Principales Corrientes Ideológicas en El Túnez Colonial: Del Reformismo Islámico A Los Movimientos de Izquierda

ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA, VOL. 58, NÚM. 1 (180), 2023, PP.
65-92
ISSN 0185-0164 e-ISSN 2448-654X
https://doi.org/10.24201/eaa.v58i1.2805
Principales corrientes ideológicas en el

Túnez colonial: del reformismo islámico
a los movimientos de izquierda1
Prevailing Ideologies in Colonial Tunis:

From Islamic Reformism to Leftist
Movements
T. HERNÁNDEZ-JUSTO
Universidad de Granada, España
Resumen: En un momento histórico tan crucial para Túnez como

el del protectorado francés, el ambiente cultural era un crisol donde
multitud de ideologías, internas e importadas, pugnaban por ganar el
terreno intelectual y político. Por una parte, teorías como la salafiyya,
el reformismo islámico y el panarabismo entraron con fuerza desde
territorios de mayoría islámica; por otra, llegaron de Europa, con
los colonos y los trabajadores, numerosas ideologías de izquierda,
como el marxismo, el anarquismo o el socialismo. En este artículo
se analiza el ambiente intelectual y político de Túnez durante la pri-
mera mitad del protectorado francés, con especial atención a estos
dos grupos de ideologías.
Palabras clave: protectorado francés en Túnez; reformismo
islámico; socialismo; liberalismo; marxismo.
Recepción: 9 de octubre de 2021. / Aceptación: 12 de noviembre de 2021.

1
El presente trabajo se realizó en el marco del contrato fpu 16/00395 del Minis-
terio de Educación, Cultura y Deporte del Gobierno de España.
D.R. © 2023. Estudios de Asia y África

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Abstract: The period of the French protectorate in Tunisia was a

crucial historical moment and a cultural melting pot; several do-
mestic and imported ideologies struggled to gain dominance in this
intellectual and political milieu. Theories such as salafiyya, Islamic re-
formism, and pan-Arabism, entered powerfully from predominantly
Islamic territories, while European settlers and workers brought
with them many leftist ideologies, such as Marxism, anarchism or
socialism. This article analyzes Tunisia’s intellectual and political
environment during the first half of the French protectorate, paying
special attention to these two groups of ideologies.
Keywords: Colonial Tunisia; Islamic reformism; socialism;
liberalism; Marxism.
Introducción
El protectorado francés en Túnez fue un periodo clave para

el desarrollo del pensamiento tunecino contemporáneo. La
penetración europea no se redujo exclusivamente a los ámbitos
político y económico: también la vida social, las instituciones
religiosas y el ambiente intelectual se vieron afectados. Este
contacto se tradujo en el impulso de reformas, generalmente
respaldadas por la élite progresista del país, cuyos principales
promotores tenían una ideología modernista. El ideario del
grupo fue calando poco a poco en las generaciones siguientes y
cristalizó, entre otros, en el partido Jóvenes Tunecinos, consi-
derado el germen del movimiento nacionalista, cuyo objetivo
era la autonomía de Túnez (Guezmir 1986, 28-29). En este ar-
tículo se analizan las diversas corrientes de pensamiento que
contaron con mayor presencia en el Túnez colonial, particu-
larmente desde principios del siglo xx hasta la década de 1940,
con particular atención a sus orígenes y su desarrollo, sobre
todo en relación con el pensamiento importado de Europa.
En esa época, los tunecinos estaban inmersos en la búsqueda
y la defensa de su identidad, y los intelectuales se hallaban di-
vididos en varias grandes facciones (Tlili 1978, 459). El princi-
pal factor que determinaba la adhesión a uno u otro grupo era
HERNÁNDEZ: PRINCIPALES CORRIENTES IDEOLÓGICAS EN EL TÚNEZ 67
la manera en que cada autor se relacionaba con tres elemen-

tos: la patria/nación, la modernidad y la identidad cultural.2
Halīm Barakāt (2001, 284-285) sostiene que, en todo el mundo
árabe, estos parámetros configuraron distintos subgrupos
dentro de la clase burguesa de cada país, que se distinguían
claramente entre sí en lo ideológico. Según la terminología
marxista, había dos tipos de burguesía: la compradora y la na-
cionalista. En la primera se encontraban miembros de la élite
local colonizada que deseaban preservar el statu quo de las na-
ciones colonizadas porque, de forma directa o indirecta, se be-
neficiaban del régimen. Se trataba de personas europeístas que
solían mostrarse a favor de la liberalización económica y se
posicionaban políticamente en el marco de las ideologías con-
servadoras. La burguesía nacionalista se distinguía de la ante-
rior por presentar una mayor unidad política que, en algunos
casos, sobrepasaba los límites geográficos impuestos por la
colonización, y así se adscribía a movimientos panárabes de
distinto calado (Choueiri 2003, 70). En general, este grupo era
antieuropeo, presentaba ciertos componentes secularistas y se
inclinaba por doctrinas de izquierda. Con estos parámetros en
mente y su aplicación al caso de Túnez, se distinguen tres fac-
ciones principales. La primera, compuesta por miembros de
la élite europeizada del país, consideraba que la modernidad
era un producto europeo y que era necesaria la asimilación a
Europa para que Túnez tuviera acceso a ella. Estos intelectuales,
usualmente educados en liceos franceses y a menudo miembros
de comunidades minoritarias en Túnez, como la judía, tenían
un concepto de modernidad claramente vinculado al Viejo
Continente. Buena parte de los Jóvenes Tunecinos encajaba
en este grupo, puesto que ellos mismos llegaron a reconocer
pública y abiertamente la “misión civilizadora” de Francia y a
verla como algo deseable (Mahjoubi 2000, 488). El grado en que
2
El empleo de términos dicotómicos, como renovación/tradición o progreso/
atraso, se corresponde con la nomenclatura original en árabe usada por los medios y
los intelectuales de la época (taŷdīd/taqālīd, taqaddum/ta’ajjur).
cada uno comprendía como necesaria esta asimilación variaba

