos resulta próximo y lo que nos parece lejano. Si lo próximo puede
identificarse con lo familiar, aunque no de modo exclusivo, lo lejano es
aquello que “resulta extraño e incomprensible”. De acuerdo con Husserl, lo
ajeno o extraño sólo puede pensarse como “análogo a lo propio” (Husserl,
1985: 163). Lo que se da como siendo extraño o incomprensible puede irse
aceptando poco a poco e ir incorporando su validez en nuestro mundo fa-
miliar. Lo primigenio de una cultura extraña no puede ser aprehendido, y la
experiencia que de ella se pueda obtener tiene que ser y es necesariamente
indirecta, y en este orden de cosas Husserl refiere justamente que la expe-
riencia que tenemos de otro mundo –del mundo extraño que puede enten-
derse como cultura extraña– no se da de modo directo. El mundo extraño
es un “mundo práctico”, y es el mundo que vale para esas personas que lo
experimentan; en ese mundo están “otros hombres con otras experiencias,
otras costumbres, otras metas personales, otras convicciones de carácter,
Pág. 193
otros hábitos, otros modos de relacionarse prácticos, otras tradiciones”

(Husserl 1973: 214). Derivado de ello, nuestro mundo “se amplía”, pero
da lugar a “un hogar social distinto, una vida distinta, un comportamiento
distinto, una aprehensión distinta del mundo” (1973: 214).
La cultura extraña o ajena, la que sólo podemos comprender y tener
acceso de manera análoga a la nuestra, nos es inaccesible. Dieter Lohmar
afirma que el mundo familiar “nos es accesible cognitiva y afectivamente”, y
Husserl se refiere a este mundo empleando expresiones como “casa propia
con jardín propio, campo propio y análogos”, y de allí los extiende a otros
más como son “pueblo propio, ciudad propia y al mismo tiempo, nuestro
pueblo, nuestro Estado” (1973: 22), a lo cual habría que añadir también:
nuestra cultura. Pero frente a nuestra cultura (o incluso habría que pensar
si dentro de ella misma) se da la cultura extraña. Entre la cultura propia y
la cultura extraña ocurre lo mismo que A. J. Steinbock describe del mundo
hogar y el mundo ajeno. Afirma, en efecto, que ellos “co-existen en una
relación de asimetría axiológica”; son, por ello, “irreversibles, irreductibles
y no intercambiables” (1995: 60). Es esto lo que dificulta o puede llegar a
dificultar el mutuo entendimiento intercultural, generando una serie de
conflictos de distintos órdenes.
Al ser de este modo, ¿cómo lograr un encuentro auténtico entre las
culturas? ¿No son acaso estas diferencias las causantes de los conflictos
interculturales, entre naciones? Pero, por otro lado, los conflictos podrían
desaparecer o disminuir si se diera una especie de unidad cultural, y si así
fuera, ¿qué ocurriría con la identidad de cada cultura? En este orden, el
relativismo cultural parece ser necesario si lo que se busca es mantener la
identidad de cada cultura.
Para concluir, comentaremos algunas de las tesis de Bernhard Walden-
fels sobre la interculturalidad, en donde profundiza en las ideas del mundo
familiar y el mundo extraño. Cabe decir que estas ideas constituyen parte
de la propuesta filosófica de Waldenfels y, por lo tanto, abarcan un orden
distinto de problemas que no se encuentran en Husserl, pero que son de
gran relevancia para pensar una serie de dificultades que conciernen a los
límites de la fenomenología desde el punto de vista teórico, y al alcance de
Pág. 194
ésta para abordar una serie de problemas de la realidad cultural desde un

enfoque práctico.
NOTAS FINALES
Así como Husserl habla de intersubjetividad y Merleau-Ponty se refiere a la

intercorporeidad, Waldenfels habla de interculturalidad, sólo que la entien-
de como una esfera intermedia que se da entre una cultura y otra, o entre
lo propio y lo extraño: “lo que ocurre entre nosotros –dice– no pertenece
ni a cada uno ni a todos en conjunto” (2015: 268). La interculturalidad,
en este sentido, constituye “una tierra de nadie, un paisaje fronterizo que
une y separa a la vez”. Así que, siguiendo en ello a Husserl, sostiene que
“interculturalidad que merezca tal nombre, la hay solo si partimos de una
separación entre cultura propia y extraña”, lo que en Husserl aparece más
bien como mundo familiar y mundo extraño. Lo que pasa es que el mundo
familiar posee en Husserl un sentido personalista; es el mundo donde viven
las personas, donde encontramos instituciones, normas, valores, costum-
bres, objetos de valor, tradiciones, en fin, todo lo que forma parte de la
cultura. Por ello el mundo familiar es mundo cultural.
La cultura puede ser propia o extraña. A juicio de Waldenfels, la opo-
sición entre lo propio y lo extraño “no procede de una mera delimitación,
sino de un proceso de “inclusión y exclusión”” (2015: 271). Esta inclusión
y exclusión se dan de manera clara –al parecer– cuando hablamos de las
relaciones entre culturas, pero está presente en la proximidad de las relacio-
nes interpersonales en el nivel de la propia cultura. Lo extraño aparece en
nuestro propio hogar: “extraño es un lugar en donde yo no estoy ni puedo
estar y donde, sin embargo, en forma de esa imposibilidad estoy […] Entre
las culturas discurre un umbral como aquel que separa un sexo del otro,
la vejez de la juventud, el estar despierto del dormir, la vida de la muerte”
(2015: 271). No es posible mantenerse en los dos lados del umbral.
De acuerdo con Waldenfels, entre la cultura propia y la cultura extraña
lo que tenemos es un “entrelazamiento” dentro del cual sobresalen las di-
ferencias. Lo familiar y lo extraño están, de uno u otro modo, “entrelazados
Pág. 195
y enredados el uno en el otro”. Lo extraño empieza en nosotros mismos,

al grado de tener que sostener que “nadie pertenece completamente a su
cultura” (2015: 275). El significado de estas expresiones y sus implicaciones
apuntan a estas situaciones en las que nosotros mismos nos vemos atrave-
sados por la cultura de una forma que nos rebasa. La extrañeza “intracultu-
ral”, como la llama Waldenfels, remite a aquellos fenómenos donde “a nadie
le son completamente accesibles sus sentimientos y estímulos, sus formas
de expresión lingüística y sus costumbres culturales” (2015: 275), pero iría
más lejos al encontrarnos en un mundo que ha sido constituido por otros,
un mundo donde nuestro nombre propio fue elegido e impuesto por otros.
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CONDICIÓN HÍBRIDA: EL ENLACE
ENTRE SUJETO Y COMUNIDAD
Stefano Santasilia
Universidad Autónoma de San Luis Potosí
México
INTRODUCCIÓN
H ablar del sujeto, en el ámbito de la reflexión contemporánea, no re-

sulta una tarea sencilla, sobre todo si se toma en consideración el
hecho de que ya no hay posibilidad de encerrarse en la mera perspectiva
filosófica. El primer concepto problemático que se nos presenta es el de
cultura, elaborado por las ciencias sociales. Efectivamente, consideradas
como dato fundamental e ineludible, la variedad de culturas y la necesidad
de encontrar un plan dialógico que no se configure sólo como posibilidad
de convivencia, sino sobre todo como punto de encuentro que, por esto,
puede ser definido como intercultural. La posibilidad de lo intercultural,
en realidad, no se puede dar si no se encuentra el plan común dentro del
cual las diferencias se cruzan, resaltando los momentos compartidos, el día
que desde siempre funda el logos. Siguiendo este discurso podemos com-
prender cómo la cuestión del sujeto no puede desprenderse de la misma
dimensión cultural, cuya expresión evidente y máxima es la comunidad.
Lo cultural no puede ser considerado como un accidente relativo al sujeto,
sino como una producción fundamental de éste, sobre todo porque, a tra-
vés de las categorías culturales, el hombre elabora y transmite la idea de sí
mismo (cf. Nicol, 1977; Cacciatore, D’Anna, 2010). Esta idea se configura
como modificable y puede cambiar conforme pasa el tiempo, como ya he-
mos visto a lo largo de la historia. Desde esta perspectiva se puede deducir
cómo la cultura (entendida como la producción de sentido a través de la
Stefano Santasilia
Pág. 198
cual el hombre da forma a su vida), en su representación auténtica, tiene

que revelarse como posibilidad de realización humana, pero en su forma
degenerada puede volverse “cárcel” e instrumento de opresión. El hombre
tiene que ser reconocido como forjador de cultura y, por lo tanto, capaz
de modificar su misma creación que, mientras da sentido a su vida, puede
también condicionarla. La condición del hombre como animal symbolicum
(Cassirer, 1994), implica una actitud crítica fundamental, capaz de colocar
el momento de la “creación cultural” en una posición paradójica que, mien-
tras ya está ubicada en un contexto cultural, a la vez puede desprenderse
de éste en nombre de su posibilidad creativa.
Por esta razón, al principio de nuestro itinerario intentaremos hacer dia-
logar a dos autores en particular: Boaventura de Sousa Santos y Néstor Gar-
cía Canclini, para reflexionar sobre la posibilidad de una condición híbrida,
entendida también como una posibilidad de la creación cultural. Después
de haber desarrollado esta idea, se podrá proceder hasta la cuestión de la
misma fundación de la subjetividad. Nuestro recorrido estará dividido en
tres temas fundamentales: condición híbrida, cultura y comunidad.
CONDICIÓN HÍBRIDA
Una condición híbrida se denomina como tal porque es una condición de

crisis. El estatus de híbrido, es decir, la posibilidad de no pertenecer com-
pletamente ni a una ni a otra dimensión, pero a la vez de mantener una
condición que puede remitir a ambas, implica la posibilidad de una crítica
de las dos. Aquí, “crítica” no conlleva a un sentido negativo, sino que sólo
indica la capacidad de distinguir y distinguirse. Una posición híbrida, en-
tonces, es una posición crítica y, como tal, necesita de una teoría también
crítica para ser correctamente entendida. Aunque puede parecer paradó-
jico, la misma condición híbrida se manifiesta como la imposibilidad de
reducción de la realidad a lo que previamente existía, porque encarna la
nueva posibilidad y se presenta como preludio de otras nuevas posibilida-
des. Si, como afirma Boaventura de Sousa Santos, por “teoría crítica de la
razón” hay que entender “toda la teoría que no reduce la ‘realidad’ a lo que
Condición híbrida: el enlace entre sujeto y comunidad
Pág. 199
existe” (Sousa Santos, 2000: 23), entonces el híbrido se configurará como

lo que, existiendo, recuerda en cada momento el abanico de posibilidades
que todavía no están realizadas: “la realidad, cualquiera que sea el modo en
que la concibamos, es considerada por la teoría crítica como un campo de
posibilidades y la tarea de la teoría consiste precisamente en definir y valo-
rar la naturaleza y el ámbito de las alternativas a lo que está empíricamente
dado” (2000: 23). Concebir así la teoría implica el entendimiento de que lo
existente nunca puede agotar el campo de posibilidades futuras y que, por
esta misma condición, se puede dar una crítica de lo existente, la cual ya
queda involucrada en la misma definición de híbrido en tanto que mestizo
(Veca, 2009). Desde ahí Sousa Santos nos recuerda que, como ya afirmaba
Horkheimer, si lo que empuja a la crítica es, sobre todo, la incomodidad
generada por una condición determinada que se expresa a través de una
cultura determinada, no habrá posibilidad de aceptar las definiciones de
aquella cultura que nos resulta incómoda. Es decir, no se pueden aceptar,
principalmente, las definiciones de “bueno” y “malo” con respecto de su-
jetos y a sus acciones, elaboradas dentro de la cultura hacia la cual hemos
adoptado una actitud crítica. Esto no significa obligatoriamente que sea
necesario actuar de manera contraria a la idea de “bien” hasta ahora utili-
zada, sino que la misma idea necesita de una revisión a la luz de la hipótesis
relativa a la realización de otras posibilidades, también contrarias. De tal
manera, y retomando las afirmaciones del pensador alemán, Sousa Santos
nos indica cómo una auténtica aceptación crítica de las categorías que re-
gulan la vida incluiría simultáneamente su condena (Sousa Santos, 2000:
24). La condición híbrida, pensada como lo hacemos en este texto (desde
un punto de vista meramente teórico), conllevaría al momento máximo de
la actitud crítica y, por esto, podría ser comprendida correctamente sólo a
través de tal teoría. Además, el hecho de que haya ejemplos de incomodidad
hacia las condiciones concretas de existencia tendría que generar no sólo
crisis, en la cual evidentemente ya vivimos, sino también la capacidad de
reconocer la necesidad de una postura crítica que nos permita replantear
las categorías de tal manera que no haya más faltas de reconocimiento.
Sabemos que no pasa esto y, más, que cualquier condición híbrida, es decir,
que no se puede categorizar a través de una “captura” conceptual bien defi-
Stefano Santasilia
Pág. 200
nida y cerrada, está marginada porque es de difícil inclusión en el “sistema

mundo”.1
La razón por la cual resulta complejo realizar una correcta teoría crítica,
ante lo cual se genera, según nosotros, la incomprensión de la condición
híbrida, sería la imposibilidad de elaborar una teoría común basada en un
único principio de transformación social: “no hay agentes históricos únicos
ni una forma única de dominación. Son múltiples las caras de la domina-
ción y de la opresión […] Siendo múltiples las caras de la dominación, son
múltiples las resistencias y los agentes que las protagonizan. En la ausencia
de un principio único, no es posible reunir todas las resistencias y agencias
bajo el amparo de una gran teoría común. Más que de una teoría común,
lo que necesitamos es una teoría de la traducción que haga mutuamente
inteligible las luchas y permita a los actores colectivos ‘conversar’ sobre
las opresiones a las que resisten y las aspiraciones que los animan” (Sou-
sa Santos, 2000: 28). Por tal motivo se hace evidente que una teoría de
la traducción implica un tra-ducere, es decir, un movimiento desde una
posición hacia otra, que necesita de alguien que lo conduzca. Una teoría
de la traducción, en el sentido que reconoce Sousa Santos, constituiría el
conjunto de reglas para “conducir bien”, pero traduce, y en este caso, “bien
conduce” el que bien conoce el infra, encarnado por el “tra”; mejor dicho,
el que se coloque en una de las dos posiciones conoce el pasaje y, de algu-
na manera, ya sea por nacimiento o por adquisición sucesiva, lo habita.
De hecho, cada traductor se vuelve, de alguna manera, mestizo, híbrido, a
causa de su capacidad de moverse con fluidez entre categorías correspon-
dientes, pero nunca “superponibles”. Su condición híbrida se manifiesta
en su nueva capacidad de replantear las cuestiones desde el infra y, a la
vez, en su imposibilidad de regresar definitivamente a la posición previa.
Ya la condición híbrida prevaleció engendrando otra forma de expresión
y revelando el momento de la creación como condición de cada visión del
mundo. Por esta razón, cada discurso que quiera regresar a la cuestión de
la generación de la cultura y a la posibilidad de un encuentro entre cultu-
1 Usamos la definición “sistema mundo” en el mismo sentido que la utiliza Enrique Dussel
en su Ética de la liberación, véase Dussel, 1998: 11.
Pág. 201
ras, tiene que considerar la condición híbrida ya no sólo como un posible

resultado, sino como el momento originario del mismo fenómeno cultural.
Antes de dedicarnos directamente al análisis del fenómeno cultural, con-
viene considerar el mismo ocurrir de la hibridación, según la perspectiva que
nos indica Néstor García Canclini, para quien “el concepto de hibridación
es útil en algunas investigaciones para abarcar conjuntamente contactos
interculturales que suelen llevar nombres diferentes: las fusiones raciales o
étnicas denominadas mestizaje, el sincretismo de creencias y también otras
mezclas modernas entre lo artesanal y lo industrial, lo culto y lo popular,
lo escrito y lo visual en los mensajes mediáticos” (García Canclini, 1989:
X). Según el autor, hay una evidente necesidad de considerar la condición
híbrida como diferente de la mestiza, y por ello seguimos considerando que
la postura de Sousa Santos se integra (por lo menos en este caso) con la de
García Canclini. De hecho, si es verdad que “una teoría no ingenua de la
hibridación es inseparable de una conciencia crítica de sus límites, de lo que
no se deja o no quiere o no puede ser hibridado” (1989: X), lo es porque el
concepto mismo de mestizaje “es insuficiente para nombrar y explicar las
formas más modernas de interculturalidad” (1989: XI). Esto sucede porque
cada vez que hay un acercamiento a la condición híbrida se realiza un tipo
de pasaje “problemático”, que más bien asume la forma de un salto. Cada
momento de hibridación remite a un punto originario donde se da el mo-
mento “cero” del proceso; así, una vez más, la condición híbrida se presenta
como el momento fundamental para entender el fenómeno cultural, pero
este momento sigue siendo problemático porque muestra un “abismo” que
no puede ser llenado, y que nos obliga a una forma de re-comprensión: “la
primera condición para distinguir las oportunidades y los límites de las hi-
bridaciones no volver al arte y la cultura recursos para el realismo mágico de
la comprensión universal. Se trata, más bien, de colocarlos en el capo inesta-
ble, conflictivo, de la traducción y la ‘traición’. Las búsquedas artísticas son
claves en esta tarea si logran a la vez ser lenguaje y ser vértigo” (1989: XXIII).
Pero no se trata sólo de colocar, sino también de colocarnos, porque no
hay posibilidad de entender la cuestión de la condición híbrida si no hay un
intento por acercarse al abismo para, a decir de Nietzsche, mirar, y así, dejar
que el abismo pueda mirar en nosotros. Este mirar del abismo constituiría el
Stefano Santasilia
Pág. 202
único momento en el cual ya no dominamos conceptualmente el pasaje, la

traducción-traición, porque cada intento de “captura” categorial de éste nos
llevaría hacia la posición inicial, o bien, hacia el destino final. La hibridación
se da como salto y se puede observar sólo por partes, nunca adoptando una
mirada que pueda incluir de una vez todo el proceso. Todo esto porque la
referencia fundamental sigue siendo un punto de partida desde el cual se
origina la misma forma: la génesis del acontecimiento cultural. Por esta ra-
zón resulta necesario dedicar nuestro siguiente análisis a la cultura misma.
CULTURA
Llegados a este punto, resulta necesario pararnos para puntualizar, de la

manera más precisa posible, el concepto mismo de cultura. Se vuelve im-
prescindible una verdadera fenomenología que reconozca que el “fenómeno
cultura” puede ser considerado 1) desde una perspectiva “estática” –“es
decir podemos describirlo exponiendo cómo se presentan formalmente
los elementos culturales” (San Martín, 1999: 169)– ; 2) una perspectiva
“genética” (una lectura de clara influencia husserliana) –“considerando la
dinámica, es decir, la génesis y evolución de esos elementos” (1999: 169); 3)
tomando en cuenta la modalidad con la cual “interpretamos” la realidad, y
4) “en lo cultural no sólo interpretamos la realidad sino que la valoramos,
la realidad no es sólo realidad interpretada sino realidad valorada” (1999:
170). Considerando la cultura como la totalidad de los comportamientos
humanos que no se transmiten biológicamente, estas cuatro perspectivas
nunca se nos dan separadamente, sino siempre en un único acto de cono-
cimiento (1999: 172). De ser así, ¿cómo es posible sólo pensar las cuatro
perspectivas de manera separada? Esta posibilidad se entendería a partir
del hecho de que por un mismo elemento cultural (material o espiritual
que sea) se pueden dar, prescindiendo o siguiendo la génesis histórica de
los sentidos que le pertenecen, diferentes interpretaciones y valoraciones.
La explicación de esto se hace evidente cuando tomamos en conside-
ración la perspectiva genética, entendida como el análisis del origen de la
cultura misma: “efectivamente, lo que caracteriza a lo cultural es la génesis,
Pág. 203
el hecho de que en la cultura se ‘cree’ algo, porque ésta es ante todo crea-
ción. El acto específicamente cultural es el acto creador, decía Ortega; el
acto específicamente cultural es el acto creador de sentido. Precisamente,
ésta es la razón que nos obliga a no tomar la génesis en sentido ortodoxo
husserliano, porque no es la misma génesis aplicada a la materialidad […]
y la génesis aplicada al sentido […]. Más aún, lo cultural alude siempre a
un comienzo, a una fundación, a una institución, lo que implica que antes
no se daba, que no existía en absoluto, y en segundo lugar y en la misma
medida, que puede dejar de ser. La cultura no es necesaria; lo cultural no
es necesario, es convencional” (1999: 177).
Es así como lo cultural siempre se manifiesta como lo que no es necesa-
rio para la supervivencia, sino para la vida, el máximamente convencional,
pero, a la vez, el máximamente compartido, según una previa fundación del
sentido: “lo cultural, por el contrario, se remite a una instauración nueva
de sentido, a una creación no dada en naturaleza. Lo cultural exige ante
todo una instauración de sentido. Éste es el principio primero de una feno-
menología de lo cultural. Lo cultural tiene una génesis, un comienzo en la
historia humana, en el que es creado, formulado, comprendido, explicitado
por primera vez” (1999: 179). Queda claro que, para que se pueda hablar
legítimamente de cultura, esta instauración necesita de una sedimentación
histórica, o sea, tiene que ser asumida por los otros hombres: “pero esta di-
mensión del sentido no es sino el requisito para el tercer paso fundamental
para la creación cultural, ese sentido debe ser asumido por los demás. Los
demás deben rehacer el acto creador del sentido, entenderlo, comprender-
lo, encuadrarlo en la misma serie de remisiones, de manera que ese sentido
pase al acervo de los sentidos de ese grupo” (1999: 180). Al respecto, para
que algo se vuelva “cultural” necesita una forma de solidaridad; se trata de
una dimensión histórica, pero por el hecho de que necesita de compren-
sión, también racional (cf. Hart, 1992: 643-664; Richir 1988). Así que, a
pesar del valor que puede tener el elemento étnico o tradicional, la cultura
revela siempre una raíz racional que preside la creación e instauración de
cada sentido (muy interesante, como ejemplo histórico de esta concepción
de génesis de la cultura, es la genealogía elaborada por Vico en su Scienza
Nuova -cf. Vico, 2004; Tessitore, 2001; Cacciatore, 1995). Como ya hemos
Stefano Santasilia
Pág. 204
reconocido, cada análisis del fenómeno cultural no podrá prescindir de

las realidades en las cuales la misma cultura encuentra su más evidente
expresión: la comunidad y el sujeto.
COMUNIDAD Y SUJETO FRONTERIZO
Cuando hablamos de comunidad, siempre nos referimos a communitas,

término y definición que revela dos dimensiones fundamentales que siem-
pre coinciden y conviven en las manifestaciones históricas de las diferentes
culturas: la idea de un bien común que hay que proteger y cuidar, y la idea
de un nudo de relaciones que se establece a partir de este mismo bien, y
que genera la unidad entre los diferentes, es decir, la com-unitas (Esposito,
2006). En sí misma, la comunidad, sea pequeña o grande, sea particular o
hasta mundial, se funda en la posibilidad de relación, o sea, del manifes-
tarse de una cultura, entendida como posibilidad de acción y de realización
del auténtico sujeto.
Queda claro que cada cultura (y por esto, cada comunidad) puede de-
generar en un estado de cierre que, por lo que hemos dicho hasta ahora,
seguramente se constituiría como un directo traicionar la misma génesis del
acontecimiento cultural, como generación y regeneración de lo humano, y
con esto también traicionar la misma idea de comunidad que, fundada en el
sujeto, y creada y organizada por los sujetos, no puede cerrarse en el nombre
de unas características culturales, sino tiene que reconocer la posibilidad de
la integración como dimensión necesaria de desarrollo y transformación.
Todo esto remite a la intersubjetividad que, según lo dicho, constituye
y permite la misma subjetividad. Este sujeto “intersubjetivo” se presen-
ta, en el fondo, como el verdadero instaurador de sentido, el verdadero
forjador de cultura, según una racionalidad crítica que es tal en cuanto
sabe moverse en la “frontera”, en el punto del diálogo donde las posiciones
pueden cambiar de repente, sin perder nunca la única certeza, es decir,
que todo continúa teniendo valor sólo “en” y “a través” del diálogo. Aquí
parece, según una interpretación propia, que se puede encontrar un punto
de máxima cercanía, aún problemática, entre la cuestión de la condición
Pág. 205
híbrida como un momento en el cual se engendra la cultura y la propuesta

de sujeto intercultural, elaborada por Raúl Fornet-Betancourt.
El filósofo cubano mueve una crítica, que él mismo define como “cons-
tructiva”, al pensamiento actual, en particular “a la incoherencia del dete-
nimiento de un proceso cuya dinámica de transformación conduce de por
sí a una radical apertura intercultural” (Fornet-Betancourt, 2004a: 20).
La interculturalidad, que puede existir y encuentra su justificación sólo en
la intersubjetividad, quedaría, entonces, como una “asignatura pendiente”
(2004a: 14), la cual es fundamental, porque no hay otra posibilidad para la
filosofía que hacerse intercultural si quiere mantener su carácter de funda-
mentación de una auténtica política que promueva el desarrollo del hombre
en su dimensión integral.
En este contexto conviene señalar […] que por interculturalidad no se com-

prende aquí una posición teórica ni tampoco un diálogo de y/o entre culturas
[…] en el que las culturas se toman como entidades espiritualizadas y cerra-
das; sino que interculturalidad quiere designar más bien aquella postura o
disposición por la que el ser humano se capacita para… y se habitúa a vivir
“sus” referencias de identidad en relación con los llamados “otros”, es decir,
compartiéndolas en convivencia con ellos […]. En este sentido intercultu-
ralidad es experiencia, vivencia, de la impropiedad de los nombres propios
con que nombramos las cosas […]. Es decir: interculturalidad es el recono-
cimiento de la necesidad de que una dimensión fundamental en la práctica
de la cultura que tenemos como “propia” debe ser la de la traducción de los
“nombres propios” que consolidan su tradición (2004a: 15).
Esa necesidad está fundada en el hecho de que ninguna cultura puede resol-
ver en sí misma todo el potencial de humanidad y por esto necesita siempre
de un diálogo con las otras culturas para profundizar la comprensión de
la existencia. En tal paisaje, según Fornet-Betancourt, no hay posibilidad
de fricción entre universalidad y contextualidad, porque se trata de un
auténtico “demorar críticamente” en el propio tiempo: una actitud crítica
permanente como respeto del abismo generado por la traducción cultural,
respeto hacia la hibridación.
Stefano Santasilia
Pág. 206
Fornet-Betancourt habla de un “recapacitarse”, entendido como un pen-

sarse a sí mismo de manera diferente y, a la vez, un hacerse capaz de no
dejarse dominar por la cultura en la cual se nace,
entendiendo esta labor en el doble sentido que nos ofrecen los verbos “re-
capacitar” y “capacitar”. Pues, por una parte, se trata de reconsiderar lo que
somos realmente o lo que se ha hecho de nosotros como seres humanos
para ver las deformaciones con voluntad de cambiarlas o, si se prefiere, para
iniciar el giro antropológico de que hablamos justo en el sentido de una in-
versión del tipo humano que cultiva la cultura hegemónica. Y por otra parte
se trata de adquirir nuevas capacidades humanas para ser precisamente
capaces de mejores prácticas humanas. Entendida, pues, en este doble sen-
tido la recapacitación del ser humano es una de las propuestas centrales de
la filosofía intercultural; y es lógico que lo sea no sólo debido a la urgencia
real de plantear una alternativa antropológica al tipo humano generado por
el capitalismo sino también en razón de que la interculturalidad no quiere ni
debe ser una perspectiva abstracta para el uso y el entretenimiento teórico
de pocos, ya que no se plantea como un “deporte” o disciplina para profesio-
nales sino, por el contrario, como una práctica humana que debe encarnarse
en eso que llamamos, a veces sin mucho respeto, “la gente” (2004b: 136s).
Todo esto es posible sólo si se concibe el sujeto como inter-sujeto: la identi-

dad tiene que referirse siempre a la comunidad, pero en una lectura dimen-
sional simultánea. No puede prevalecer uno sobre la otra, como no puede
prevalecer un sujeto sobre el otro en la dimensión intersubjetiva: “lo que
quiere decir que tanto la identidad de una persona como la de un grupo
requiere el desarrollo de lazos comunitarios. Esta experiencia sería básica,
por tanto, para corregir el unilateralismo de una visión individualista de
los procesos de constitución de identidad” (Fornet-Betancourt, 2009: 52).
El problema no es la identidad que, según Fornet-Betancourt, se constituye
de manera evidente al fundarse en la dimensión intersubjetiva, sino las
interpretaciones que de la identidad hace el uso político-cultural,
pero acaso lo verdaderamente fundamental es que la práctica del diálogo

intercultural se presenta como el camino en cuyo curso cada identidad se ve
Pág. 207
confrontada con el desafío de asumir que es perfectible; pues la conciencia

de la perfectibilidad de nuestras identidades es la condición de la posibili-
dad para evitar interpretaciones etnocéntricas o usos fundamentalistas de
las mismas. Además, sin conciencia de la perfectibilidad de las identidades
es en realidad imposible una verdadera convivencia humana entre perso-
nas y comunidades que cultivan la memoria de sus tradiciones. En resumen
la interculturalidad propone una concepción de la identidad como proceso
abierto de perfectibilidad del ser humano, tanto en lo personal como en lo
comunitario, que evita a la vez el peligro del hibridismo inconsistente y del
fundamentalismo provinciano. Identidades perfectibles son, pues, identida-
des con personalidad y pertenencias claras (como, por ejemplo, una religión),
pero abiertas a la interacción dialógica y al crecimiento en común hacia una
universalidad inclusiva en la que caben todas las diferencias (2009: 53s).
Este sujeto “intersubjetivo” es el verdadero instaurador de sentido, el ver-

dadero forjador de cultura, según una racionalidad crítica que es tal en
cuanto sabe moverse en la frontera, en el punto del diálogo donde las po-
siciones pueden cambiar repentinamente, sin perder nunca la única cer-
teza de que todo continúa teniendo valor sólo en y a través del diálogo. Se
podría concluir, como una forma de sugerencia, describiendo la propuesta
intercultural de Fornet-Betancourt a través de la idea de razón fronteriza
elaborada por Eugenio Trías, si esta última es, como dice el autor, “razón
crítica que halla en esa frontera entre ella y sus sombras el lugar mismo de
su propia emergencia […]. Pero sobre todo esa propuesta de razón permi-
te una reflexión sobre nuestra propia condición (humana)” (Trías, 2009:
837s). Lo que siempre parece hacerse evidente en cada estudio relativo a
las actuales dinámicas culturales es que esta misma condición humana no
puede caracterizarse de una forma, la hibridez.
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EL CASO DE AYOTZINAPA Y LA
CRISIS INSTITUCIONAL MEXICANA:
ELEMENTOS DE REFLEXIÓN DESDE
LA FILOSOFÍA DE HEGEL

México
E l México de nuestros tiempos vive una verdadera “crisis humanitaria”

en términos de “masacres”, “ejecuciones extrajudiciales”, “desapari-
ciones forzadas”, “encierros clandestinos”, “desintegraciones de personas”,
“feminicidios”, “tormento a adultos y niños migrantes”, “decapitaciones”,
“extorsiones”, “tortura y complicidades desde distintos puntos del poder”
(Igartúa, 2015: 90); así, amén de temas institucionales que tienen que ver
con la transición de un modelo político donde el Estado, y en concreto,
las figuras del presidente y el partido hegemónico, tenían un papel de-
terminante en procesos legislativos, económicos, electorales y de toma de
decisiones, en general, a uno en el cual un juego de reglas (por lo menos
nominalmente “democráticas”) habría y habrá de marcar una nueva pauta
en la relación entre sociedad civil y Estado, es evidente que hay determi-
nados problemas peculiares de este país que llaman a una aguda reflexión
filosófica y a una concomitante, por lo menos, propuesta práctica para
resolver, en una dimensión temporal de corto plazo, temas de derechos
personales elementales, más allá del marco del problema global y general
de la inserción de México en la economía mundial y en el complicado juego
de las relaciones políticas internacionales.
Así, lo que buscamos en este trabajo es, ante todo, proponer desde las
líneas fundamentales del pensamiento político de G.W.F. Hegel, un marco
general de reflexión y acción que permita acometer el tema de la “crisis
Pág. 210
humanitaria” en el México del siglo XXI, tomando como referencia el caso