incluso dentro del grupo, pero siempre estaba presente.
Las paradojas y las incongruencias en el ideario de esta fac-
ción son, en muchos casos, extremadamente llamativas. Si pen-
samos, por ejemplo, en los Jóvenes Tunecinos, que se definían
como nacionalistas, resulta incompatible la conjugación entre
este nacionalismo (aunque en verdad buscaban la autonomía de
Túnez, y no tanto su independencia) y el deseo de asimilarse
a la potencia colonizadora. En este caso, se trata de un grupo que
anhelaba exclusivamente una asimilación política y económica,
pero no nacional. No obstante, si además se añaden múltiples
factores a la ecuación, se aumenta la interseccionalidad, por lo
que la paradoja se amplifica todavía más. Para ejemplificarlo
se utiliza la obra The Colonizer and the Colonized, de Albert
Memmi (2003), que expone el caso de los judíos tunecinos, es
decir, de una minoría en un país colonizado, y su relación con
la colonización y la asimilación. La obra trata la paradójica y, en
cierto sentido, ilógica relación entre los sujetos colonizados y
la asimilación. Por una parte, se produce el deseo nacionalista
de mayor autonomía para la patria a la par que se busca la asimi-
lación con el sujeto colonizador a fin de que mejoren las con-
diciones generales del país o las propias de cada sujeto. Pero, al
mismo tiempo, se demuestra la absurda lógica de la asimilación
desde el punto de vista de una comunidad minoritaria que, a
lo largo de los siglos y no siempre de forma fácil, ha rehusado
asimilarse a la mayoritaria, en este caso los tunecinos musulma-
nes. Memmi se pregunta cómo fue posible que con la coloniza-
ción francesa los judíos tunecinos reivindicaran la asimilación
al colonizador francés cuando, durante siglos, habían reforzado
su identidad particular frente a los tunecinos musulmanes, pese
a haber estado, en ocasiones, sujetos a regulaciones y legislacio-
nes excluyentes. Para él, la respuesta es que, en virtud de las
mejoras prometidas por la asimilación francesa, la comunidad
judía tunecina3 se sentía atraída por esta posibilidad, a lo que se
3
Si bien hay que destacar que no había una única y monolítica “comunidad ju-
día” en el país, puesto que dentro de ella había varios militantes nacionalistas que se
añadía un deseo de “dejar de parecer extraños” (141). Todo azu-

zado por la administración colonial, que fomentaba estas rei-
vindicaciones con objeto de avivar la división social.
Estos deseos fueron explotados por el pensamiento colonia-
lista francés en su infame Ley de Naturalización de 1923.
Como Robert Bernasconi (2011, 38) expone, la misma idea de
la asimilación es, en esencia, absurda y carente de lógica, no en
el sentido meramente ideológico, sino racional. Y lo es por-
que preconiza la posibilidad de que una comunidad huma-
na que se autoidentifica y define como diferente se asimile,
voluntariamente, a otra. Al asimilarse, la comunidad original
desaparecerá, dejará de ser ella para ser parte de la otra. Se habrá
eliminado, por lo tanto, el elemento diferenciador e identitario
que abrazaba. Es, en resumen, un llamamiento a un grupo a que
deje de existir, todo en un contexto colonial que demuestra
que ni el grupo original (por continuar con el ejemplo, los ju-
díos tunecinos) ni el grupo final (los colonos franceses) desean
realmente que se produzca tal asimilación.
La ideología de la asimilación es eminentemente racista
y separa al grupo propio del otro en función de su “supuesta
raza”, es decir, se basa en las diferencias para expresar la necesi-
dad de que se produzca la asimilación. Por ejemplo, en el con-
texto de Túnez sí ocurrió automáticamente la asimilación de
malteses, italianos o griegos a la nacionalidad francesa (Bessis
2003, 70), aun con el rechazo de buena parte de las víctimas
involuntarias de este procedimiento, porque eran blancos,
europeos y cristianos, pero las comunidades árabes debían pa-
sar múltiples y minuciosas inspecciones para ser consideradas
aptas para obtener la nacionalidad francesa (Barrie 2017,
708-709). El primer requisito era la profesión de una fe distinta
del islam (concretamente, la cristiana o la judía), porque los pro-
pios colonizadores la entendían como un rasgo de identidad
“nacional” tunecina, es decir, como un factor determinante. Se
oponían a la asimilación, se mantiene la expresión para respetar la terminología em-

pleada por Memmi.
era más tunecino si se era musulmán, mientras que se era menos

tunecino si se era judío o cristiano. Pese a lo cuestionable de este
planteamiento, fue el que adoptaron los Jóvenes Tunecinos y,
más adelante, el Partido Constitucionalista (Dustūr) (712).
En el extremo opuesto de la balanza estaba la facción tra-
dicionalista ultraconservadora, que promulgaba un rechazo
frontal a cualquier idea, mecanismo o producto procedente
de fuera de los límites geográficos tunecinos o, en su defecto, de
dār al-islām. Aunque incurrieron en una grave incongruencia,
los conocidos como Viejos Turbantes encabezaban el grupo
y se definían como defensores del islam, las costumbres y las
tradiciones tunecinas. Pese a ello, no se opusieron a las autorida-
des del protectorado en un primer momento porque les dieron
ciertas prerrogativas que los Viejos Turbantes recibieron con
agrado. El rechazo directo de este sector poblacional al protec-
torado francés no se produjo sino más adelante y se acrecentó
en la década de 1920, hasta invocar una “guerra santa” contra
lo que sucedía en el país (Roberts 2019, 293).
En realidad, recibían el nombre de “Viejos Turbantes”
todos aquellos profesores, ulemas o miembros de la cúpula re-
ligiosa que promulgaran una visión tradicional del islam y lo
vincularan a la identidad nacional. El nombre lo acuñaron los
franceses para referirse a este sector de la población en Argelia,
pero luego se extendió a Túnez (Bouveresse 2008, 677). Hayun
claro paralelismo entre los Viejos Turbantes de ambos países:
se oponían sistemáticamente a las reformas jurídicas o educati-
vas y a las innovaciones en la legislación relativa a la institución
familiar, el matrimonio, etc., y se negaban a cambiar su indu-
mentaria tradicional (chilaba, turbante, etc.), mientras que los
Jóvenes Tunecinos y la mayoría de la élite intelectual del país
optaban por la vestimenta europea (Hardman 2009, 106).
En la mayor parte de los casos, las diferencias entre los
Viejos Turbantes y la facción a favor de la asimilación se fun-
damentaban en el bagaje cultural y familiar de unos y otros, y
en el tipo de educación recibida. Este último grupo se corres-
ponde con miembros de la élite ilustrada del país, que habían
estudiado en Francia o la habían visitado, por lo que estuvieron

expuestos de manera directa al pensamiento, crecientemente
laicista, de la metrópolis. No era el caso de los Viejos Turban-
tes, con educación islámica, frecuentemente en al-Zaytūna, y
cuyos referentes solían ser los grandes teólogos musulmanes
medievales. A tal punto es así que muchos no sabían francés,
mientras que la mayoría de los miembros del resto de las fac-
ciones tenían al menos nociones básicas que les permitían en-
tender a los franceses y leer su lengua.
La última corriente a la que hacíamos referencia represen-
ta el punto medio entre las anteriores. Por norma general, la
componían personas que habían recibido una educación tra-
dicional, y muchas de ellas eran graduadas de al-Zaytūna. Sin
embargo, se distinguían de los otros porque trataban de encon-
trar un método que permitiera a Túnez avanzar hacia el progre-
so sin dejar atrás su cultura. Los miembros de esta facción reco-
nocían la necesidad de que se produjera una modernización real,
de tal forma que consideraban necesaria la absorción del co-
nocimiento europeo, pero se distinguían de los modernistas
afrancesados en los métodos. Para estos últimos, la moderni-
dad sólo se alcanzaría mediante la copia de los modelos euro-
peos de pensamiento, producción, organización social y polí-
tica, etc.; para el grupo al que nos referimos ahora, la cuestión
estaba en absorber lo que fuera beneficioso para Túnez, pero
sin comprometer la identidad árabo-islámica, es decir, adap-
tándolo a las circunstancias nacionales. En este sentido —y
teniendo en cuenta su trasfondo educativo—, la fe islámica
cobró un papel muy relevante al ser, a menudo, el marco que
permitió determinar los elementos de la modernidad euro-
pea que podían ser absorbidos y los que debían ser rechazados
o modificados. A este grupo pertenecían intelectuales como
el reconocido feminista y sindicalista Ṭāhar al-Ḥaddād, cu-
yos referentes eran los pensadores Ŷamāl al-Dīn al-Afgānī y
Muḥammad ‘Abduh.
La salafiyya, el islāḥ y al-lībirāliyya
La salafiyya fue un movimiento de renovación islámica que

pretendía restaurar el islam primitivo y adaptarlo a las circuns-
tancias sociales, políticas e históricas de cada momento. La idea
de que el islam predicado por el Profeta en sus tiempos había
ido desvirtuándose paulatinamente estaba presente ya en la
Edad Media y configura buena parte del pensamiento islámico
desde ese momento, pero cobró especial relevancia durante la
época de la dominación otomana y, posteriormente, europea
(Cruz Hernández 1981, 358). El contexto de dominación exter-
na propició que varios intelectuales se rebelaran contra la si-
tuación e idearan alternativas como respuesta. La primera es el
panislamismo, que surge en las provincias orientales del Im-
perio otomano y busca la unidad de la comunidad de creyentes
(umma) y la revivificación del islam (Vartan 2003, 47). De esta
manera, la salafiyya es el motor teórico e ideológico del panis-
lamismo, concebido este último como un objetivo político
(Aya Smitmans 2009, 12).
El término salafiyya deriva de la palabra salaf, que en árabe
quiere decir “antecesor”. Se acuñó para designar este movimien-
to por el interés de quienes se adscribían a él de revisar los tex-
tos sagrados, en especial desde un punto de vista filológico, para
buscar el significado puro de su mensaje, procedimiento para el
cual era inevitable revisar lo que los anteriores eruditos habían
dicho al respecto (Sālim y Basyūnī 2015, 27-28). No obstante, la
salafiyya se enmarca en un ámbito mayor y más general de trans-
formaciones conocido en árabe con el nombre de iṣlāḥ, que
significa “reforma”. Si hay una figura que pueda ser considerada
el padre del panislamismo es la del intelectual afgano Ŷamāl al-
Dīn al-Afgānī. No sólo fue un reconocido reformista islámico,
sino que también se opuso activamente a la ocupación inglesa
de Afganistán, lo que lo obligó a exiliarse en Turquía, luego en
Egipto y, posteriormente, en París. En Egipto, donde continuó
enseñando sus teorías, conoció a Muḥammad ‘Abduh, de quien
fue maestro y con quien fundó en París una conocida publica-
ción periódica titulada al-‘Urwa al-wuṯqa (El vínculo más fia-

ble). Aunque esta revista tuvo una vida muy corta, su impacto
fue incalculable y se hizo sentir en todo el mundo islámico, don-
de las ideas de Ŷamāl al-Dīn al-Afgānī obtuvieron gran fama.
Su eje principal, corazón de la salafiyya, consistía en recono-
cer, por una parte, la decadencia en que se había sumido el mun-
do islámico a raíz de los años de gobiernos autoritarios (Black
2011, 294) y la necesidad de contrarrestarla, y, por otra, que el
islam originario había sido modificado con el paso del tiempo
(Ḥilmī n.d., 103-108) y cada vez estaba más lejos de los orígenes
predicados por Muḥammad (Pacheco 1999, 61). Para enmendar
esta situación, era importante reconocer aquellas prácticas cul-
turales que se habían ido agregando a la praxis religiosa y que,
ya anquilosadas, se aceptaban comúnmente como “sagradas”,
así como eliminar los elementos exógenos acumulados en el
islam como resultado de las diversas circunstancias sociales e
históricas de la umma.
Al-Afgānī, que rebatía con frecuencia a los orientalistas
europeos, aseguraba que el atraso sociocultural del territorio
islámico no tenía nada que ver con el islam, como afirmaban
aquéllos, sino que estaba relacionado con las interpretaciones
tradicionalistas del Corán y la sunna. En palabras de Cruz Her-
nández (1981, 360), “el hecho indudable de la verdad trascen-
dental del islam no era una barrera anticultural, sino la base
fundamental para un nuevo humanismo”, entendido como mo-
tor de la modernidad, la cual, como concepto, no era imposible
en el seno de una sociedad islámica, sino todo lo contrario. Para
al-Afgānī, la modernidad europea estaba ligada a los avances
científicos, y al ser la ciencia europea deudora de la islámica me-
dieval, había un vínculo innegable en los textos sagrados entre
ciencia e islam que se reflejaba en varios hadices e incluso en el
Corán. Al apartarse de la ciencia, los musulmanes habían vivi-
do durante siglos anclados al pasado, negándose a prosperar,
y por ello habían caído presos de la dominación externa. La
mejor manera de combatir el atraso era regresar al islam original,
entendido como promotor de la ciencia, abrazar esta última y
aplicar sus resultados para modernizar los países y generar pros-

peridad (Black 2011, 295). Era ineludible, entonces, el paso de
los gobiernos despóticos y autoritarios a otros constituciona-
listas, mucho más cercanos a lo designado por el Corán (Keddie
1972, 108).
Una de las principales aportaciones de la salafiyya es el in-
tento de separar el dogma y la práctica religiosa —prescripciones
inmutables— del dominio de los asuntos sociales y las relaciones
interpersonales, que pueden estar sometidos a la racionalidad
humana y a la interpretación personal (iŷtihād) y cambiar en
el tiempo y el espacio (‘Imāra 2007, 55-60). Para lograr tal fin
recurrieron al kalām mu’tazilī, que renovaron, y destacaron la
obligación de todo musulmán, según el propio texto coránico,
de reflexionar por sí mismo y de llevar a cabo un constante es-
fuerzo personal para interpretar el Corán y los hadices sin in-
termediarios. Si pensamos en la influencia que estas ideas tu-
vieron en Túnez las veremos reflejadas, por ejemplo, en el ya
citado Ṭāhar al-Ḥaddād. Lo opuesto al iytihād es el taqlīd, tér-
mino que se refiere a seguir las tradiciones y las costumbres de
los ancestros sin cuestionar su validez. Al-Ḥaddād (1993, 43,
74) empleó ambos términos activamente en sus publicaciones
e incidió especialmente en los problemas que acarreaba la ads-
cripción sistemática al taqlīd por parte de sus compatriotas. Por
lo tanto, sus obras reflejan esta influencia de la salafiyya y cómo
la ideología estaba bien asentada en el Túnez colonial.
El primer país magrebí en recibir la influencia directa del
pensamiento de al-Afgānī y ‘Abduh fue precisamente Túnez.
Este contacto se produjo con la visita de ‘Abduh en diciembre
de 1885, cuando el egipcio fue recibido con gran recelo por la
mayor parte de la cúpula religiosa conservadora, pero con ex-
pectación por los jóvenes en formación en al-Zaytūna. ‘Abduh
visitó de nuevo Túnez en 1903, pero la situación no mejoró
demasiado. Gran parte del rechazo a sus ideas estaba vinculado
a sus opiniones acerca del sufismo y el marabutismo, muy
asentados en Túnez y contra los que ‘Abduh luchó incansa-
blemente.
En cierto sentido, la salafiyya es una de las dos principales