Ayotzinapa, que lamentablemente condensa casi todos los temas de esta
crisis. Para ello delinearemos, en un primer momento, el concepto de Esta-
do de derecho, que se puede encontrar en las fuentes políticas de madurez
hegeliana (en específico, en las distintas fuentes de filosofía del derecho1),
para, en un segundo momento, aplicarlas en puntos concretos de sociedad,
economía y política, que demandan una acuciante atención en el contexto
mexicano actual; al final ofreceremos un par de reflexiones conclusivas
que incidirán en el tema de la organización política desde el horizonte de
la Modernidad, y en el de la conexión de la Historia mexicana con tal tema.
Finalmente, defenderemos la idea de que nociones hegelianas nucleares
como libertad individual y participación política activa ofrecen un derro-
tero de reflexión para orientarnos en la cuestión del diseño institucional
aplicado al caso de México.
La esencia del Rechtsstaat (Estado de derecho) con-

siste en la separación de la estructura política del sis-
tema legal, mismo que él solo debe garantizar, inde-
pendientemente de la estructura política, libertad y
seguridad (Neumann apud Gozzi, 2007: 238).
Esta sucinta definición del concepto de “Estado de derecho” servirá como

centro de orientación para nuestro análisis en esta sección, así como de
muestra definitiva de lo que consideramos (siguiendo una larga y relativa-
mente “reciente” tradición de reflexión política, que va desde Locke hasta
Nozick, y que considera como central en tal reflexión la atención al prin-
cipio de los derechos individuales, independientemente de toda sanción
1 Esto es, en concreto, la Filosofía del derecho de imprenta, y la serie de distintos manuscri-
tos de cursos sobre filosofía del derecho que se poseen a la fecha y que abarcan la actividad
docente de Hegel desde 1817 en Heidelberg, hasta 1831 en Berlín, en esa materia.
El caso de Ayotzinapa y la crisis institucional mexicana
Pág. 211
positiva de un determinado aparato de poder, sea un Estado o no2) como

la premisa política fundamental sine qua non para la construcción, reforma
o renovación de todo entorno político o comunidad de seres humanos. En
efecto, que “libertad y seguridad” sean centros programáticos básicos es
el fundamento de toda teoría política liberal, o si se quiere, en términos
dieciochescos, no-despótica,3 y es importante aclarar que ese tipo de ethos
teórico es el que nosotros encontramos en Hegel y que, concomitantemen-
te, justifica la invocación de su teoría política para efectos de acometer la
crisis humanitaria-institucional en el México actual.
Así, para comenzar con nuestro análisis de conceptos políticos hege-
lianos clave, nos remitimos a la siguiente tesis proveniente de la Filosofía
del derecho (1820), que ilustra la manera en que el filósofo de Stuttgart
articula su propia concepción de “libertad y seguridad”, su relación con la
“estructura política”, así como el papel de la Historia Universal en estas
dos instancias:
Las anteriores monarquías, propiamente feudales (Feudalmonarchien), así

como los despotismos muestran en la historia, por ello, esta sucesión de
arrebatos, actos violentos de los príncipes, guerras intestinas, caída de in-
dividuos soberanos y dinastías, así como la consecuente interior y exterior
devastación y ruina general, puesto que en tal situación la repartición de los
asuntos del Estado (Staatsgeschäfts), en tanto sus partes son asignadas a
vasallos, pashas, etc., es solamente un asunto de mayor o menor violencia
(Hegel, 1973b: 752).
Este fragmento es decisivo para entender la concepción dialéctica de He-

gel con respecto a la historia, la política y la realidad, en general; tan sólo
la mención de “anteriores monarquías, propiamente feudales” explicita el
2 En palabras de Nozick: “los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona
o grupo puede hacerles (sin violar sus derechos). Estos derechos son tan fuertes y de tan
largo alcance, que hacen surgir la pregunta de qué, si es que algo, es lo que el Estado y sus
oficiales pueden hacer” (Nozick, 1999: ix).
3 Piénsese en Montesquieu con su definición de despotismo: “en el Gobierno despótico una
sola persona sin ley y sin norma, lleva todo según su voluntad y su capricho” (Montesquieu,
1985: 48).
Pág. 212
anclaje que tiene la concepción hegeliana del Estado con situaciones reales
y concretas de la Historia Universal, mismas que muestran que, para efec-
tos de la organización sociopolítica anterior al siglo XVII, no hay tal cosa
como una “repartición de los asuntos del Estado” dada de modo orgánico o
racional,4 sino más bien dada por un amplio, caótico y, a final de cuentas,
disfuncional juego de reglas entre sectores privilegiados y desprivilegiados
de la sociedad que implica, ante todo, tanto la supresión de la libertad
humana a nivel individual como el bloqueo de la participación, de una u
otra manera, del todo de la sociedad en las decisiones de dirección de los
asuntos del Estado; Hegel tiene en mente, con estos temas, principalmen-
te la patencia del sistema feudal,5 no obstante, la crítica sería aplicable a
todo entorno institucional que se asemeje, de una u otra manera, al modus
operandi de lo económico y lo político de esa época de la Historia Universal.
De tal modo debe surgir, naturalmente, la siguiente pregunta: ¿cuál es,
entonces, la apuesta hegeliana definitiva para los efectos de organización
social, económica y política? Una respuesta clara y concisa puede obtenerse
del manuscrito Hotho, donde se lee:
La idea del Estado, en la Era Moderna, tiene lo peculiar de que el Estado

es la realización de la libertad, no de acuerdo a una preferencia subjetiva,
sino de acuerdo al concepto de la voluntad de acuerdo a su universalidad y
divinidad. El concepto de la voluntad debe tener su existencia en el Estado;
esto fue así en los tiempos Antiguos, pero lo peculiar de la Era Moderna es,
4 Lo “racional” en Hegel debe pensarse en términos de concordancia con el concepto de

libertad. Esa es la clave del famoso díctum “lo que es racional (vernünftig), eso es real
(wirklich); y lo que es real, eso es racional” (Hegel, 1973b: 70); explicitado por Heine, dis-
cípulo y amigo de Hegel, así: “cuando una vez estuve yo disgustado sobre la palabra ‘todo,
lo que es, es racional’, sonrió [Hegel] extrañamente y observó: ‘podría también decirse:
-Todo lo que es racional (vernüntfig), debe ser-” (Heine apud Nicolin, 1970: 235).
5 “Se puede describir al sistema feudal como una forma de sociedad con los siguientes rasgos
característicos: relaciones de dependencia fuertemente pronunciadas entre los singulares,
una casta de guerreros especializada, extrema fragmentación de los derechos de propiedad,
una jerarquía (surgida por esta fragmentación) de los derechos a la tierra, que corresponde
a la apuntada jerarquía de las relaciones de dependencia personal; luego una fractura del
poder público, desde la cual surge la jerarquía de instancias autónomas en cada país, que
ejercen, por interés propio, los poderes” (Ganshof, 1983: XIII).
Pág. 213
que la particularidad se ha desatado, pero igualmente remitido de regreso al

fin universal del todo; asimismo, que, entonces, lo universal está unido con
la libertad plena de la particularidad, con la plena acción de los individuos
(Hegel, 1973c: 717).6
La tesis “el Estado es la realización de la libertad” revela el fundamento

del poder político en la visión hegeliana; no es ni la “preferencia subjetiva”
encarnada en la decisión y sanción de un contrato hobbesiano, ni la mera
historicidad o legado de tradición lo que constituye la base de legitimidad7
del Estado, y el componente de autoridad y poder que él mismo conlleva;8
es solamente la compatibilidad con el concepto de libertad (y el concomi-
tante de voluntad), y por lo mismo, la vigencia efectiva en lo concreto (en
un sentido material y conductual-mental), de éste, lo que marca que una
autoridad estatal sea legítima, y por lo mismo, que deba ser acatada, no
solamente por un temor hobbesiano a la muerte violenta o a la coerción, o
por mera costumbre de acatar lo establecido en el tiempo, sino por el hecho
de ser “realización” de aquello que caracteriza por excelencia al ser humano,
y que constituye su quid (esto es, lo que lo distingue esencialmente de las
meras cosas o animales o plantas, y que marca el origen y necesidad de las
esferas del derecho y de la moral), es decir, “la libertad”.
6 Por el sustantivo “divinidad” (Göttlichkeit) habría que entender, en Hegel, sencillamente lo

humano. El siguiente pasaje de las Lecciones sobre estética hegelianas ilustra cabalmente
este punto de la definición de lo divino, sencillamente como lo humano: “sin embargo,
en este ir del arte más allá de sí mismo hay en igual medida un retornar del hombre a sí,
un descender a su propio pecho, por lo cual el arte se deshace de toda limitación fija a un
determinado círculo de contenido y de aprehensión, y hace del humano su nuevo santo
y de lo humano su santuario: las profundidades y alturas del ánimo humano como tal, lo
universal humano en sus alegrías y sufrimientos, sus empeños, acciones y destinos” (Hegel,
1977: 677).
7 Siguiendo a Bobbio (1985), en el sentido de aquello que hace aceptable la autoridad o el
poder político.
8 El componente coercitivo que, de acuerdo con Weber (2007), es parte fundamental del
concepto de Estado, se puede encontrar, en Hegel, en su concepción sobre el poder guber-
nativo y la policía, instancias que, en general, tendrían la tarea de hacer vigilar y sancionar
las resoluciones del poder legislativo, así como promover la libertad en un sentido negativo
(de impedir y castigar las infracciones a la ley) y positivo (de promover la salud física y
espiritual del conjunto social, o en términos hegelianos, de promover la eticidad).
Pág. 214
Así, de nuevo, es el “concepto de libertad” el que constituye el funda-

mento del poder político o del Estado en Hegel; el telos de esta instancia
es, asimismo, la realización de esta libertad, expresado por el autor de la
Filosofía del derecho en términos de que “el concepto de la voluntad debe
tener su existencia”, lo que precisamente en este texto clave hegeliano se
reconduce, en todo momento, a las nociones de libertad subjetiva y libertad
sustancial; así, el siguiente paso de exposición es el de la explicitación de
estas nociones que constituyen la noción general de libertad.9 “La parti-
cularidad tiene, en general, entonces, su derecho; esta particularidad tiene
distintas formas. Si yo hago algo, así debo tener mi interés ahí […]. Esto es
la libertad subjetiva como tal. El que mi visión (Einsicht) esté operando, a
esto pertenece la libertad subjetiva (subjektiven Freiheit)” (Hegel, 2000:
57), se lee en el manuscrito Ringier, lo que puede extractarse del siguiente
modo: la libertad subjetiva consiste en la afirmación de la propia visión y
convicción, en el derecho a pensar por cuenta propia y, en su momento, a
actuar por cuenta propia; incluso si se piensa en términos de arbitrariedad
no se estaría del todo errado en la visión de la libertad subjetiva hegeliana:
“la voluntad es esencialmente arbitrio (Willkür), empero esto es solamente
un momento” (Hegel, 2012: 137), en los términos del manuscrito anónimo.
Luego, si se parte del hecho de que la definición de Hegel de “persona jurí-
dica” se da en los siguientes términos: “el singular como libre voluntad es
la persona (Person)” (Hegel, 1983a: 223), se podrá atisbar fácilmente que
la noción de libertad subjetiva está estrechamente emparentada con la de
derecho en un sentido jurídico (en el lenguaje de Hegel: derecho abstrac-
to), de manera que se podría pensar que, ahí donde hay voluntad, aunque
sea como arbitrariedad, hay un centro jurídico (una persona) que merece
una atención especial, tanto a nivel de conducta cotidiana, como a nivel de
trato institucional, inclusive pensando en categorías éticas de lo concreto
como miembro de familia, ciudadano de la sociedad civil (bourgeois) y
9 El tema de cuándo surge la versión definitiva del concepto de libertad y del concepto de
Estado de Hegel es polémico, sin duda, hasta la fecha. Baste apuntar, para efectos de
historia de las ideas, que solamente a partir del curso de filosofía del derecho de 1817/18
(Hegel: 1983a) se puede encontrar en Hegel una idea desarrollada de la sociedad civil y
de lo económico de ella, de manera que solamente a partir de este momento puede consi-
derarse que el concepto de libertad de Hegel está explicitado en su forma definitiva.
Pág. 215
ciudadano del Estado (citoyen). De manera que toda la concepción de la

legitimidad absoluta de la propiedad privada que lanza Hegel en la sección
de derecho abstracto de la Filosofía del derecho debe pensarse como basa-
da, a fin de cuentas, en la teoría de la voluntad, que incluye la concepción
de la libertad subjetiva. En resumen: un sujeto, un centro de libertad sub-
jetiva, tiene, por su propio concepto, un derecho absoluto a la propiedad
jurídica en sentido estricto; por ende, todo ser humano tiene derecho a la
propiedad.10
Respecto a la libertad sustancial, consideramos que el siguiente pasaje
de las Lecciones sobre filosofía de la historia de Hegel da la clave funda-
mental de reflexión:
Es en el modo de esta relación que la libertad sustancial (substantielle Frei-

heit) debe ser distinguida de la libertad subjetiva. La libertad sustancial es la
razón de la voluntad que es en sí, la cual se desarrolla después en el Estado.
Por esta determinación de la razón, empero, todavía no se encuentra a la
mano la propia visión y el propio querer, esto es, la libertad subjetiva […]
Por la mera libertad sustancial son los mandatos y leyes algo fijo en y para
sí, frente a lo cual los sujetos se comportan en plena sumisión (1986: 135).
Lo central, según la definición hegeliana de la “libertad sustancial”, es el

ir más allá del horizonte de la “propia visión” y del “propio querer”, para
considerar el acoplamiento de la voluntad individual o subjetiva con un
entramado objetivo (en lo ontológico y epistemológico), mismo que detenta
una lógica en gran medida autónoma (en el sentido de no depender, para
su funcionamiento, de la aprobación de determinado individuo singular),
si bien en última instancia (aunque ello es el resultado de un largo proceso
histórico de transformaciones institucionales), los entramados objetivos,
por excelencia para un acoplamiento intersubjetivo a gran escala, es decir,
10 Naturalmente esta concepción implica una posición revolucionaria a nivel jurídico, por
lo menos en el plano filosófico, en la medida en que pone en cuestión y jaque crítico total
a las categorías jurídico-sociales de esclavo y siervo, o, para decirlo en un término más
global, implica una crítica radical a todo tipo de servidumbre humana, desde lo teórico,
hasta lo familiar y lo político.
Pág. 216
la sociedad civil y el Estado, deberán tolerar o concordar, en general, con el

principio de la “libertad subjetiva”; la mención del “Estado” en el fragmento
es, asimismo reveladora, en el sentido de que apunta precisamente a lo
suprasubjetivo de una determinada arquitectónica de organización social,
y de hecho a la arquitectónica social por excelencia, en la medida en que
el carácter universal de la voluntad (contemplado en la teoría de la volun-
tad hegeliana) puede sólo ser propiamente realizado en una instancia que
vaya más allá de la preferencia y la inclinación subjetiva (en la familia y la
sociedad civil se puede considerar el imperio, legítimo, por cierto, de la ar-
bitrariedad afectiva y electiva, hasta cierto grado) y que dé cuenta, no sola-
mente de la protección del derecho de arbitrariedad contractual (esa sería la
visión del Estado mínimo del liberalismo, desde Hume y Adam Smith hasta
Nozick), sino igualmente y por excelencia, de la segunda naturaleza huma-
na, es decir, la espiritual,11 misma que más allá de la arbitrariedad subjetiva
implica instancias no-arbitrarias como formación teorética y práctica, y
soberanía estatal (entre otras), mismas que implican, en lo concreto, la
necesidad de que existan derroteros institucionales (como Academia, Uni-
versidad, Ministerios, Ejército permanente, etcétera) que promuevan esas
instancias, independientemente de la decisión arbitraria de determinados
ciudadanos de aplicar capitales y talentos con miras a obtener ganancia
(profit) por tal aplicación; en resumen: lo sustancial de la libertad implica
el terreno universal del acoplamiento de la libertad subjetiva de todos los
seres humanos constituyentes de un cuerpo político, a la par que la promo-
ción (independientemente de la lógica económica de la sociedad civil, en
el sentido de que el telos de la institución y actividad estatal no ha de ser la
maximización de las ganancias, sino la realización de la libertad humana)
de aquellas instituciones que en lo teórico fomenten todas las capacidades
cognitivas humanas, y en lo práctico, coadyuven a que lo ético sea no sola-
mente protegido y restablecido de daños, sino igualmente fomentado en un
sentido positivo, con prácticas concretas que preparen conductualmente,
11 “La pedagogía es el arte de hacer a los hombres éticos; ella considera al hombre como
natural y le muestra el camino, para volverse a alumbrar a sí mismo, para transformar su
primera naturaleza a una segunda naturaleza espiritual, de modo que esto espiritual en él
se convierta en un acostumbramiento” (Hegel, 1979: 302).
Pág. 217
si se quiere, a los seres humanos para la vida en la comunidad ética por

excelencia, que es el Estado, según la visión hegeliana.12 Esta es la clave de
lectura para la tesis hegeliana: “aquí es la libertad sustancial. Una voluntad
universal es la fundamentación” (1983a: 93).
Finalmente, a pesar de no haber ahondado en detalles conceptuales so-
bre el entramado de instituciones concretas que fomentarían la libertad
humana, y de no haber profundizado en la teoría de la voluntad hegeliana,
consideramos que, en un sentido general, tenemos un atisbo suficiente de
la concepción del Estado de derecho de Hegel, tanto como para acometer
un sucinto diagnóstico filosófico del tema concreto que nos atañe, a saber,
el horror humanitario que supuso en México el caso Ayotzinapa.
II
Este apunte periodístico sirve para ilustrar y explicar, sencilla y claramente,

lo ocurrido la noche del 26 de septiembre de 2014 en el estado de Guerrero,
al suroeste de México:
“43 estudiantes desaparecidos, una fosa clandestina y un solo sospechoso:

la policía mexicana”, tituló en primera plana el periódico The New York
Times en su edición del 7 de octubre [de 2014]. Y anotó: “Aun en un país
acostumbrado a los asesinatos masivos, el caso (Ayotzinapa) generó alarma,
tanto por el posible involucramiento de la policía como por el hecho de que
se sabía que los estudiantes no tenían nexos criminales” (Esquivel et al.,
2015: 36).
En efecto, estos estudiantes de una escuela Normal fueron privados extra-

judicialmente de su libertad, y según la versión oficial del gobierno mexica-
12 La falta, por dar tan sólo una ilustración, de la vida pastoril, para efectos éticos en Hegel, es
fundamentalmente el despliegue incompleto de la complejidad de los conceptos y prácticas
de que es capaz el ser humano; en pocas palabras, una vida mental completa, desde esta
perspectiva, implicaría todo un mundo categorial y no poco contradictorio que rebasa, por
mucho, el horizonte del relativamente tranquilo idilio de la vida pastoril.
Pág. 218
no,13 asesinados, calcinados y eliminados de una manera excepcionalmente

violenta e impune, de parte de un grupo criminal vinculado al narcotráfico,
denominado “Guerreros Unidos”; así, el hecho central (independientemen-
te de la instancia en cuestión –grupo criminal, gobierno municipal, poli-
cía municipal, policía federal, ejército–, que podrá ser culpada jurídica y
moralmente por los crímenes) es la privación de la libertad, perpetrada de
manera atroz y deleznable a 43 estudiantes.
Una pregunta clave para reflexionar sobre este hecho es: ¿cuál es el con-
texto social en el cual puede darse tal conjunción de movimientos y acciones
que llevan al secuestro y asesinato impune de estudiantes?, o, dicho de otro
modo, ¿cuáles fueron las condiciones sociales que hicieron posible que ocu-
rriera tal serie de acciones criminales? Consideramos que un dato empírico
es crucial para el abordaje de esta cuestión, a saber, el status de margina-
ción latente que detenta el estado de Guerrero en relación con otros estados
del país, y que puede entenderse concretamente en términos de una elevada
tasa de infecciones intestinales, de tuberculosis pulmonar, de homicidios,
de mortalidad materna e infantil, de desnutrición, de anemia nutricional, y
en términos de menor porcentaje de partos atendidos, menor gasto público
per cápita, menos médicos por cada 100,000 habitantes, menor cantidad
de médicos especialistas y menor porcentaje de población derechohabiente
en cuanto a servicios médicos (González, et al., 2008: 22). En resumen,
desde esta perspectiva estadística, Guerrero se encuentra en el bloque (de
entre cuatro) de mayor marginación en lo que respecta a todos los estados
federativos de la República Mexicana, lo cual, aunado al hecho de que los
“recursos financieros” (2008: 21) en este bloque son los menores de todo el
país, esto conlleva a la conclusión de que Guerrero es una entidad federativa
de gran pobreza, gran desigualdad y de bajo estándar de vida, en general.
Por si estos datos no fueran suficientes, para generar una alerta roja
respecto a la política pública,14 el estado de Guerrero tiene la peculiaridad
13 Las autoridades judiciales responsables de la investigación han nombrado a esta versión

abiertamente como: “verdad histórica” (Guerra Castellanos, 2015).
14 De forma relevante, un periodista califica a Guerrero, en 2015, como un “caldero” (Díaz,
2015: 7) que requería una atención aguda y especial de parte de todos los órdenes de go-
bierno, y que fue descuidado, aún cuando se sabía, desde el gobierno federal, de la actividad
Pág. 219
histórico-geográfica de ser un centro importante de la actividad narcotra-

ficante en el país,15 un centro, por excelencia, de actividad guerrillera,16
un territorio donde la estructura “policía comunitaria” se ha desarrollado
e instaurado, y un lugar de la República donde el ethos revolucionario17
detrás de la inspiración para la creación de la institución “escuela normal
rural” sigue vigente y operativo. Todas estas instancias apuntan a que, por
un lado, Guerrero sea un centro ético (en el sentido del sittlich –vida co-
lectiva concreta– hegeliano) de tensa cohesión social y que, por otro lado,
institucionalmente constituya un inmenso problema en cuanto a la sobera-
nía interior, en la medida en que la “repartición de los asuntos del Estado”,
abordada con anterioridad, no se da en Guerrero de manera orgánica y
racional (e incluso legal, en un sentido positivo), sino de manera fragmenta-
ria, caótica y no poco violenta, tanto así como para pensar en qué dinámicas
institucionales elementales (en los términos de ejercicio legítimo del poder
y de la tributación, en sentido weberiano) operan en este estado federativo,
narcotraficante y guerrillera del estado, junto con la generalizada corrupción política en

mandos gubernamentales y policiales locales.
15 Después de la separación de Arturo Beltrán Leyva del Cártel de Sinaloa, Guerrero se con-
virtió en un centro “autónomo” de producción y distribución de drogas, en lo que respecta
a la dinámica narcotraficante de todo el país; a raíz de la muerte de Arturo Beltrán en com-
bate armado contra la Marina Armada de México, en la zona Guerrero y aledaña se dio un
fenómeno de “metástasis criminal” o de fragmentación de las estructuras de organización
criminal, que redundó en un aumento de la criminalidad y corrupción en la región: “durante
estos años [después de la muerte de Arturo Beltrán] han surgido varios grupos encabezados
por exoperadores de Beltrán Leyva, que mediante una estrategia de terror, muerte, impuni-
dad y corrupción reclaman el espacio que dominaba un extinto capo conocido en Guerrero
como El Botas Blancas [Arturo Beltrán]” (Flores Contreras, 2015: 14).
16 Gil Olmos enlista al Ejército Popular Revolucionario (EPR), al Ejército Revolucionario
del Pueblo Insurgente (ERPI), al Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), a las Milicias
Populares y a las Fuerzas Armadas Revolucionarias-Liberación del Pueblo, como las cinco
agrupaciones guerrilleras que operan en Guerrero (Gil Olmos, 2015b: 57).
17 Gil Olmos describe tal ethos en los siguientes términos: “desde el principio, las normales
rurales fueron concebidas como parte de un proyecto educativo revolucionario para los
campesinos. Su antecedente directo fueron las normales regionales y las escuelas centrales
agrícolas creadas al término de la Revolución […]. Durante el gobierno del general Lázaro
Cárdenas se extendieron a las regiones más pobres y recibieron todo el apoyo oficial, sin
perder su esencia. Sus programas académicos tenían un carácter socialista…” (Gil Olmos,
2015a: 45).
Pág. 220
no en una dinámica propiamente moderna, sino, en términos de la filosofía

política y de la historia de Hegel, feudal.
Desde la perspectiva hegeliana y su modelo de Estado de derecho, es
totalmente inaceptable que se den centros de poder político fuera del marco
institucional del Estado, que se atente contra la propiedad privada y que los
atropellos a ésta queden impunes; que se “imparta” justicia fuera del marco
de la Administración de justicia estatal (encarnada en tribunales e instan-
cias judiciales) o se realicen actividades policiales independientemente del
marco de acción de la Policía,18 que es parte del poder gubernativo, y que
se den marcos educativos que estén en flagrante oposición con el funcio-
namiento adecuado, tanto de la sociedad civil como del Estado. En todos
estos aspectos, la situación en Guerrero llama a pensar que, si no se da una
salida en el marco de la resolución (en un sentido racional-modernizador)
de estos roces éticos agudos, tarde o temprano la “interior y exterior devas-
tación y ruina general” que conlleva la operación de instituciones feudales,
puede derivar en que este estado federativo se convierta en una auténtica
tierra de nadie.
En lo que respecta a la esfera económica de la acción humana, o lo que
tiene que ver con la producción, la distribución y el consumo de mercancías
o servicios, cabe declarar, de inicio, la patencia a lo largo de casi todo el
siglo XX de un modelo de “Estado benefactor y promotor del desarrollo”
(Arroyo Ortíz, 2012: 429) en México; una economía mixta, con algunos
rubros económicos (como el energético) monopolizados por el Estado, y
con cierta libertad económica en los diversos mercados, aumentada sobre
todo desde la década de 1980, alimentó un asistencialismo político operado
por caciques locales y dirigido con base en los intereses del partido hegemó-
nico en el poder, no solamente en Guerrero, sino en todo el país. Diversos
fenómenos sociales a nivel local de marginación, de opresión por el crimen
18 Por policía en Hegel hay que entender, no solamente un determinado aparato guber-
namental de gendarmería oficial, sino todo un entramado institucional que tiene como
meta salvaguardar la consistencia ética de la sociedad civil, lo que implica tanto tareas
regulatorias (sobre todo en un sentido de vigilancia), como tareas fomentadoras de lo
económico de la sociedad civil (por ejemplo, en términos de obras públicas y de diplomacia
comercial internacional); así, en general, se puede entender la tarea de la policía hegeliana
en términos concretos de política pública y política económica.
Pág. 221
organizado y las autoridades gubernamentales han derivado en deficientes

estructuras productivas y en una falta de modernización socioeconómica
en el sentido capitalista. Finalmente, movimientos políticos contestatarios
forman múltiples frentes de resistencia efectiva y organizada frente al do-
minio despótico de las autoridades de los diversos niveles de gobierno y
del crimen organizado.
En lo que respecta a la política, ya sea en términos generales de admi-
nistración del poder, o hegelianos de realización de lo ético en su aspecto
más universal,19 cabe remitirse a una tesis extraída por una periodista a
partir de diversos testimonios directos e indirectos de la vida social en Gue-
rrero: “una vez que los alcaldes llegan al poder, en sus oficinas se presentan
sicarios que les proponen pactos” (Díaz, 2015: 9). Esto habla de una pre-
ocupante complicidad20 entre gobierno y crimen organizado, que lejos de
evidenciar una racional y orgánica “repartición de los asuntos del estado”,
habla de una situación abiertamente feudal, en la cual distintos agentes
burocráticos (pertenecientes a lo que Hegel denomina como estamento
universal)21 o privados, con notable poder político (en el sencillo sentido de
facultad de mando) y económico (en el sencillo sentido de comandamiento
de recursos económicos, provenientes de la tributación legítima, la exac-
ción criminal o las actividades productivas ilícitas, como el narcotráfico)
están en constante pugna o negociación, con la finalidad de mantener un
determinado control político y económico, a su vez, sobre determinado te-
rritorio. Que un conjunto social articulado de ese modo se parezca menos a
una sociedad civil que a un feudo gobernado por un sátrapa y sus pashas,
es algo que se infiere. Lo que cabe colocar críticamente desde la filosofía
política hegeliana ante esta situación es, simplemente, la noción de división
de poderes que en todo momento es, desde esta perspectiva teórica, el an-
19 Véase el §257 de la Filosofía del derecho.

20 Flores Contreras apunta que “en diciembre de 2013, Proceso dio a conocer que la Pro-
curaduría General de la República (PGR) inició una investigación contra al menos 15 al-
caldes por sus presuntos nexos con la delincuencia organizada, y cuatro meses después, a
principios de abril, el presidente municipal perredista de Cuetzala del Progreso, Feliciano
Álvarez Mesino, fue detenido por agentes federales en Iguala” (Flores Contreras, 2012: 12).
21 Véase el §205 de la Filosofía del derecho.
Pág. 222
claje sine qua non para la consideración del tema de la soberanía interior
en cuanto a derecho de Estado.
Puesto que en el caso Ayotzinapa, desde nuestra perspectiva, la situación
crítica tiene que ver con temas de acción policial, judicial y gubernamental,
en un sentido municipal, consideramos que podemos centrar nuestra aten-
ción en el tema del poder gubernativo, consignando que, en lo que respecta
al poder legislativo y al poder soberano, sería menester realizar un análisis
más amplio, a escala nacional, como para evaluar, a su vez, la racionalidad
de las instituciones mexicanas en esa materia.
Hegel caracteriza a la función del poder gubernativo en los términos de
“subsunción de las esferas particulares y casos singulares bajo lo universal”
(1973b: 729), de manera que, en términos sencillos, se puede definir la tarea
gubernamental por excelencia como la salvaguarda de lo particular que
tiene su asiento en la sociedad civil, de modo que la protección de la liber-
tad subjetiva (lo que, de nuevo, implica el derecho a la propiedad privada)
puede considerarse como el telos fundamental de este poder.
Sobre esta base teórica es posible establecer un puente entre una consi-
deración hegeliana sobre lo feudal en esta materia, con la situación peculiar
de Ayotzinapa y el estado de Guerrero; un fragmento hegeliano crucial a ese
respecto es el siguiente: “en la Edad Media habían ganado sencillamente
comuna (Kommunen) y corporación (Corporation) una autonomía muy
grande; eran Estados dentro del Estado, como por ejemplo, el clero; eran
algo enteramente independiente, tuvieron propiedad particular y entor-
pecieron, de una manera dura, el ejercicio de fines universales” (1973d:
691). Así, el que estructuras de poder locales (sean gubernamentales o ci-
viles) detenten una “autonomía muy grande”, e incluso una acción “en-
teramente independiente” de un entramado central de instituciones que
es, propiamente hablando, el “Estado”, es un signo de feudalismo, y así,
de insuficiente racionalidad y modernidad en lo que respecta a lo político.
Esta situación de tipo “Estados dentro del Estado” es precisamente lo que
parece ser el caso en Guerrero, donde grupos criminales (en gran medida,
en alguna complicidad con el poder gubernativo) ejercen actividades que
deben ser materia únicamente del aparato estatal; José Luis Piñero afirma:
“[el narcotráfico] cobra impuestos […] designa autoridades, obstaculiza o
Pág. 223
promueve la elección de alcaldes mediante advertencias o el financiamiento

electoral” (Piñero apud Igartúa, 2015: 92); ante una situación así es natu-
ral y necesario que el entorpecimiento del “ejercicio de fines universales”,
como la protección de la libertad subjetiva y la promoción de la libertad
sustancial, sea el resultado de tal modo ético.
Con base en lo anterior, podemos resumir lo esencial del problema po-
lítico en Guerrero en los siguientes términos hegelianos: “los derechos del
Estado se han vuelto propiedad privada. Por el carácter heredable (Erbli-
chkeit) de las oficinas, se ha vuelto el deber frente al Estado más bien cosa
del arbitrio de los singulares” (Hegel, 1983a: 207). De modo que el ejerci-
cio de lo público a manera de “propiedad privada” puede ser considerado
como el principal problema político en Guerrero (así como en todo el país,
en general), y así, concomitantemente, la solución principal de este agudo
problema no puede sino pasar por la extinción total de esos “derechos” y la
reconducción de los asuntos de lo público hacia lo universal de la libertad
sustancial, bajo la premisa fundamental de que la elección y colocación de
los ciudadanos en los puestos de administración gubernamental, judicial
y policial debe darse por medio de la “cualificación” (1983a: 171), y no por
el “arbitrio de los singulares”. Acciones de instancias estatales superiores
que redunden en la disminución de las facultades operativas de los mandos
municipales, por poner tan sólo un ejemplo, serían un buen inicio para lo-
grar progresivamente la extinción del ejercicio de las oficinas del Estado, en
Guerrero, a manera de propiedad privada y lograr, finalmente, la soberanía
interior que es condición sine qua non para la patencia de un Estado de
derecho, propiamente hablando.
III
Sobre la base de lo expuesto hasta aquí, en un nivel conceptual y en uno

empírico, podemos ofrecer nuestras reflexiones conclusivas, a la vez que
nuestras propuestas programáticas, para el acometimiento de la crisis hu-
manitaria e institucional de Guerrero y el México actual.
Pág. 224
En Lecciones sobre la filosofía de la historia, Hegel marca como esen-

cial a la transición institucional Edad Media-Edad Moderna lo siguiente:
“a la libertad real (reellen Freiheit) pertenece, además [de la libertad de
propiedad y la libertad de la persona] la libertad de empresa (Freiheit der
Gewerbe), el que al hombre se le permita emplear sus fuerzas como quie-
ra, y el libre acceso a todas las oficinas del Estado” (Hegel, 1986: 530).
De acuerdo con esta tesis podría diagnosticarse, sencillamente, que gran
parte del problema institucional mexicano actual es derivado de una insu-
ficiente modernidad en el diseño de las instituciones del Estado; “libertad
de empresa” y “libre acceso a todas las oficinas del Estado” es algo que di-
fícilmente se puede considerar como suficientemente vigente, en general,
en el ideario cotidiano de los mexicanos, así como en las instituciones de
su Estado.
En lo económico de la “libertad de empresa”, la patencia de ideas y
mecanismos institucionales de corte proteccionista, intervencionista y
paternalista impiden la operatividad plena de esta categoría; en el rubro
específico de las drogas, un marco legal positivo y vigente penaliza la pro-
ducción, distribución y posesión de drogas de manera inútil, injustificada,
ineficiente y contraproducente, a pesar de las pautas contrarias que serían
justificables bajo numerosas evidencias empíricas y la reflexión filosófica
crítica (sea liberal o hegeliana). Así, la despenalización total22 de este rubro
económico es tanto una condición sine qua non para el arribo a una situa-
ción plenamente moderna en la materia, como una condición de posibilidad
para el desarrollo económico de Guerrero y México, y el progresivo resta-
blecimiento de la salud ética en lo social. Penalizar el rubro económico de
las drogas y emplear recursos operativos y financieros del Estado para ello,
no puede sino derivar en el comprometimiento de la estabilidad social (por
22 Véase Blanco et al. (2010) para una amplia serie de reflexiones en torno al tema de las
drogas que redunda en una argumentación concisa y sólida a favor de la despenalización
parcial o total de la producción, distribución y posesión de drogas. En efecto, en la medida
en que este rubro económico, per se, no conlleva al daño del derecho abstracto hegeliano,
en la medida en que strictu sensu no se atenta contra la vida y propiedad de agente social
alguno al producir, distribuir y consumir drogas, en la medida en que la decisión última
del consumo es estrictamente hablando personal, la despenalización total está plenamente
justificada, en lo filosófico.
Pág. 225
el natural atractivo que tienen los rendimientos extraordinarios que produ-

ce la penalización y el concomitante poder de cooptación que las estructuras
criminales pueden ejercer hacia el entramado estatal) y de la posibilidad
de desarrollo económico del territorio en cuestión. Asimismo, el principio
de libertad subjetiva debe llevar, en todo momento, a considerar que no
es materia ni del Estado ni de instancia alguna la sanción de lo que puede
o no puede producir o consumir un determinado individuo; la posición
contraria es plenamente paternalista, y por ende, contraria a la dignidad
que el principio de convicción subjetiva comporta en la acción humana.23
En lo que respecta a la cuestión “libre acceso a todas las oficinas del Es-
tado”, puede considerarse que solamente la implementación de controles
y restricciones estrictos puede remediar la situación mexicana en la cual
el compadrazgo, la relación de parentesco, o en otros términos, un ethos
nepotista, es el que domina la colocación de los individuos dentro del es-
tamento universal o el aparato burocrático del Estado. En pocas palabras,
que no sea el “nacimiento” o la mera relación de familia o compadrazgo de
un agente social, sino la “formación universal” (1983a: 172), o la capacidad
teórica y práctica para el ejercicio de lo público, aunado al hecho de que no
existan oficinas de gobierno sin una justificación racional (en el sentido
empleado a lo largo de este texto de compatibilidad con los principios de
libertad subjetiva y libertad sustancial), es lo que marcaría la patencia
plena de un Estado de derecho en Guerrero, en México o en cualquier lugar,
en lo que respecta al poder gubernativo.
Finalmente, la enseñanza que la lectura de la filosofía política hegelia-
na puede dejar a todo interesado en acometer y solucionar los aspectos
disfuncionales y hasta bárbaros de la eticidad mexicana, puede resumirse
en las siguientes propuestas programáticas que serían implementables en
México, a partir de una discusión pública y una concomitante praxis legis-
lativa y ejecutiva: abstenerse, por parte del Estado en general, de interve-
23 Interesantemente, Hegel ofrece la siguiente consideración al respecto del derecho absoluto

de los individuos a decidir, por cuenta propia, lo que se consume o no se consume: “cier-
tamente se puede uno liberar de tales necesidades (como, por ejemplo, ahora una cierta
clase de hombres en Inglaterra se abstienen de la cerveza y cosas similares), y uno puede
tener razones morales o económicas para ello. Esto es cosa de los singulares” (1983b: 154).
Pág. 226
nir innecesariamente en la esfera económica y concentrar esfuerzos en la

oferta de bienes públicos;24 combatir tenazmente los atentados contra la
vida y propiedad privada de cualquier ciudadano, independientemente de
las preferencias electorales, ideológicas, culturales, situación socioeconó-
mica, etcétera; fomentar la participación de la ciudadanía en general, en
lo público, por medio de publicidad total de las resoluciones y decisiones
legislativas y gubernamentales, y la promoción de un ethos burocrático
comprometido con lo público y no con el interés privado.
El Estado de derecho hegeliano implica precisamente un fuerte compo-
nente de cognición, responsabilidad y compromiso25 subjetivo o individual,
si se quiere, para efectos de lograr las tareas por excelencia del Estado, a
saber, la patencia de la soberanía interior (dada por la división de poderes)
y la soberanía exterior (dada por la instancia de la autonomía operativa
frente a otros Estados). Ello implica la posición de que, efectivamente, es
legítima la exigencia por parte de la ciudadanía hacia el aparato estatal de
un respeto y sanción absoluta de los derechos individuales (principalmente
en lo que concierne al derecho a la vida, derecho a la propiedad y derecho
a la convicción subjetiva), al igual que es legítima la exigencia de que esta
misma ciudadanía (que en estricto sentido no excluye de ningún modo a
los ciudadanos que conforman al aparato estatal) asuma el deber fuerte de
adaptar su convicción y conducta a efectos de la sostenibilidad del entra-
mado ético universal que es el Estado, con sus instituciones, ministerios,
ordenanzas, etcétera. Para expresarlo en una tesis apodíctica: los ciudada-
24 En el sentido de los “merit goods” recuperados por Priddat a lo largo de su obra mo-
nográfica sobre el pensamiento económico hegeliano (Priddat, 1990). Esta concepción
filosófico-política implica, en efecto, no solamente la deseabilidad de obras públicas que
fomenten la esfera económica (como puentes y caminos), sino de instituciones educativas,
culturales, deportivas, artísticas, etcétera, que fomenten la formación en sentido global,
de todos los ciudadanos de un Estado.
25 Este tema del papel de la subjetividad en lo político puede considerarse como uno de los
principales aportes de Hegel a la reflexión política. Su concepto de Estado de derecho, en
ese sentido, puede considerarse como una ampliación del concepto liberal (lockeano-nozic-
keano) en la materia, por el hecho de considerar, no solamente lo objetivo del entramado
legal-institucional que ha de salvaguardad la libertad humana, independientemente de
agendas políticas sean del corte que sean, sino lo subjetivo de la convicción y el status
mental de cada uno de los individuos que constituyen una comunidad política.
Pág. 227
nos de un Estado tienen tanto el derecho como el deber26 de promover la

libertad humana en una escala individual y colectiva, lo que implica que no
solamente se trata de lanzar exigencia hacia el aparato estatal en materia
de respeto y promoción de la libertad, sino de asumir, subjetivamente, la
responsabilidad cognitiva y práctica de hacer lo propio para que tal fin,
último y absoluto, sea logrado.
En el caso Ayotzinapa, lejos de concluir que se trata de un “hecho ais-
lado”, de un “caso particular”, o de cualquier relativización de la gravedad
del hecho que se quiera invocar, lo que proponemos es considerar que el
problema de fondo, amén de ser reductible a un mero caso contingente e
intrascendente, es síntoma de una cuestión originaria, misma que de no
ser atendida en toda su complejidad, puede resultar en la repetición de lo
sucedido con los 43 estudiantes. El evitar a toda costa esta barbarie debe
establecerse como una tarea a corto plazo en la política de México.
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LA CULTURA, SU INTERACCIÓN Y EL
INCREMENTO DEL SER HUMANO