tendencias del liberalismo (al-lībirāliyya) en el mundo árabe.
Todas las ramas del liberalismo tienen en común el concepto
de progreso, el objetivo final, pero cada una opta por diversos
medios para alcanzarlo, esto es, parten de planteamientos
ideológicos diferentes. Por un lado encontramos la mencionada
salafiyya o el iṣlāh, cuya insistencia principal es que las refor-
mas deben partir de la sunna. Promueven un progreso que
procede del legado islámico y que debe ser alcanzado mediante
una relectura y reinterpretación contextualizada de las fuen-
tes. Hacen hincapié en la reconciliación entre ciencia y religión,
sobre todo con objeto de refutar las teorías materialistas que
comenzaban a penetrar con progresiva fuerza en el mundo ára-
be. Por otro lado encontramos una tendencia cuya idea de pro-
greso está ligada al modelo occidental (Barakāt 2001, 435-440).
Se entiende que para que la sociedad árabe progrese debe crearse
una sociedad moderna (“occidentalizada”), siempre y cuando
puedan preservarse sólo los aspectos esenciales de la cultura
árabe-islámica. Esta corriente se mostraba muy atraída por el
avance de las ciencias, las teorías evolucionistas, el darwinis-
mo, la tecnología, el capitalismo, la laicidad y la democracia
parlamentaria, sin perder de vista la difusión de la lengua árabe
y la idea de nación. El interés por estos conceptos, que desem-
peñaron un papel clave durante la Nahḍa (renacimiento) árabe,
queda fielmente reflejado en los múltiples artículos periodísti-
cos que se escribieron en torno a ellos.
Una muestra aparece en la revista al-Muqtataf, nacida en
Beirut en el ámbito sirio protestante de 1876, aunque más tar-
de se afincó en El Cairo. En ella se leen una gran variedad de
artículos que tratan estos temas y demuestran la inquietud que
éstos despertaban y las grandes polémicas generadas en torno
a ellos (Ayalon 1995, 53). El nacimiento de la revista incluso
está vinculado a una de dichas polémicas. En 1882, el teólogo es-
tadounidense Edwin Lewis ofreció una conferencia sobre el
darwinismo y la teoría de la evolución natural en el Colegio
Sirio Protestante de Beirut y, tras las agrias críticas recibidas, se

vio obligado a dimitir (Leavitt 1981, 85-98). Ya’qūb Ṣarrūf y Fāris
Nimr, profesor y alumno, respectivamente, fundaron al-Muqtataf
como respuesta con el mecenazgo de Cornelius van Dyck (De-
termann 2015, 57). No es de extrañar que en la revista se fomen-
tara la publicación de artículos que participaban del debate en
torno a las ciencias, el papel de la religión en la sociedad y la
modernidad (Farag 1972, 73-83). El propio concepto de evolu-
ción,vinculado al progreso científico-social, junto a su antóni-
mo, retraso, fueron el centro de varios artículos a través de los
cuales podemos estudiar cómo la conceptualización de estos tér-
minos se modificó a lo largo de los años y empapó el ambiente
intelectual del mundo árabe ya desde los orígenes de la publi-
cación. Se produjo una transición intelectual entre el concep-
to de la evolución cíclica, sostenida por Ibn Jaldūn en la Edad
Media, y el de la evolución como un proceso continuo cuyo
objetivo es alcanzar el estado perfecto de la sociedad y la civi-
lización humana. Este último, inspirado en las teorías de Dar-
win, representaba una esperanza en las sociedades árabes, que
se encontraban sumidas en la miseria cultural, económica e
intelectual en la época. El tránsito entre ambos conceptos no
sólo refleja un cambio en la manera de pensar, sino que abrió la
puerta a interpretar que la situación de retraso era un periodo
pasajero y que las sociedades árabes podían romper el ciclo y
marchar hacia el progreso si se lo planteaban (Rodríguez Fer-
nández 2001, 255).
Por lo que respecta a waṭan como concepto, introducido
en el mundo árabe con la conceptualización europea posterior
a la Revolución francesa, y a las apelaciones nacionalistas, cabe
destacar que no son cuestiones únicas de la facción a la que nos
referimos, pues miembros muy activos de la salafiyya llegaron
a considerarlas esenciales y teorizaron sobre la compatibilidad
del nacionalismo político de cada región y el panislamismo
(entendido como la unión de la comunidad de creyentes). Sin
ir más lejos, al-Afgānī era de esta opinión e incluso, como acti-
vista nacionalista que fue, insistía en que el celo por defender la
patria hacía a los individuos superarse a sí mismos, lo cual era

muy positivo (Black 2011, 295).
Socialismo, marxismo y comunismo
Respecto a las revistas y los periódicos locales que hacen pa-

tente la introducción de estos temas en el ambiente cultural tu-
necino, en el seno del reformismo islámico encontramos
al-Sa῾āda al-῾Uẓmā, fundada por Muḥammad al-Jiḍr Ibn al-
Ḥusayn, šayj de al-Zaytuna y conocido reformista, y centrada
en la publicación de artículos literarios, de ciencias de la religión
y de temas morales. En este último apartado, cuestiones como
la libertad de pensamiento, la ligazón entre política, religión y
cambio social o la renovación de las costumbres sociales, dejan
entrever influencias del pensamiento político europeo (Majed
1979, 33). Incluso tratándose de una revista de carácter islámico
y que intentaba mantener un equilibrio entre las tradiciones
religiosas y la modernización, no escapaba a la influencia de
dogmas teóricos importados.
El partido Dustūr contaba con una revista, al-Faŷr, que se
presentaba con un interés “literario”, pero servía para divulgar
ideas políticas y científicas. Partía de un trasfondo panislamis-
ta, reformista, nacionalista y europeísta, con todas las incon-
gruencias que ello pudiera generar. Promovía la investigación
en ciencias naturales y fomentaba la educación en el extranjero
(particularmente en Francia) a la par que criticaba la educación
tradicional en escuelas coránicas y ponía de relieve los problemas
sociales, económicos y políticos más importantes de la época
(Majed 1979, 73). En una contribución a la revista de Ibn al-
Ḥusayn, expresó claramente: “si un Estado no se fundamenta en
los valores de igualdad, consulta y libertad de expresión, no es el
Estado al que la religión recomienda que los musulmanes obe-
dezcan” (75). Así pues, el concepto de libertad de expresión es
un eje importante del pensamiento político de la época. Con-
viene señalar que cuando se refiere a “consulta”, al-Jiḍr Ibn al-
Ḥusayn emplea el término coránico šūrà, revitalizado a partir

de las teorías de los primeros reformistas salafíes y muy en boga
en aquellos momentos. Esta revista ofrecía ejemplos para refle-
xionar, basados en los cambios políticos que estaban teniendo
lugar en la época. Se trataron temas como la revolución esta-
dounidense, el movimiento de resistencia al imperialismo en
India (instando a los musulmanes a adherirse) o la Revolución
de Octubre en Rusia. Esto último resulta interesante para ejem-
plificar cómo los movimientos de izquierda eran considerados
modelos a seguir y se les prestaba apoyo, al menos desde el
plano moral, desde Túnez (79).
Otro de los boletines más relevantes fue al-‘Arab, publicado
de agosto de 1923 a noviembre de 1924. Entre otros asuntos,
presentaba cuestiones de política y religión desde una perspec-
tiva diferente a las demás. En contra de la postura panislamista,
afín al movimiento del reformismo islámico y la salafiyya de
las dos publicaciones anteriores, al-‘Arab prestó sus columnas
a pensadores radicalmente opuestos, algunos de los cuales ro-
zaban el ateísmo (Majed 1979, 113). Además, la tibia respuesta
ofrecida por las autoridades y el mundo intelectual ante las
exigencias de reformas más eficaces motivó la publicación de ar-
tículos que, en ocasiones, reflejaban también la influencia de
la ideología fascista, algo no muy común en las publicaciones
de la época, como un artículo de corte racista firmado por el tu-
necino Tīŷānī Ibn Sālim. Pese a todo, la posición del periódico
en lo referente a las ideas de izquierda es evidente, especialmen-
te en lo que atañe a su apoyo al movimiento sindicalista.
En el caso de Túnez, por lo tanto, las ideologías de izquier-
da tuvieron una mejor acogida que las de derecha. Su evolución
histórica está presente desde la fundación de los Jóvenes Tune-
cinos, que se identificaban a sí mismos como promotores del
socialismo (Gallissot 1978, 19). Quizá esto se explique por la
mayor proliferación de medios de propaganda ideológica de
izquierda, lo que a su vez se relaciona con la presencia de una
gran comunidad de expatriados y refugiados políticos italianos,
muchos de los cuales eran socialistas, marxistas, comunistas o
anarquistas (Triulzi 1971, 165), que no sólo promovieron la

fundación de periódicos y revistas de propaganda política, sino
que también tuvieron un papel muy notable en el ámbito sin-
dicalista. Desde el primer momento, el socialismo desempeñó
un papel esencial en la vida política e intelectual de la regencia
y fue una de las principales ideologías de origen europeo que
se asentaron en el país. Cuando los Jóvenes Tunecinos fue-
ron desarticulados y se fundó el Dustūr, éste absorbió buena
parte del bagaje ideológico de aquéllos. Entre otros puntos de
encuentro, uno de los más claros es que el Dustūr se define
a sí mismo como partido socialista. Todo sin perder de vista
lo que varios investigadores, entre los que destaca Howard
C. Reese (1970, 234), han alegado: que a diferencia de otros
países, el socialismo tunecino, particularmente el dusturiano,
no es propiamente una doctrina política o una teoría, sino
más bien una “política pragmática y flexible de nacionalismo
orientado a la sociedad”.
Podríamos considerar ésta como una de las características
del socialismo dusturiano, que, además, acusa una importante
ausencia de referencias a Karl Marx y otros exponentes del ma-
terialismo histórico y sus variantes. Esto era así porque la mayo-
ría de los socialistas tunecinos no creían necesaria una lucha de
clases en el país, lucha cuya importancia remitían únicamente
a los ámbitos industrializados. Más que propiciar un enfrenta-
miento interno, visto como un elemento desestabilizador que
favorecería el avance oportunista del colonialismo, era necesa-
rio eliminar los privilegios de clase y otorgarles la misma digni-
dad a todas (Reese 1970, 234). Por ejemplo, el pensador tuneci-
no Ṭāhar al-Ḥaddād demostró conocer en sus obras las teorías
marxistas, pero fue excesivamente cauteloso al hablar sobre la
lucha de clases (Ḥaddād 1980, 120). Se mostraba contrario a cual-
quiera de ellas, “excepto si su objetivo es remplazar unas clases
por otras”, porque consideraba que, de lo contrario, el vacío de
poder sería demasiado grande y exhibiría la debilidad nacional
ante los enemigos internacionales, y añadía:
El reino de Túnez no podría asumir una revolución salvo si su finalidad

fuera enfrentarse al poder que lo gobierna. Es cierto que [el país] parece
una hoguera por la miseria tan profunda y los malos sueños que soporta,
pero es necesario reconocer que carece de las claves para el progreso
que tanto necesita. Los fundamentos más certeros y pacíficos para la
fundación de una vida libre y feliz se hallan en la existencia de fuerzas
sociales armadas con la educación. Sólo así puede la nación tomar la
conciencia y la determinación que necesita para gobernarse a sí misma,
pues ninguna nación puede esperar prosperar sólo a través de la asistencia
de otros (Ḥaddād 1980, 120).
El concepto en sí no suele aparecer con la formulación más

usual en la época, que era ṣirā῾ al-ṭabaqāt, sino de manera menos
directa, como “la lucha de los opositores contra los miembros
de las clases pudientes” (muqāra῾at al-juṣūm riŷāl al-ṭabaqāt
al-mumtāza). Por este motivo, a menudo se refiere que, si bien
había puntos de encuentro con las teorías más radicales, al-
Ḥaddād, como tantos otros autores tunecinos, se posicionó en
el lado más conservador de la balanza casi siempre, haciendo
una aproximación cauta a conceptos como éste o el de destruc-
ción del capital (Ben Said Cherni 1986, 20). No obstante, eso
no significa que rechazara el marxismo, sino que refleja su vo-
luntad de tomar los pasos necesarios a un ritmo adecuado para
que la población pudiera asumirlos. Su obra al-῾Ummāl es un
ejemplo de cómo convenía con algunos de los pensadores más
revolucionarios en que “el objetivo lejano de la historia era la
eliminación del espíritu de beneficio, la concurrencia econó-
mica” y el establecimiento de un sistema de reparto de la pro-
ducción y cuyos frutos fueran equitativos.
El miedo al avance del invasor europeo hacía que el socia-
lismo tunecino intentara rechazar el modelo comunista interna-
cionalista y potenciar el sentimiento independentista y la unidad
nacional. Se trataba de una estrategia necesaria para dar salida
a las aspiraciones anticolonialistas, principal objetivo político de
la época, y también refleja el proceso de adaptación y mestizaje
doctrinal ya mencionado. El nacionalismo, presente en Túnez
desde antes del inicio de la dominación otomana, absorbió del
socialismo “europeo” aquellos aspectos clave que le permitieran