México
E l análisis de la metamorfosis o transformación cultural humana es, de-

finitivamente, una aclaración sobre el fenómeno del cambio y la acción
del ser que acontece en el mundo por sus propias acciones, y precisamente
por ello, esta aclaración sólo puede darse en el plano en donde se genera
y hace efectivo ese fenómeno. Es decir, el plano en que el hombre encauza
su ser como la posibilidad más propia de una existencia –afanosa por ser
más y cualitativamente mejor, en las formas de mirar y conducir la vida–,
a la cual imprime por las acciones que ordena y pondera para asumirlos y
compartirlos en las relaciones expresivas de la cultura y la educación, por
cuanto manifestaciones de ese afán formativo.
En este orden de expresión-impresión de la cultura, el ser humano existe
en la tarea de la conformación de mundo, de exhibir su ser como creador,
y producir un plexo de orientaciones vitales que no estaba ahí, que no fue
dado y en el que, ahora creado, han sido impresos sus históricos modos de
hacer y de ser, sus formas culturales de acontecer. En consecuencia, este
creador de cultura ha introducido y dispuesto una diversidad de formas
expresivas para interpretarse y comprenderse, para situarse en el espacio
y tiempo, formando un orden distintivo y coordinado en la proximidad de
sus acciones.
Hemos de reconocer que la existencia humana se despliega como una
trama de expresiones que generan vínculos, porque si existir es cambiar en
correlación con lo que es dado por los otros en ese entramado de situacio-
nes vitales, de experiencias vueltas aprendizaje del otro-yo, es consecuente
Pág. 232
que la existencia se desenvuelva en un sistema orgánico de relaciones en

constante transformación, pues lo primero alterado y la razón misma de
ser del cambio es el ser del hombre en ese desenvolvimiento, en ese modo
de ser en el mundo.
La alteración cualitativa de la propia existencia humana por la cultura,
como nota característica, fue un acontecimiento histórico, una generación
en el orden de las realidades y las expresiones.
Suspendidas las fascinaciones contemporáneas por el “comportamien-
to”, aquí debemos retornar a ese asombro originario de la filosofía por
un ser tan plástico (plattéin), tan dado a la recreación de sí, pues aquella
alteración histórica no sólo fue posible como un emerger en la experiencia
compartida de los individuos en un momento dado (es decir, aproxima-
damente en el siglo VI a.n.e.), sino que además surgió y fue posible su
comunicación y extensión a todos los márgenes y momentos de la vida de
los individuos, no sólo helenos, sino que supuso una posibilidad vital para
todos los individuos posteriores.
La permanencia de ese primer asombro, su reactualización en nuestro
estudio, se relaciona con las primeras experiencias de un problema funda-
mental: la autoconciencia de la forma y la transformación humana, de la
acción y el cambio; esa es la génesis de una nueva forma de expresar, de
situarse en el mundo, históricamente innovadora, que fue instauración y
legado de los griegos, porque la vida sugerida como permanente transfor-
mación significó una revolución total en la autognosis humana al “conver-
tir la educación en un problema de rigurosa filosofía”. Nosotros, a estas
alturas del desarrollo histórico, podemos reconocer sus efectos, pero la
consternación del surgimiento entre sus contemporáneos apenas podemos
sospecharla.
A este surgimiento lo “llamaremos paideia, porque este es el nombre
que le dieron los griegos a la educación establecida como institución social:
la primera que existió en nuestro mundo de Occidente, la que suscitó la
primera crítica y teoría filosófica de la educación” (Nicol, 1990: 393). La
revolución teórica en los procesos formativos y la reforma en la idea del
hombre, promovida por la paideia con el desarrollo que tuvo en los sofistas,
y las revocaciones, así como las redimensiones que a la par ofrecieron la
La cultura, su interacción y el incremento del ser humano
Pág. 233
filosofía socrática y platónica, pueden darnos una idea de la alteración que

el ser humano sufrió en sí mismo con la plena conciencia de su antropo-
plasticidad, la cual no se limitaría ya a un proceso de maduración social o
biológica del individuo, sino que realizaría la tarea vital de la individualidad
y la comunidad en la cual éste se desarrollaba, con los vínculos que gene-
raba o rompía en cada una de sus expresiones: los procesos de formación
supondrían aquellos otros de maduración por el desarrollo biológico y la
inserción social, pero a la par, ampliarían sus posibilidades hacia un proyec-
to espiritual y práctico, es decir, la consolidación de la polis y el bien común
afianzados en el lógos compartido, lo cual representaba en su realización
la máxima trascendencia.
En la comprensión histórica hemos de anotar lo siguiente: Jaeger ob-
serva que “la idea de educación nació de las necesidades más profundas de
la vida del estado y consistía en la conveniencia de utilizar la fuerza forma-
dora del saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y ponerla al servicio
de aquellas tareas” (Jaeger, 1958: 88). A la par, el autor de Paideia observa
que, dados los elementos historiográficos con los que se cuenta, el término
paideia fue utilizado gráficamente primero por Esquilo, en donde paideia
hacía referencia al proceso de crianza de los niños (páis), que asume como
finalidad del proceso la formación en los ideales de la ciudadanía, supe-
rando el valor del vínculo de sangre o la dependencia en las artes y oficios
(téchnai) de los progenitores y gremios.
La paideia, en las décadas de la Atenas del siglo V a.n.e., se desarrolla
como una práctica que postula una calidad o cualificación para todos los
conciudadanos, y que se encuentra fundada en cosas y conocimientos que
se saben hacer, en tanto se tiene conocimiento de su causa y su objetivo,
porque están dirigidos racionalmente. Educar a un niño supondría, pues,
la responsabilidad de criarlo e introducirlo en esas prácticas: enseñarlo
a dominarlas. La reflexión práctica sobre ese proceso de enseñanza, sus
procedimientos y funciones, también formarán parte de la paideia misma.
Orientada a los problemas del “bien vivir”, a las interpretaciones en-
contradas sobre el bien y la vida, en el contexto de la polis, la paideia se
redimensiona más allá de la infancia, atendiendo a la consideración pública
de los nexos interindividuales y trascendentes a estas mismas. Se trataría
Pág. 234
de un “proyecto espiritual” –según la expresión del idealismo crítico de

Jaeger–, en tanto que las acciones compartidas “constituyen el bien común
mismo. El espíritu es expresión, y la única manera de participar en el diálo-
go universal es por medio del lenguaje de la comunidad” (Nicol, 1996: 269).
La noción de una acción compartida es una expresión dialógica en aras del
bien común, que se emprende por la paideia filosófica en sus tareas vitales
advertidas desde Sócrates.
Así, la paideia supondrá una labor formativa o cualitativamente edu-
cadora en el proceso de consolidación de las individualidades de cara a las
nuevas situaciones políticas y sus repercusiones culturales de aquel siglo V,
de tal manera que la dimensión corporal y la de la psyché configurarían el
ideal de una kalogathía que concentraba y expresaba la posible conforma-
ción humana como conscientemente aceptada y conscientemente promo-
vida. Los límites de una educación espontánea marcada por las finalidades
de los oficios o las aretái heróicas sembradas por la epopeya, darán paso
a una dimensión de la individualidad en la formación del hombre, venida
de aquella autognosis forjadora de la existencia para todo hombre y en
promoción para el bien común. La finalidad proyectada, la búsqueda de
una aproximación vital al modelo (typós) compartido daría contenido al
fomento y lugar para la acción.
El horizonte recién descubierto en aquellos tiempos es ese amplio es-
pectro frontal para el ser del hombre que supondría la expresión y la im-
presión vital de la paideia en la existencia, la cual sufrirá (en un período
relativamente corto) alteraciones que tienen que ver con su manera de ser
concebida, sus funciones, sus valores, sus finalidades, y todo lo que la so-
fística y la filosofía socrático-platónica rebatirán y propondrán al caso, en
función de que la paideia se convierte en una mediación formativa especial
y común en la polis, provechosa y posiblemente perniciosa en proporciones
nunca antes vistas para el heleno en sus configuraciones político-culturales.
Al respecto afirma Nicol que “a partir de un cierto momento, toda rela-
ción con lo otro es una relación interna de la mismidad. La autoconciencia
es autoposesión, y a ésta llega el hombre tardíamente. Tener mismidad es
tener la facultad de formarla. Por esto resalta, entre las primeras manifes-
taciones de la autonomía, la institución formal de la paideia” (2007: 107),
Pág. 235
es decir, resalta porque la transformación posible, transmisible y deseable

traería no sólo una euforia por la educación en los educadores de la areté,
sino que en ello se lograría visualizar el desarrollo del hombre, desde su
condición natural hasta los ideales que, redimensionados en la energía
vital de los hombres de la polis, forjan el carácter o ethos de los individuos
dentro del entramado de relaciones vitales que se generan en su situación.
Este es el trayecto hacia la intuición y expresión de los filósofos anterio-
res al sistema aristotélico. Lo que resulta extraordinario en este camino es
la dirección hacia la interioridad o la autoconciencia de la individualidad
que transita el griego para clarificar, entre términos del habla común, con-
ceptos filosóficos y experiencias vitales, el fenómeno que busca explicitar.
Así, con Heráclito encontramos la noción de incremento (áuxesis), del
aumento del ser.
Con Demócrito, Nicol resalta en el pensamiento griego la relación entre
educación y posibilidad humana por la propia acción, dado que “la natura-
leza (physis) y la educación (paideia) tienen cierta semejanza, puesto que la
educación transforma al hombre, y al transformarlo produce su naturaleza
(physiopoieî)”.1 La audacia de Demócrito es que esta “transformación” se
reconoce como resultado de una reforma de la disposición del hombre;
es decir, no se trata de la educación (para el filósofo) de una pasividad
cognoscitiva o un cambio de las representaciones de la realidad produci-
das por afecciones externas. El materialismo atómico de Demócrito –la
transmutación de lo real en la relación de los cuerpos y, en última instan-
cia, de los átomos y el vacío– halla una reconsideración cuando explica la
transformación humana, pues esa producción de la naturaleza no alude a
un factor externo que la promueva (como sería la alteración del sujeto por
los átomos que, según la gnoseología forman los átomos –que son como
los corpúsculos que se ven cuando los rayos solares “entran por las venta-
nas”–), sino, antes bien, se trata del cambio que experimenta el individuo
cuando produce e introduce, él mismo y con el fomento de los otros, un
cambio en su manera de disponerse ante la realidad, es decir, en su manera
de ser (physis) en el mundo.
1 Véase Demócrito, fr. 68 B 3, en AA.VV, 2001.

Pág. 236
La conmoción del pensamiento filosófico frente a esta physiopoieî halla

en Platón la idea de un ser que es autogenerador de sus propios cambios
(gígnomai poiei), pues su constitución es la de ser y no-ser, que se mani-
fiesta en sus adquisiciones (ktésis) o fecundación de la existencia, y con
Pseudo-Epicarmo logra confirmarse la idea platónica de que la educación
es la constante generadora para la vida de un “hombre nuevo” en la indi-
vidualidad.
Advirtamos que estos primeros testimonios son el dato fenoménico y
la idea ontológica de un ser en permanente dinamismo y en la posibilidad
de ser más, de mejorar e incrementar la existencia; porque la acción es
autogeneradora: producción de ser u ontopóiesis, mejor aún: es la relación
entre la génesis y póiesis o el vínculo entre la forma y su acontecimiento en
la transformación, lo que exhibe el fenómeno cultural-educativo del cambio
temporal. De tal modo, afirma Nicol que “es imposible que el pensador
presocrático no efectuase la reversión hacia el tema de la physis humana.
Demócrito la efectuó, empleando incluso la misma palabra physis. Esto
es notable, no sólo lingüísticamente, sino por su importe filosófico, pues
lo primero que se descubre es el carácter maleable de esa physis huma-
na” (1972: 123). Una cosa es la physis de un ser que cambia, otra cosa es
la physis que cambia ella misma, y cuya mutabilidad define justamente al
ser. La idea de una mutación de la physis es sorprendente por su audacia.
Desde antes de la filosofía, el griego llama physis a la índole propia de una
cosa. La ciencia adopta este significado sin alterarlo. Queda implícito, por
consabido, que siendo constitucional para la cosa, su physis es inmutable:
no podría cambiar sin que la cosa dejara de ser lo que es. La physis enun-
cia el concepto de esencia. Pero al pensar la esencia como lo definitorio,
constituyente e inalterable en el ser del ente, Platón modifica la acepción
establecida de la physis. En el Filebo (42c) nos habla de las mutaciones que
sufre la naturaleza de los seres vivos, entre las cuales figura el incremento
y la disminución. Estas mutaciones físicas serían propias de la physis or-
gánica, es decir, inherentes a la esencia de la cosa:
Hoy percibimos sin dificultad que si el concepto de “esencia inmutable”

se aplicase al hombre, como a la cosa, tendría un cambio, pero no tendría
Pág. 237
devenir. Algo de esto avizora Platón, y antes que él, los presocráticos, pues
para ellos, la physis humana es metabólica: es una forma susceptible de
“trans-formación”, o más bien, una forma de ser productiva de cambios
formales.
La idea de este ser meta-físico, meta-bólico o en “trans-formación”, integra

las consideraciones antiguas al dominio ontológico del ser de la expresión
en Nicol, dado que se trata, no del cambio como un accidente del ser, según
hemos afirmado líneas arriba, sino de la re-generación del hombre por su
propia acción, lo cual supone una reconsideración de la ciencia del ser, y una
revolución ontología del hombre desde la fenomenología fraguada por Nicol,
porque singular y distintivamente el hombre es el ser de la transformación,
por cuanto acción y mutación son constituyentes en su ser.
Es un hecho que esa constitución es impresa, adquirida, es decir, no fue

colocada en el hombre desde su origen, ni la recibe cada individuo en su
nacimiento, como si fuera una asignación invariable e igual para todos. El
ser que expresa adquiere individual e históricamente sus propias formas
de ser, o sea que le va dando forma a su physis con la acción. En última
instancia, como observa nuestro pensador, esa posibilidad de incremento,
ensanchamiento del alma, autopóiesis, es la fecundidad e innovación óntica
del ser humano, que remite a la posibilidad de ser-más; la physis o natura-
leza humana, podríamos decir, por tanto, que no es natural, sino artificial:
obra poiética y no dotación de ser recibida, capaz de transformación. En las
reflexiones presocráticas queda establecida la base de una idea del hombre
como un ser auto-generativo (lo que hoy llamamos “ser libre”), y la idea del
“hombre nuevo”, que Platón formula dando a la palabra novedad su pleno
importe ontológico.
La atención de los antiguos recayó en el hecho de que el hombre no
sólo patentiza una peculiaridad de la que los demás entes del cosmos están
privados (la posibilidad de ser más), sino que ello compromete al existir
humano –si la teoría ha de mostrarse consecuente– al carecer de definición
completa, porque su existencia o su forma está en formación.
Pág. 238
Añádase que la idea de transformación ontopoiética nos ubica en la

forma de ser distintiva que acontece en sus posibilidades, que se gesta in-
trínsecamente y que altera la situación vital en donde se despliega con esa
gestación que lo dispone en la existencia de manera distinta (individual-
mente) y distintiva (su condición humana).
En realidad, esta dimensión de la individualidad que se ensancha es una
nueva situación del hombre en el mundo, pues no se restringe al espacio
ni al tiempo, sino que altera ambos con base en su manera de incremen-
tarse en su cualidad. Se trata, en suma, de un problema ontológico y ético,
problema vital que la filosofía socrática vendría a replantear, dado que con
Sócrates la paideia encontrará un nuevo elemento fundamental en la deli-
beración de ese ensanchamiento de la vida. El problema al respecto sería la
pregunta constante de cómo debe ser vivida, para lo cual se volvía necesario
evaluar los actos humanos, someterlos a la autocrítica de esa conciencia de
sí que la filosofía introdujo en la individualidad. Ninguna cuestión sería más
central para el quehacer filosófico en adelante, ningún quehacer de vida
más importante que el examen sobre el bien, el mal, lo justo o la felicidad.
Así, la paideia promovida por la filosofía encontró con Sócrates el sentido
vital de un método de investigación caracterizado por la perseverancia en
la búsqueda del bien vivir, pues no se trataría ya de una transmisión de
modos de vida, sino de la búsqueda conjunta, dubitativa, dialógica y auto-
crítica que cuestionaba las certezas públicas de las costumbres, así como
las disposiciones compartidas a las que los hombres se veían propensos a
asentir. Ninguna forma de vivir, ninguna conducta públicamente aceptada
ni individualmente confirmada, ajena a las disertaciones racionales, será
dispensada de este escepticismo vital socrático, de esta dialéctica implaca-
ble que fomenta la tarea de la duda sobre las creencias, sobre el creer saber
(sic) cómo se ha de vivir.
La autoconciencia de la metamorfosis, esta apropiación de la individua-
lidad en el incremento de la physis humana por la educación (señalada por
Demócrito), descubre con Sócrates el carácter de la autocrítica como una
vía para formar la vida. El conocimiento de sí mismo es una novedosa for-
ma de afirmación de la individualidad como fuente creadora de supremos
valores humanos, que dio a la existencia humana un orden vital más propio,
Pág. 239
en el cual los valores no se aprenden ni de los poetas ni de los políticos o

los sofistas, sino que se generan de la racionalidad autorresponsable en
constante diálogo.
El llamado o vocación humana de Sócrates al “cuidado del alma” (the-
rapeías psyché), al cuidado de sí (cura sui), que entenderán las filosofías
socráticas posteriores, es lo que abre paso hacia una nueva formación de
la vida en la paideia griega.
Esta vocación humana encuentra sustento en la revolución teórica y vi-
tal que incorpora Sócrates en su propia manera de ser, comprender, ejercer
y expandir su propia individualidad. La vida humana se altera cuando deja
de interpretarse a sí misma como un mero proceso temporal y acontece
como una unidad plástica y generadora de sentidos, una forma consciente y
crítica de vivir. La educación como fenómeno de transformación encuentra
en la filosofía socrática una vinculación ética en tanto que ésta da lugar a
una nueva forma de vida: la forma de ser basada por entero en la posibili-
dad de orientar libremente la existencia guiada por el eros o el afán de ser
más, y por la racionalidad en la conformación vital. La nueva orientación
que inserta la filosofía socrática en la vida nos permite comprender la re-
dimensión del quehacer formativo que no se sujeta a los parámetros del
éxito político y social que fomentó la sofística. Antes bien, con Sócrates la
formación del ethos (como una innovadora dimensión de la individualidad)
será el centro de atención y acción educativa, con lo cual la tradicional for-
mación práctica de la educación griega será alterada por una formación en
el ejercicio de la libertad racional.
Llevada a la teoría, estos inicios en la reflexión filosófica orientan la idea
de la expresión y la acción, bajo la idea del hombre como ser transforma-
ble en su ser mismo –en el cual las alteraciones vitales y las posibilidades
existenciales no están dadas en él originariamente, sino que se crean y ac-
tualizan permanentemente en el acontecer de su vitalidad–, lo cual implica
que el tiempo y el cambio no son un accidente de su ser, sino que pertene-
cen al orden ontológico central de la estructura que expresa en cada acto:
toda acción es la temporalidad vitalmente dialéctica del hombre entre la
“senectud y la innovación”, entre este hombre viejo y nuevo que cada uno
de nosotros es, y se hace a medida que realizamos las posibilidades de
Pág. 240
nuestra existencia, en esta individualidad que se mantiene siendo la misma

al tornarse diferente en su constante hacer. Como se ve, el problema que
descubre la ontología del hombre en la paideia es la dimensión temporal
de la ontopóiesis.
LA TEMPORALIDAD Y LA TRANSFORMACIÓN
El aspecto temporal del cambio, es decir, el fenómeno de la metamorfosis

como desenvolvimiento de los actos en donde presente (iniciativa o inicio
de la acción), pasado (memoria o absorción de la experiencia) y futuro
(anticipación y porvenir de lo posible), son la categorización estructural de
la tensión y el movimiento entre ser y no-ser en los que se afana el hombre
por ser más. Todo acontece entre los límites que son, a su vez, condición
y posibilidad de ser distinto, porque la vitalidad es ella misma entre los
límites de lo formado y aquello mismo que es formación incesante.
En seguida se entiende por qué la permanente transformación tiene
el indicio ontopoiético de un ser que se forma en sus actos, conforman-
do elementos culturales de transformación cualitativa, y en este sentido
conforma un organismo de creaciones abiertas, con la posibilidad de ser
renovadas –organismo de expresiones y vías posibles de existencia que
llamamos “mundo”–.
La teoría de las formas de la expresión da cuenta de las transformaciones
que sufre el hombre por su propia acción. El hombre hace historia, crea
cultura haciéndose a sí mismo, ampliando las demarcaciones de lo que
es individual (comunitaria e históricamente), a la par que ensancha los
márgenes del mundo, de lo ya hecho. Las relaciones entre la cultura y la
trans-formación se redimensionan en este plano con la paideia.
Es así que la paideia, en el análisis teórico del cambio humano, repre-
sentó la concentración y expansión de las energías, así como de las dinámi-
cas vitales de los individuos y su comunidad: las influencias vitales gene-
radas en el pasado (tradición), el orden de elementos expresivos actuales
y proyectivos (cultura) y la ponderación de los ejes rectores de la forma-
ción para el incremento de la existencia (ideales o typós). La paideia sería,
Pág. 241
justamente, un fenómeno dinámico, cualitativo y en permanente proceso

de alteración del hombre: continuidad, retención y renovación de formas
vitales de ser.
Sin esta extensión temporal de la acción, la simple repetición de las for-
mas sería un anacronismo, una destemporalización; sin embargo, el nexo
con el pasado o la secuencia de la transmisión que tiene la paideia, man-
tiene el carácter orgánico de lo que llamamos “cultura”, porque el hombre
busca, se afana siempre en lo mejor respecto a las cosas que son valiosas
para él en múltiples sentidos, y lo que no deja de impresionar ahora es que
con la instauración de la paideia, ese afán y la mejoría fueran puestos en el
orden de la razón hacia el mencionado siglo V, que las realidades humanas
valiosas (cualitativamente pensadas) pudieran considerarse y absorberse,
o bien someterlas a un examen más allá de las inercias sociales, deliberar
sobre ellas en su función formativa, a la par que se meditaban sus repercu-
siones en la existencia y su modo de acontecer en comunidad.
Antes que todo, la paideia no fue una forma de organización ni un llano
fenómeno social acarreado por las circunstancias; paideia, como hemos
anotado, fue el descubrimiento, y a causa de ello, la creación de una idea
del hombre que se vio a sí mismo como posible, que interrogó sus alcances
y los límites en que la formación se podía dar. La paideia es más un vigor,
un aliento, una energía descubierta e inserta en el trayecto histórico del
ser y hacer del hombre; no se trata de un plan político, ni un programa
pedagógico. Para lo que sostenemos en este estudio, se trata, en suma,
del hecho de que la paideia, desde la filosofía de la expresión, muestra en
sus orígenes la manera como el hombre es y deja de ser, dándose un ser
original y distintivo, fenómeno en el que los griegos entendieron que esa
transformación consciente es dar forma al ser que cambia de formas con
sus tensiones temporales.
No es de extrañar que con la revolución teórica de la paideia en el siglo V,
y con Platón en el siglo IV a.n.e., se ampliara en sus derroteros reflexivos y
en los empeños educativos a la integridad vital de los individuos. La paideia
no sería más un fenómeno de orientación en el mundo fomentado exclusi-
vamente en el niño, sino que se extendería a todo hombre que se dispusiera
a su propia conformación cultural.
Pág. 242
Con la instauración histórica de la paideia, reordenada en sus aspectos

teóricos por la filosofía socrático-platónica, la educación dejó de ser un
oficio, una téchne abandonada al azar de las enseñanzas en la realización
de ciertas habilidades, fuesen éstas artesanales o hasta políticas, o bien
la formación destinada a unos cuantos individuos. La institución vital de
la paideia, que aún nos alcanza y nos conmueve, es el hecho de que las
formas humanas se adquieren, y esta adquisición puede organizarse y ser
estructurada para hacer más conveniente el proceso educativo y la mejoría
del hombre en su cualidad.
Lo anterior, visto desde la paideia griega, se desarrolla bajo tres aspectos
primordiales y factores de reconocimiento en la acción, a saber: 1) el hombre
es generacionalmente dependiente de los otros que lo anteceden; 2) por
principio, el hombre nace a-morfo en los recursos que competen a los me-
dios de vida y las finalidades vitales, y 3) cualitativamente el hombre es, por
nacimiento, susceptible a las formas de la existencia que repercuten en él.
Esta primera intuición, constatación fundamental y génesis histórica
de la acción formativa que advirtió el espíritu griego, encuentra cabida
en los acontecimientos propios de la existencia, de todo nuestro existir
respecto a la relación entre paideia y expresión: somos susceptibles de
adquirir y modificar activamente el ser que somos –creación, comienzo y
principio, intuición y acción de la paideia griega–, y por esa posibilidad de
ser-más también es nuestra la posibilidad de perder o mantener factores
perjudiciales o ciertos componentes valiosos en las formas vitales de ex-
presar que nos imprimen nuestros modos de ser y hacer. En este tenor, es
posible reafirmar que en la paideia filosófica, lo invariable y lo efectivo se
cifran en esta idea directriz: que el hombre puede ser el fin de su propia
existencia. Su ser está en ese poder. El poder siempre es presente, pero en
él conectan dinámicamente los tres momentos del tiempo: por el poder-ser
es cada hombre lo que es ya, incluido lo que ya fue y el proyecto de lo que
no es todavía. El ser, aunque se incremente, no llega a ser completo nunca,
como si el fin lo alejaran sus mismas actualizaciones. Las posibilidades no
se agotan en las realidades, el presente es poder porque es apertura, pero
también queda abierta en las actualidades la posibilidad de una retracción
del ser, es decir, una actualización de un poder no-ser. Cualquiera que sea
Pág. 243
en un hombre la orientación de su pensamiento y de su praxis, su propio ser

es su objetivo final. La posibilidad de ser-más es la poesía de la existencia, y
lleva consigo la posibilidad de ser-menos, donde muere la poesía. La physis
natural representa la necesidad.
Probablemente el re-conocimiento del ser del hombre (de su energía en
las formas), como lo fue en los primeros asombros teóricos sobre su plasti-
cidad, su capacidad de generar mundo, de imprimir finalidades y de siste-
matizarlas en los procesos formativos, permitiría a la filosofía de nuestros
días reconocer y reorientar (con sus debidas precauciones y limitaciones
contextuales) el dato de que el hombre como ser expresivo cambia en la
actualización de lo pasado y proyección decidida de sus acciones (o bien,
degenera en la omisión y en la renuncia), las cuales son agenciadas por el
individuo en la conformación de la comunidad y del mundo. En esto se
advertiría que el ser humano puede cambiar al elegir y dirigir sus actos, a
diferencia de lo no humano que permanece inalterable en sus constancias
y sucesos; esto llamaría la atención sobre la génesis misma de nuestras
acciones como formas plásticas de ser en la existencia y no llanos com-
portamientos, advertencia que únicamente puede darse en el tránsito por
la ontología y la filosofía de la expresión dirigida a la existencia humana.
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UNIVERSIDAD Y MERCADO:
EL “HUMANISMO” ANTE UNA
CULTURA CONSUMISTA 1

Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
México
INTRODUCCIÓN
L a primera imagen que me viene a la mente cuando hablamos sobre los

retos actuales del “humanismo” en la Universidad, es aquella escena
al final del Libro II de la República, en la que Sócrates deliberadamente
censura a los poetas (República, 377b). A mi parecer, resulta claro que esta
censura no alude de ninguna forma al valor estético de los mitos, sino a la
función pedagógica que éstos poseen y desempeñan en el contexto educa-
tivo de Platón (Casales, 2018a: 28-29). La cuestión, en este sentido, radica
en si debemos o no admitir que cualquier mito es parte de la educación de
nuestros niños y jóvenes, abriendo la posibilidad a que una parte significa-
tiva de estas obras literarias contenga opiniones falsas que contribuyan a
desdibujar el ideal de un buen ciudadano (Leyes, 801c-d). Platón se percata
de que, así como el saber alimenta y nutre nuestra alma, existen también
ciertos artilugios que son totalmente nocivos a la persona. No todo es for-
mativo, pues hay ciertos contenidos que, al faltar a la verdad, terminar por
deformar. La educación, tal y como afirma acertadamente el ateniense, está
íntimamente vinculada a la búsqueda de la verdad; educamos no para que
la persona se limite a una vida funcional carente de juicio y reflexión, sino
1 Una versión resumida de este texto fue presentada en el Simposio Universidad y Huma-
nismo, organizado por la Cátedra Fernando Rielo y la Universidad Técnica Particular de
Loja, el 25 y 26 de enero del 2018, en Loja, Ecuador.
Pág. 246
para que la persona, desde la virtud, asuma un genuino compromiso con la

verdad (República, 395b-d), lo cual podemos apreciar con mayor claridad
en dos pasajes de la República:
Por ello solicitaremos a Homero y a los demás poetas que no se encolericen

si tachamos los versos que hemos citado y todos los que sean de esa índole,
no porque estimemos que no sean poéticos o que no agraden a la mayoría,
sino, al contrario, porque cuanto más poéticos, tanto menos conviene que
los escuchen niños y hombres que tienen que ser libres y temer más a la
esclavitud que a la muerte (387b).
A lo que más adelante añade:
De ese modo, si arribara a nuestro Estado un hombre cuya destreza lo ca-

pacitara para asumir las más variadas formas y para imitar todas las cosas y
se propusiera hacer una exhibición de sus poemas, creo que nos prosterna-
ríamos ante él como ante alguien digno de culto, maravilloso y encantador,
pero le diríamos que en nuestro Estado no hay hombre alguno como él ni
está permitido que llegue a haberlo, y lo mandaríamos a otro Estado, tras
derramar mirra sobre su cabeza y haberla coronado con cintillas de lana. En
cuanto a nosotros, emplearemos un poeta y narrador de mitos más austero
y menos agradable, pero que nos sea más provechoso, que imite el modo de
hablar del hombre de bien y que cuente sus relatos ajustándose a aquellas
pautas que hemos prescrito desde el comienzo… (397e-398b).
Considerando que en la época de Platón los poetas eran los principales res-
ponsables de la educación, la censura platónica a éstos recae sobre aquellos
que se preocupan más por complacer a su audiencia que por la búsqueda
austera y ardua de la verdad. Así, mientras que este tipo de poetas sólo se
enfocan en adornar palabras, descuidando el arte que imitan a través de
su poesía, un genuino educador busca “producir claramente los más bellos
y mejores cuerpos y almas” (Leyes, 788c). No es raro, en consecuencia,
que Platón describa al primer tipo de poetas como “imitadores de imáge-
nes de la excelencia y de las otras (imágenes) que crean, sin tener nunca
Universidad y mercado: el “humanismo” ante una cultura consumista
Pág. 247
acceso a la verdad; antes bien, como acabamos de decir, el pintor, al no

estar versado en el arte de la zapatería, hará lo que parezca un zapatero
a los profanos en dicho arte, que juzgan sólo en base a colores y figuras”
(República, 600e-601a).
Estos poetas, acorde con lo anterior, sólo generan meras apariencias
de sabiduría y felicidad, sin que ello signifique que contribuyen realmen-
te a la formación de la persona. Pues bien, aunque la censura platónica
a los poetas alude a un modelo educativo que difícilmente pervive hasta
nuestros días, podemos percibir con cierta facilidad que algo semejante
ocurre respecto al papel del “humanismo” en la Universidad, en especial
en aquellas instituciones educativas que se conciben a sí mismas más como
un producto de consumo y menos como un punto de encuentro entre la
persona y el saber.
¿Qué implica, sin embargo, sujetar la educación a aquella lógica del
mercado que subyace al modelo consumista? ¿Podemos realmente seguir
hablando de una formación humanista en un modelo de Universidad que
privilegia la venta de una marca sobre la formación de sus alumnos? ¿Qué
peligros encierra esta lógica hiperindividualista del mercado para el “huma-
nismo” en la Universidad? ¿Será acaso que podemos hablar de “Universi-
dad” sin hacer alusión al “humanismo” o a las “humanidades”? Teniendo en
mente estas interrogantes, en la presente comunicación busco reflexionar
sobre el papel del “humanismo” en la Universidad mediante el análisis
de algunos de los principales peligros que conlleva el hecho de someter la
educación universitaria a esta lógica hiperindividualista del mercado. Si mi
lectura resulta ser correcta, sólo se podría hablar de una genuina formación
universitaria si transitamos de esta lógica del mercado que tiende a cosificar
a la persona, a un modelo pedagógico centrado en la persona.
UNIVERSIDAD Y MERCADO
Un primer peligro de someter la educación universitaria a la lógica hiper-

individualista del mercado, donde la especialización se reduce a su mínima
expresión, es decir, a su dimensión técnica, consiste en generar una serie
Pág. 248
de falsas dicotomías, como aquella que se presenta entre lo profesional y lo

personal. No es raro que, siguiendo esta lógica, los profesionistas de hoy se
debatan entre consolidar una carrera o formar una familia, entre atender el
negocio o atender a los hijos, etcétera, situaciones ante las cuales, lamen-
tablemente, muchos se decantan por lo profesional, como si lo personal
dependiera por completo del currículum. La misma inserción de la lógica
hiperindividualista del mercado en la educación, a mi parecer, es cómpli-
ce de esta tendencia impersonal para privilegiar lo profesional, en tanto
que privilegia una racionalidad instrumental que se oculta detrás del ideal
posmoderno del hombre “exitoso”. Quienes apuestan por esta imagen no
sólo tienden a hacerla rentable en términos económicos, a saber, usándola
como centro de sus campañas publicitarias, sino que también la utilizan
como modelo de discernimiento que, al confundir el “éxito profesional”
con una vida lograda, termina por orientar todo el quehacer universitario
a esta lógica del mercado.
Cuando esta lógica mercantil se vuelve la pauta predominante de todo el
quehacer universitario, privilegiando las finanzas sobre la calidad de la for-
mación ofertada, no es raro que la formación humanista y las humanidades
terminen relegadas a un plano secundario, o confinadas al olvido. Desde
esta lógica del mercado, tanto la formación humanista como las humani-
dades, a diferencia de otros programas académicos y de otras asignaturas,
son poco apreciadas, ya sea porque se consideren innecesarias y carentes
de significación (como ocurre en algunas instituciones con las asignaturas
de formación humanista) o porque tienen una matrícula insuficiente para
cubrir las nóminas, generando más gastos que ingresos. En esta lógica mer-
cantil se privilegia todo lo que genera ganancias, y se disfraza bajo la imagen
de lo “útil”: si tal o cual asignatura entra dentro la categoría de “lo que me
sirve”, entonces es apreciada, mientras que si no lo hace, es catalogada
como mero “complemento”, carente de valor. La dinámica de lo “útil”, así,
se usa como referente para catalogar las cosas –en este caso, las asignaturas
y los programas académicos, por mencionar dos cosas significativas para la
educación universitaria– como “necesario” o “innecesario”, como “bueno” o
“malo”, etcétera, perdiendo de vista que, como sostiene Raquel Cascales, “el
desarrollo humano está por encima de la lógica de la utilidad” (2018: 89).
Pág. 249
Un segundo peligro de someter la formación universitaria a esta lógica