afianzarse en el terreno político y movilizar a las masas. Se re-
novó como movimiento político y adquirió un matiz revolu-
cionario, en contra ya no del decadente califato, sino de la colo-
nización europea (Entelis 1975, 526). Lo interesante es recalcar
que, a pesar de que tanto los grupos políticos franceses como
el partido nacionalista tunecino se consideraban socialistas, no
había una unidad ideológica entre ellos. La mayor parte de los
partidos socialistas europeos en Túnez se sostenía sobre una
plétora de incongruencias, como no reconocer los privilegios
de clase que sus militantes (europeos) tenían sobre la población
autóctona, o no estar dispuestos a abandonarlos (Brown 1973,
182), y se mostraban en contra del nacionalismo tunecino, que
amenazaba con acabar con dichos privilegios.
Las cuestiones religiosas también fueron uno de los princi-
pales caballos de batalla entre los partidarios de uno y otro mo-
vimientos. Los nacionalistas tunecinos interpretaban el islam
malikí como parte de la identidad tunecina y se mostraban en
contra de cualquier intento por soslayar su importancia en la
sociedad, la vida política o las finanzas. Así, el islam se instru-
mentalizó como requisito para “ser tunecino”, a tal punto que
el Dustūr respaldó la instauración de la ley islámica en el país,
con su interpretación más tradicional y asentada en la opinión
de los šuyūj de al-Zaytūna, entendida como elemento identi-
tario. Por otra parte, las autoridades del protectorado apo-
yaban económicamente a las zawīyyas sufíes y a las cofradías
marabutíes para ganarse el favor del pueblo, que las tenía en
alta estima. Esta estrategia cumplía dos funciones: por un
lado, aletargaba al pueblo y con ello evitaba levantamientos
contra el protectorado y frenaba el interés por la participa-
ción en política; por otro, garantizaba el respaldo de los
miembros de las cofradías, quienes desanimaban a sus fieles
de participar en actividades contra el colonialismo (Gallissot
1978, 61-66).
Entre 1903 y 1906 se produjo un proceso de aperturismo
político que fomentó el surgimiento de asociaciones y parti-
dos. Si hubo una ideología que se benefició de este clima y vio

florecer y aumentar su influencia en el país fue, sin duda, el so-
cialismo, pues numerosos partidos afines se pusieron en mar-
cha en ese momento. Además, durante esa época hubo varias
asociaciones de índole republicana que comenzaron a radi-
calizarse y a buscar una forma más efectiva de luchar contra
los males políticos, económicos y sociales que padecía el Tú-
nez del momento (Tlili 1978, 17). Así, cuestiones como la
representación de los europeos en el país, la laicización de
la educación, la organización sindical o la colonización agra-
ria se convirtieron en el epicentro de debates dentro y fuera del
ámbito intelectual. De 1906 a 1910 continuó la tendencia, se
siguieron asentando los grupos anteriores y se fundaron nue-
vos, de tendencia socialista, democrática y republicana. Es el
caso del movimiento político tras el periódico La Tribune
Franco-Arabe, del Congreso Republicano, Radical y Socialista
de Túnez, que cobró más fuerza, o del Partido Socialista de
Túnez. Éste contaba en sus filas con europeos inmigrantes,
generalmente funcionarios y maestros, así como con judíos
que, en palabras de Aline Naura (1972, 67), “encontraron, a
través de él, una posibilidad de integración y promoción en
la comunidad francesa”. Pese a todo, nunca alcanzó gran éxi-
to y tuvo apenas unas centenas de militantes en su punto
más álgido.
La popularización de conceptos como “libre pensamien-
to”, “libertad de expresión” o el mismo término “liberalismo”
se debe a la política del protectorado, cuyo residente general,
Stephen Jean-Marie Pichon, puso en marcha la laicización de
las estructuras coloniales y la liberalización del régimen del
protectorado (Naura 1972, 80). Esto permitió el florecimien-
to de publicaciones que propagaron ideas políticas liberales,
mientras que otro de los principales promotores de las teorías
socialistas y marxistas en el país fue el movimiento sindicalista.
La Sección Francesa de la Internacional Obrera, a través de su
rama local, fundó el primer sindicato en Túnez, la Confede-
ración General del Trabajo, que contaba con su propio perió-
dico, Tunis Socialiste. Se convirtió en una tribuna para introdu-

cir los temas de interés en la metrópolis, vinculados a la opo-
sición entre el socialismo y las ideologías conservadora y ul-
traconservadora, y a menudo propugnaba la instauración de
un sistema internacionalista que no tuviera en cuenta divisio-
nes de raza, credo o nacionalidad. No lo hacían por un interés
puramente dogmático, sino que se trataba de un mecanismo para
menoscabar el creciente nacionalismo italiano, que suponía un
grave problema (Gallissot 1995, 261).
En cuanto a ideologías más radicales, como el comunismo,
no tuvieron ni un arraigo ni un impacto tan grande, quizá por-
que defendían una idea internacionalista cuyo objetivo era la
unidad de la humanidad, por lo que se enfrentaban a los pos-
tulados nacionalistas, mayoritarios casi en la totalidad de los
países árabes en aquella época. Otro motivo que suele aportarse
es que esta ideología promueve la ruptura con los esquemas re-
ligiosos y con la propia religión, algo que no casaba bien con la
religiosidad autóctona (Gallissot 1978, 29). Sin embargo, los úl-
timos estudios al respecto descartan esta teoría e insisten en que
no es posible relacionar la cercanía con centros de gran impor-
tancia religiosa (como Qayrawān o al-Zaytūna) ni el grado de
arraigo religioso de una región con la predisposición de ésta
para movilizarse contra el colonialismo, ni mucho menos con
la predilección por una u otra corriente ideológica. Probable-
mente lo que más determinó la adscripción a un movimiento
u otro fue más bien la educación recibida, en función de si era
tradicionalista o laicista (Blackman 2019, 23-26). Algunas inves-
tigaciones se oponen también a esta tesis y reiteran que el mo-
vimiento marxista no fue homogéneo en todo el mundo árabe,
sino que dio lugar a dos corrientes bien diferenciadas: una que
sostenía los postulados comunistas tradicionales en Europa y
defendía la necesidad de eliminar el factor religioso de la vida
pública y política, y otra, bastante más extendida, que integraba
el islam con el comunismo a través de interpretaciones de la
sunna que favorecían la identificación de elementos marxistas
con otros coránicos (῾Imāra 1992, 6-8).
La mayor parte de la actividad comunista era sindicalista, y