hiperindividualista del mercado consiste en entender la educación desde
una visión fragmentaria o escindida de la persona, escisión que puede en-
tenderse de dos maneras complementarias: por un lado, como la disolución
de la naturaleza relacional de la persona, sin la cual es imposible hablar de
un tejido social y, por ende, tampoco de ciertas categorías indispensables
para el pleno desarrollo de la sociedad, como ocurre con las nociones de
bien común y de solidaridad; por otro lado, como carencia de una concep-
ción unitaria, holística e integral del ser humano, la cual es indispensable
para articular la noción de “unidad” que subyace al ideal de la universitas.
Ya sea que hagamos alusión a la comprensión de la naturaleza relacional
de la persona, o que enfaticemos una visión unitaria, holística e integral
de la misma, ambas caracterizaciones son constitutivas de la naturaleza y
misión de la Universidad. La naturaleza relacional de la persona, en primer
lugar, se manifiesta en la vocación comunitaria de la universitas, la cual
alude tanto a la comunidad de profesores y alumnos que se comprometen
con la búsqueda sincera de la verdad, como a la pertinencia social a la que
toda universidad, si es que quiere ser tal, está llamada. Toda universidad,
de acuerdo con el ideal propio de la universitas, tiende a buscar la unidad
en la multiplicidad, o, lo que es lo mismo, la unidad del conocimiento, cosa
que sólo es posible cuando se piensa la Universidad como comunidad.
El sentido comunitario de la Universidad, sin embargo, no está confi-
nado a la comunidad académica de una determinada institución educati-
va, sino que, además, hace referencia a la sociedad, particularmente a la
comunidad próxima que la acoge y la nutre. Una institución educativa que
prescinde de sus nexos con esta comunidad próxima y, por ende, con la
sociedad (como ocurre con aquellas universidades que desconocen la na-
turaleza relacional de la persona), hace del saber algo estéril, enajenando
por completo el ideal de la universitas; ésta será a lo mucho una fábrica de
títulos, o un expendio de grados y certificaciones, más no una Universidad
en sentido estricto, ya que, como sostiene Kant al inicio de su Antropología
en sentido pragmático, “todos los progresos de la cultura a través de los
cuales se educa el ser humano tienen el fin de aplicar los conocimientos y
habilidades adquiridas para emplearlos en el mundo; pero el objeto más
Pág. 250
importante del mundo a que el ser humano puede aplicarlos es el ser hu-
mano mismo: porque él es su propio fin último” (Kant, 2016: 119).
Al reconocer la naturaleza relacional de la persona como elemento
constitutivo de la universitas, se advierte el compromiso social que ésta
adquiere, no sólo en el sentido platónico de la educación, es decir, como
formadora de ciudadanos virtuosos, sino también como promotora del bien
común.2 La disolución de esta naturaleza relacional de la persona, sin em-
bargo, responde a una escisión más profunda, a saber, la falta de una visión
unitaria, holística e integral de la persona, cuyo impacto en la educación
universitaria se aprecia principalmente en tres problemáticas: la primera
de ellas, en “la atomización irrefrenable y la especialización ingente de los
conocimientos que el hombre ha logrado sobre la naturaleza del mundo”
(Velázquez, 2004: 9), las cuales tienden a privilegiar la fragmentación del
saber en escenarios aparentemente inconexos. Esta atomización e hiper-
especialización del conocimiento parece oponerse a la apuesta en común
por la unidad del conocimiento que se pretende alcanzar mediante la in-
terdisciplina. Frente a una lectura unitaria, tanto de la persona como de la
realidad que concuerda con nuestra experiencia cotidiana, la hiperespecia-
lización del conocimiento parece orillarnos a creer que alcanzar una cierta
unidad del saber es una empresa irrealizable (Velázquez, 2018a: 10). Esta
prerrogativa de la hiperespecialización, sin embargo, confunde unidad con
unificación al orientar la búsqueda de unidad del saber a la consecución de
un único método “que nos revele cómo cada parte de la realidad no es más
que una variante reductiva a una más simple” (2018a: 11). Si por unidad
del saber se entiende esta reducción metodológica, entonces tenemos que
reconocer que la hiperespecialización está en lo correcto; no obstante, la
unidad que buscamos al hablar de la unidad del conocimiento es de otra
naturaleza.
Apostar por una visión unitaria, tanto de la persona como de la reali-
dad, no debe entenderse bajo el crisol de estas formas reduccionistas, sino
2 Algo semejante debe ocurrir con las Academias y los Centros de Investigación, cuya bús-
queda de la verdad, tal y como sostiene Leibniz en su Memoire pour des personnes esclai-
rees et de bonne intention, no puede ser ajena al bien común (Klopp, X: 21; véase también:
Casales, 2018b: 125-128).
Pág. 251
desde la óptica de la interdisciplinariedad, cuyo fundamento radica en la

unidad del ser y de la verdad. De manera que, por más compleja y rica en
fenómenos que sea, por más polifacética que ésta se nos presente, la reali-
dad y la verdad conservan su carácter y sentido unitario. Cada disciplina y
cada especialidad, consideradas por separado, ofrecen tan sólo una lectura
parcial del mundo, la cual, sin embargo, es susceptible de ser integrada –no
así adicionada– a una totalidad de sentido o cosmovisión. Esta totalidad
de sentido, por ende, no es sólo un collage ni un mero catálogo de disci-
plinas que abordan una misma realidad desde distintos enfoques, donde
cada disciplina o especialidad trabaja individualmente; no es una totalidad
por referirse a un cúmulo de disciplinas inconexas e irreductibles a una
sola metodología, como ocurre con la pretensión cartesiana de encontrar
el único método para acceder a la realidad y con el proyecto enciclopédico
de la ilustración (Velázquez, 2008: 9).
Esta totalidad de sentido, a mi parecer, sólo puede ser tal en la medida
en que ésta englobe y articule las distintas disciplinas que hablan sobre un
mismo objeto, privilegiando la síntesis y complementariedad entre éstas.
Comprender la interdisciplina como síntesis y complementariedad (si mi
lectura de esta noción es correcta) significa no sólo ser consciente de la
existencia de problemáticas comunes a distintas disciplinas, sino también
que éstas se enriquecen mutuamente con el diálogo y que sólo a través de
éste es posible dotar a la realidad de significación. Para comprender el fe-
nómeno de la pobreza, por poner un ejemplo, es necesario un enfoque eco-
nómico, sociológico y político, pero también una aproximación filosófica,
psicológica y teológica, entre otras. La pobreza, en este sentido, se presenta
como un fenómeno tan complejo que difícilmente se deja atrapar por un
sólo enfoque disciplinario o especializado. Se trata, pues, de una realidad
cuya complejidad sólo es asequible a la razón desde la interdisciplina, para
la cual es necesario añadir un último ingrediente: la persona como sujeto
cognoscente que busca esta unidad de sentido.
Aquella unidad de sentido que se busca mediante la interdisciplina no
sólo tiene su fundamento en la unidad del ser, sino también en la unidad
del conocimiento que se da mediante la acción del sujeto, tal y como sostie-
ne Tanzella-Nitti: “apoyada por un habitus intelectual capaz de conocer el
Pág. 252
significado de cada parte en la lógica del todo y de abrirse a la escucha del

otro, la búsqueda de la unidad puede combinarse y consolidarse alrededor
de la acción del sujeto” (2008: 20). Cuando hablamos de interdisciplina, en
efecto, no sólo debemos involucrar a las ciencias o disciplinas en cuestión,
sino también a la “persona que hace ciencia” (Tanzella-Nitti, 2008: 18),
cosa que sólo es posible si ponemos a la persona en el centro del saber y
del quehacer universitario. La razón para sostener esto se encuentra en el
discurso proferido por el Papa Benedicto XVI en la Universidad de Pavía,
el 22 de abril de 2007, pasaje que vincula esta problemática con el punto
anterior sobre la naturaleza relacional de la persona:
Queridos amigos, toda universidad tiene por naturaleza una vocación comu-
nitaria, pues es precisamente una universitas, una comunidad de profesores
y alumnos comprometidos en la búsqueda de la verdad y en la adquisición
de competencias culturales y profesionales superiores. La centralidad de la
persona y la dimensión comunitaria son dos polos igualmente esenciales
para un enfoque correcto de la universitas studiorum. Toda universidad
debería conservar siempre la fisonomía de un centro de estudios “a medida
del hombre”, en el que la persona del alumno salga del anonimato y pueda
cultivar un diálogo fecundo con los profesores, que los estimule a crecer
desde el punto de vista cultural y humano… De este enfoque se derivan
algunas aplicaciones relacionadas entre sí. Ante todo, es verdad que sólo
poniendo en el centro a la persona y valorando el diálogo y las relaciones
interpersonales se puede superar la fragmentación de las disciplinas deri-
vada de la especialización y recuperar la perspectiva unitaria del saber. Las
disciplinas tienden naturalmente, y con razón, a la especialización, mientras
que la persona necesita unidad y síntesis (Benedicto XVI, 2007).
En efecto, sólo poniendo a la persona en el centro de la formación universi-

taria es posible alcanzar aquella unidad, tanto estructural como de sentido,
a la que alude la noción de universitas en sus orígenes. La Universidad,
en este sentido, no es un cúmulo de facultades que se limitan a coexistir
en un mismo lugar, sino un punto de encuentro entre los diversos saberes
y disciplinas, cuyo objetivo principal es la búsqueda sincera de la verdad,
Pág. 253
como apunta Gilson. Quien busca sinceramente la verdad no escatima en

recursos ni en pluralidad de enfoques, sino por el contrario, reconoce que
la única forma de aproximarnos asintóticamente a la verdad es bajo una
visión de conjunto coherente con la realidad, empezando con aquella que
se presenta en su humanidad. La búsqueda sincera de la verdad, por tanto,
sólo es posible desde una lectura unitaria de la realidad, ya que “si no hay
unidad en el saber tampoco habrá, a la corta o la larga, diversidad, porque
ni siquiera habrá saber digno de tal nombre” (Arana, 2004: 118).
Ahora bien, la segunda problemática que se deriva de la falta de una
visión unitaria, holística e integral de lo humano, se observa en la cons-
tante tentación de querer reducir la formación universitaria a una mera
especialización técnica y procedimental, privilegiando un modelo educativo
que obvia la reflexión para centrarse en la adquisición de habilidades y
destrezas. Esta especialización técnica y procedimental centra la educación
en la mera efectividad y no en la formación de hábitos, tanto intelectuales
como prácticos (Llano, 2016). Así, mientras la mera especialización técnica
orienta por completo los procesos de enseñanza-aprendizaje al ‘saber-ha-
cer’, privilegiando con ello cierto activismo, una genuina formación uni-
versitaria busca orientar esta practicidad del ‘saber-hacer’ hacia el ámbito
de lo personal, es decir, al ámbito del ‘saber-ser’, pues justo en este ámbito
se integra el ‘saber-saber’ y el ‘saber-hacer’ con la constitución de nuestra
identidad personal, revelando la verdadera misión de la educación, a saber:
“que los estudiantes sean mejores personas, no que sean capaces de hacer
más cosas, sino que sean más: más maduros, éticos, sabios, responsables.
No simples clientes” (Velázquez, 2018b: 118).
Si bien es cierto que parte significativa de la formación profesional que
se brinda en la Universidad depende de esta especialización técnica, en
especial en aquellas profesiones que tienden más a la acción que a la espe-
culación, reducir la educación universitaria a su dimensión técnica implica
desdibujar la relación entre el educador y el educando. En la tecnificación
de la educación, tal y como afirma José Víctor Orón, el rol del educador se
reduce al de un mero instructor cuya labor se orienta a ensanchar el currí-
culo del alumno, privilegiando la adquisición de competencias, habilidades
y destrezas de cara al desarrollo mismo de la persona (2018: 60-61). De
Pág. 254
manera semejante podemos decir que la reducción de la educación a la

especialización técnica, más que apostar por el crecimiento de la persona y
el desarrollo de la autonomía, se centra en generar competencias para que
el estudiante se ajuste a los estándares del mercado. Algo semejante ocurre
respecto a la industria cultural y su inminente mediatización en función de
esta lógica del mercado, como sugiere Juan Carlos Mansur:
El problema para la educación y la sociedad es que esta llamada industria

cultural (cine, radio, TV, revistas, etc.) nos ha marcado una pauta de vida
sin tener autoridad moral para hacerlo, y al haberse roto un diálogo con la
cultura y al sólo tener capacidad de “consumir” los productos culturales,
nos volvemos seres masificados, orientados a consumir imágenes que no
forman a la persona. La industria cultural marca las pautas morales, cultu-
rales, intelectuales, de diversión, y no podemos escapar a la moda que nos
imponen las televisoras, los espectaculares o el cine. Consumimos, pero sin
cuestionar lo consumido (2016: 38).
A lo que más adelante añade:
No puede negarse que uno de los más grandes triunfos del siglo XX es el ejer-
cicio de la libertad. Los intentos de hacer comunidades y personas libres son
uno de los más grandes logros de ese siglo, no obstante, en éste, los peligros
por afrontar tienen iguales dimensiones: libertad en el consumo, libertad en
la moral, libertad sexual, libertad con respecto a las obligaciones del Estado
y la comunidad, libertad en la religión; más hablan de un liberarse de, que
de una libertad para. Esta pretendida “decisión libre” parece muchas veces
el espejismo de creer ser uno mismo al tomar decisiones, cuando más bien
se vive manipulado a las fuerzas del mercado. Cuántos hombres no viven
presa de su incapacidad de decidir, o de sus tomas de decisión erróneas. En
muchas de las manifestaciones de libertad contemporáneas, el sujeto pare-
ciera gritar “quiero ser yo, pero no sé cómo hacerlo”. Pareciera que nadie le
ha dicho a este hombre que también está dentro de sus opciones, dentro de
todo este mercado publicitario, el no escoger nada, sino elegirse a sí mismo:
el consumo no es una obligación, la decisión por cómo vivir sí lo es. Ésa es
Pág. 255
la paradoja del siglo en que vivimos, era de la libertad en la que debemos to-
davía liberar al hombre; ésa es la función de la educación: liberar al hombre,
¿de qué? De sus miedos, de la pérdida de sí mismo, de su incapacidad de no
querer aprender, y si una escuela no contribuye al movimiento de liberación
de la humanidad, ésta solo está atrofiando al hombre (Mansur, 2016: 76-77).
Poner a la persona al centro de la educación, en consecuencia, también

implica orientar el conocimiento y la educación en función del desarro-
llo pleno, lo cual implica, a mi parecer, que el fin último de la educación
es ‘saber-ser-para-vivir’. Vida, autonomía y educación, por tanto, no son
realidades escindidas o mutuamente excluyentes, sino dimensiones de lo
humano que están íntimamente relacionadas entre sí (Orón, 2018: 87-88),
razón por la cual podemos afirmar junto con Medina que “si la docencia y
el asesoramiento son mudos frente al interrogante existencial, y sólo cua-
lifican técnicamente a los individuos, ahí no hay universidad, sino instituto
tecnológico” (Medina, 2013: 119).
La carencia de una lectura unitaria, holística e integral de la persona,
finalmente, nos conduce a una tercera problemática, que al no tener un
fundamento sólido para alcanzar la unidad del saber, la educación termina
por renunciar a su dimensión formativa en favor de una cultura líquida de
lo inmediato y lo efímero. Esta cultura líquida, en opinión de Zygmunt Bau-
man, se caracteriza por la “disolución de todo lo sólido” y por el “imperio de
lo efímero, lo superfluo y lo volátil” (2013: 17). Se trata, pues, de un mundo
en el que “no hay nada destinado a perdurar, mucho menos para siempre”,
o mejor dicho, “nada está aquí para siempre, nada parece ser irremplazable,
ésta es la creencia actual. Todo nace con sello estampado de una muerte in-
minente” (Bauman, 2017: 27-28). Bajo este contexto de liquidez, por tanto,
“no hay reglas preestablecidas ni objetivos universalmente aprobados hacia
los que apuntar” (2017: 29), de modo que, en palabras del sociólogo polaco:
El modo de vida en el que han nacido los jóvenes de hoy, hasta el punto que
no conocen otro, es una sociedad de consumidores y de la cultura del “aquí
y ahora”, inquieta y en perpetuo cambio. Una sociedad que promueve el
culto de la novedad y las oportunidades azarosas. En semejante sociedad y
Pág. 256
semejante cultura, nos aparece como brillante la excesiva cantidad que hay
de todo, tanto objetos de deseo como objetos de conocimiento, al igual que
la velocidad aturdidora con que llegaron los nuevos objetos y desaparecen
los viejos (2017: 44).
Un mundo donde impera la inmediatez, como ocurre con esta cultura lí-
quida, es un mundo donde todo es desechable e incierto, incluyendo el
futuro de las personas y las relaciones interpersonales (Bauman, 2005:
11-12). Ante la incertidumbre que se genera con esta cultura líquida no es
raro que la carencia de referentes sólidos y de principios firmes se exprese
con mayor fuerza en el ideal de la “ligereza” que subyace al universo del
consumo de nuestra época. En efecto, esta lógica hiperindividualista del
mercado promueve e incita a “aprovechar” los placeres fáciles e inmediatos,
“sustituyendo la conminación por la seducción, el deber rigorista por el he-
donismo y la solemnidad por el humor”, presentándose “como un universo
aligerado de todo peso ideológico, de todo espesor de sentido” (Lipovetsky,
2016: 10). Al someter la educación universitaria a esta lógica del mercado
también se la subordina a la inmediatez y a la ligereza, cosa que se puede
apreciar con facilidad en la tendencia a reducir los créditos y las horas efec-
tivas de estudio en los distintos programas académicos que ofertan estas
instituciones. Los consumidores, en efecto, prefieren doctorarse en la mitad
del tiempo y con las mayores comodidades posibles.
Los efectos de la inmediatez y de la ligereza, sin embargo, no se limitan
a las mallas curriculares reducidas y a los títulos express que privilegian
este tipo de industria, sino que también podemos observar algunos estragos
o síntomas de esto en los distintos actores de la educación superior, tanto
educadores como educandos. En el caso de los educadores o académicos,
esta tendencia se hace patente tanto en la soberbia, la arrogancia y la lucha
entre pares cada vez más presente en las academias, como en la aceleración
de la producción académica universitaria, donde se privilegia la cantidad
sobre la calidad y el ensanchamiento del currículum sobre la profundidad
de las investigaciones. Bajo esta óptica de la inmediatez y la ligereza, en-
contramos académicos que privilegian la fama y el reconocimiento de su
labor, concentrando toda la atención sobre sí mismos, por encima de las
Pág. 257
necesidades específicas de su institución. Lo prioritario es obtener méri-

tos académicos a corto plazo, no el reconocimiento de una trayectoria que
sólo con los años cobra fuerza. Esto genera una serie de luchas internas
entre académicos que, en lugar de privilegiar la vocación comunitaria de
la Universidad, se muestran indispuestos a trabajar de forma colegiada.
La academia, desde esta óptica, se vuelve una fábrica de egos y no el lugar
privilegiado para la búsqueda genuina de la verdad.3
Algo semejante ocurre con la producción académica, donde también se
privilegia la cantidad sobre la calidad. La cantidad ingente de publicaciones
que un investigador debe producir para encajar en este esquema consumis-
ta condena la investigación (y por ende, la búsqueda sincera de la verdad)
a lo marginal y a lo superfluo que sólo ensanchan el currículum, pero que
rara vez aportan algo novedoso. La consecuencia inmediata de esto es que,
en lugar de dedicarse a obras de largo aliento, los investigadores se ven
orillados a dar mayor peso a proyectos de investigación cortos o, en su de-
fecto, a publicar lo mismo en distintos lugares. Hoy sería bastante inusual
encontrar a un intelectual que, como Kant, guarde silencio por un tiempo
prolongado, con el fin de reflexionar y elaborar una Crítica de la razón
pura. Al someter la investigación a los criterios del mercado, en donde
rige la inmediatez y la fugacidad del momento, se obliga al investigador a
trabajar a un ritmo tan acelerado que lo conduce a una paradoja interna:
por un lado, reconoce que la labor de investigación requiere tiempo y re-
flexión, mientras que, por otro lado, se ve orillado a acelerar la producción,
sin importar si eso significa sacrificar lo primero.
En el caso de los educandos, esta tendencia se observa fundamental-
mente en dos cosas: por un lado, en la visión consumista de la educación,
que va desde el burdo consumo indiscriminado y acrítico de ideas e ideales
de moda, hasta la visión de la Universidad como una mera proveedora de
servicios que debe atender a todas las exigencias y caprichos individuales;
por otro lado, en la ansiedad y frustración que los jóvenes estudiantes expe-
3 Tal y como sugiere Medina al analizar la idea de “Universidad” de Benedicto XVI, la bús-
queda sincera de la verdad reclama para sí una apertura al logos, la cual no sólo nos habla
de una apertura a otros modelos de racionalidad, es decir, a la interdisciplina, sino también
a una valoración de la alteridad, i.e., al logos del otro (Medina, 2013: 116-117).
Pág. 258
rimentan al no ver cumplidas de manera inmediata aquellas desmesuradas

expectativas. Ambas cosas que toda universidad (si es que quiere llamarse
así) debe acoger para que el sujeto que ha roto consigo mismo y con sus
relaciones interpersonales pueda recuperarse (Medina, 2013: 120), ya que
las universidades, como sostiene S.S. Benedicto XVI en el discurso pro-
nunciado el 2 de diciembre del 2011, en el Congreso Mundial de Pastoral
para los Estudiantes internacionales, “están llamadas a ser ‘laboratorios
de humanidad’, ofreciendo programas y cursos que estimulen a los jóvenes
estudiantes no sólo en la búsqueda de una cualificación profesional, sino
también de la respuesta a la demanda de felicidad, de sentido y de plenitud,
que anida en el corazón del hombre” (Benedicto XVI: 2011).
CONCLUSIONES: LA VITALIDAD DEL HUMANISMO
Así como en la medicina el estudio de determinadas patologías nos ayuda a

comprender el funcionamiento propio de nuestro cuerpo, conocer los peli-
gros de someter la formación universitaria a una lógica hiperindividualista
del mercado nos permite dilucidar tanto el sentido de la universitas, como
el papel del “humanismo” en la Universidad. Si mi lectura de la universitas
es correcta, ambas cosas se encuentran íntimamente vinculadas, en tanto
que sólo podemos hablar de una genuina formación en aquellos casos en
los que la instrucción no se limita a generar habilidades técnicas, sino que
además fomenta una serie de hábitos que nos humanizan. Toda genuina
educación, a mi parecer, tiene la tarea de humanizar, ya que, como sostiene
Kant, “el género humano debe sacar poco a poco de sí mismo, por su propio
esfuerzo, todas las disposiciones naturales de la humanidad”, pues sólo “la
disciplina impide que el hombre, llevado por sus impulsos animales, se
aparte de su destino, de la humanidad” (Pädagogik, Ak, IX, 441-442). De
este modo, si educar implica desenvolver la humanidad del educando, el
humanismo consiste en “meditar y cuidarse de que el hombre sea humano
en lugar de no-humano, ‘inhumano’, esto es, ajeno a su esencia” (Heideg-
ger, 2007: 264).
Pág. 259
Esto significa que si la educación humaniza y el humanismo es tanto

“reflexión” como el “cuidado” (Sorge), o la vigilia de lo genuinamente hu-
mano –entendiendo esto como un “procurar” la “humanidad”– (González,
1996: 15), luego sólo es posible hablar propiamente de educación desde el
humanismo. Frente a una lógica hiperindividualista del mercado que tiende
a fragmentar o a escindir la naturaleza humana, una visión humanista de
la educación privilegia la formación integral de la persona, procurando su
humanidad. Es aquí donde se aprecia la vitalidad tanto de las humanidades
como de todas aquellas asignaturas de formación humanista, en cuanto
que, como sostiene Juliana González, “la humanización coincide con la
formación del ethos: la forma propiamente ‘humana’ de ser. La excelencia,
así, es cultivo y cultura a través de los cuales el hombre busca realizar las
más altas y distintivas potencias de su ser. Por esto la humanitas converge
también con la paideia misma, en tanto que ésta es formación integral del
hombre” (1996: 23).
Las humanidades, en este sentido, velan por el desarrollo óptimo de
la humanidad de los educandos, ampliando la propuesta formativa de la
Universidad más allá de la mera formación técnica. De cara a una visión
consumista de la educación, cuyos rasgos distintivos están en la inmediatez
y la fragmentación del conocimiento, las humanidades “se presentan como
un prometedor eje donde las culturas y los pensadores han encontrado he-
rramientas para la integración de los diversos saberes en la visión unificada
del mundo”, al estar, en opinión de Velázquez, “tradicional, metodológica y
naturalmente preocupadas en la reflexión” (Velázquez, 2004: 4).
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CONSIDERACIONES SOBRE
NATURALEZA Y CULTURA:
POSESTRUCTURALISMO, IDEALISMO
TRASCENDENTAL Y ROMANTICISMO
Arturo Romero Contreras1

México
INTRODUCCIÓN
L a filosofía de la cultura posee una doble obligación: por un lado, debe

pensar la cultura como un terreno autónomo, cuyas dimensiones y
mecanismos deben ser determinados inmanentemente. Sin embargo, por
otra parte, debe reflexionar sobre la totalidad de su campo, lo cual no es
posible sin una reflexión sobre la naturaleza. Cuando se habla de cultura se
debe suponer su “otro” o sus “otros”. A la cultura se le puede contraponer la
naturaleza, la barbarie, la ignorancia o la prehistoria. Hay que comprender
que el espacio de conceptos que inciden en la significación de otros con-
ceptos no es nunca simple. Poseemos una constelación de sentidos para la
palabra cultura y, consecuentemente, una constelación de sus “otros”. Lo
mismo sucede con la palabra naturaleza: a ella podemos oponer la cultura,
pero también lo artificial, lo arbitrario. Rousseau vio en la cultura la caída,
los ilustrados el triunfo de la razón; Hobbes vio en la naturaleza la guerra;
Kant, la legalidad; Novalis, una poesía que reconcilia al hombre, pero así
como tenemos constelaciones de oposiciones (que nos ofrecen redes, tele-
rañas conceptuales) y no oposiciones simples y aisladas, también poseemos
1 Agradezco la colaboración de Fernanda Robledo Carrasco en la elaboración de este artí-

culo.
Pág. 264
diferentes modos de relacionar los conceptos. La oposición es solamente

un modo de ello. Podemos pensar conceptos complementarios, simétricos,
indiferentes, diferidos, que se traslapan, que comparten un límite o fronte-
ra, que poseen una raíz común, que uno deviene en el otro, etcétera. Es así
como pensar la cultura significa pensar la diferencia (el tipo de relación con
otros términos) y sus otros (esos otros términos involucrados).
En el presente texto abordaremos precisamente esta cuestión a pro-
pósito del pensamiento deconstructivo de Jacques Derrida. Intentaremos
comprender cómo su pensamiento plantea el problema de la relación entre
naturaleza y cultura a partir del concepto que debería explicar su relación:
la diferencia; comprender ésta significaría comprender lo que une y separa
a ambos términos más allá de su simple y anquilosada oposición. A quien
quiera saber directamente y sin más qué es la cultura o qué es la naturaleza,
debe recordársele que los términos solamente se vuelven inteligibles en un
campo de conceptos y relaciones, y que comprender dicho campo requiere
de abstracciones y generalidades que parecen borrar el objeto de interés,
pero no existe filosofía que pueda conformarse con lo dado, sean discursos
establecidos, o bien, fenómenos que parecen evidentes.
El pensamiento de Derrida debe ser considerado, desde esta perspecti-
va, como una interrogación implacable sobre la naturaleza y la cultura, y
aquello que fija y destruye, a la vez, su pretendida oposición. Preguntarse
sobre la cultura en Derrida requiere, en primer lugar, mostrar el pensa-
miento que la define como “el otro” de la naturaleza. En segundo lugar, se
requiere “deconstruir” la oposición, presentando conceptos que no puedan
ser comprendidos ni como naturaleza, ni como cultura, pero que se guían
a través de las reglas de pensamiento con las cuales definimos y operamos
con dichos conceptos; es decir, se trata de mostrar cómo los términos en
que se define la oposición terminan por arrojar elementos que sobrepasan
dicha oposición. Este procedimiento nos conduce a pensar el concepto de
“diferencia”, donde los términos ya no deben ser puestos en relación de
oposición. Por “diferencia” deberá entenderse el principio por el cual los
términos se definen de manera diferencial, de tal modo que uno deviene en
el otro, y por tal motivo no es posible trazar una distinción clara, distinta
y definitiva entre ellos.
Consideraciones sobre naturaleza y cultura
Pág. 265
En este texto no seguiremos tal procedimiento, pues constituye pre-

cisamente la obra de Derrida. Queremos, más bien, concentrarnos en el
razonamiento mismo, sus suposiciones y sus consecuencias, tanto inma-
nentes, como en relación con lo que su pensamiento promete o anuncia.
La hipótesis que nos guiará y que hará inteligible el análisis es que su pen-
samiento reedita, en otro nivel, argumentos centrales de la filosofía de la
naturaleza, así como problemas inherentes. Sin embargo, la ilusión de que
el pensamiento deconstructivo sería más “originario” que idealismo y fe-
nomenología, le priva de argumentos clave que permitirían hacer frente a
los callejones sin salida (por ello, es imprescindible evitar malentendidos).
El pensamiento de Derrida (que significa la introducción de un marco es-
tructuralista de pensamiento) y su reflexión desde la antropología y la lin-
güística, constituye un terreno en el cual hoy podemos discutir. No sucede
así con la filosofía de la naturaleza. Es por ello que, si apuntamos hacia la
posibilidad de pensar de nuevo la naturaleza, la cultura y su problemáti-
ca relación, debemos elegir el campo derridiano, pero tomando un desvío
por la filosofía de la naturaleza. La razón es simple: la filosofía no surge
de ninguna posición originaria, sino de la confrontación entre tradiciones
y espacios conceptuales. Para los que discuten si Occidente (o la filosofía,
o la metafísica) surge en Grecia o en Judea, o si un pensamiento nuevo o
más originario se encuentra en Jerusalén o Tebas (trátese de regiones o
de tiempos), hay que recordar que en cada caso el pensamiento surge de
la confrontación de otros pensamientos, que no hay origen simple, que su
persecución nos remite, como una espina bífida, a múltiples hilos. Sólo hay
pensamiento cuando se enfrentan dos pensamientos en principio irrecon-
ciliables. Si algo se puede llamar Occidente, éste no proviene de Grecia o
de Judea, sino del intento de hacer hablar a los judíos en griego. Vale aquí
recordar las palabras de Nietzsche: “nada más torpe que atribuirles a los
griegos una educación (Bildung) autóctona, más bien absorbieron (einge-
sogen) toda la educación viva de otros pueblos, llegaron tan lejos porque
supieron volver a arrojar la lanza a partir del sitio donde otro pueblo la
había dejado” (1954, §1).
Pág. 266
DERRIDA: NATURALEZA Y CULTURA
El origen de la filosofía se puede rastrear hasta la oposición entre naturaleza

y cultura. Esta es la tesis que sostiene Derrida en su obra De la Gramato-
logía. De hecho, toda la obra derridiana remite, de un modo u otro, a esta
afirmación. Y es esta oposición, como paradigma de todas las oposiciones
de la filosofía, la que convoca el procedimiento de su deconstrucción en la
historia de la filosofía. Ya en Platón habría aparecido esta oposición cuando,
en el Fedro, enfrenta la memoria (natural, espiritual, interior) a la escritura
(un mecanismo exterior, una mera técnica que expande la capacidad de la
memoria), siendo que ésta meramente representa a la memoria, ante lo
cual la última corre el riesgo de volverse perezosa y, así, olvidar, resultando
de este modo víctima de su propia herramienta. Pero si hay una devaluación
de escritura frente a la memoria, la escritura se ofrece de manera contra-
dictoria, como una cura y un veneno.
Más adelante, Rousseau volvería a oponer naturaleza y cultura a pro-
pósito de su crítica a la sociedad. El hombre sería bueno por naturaleza,
mientras que la cultura habría introducido, por vía de la comparación entre
las personas, la codicia y, con ello, la desigualdad. Pero al mismo tiempo,
la cultura (ahora por la educación) aparece como el único medio de salir
del deplorable estado al que ha conducido ella misma. En el idílico mundo
de la naturaleza, antes del lenguaje, habría habido música y cantos, ambos
capaces de convocar a una comunidad antes de toda comunidad, y capaces
de forjar un lenguaje antes de todo lenguaje.
Finalmente, Lévi-Strauss repetiría, una vez más, la oposición entre natu-
raleza y cultura, esta vez desde el pensamiento antropológico y en un marco
de interpretación estructuralista. Para él, la cultura surge a partir de una
prohibición llamada “ley del incesto”, la cual constituye un corte respecto
a la naturaleza. Ahora dicha ley, que opera por medio de la distinción entre
lo natural y lo arbitrario, exhibe también una naturaleza contradictoria.
Por un lado (puesto que es común a todos los hombres) es natural, pero
en tanto que los hombres están separados de la naturaleza gracias a ella,
entonces es arbitraria (o artificial, es decir, cultural). Lo que la escritura, la
música y la ley del incesto nos muestran es la inestabilidad de la oposición
Pág. 267
naturaleza-cultura, y permiten conducir la mirada más bien a su diferencia,

es decir, al modo en que la oposición opera formalmente en un discurso.
La diferencia como oposición (típica del pensamiento filosófico, según De-
rrida), debe dar lugar a una diferencia más originaria, que produce, pero
también destruye las oposiciones, y que más bien debe ser pensada como
una archi-diferencia o diferencia de diferencias. Este pensamiento aparece
en Derrida no sólo como una consecuencia de la metafísica (en la cual ella
se dirige contra sus propios supuestos), sino también como un pensamiento
ético que se dirige contra la metafísica misma, en tanto que ésta represen-
taría una forma de etnocentrismo y represión de las diferencias.
PREGUNTAS EN TORNO A LA DECONSTRUCCIÓN
Derrida hace entrar en escena una nueva dimensión, que no corresponde

ni al ámbito de la cultura ni al ámbito de la naturaleza, sino al del juego de
la diferencia, que por un lado produce la separación entre los dos ámbitos,
pero por el otro, destruye la fijeza también su oposición. No es difícil ver en
el pensamiento de Derrida una transformación de la dialéctica hegeliana,
que produce y disuelve oposiciones, sólo que aquí la diferencia no alcanza
nunca a producir verdaderas oposiciones, sino meras relaciones diferen-
ciales inestables y siempre cambiantes.
Derrida parte en De la Gramatología de las ciencias llamadas huma-
nas (sciences humaines, que en español correspondería más o menos a las
ciencias sociales), pero su trabajo anterior, más próximo a la fenomeno-
logía, se despliega en los términos del ego y sus objetos intencionales, que
a su vez remite, como veremos, a la diferencia entre yo y no-yo propia del
idealismo alemán.
Comencemos con la fenomenología. Para hacer de la filosofía una ciencia
estricta, Husserl exigía una reducción fenomenológica, es decir, una puesta
entre paréntesis de la actitud natural que toda conciencia tiene respecto a
su mundo circundante. Esta puesta entre paréntesis de los intereses de la
vida debía hacer surgir el reino puro de las esencias que se presentan al ego
cogitante. La reducción pretendía superar la oposición entre idealismo y
Pág. 268
realismo, para hacer emerger una región única con dos polos: el subjetivo
(nóesis) y el objetivo (nóema). Esta región pura del ego debía, finalmente,
presentar un terreno de inmanencia, refractario a toda oposición entre el
yo y el mundo, es decir, refractario a toda trascendencia.
Pero la fenomenología fue siempre más potente por su llamado “a las
cosas mismas” (zu den Sachen selbst) que por sus resultados, e incluso que
su propio punto de partida: a saber, el ego y sus cogitaciones. El llamado a
las cosas mismas debe ser comprendido como el esfuerzo siempre renovado
por reconducir los objetos de la actitud natural al terreno originario de su
donación, pero también, y de manera todavía más radical, el reconducir
todo lo constituido (todo lo dado, lo hecho) al proceso de su constitución, de
su origen. Es por ello que ni naturaleza ni cultura pueden ser reconocidos
como campos originarios o ámbitos irreductibles, sino que la inteligibilidad
de ambos términos depende de su relación recíproca, que a su vez remite al
origen de dicha relación por medio de la operación de la diferencia.
La pregunta por el origen no conducirá, entonces, a un primer principio
positivo, sino a un principio de temporización (o de diferencia) en el cual lo
que cuenta es el constante brotar-desaparecer o ir a la presencia y desapa-
recer de las cosas, y no la permanencia, propia de una sustancia o de una
subjetividad idealista. Este movimiento en el cual la presencia es solamente
un momento del tránsito y no el terreno absoluto puede ser llamado el jue-
go de la diferencia. Aquí no hay elementos positivos preexistentes al juego,
sino que el juego produce tanto sus elementos como las diferencias entre
ellos, que determinan, a su vez, su valor. Es por ello que esta diferencia de
diferencias debe ser llamada archi-diferencia o, como lo propone Derrida
en Márgenes de la filosofía: différance.
Que el cuasi-principio más originario (la diferencia) tenga su origen en
la lingüística, quiere decir que la diferencia naturaleza-cultura es mera-
mente cultural. Sin embargo, puesto que la diferencia debe dar origen a la
diferencia naturaleza-cultura, debe ser anterior también a la cultura, sin por
ello conducir a ninguna naturaleza. La paradoja es entonces esta: el princi-
pio que permite superar la oposición naturaleza-cultura toma su fuente en
el modelo del lenguaje, pero para que éste no sea un mero instrumento cul-
tural debe adquirir una dimensión metafísica. Entonces vuelve a surgir la
Pág. 269
pregunta: ¿cómo es posible que nosotros, seres constituidos por el lenguaje,

efectos del juego de diferencias, podamos pensar el juego mismo, es decir,
dar cuenta del lenguaje, si no podemos estar al mismo tiempo por encima
de él? Y cuando se dice que el lenguaje se convierte en el campo absoluto
de reflexión, puesto que éste se definía clásicamente por relación al habla,
entonces, ¿no se autodestruye como concepto, pues no produce significa-
ción por su relación con otro concepto, sino que el lenguaje se transforma
en diferencia pura, diferencia en sí, diferencia de sí? Pero una diferencia
que opera en sí misma y no sobre algo más, una diferencia que produce
sus elementos absolutamente, una diferencia que es productividad ab-
soluta, flujo constante que produce significaciones temporales y luego las
destruye, que se encuentra antes de todo sujeto y de todo objeto, pero que
posee el rasgo productivo-constituyente del primero, y el rasgo anónimo
y materialista del segundo, ¿no nos devuelve a la filosofía romántica de la
naturaleza? Es decir, ¿no se vuelve inteligible la différance por referencia
a la filosofía romántica y su continuación en Schopenhauer y Nietzsche, en
tanto que rehabilita una protosubjetividad inconsciente, una fuerza ciega,
que ahora no se llama voluntad, sino juego de la diferencia?
LA DECONSTRUCCIÓN: ENTRE FENOMENOLOGÍA,