las Juventudes Comunistas de Túnez estaban compuestas por
militantes del movimiento obrero y activistas antimilitaristas.
Tenían su propio órgano de propaganda: L’Avenir Sociale, y
la mayoría de sus miembros formaba parte del proletariado
europeo. Casi todos los panfletos comunistas tenían vida breve
por falta de fondos o por la represión, a menudo azuzada por
los socialistas franceses, que les disputaban el título de porta-
voces de las ideas de izquierda (Brown 1973, 182). El deseo
general de la administración colonial era eliminar cualquier
conato de comunismo, por lo que tanto antes como después
de la fundación del Partido Comunista de Túnez (pct), éste
tuvo serios problemas para propagar su ideología. En un pri-
mer momento, quienes se identificaban con esta corriente, al
igual que ocurría con los anarquistas, eran obreros europeos
que empleaban sus periódicos como plataforma divulgativa.
La mayoría de los artículos estaban enfocados a un público
europeo y no pretendían captar la atención de los tunecinos.
Por ello, muchos de los temas que se trataban eran del ámbito
metropolitano y concernían más a la política internacional
que a los sucesos locales. Esta situación se repetía en el terreno
sindicalista, en que las luchas se importaban de la metrópolis
a los territorios conquistados del Magreb. Por este motivo,
los enfrentamientos entre socialistas y comunistas saltaban de
Francia o Italia a Túnez, donde adquirían una nueva dimensión
(Ortega Fuentes 2015, 114).
El pct se fundó oficialmente en 1934, aunque ya existía de
manera extraoficial (Naura 1972, 66). Era una rama del Parti-
do Comunista Francés (pcf), y la mayor parte de sus dirigentes
eran extranjeros; casi ninguno musulmán. De los musulma-
nes, el miembro más importante, que también tenía una de las
posiciones más elevadas en el pct, fue ‘Alī Ŷirād. Nacido en
Maṭwiyya en 1911 y muerto en Túnez capital en 1976, estu-
dió en al-Zaytūna y se alistó al Neo-Dustūr durante un breve
periodo. Fue secretario general del pct, amén de su principal
portavoz, estudió en Moscú y fue arrestado en 1943 por su par-
ticipación en el movimiento (United States. Congress. House.

Committee on Foreign Affairs 1948, 52). Fue uno de los tune-
cinos más activos del comunismo y se lo suele identificar como
el ideólogo detrás de la campaña de captación de miembros en
al-Zaytūna (Kraiem 1997, 161). Se conserva uno de los mani-
fiestos del pct en que se alentaba a los tunecinos a unirse a los
huelguistas estudiantiles porque su lucha promovía el bien
general para la sociedad mediante la restauración de la educa-
ción nacional.4 De este texto nos interesan especialmente dos
cuestiones: por una parte, es cierto que en ningún momento se
emplea la palabra waṭan para referirse a la patria o lo nacional,
sino que se opta por qawm y sus derivados, pero, por otra par-
te, tiene un marcado cariz nacionalista. Gira en torno a la nece-
sidad de hacer frente a la colonización y a la importancia de
apoyar el movimiento nacionalista. Este tipo de manifiestos
sirvieron a la administración colonial para dirigir redadas de
represión contra el estudiantado y el profesorado de la mez-
quita-universidad, pues insistían en que se había convertido en
caldo de cultivo para el comunismo.
¿De qué manera se protegían los intereses de un partido co-
munista tradicional que se decía defensor de una única patria:
la humanidad? El estudio del pct y de los albores del comu-
nismo tunecino demuestra que no había una aspiración de los
comunistas del país a adscribirse a esta idea de una patria común
(Marquṣ 1964, 97-99), sino que se configuró como un factor más
del nacionalismo. Esto dio paso a un ideal más panarabista, que
buscaba la integración de Túnez al conjunto de las naciones
árabes, y entendía este paso como necesario para la liberación
de los árabes como grupo humano. Posteriormente, a partir de
mediados de la década de 1940, el pct dejó atrás el panarabis-
mo para insertarse en la narrativa internacionalista, aunque al-
gunos de sus miembros no estuvieron de acuerdo y lucharon en
contra desde dentro (Gallissot 1978, 231-264). Así se constata
4
Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores, Residencia General de Francia
en Túnez (Nantes, Francia). Dosieres Políticos, cartón x, dosier 1º (222[2]3), diciembre
de 1925 a marzo de 1934.
que el pct fue, junto con la Confederación General de Trabaja-

dores Tunecinos (cgtt), la primera central sindical autónoma
del país, y el Dustūr, una plataforma independentista, lo que
demuestra la pluralidad de facetas del nacionalismo tunecino.
Pese a la relativa homogeneidad de los movimientos naciona-
listas en otras partes del mundo árabe, el de Túnez es un ejemplo
muy particular que prueba la multitud de trasfondos perso-
nales de sus miembros (Blackman 2019, 9). Esta peculiaridad,
lejos de fragmentar el impulso nacionalista, lo dotó de mayor
alcance entre la sociedad, ya que todas las principales ideologías
presentes en el país incitaron a sus seguidores a tomar partido
en la lucha.
Conclusión
Las principales ideologías de la primera mitad del periodo co-

lonial en Túnez y hasta la década de 1930 fueron de raigambre
religiosa y de izquierda. Estas últimas, casi siempre procedentes
de Europa, las absorbían las élites intelectuales autóctonas a
través de panfletos e instituciones europeas y, tras un proceso
de adaptación a las realidades locales, adquirían matices propia-
mente tunecinos. La mayor parte de las ideologías de izquierda
que contaron con un apoyo social considerable fueron las
menos radicales, por lo que ni el comunismo ni el anarquismo
tuvieron una base masiva entre la ciudadanía local. A ello con-
tribuyó la administración francesa, en manos de un gobierno
socialista que estaba intrínsecamente en contra del comunismo,
tanto dentro como fuera de las fronteras nacionales de Francia.
Desplegó una gran campaña de desprestigio en los periódicos
que se publicaban en Túnez en la que acusaba a los comunistas
de fomentar disturbios, de subversión contra el orden público
y de ateísmo. Parte de esta cruzada fue dirigida también contra
la cgtt, cuyos dirigentes fueron juzgados por complot con-
tra Francia en 1925. De entre todos, se acusaba específicamente
a Muḥammad ‘Alī, su líder y fundador, de ser comunista y espía
para Alemania. Sin embargo, no hay evidencias que demuestren