HERMENÉUTICA DE IDEALISMO
El punto de partida en este texto es que bajo la sombra de un subjetivismo

trascendental que ha borrado sus propias huellas, la filosofía deconstructi-
va se ha restringido a pensar la naturaleza (y el mundo en general) dentro
de los límites de un “acceso” (Zugang en el lenguaje de la fenomenología
hermenéutica), haciendo de ella una mera sombra. Por otro lado, la cultura
deberá ser comprendida también a partir del acceso general, al sentido a
partir del juego originario de diferencias. Cultura y naturaleza obtienen su
raíz común, pero entonces la última resulta no ser nada fuera de un jue-
go lingüístico sin subsistencia propia. Por otro lado, el sujeto productivo
constituyente y sintético, que sólo puede existir a partir de una comunidad
intersubjetiva o cultura, se transforma en una vida anónima, pre-objetiva
Pág. 270
y pre-subjetiva. Se trata aquí, paradójicamente, de un sujeto sin sujeto,

un sujeto naturalizado (que opera anónimamente, sin voluntad y sin re-
presentación) y una naturaleza subjetivada (que no puede ser naturaleza
realmente, porque está cautiva de un juego meramente lingüístico). Esta
tesis de lectura, por su parte, sólo es accesible si este pensamiento se vuelve
a colocar, primero, en el contexto de la fenomenología y, segundo, en el del
idealismo alemán.
En la más pura vena fenomenológica, el pensamiento deconstructivo
consideró lo finito y constituido como una prisión, una forma de la caída
que solicitaba un camino que retrocediera hasta la instancia más origi-
naria, es decir, absolutamente constituyente, donde no podría aceptarse
nada constituido, o sea, nada dado, nada positivo. Este retorno a la escena
originaria debía no solamente liberar al pensar de su prisión etnocéntrica
y metafísica, sino ensanchar el restringido mundo de la presencia con el
juego de la diferencia. Pero en ese juego productivo originario donde todo
es aún posible, nada lo es, es decir, nada es efectivo de hecho. Cultura y
naturaleza deberán ser comprendidos como instancias constituidas, no
constituyentes. Es así que el mundo resulta privado de su capacidad de
agencia y de sus derechos efectivos. El sujeto es llevado a una condición de
radical impotencia, mientras que lo producido o constituido, al no consistir
sino en diferencias evanescentes (efectos de la diferencia originaria), carece
de toda consistencia propia, capaz de recibir y hacer duraderos los efectos
de la agencia.
El problema que se nos plantea a propósito de un pensamiento contem-
poráneo de la naturaleza y de su relación con el sujeto y la cultura es doble.
Por un lado, hace falta explicar la posibilidad y estructura de la agencia,
así como de una intervención de y en el mundo. Y, por el otro lado, hace
falta explicar la naturaleza más allá de la disolución a la que lo somete el
lenguaje. En adelante presentaremos de manera más cercana la argumen-
tación que lleva a Derrida a postular la diferencia como un nuevo principio
o cuasi-principio trascendental que deberá gobernar no solamente la dife-
rencia entre cultura y naturaleza, sino todas las diferencias conceptuales
de la filosofía. Esta será, para Derrida, la precondición para poder efectuar
cualquier filosofía de la cultura y de la naturaleza.
Pág. 271
LA INFLACIÓN DEL LENGUAJE, LA DIFFÉRANCE

Y LA NATURALEZA ROMÁNTICA
Para Derrida, el origen de la filosofía, que debe ser finalmente deconstruida,

se encuentra en la oposición naturaleza-cultura. Esta oposición se repro-
duce en otras tantas, como objeto-sujeto, animalidad-humanidad, physis-
logos. La tesis de Derrida es que la filosofía no solamente ha opuesto la na-
turaleza a la cultura, sino que ha privilegiado a la segunda sobre la primera,
como ha privilegiado el adentro sobre el afuera, el pensamiento sobre la
escritura, la mente sobre el cuerpo. Pero este pensamiento por oposiciones
no ha ido suficientemente lejos en el pensamiento de la diferencia. Una
diferencia más fundamental es aquella que produce los términos y no que
se “aplica” sobre ellos bajo la forma de la contradicción. En otras palabras,
la diferencia más originaria es la que produce a su vez diferencias y dife-
rencias de diferencias, donde los términos no aparecen ni jerarquizados,
ni organizados, sino que se engendran en el juego mismo de la diferencia.
Nada le preexiste. Es así como el origen buscado por la fenomenología debe
ser la diferencia misma.
Tratemos entonces de dilucidar la doble tesis propuesta en el apartado
anterior, la cual expresa que el pensamiento predominante hoy hace de la
cultura y del sujeto una naturaleza, y de la naturaleza un sujeto inconscien-
te. Escribe Derrida en De la Gramatología:
El problema del lenguaje […] nunca como en la actualidad ocupó como tal el
horizonte mundial de las investigaciones más diversas y de los discursos más
heterogéneos por su intención, su método y su ideología […]. Esta inflación
del signo “lenguaje” […] indica, cómo a pesar suyo, que una época históri-
co-metafísica debe determinar finalmente como lenguaje la totalidad de su
horizonte problemático. Debe hacerlo no sólo porque todo lo que el deseo
había querido arrancar al juego del lenguaje se encuentra retomado en él,
sino también porque simultáneamente el lenguaje se halla amenazado en su
propia vida, desamparado, desamarrado por no tener ya límites (1998: 11).
Pág. 272
¿Cómo debemos leer esta cita? En cierta época (la nuestra) el lenguaje se
torna el horizonte absoluto de todo cuestionamiento científico y filosófico,
en general. Eso no quiere decir necesariamente que el lenguaje se torne
el tema explícito. La absoluta inflación del signo “lenguaje” significa que
éste ha perdido todo límite, toda referencia, volviéndose la cosa misma
del pensar. Más aún, todo intento de hablar del lenguaje, en tanto que no
puede hacerse sino dentro del lenguaje mismo, produce una circularidad
que niega toda exterioridad: “no hay afuera del texto” (1998: 227).
La innegable verdad de esta frase proviene de un señalamiento sobre la
filosofía de la presencia (la metafísica). Privilegiar la presencia sobre una
temporalidad radical significa privilegiar la simplicidad, sea en la forma de
la unidad, de la totalidad o de la transparencia. La inflación del lenguaje
conduce así al concepto de “escritura” o “texto”, el cual representa la “man-
cha” en la pureza del ser, el desvío en la inmediación, la pérdida respecto
al origen; en suma, todo aquello que introduce un aplazamiento perpetuo
de la plenitud. El “sentido” tiene siempre un precio que pagar y éste es
paradójico, pues lo que lo hace posible (el lenguaje), lo hace también impo-
sible: el sentido, siempre aplazado, acaba por fallar, llega demasiado tarde
o demasiado temprano. Es por ello que todo pensamiento de la “agencia”
del sujeto y de la cultura como autoconstitución, debe primero confrontar-
se con aquella limitación estructural (la prohibición de la plenitud). Pero
si el pensamiento derridiano parece ofrecer una crítica demoledora de la
metafísica, plena de consecuencias, poco a poco se revelará que en su his-
toria nada podría haber sido de otro modo, que no hay ningún rumbo que
corregir, que la represión de la escritura y la diferencia es estructuralmente
necesaria. De ahí que la única lección posible de un pensamiento de la
escritura parezca ser la aceptación de una condición.
Pero preguntemos ahora, más concretamente: ¿qué relación hay entre
lenguaje y texto? El texto es precisamente el lenguaje desamarrado, sin
límites. El texto no produce ninguna interioridad, ninguna subjetividad en
el sentido tradicional del término, sino que debe entenderse como absoluta
“exterioridad”, sin origen ni finalidad, puro “juego” abierto. El texto no
tiene otro, porque él es el juego de lo mismo y lo otro.
Pág. 273
Visto más de cerca, debemos entonces preguntarnos: ¿en qué consiste el

texto, o mejor dicho, la escritura respecto a la inflación absoluta del signo
lenguaje? También en De la Gramatología puede situarse el concepto clave
que soporta toda la argumentación: la diferencia. Ésta proviene de la lin-
güística de Saussure, como reconoce Derrida en La Différance: “Saussure
es inicialmente quien ha situado lo arbitrario del signo y el carácter dife-
rencial del signo en el principio de la semiología general, singularmente de
la lingüística” (2006: 46). Ahora bien, ambos elementos son estrictamente
correlativos: “No puede haber algo arbitrario si no es porque el sistema
de los signos está constituido por diferencias, no por la totalidad de los
términos” (2006: 46). El carácter diferencial no se restringe al carácter
puramente fónico, sino que “afecta a la totalidad del signo […] a la cara
del significado y a la cara del significante” (2006: 46). Es así que: “en una
lengua, en el sistema de la lengua, no hay más que diferencias” (2006: 47).
Derrida introduce el término différance, que implica una generalización
del concepto de diferencia de Saussure, pero más allá de ella, puesto que
hace referencia todavía a una separación metafísica entre la voz viva y su
representación: la escritura. En realidad, todo significado es siempre un
significante y todo signo lo es, a su vez, de otro signo. En términos más
concretos, la différance afecta la relación entre ambos términos: uno es
el otro, pero diferido: “lo mismo es precisamente la diferancia (con una a)
como paso alejado [détourné] y equivocado de un diferente a otro, de un
término de la oposición a otro” (2006: 53).
¿Dónde quedan la naturaleza y la cultura en todo esto? Todas las opo-
siciones de la metafísica (alma-cuerpo, sujeto-objeto, naturaleza-cultura)
deben ser sometidas a este “juego de la différance”, y por ello debemos
pensar “la cultura como naturaleza diferida–diferente; todos los otros de
la physis –techne, nomos, thesis, sociedad, libertad, historia, espíritu, etc.–
como physis diferida o como physis diferente. Physis en différance” (2006:
53). La naturaleza no es sino la cultura diferida y viceversa. ¿Qué significa
eso? Que la relación entre naturaleza y cultura, por ejemplo, es la misma
que entre un significante y otro, que la única ley que rige es la del lenguaje,
entendido como sistema de diferencias. La diferencia ya no es entendida
como oposición (un “a la vez” de los términos), sino como devenir, aplazar,
Pág. 274
es decir, como temporalidad absoluta, donde todo “a la vez” debe pensarse

como derivado, pues de otro modo recaeríamos en una filosofía de la pre-
sencia.
El cuasi-concepto de différance ha aparecido junto al de juego. ¿Cómo
debemos pensar su relación? El concepto de juego se anuncia, dice Derrida,
como un más allá de la filosofía, como la “unidad del azar y de la necesidad
en un cálculo sin fin” (2006: 43). El juego es una suerte de actividad sin
actividad o sin sujeto, se trata de la unidad no subjetiva entre legalidad y
azar. Toda palabra, “todo concepto está por derecho y esencialmente ins-
crito en una cadena o en un sistema en el interior del cual remite al otro, a
los otros conceptos, por un juego sistemático de diferencias” (2006: 46).
Con esto se muestra que, para Derrida, la différance constituye un devenir
a la vez sistemático y abierto, según el cual lo que se presenta (lo actual, el
fenómeno) y que constituye el ámbito específico de toda fenomenología,
es sólo un efecto.
La différance se asemeja a un juego de la escritura consigo misma: “es-
tas diferencias actúan [jouent] en la lengua, en el habla también y en el
intercambio entre lengua y habla” (2006: 47); pero dichas diferencias son
también meros productos temporales, “estas diferencias son en sí mismas
efectos. No han caído del cielo ya listas” (2006: 47). El término différan-
ce se perfila claramente contra todo pensamiento del origen, contra toda
escatología o esperanza de presencia plena. Pero a pesar de dichas aproxi-
maciones negativas, que resaltan el carácter “liberador” respecto a todo lo
dado, lo fijo y determinado, la différance debe entenderse como una fuente
productiva absoluta, la cual es, efectivamente: “‘constitución originaria’ del
tiempo y del espacio” (2006: 43). La différance nos muestra el cuadro de
una creación constante, pasiva e inconsciente del absoluto (del tiempo y
el espacio mismos), creación sin objetivación, mas este principio creativo
no aparece en sí mismo, sino que se oculta, se reserva, no nos revela su
secreto: “el juego de la diferencia […] este juego es en sí mismo silencioso”
(2006: 47).2
2 La gran pregunta que surge, desde luego, es si esta condición de posibilidad es tanto nece-
saria como suficiente. Se puede contestar rápidamente: si bien la diferencia entre fonemas
o significantes es condición absoluta de posibilidad de que se oigan y no se confundan, eso
Pág. 275
Ahora bien, este juego originario debe entenderse de manera trascen-

dental, pues “el juego de la diferencia […] es la condición de posibilidad y
de funcionamiento de todo signo” (2006: 41), y por lo tanto, de toda con-
ceptualidad en general. El pensamiento de la différance pretende desplazar
el discurso de la fenomenología, pero no renunciar a su función, es decir,
proporcionar el “origen” trascendental del tiempo y el espacio. En el sen-
tido fenomenológico, ello significa proporcionar el espacio trascendental
sobre el cual puede tener lugar todo juego de diferencias. Que el concepto
différance se deriva de los análisis husserlianos del tiempo puede confir-
marse en la introducción que dedica a El origen de la geometría, donde
afirma que “el retardamiento [retard] es el absoluto filosófico” (Husserl y
Derrida, 1995: 170), pero siempre considerando que “trascendental sería la
diferencia [Différence]” (1995: 171). La différance es una conjunción entre
esa naturaleza anónima y la estructura del sujeto trascendental, pero en su
dimensión pasiva, en el sentido que Husserl dio a este término.
El mundo resulta ser el efecto de un juego de significantes, anónimo,
sin finalidad, pero de naturaleza cuasi-trascendental, pues sus productos,
privados de autonomía, sólo obedecen a esa fuerza diferencial primaria,
de la que manan y por la que son consumidos. ¿No estamos entonces en
los linderos del romanticismo alemán? ¿No presenciamos una suerte de
reedición de la naturaleza como fuerza productiva, pero privada ahora de
su carácter sustancial? Esta homología y proximidad entre la différance y
la Naturphilosophie podemos apreciarla en el poema de Goethe, Die Natur:
¡Naturaleza! Estamos rodeados y abrazados por ella- Incapaces, de salir, e

incapaces, de penetrarla. Sin aviso o prevención se arroja hacia adelante al
ciclo de su danza y nos arrastra con ella […]. Siempre crea nuevas formas;
lo que es, nunca había sido, y lo que es, no retornará […]. Vivimos en ella
y le somos extraños. Habla incesantemente con nosotros y no nos revela
su secreto […]. Siempre construye y siempre destruye, y sus talleres son
inaccesibles […]. En ella hay eternidad de vida, devenir y movimiento, y
sin embargo ella no se desplaza. Siempre se transforma, y en ella ningún
no explica todavía la existencia de la lengua como sistema, o mejor dicho, como estructura,
y mucho menos la conceptualidad en cuanto tal.
Pág. 276
momento es quietud […]. Ella ha pensado y medita persistentemente, pero

no como hombre sino como naturaleza […]. Incluso lo más antinatural es la
naturaleza […]. Ella se deleita con la ilusión […]. Desde la nada hace brotar
a sus criaturas sin decirles de dónde vienen y a dónde van. Deben sólo trans-
currir […]. La vida es su más bella invención y la muerte su artimaña, para
más vida poseer […]. Uno obedece sus leyes; incluso cuando las resiste; uno
opera con ella, aunque quiera actuar en su contra […]. Ella genera abismos
entre todos los seres, y todo quiere entrelazarse. Ella ha aislado todo, para
atraerlo en conjunto […]. Ella lo es todo […]. Ella es ruda y gentil, amorosa
y espantosa, débil y omnipotente. Todo está siempre en ella […]. Ella es
siempre plena y aún siempre inacabada […]. A cada uno se le aparece en una
figura particular. Ella se oculta bajo mil nombres y términos y es siempre
la misma […]. Todo es su culpa y todo es su mérito (Goethe, 1977: 28-31).
La naturaleza es para Goethe, al menos en este poema, la fuerza constitu-

tiva del mundo, donde lo visible es un producto condenado a la caducidad,
siendo un mero efecto de aquella fuerza originaria. Tal como el lenguaje, la
naturaleza carece de límites (también lo antinatural es natural) y se oculta.
Su juego de producción y creación es el juego de la vida y la muerte, pero
la naturaleza, en sí misma, no perece nunca en cuanto se identifica con el
juego perpetuo. Resistirse a ella es obedecerla, tal como resistirse al len-
guaje es confirmarlo en su potencia insuperable.
PROBLEMAS DE LA NATURPHILOSOPHIE
Los paralelismos pueden multiplicarse, al igual que las diferencias deben

marcarse. Pero los puntos que hemos mencionado bastan para hacer visi-
ble la re-emergencia de problemas fundamentales de la Naturphilosophie.
Acerquémonos ahora a la versión schellinguiana de la filosofía de la natu-
raleza, para ver su proximidad respecto al pensamiento de la différance.
Los problemas que veremos surgir se nos imponen, si deseamos tratar la
diferencia entre naturaleza y cultura hoy, atravesando el pensar estructu-
ralista, es decir, sin negarlo ni recusarlo abstractamente.
Pág. 277
En primer lugar, debe explicarse cómo es posible pensar el abismo de

la naturaleza/escritura en cuanto tal, ese pasado que nunca fue presente y
que debe comprenderse como la prehistoria de la cultura y la subjetividad
en general. Si la escritura constituye el pasado absoluto y trascendental del
ego y la cultura, lo mismo que la condición de toda conceptualidad, ¿bajo
qué condición podría ser investigada, es decir, pensada y expresada? Derri-
da afirma: “la archi-escritura, movimiento de la différance, archi-síntesis
irreductible […] no puede, en tanto condición de todo sistema lingüístico,
formar parte del sistema lingüístico en sí mismo, estar situada como un
objeto dentro de su campo” (1998: 78). Podríamos formular esta idea con
la tesis: “no hay metalenguaje”, y sin embargo, para poder formular esta
frase, ¿no es necesario objetivar el lenguaje, hacerlo algo determinado, es
decir, transformarlo de algo constituyente a algo constituido? ¿No es la
frase misma “no hay metalenguaje”, la prueba de un metalenguaje?
Derrida apela a una estructura lógica absolutamente tradicional: lo
constituyente no puede formar parte de lo constituido, lo presente debe
provenir de lo no-presente, etcétera, reproduciendo la oposición y la jerar-
quía propias de la metafísica. La prohibición de autoreferencia “salva” a la
différance de toda consideración posible como un concepto u objeto, pero
su enunciación y su articulación en una cadena de palabras contradice esta
prohibición. Aludiendo a este problema, Schelling hablaba de la necesidad
de una Mitwissenschaft (Schelling, 1998: I, 8, 200), o sea, una co-ciencia de
la creación u origen del sentido, como supuesto para explicar la posibilidad
de elevarse por encima de éste. En otras palabras, si la diferencia era ya
paradójica: “ni cultura, ni naturaleza”, ella debe al mismo tiempo ser “tanto
naturaleza, como cultura”, es decir, la diferencia debe considerarse como
el “origen” de la diferencia entre naturaleza y cultura, pero la diferencia
misma entre lo original y lo derivado debe ser puesta en cuestión por el
propio concepto de diferencia. De este modo, la diferencia debería ser tanto
constituyente como constituida, tanto condición de posibilidad como lo
posibilitado. Cuando Derrida afirma que la diferencia es indecidible: “ni
sujeto, no objeto”, “ni naturaleza, ni cultura”, etcétera, decide que lo inde-
cidible es ontológicamente anterior a lo decidido; pero hacer indecidible la
propia indecidibilidad implica una radicalidad más profunda.
Pág. 278
En segundo lugar, queda sin explicar cómo surge lo estable y duradero

a partir del “juego” de diferencias. El devenir productivo absoluto necesita
de una fuerza igualmente originaria de inhibición o restricción (dejando de
lado el enorme problema de la síntesis). Sin ello, los productos de la natura-
leza o las diferencias no podrían subsistir, y sin ello, no habría producción,
ni génesis en absoluto. El tiempo debe volverse duración, pero nada dura
fuera de una forma, es decir, sin la concurrencia del espacio, entendido
como simultaneidad y figura. La naturaleza sólo dura en cuanto inhibe su
productividad y es así como se vuelve real. Schelling escribe al respecto:
El problema principal de la filosofía de la naturaleza no consiste en expli-

car lo activo [Thätige] en la naturaleza […] sino lo estable [Ruhende], lo
permanente […], lo permanente es una limitación [Schranke] de su propia
actividad […], así se conservan en la naturaleza los puntos de inhibición
[Hemmungspunkte] de su actividad como objetos, como permanencia
(1998, p. I,3,18).
Entonces: “que algo en la naturaleza sea permanente, sólo se puede explicar

a partir de aquella lucha [Ankämpfen] de la Naturaleza contra toda perma-
nencia. Los productos aparecerían como meros puntos si la naturaleza no
les diera, al arremeter [Andringen], extensión y profundidad y los produc-
tos mismos durarían sólo un momento” (1998: I, 3, 290). Este punto nos
conduce al problema del límite. Mientras que para Derrida la deconstruc-
ción va en dirección del levantamiento de las restricciones que intervienen
en lo constituido para hacer surgir la diferencia pura, la filosofía de la na-
turaleza intentó ir en sentido contrario: de la fuerza productiva anónima al
surgimiento concreto de los productos (lo determinado), sin lo cual dicha
fuerza no es nada (es pura impotencia). Para Schelling, lo verdaderamente
sorprendente y lo que debe explicar la filosofía no es el devenir, no es la
producción y destrucción de las formas, no es la posibilidad impoluta que
resguarda el origen, ni el abismo a la base del mundo, sino el tránsito hacia
lo finito y determinado.
En tercer lugar, si el problema de toda filosofía subjetivista consiste en
explicar la resistencia e independencia de la naturaleza, su consistencia
Pág. 279
más allá de toda representación y sentido humanos, el problema de una

filosofía de la naturaleza reside en explicar la emergencia de un sujeto. Para
ello no bastan las fuerzas productivas o el juego de la formas. Como argu-
menta Schelling en su System des tranzsendentalen Idealismus, el camino
de la filosofía de la naturaleza sólo es posible porque el sujeto está siempre
ya anticipado en ella, de modo que ésta resulta ser el camino inverso a la
filosofía trascendental, que va del sujeto a la naturaleza. La naturaleza será
entonces “espíritu visible”, y el espíritu, “naturaleza invisible” (1998: I, 2,
56). Dicho de otro modo, el sujeto es ya una repetición (en otro orden o
potencia) de la naturaleza, y si al sujeto le corresponde autoconsciencia, a
la naturaleza le corresponde la autoreferencia (hoy diríamos autopoyética)
en la figura de la vida. La escritura, tal como la entiende Derrida, tiene
por regla la prohibición de toda autoreferencia en el sentido antes aludi-
do. Para Derrida, quien razona desde una peculiar teoría de conjuntos, la
autoreferencia del lenguaje solamente puede producir una paradoja (cap-
tada y descrita por Russell y que lleva su nombre), que genera la idea de
un elemento interior-exterior al sistema (recordemos que para Russell el
conjunto de todos los conjuntos que no se incluyen a sí mismos, llamados
normales, es un conjunto que genera contradicción tanto si se considera
normal, como no-normal). Este elemento toma forma de un “exceso” o,
como lo llama también Derrida, un “suplemento”. Pero si bien este ele-
mento (el conjunto que se contiene a sí mismo) es contradictorio y pone
en cuestión la completud (o la consistencia, no se pueden poseer ambos,
según los teoremas de Gödel) de todo sistema (axiomático), éste solamente
surge cuando se considera la totalidad, no meras relaciones diferenciales,
que son de naturaleza siempre local.
La diferencia es condición de posibilidad de toda conceptualidad, pero
no la puede explicar, como el mero devenir no explica los productos de la
naturaleza. La tentación que hoy debemos evitar es, desde luego, la de na-
turalizar al sujeto y espiritualizar la naturaleza. El abismo no queda abolido,
pero la naturaleza debe recuperar su densidad e independencia, para así
abrir la posibilidad de ser interrogada más allá de su utilidad técnica y su
“sentido” para nosotros, es decir, más allá de su valor cultural o “para no-
sotros”. Precisamente una de las consecuencias de la relativa subsistencia
Pág. 280
de la naturaleza es que ésta sea a la vez comprensible e incomprensible,

figura del equilibrio y de la destrucción. No hay filosofía de la cultura que
pueda sostenerse sin referencia al concepto de una naturaleza, que, si bien
permanece y debe permanecer problemático, no puede ser abolido, ni re-
ducido a una diferencia conceptual.
Esto corresponde a su vez a la exigencia schellinguiana de conferir a la
naturaleza el predicado de incondicionada (1998, p. I,3,12), es decir, de
absoluta libertad, tanto en general como a sus productos.3 En un sentido
contemporáneo, hay que recordar que la posición lógico-axiomática con-
duce inevitablemente a paradojas insalvables.4 Emblemática es la famosa
paradoja de Russell, que muestra las limitaciones de la teoría de conjun-
tos “ingenua”, cuando aparecen proposiciones autoreferenciales. Pero hay
que recordar que es en el pensamiento formal de la cibernética donde la
autoreferencia pierde el carácter negativo de explosividad lógica (de la con-
tradicción se sigue cualquier cosa) para dar pie al de retroalimentación. La
cuestión es todo menos trivial, porque se trata de reconocer la posibilidad
formal, es decir, incluso dentro del ámbito puro de un estructuralismo, de
una figura capital en el idealismo alemán, pero desterrada de la filosofía
posterior y, sobre todo, de la ciencia: la teleología.5 La vida, como reconoce
Schelling, constituye la anticipación del pensar, en tanto ésta ha hecho de
la autoreferencia y, consecuentemente, de la contradicción (propias de la
autoconsciencia), la forma o lógica misma de su existencia, y es la autore-
ferencia la que asegura la independencia relativa de la naturaleza respecto
a su ser representada. Como más adelante mostrarían Maturana y Varela,
es esta la cualidad esencial de varios sistemas dinámicos, especialmente
en biología.6
Si es verdad que la fuerza infinita y productiva de naturaleza se objetiva
en productos (necesariamente finitos), no por ello carecen dichos produc-
tos de relativa autonomía. Por el contrario, como escribe Schelling: “la
3 Schelling: “sería por ello imposible considerar la naturaleza como algo incondicionado, si
fuese posible reconocer en el concepto de ser la huella oculta de la libertad” (Ibid., p. I, 3,
113).
4 Vid. Graham Priest (2002).
5 Vid. Rosenbluth et al. (1943).
6 Vid. Maturana y Varela (1973).
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naturaleza es activa por antonomasia cuando en cada uno de sus productos

existe el impulso [Trieb] [de] un desarrollo infinito” (1998: I, 3, 19); es de-
cir, cuando cada producto recibe una autonomía para ser, para durar. En
el pensamiento de Derrida, el proceso productivo es unidireccional y jerár-
quico: va de la différance a las diferencias concretas, y de éstas al sentido
presente, siendo éste un caput mortuum. Los productos no tienen auto-
nomía, sino que son meras detenciones temporales (además inexplicables,
como hemos visto) del juego de la différance. No sólo la naturaleza, sino
que el mundo mismo acaba por ser el producto muerto y sin libertad, sin
autonomía del juego ciego de diferencias y eventualmente de significantes,
donde uno no puede modificar su posición sin que se muevan todos lo de-
más. Más aún, en Schelling la productividad ciega de la naturaleza se repite
en el hombre en la medida en que él también genera productos duraderos,
como la obra de arte. El hombre es el producto capaz de realizar productos,
que no es mero efecto, sino, en cuanto libre, puede ser inicio (¡o el autor de
la detención!) de una cadena causal.
Aquí llegamos a un cuarto problema, quizás el más fundamental. En
el periodo de su filosofía intermedia Schelling presenta un problema no
resuelto por la Naturphilosophie, pero en estrecha conexión con ella. Un
absoluto (aquí Dios) identificado con la naturaleza, en el sentido spinozis-
ta del término, hace inexplicable la existencia político-moral del hombre.
Puesto que el Yo sólo es real en la contraposición y el mundo cumple esa
función de No-Yo, no parece quedar espacio para otro Yo que no sea asimi-
lado al mundo o a la naturaleza. El desarrollo del espíritu (Geist) no podría
entenderse sino como la permanente reducción de la alteridad del mundo
(transformada en representación para el Yo) y como la negación de toda
dimensión ética (y política).
En las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad huma-
na y los objetos con ella relacionados aparece una distinción fundamental
en Dios: su fundamento (Grund, que es la naturaleza, siempre anónima) y
su existencia (individualización, personalidad). De aquí se desprenderán
dos voluntades: la del fundamento y la del amor. Si en la filosofía de la
naturaleza se trataba de liberar la naturaleza de su representación subje-
tiva, respecto al entendimiento, ahora se trata de comprender cómo dicha
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autonomía sirve de fundamento de la relación ética, del amor. El amor es

la distinción misma entre el fundamento y la existencia de Dios, entre la
materia (oscura) y el espíritu. No hay espíritu sin naturaleza que lo sosten-
ga. Schelling escribe al respecto:
Dios mismo precisa de un fundamento para poder ser […], tiene por lo tanto
en sí una naturaleza que, aunque le pertenece, sin embargo es distinta de
él. La voluntad del amor y la voluntad del fundamento son dos voluntades
distintas que existen cada una para sí, pero la voluntad del amor no puede
resistir contra la voluntad del fundamento ni tampoco anularla, pues en este
caso tendría que contraponerse a sí misma, ya que el fundamento tiene que
actuar para que el amor pueda ser, y además debe hacerlo independiente-
mente de él para que el amor exista realmente (1989, p. 203).
La palabra clave, en ese sentido, es “realmente” (wirklich). La realidad

necesita separación, y ésta, que no es absoluta –de otro modo llevaría a un
dualismo clásico–, exige independencia relativa. El espíritu sólo puede
existir si hay algo fuera de él y que le sirva como algo más que mero soporte.
El primer encuentro con Dios es la naturaleza, entre cuerpos en el espacio.
Para ello, Dios debe de contraerse como naturaleza para que pueda ex-
pandirse el amor. La contracción es una nueva figura de la restricción, que
aparecía ya en la filosofía de la naturaleza. Dicha contracción debe leerse
como un hacer espacio a la creación y a la creatura: “sólo dios mismo puede
romper la identidad de su esencia y así hacer espacio [Raum machen] para
su revelación [Offenbarung]” (1998: I, 7, 429).
La restricción implica separación y la separación exige relativa subsis-
tencia de los términos. Esto se evidencia en el concepto de “amor”, que en
sentido estricto sólo puede lograrse entre Dios y el hombre. Pero así como
Dios, el hombre posee también esta doble voluntad, porque puede seguir la
voluntad de fundamento (es decir, las fuerzas de la naturaleza), puede dar
la espalda a Dios y hacer el mal. La libertad lo es para hacer el mal; para
que el hombre sea verdaderamente libre debe estar separado de Dios, y su
posibilidad más íntima sería quizá darle la espalda por completo. En otros
términos, para que el amor sea libre, deben existir dos libertades indepen-
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dientes y, con ello, la posibilidad del no-amor. Casi podría decirse que la
posibilidad del amor es la ausencia de Dios.
La independencia entre Dios y el hombre toma entonces asiento en la
naturaleza: si ella es contracción, es realidad, y así, principio de individua-
ción. Esta realidad es lo que impide, según Schelling, que Dios se revele
según una mera necesidad lógica. El amor, escribe Schelling: “no es ni en
la indiferencia ni en los opuestos ligados que necesitan ese vínculo para ser,
sino que el secreto del amor es […] que une a aquellos que podrían ser cada
uno para sí y que sin embargo no lo son ni pueden ser el uno sin el otro”
(1989: 282s). Se trata de un concepto de diferencia que no es ni oposición
ni identidad, ni un diferir, en el sentido de la différance. Levantando la
corteza teológica podemos ver que la relación ética en general (yo-tú), que
Schelling llama amor, necesita de la independencia de los involucrados y
dicha independencia supone no sólo un principio de individuación, sino de
consistencia, insistencia y persistencia, que sólo puede proveer la natura-
leza. El pensamiento derridiano pretende ser eminentemente ético cuando
supone la relación con lo absolutamente otro. Pero la diferencia pensada
como différance, es decir, sin independencia, sino entregada al mero diferir
y postergar, no puede ser el sostén de ninguna responsabilidad concreta.
Aquí resulta evidente que una reflexión sobre el nexo intersubjetivo y la
cultura en general es inseparable tanto de la concepción de la naturaleza,
como de su relación recíproca.
Finalmente, esto nos conduce al concepto mismo de lo trascendental,
que, de manera peculiar, sigue operando en el pensamiento derridiano.
Para Derrida, como hemos visto, no existe un movimiento “‘horizontal’
entre significantes o diferencias”, sino que tanto las diferencias como su
posición y su movilidad dependen de un juego general que las determina
verticalmente, es decir, de forma trascendental. Recordemos cómo insiste
Derrida, una y otra vez, en que la diferencia es la condición de posibilidad
de toda conceptualidad, y con ello de todo pensamiento, y de todo suje-
to y de toda cultura. Que el origen sea libre, para Schelling, quiere decir
que no existe ningún dominio trascendental absoluto sobre las cosas. Pero
Schelling también introduce la idea de potencias, donde el devenir deja de
ser plano, o de ocurrir en el mismo plano. Así, lo que podría contar como
Pág. 284
condición de posibilidad en una potencia, deja de operar en la siguiente.

El origen no determina ningún destino, sea en sentido positivo (donde una
lógica inmanente simplemente se desplegaría en la historia), sea en sentido
negativo (como si el origen anárquico fuese incapaz de dar origen a estabi-
lidades estructurales relativas en el mundo, o como si éste debiera impedir
la subsistencia e interacción de individuos concretos, sea a nivel de la na-
turaleza o de la cultura). Más bien, el movimiento del absoluto “engendra”
nuevos dominios, nuevas reglas. El origen es incompleto sin el desarrollo
y sin el final, y cada tiempo posee su relación y su independencia respecto
a los otros. Para hacer inteligible esta intuición schellinguiana podemos
recurrir al concepto de “emergencia” en la teoría de sistemas. Por “emer-
gencia” se entiende la aparición de nuevos elementos y nuevas propiedades
en un sistema cuando se cambia de nivel de organización. Por ejemplo, no
es posible explicar los mecanismos de la vida a partir de los mecanismos de
la bioquímica, como no es posible explicar toda la bioquímica a partir de la
física cuántica. Cada nivel de complejidad trae aparejado la emergencia de
una nueva legalidad, de tal modo que las reglas a priori de un nivel no rigen
de manera irrestricta en los otros. En esta línea de pensamiento, resultaría
incorrecto pensar que, para comprender el lenguaje, hay que descender
hasta sus componentes últimos y las reglas más básicas, como el carácter
diferencial de los elementos (sean significantes o fonemas). Lo que opera
a nivel del fonema no es equivalente a lo que opera a nivel de los signos,
en el nivel de la frase, del discurso, de la cultura, de la historia, etcétera.
REFLEXIONES FINALES SOBRE TIEMPO Y ESPACIO
Hay que llamar la atención sobre el hecho de que Derrida sigue tanto a Hus-
serl como a Heidegger en la prioridad del tiempo sobre el espacio, porque
aquél mantiene la prioridad de lo posible sobre lo real. El absoluto filosófi-
co, llamado “escritura” a propósito del signo, toma su sentido más íntimo
de la estructura del tiempo, entendido como retardamiento. Aunque Derri-
da mismo afirma que la différance implica “hacerse-espacio [devenir] del
tiempo [espaciamiento] y hacerse-tiempo del espacio [temporalización]”
Pág. 285
(2006: 43), el espacio no será el sitio de configuración y de simultaneidad,

sino otro nombre de la no-coincidencia. La relación misma entre tiempo y
espacio tendrá la forma del tiempo: el devenir y no la simultaneidad. Si la
naturaleza es ese juego de producción de formas, pensarla positivamente
requeriría darle al espacio (como lugar de configuración, de morfogénesis y
metamorfosis) la misma prioridad que el tiempo, pero a cambio, ese espacio
deberá ser no-simple, no-homogéneo, es decir, complejo, que funja como
el espacio común de los seres. Este espacio común se configura como na-
turaleza, donde el hombre es un elemento entre otros, pero también como
cultura, donde la naturaleza adquiere el papel de materia sujeta al trabajo.
Más importante es que, siguiendo a Schelling, un pensamiento de la cul-
tura no puede conformarse como un principio anónimo, sea la naturaleza
romántica, sea el juego de diferencias, sino que requiere de otro principio
de individuación y subsistencia e independencia. En este escenario es que
la intersubjetividad emerge, no como pasiones o sensaciones amorfas de
una multitud indiferencia, ni tampoco con la forma de un gran Yo común,
sino como una multiplicidad de centros, misma que no se deja reducir a la
unidad, pero tampoco disolver en una multitud anónima, y que sólo puede
ser pensada a partir de una interpretación metafísica del espacio. La dife-
rencia de Derrida, en cambio, da al tiempo el privilegio filosófico absoluto.
Como hemos visto, un pensamiento de la naturaleza plantea (siguiendo
a Schelling) tres exigencias, que se extienden también hasta el pensamiento
postestructuralista de Derrida: la restricción, la independencia y la sepa-
ración. La inhibición es el mecanismo por el cual el juego productivo de
fuerzas es ralentizado por la forma. Si la différance toma al tiempo como
absoluto, la restricción regresa al espacio su dignidad ontológica como
aquello que da “forma” al devenir, lo que le entrega su cauce en una figura
concreta. La independencia es la capacidad de todo producto y efecto de un
juego de fuerzas, de tomar una dirección propia, incluso de ser creadora de
sus propios productos. Sin esta independencia, nada puede durar, y sin du-
ración no puede haber relación entre los seres, ni podrían surgir estructuras
complejas. Finalmente, la independencia supone la separación relativa, es
decir, una espaciación. Porque los seres están fuera de sí, pueden entrar en
relación, y por ello mismo, pueden también ignorarse o incluso destruirse.
Pág. 286
Estos tres elementos podríamos llamarlos “espaciales”, porque aluden

a la morfogénesis, a la estabilidad estructural y la espaciación de los seres.
De la restricción emerge la forma, la independencia es el sostén de la dura-
ción y la espaciación lo es de la multiplicidad de seres y relaciones posibles
entre ellos. Es quizá la recuperación del pensamiento idealista alemán, en
cuanto proporciona algunas claves sobre espacio, lo que nos dé una clave
para pensar de nuevo la naturaleza y su relación esencial con la dimensión
subjetiva ética y política y, finalmente, cultural, contraparte no pensada
suficientemente por la tradición (post)estructuralista al haber concedido al
tiempo el privilegio absoluto. No es gratuito que la cultura, desde el punto
de vista político, se piense a partir del espacio público.
Estas incipientes reflexiones sobre la diferencia entre naturaleza y cul-
tura, así como los derechos y posibilidades de cada término en sí mismo y
en relación con su otro, deberán servir tanto para volver a considerar qué
puede ser una filosofía de la naturaleza y una filosofía de la cultura, así
como preguntarse si su relación será de oposición, diferencia, jerarquía,
indiferencia, todas o ninguna de ellas.
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Total-Verlag.
LOS LÍMITES DE LA FENOMENOLOGÍA
Y EL GIRO ONTOLÓGICO EN EL
CONCEPTO DE CULTURA

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
México
¿Q ué es la cultura? ¿Cómo puede o debe ser pensada a raíz de los nue-

vos movimientos filosóficos de este, nuestro (nuevo) siglo, toda esa
variedad de cosas que vinculamos a la idea de cultura como acciones, pro-
ducciones, afectos, obras, significaciones, ideas, ideologías, cosmovisiones,
identidades, etcétera? Parece que en los últimos años estamos viviendo un
cambio de época en el pensamiento, y no tiene que ver solamente con cam-
bios en el calendario, es decir, nuevo siglo, nuevo milenio, etcétera, aunque
algo tiene que ver también esto. Más bien, tiene que ver sobre todo con que
hoy vivimos un tiempo que requiere de nosotros una amplitud de miradas,
una ampliación de horizontes. Tenemos necesidad de pensar la realidad
de forma integral, abierta, creativa y novedosa, rebasando determinantes
muy específicas de épocas pasadas. En este ensayo trataré de explicar en
qué puede consistir esa ampliación de miradas, esa apertura de nuevos
horizontes teóricos y filosóficos, particularmente en torno al concepto y la
realidad de la cultura.
Para llegar a una nueva propuesta del concepto de cultura, el cual invo-
lucra toda una propuesta sobre el pensamiento filosófico en general, haré
una breve evaluación retrospectiva sobre los enfoques en filosofía de la
cultura del siglo pasado, particularmente en una línea conectada con la
filosofía fenomenológica (y corrientes adyacentes como el existencialismo,
la dialéctica, la hermenéutica). Éstos son asuntos de los que yo mismo me
he ocupado dentro de mi desarrollo teórico y académico (cf. Ramírez, 2005
Pág. 290
y 2002), y ahora intentaré enfocarlos desde un nuevo punto de vista, acorde

con los tiempos actuales de la filosofía. Más que de rupturas radicales, se
trata de procesos necesarios de reconstrucción crítica y de actualización de
posibilidades, de retraer preguntas e inquietudes que se habían dejado de
lado o guardadas, esperando mejores tiempos, y es momento de retomarlas.
Personalmente, me guía la idea de que la filosofía es una búsqueda de la
verdad, y no un mero ejercicio de construcción y cuidado de sistemas teó-
ricos o de doctrinas acabadas y cerradas. Esta forma de hacer filosofía, muy
generalizada y común en los ámbitos académicos, la lleva a rayar en la ideo-
logía, es decir, en una forma de pensamiento reducida a la reproducción
y el mantenimiento de ciertos órdenes de creencias existentes e intereses
dados. Por el contrario, desde mi punto de vista, la filosofía es una búsqueda
continua; ésta no es una profesión de fe, y no es la “fidelidad” a ciertas ideas
o suposiciones lo que la debe caracterizar en cuanto ejercicio responsable
y creativo de la razón pensante. En filosofía se trata ciertamente de ser fie-
les, pero al acontecimiento, al tiempo, al ser de lo real y a la realidad de las
cosas. De esta manera, llevaremos a cabo un ajuste de cuentas teórico con
ciertas perspectivas filosóficas sobre la cultura, la demostración y apertura
del camino para nuevas perspectivas y nuevas problematizaciones.
LOS LÍMITES DE LA FENOMENOLOGÍA
Recientemente, en 2014, el joven filósofo norteamericano Tom Sparrow

publicó el libro The End of Phenomenology. Metaphysics and the New
Realism (2014) en el que, como el título indica, hace una evaluación de
la filosofía fenomenológica desde la perspectiva de la corriente filosófica
del nuevo realismo o realismo especulativo (véase Ramírez, 2016).1 La
tesis de Sparrow (que provocó reacciones de molestia por parte de algún
lugarteniente de la fenomenología) juega con el doble significado de la pa-
labra “fin” que aparece en el título, queriendo significar tanto el “objetivo”
1 Esta antología incluye colaboraciones de algunos de los más destacados representantes

de esta nueva corriente filosófica, como el italiano Maurizio Ferraris, el francés Quentin
Meillassoux, el alemán Markus Gabriel y el norteamericano Graham Harman.
Los límites de la fenomenología y el giro ontológico en el concepto de cultura
Pág. 291
o “propósito” de la fenomenología como la “terminación” o “acabamiento”

de esta corriente filosófica. Lo que el autor quiere dar a entender es preci-
samente que el objetivo último de la fenomenología, expresado en aque-
lla famosa fórmula husserliana de “ir a las cosas mismas”, sólo se cumple
y puede cumplir más allá de la fenomenología, es decir, en una filosofía
posfenomenológica, que es en lo que consiste el nuevo realismo. De esta
manera, según Sparrow, el nuevo realismo estaría realizando, digámoslo
así, el sueño de la fenomenología: darnos el Ser mismo, llevarnos a lo Real
como tal, más allá de las confusas posturas que la atravesaron, tanto del
subjetivismo empirista como del intelectualismo objetivista. No obstante,
parece que la fenomenología perdió de vista en algún momento su propó-
sito (y justificación) inicial y empezó a convertirse en una escolástica donde
las “cosas mismas” ya no eran los objetos o los seres del mundo, sino los
textos canónicos del padre fundador. Como dice el filósofo español Luis
Álvarez Falcón, la consigna original de “a las cosas mismas” se trastocó
por la de “a los textos mismos” (Álvarez, 2015: 39). Ante esta situación, el
nuevo realismo se propone precisamente cumplir el propósito incumplido
de la fenomenología, para lo cual resulta imprescindible señalar cuáles son
los rasgos o supuestos de la fenomenología que le impidieron cumplir ese
propósito.
Antes, es importante dar cuenta de lo que es el nuevo realismo. Como
reacción contra el posmodernismo exacerbado y contra el dominio indis-
cutible de la epistemología en la filosofía del siglo XX, surge en la primera
década de este siglo el movimiento filosófico del realismo especulativo,
con figuras destacadas en Inglaterra (Iain Hamilton Grant, Ray Brassier),
Estados Unidos (Graham Harman, Tom Sparrow, Levi Bryant), Francia
(Quentin Meillassoux, Tristan Garcia), Italia (Maurizio Ferraris) y Alema-
nia (Markus Gabriel). El nombre de “realismo especulativo”, propuesto por
el grupo que se formó en Londres en 2007, da cuenta del carácter de este
movimiento filosófico (Bryant, Srnicek y Harman, 2011).2 Se trata de un
retorno a la realidad, a la primacía de lo real (sobre la conciencia, sobre el
“acceso” a lo real por el sujeto), pero no bajo las fórmulas consabidas del
empirismo científico o de la propia fenomenología, es decir, bajo el su-
2 Ver “Dossier” sobre el realismo especulativo en la revista Collapse III (2007, 2012).
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puesto de la primacía de la “experiencia” (humana) como vía privilegiada

para aprehender lo real. Más bien, esta aprehensión sólo es consistente si
se lleva a cabo desde un reposicionamiento de la “razón pura”, del “pensa-
miento especulativo” –apoyado en la lógica y en la capacidad conceptual
de la filosofía–. De esta manera, el nuevo realismo efectúa un retorno a la
ontología en tanto que es una filosofía primera. Para poder conocer algo
necesito presuponer que ese algo existe; la existencia, y no el “yo pienso” o
el “yo conozco” (incluso el “nosotros conocemos”), es la primera evidencia
del pensamiento.
Aunque el nuevo realismo dirige su cuestionamiento a todo el paradigma
filosófico de la modernidad (incluida la posmodernidad), es decir, tanto
en las líneas de la filosofía analítica como de la filosofía continental, nos
interesa resaltar particularmente sus implicaciones críticas respecto a la
fenomenología. Estos son los supuestos de la filosofía fenomenológica que
el nuevo realismo ha puesto en cuestión: 1) el correlacionismo fenomeno-
lógico; 2) la primacía de la experiencia; 3) el subjetivismo antropocéntrico,
y 4) el desdén por el objeto. A continuación los describimos brevemente.
De acuerdo con Quentin Meillassoux, el correlacionismo es el supuesto
de que lo que existe, aquello que debe ser el punto de partida del filosofar,
es la correlación sujeto-objeto: no hay sujeto sin objeto, ni objeto sin sujeto
(Meillassoux, 2015: 29). No podemos acceder a la cosa en sí, al mundo tal
cual, sino solamente al mundo tal cual se presenta o aparece a un sujeto, a
una conciencia. Ese “acceso” y, en general, el modo básico de la correlación,
remite a la “experiencia”, ésta es el criterio de todo conocimiento y toda
afirmación acerca del mundo; es el “principio de los principios” de la filoso-
fía fenomenológica, según el famoso dictum de Husserl (cf. Husserl, 1949:
24). Por esto, como sabemos, el correlacionismo fenomenológico termina
en un subjetivismo (trascendental, pero subjetivista) y, en general, en una
perspectiva que ahonda en el antropocentrismo (humanismo)3, caracte-
rístico de la modernidad desde sus inicios. A partir del Renacimiento, la
filosofía privilegió la dimensión y la visión humana de y sobre la realidad;
3 Para observar la suposición humanista de la fenomenología, ver por ejemplo el breve en-
sayo de Husserl, “La filosofía como autorreflexión de la humanidad”, incluido en Husserl,
1973. Ver también de Husserl, 2002.
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incluso en las posturas más positivistas y cientificistas siempre se asume

alguna determinante puesta por el sujeto (los sentidos externos, el mé-
todo, el lenguaje, las técnicas de observaciones y análisis, etcétera) como
criterio y razón de verdad. Por eso, señalamos como cuarto rasgo general
de la filosofía fenomenológica, de acuerdo con el nuevo realismo, el de la
subestimación del objeto respecto al sujeto. Si bien existen importantes
aportes de los análisis fenomenológicos a la definición y caracterización de
los objetos, como reconoce Graham Harman (2015), éstos son concebidos
normalmente como meros polos o correlatos de los actos de la subjetividad,
aun cuando se observen esos actos en la dimensión de la vida corporal,
como hace Merleau-Ponty en la Fenomenología de la percepción (véase
Ramírez, 2013).
Con base en lo anterior, podemos especificar cuáles son los rasgos del
concepto de cultura que se desprenden o son concomitantes con una pers-
pectiva fenomenológico-humanista.4 En general, consideramos que éstos
han consistido en privilegiar ciertos aspectos de lo que llamamos cultura,
que podemos enumerar en los siguientes puntos (como sea, hay que señalar
que esta concepción de la cultura es parte del espíritu general del pensa-
miento moderno y no sólo de la filosofía fenomenológica): 1) se concibe
básicamente a la cultura como una “realidad humana”, como lo que es
producto de la actividad humana, tesis que se presenta como una evidencia
irrefutable; no obstante, en el siguiente apartado señalaremos cómo puede
ser refutada; 2) en tanto que realidad humana, la perspectiva fenomeno-
lógica tiende a destacar el aspecto “espiritual” (mental) de la cultura: ésta
es definida como un conjunto de intencionalidades y significaciones que
conforman una cierta unidad y totalidad más o menos definida. En la radi-
calización hermenéutica de la fenomenología (Gadamer, Derrida) se llega al
extremo de afirmar que todo es lenguaje (texto) y que la “materialidad” de
la existencia, es o bien secundaria, o bien inaccesible o impensable; contra
este idealismo semiológico (semiologista) dirige algunos de sus dardos más
afilados el nuevo realismo (por ejemplo, los dardos sardónicos de Maurizio
4 Tenemos en cuenta aquí no solamente los planteamientos del fundador de la fenomeno-

logía, Edmund Husserl, sino el gran espectro de la corriente surgida de su filosofía y el
impacto que tuvo en distintas disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades.
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Ferraris, 2013); 3) consecuente con lo anterior, la cultura es normalmente

concebida en relación con la naturaleza bajo una perspectiva dicotómica
o excluyente. Cultura y naturaleza se oponen puntualmente: cultura es lo
que no es naturaleza y naturaleza es lo que no es cultura (cuestionaremos
también esta supuesta evidencia desde la perspectiva del giro ontológico del
nuevo realismo); 4) una implicación de la concepción fenomenológico-hu-
manista de la cultura es la suposición más o menos asumida de que existen
modelos culturales (o culturas) superiores, u otros, y que dentro de una
cultura cabe también jerarquizar entre distintos tipos de formas culturales
(ciencia, arte, folklore) más o menos valiosas (el tema de la “colonización”,
precisamente).
EL GIRO ONTOLÓGICO EN FILOSOFÍA DE LA CULTURA
Estamos ahora en condiciones de determinar lo que sería un nuevo concep-

to de cultura, o quizá simplemente una formulación más amplia y a la vez
objetiva de lo que es la cultura, menos centrada en sí misma, en la unidad
de su propio concepto o de su propia idea. Se trata, de alguna manera,
de desfetichizar el concepto de “cultura” (¿a cuántos conceptos no habría
que aplicar lo mismo en el mundo de hoy?), es decir, se trata de dejar
de considerar a la cultura como algo “separado”, meramente autónomo y
auto-contenido, como una realidad evidente de suyo. Se trata de volver a
problematizar y a interrogar. Este es el camino del nuevo realismo, como
realismo especulativo, nuevo materialismo o materialismo especulativo.
En nuestros días se reconoce cada vez más la importancia de las ideas
del pensador francés Gilles Deleuze (1925-1995) para las nuevas corrien-
tes filosóficas. Filósofo a contracorriente de los modos de pensamien-
to dominantes en la segunda mitad del siglo XX, Deleuze presenta una
propuesta ontológica, metafísica incluso, sumamente original y novedosa
que, sin embargo, de ninguna manera se ajusta a las formas típicas en
que se ha concebido la ontología o la metafísica. Todo lo contrario de las
concepciones tradicionales del Ser, sustancialistas, esencialistas, identita-
rias, inmovilistas, unitaristas, Deleuze elabora una ontología del Ser como
Pág. 295
acontecimiento, pura relación (agenciamiento o ensamblaje, rizomas), di-

ferencia, devenir, proceso, multiplicidad, etcétera (véase Deleuze, 2005 y
2002; también Deleuze y Guattari, 1997), bajo una perspectiva que busca
llevar el inmanentismo filosófico (de Spinoza, Nietzsche, Bergson, etcéte-
ra5) a sus últimas consecuencias. Expurgar del pensamiento todo recurso
a una trascendencia (sea teológica, metafísica o humanista) es el cometido
permanente de Deleuze. En este sentido, él concibe a la filosofía no sólo
como una empresa teórica, formal, sino también como una empresa de
emancipación y liberación (del ser, del deseo, de la vida). Liberar a la vida
de lo que la aprisiona o limita (Deleuze, 2007: 347-352), liberar al deseo
de su sometimiento, tanto a lo dado como a lo meramente ilusorio. He ahí
las tareas teórico-prácticas, políticas incluso, del pensamiento filosófico.
Una de las ideas de Deleuze, más fructífera y que mejor ayuda a singula-
rizar su sistema filosófico, es la de Devenir. Su pensamiento consiste, ante
todo, en la senda de Lucrecio, Nietzsche y Bergson, en un elogio del devenir,
en un canto a los devenires. Cabe aclarar que el filósofo francés opera una
modificación en el concepto tradicional y común de “devenir”; mientras
éste se entiende (desde la antigua oposición entre los parmenídeos y los
heracliteanos) bajo la idea de proceso, que implica temporalidad lineal y
movimiento progresivo y a su vez supone el concepto de la identidad o la
mismidad de un telos (de un fin) como sustrato-polo del devenir: el mo-
vimiento temporal viene de un punto y se dirige hacia otro, pero el sujeto
del devenir es el mismo, no cambia (Deleuze tiene en la mira sobre todo a
Hegel). Hay cambios en la cosa (la sustancia) pero la cosa (la sustancia) no
cambia, y el filósofo francés invierte toda esta perspectiva. Esencialmente
sostiene que no es el devenir el que se dice del Ser, sino el Ser el que se dice
del devenir. El acontecimiento, la acción, es lo primero, y el sujeto o la sus-
tancia es lo segundo, el efecto. Así, todo deviene o, más bien, puesto que no
hay el “todo” y no hay “modelo” (esencia), el devenir es infinito e ilimitado,
repetición incansable de su potencia incontorneable. Es el devenir anti-pla-
tónico de los simulacros: “un devenir siempre otro, un devenir subversivo
de las profundidades, hábil para esquivar lo igual, el límite, lo Mismo o lo
5 A este trío de pensadores dedicó Gilles Deleuze magníficos y reconocidos ensayos mono-
gráficos. Véase Deleuze, 1971a, 1971b y 1987.
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Semejante: siempre más y menos a la vez, pero nunca igual” (2005: 260).
Ante ello, la noción lineal y progresiva (teleológica) del proceso temporal
queda cuestionada.
Para Deleuze, el devenir no es sólo un movimiento en el tiempo, sino
también en el espacio, pues no sólo se deviene hacia delante, también se
deviene hacia los lados, incluso hacia atrás (involuciones). Puesto que no
hay identidades ni sustancias, queda un plano ontológico constituido única-
mente por devenires (el devenir se dice desde ahora en plural), relaciones,
multiplicidades, conexiones e interconexiones, agenciamientos, transfor-
maciones y cambios continuos que atraviesan todo lo existente. La fórmula
básica del devenir es (como verbo en infinitivo), para Deleuze (y Guattari), el
devenir-otro, es decir, el movimiento hacia lo diferente, hacia lo otro: deve-
nir animal, devenir mujer, devenir brujo, etcétera, se dice en Mil mesetas. Si
bien puede considerarse que eso otro hacia lo que se deviene no es algo real,
sino algo imaginario o simbólico (no nos convertimos en eso otro de hecho),
sí puede considerarse al movimiento (al devenir) como algo real: nos move-
mos hacia… y en este movimiento se encuentra lo importante. Algo cambia
en nosotros, algo se produce en el que deviene. Deleuze precisa dos cosas
respecto al objeto de un devenir: 1) no es “un” ente sino una multiplicidad
(el “animal” que le importa es el animal de manada, de enjambre), y 2) por
ende, ese objeto es algo que a su vez se encuentra en devenir, en movimiento.
Por ejemplo, el protagonista de Danza con lobos está en un devenir-indio
Sioux, pero lo propios indios están atravesados a su vez por diversos deve-
nires: devenir-búfalo, devenir-estepa o, al fin, devenir-nevada: una línea de
fuga quizá mortal para escapar de sus infames persecutores blancos.
Los devenires son, entonces, perfectamente reales: constituyen la rea-
lidad de lo que somos. Somos relaciones constantes, atrapamientos, ane-
xiones y conexiones. No existe el ente como una cosa aislada. Todo ser está
siempre entramado en multiplicidad de relaciones variables y cambiantes.
Es a lo que Deleuze y Guattari llaman los “agenciamientos”: las formas de
interconexión más o menos constantes que definen a un ser. No hay límites
para las conexiones, para las relaciones, para los encuentros. La concepción
de la realidad como un conjunto de entes separados debe ser totalmente
abandonada. La realidad consiste en una multitud de conexiones, y éstas
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pueden ser bien dadas o bien creadas, imprevisibles. “El centauro del nor-
te” era inseparable de su caballo y de su sombrero, el que parecía correr
tras de su cabeza… La idea de los agenciamientos múltiples da cuenta del
holismo ontológico deleuziano, que nos parece la concepción más influ-
yente de su pensamiento en el nuevo realismo. Tal concepción lleva a una
visión dinámica y plural de la realidad, a la vez que unitaria o, más bien,
trascendiendo todas las consabidas dicotomías: la de Ser y ente, cosa y ac-
cidente, ser y devenir, sujeto y objeto, cuerpo y alma, naturaleza y cultura.
En términos más concretos y prácticos, nos interesa la última dicotomía,
es decir, la manera como la ontología deleuziana de los agenciamientos
permite superar la tradicional oposición naturaleza-cultura, o bien, pensar
esta dualidad en términos menos sustanciales e identitarios y más móviles,
dinámicos e interactivos. La dicotomía queda superada desde los principios
más generales de inmanencia y univocidad ontológicas, de acuerdo con los
cuales Deleuze orienta su pensamiento desde sus estudios sobre Spinoza,
el príncipe de los filósofos (1971b). “Inmanencia” quiere decir que todo
tiene que ver con todo y que todo expresa, por ende, que no hay necesidad
de ninguna muleta trascendente y de ningún espiritualismo apriorístico.
El espíritu, el pensamiento, es parte del Ser, es “atributo” de la Sustancia.
El filósofo mexicano residente de Nueva York, Manuel DeLanda, ahora
vinculado al nuevo realismo en la variante de “nuevo materialismo” creada
por él, ha trabajado desde hace años en una recuperación de la filosofía
deleuziana para la construcción de una ontología materialista, que permita
interpretar los desarrollos científicos de nuestro tiempo bajo una teoría
no simplemente epistemológica (DeLanda, 2002, 2010 y 2016). DeLanda
recupera particularmente el concepto deleuziano-guattariano de “agencia-
miento”, que traduce o convierte en la palabra “ensamblaje” (assemblage)
y que presenta como el concepto básico para definir la materialidad de
todo lo real. Todo es ensamblaje, es decir, un conjunto de relaciones y
conexiones que poseen, como conjunto o totalidad, propiedades “emer-
gentes”, es decir, propiedades irreductibles que sólo pueden decirse del
todo relacional y de ninguna manera de las partes que los conforman. Si
bien DeLanda retoma intuiciones del estructuralismo y la teoría de siste-
mas, rebasa claramente estas perspectivas teórico-metodológicas en cuanto
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apunta a una teoría dinámica, de los flujos energéticos y no sólo de estruc-

turas o sistemas sólidos –“sistemas no lineales” es el concepto que él usa–.
Según DeLanda, las relaciones de exterioridad tienen prioridad sobre las
relaciones de interioridad; a diferencia de las últimas, las primeras –las de
exterioridad– no funcionan bajo un código o codificación predeterminada,
sino que operan según un proceso contingentemente obligatorio. DeLanda
gusta citar el ejemplo deleuziano de la abeja y la orquídea6 (en general, el
ensamblaje insectos-flores) como el caso de una relación contingente, im-
previsible, pero que, no obstante, una vez realizada se vuelve obligatoria,
aunque ciertamente nunca llega a codificarse materialmente, es decir, nun-
ca habrá un hijo abeja-orquídea, una “aberquídea”. Los ensamblajes son
totalidades abiertas, nunca acabadas; cada parte de un ensamblaje puede
ser un ensamblaje a su vez, y todo ensamblaje puede formar parte de otro
ensamblaje superior. En fin, los ensamblajes trascienden los “reinos” del
Ser e intercomunican cualquier nivel con otro. Frente a la historia lineal,
en superficie, hay una historia no lineal hecha de acumulaciones y trans-
formaciones permanentes de compuestos materiales, biológicos, sociales,
tecnológicos, etcétera, todos interactuando y conformando ensamblajes, y
ensamblajes sobre ensamblajes (2012). Por ejemplo, en un objeto técnico,
en un aparato como un refrigerador, un automóvil o un teléfono inteligen-
te (smartphone), confluyen una serie de líneas de determinación (físicas,
mecánicas, químicas, lingüísticas, estéticas, etcétera), aunque estamos
acostumbrados a privilegiar la que tiene que ver con la acción humana (el
diseño, el trabajo, la función), pero sabemos que el objeto “x” articula una
serie de componentes físico-materiales, cada uno con su propia historia, así
como una serie de condicionantes geológicas, geográficas, urbanas, econó-
mico-empresariales, disposiciones gubernamentales, etcétera. Un objeto es
un entramado, un ensamblaje que conecta constantemente lo humano con
lo no humano, lo inerte con lo vivo, la materia con la mente, lo actual con
lo virtual, por poner algunos ejemplos. Estamos ante una nueva manera
de ver la realidad, quizás, y por primera vez ante la realidad misma de los-
humanos-y-las-cosas.
6 Caso que a su vez toma Deleuze de su amigo de la infancia, el escritor Michel Tournier,
quien lo refiere narrativamente en su novela Viernes y los limbos del pacífico.
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Otra propuesta de ontología plana y relacional, también influida por el

pensamiento deleuziano, es la teoría del sociólogo francés Bruno Latour del
actor-red (TAR), luego llamada del actante-rizoma (Latour, 2008 y 2001).
Entre otras cosas, esta teoría sostiene que lo que existe es un conjunto de
relaciones múltiples, redes o rizomas, donde cualquier nodo de esa mul-
tiplicidad se constituye en un “actor”, o concretamente, en un “actante”
(un actuante) del conjunto. El sujeto humano no posee ningún privilegio
como “actor”, pues cualquier cosa puede serlo. Complementa esta de-sub-
jetivación de lo real (y del conocimiento) la tesis de que lo “social” tampoco
existe propiamente, lo cual constituye el gran reto que Latour lanza a la
sociología establecida que ha girado en torno a lo que el pensador francés
considera que es una ficción o una construcción puramente imaginaria (e
ideológica).7 En todo caso, cabe decir que lo social, entendido simplemente
como “asociación” (grupo, red, rizoma), se extiende por todos lados y no
es privativo de lo humano; a su vez, lo humano no conforma, como se ha
creído hasta ahora, un nivel de realidad autónomo, separado, auto-conte-
nido. No existe una socialidad puramente humana, sino que la socialidad
puede darse en todos los niveles de lo real: desde el nivel atómico, molecu-
lar, hasta el nivel biológico o el cosmológico, etcétera. Por todas partes hay
racimos, encuentros, conexiones, conformando redes y rizomas sin fin, y
el ser humano participa en muchas de esas relaciones.
Según Latour, la “modernidad”, entendida como la época que conci-
be la separación, la dicotomía u oposición excluyente entre naturaleza y
sociedad (o cultura), o bien, entre la ciencia natural y las humanidades,
entre el pasado y el presente, o bien entre la Cultura Universal y las cul-
turas, nunca existió: Nunca fuimos modernos, reza el título de uno de sus
libros más conocidos (2012). Se trata de una “ilusión”, misma que no deja
de tener efectos en lo real, y donde incluso los sujetos pueden actuar y
pensar bajo ella. La modernidad no existió, porque en verdad no hay ma-
7 De acuerdo con Latour, “lo social no puede ser considerado como un tipo de material o
dominio y [propongo] cuestionar el proyecto de dar una ‘explicación social’ de algún otro
estado de cosas. Si bien ese proyecto ha sido productivo y probablemente necesario en el
pasado, en gran medida ha dejado de serlo gracias al éxito de las ciencias sociales. En la
actual etapa de su desarrollo, ya no es posible inspeccionar los ingredientes precisos que
entran en la composición del dominio social” (2008: 14).
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nera de construir efectivamente esas instancias químicamente puras de lo

“natural”, lo “social”, lo “cultural”, el “pasado”, etcétera, con las que ope-
ra la idea y la estrategia epistemológico-política de modernidad, sino que
siempre e ineludiblemente las acciones humanas están comprometidas con
procesos materiales, de la misma manera como el conocimiento científico
de la naturaleza se encuentra atravesado por determinantes psicológicas,
económicas, políticas, etcétera. Tampoco existe un corte o ruptura insupe-
rable entre el pasado “pre-moderno”, mitológico, holístico, y la actualidad
supuesta y acabadamente “racional”, analítica, lógicamente organizada de
lo “moderno”. O bien, la supuesta contraposición entre la “cultura objetiva”
de Occidente y las “culturas” más o menos subjetivas que estudian los an-
tropólogos, bañadas de creencias extrañas, irreflexivas, míticas o “ilógicas”.
Para Latour (2012: 153), lo que existe son muchas formas del compuesto
“naturaleza-sociedad”, muchas naturalezas-sociedades, pues “así como no
hay una naturaleza universal tampoco hay culturas diferentes o universales.
Sólo hay naturalezas-culturas, y son ellas las que ofrecen la única base de
comparación posible”. Cada sociedad humana es un lugar de articulación y
conformación de elementos culturales y elementos naturales inseparables;
por ende, no existe “cultura universal”, esa que tendría bien claros los lími-
tes de la “culturalidad”, la frontera precisa de lo humano y lo no-humano,
de lo social y lo natural. Todas las culturas son amalgamas, mezclas, diver-
sos “mestizajes ontológicos” de lo humano y lo extra-humano.
El antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro ha hecho, desde su
disciplina, interesantes aportes al pensamiento ontológico contemporáneo,
particularmente en su libro Metafísicas caníbales (2010). En principio, ha
cuestionado la secular separación entre filosofía y antropología, llevando
los resultados de la antropología al plano filosófico, recordando a su vez,
a través de la llamada “antropología simétrica” (es decir, la posibilidad de
aplicar la investigación antropológica a las propias sociedades modernas
actuales, tratándolas como si fueran sociedades extrañas o exóticas), los
límites occidentales del pensamiento filosófico. Viveiros de Castro es, junto
con otros estudiosos como el francés Philippe Descola (2012), una figura
relevante de lo que se ha llamado el “giro ontológico” en antropología, es
decir, la postura que asume ver a las culturas como formas de pensar lo real,
Pág. 301
el Ser, la naturaleza, y ya no como un construccionismo funcionalista que