la vinculación de ‘Alī con el comunismo ni tampoco de que
al-Zaytūna fuera lugar de encuentro de comunistas. La supuesta
vinculación fue otro pretexto para atacar a los líderes y los pro-
fesores nacionalistas, así como a las juventudes afines, que sí
abundaban en la institución, pero que nada tenían que ver con
aquella ideología.
Sin lugar a dudas, el socialismo y el reformismo islámico
fueron los movimientos más extendidos en esas fechas, ya fue-
ra por el número de seguidores o por la cantidad de medios
de comunicación dedicados a la difusión de ambas ideologías.
En muchos casos, había puntos de encuentro que facilitaban
el trasvase y la convergencia entre ellas, como la búsqueda del
bien común o la lucha contra el acaparamiento de recursos.
Por este motivo, tanto durante el protectorado como en las pri-
meras décadas después de la independencia, proliferaron las
publicaciones que compaginaban socialismo y reformismo
islámico, y no pocos pensadores se identificaron con ambas.
Uno de los primeros exponentes de esto fue Ṭāhar al-Ḥaddād,
cuyo ejemplo he venido citando, que en sus obras de las décadas
de 1920 y 1930 habló a la par de salafiyya y ciencias islámicas
y de socialismo y marxismo. Es verdad que rechazó ser clasi-
ficado como comunista, pero dejó clara su admiración por Karl
Marx y sus teorías económicas y demostró conocerlas lo sufi-
ciente como para abordar temas como la lucha de clases o la abo-
lición del capital. Aunque al-Ḥaddād estuvo lejos de ser el úni-
co, su influencia se sintió muchos años después de su muerte
(en 1935) y, en la actualidad, ha cobrado nueva relevancia social
gracias a sus teorías sobre la emancipación femenina.
De todas las ideas presentes en el país en esas fechas, las de
ultraderecha fueron las que peor acogida tuvieron, pues apenas
se encuentra rastro de ellas en las publicaciones de la época, más
allá de algún artículo puntual de corte fascista, racista o supre-
macista. Pese a todo, las ideologías religiosas ultraconservadoras
sí tuvieron mucho peso en la sociedad, ya que controlaban la
mayor parte del discurso religioso y casi todos los puestos jurí-
dicos y educativos. Aunque con el tiempo los Viejos Turbantes

fueron perdiendo el favor del público más joven, que se decantó
paulatinamente por otras ideologías como el socialismo o el
reformismo islámico, dominaron la esfera religiosa durante la
mayor parte de la primera mitad del protectorado francés en
Túnez y se opusieron a las reformas promovidas por la élite
ilustrada del país y los políticos modernistas. Quizá uno de los
factores que motivó la pérdida de prestigio y hegemonía de
los Viejos Turbantes fue su colaboración con las autoridades
francesas, como ya se señaló, además de hechos concretos, como
la participación de la élite religiosa conservadora en el 30.°
Congreso Eucarístico Internacional, que tuvo lugar en mayo
de 1930 y que generó actitudes críticas y de condena contra
estos ulemas por parte del movimiento nacionalista, que los
acusaba de colaborar con el invasor extranjero. v
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Vartan, Gregorian. 2003. Islam: A Mosaic, Not a Monolith. Washing-
ton, DC: Brookings Institution Press.
T. Hernández-Justo tiene doctorado en lenguas, textos y con-

textos por la Universidad de Granada y cuenta con un grado en
estudios árabes e islámicos y un máster en culturas árabe y he-
brea: al-Ándalus y mundo árabe contemporáneo por la misma
universidad. Ha publicado varios artículos, entre los cuales
destacan “Tahar Haddad’s Feminist Thought: Between Tra-
dition and Modernity”, en el volumen 56 de la revista Orient

en 2021, y “Between Individual Thinkers and Women’s Asso-
ciations: An Overview of the ‘Female Issue’ During the First
Half of the French Protectorate in Tunisia”, en el número 32
de la Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos en 2022.
https://orcid.org/0000-0001-5714-1806
thjusto@ugr.es

Principales Corrientes Ideológicas en El Túnez Colonial: Del Reformismo Islámico A Los Movimientos de Izquierda

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ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA, VOL. 58, NÚM. 1 (180), 2023, PP.

ISSN 0185-0164 e-ISSN 2448-654X

Principales corrientes ideológicas en el

Prevailing Ideologies in Colonial Tunis:

Resumen: En un momento histórico tan crucial para Túnez como

Recepción: 9 de octubre de 2021. / Aceptación: 12 de noviembre de 2021.

D.R. © 2023. Estudios de Asia y África

Abstract: The period of the French protectorate in Tunisia was a

El protectorado francés en Túnez fue un periodo clave para

la manera en que cada autor se relacionaba con tres elemen-

cada uno comprendía como necesaria esta asimilación variaba

añadía un deseo de “dejar de parecer extraños” (141). Todo azu-

oponían a la asimilación, se mantiene la expresión para respetar la terminología em-

era más tunecino si se era musulmán, mientras que se era menos

estudiado en Francia o la habían visitado, por lo que estuvieron

La salafiyya, el islāḥ y al-lībirāliyya

La salafiyya fue un movimiento de renovación islámica que

ción periódica titulada al-‘Urwa al-wuṯqa (El vínculo más fia-

aplicar sus resultados para modernizar los países y generar pros-

En cierto sentido, la salafiyya es una de las dos principales

Sirio Protestante de Beirut y, tras las agrias críticas recibidas, se

patria hacía a los individuos superarse a sí mismos, lo cual era

Socialismo, marxismo y comunismo

Respecto a las revistas y los periódicos locales que hacen pa-

Ḥusayn emplea el término coránico šūrà, revitalizado a partir

anarquistas (Triulzi 1971, 165), que no sólo promovieron la

El reino de Túnez no podría asumir una revolución salvo si su finalidad

El concepto en sí no suele aparecer con la formulación más

socialismo “europeo” aquellos aspectos clave que le permitieran

dos. Si hubo una ideología que se benefició de este clima y vio

dico, Tunis Socialiste. Se convirtió en una tribuna para introdu-

La mayor parte de la actividad comunista era sindicalista, y

ticipación en el movimiento (United States. Congress. House.

que el pct fue, junto con la Confederación General de Trabaja-

Las principales ideologías de la primera mitad del periodo co-

para Alemania. Sin embargo, no hay evidencias que demuestren

dicos y educativos. Aunque con el tiempo los Viejos Turbantes

Aya Smitmans, María Teresa. 2009. Los árabes: ¿entre el panislamismo

sophie française et de langue française 19 (2): 37-49. https://doi.

al-niqābiyya. ‫[ اﻟﻌﻤﺎل اﻟﺘﻮﻧﺴﯿﻮن وظﮭﻮر اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻨﻘﺎﺑﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﻮﻧﺲ‬Los traba-

Universidad Autónoma de Madrid. https://repositorio.uam.

T. Hernández-Justo tiene doctorado en lenguas, textos y con-

dition and Modernity”, en el volumen 56 de la revista Orient

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