únicamente responde a (y puede ser explicada por) necesidades, deseos y
características humanas; a su vez, al menos desde la perspectiva de Viveiros,
la antropología misma sufre de un cambio radical: ya no consiste en pensar
las culturas indígenas, sino en pensar desde las culturas indígenas, en ex-
plicitar la filosofía, la ontología que rige a esas culturas.
Las culturas no son meros instrumentos del ser humano, sino diversos e
infinitos modos de comprender lo real, o formas en que lo real se actualiza
y, al fin, se re-potencializa. Más que diversas culturas, lo que existe, según
Viveiros de Castro, son diversas naturalezas, multinaturalismo o multipers-
pectivismo ontológico. En las etnias brasileñas de las que él se ha ocupado
existe la concepción de que lo real (naturaleza) consiste en sí mismo en una
pluralidad de perspectivas, donde cada ser (y no sólo el humano) es posee-
dor de una perspectiva: los animales, las plantas, las piedras, las montañas,
los astros, etcétera. Más allá de animalizar (o naturalizar) a los humanos, lo
que hace el pensamiento étnico brasileño es, según Viveiros, “humanizar”
a los animales, concederles alma y pensamiento: la diversidad humana es
en realidad diversidad de naturalezas, diversidad de existencias, de on-
tologías. Esta concepción ha sido generalizada dentro de otras líneas del
pensamiento actual en lo que se llama “polipsiquismo” (variante del pans-
piquismo) (Harman, 2015: 227), es decir, la vieja idea metafísico-mágica
de que el universo está poblado de muchas almas, humanas y no humanas,
donde en realidad no hay “objetos”, sino que todo es “sujeto” (animismo
ontológico). En todo caso, la relativización de las posiciones del objeto y el
sujeto –todo es objeto, o bien, todo es sujeto– es una de las derivaciones
más interesantes del nuevo realismo y el nuevo materialismo.
ONTOLOGÍA DE LA CULTURA
En síntesis, y para concluir, podemos apuntar los cuatro rasgos que ad-
quiere el concepto de cultura (o de pos-cultura, o de trans-cultura) desde
el realismo especulativo y el nuevo materialismo.
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1. El materialismo especulativo y el nuevo realismo, en general, han

presentado una propuesta filosófica que cuestiona de forma radical el lla-
mado por Wolgang Welsch, para el caso de la filosofía, “principio antró-
pico” (Welsch, 2008: 83-114), es decir, la determinación que lleva a todo
pensamiento de la tradición, aún el más ontológico (por ejemplo, Heide-
gger, 2000) a pensar privilegiando siempre y de algún modo la realidad
humana o la dimensión humana de la realidad. Aunque Heidegger insistió
en criticar el “olvido del Ser”, cuando él trataba de “recordárnoslo” volvía
a hablarnos solamente del Dasein (el ser-ahí, el humano), del lenguaje, de
la historicidad o epocalidad, pero el Ser quedaba otra vez no dicho, otra vez
“olvidado”. El filósofo alemán nos habló del “claro del bosque” (la Lichtung)
pero nunca del “bosque” mismo, nunca del árbol en cuanto tal (el árbol
como la “piedra”, no “es en cuanto tal”, pues “es sin mundo”, según él). La
ontología heideggeriana es finalmente antropocéntrica, el Ser es sólo un
“referente”, un “parámetro” para medir la “excelsitud” humana, al “huma-
no auténtico”, es decir, para seleccionar dentro de los humanos aquellos
que son merecedores de reconocimiento como verdaderamente humanos
(arriban al nivel “ontológico”) y aquellos que no (y se quedan en el nivel
“óntico”: la “diferencia ontológica” convertida en un criterio de selección
clasista, racista incluso). Etnocentrismo ontológico, nada más.
Ante esto, no debemos ser injustos con Heidegger, pues en realidad
todo el pensamiento de la modernidad está ceñido por el humanismo, por
la concepción antropocéntrica, o lo que Quentin Meillassoux8 llama la op-
ción “prometeico-humanista”: la visión que considera al ser humano como
el punto de partida y el centro de toda reflexión y toda comprensión de la
realidad, y, al fin, como el héroe titánico de toda la creación. Ahora bien,
¿no deberíamos hacer una excepción y aceptar el humanismo en el campo
de las ciencias de la cultura, de las ciencias sociales? ¿No es obvio que está
justificado en ellas ser antropocéntricos? ¿No es claro que es obligatorio
ser humanistas si hablamos de humanidades, de “antropología”? Es im-
portante aclarar que una visión no-humanista (no humana) no significa
8 Estas ideas se encuentran expuestas en L’Inexistence Divine, tesis de doctorado de Mei-

llassoux (1997) inédita. Se puede ver un resumen en el aparado “Appendix. Excerpts from
L’Inexistence divine”, del libro de Graham Harman, 2011.
Pág. 303
necesariamente una visión anti-humanista, pues el anti-humanismo es en

realidad una contradicción pragmática. Si el anti-humanista (por ejemplo,
el “animalista” de hoy que considera que el ser humano es una plaga nefasta
que debería desaparecer del planeta) fuera realmente consecuente, desde
hace mucho tiempo ya no tendríamos que estar escuchando sus discursos.
La visión a-humana, ontológica de la realidad y del propio ser humano, no
atenta en contra de éste ni contra la necesidad de conocerlo, sólo que este
conocimiento ya no destila una esencia o realidad humana separada de
todo el resto de las formas de existencia, ni la considera como una entidad
auto-definida y auto-explicada. Creemos que, al contrario del antropocen-
trismo y el humanismo, la Ontología puede permitirnos un conocimiento
más real y verdadero de lo que es el humano en su concreción efectiva, en
su materialidad concreta y contextual, y, por ende, en sus posibilidades
reales. A la vez, una perspectiva ontológica de la cultura concebirá a la
producción cultural, no como la construcción de una orden de realidad
auto-referente, sino como un conjunto diverso de formas –filosofía, ciencia,
arte, tecnología– de acceso a lo real, como distintas formas creadoras de
vérselas con el caos, según la explicación de Deleuze y Guattari en ¿Qué es la
filosofía? (1997b); o bien, como ya se podía desprender de la fenomenología
ontológica de Merleau-Ponty, como distintas formas de actualización de la
“naturaleza”, en cuanto ser salvaje originario, en cuanto pura indetermina-
ción (Merleau-Ponty, 1970), en unas realidades culturales que, concebidas
de esta manera, mantienen y elevan a un nivel propiamente “espiritual”
aquella indeterminación.
Al eliminar la dura separación entre el reino de la naturaleza y el reino
de la cultura, una perspectiva ontológica especulativa nos permite exten-
der rasgos que habíamos atribuido sólo a la cultura, como el pluralismo,
la historicidad, el sentido, la contingencia, a todo lo existente, aunque de
esta manera, tales rasgos adquieren ahora un sentido ontológico, absoluto,
que queda complejizado para la comprensión de las propias culturas y de
todo quehacer humano. La cultura, la sociedad, la historia, el Estado, son
realidades totalmente contingentes (igual para los demás conceptos). No
hay ninguna necesidad que las funde (como no hay ninguna necesidad que
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funde al Ser, en general) y justifique. Por ende, están siempre abiertas a la

posibilidad del cambio y la innovación, de la transformación.
2. La ontología plana, a la manera de Manuel DeLanda y otros, implica
una transformación epistemológica de gran alcance: el “conocimiento” deja
de ordenarse en compartimentos incomunicados y se abre a una interdisci-
plinariedad creativa y productiva, incluso a una concepción de las ciencias
como actividades creadoras y productoras de pensamiento. Las fronteras
entre ciencias naturales y ciencias humanas tenderán a diluirse en una pers-
pectiva holística, integral, pero sin totalizaciones abstractas, sino pluralista
y concreta. La idea de “pluralidad ontológica de campos de sentido”, del
filósofo alemán neo-realista Markus Gabriel (2015), puede ayudarnos en
este punto a entender lo que sería la nueva episteme de nuestro tiempo. De
acuerdo con Gabriel (2016), el intento de totalización general, el supuesto
de que existe el todo de todo lo que existe es lógicamente insostenible. “El
mundo no existe”, declara el filósofo, y agrega que, en cambio, sí existen los
objetos, los entes. Existe esta silla, la Universidad de Puebla, el santuario
de la mariposa monarca, una mariposa perdida en un barrio de Maravatío,
existe Don Quijote de la Mancha, incluso existe el Dragón de la Suerte:
cada uno de estos entes “existe” en tanto que forma parte de un “conjunto
de objetos” que configura un campo de sentido (“Fújur”, el “dragón de la
suerte” existe en el campo de sentido de la novela y la película La historia
interminable). De este modo no hay, desde la perspectiva de Gabriel, for-
mas de existencia primarias y derivadas, sino una pluralidad no jerárquica
de campos de existencia que se entrecruzan y sobreponen al infinito. El
pluralismo ontológico funda el pluralismo epistemológico, no al revés; es
decir, la diversidad de formas o tipos de conocimiento no depende de las
necesidades o características del sujeto del conocimiento, sino de la estruc-
tura misma de la realidad.
3. En cuanto tiende a privilegiar la dimensión espiritual o mental de la
cultura, la perspectiva antrópica conduce a reforzar el supuesto etnocéntri-
co, más exactamente eurocéntrico, que considera que la cultura Occidental
posee un cierta superioridad sobre otras culturas en la medida que ella y
sólo ella ha sido la cuna de la racionalidad y del pensamiento científico;
sólo la cultura occidental es capaz de dar una visión objetiva de la realidad,
Pág. 305
esto implica, de alguna manera, que ésta no es “una” cultura más. Desde
esta concepción, el resto de las culturas son consideradas como sistemas de
representaciones que responden más a condiciones subjetivas, imaginarias
o simbólicas que a una capacidad para comprender y relacionarse con la
realidad. Contra esta postura se ha esgrimido en el pensamiento antropoló-
gico y filosófico del siglo XX la tesis del relativismo cultural, el cual, si bien
reconoce la pluralidad de culturas, sigue teniendo un concepto básicamente
epistemológico y antrópico de “cultura”. El relativismo cultural niega a toda
cultura la posibilidad de tener una comprensión objetiva de la realidad: esto
en verdad no existe, ni siquiera como rasgo de la cultura occidental; por el
contrario, el giro ontológico en antropología y la filosofía del materialismo
especulativo nos permiten invertir la tesis del relativismo y afirmar que
todas las culturas tienen capacidad de verdad, de conocimiento y compren-
sión de la realidad, y que es la realidad, el Ser mismo, quien posee en cuanto
tal una consistencia plural y diversa. La realidad es múltiple y no hay una
sola naturaleza, sino muchas.
4. Desde lo dicho anteriormente, nuestra idea acerca del sentido y la
misión de la cultura (y del ser humano) se ve modificada. Hemos insistido
en que lo humano no es una esfera o un reino autárquico en la multiplicidad
de lo existente. Entramado con todos los reinos y objetos del universo, el ser
humano debe ser pensado más bien como la esfera donde el Ser se revela
para sí mismo, y la conciencia humana debe comprenderse más como una
tarea ontológico-cosmológica que solamente histórico-espiritual. El aforis-
mo de nuestro tiempo no puede seguir siendo “conócete a ti mismo”, sino
simplemente “conoce lo que existe”. Dado que el auto-conocimiento siem-
pre puede ser susceptible de ilusión o auto-engaño (esto es, de ideología),
empezar por el conocimiento del Ser nos dará claves y fundamentos reales
para un conocimiento auténtico y objetivo de nosotros mismos.
Finalmente, cabe aclarar que el “conocimiento del Ser” al que aquí nos
referimos (la Ontología) no tienen un significado científico o cientificista,
sino estrictamente filosófico. Ninguna de las ciencias, ni todas en conjunto
nos proporcionan en verdad un conocimiento del Ser tal cual, tanto por el
carácter fragmentario que tiene el saber científico, como por el hecho de que
la propia ciencia no escapa al principio antrópico y al correlacionismo. El
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Ser al que la ciencia nos da acceso es un ser que se ajusta a condicionantes

epistémicas que mantienen la determinante antrópica (metodologías, téc-
nicas de análisis, instrumentos de observación). No se trata de desconocer
el valor del conocimiento científico, sino simplemente de reconocer que el
plano ontológico no puede identificarse con el plano empírico-metódico de
las ciencias. La ontología pertenece con todo derecho al plano especulativo
y conceptual de la filosofía, a la dimensión pura del pensamiento. Ahora
bien, cabe preguntar: ¿se encuentra la filosofía más allá de toda determi-
nación cultural? ¿El pensamiento es una instancia capaz de escapar a las
condicionantes concretas de la existencia? Más bien habría que decir que la
filosofía es la vía para llevar a la cultura entera, e incluso a la naturaleza que
la antecede y acompaña, al plano de su verdad absoluta, que es la verdad
absoluta de todo lo que existe, del Ser en cuanto tal. En toda su diversi-
dad y complejidad, la cultura adquiere un nuevo significado, más allá del
humanismo y el antropocentrismo: revelar y recrear el sentido de lo que
existe; éste es ya un sentido y un destino ontológico, cosmológico incluso.
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LA TEORÍA DEL LÍMITE EN EL
TERRENO DE LA FILOSOFÍA
Ricardo Peter
México
E l límite es la anomalía congénita de todo lo que existe. En el caso del

hombre, la cuestión del límite es de proporciones ontológicas y exis-
tenciales, lo cual significa que éste se manifiesta sólidamente implantado
en el límite. De aquí que la antropología filosófica no pueda alcanzar vuelo
si no es desde la problemática radical que se relaciona y se impone al ser
humano: su finitud, el límite de su ser, y por ende, de todo lo que atañe a
su existencia.
Debido a esta finitud, ser limitado constituye el dilema fundamental del
hombre. Y a causa de este dilema, el ser humano no necesita salir al mundo
para encontrar dificultades. Las tiene a un palmo de sus manos: las localiza
dentro de sí mismo.
Desde su “santuario” ontológico, el límite opera copiosamente en el
meollo de su existencia, en la raíz misma de su sustantividad, en toda su
realidad psicofísica, en el ejercicio y entrenamiento de su ser.
Justamente, la condición limitada determina en el hombre la inestabi-
lidad de su historia, misma que, en definitiva, restando los logros efímeros
por aquí y por allá (ganancias provisorias, algunos éxitos fugaces, aplausos
y satisfacciones volátiles), si damos crédito al trágico poema de Job, es una
suerte de rueda de precariedades, de equivocaciones, de incertidumbres,
de opciones que permanecen indeterminadas, de inexactitudes y de ambi-
güedades.
En términos tradicionales, diríamos que el límite se alarga desde la
esencia a toda la existencia, sólo que este efecto de proyección no tiene un
Ricardo Peter
Pág. 310
carácter luminoso, como la luz de una antorcha sobre la pared, sino “opa-
coso”, porque el límite hace sombra; nos referimos a las contradicciones
insuperables del hombre, las notas que jamás podrá eliminar. El hombre
nunca resolverá su desarmonía, el desacuerdo profundo entre lo que siente
y lo que piensa, el conflicto entre su razón y su intuición.
Consecuentemente, tomando como punto de partida la estrecha paren-
tela entre lo antropológico y el límite, hace casi treinta años inicié una re-
flexión filosófica acerca de la incidencia de la problemática del límite en la
realidad humana, la cual se proyecta como la raíz de todas las dificultades,
complicaciones y crisis que sacuden la existencia del hombre. En realidad,
la totalidad de las problemáticas surgen y se imponen al hombre conforme
se relacionan con la problemática primordial del límite.
Al volverse el concepto de límite un punto de partida necesariamente
filosófico, acredité dicha reflexión como Antropología del límite (Peter,
2002). Tengamos presente que este es un término de uso análogo, y por lo
mismo, ambiguo si no se especifica su origen etimológico y su sentido es-
pecífico. En efecto, se puede hablar de límite temporal, espacial, funcional,
físico, astronómico o matemático, sin embargo, el uso que la antropología
del límite hace de este concepto no deriva del latín limes (que se utiliza
para distinguir territorios, espacios físicos, geográficos, cálculos de área),
sino del vocablo griego peras. En este uso, límite significa “privación”, ne-
gación de ser, negación de continuidad o de permanencia. Límite significa
“finitud”, algo contingente, efímero, y por extensión, también imperfección.
No obstante, lo limitado presenta cierta densidad. De hecho, el límite
pesa, abruma debido a su cohesión. De aquí que para poner en marcha la
antropología del límite se recurra a dos acepciones que Aristóteles estable-
ce del concepto peras (límite) en su Filosofía Prima, en la cual determina
el límite como la esencia de algo, es decir, el fundamento de todo lo exis-
tente, de todo lo que es, y señala dos cualidades inherentes: por una parte,
la insuficiencia de eso que es, y por otra, la magnitud de eso mismo que es,
que aun siendo insuficiente posee la cualidad de ser, posee consistencia,
duración, resistencia.
El límite especifica, pues, la realidad insuficiente, y a la par, deja ver la
magnitud, o mejor dicho, la consistencia que ostenta esa realidad insufi-
La teoría del límite en el terreno de la filosofía
Pág. 311
ciente. De esta forma, ser equivale a estar, pero ese mismo hecho de estar
es estar amenazado por la propia contingencia del ser. Por el hecho de que
algo es, en su misma “entraña” lleva su afirmación y, a su vez, su negación,
pues en su esencia es limitado o, como diría Hegel, carga su propio fin;
sin embargo, aun manifestándose precario e insuficiente, el límite aporta
consistencia por el mismo hecho de ser. En este sentido, el concepto de
límite, en el enfoque de la antropología del límite, abraza dos realidades
aparentemente contrapuestas, pero no adversas, pues la consistencia sólo
co-existe como insuficiencia.
En otras palabras, el hombre (debido precisamente a su finitud) se des-
pliega a partir de una realidad que al mismo tiempo que lo afirma y lo salda
a la existencia, presagia igualmente que está destinado a dejar de ser.
En resumen, la realidad está amenazada, pero al mismo tiempo sus-
tentada por el límite, porque su consistencia funda, resiste, persuade. La
consistencia (aspecto que la antropología del límite enfatiza) denota algo
que perdura y que se resiste a dejar de ser. Uniendo los dos significados,
insuficiencia y consistencia, el resultado afianzaba el punto de partida o
principio de la antropología del límite en la afirmación siguiente: el lí-
mite es la consistencia de lo realmente existente y que por ser realmente
existente es necesariamente insuficiente. De hecho, si “lo que es” pierde su
insuficiencia, pierde su consistencia. Dejar de ser equivale a dejar de estar.
Con la unión de los dos significados en la afirmación del límite como
consistencia de la insuficiencia, la antropología del límite aspiraba a se-
ñalar el aspecto afirmativo del concepto de límite. Dejaba claro que todo
lo que se presenta limitado se afirma, se mantiene, se avala a sí mismo, se
asienta en la realidad, se sustenta, se afianza. En otras palabras, lo limitado
“pretende ser”.
De este modo la realidad (todo lo que es), que inicialmente anuncia la
negación de algo debido a que también manifiesta consistencia (lo limitado
dice siempre realidad), denota que ese algo está fundado, es convincente,
persuasivo, porque consistencia indica algo-que-perdura. De esta forma,
la antropología del límite revalora este mismo concepto sin menguar su
función, que es la de producir limitaciones y que, en todo caso, son “limi-
taciones resistentes”.
Ricardo Peter
Pág. 312
Prosiguiendo el desarrollo de la teoría del límite en el terreno de la fi-

losofía y que ahora hemos especificado como antropología del límite, des-
puntaron también las diferentes modalidades en cómo se expresa el límite
en el mundo de los organismos vivientes, específicamente en el animal y
en el hombre. Aunque en ambos grados biológicos (animal y hombre) el
límite se expresa como necesidad (es decir, como componente esencial del
movimiento y del “quehacer” de todo ser viviente), sin embargo, en ambos
grados biológicos el límite también establece diferencias. El animal, en efec-
to, vive el límite como algo impelente, imperioso, obligatorio, inevitable; de
hecho, en el animal, el límite se vive como necesidad, y ésta es fatalidad. En
otras palabras, las necesidades gobiernan, ordenan el mundo del animal, el
cual está comprimido y conducido por sus necesidades. El límite para
el animal es una circunstancia que lo atrapa para mantenerlo cautivo de
por vida.
No es el caso del hombre, quien se aloja en otro espacio a la vez que se
confina tangencialmente con el mundo del animal por el denominador co-
mún de la necesidad. El hombre no vive en el mundo propio de la necesidad.
El límite sirve al hombre de espejo, y en él se refleja y descubre. Para él, el
límite no es sólo vivencia, sino experiencia, pero una que lo evidencia a sí
mismo. Es más, la relación del animal con el límite es física, y la del hom-
bre es meta-física. Ambos niveles orgánicos perciben el límite, pero ambas
percepciones desembocan en mundos diferentes. Así resulta la substancial
diferencia entre la manera como el límite compromete el mundo animal y
cómo, en cambio, se detecta e implica en el universo del hombre.
Resulta entonces que ambos, el animal y el hombre, se encuentran des-
nudos, son depositarios del límite, pero se encuentran desnudos de diferen-
tes maneras. El animal puede ser considerado como un “ser-para-el-límite”,
es decir, para vivir irremediablemente desnudo; está abocado al límite, a la
desnudez, desde su concepción. El hombre, en cuanto que se sabe desnudo
y construye sobre los fundamentos de sus límites de desnudez, ocupa una
posición privilegiada como “ser-en-el-límite”, sobre la efímera resistencia
del ser, el hombre yergue y construye su existencia.
Entre el uno y el otro media la relación con la desnudez como pauta di-
ferencial entre lo zoológico (donde prevalece la necesidad o ignorancia de
Pág. 313
la propia desnudez) y lo antropológico (donde destaca el conocimiento de

la desnudez o razón de la necesidad). El animal permanece en el mundo de
la necesidad, mientras el hombre se sitúa en el plano del conocimiento de
sus necesidades. Experimentar el límite es, pues, lo que diferencia al hom-
bre del animal. En esa experiencia, el hombre no sólo siente y padece una
necesidad, que igual padece y siente el animal, sino que aprende, repara,
advierte y alcanza a conocer lo que experimenta que, en definitiva, equivale
a saberse desnudo, a experimentarse a sí mismo. Esta “diferencia” marca
la discrepancia abismal entre el hombre y el animal.
Efectivamente, saberse desnudo, para el hombre, se muda en ciencia.
Así que la primera ciencia en el orden de todas las ciencias, la ciencia por
antonomasia, es ciencia-del-límite, la cual pulveriza la ingenuidad animal
y abre la existencia del hombre a la insolubilidad de todo. Pero es más: sa-
berse desnudo, experimentar las propias carencias y privaciones, entraña
también el inicio de la conciencia, y ésta sólo es posible gracias a la ciencia-
del-límite. Pero, ¿qué tipo de conciencia?
La conciencia, en su sentido etimológico (cum: con, y scientia: conoci-
miento), es conocimiento de algo, es un saber referido, ligado, sujetado.
Pero, ¿a qué otro término puede estar vinculado el saber del hombre, que
es saberse desnudo, sino a la razón de su desnudez, de sus necesidades,
a la reflexión sobre su vivencia y a la inmediata experiencia del límite? O,
si preferimos, a la desmedida indigencia que padece a causa del saberse
desnudo. La morada fija del hombre es, pues, la indigencia, que equivale a
decir que el hombre encuentra, se relaciona e interrelaciona con sus límites,
y en ese instante encuentra y fija la aparición de lo antropológico.
Claro está, el término indigencia es un concepto propio de la economía
y califica al que carece de lo mínimo para sustentarse, a quien comúnmente
acreditamos de “pordiosero”. Sin embargo, aclaremos también que hace
tiempo que la filosofía extrapoló el concepto de indigencia de las ciencias
socio-económicas y lo reubicó en el terreno de la antropología filosófica.
Así, para evitar equívocos y desenredar el sentido del término indigencia,
fue necesario abandonar el terreno socio-económico, donde es frecuente
el recurso a este concepto, y dilucidar dicho vocablo en el campo de la on-
tología y de la filosofía del hombre.
Ricardo Peter
Pág. 314
Por su parte, colocando el concepto de indigencia como categoría central

de su visión del hombre, la antropología del límite define al hombre como
Homo indigens. La indigencia o conciencia de sus necesidades específicas
es lo que la antropología del límite aprehende como lo propio, lo específico
y lo exclusivo del ser humano.
La indigencia exige cosas, pero también salta el muro de las cosas. No
es coincidencia entonces que tomando conciencia de sus necesidades, la
indigencia catapulte al hombre fuera de las necesidades del mundo animal
y lo coloque en un reino de “necesidades” inapagables, donde el hombre es
sujeto, usando una expresión de Levinas, de un “anhelo insaciable” (2004:
70), que hace forzoso, ineludible, imperioso, el recurso al concepto de in-
digencia.
Hace bien la antropología del límite en colocar al hombre el calificativo
de indigente, porque la privación que padece es terrible. Su antojo es in-
saciable. La desnudez, en efecto, atañe no sólo al plano físico (fácilmente
remediable con abrigo y alimento, cosas que todo animal necesita para
subsistir), sino que, en el caso del hombre, concierne esencialmente al pla-
no existencial y a la “plataforma” ontológica o sustrato de la existencia, al
ser en cuanto tal.
Si bien también es cierto que en su mismo afán insaciable, el hombre
corre el riesgo de ser desbordado por la indigencia y anegar en las aguas
de su propio “anhelo insaciable”. En este punto, sólo la muerte (el único
límite a la finitud del hombre) inmoviliza la indigencia. El desplazamiento,
entonces, de la necesidad a la indigencia, constituye la primera forma de
conciencia del propio ser limitado y es, a raíz del encuentro con el límite
(ontológico y existencial) que el hombre se despliega hacia la conciencia
existencial de sí mismo y alcanza una nueva forma de existencia que perci-
be compleja y problemática. Sólo con esta chispa de autoconciencia emer-
ge la condición de Homo indigens.
Lo indigencia apunta hacia la amplificación de la conciencia de ser,
espacio de la autoconciencia, de la intencionalidad y de la decisionalidad.
Por lo tanto, tener conciencia de sí mismo en calidad de Homo indigens
constituye el entero universo de lo antropológico. De esta forma, el primer
acto de trascendencia no acontece hacia afuera, fuera de sí mismo, sino en
Pág. 315
el interior del ser del hombre. La trascendencia, en primera instancia, es el

hombre encontrándose a sí mismo. La autoconciencia, que como dijimos, es
conciencia de ser limitado, es el primer acto de trascendencia. El encuentro
con la indigencia es el encuentro más personal del hombre consigo mismo.
De aquí que negar la indigencia es negar también su apertura a la trascen-
dencia y echar abajo la humanidad del hombre.
Desde este punto de vista, la trascendencia, en primer lugar, se cumple
hacia “adentro”, como “trascendencia intransitiva”, donde el hombre puede
asomarse al complejo mundo de sus propias y específicas “necesidades”,
las cuales, llegados a este punto, merecen que en adelante dicha expresión
se mude en el término de insuficiencias.
Las insuficiencias de la indigencia no provienen del plano del tener, sino
del plano de la existencia: de la misma experiencia que hace el hombre de
su ser, de lo que el hombre es en su dimensión más íntima y profunda, y de
la inverosimilitud de que algo pueda bastarle y apagarlo. Dejemos en claro
la naturaleza de la indigencia con la siguiente cita:
Esta es la ‘naturaleza’ de la indigencia: ser súplica de ser. La indigencia

radica en la conciencia de querer ser. El hombre es mendigo de lo que ha
recibido una vez: el ser. Su ser le ha sido entregado, obsequiado, pero bien
sabe que su propio ser es subsidiado, pues todo lo que ha recibido es la mera
contingencia de ser. Como consecuencia, aun siendo, el hombre no se basta
a sí mismo. Existir es una forma de pedir (Peter, 2016a: 32).
Introduciendo colmadamente el concepto del límite en el terreno de lo que

definimos como antropología del límite, el objetivo de dicha reflexión no es
centrarse meramente en el asunto de la incidencia de la problemática del
límite en la realidad humana, pues en última instancia, la reflexión sobre
el límite no se reduce a considerar cómo ‘actúa’ el límite, cómo funciona en
la realidad humana, de qué manera afecta en la “interioridad” del hombre
o cómo éste debe manejarse con las limitaciones infranqueables de su vida,
sino que el interés de la antropología del límite va más allá. ¿A qué “más
allá” apunta la antropología del límite? Al proyecto prioritario del hombre.
Pretende ser una reflexión sobre lo que se considera volverse compasivo de
Ricardo Peter
Pág. 316
su propia condición limitada. Al mostrar al hombre en sus límites, él mismo

encuentra, no sólo su realidad, sino el proyecto y contenido de lo humano.
Queremos decir que lo humano, el proyecto de humanización, está esen-
cialmente vinculado a la comprensión de sí mismo, a la compasión, que se
despliega como aceptación de la propia condición limitada. De esta mane-
ra, abrazar la compasión por la propia condición contingente es la única
manera como el hombre alcanza su propia realización como ser humano.
Precisamente con este propósito surge la antropología del límite.
Dado que fuera del límite el hombre pierde toda posibilidad de humani-
zarse, desde este punto de vista, la aceptación y el sostenimiento del propio
ser frágil y falible constituye un problema no sólo psiquiátrico o psicoló-
gico, sino fundamentalmente filosófico. Específicamente, es el problema
antropológico por excelencia. La reflexión, sin embargo, no se agotó aquí.
Buscando respuestas a las cuestiones planteadas por la incidencia de la
problemática del límite en la realidad humana, la inicial reflexión des-
de la antropología del límite originó, usando la metáfora del edificio, un
constructo teórico, teniendo el concepto de límite como eje de la entera
construcción. De esta manera, en torno al concepto de límite, la reflexión
se ramificó en diversos campos teóricos concernientes a las Humanidades
y Ciencias de la conducta.
Así, desde la base de dicho constructo, la antropología del límite no
tuvo más remedio que aplicarse, en primer lugar a validar sus propios fun-
damentos (el soporte del “edificio”, por continuar con la metáfora o “cons-
tructo teórico”). De este modo, la inicial reflexión sobre el hombre desde el
concepto del límite penetró en el asunto epistemológico o epistemología
del límite (2004), para sustentar la propia visión del hombre.
Prosiguiendo el desarrollo, la reflexión continuó a otros niveles. Reparó
en las diversas problemáticas (psicológica, ética y espiritual) suscitadas por
la incidencia del límite en la realidad humana. De esta suerte (recurriendo
a la analogía del edificio), sobre la parte externa de dicho constructo teóri-
co se levantó una “superficie” más, un nuevo nivel, conceptualizado como
terapia de la imperfección (2017a y 2010). En esta área, el concepto de
límite se localiza en un conjunto de realidades dramáticas inherentes a la
Pág. 317
existencia, las cuales (bajo la denominación de límites existenciales) acosan

constantemente al hombre a lo largo de su travesía histórica.
La condición humana, en efecto, aparece vinculada a un conjunto de cir-
cunstancias dolorosas que no pueden excluirse, suprimirse o desterrarse de
la propia existencia. Ningún hombre puede estar exento de sentirse triste,
vacío, desolado, abatido por pérdidas o a causa de fracasos, desilusiones,
desengaños y traiciones. Para el hombre, el dolor físico se trueca en sufri-
miento. Ser hombre es experimentar la caducidad de todo lo que existe.
Dado que la finitud es la cualidad de todo lo que existe, nadie permanece
incólume ante la carga ofensiva de los límites existenciales “innatos” a la
vida.
De esta manera, de cara a las complicaciones de la vida diaria, la terapia
de la imperfección se planteaba una limpieza del sistema mental, una forma
de enfrentar la realidad humana (hechos, eventos, relaciones interpersona-
les) y los límites existenciales inherentes (errores, fracasos, desilusiones,
pérdidas, desengaños, soledad, angustia, sufrimiento, inseguridad, inesta-
bilidad, desolación, tedio, etcétera) desde una orientación específicamente
filosófica de tipo humanista-existencialista.
Aunque se usen algunas expresiones propias de la psicología, en el ám-
bito de la terapia de la imperfección dichos vocablos mantienen su sentido
existencial y ontológico.
Hablar de límite en la terapia de la imperfección es abordar el tema de
las experiencias vitales o límites existenciales inherentes a la vida. Somos
limitados y eso introduce los componentes de la falibilidad, de la contra-
dicción y de la contingencia. Esta es la existencia humana.
El recurso al límite, sin embargo, no merma la calidad humana. La refe-
rencia al límite es agente de salud mental: preserva al hombre del rechazo
de su propia condición limitada. El límite ya está en la vida. La realidad
del límite allana la existencia, la agobia y la desafía, sin respiro ni tregua,
constantemente.
Al hablar en términos de terapia de la imperfección, el propósito era
reconocer en la imperfección (la falibilidad) que es lo más afín y constitu-
tivo del hombre, no sólo un defecto, una carencia, un peligro, un riesgo,
sino, igualmente, una ocasión que el hombre puede trocar y explotar como
Ricardo Peter
Pág. 318
terapia. Los límites inherentes a la vida introducen no sólo la ‘enfermedad’,

sino también el “medio” o re-medio, el recurso que rehabilita al hombre
del daño que provocan los mismos límites existenciales. Está en manos del
hombre servirse de su imperfección para provocar un cambio en la relación
con su propia falibilidad y con la falibilidad de los demás.
La terapia de la imperfección es posiblemente la única orientación psi-
cológica que hace del límite el eje de su teoría psicoterapéutica, y de su
práctica clínica en el trastorno específico del “ansia de perfección”.
En particular, la terapia de la imperfección desde su visión filosófica,
la antropología del límite, aborda la problemática del significado, esto
es, el complejo de sentidos, el sentido de la vida y sentido de ser (2017b),
resaltando la funcionalidad y modalidad de cada uno de ellos.
El primero, el sentido de la vida, es un producto humano, es la manera
como la razón sacia su necesidad de estructurar y de simplificar la realidad
permanentemente cambiante, caótica, imprevisible, naturalmente desorde-
nada, y de ponerla en jaque mate hasta lograr su control. El sentido de ser,
en cambio, es el hecho mismo de vivir. El ser derramando sentido sobre la
vida, aún sin llegar a contar con un sentido de la vida para vivir.
La terapia de la imperfección, debido a su orientación humanista exis-
tencial, hace de la filosofía su herramienta esencial, dado que las cuestio-
nes específicamente humanas tienen que ver con la visión de la vida que
sustenta cada persona.
En un momento sucesivo, la reflexión en torno al límite abarcó o se
adentró por supuesto en el terreno de lo ético, y suscitó una reflexión de-
nominada ética del límite (2016a) que no podía dejar de ser, al bosquejarse
en el espacio del límite, una ética para errantes. Errantes en el sentido en
que el ser humano se desorienta de su propia realidad limitada.
Sin embargo, desde la postura filosófica que asumimos inicialmente en
torno al concepto de límite, no se podían ignorar otros asuntos que pode-
mos enumerar por sus respectivas categorías: la cultura, la estética y la
cuestión religiosa.
Siendo la cultura, el “espacio interior del hombre a través del cual establece
un diálogo entre su mundo interior y el exterior”, se buscó desde la teoría
Pág. 319
del límite el origen de la producción cultural. Y siendo la indigencia el centro

de gravedad de la existencia humana, la cultura se reveló como el intento
del hombre para atenuar su desnudez con el ropaje cultural. De aquí que
la reflexión filosófica sobre la cultura prescindió de los “objetos” culturales
(mitologías, religiones, filosofías, ciencias, técnicas, artes, etc.) para inter-
narse en la compleja y extraña problemática del mundo interior del hombre,
productor de la cultura. Dicho viaje culminó en un particular enfoque de la
Filosofía de la Cultura (2011, de la cuarta de forros).
Otro de los asuntos afrontados desde la antropología del límite es la ten-

dencia a regirnos por modelos de belleza abstracta o impuesta por el mer-
cado, cuya referencia puede consultarse en La Gran Belleza. La condición
humana en toda su complejidad (2016b).
Por último, la cuestión religiosa (2016c) no puede sacudirse en una
visión filosófica del hombre. Efectivamente, no puede soslayarse que en
el hombre se anida un impulso hacia un confín desmesurado, reconocido
como consecuencia de la propia contingencia. Sea la respuesta que sea,
religiosa o laica, el hombre refleja una paradójica existencia donde lo finito
pretende alcanzar lo Infinito. La gota de agua no aspira al charco, sino al
océano; si bien la inseguridad ontológica puede generar quimeras o pro-
yecciones, la cuestión religiosa no puede arrinconarse como si no expusiera
una necesidad ontológica y existencial propia del hombre. Esta trama la
abordamos como el verdadero y definitivo asunto humano (2014).
En conclusión, partiendo del concepto de límite (teniendo como eje su
visión del hombre), la antropología del límite documenta la relevancia de
su inserción en el ámbito de las Humanidades (con proyección en el campo
de las Ciencias de la Conducta).
La existencia humana, en efecto, certifica una relación inevitable con el
límite, de la cual deriva un conflicto y, a la vez, asombrosamente, un diálogo
entre uno mismo y la propia realidad perturbadora del límite. Precisamente
es respecto a este factor, intrínseco a la naturaleza humana, que el hombre
puede ampliar su espacio como ser limitado, pero no puede ampliar sus
límites, lo cual es fuente de su permanente desconcierto.
Ricardo Peter
Pág. 320
BIBLIOGRAFÍA
Levinas, E. (2004). El tiempo y el Otro, Barcelona: Paidós.

Peter, R. (2002). Honra tu Límite. Fundamentos filosóficos de la terapia
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vivir (la inconsistencia del “sentido de la vida”), México: Fomento
Editorial BUAP.
UNA BREVE INTRODUCCIÓN
FILOSÓFICA A LA IDEA FREUDIANA DE
SEXUALIDAD. DE LA PSICOGÉNESIS DEL
DESEO A LO SOCIAL COMO DESTINO

México
El que tenga ojos para ver y oídos para oír se conven-

cerá de que los mortales no pueden guardar ningún
secreto. Aquel cuyos labios callan se delata con las
puntas de los dedos; el secreto quiere salirse por todos
los poros. Y por eso es muy posible dar cima a la tarea
de hacer consciente lo anímico más oculto.
Sigmund Freud
A la valiosa obra y trayectoria de Jean Laplanche (21

de junio de 1934 / 6 de mayo de 2012)
E n este ensayo se discutirá la idea de sexualidad que desarrolló Sigmund

Freud en algunas obras fundamentales del psicoanálisis (1905, 1913,
1916-1917) para destacar la vigencia e importancia de sus observaciones.
Sostenemos que la filosofía contemporánea tiene que llevar a cabo una serie
de reflexiones que aclaren la naturaleza del sentimiento de insatisfacción
que crece en la sociedad actual, tan vinculado a la idea de la sexualidad y que
el psicoanalista identifica como un incumplimiento del deseo en el sujeto.
El método del que se sirve el psicoanálisis para orientar y esclarecer el
drama prehistórico que dicho problema representa es el de la comprensión
o detraducción, como le llamó Jean Laplanche (1989, 1999), de la estructura
Pág. 322
simbólica que dinamiza la corporalidad del sujeto quien –sin nunca saber
qué desea– es arrastrado a un cambio profundo: encauzar la insatisfacción
a la toma de consciencia de su falta, como ser dividido por sí mismo y por
el otro, asumiendo las consecuencias que traerá consigo tal descubrimiento
en el medio de la cultura, que es donde se realiza el individuo como sujeto
de saber, contribuyendo a la creación o destrucción de sentido, como ya lo
había demostrado Freud en El malestar de la cultura, en 1929.
LA SEXUALIDAD EN EL PENSAMIENTO FREUDIANO
Nos separa de Freud una tensión histórica que en la actualidad aparenta

resolver una cuestión que está en las raíces conflictivas del psicoanálisis,
es decir, en sus fundamentos; especialmente porque el descubrimiento de
la sexualidad moderna en manos de Freud fue posible gracias a su lectura
clínica del ejercicio de una sexualidad diferente, transgresora (Roudines-
co, 2010: 49), pero valorada erróneamente por el psicoanálisis clásico de
desviada. A pesar de ello nuestra historia, vista desde sus síntomas y ma-
lestares, no tiene mucho de qué jactarse, pues no es tan libre como quiere
sostener el discurso de las diferencias.
Estamos frente a mecanismos de represión más perversos y sutiles. La
cultura del siglo XXI es una construcción ambigua; sustituye el carácter
indecible del deseo por la gritería de fuentes virtuales de placer, y hace de
la diversidad la justificación de toda clase de abyecciones que ponen en
riesgo la tarea de desciframiento de nuestros intereses más profundos. No
hay límite, y sin él lo humano (incluida en la idea de lo humano la idea de
la sexualidad) empobrece su horizonte.
El sujeto contemporáneo, frente al de la época victoriana, dice saber lo
que quiere y que pude conseguir los medios para obtenerlo. Tal vez hace un
siglo se pensaba de la misma manera, pero lo cierto es que hoy nos gobierna
la moda rampante del entusiasmo nihilista en un mundo reducido al puro
devenir de imágenes desechables.
Para el psicoanalista, el destino de nuestras elecciones, sin importar cómo
las encubramos en el ambiente descrito, es el de la sexualidad, el de la ex-
Una breve introducción filosófica a la idea freudiana de sexualidad
Pág. 323
periencia sexual cuya realidad abarca algo más complejo que el coito. La
sexualidad no es solamente el contacto genital de un cuerpo con otro, sino
que también es el instante, memento mori, que encara el gran enigma de
nuestro origen y el posible desenlace de lo que somos (Laplanche, 1996: 128).
Siguiendo el programa de un psicoanálisis irreductible a la fenomeno-
logía y a la hermenéutica, Jean Laplanche, en su obra siempre fresca y
competente que exhortó a un retorno sobre Freud (2012: 30), asoció el
primer misterio (el del nacimiento) a la preservación inconsciente de la
escena primitiva de amor-odio entre nuestros progenitores, y al segundo,
aquello en lo que nos transformamos, a una teoría de la seducción genera-
lizada (2001) en la que se cumple el desenlace de ser lo que ya hemos sido
en el deseo de otro.
El psicoanálisis no ha perdido su vigencia. Lo que descubrió Sigmund
Freud hace poco más de cien años posee hoy un valor decisivo para la com-
prensión de lo humano. Freud pudo descifrar al margen del cientificismo,
cercano a la verdad que expresan la literatura o la filosofía, la relación entre
nuestra psique deseante y la existencia de necesidades sexuales evidentes
en lo humano y en la condición animal (2008 v. 7: 123); mas la lucidez del
creador del psicoanálisis se debe, sobre todo, a comprender el horizonte
simbólico que este lazo constituye específicamente en el sujeto, liberándose
así del fin biológico para el cual el sexo es puramente un acto reproductivo.
Luego entonces, cualquier reduccionismo que busque hacer entendible la
experiencia sexual, cuyas bases estén en las ciencias naturales o sociales,
debe declararse insuficiente y ni siquiera aproximado a ese abismo desde
el que mira la individualidad que lucha por reconocerse en su sexualidad.
Recordemos los términos en los que Freud enmarca sus ideas con res-
pecto al tema:
En general, no carecemos de orientación acerca de lo que los hombres lla-

man sexual. Para todas las necesidades prácticas de la vida cotidiana, bastará
algo que combine las referencias a la oposición entre los sexos, a la ganancia
de placer, a la función de la reproducción y al carácter de lo indecoroso
que ha de mantenerse en secreto. Pero para la ciencia no basta con eso.
En efecto, cuidadosas indagaciones, que por cierto solo pudieron realizarse
Pág. 324
tras un abnegado olvido de sí mismo, nos han hecho reconocer a grupos de

individuos cuya “vida sexual” se aparta, de la manera más llamativa, de la
que es habitual en el promedio (Freud, 2007 v. 16: 278).
Con tal de dotar al psicoanálisis de un aparato crítico, Freud puso las bases
de una teoría de la sexualidad que modificó la manera de ver el sexo. Sus
conceptos fundamentales de libido y pulsión sexual (2007 v. 7: 123) habrían
de sostener el marco explicativo en el que se convertiría el psicoanálisis, que
desde la célebre obra de La interpretación de los sueños advertía la existen-
cia del ámbito inconsciente de la vida, apoderado de tendencias psíquicas
destructivas. Cabe decir que este esfuerzo ilustrado no desconocerá sus
antecedentes al tiempo que emprenderá una crítica a la visión material de
la sexualidad en aquellos casos cuya existencia concreta era negada, o peor
aún, descrita como enfermedad: el niño masturbador, la mujer histérica, el
joven homosexual (cf. Roudinesco, 2009: 85).
El amplio sentido de la sexualidad fue conquistado por el psicoanálisis.
Así lo expresará Freud:
En verdad, hace ya mucho tiempo, el filósofo Arthur Schopenhauer expuso a

los hombres el grado en que sus obras y sus afanes son movidos por aspiracio-
nes sexuales –en el sentido habitual del término–. ¡Y parece mentira que todo
un mundo de lectores haya podido borrar de su mente un aviso tan sugestivo!
Pero en lo que atañe a la “extensión” del concepto de sexualidad, que en el
análisis de los niños y los llamados perversos hace necesaria, todos cuantos
miran con desdén al psicoanálisis desde su encumbrada posición deberían
advertir cuán próxima se encuentra esa sexualidad ampliada del psicoa-
nálisis al Eros del divino Platón (Freud, 2007, v 7: 121, cursivas nuestras).
No desconocemos que la construcción del psicoanálisis freudiano como

teoría, práctica y método implica en este tiempo una revisión cuyos prin-
cipios no pueden escapar a la consideración filosófica. Específicamente se
ha de avanzar en replantear cómo entendemos la experiencia concreta de
la diversidad sexualidad en situaciones reales donde la individualidad –que
accede a la escucha del analista– se enfrenta a la inaccesibilidad del deseo.
Pág. 325
La cuestión es compleja tanto para los que suponen ejercer su sexualidad

contra la norma –en el amplio sentido que este concepto tiene en psicoa-
nálisis– como para los individuos que se someten a ella. Emerge en una y
otra situación un sufrimiento psíquico, pues para satisfacer la demanda de
deseo que un sujeto cree identificar conscientemente siempre frente a una
norma, ha de reprimirse la real inclinación de la experiencia sexual, cuyo
fin no corresponde con la ‘preservación de la especie’. No se facilitan las
cosas si para saber qué somos nos pensamos como animales copulantes.
Así, Freud se veía en una nueva revolución científica con respecto a los
logros de Darwin. Su tarea fue entender la sexualidad en el nivel de los im-
pulsos dependientes de impresiones psíquicas, hasta llevar su explicación
al ámbito de la cultura:
Nuestras investigaciones –decía Freud en 1911– de la vida sexual nos han en-
señado que existe verdaderamente una “sexualidad infantil”, y que la pulsión
sexual está formada por muchos componentes y atraviesa una complicada
trayectoria de desarrollo […]. El desarrollo cultural impuesto a la humani-
dad es el factor que vuelve necesarias las restricciones y represiones de la
pulsión sexual, demandando sacrificios mayores o menores de acuerdo a la
constitución individual (2007 v. 12: 213).
El deseo nunca se nombra verdaderamente y nunca se satisface de la ma-

nera como quiere el sujeto. Quien cumple la norma y engendra, se enfren-
tará al desenlace que expuso Freud en Tótem y Tabú; quien no la cumple,
se expone al temor de ignorar cómo alcanzará ahora su propósito sin ser
padre o madre. Como bien ha expresado Philippe Julien sobre este punto,
con respecto a la ley del deseo y la conyugalidad: “velle bonum alicui […]
Definición muy antigua, pero siempre presente, puesto que el amor por el
amado o la amada es el efecto mismo de lo que se ha recibido de los padres.
Dedicación, atención constante, olvido de sí, sacrificio, ¿no es lo que nos
han enseñado unos ‘verdaderos’ padres?” (Julien, 2011: 41).
Habrá que problematizar cómo la afirmación tajante de nunca poder
nombrar el deseo da paso a la dinámica social contemporánea que crea
simulaciones de objetos como de metas sexuales. Por ello, la comprensión
Pág. 326
de la sexualidad está estrechamente unida a la comprensión de la cultura.

“Comprender”, en su connotación psicoanalítica, significa apuntar a un
hecho original de valor simbólico como la muerte, el nacimiento, el sueño
o el amor, y llevarlo a un ejercicio de traducción, retraducción y detra-
ducción, especialmente cuando se pretende establecer la relación entre el
inconsciente y la sexualidad.
En el momento de la cura, estructurando un sentido de pertenencia
entre la experiencia sexual y lo deseado, pero de contenido furtivo, el psi-
coanalista con sus propios medios (el de la escucha y el de la interpretación)
detraduce –siguiendo a Laplanche– el esquema simbolizante de la psique
inconsciente del sujeto de análisis para reproducir, de manera indetermi-
nada, el sentido ganado para aquel esquema, para aquella búsqueda. Si
esto equivale en parte a una operación hermenéutica es porque el trabajo
psicoanalítico recorre el mismo trayecto, vuelve siempre al principio, como
un círculo de interpretación, pero lo hace de diferente modo.
La advertencia de Freud es que con respecto a la sexualidad no podemos
comprender completamente sus manifestaciones, sus vueltas sin retorno,
sus laberintos. Por esta razón el psicoanálisis no puede reducirse a una
prueba hermenéutica. Como sostiene Laplanche, recordando a Freud, el
psicoanálisis se define en primer lugar como un “‘procedimiento para la in-
vestigación de procesos anímicos que son apenas accesibles de otro modo’.
Ahora bien, este método es constantemente definido como analítico […]
siendo las ‘libres ideas incidentales’ tan solo la vía utilizada para disociar
cualquier sentido conscientemente propuesto” (Laplanche, 2001: 200).
Fue Sigmund Freud quien descubrió el trasfondo simbólico de hechos
reprimidos posibles de interpretarse a la luz de dos prohibiciones sexuales
fundadoras, de alcance mítico: el parricidio, al gozar sexualmente del sa-
crificio del padre devorando sus restos, que tarde o temprano dará lugar a
la culpa, y el incesto, al amar sexualmente a la madre hasta aferrarse a ser
el único objeto de su deseo causando la angustia más insoportable.
En 1913, Freud había escrito que “las dos prohibiciones tabú más an-
tiguas e importantes aparecen entrañadas en las leyes fundamentales del
totemismo: respetar al animal tótem y evitar las relaciones sexuales con los
Pág. 327
individuos del sexo contrario, pertenecientes al mismo tótem” (Freud, 2012

t. II: 1767). Y así ampliará el sentido de su descubrimiento:
Los dos tabúes del totemismo, con los cuales se inicia la moral humana,
no poseen igual valor psicológico. Sólo uno de ellos, el respeto al animal
totémico reposa sobre móviles afectivos; el padre ha sido muerto y no hay
ya nada que pueda remediarlo prácticamente. En cambio, el otro tabú, la
prohibición del incesto presenta también una gran importancia práctica.
La necesidad sexual, lejos de unir a los hombres, los divide (2012b: 1839).
Será por la imposible sustitución de esta demanda originaria que se cons-

truya y destruya el sujeto de deseo, entiéndase hombre o mujer. Un sujeto
histérico, en falta o dividido como lo llamaba Lacan, que siendo sujeto
inconsciente “lejos de ser autónomo, se concibe como alienado en la ca-
dena significante, capturado en una relación barrada con el Otro (Assoun,
2008: 128).
Habiéndose expuesto al buscar lo que de ningún modo podrá encontrar,
revelará la verdadera tarea del psicoanálisis: enunciar la cura al sufrimiento
psíquico de su cuerpo neurotizado y erotizado, “cuerpo hablante de la histe-
ria” (López, 2012: 33) que posee cualquier individuo sobre su constitución
biológica, y cuyas raíces profundas de su culpa, angustia e insatisfacción
desconoce. La cura es, ante todo, un recurso de acceso al esquema psico-
somático más difícil, a veces imposible de traducir: el “sinthome” en el
que sólo hay trazos borrosos de anticipaciones y conexiones inconscientes
animadas por fuerzas inorgánicas; plus-de-goce que persigue conquistar
el deseo reprimido.
Al respecto, la psicoanalista española Rosa López aclara que el psicoaná-
lisis “tiene la facultad de tratar el síntoma a partir del reconocimiento de la
imposibilidad estructural de la relación entre los sexos. La experiencia ana-
lítica no se reduce a los efectos terapéuticos, aunque sin duda los incluye,
pues fundamentalmente trata de producir ‘un saber hacer’ con lo incurable
de cada uno”. Finalmente, la labor del psicoanalista culmina cuando “ese
[aspecto] incurable ya no necesita ser negado mediante las perturbaciones
Pág. 328
del cuerpo y estas desaparecen, verdaderamente, en el momento en que ya

no tienen una función que cumplir” (2012: 39).
INTERPRETAR LA SEXUALIDAD A TRAVÉS DEL DESEO
Para sostener que el cuerpo acontece más allá de lo biológico, se tendría que
discutir en un nivel teórico más completo el valor epistémico de la inter-
pretación freudiana sobre la sexualidad, acusada injustamente de sexista,
por un lado, y de pansexual, por otro, justo en una época que se siente a la
deriva o poco convencida de defender el derecho a ejercer libremente la se-
xualidad. Tendrán que recuperarse las críticas que se atengan a replantear
los fundamentos freudianos donde la teoría sea insuficiente o francamente
se equivoque. Al respecto, no habrá de pasarse por alto que Freud inició un
recorrido peliagudo del que se han visto beneficiados varios pensadores y
pensadoras al explicar la experiencia sexual modificando al psicoanálisis,
enriqueciéndolo, o en casos lamentables, tergiversándolo.
Una importante excepción es el pensamiento de Didier Eribon, para
quien Michel Foucault daría un paso decisivo en el desarrollo de la discu-
sión sobre la sexualidad en dos de sus obras capitales: La historia de la lo-
cura y La historia de la sexualidad, poniendo en entredicho la explicación
que diera cualquier psicoanalista sobre lo concerniente al sexo.
Para Eribon, hoy un importante defensor de los derechos de los ho-
mosexuales, la “andadura de Foucault” representa una comprometida in-
vestigación crítica de la mano con los nuevos acontecimientos que están
rompiendo las estructuras clásicas del derecho al goce sexual. Con la obra
foucaultiana, sostiene, “se trata de encontrar en la historia, en un pasado
más o menos reciente, los acontecimientos (o advenimientos) que han du-
rado hasta el punto de inscribirse como evidencias en nuestros modos de
pensamiento, en nuestros gestos” (Eribon, 2004: 39.), hasta anunciar la
ruptura y la superación definitiva del psicoanálisis:
Tal búsqueda histórica no tiene como objetivo el mero conocimiento. No se

trata de hacer historia del pasado, sino más bien de hacer historia del pre-
Pág. 329
sente, es decir, la historia de nosotros mismos. La investigación genealógica

busca comprender lo que nosotros somos hoy. Y si el trabajo del filósofo
consiste concretamente en esta ontología crítica de nosotros mismos, de
nuestro presente y de nuestra actualidad, el gesto teórico no puede disociar-
se de la experimentación práctica de las transformaciones y de los cambios
deseables y posibles en la sociedad que es la nuestra, en las vidas que son
las nuestras (2004: 39).
Sin embargo, al margen de cierta visión posestructuralista que acusa al psi-

coanálisis de sostenerse en una atípica mirada victoriana y burguesa contra
la libertad sexual, pueden recuperarse los atinos de Freud. Para entenderlo,
bastará con alterar levemente un viejo refrán muy conocido: nadie sabe
“corporalmente” lo que “quiere” hasta que ve perdido “lo que no tiene”.
Este dicho reinventado nos recuerda el trabajo del que se ocupa final-
mente el psicoanálisis: detraducir la palabra del deseo al esquema simbó-
lico del sujeto, reconstruyendo la prehistoria de su cuerpo escindido por
medio de “un discurso que no fuera del semblante” (Lacan, 2010), es decir,
comprendiendo sus psicopatías o perturbaciones como expresiones de un
hecho real indecible, y no como objetos de estudio para la práctica de una
clínica higienista, normalizante o moralizadora.
Pues bien, ¿qué nos dejó el amor en la infancia? Al psicoanalista no le
interesa de fondo poner a prueba el sentido que atribuye el analizado a sus
sentimientos de fracaso o crisis existencial; tampoco se molesta en dimen-
sionar su frustración cuando aquel persigue fines inalcanzables anticipán-
dole las consecuencias. Por esta razón, es insuficiente comparar la terapia
psicoanalítica a la sentencia “te lo dije”, o a lo que signifique la expresión
“nadie sabe lo que tiene hasta que lo ve perdido”. En su horizonte imagina-
rio, el sujeto de análisis se ve corporalmente a sí mismo o a sí misma como
un otro, una otra, de diferente edad, a veces de diferente sexo, con gestos
o gustos ajenos a su entorno, a su contexto. Él o ella bien podrían ser de
otras tantas maneras de como se ha definido o identificado socialmente.
Sucede que el cuerpo neurotizado queda agazapado a una fantasía que
le proveerá alguna satisfacción, por pequeña que sea. Recordemos el caso
de Virginia Woolf: como muchas otras pacientes diagnosticadas de esqui-
Pág. 330
zofrenia, ella intercambió en diversos episodios de su vida las descripciones

de sus personajes o escenarios con sus propios sentimientos en conflicto;
poéticamente percibimos la atmósfera de realidad y delirio en el diálogo
que sostienen Freud y Woolf, desarrollado por María Teresa Colchero:
Freud: Virginia, qué es lo que ha estado sintiendo últimamente.

Virginia: Me aterra la locura. Desde niña me han repetido tantas veces loca,
cabra loca, sin embargo, en la lava de ese volcán encuentro todavía las líneas
que escribo como he dicho en mi obra A Room One’s Own, para que la lite-
ratura femenina adquiera su peso de credibilidad deberá responder a una
serie de vivencias y no a diálogos fríos sostenidos en salitas de té.
Freud: Trate de concretar lo que siente.
Virginia: Siento que el mar hace aguas, como en mi novela Las Olas, cierro
con la muerte. La muerte me persigue (1998: 40-41).
Ahí el psicoanalista se pregunta por una experiencia metapsicológica o pri-

migenia, por la “cosa” (Assoun, 2002: 99) que hizo creer al sujeto escindido
que algún día podría recuperar lo que antaño había perdido. En su vida
adulta, al confiar en que todo cambia o que todo pasa, el individuo se re-
monta inconscientemente al miedo primitivo de su infancia, cuando quiso
por primera vez que volviera a ser lo que ya no existía.
En 1919, Freud llegó a una conclusión importante sobre este punto a
partir de sus observaciones con su pequeño nieto de apenas año y medio
que jugaba a aventar su carrete y a conseguirlo de nuevo. Escribe Freud en
uno de sus más célebres ensayos de metapsicología:
el impulso a elaborar psíquicamente algo impresionante, consiguiendo de

este modo su total dominio, puede llegar a manifestarse primariamente y
con independencia del principio del placer. En el caso aquí discutido, la
única razón de que el niño repitiera como juego una impresión desagradable
era la de que a dicha repetición se enlazaba una consecución de placer de
distinto género, pero más directa (Freud, 2012c: 2513).
Pág. 331
Mientras el amor es siempre la causa de satisfacciones pulsionales para la

conservación, al temor de perder lo que una vez fue amado le corresponde
un placer inconsciente de aniquilación, que crece cuando lo que se amó
regresa de manera investida, es decir, recubierta de un nuevo significado
que deberá ser destruido por el niño. De no hacerlo, la fijación en un objeto
de deseo insustituible activa en el cuerpo estados neuróticos que alteran
su experiencia sexual con fobias, fetichismos, parafilias. Recordemos que
Melanie Klein probó, con su psicoanálisis, que en el proceso de madurez
del psiquismo infantil no es la misma la madre que atiende menesterosa
el llanto del hijo a la madre que interrumpe dicha atención. La angustia
de saber en la infancia que las cosas nunca más serán lo que eran antes se
convertirá en una lucha pulsional del inconsciente contra los procesos de
identificación y aceptación a lo largo de la vida. A partir de ese momento,
la conciencia se enfrenta, posiblemente de modo permanente, con un len-
guaje críptico, lapsus, sueños de angustia, olvidos, etcétera, que retienen
los primeros estímulos de placer y displacer.
¿SOCIALIZAR LA SEXUALIDAD ES EL DESTINO ÚLTIMO?
1) Probar la existencia de una estructura simbólica que permea la sexuali-

dad del individuo con su propio código y su propio horizonte; 2) responder
qué malestar o malestares en la cultura se desprenden de dicha escena,
descubriendo y encubriendo las insatisfacciones más profundas de un su-
jeto fragmentado desde su pasado; 3) comprender, a través de un método
introspectivo, que la realidad es innombrable y desconocida, mostrando
todo el tiempo el incumplimiento del deseo; y finalmente, 4) teorizar las
observaciones del juego pulsional entre amor y odio, vida y muerte, con-
servación y destrucción, que animan inconscientemente al cuerpo a un
goce neurótico, fueron algunas de las importantes ideas que sostuvo Freud
para comprender la sexualidad en un medio represivo que había prohibido
hablar de todo lo relacionado al sexo, o mejor, a la experiencia sexual.
Estas ideas, entre muchas otras, probaron que tanto el hombre como la
mujer ab origine, desde el mito fundador de Adán y Eva, están incompletos
Pág. 332
consigo mismos, consigo mismas. Se trata de una falta que, a diferencia de

las limitaciones animales, no está dada naturalmente en nosotros o noso-
tras; si así fuera, no existiría la cultura, y se aceptaría instintivamente la
imposibilidad de satisfacer los deseos más reprimidos.
De acuerdo con Freud, dirigidos por el narcisismo cambiamos el orden
de la physis por el de la psique; desde entonces, la condición humana debe
aprender a conciliarse con su “parte maldita” que hoy ha quedado mucho
más expuesta que en la época de Freud, atados a ella desde entonces, si
no es que completamente sometidos a su sádica ley. Como sostendrá en
El malestar en la cultura: “la neurosis se nos presentó como el desenlace
de una lucha entre el interés de la autoconservación y las demandas de
la libido: una lucha en el que yo había triunfado, más al precio de graves
sufrimientos y renuncias” (2007 v. 21: 114).
La cultura reclama urgentemente la discusión comprometida con plan-
teamientos claros sobre cómo enfrentar los desafíos que representa la cele-
ridad de la vida contemporánea, en la que ya no queda tiempo para ejercer
un pensamiento crítico en temas como la idea que construimos de nuestra
sexualidad. En cambio, los medios de comunicación se aferran a fomentar
la desintegración social, la desigualdad de ideas, el morbo de la transparen-
cia en los discursos. Se agotan así las virtudes que ayudaban a sopesar la
incertidumbre y la insatisfacción. Se camina hacia el vacío, se habla desde
lo artificial. Construimos un nuevo estilo de humanismo que condena a
la filosofía, a la ciencia y al arte a omitir todo cuestionamiento para evitar
conflictos (cf. 2007 v 21: 86).
Damos ciegamente la bienvenida a las tendencias de moda impulsadas
por el internet, que no exige más que acercarse el desarrollo tecnológico
montando un sistema de representaciones infrahumanas; cada canal que
abre, cada dispositivo que nos conecta a lo virtual, sin contar la cantidad
del tiempo cotidiano que usamos para informarnos, para exhibirnos, para
sentirnos unidos a otros por medio del sistema-máquina, evita que tome-
mos consciencia de un hecho real e inevitable: comprender que la vida
sólo puede tener sentido si reconocemos que nuestra condición es finita y
falible. ¿Quién no recuerda la analogía que presenta Freud ya en su obra
de 1929, cuando pone a este hombre sin memoria de su condición en igual
Pág. 333
circunstancia de un dios-prótesis, hacedor de cosas imperfectas e infeliz de

dicha semejanza? (2007 v 21: 91.)
De diversos modos, la gran tradición occidental heredada nos hace re-
cordar esta verdad a través de la literatura, de las corrientes filosóficas o de
las teorías científicas, de las rupturas y revoluciones en el conocimiento, de
las conquistas o reconquistas en el mundo del arte.
Durante el siglo pasado, el psicoanálisis, con su forma propia de saber,
apostaría por sumarse a los ideales de alcanzar una sociedad más culta,
emancipada de los prejuicios y ortodoxias impuestas a una subjetividad
confundida entre la corona de la racionalidad y la caída súbita de su fra-
caso. Por su parte, la filosofía contemporánea tendrá que asumir la tarea
de probar si las tesis de Freud persisten o han sido superadas, porque es
la filosofía la que busca liberar al hombre de toda clase de sometimiento.
El psicoanálisis no llega tan lejos, le basta con decir que no hay manera de
restablecer o generar siquiera un fugaz encuentro con lo que más deseamos.
Irónicamente se jacta Freud, citando un poema de Heine: “¿Y esta es la
gigantomaquia que nuestras niñeras pretenden apaciguar con el ‘arrorró
del cielo’!” (2007 v 21: 118.)
Hoy nos enfrentamos a la lícita e ilícita insatisfacción frente al huidizo
objeto de deseo que nos controla. Si es que ha dejado de ser una preocu-
pación clínica, fue para convertirse en una inquietud social de la que se ha
sacado el máximo provecho. ¿Qué deseamos? ¿Cómo podemos conseguir
lo que deseamos? ¿Quién o qué debe dictar lo que se desea? ¿Cuántas cosas
deseables pueden ponerse en manos de estos supuestos sujetos del incons-
ciente? En el afán contemporáneo de despsicoanalizar el deseo, más se le
ha psicologizado, presentándolo como una necesidad puramente biológica,
química, cerebral, cercana o lejana del residuo de anhelos y ensoñaciones
individuales o colectivas de nuestra condición humana.
Hablar en los términos de las nuevas perspectivas dinámicas del psicoa-
nálisis, en la obra de Fromm (2011) o Amara (1998), implicaría responder,
en un horizonte metapsicológico abierto, qué hay en lo más profundo del
alma humana que puede sacar adelante esta sociedad en apuros. Ellos y los
autores que hemos citado en el presente ensayo intentan mantener vivo el
Pág. 334
descubrimiento freudiano, comprender que la sexualidad implica tomarse

en serio el camino que decida andar la sociedad.
A partir de 1920, Freud preveía las consecuencias de suplantar no saber
qué se desea con no desear, y se negó a salvar su descubrimiento convir-
tiendo al psicoanálisis en una teoría del hombre que desentraña lo más
oscuro de la cultura.
Finalmente diremos que no depende del individuo saber lo que desea
ni conseguir los medios para obtenerlo. Quien ejerce la clínica freudiana
observa con atención que la idea de ir más allá de nosotros mismos, de
nosotras mismas, con la intención de superar la insatisfacción del deseo
reprimido –inventando incluso dispositivos que lo liberen– es causa de
muchas contradicciones y desacuerdos en la experiencia de la sexualidad,
y precisamente de la insistencia de erigir al yo como entidad psíquica es-
tablecida por nuestra modernidad como fundamento de todo, que intenta
racionalizar la decadencia de la cultura para compensar su ignorancia ab-
soluta frente al deseo, es que el individuo contemporáneo se ve expuesto
al más crudo sentimiento de insatisfacción y de desdicha. ¿Cómo habiendo
hoy tanto para desear es que parece que no queremos nada? Si hasta lo que
no tenemos, y que de igual forma nos constituye, lo dejamos escaparse por
la ventana más angosta del alma.
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España: Anagrama.
–––– (2010). La familia en desorden, Argentina: FCE.
Este libro se terminó de imprimir en septiem-
bre de 2018 en los talleres de Ediciones del Lirio
S.A. de C.V., ubicados en Azucenas 10, Col. San
Juan Xalpa, Del. Iztapalapa, CP. 09850, Ciudad
de México.

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PERSPECTIVAS

Cintia C. Robles Luján

LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA COMO

SIGNIFICACIÓN Y EXPRESIÓN DE LOS OBJETOS

UNA PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA DE LA CULTURA . . 59

CRISIS DE LA CULTURA Y ESPERANZA EN MARÍA

DIALÉCTICAS DE LA EXPERIENCIA (DILTHEY, HUSSERL,

LA EXPERIENCIA DEL AMOR EN LA CULTURA ACTUAL . . . . 133

HABERMAS Y EL MUNDO DE LA VIDA COMO

IDEAS PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA CULTURA . . . . . 183

CONDICIÓN HÍBRIDA: EL ENLACE ENTRE

EL CASO DE AYOTZINAPA Y LA CRISIS INSTITUCIONAL

LA CULTURA, SU INTERACCIÓN Y EL INCREMENTO

UNIVERSIDAD Y MERCADO: EL “HUMANISMO”

CONSIDERACIONES SOBRE NATURALEZA Y CULTURA:

LA TEORÍA DEL LÍMITE EN EL TERRENO

UNA BREVE INTRODUCCIÓN FILOSÓFICA A LA IDEA

E ste libro nace de una inquietud compartida: la que representa para

e interconexiones humanas con las que nos encontramos en nuestro mun-

mundo actual, la experiencia particular de la performance, las implicacio-

H. Puebla de Zaragoza, México

Luis Álvarez Falcón

T res son los ambiciosos objetivos de la presente investigación. En primer

La fenomenología es hoy un reto para la educación. Tres aspectos sobre-

la noción habitual de aprendizaje, abriendo las posibilidades a una reno-

ciones son controlados técnicamente por los medios de transmisión de la

introducciones a la fenomenología, pasando por los libros que responden

obra de sus archivos y en su aparición cronológica tras el impase de la pos-

LA FENOMENOLOGÍA COMO UNA AMPLIACIÓN

Para abordar el problema de la educación y su lugar teórico en la filosofía

intencional fundamental, al disociar previamente el componente eidético

dominancia eidética. El reduccionismo positivista se había mostrado en

Husserl ya había concebido la reducción en paralelo -reducción fenome-

te el anunciado naturalismo, neutralizando todo contenido empírico-fáctico

por transposición de niveles, desde el nivel superior al inferior. Se pasa de

materia, se produce en todos los niveles con arreglo a la correspondien-

eidéticamente. En consecuencia, más allá de la universalidad eidética, de

surgirá después, en uno de los niveles de la serie, cuando se produzca esta

LA MIRADA FENOMENOLÓGICA Y EL APRENDIZAJE

Una de las tantas introducciones a la fenomenología, las lecciones que Jan

desde el despliegue arquitectónico abierto por la reducción. Sin embargo,

nivel originario ha puesto las bases de una nueva concepción de la razón

La suspensión del naturalismo, la concepción de la epokhê y la reduc-

padean desajustadas, haciéndose y deshaciéndose con el sentido, sino que

En esta zona de mediación, entre la Phantasia y la objetividad, la in-

de reduplicación del sentido, la “mirada fenomenológica” abre un mundo

segundo lugar, hay una espacialidad y temporalidad ya hechas, en tanto

un presente que amplía su presencia, mantiene ya lo que anticipa y conser-

concentrado afectivo. La riqueza del “sentido que se hace” se corresponde

Álvarez Falcón, L. (ed.). (2011). La Sombra de lo Invisible. Merleau-Ponty

Fink, E. (1988). VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer

Merleau-Ponty, M. (1996). Notes de cours 1959-196, Paris: Gallimard.

Welton, D. (2001). The Other Husserl. The Horizons of Transcendental

Román Alejandro Chávez Báez

E ste documento no tiene como finalidad caracterizar la noción de cultura

la significación, se centrará en el Capítulo 1 de la 6ª de las Investigaciones

Entendemos la expresión de una percepción sin percibir nosotros mismos;

ción es un acto expresado. A propósito de esto nuestro autor menciona lo

Así, hay dos momentos de la expresión: uno en su relación con la sig-

serl, interpretar (o traducir) nuestras expresiones a-significativas que para