II

Vida de Aristóteles y peregrinación filosófica.

NOTAS SOBRE LAS FUENTES.
Aristotle in the ancient Biographical tradition. During.
Él mismo, un griego jonio de Tracia pasó treinta años de su vida en Atenas como meteco, viviendo en la
ciudad, pero sin los derechos de un ciudadano. Aquí tuvo una experiencia directa de la amistad con Platón
y vio su ciudad natal destruida por un rey y reconstruida a instancias de su sucesor más poderoso como un
favor personal a él mismo.
Tuvo que abandonar su segunda patria y morir en el exilio, para evitar, como se dice que expresó él
mismo, que los atenienses cometieran un segundo pecado contra la filosofía. (AABT, págs. 340, 342)

Nació en Tracia, en la costa este de la península Calcídica 384 a. C.

A los diecisiete años llegó a Atenas para completar su educación y se incorporó a la academia platónica,
que por entonces debía tener una existencia de unos 20 años. El mismo Platón, sin embargo, se
encontraba fuera, en su segunda visita a Sicilia, ocupado en el intento patético de convertir a Dionisio II
en un filósofo y en un rey y permaneció durante dos o tres años.
Cuatro o cinco años después, Platón se fue de nuevo a su última y desastrosa visita a Sicilia.
Platón murió en el 347 a. C. Aristóteles evidentemente había pasado hace bastante tiempo la fase de no
ser sino un discípulo receptivo. En la academia tenía la oportunidad no sólo de pensar, sino también de
llevar a cabo sus estudios científicos por los que sentía una inclinación natural, en los que debe haber
hecho progresos siguiendo líneas independientes y los cuáles le indujeron a tomar su propia postura en las
discusiones filosóficas normales.
Habría aprobado por completo el modo en que Aristóteles continúa en la EN: pienso que es mejor,
realmente necesario, que nosotros, que somos filósofos, nos desembarquemos incluso de lo que nos afecta
personalmente en pro del mantenimiento de la verdad. Ambas cosas son queridas, pero es un deber
solemne expresar primero la verdad.
La primera parte del año 347, en que Demóstenes comenzó a ser reconocido como un guía político y, con
su desafío creciente al peligro macedonio, se convirtió en la figura dominante de Atenas. No había lugar
para un amigo de Macedonia. Tampoco podría regresar a su ciudad natal porque Filipo había destruido
Estagira unos meses antes que Olinto.
En estas circunstancias se fue a Asia Menor con Jenócrates, quien sucedió después a Espeusipo como
cabeza de la academia, que en su filosofía estaba situado más cerca de Plató que Espeusipo.
El ideal del gobernante filosófico fue precisamente el que Aristóteles intentó realizar en más de una
ocasión. Erasto y Corisco esperaban haber hallado en Hermias a su hombre y su carácter era de tal
naturaleza que, con la ayuda de Aristóteles, veían sus planes más próximos a la culminación de lo que
concedió Platón (…) Tuvo incluso de poner en práctica sus ideas y halló que la política conciliatoria
resultante era perfectamente satisfactoria desde el punto de vista práctico.
Cualquiera que fuera la razón del nuevo cometido de Aristóteles, no cabe duda de que lo aceptó
gozosamente por lo que representa. Ser educador de un príncipe era una ambición heredada de Platón a la
que él nunca renunció. Unos diez años antes había dirigido una obra protréptica a un rey chipriota,
llamado Temison, en la que recomendaba que la filosofía era la educación más provechosa para un
monarca.
Pensar en hombres de este talante -Platón Y Teofrasto, Hermias, Alejandro y Antípatro- y en el final del
himno a la Areté, puede ayudarnos a comprender el elogio de la amistad al principio del libro octavo de la
Ética a Nicómaco. No sin razón habló Aristóteles de ella allí, considerándola no sólo como lo más
necesario en la vida, sino además como algo bello, “porque sin amigos nadie elegiría seguir viviendo,
aunque poseyera todos los bienes.
Estrabón lo llamó el primer coleccionista de libros conocido y, aunque difícilmente puede ser cierto en
sentido literal, probablemente significa que fue el primero que fundó una biblioteca en el sentido pleno de
una colección adecuadamente dispuesta en su propio edificio especial.
Se formuló en contra suya una acusación de irreligiosidad (asébeia, la vieja acusación contra los
filósofos), instigada con la mayor probabilidad por un alto cargo religioso, el hierofante Eurimedonte, y
su pretexto fue su relación con el promacedonio Hermias.
Existía también una historia, que puede haber formado parte de la acusación legal, según la cual, después
de morir su esposa Pitias, Aristóteles la ofreció un sacrificio “del mismo modo que los atenienses lo
ofrecían a Deméter.
No había vivido en Calcis más de un año cuando murió en el 322, a los sesenta y tres años.
IV.
EUDEMO PROTRÉPTICO Y SOBRE LA FILOSOFÍA. 79-102
EUDEMO.
Eudemo de Chipre, a quien conmemora, fue un Platónico que murió luchando en torno a Siracusa en el
354, el año en que Dión fue asesinado y siete años antes de la muerte de Platón.
La bendición mayor es no haber nacido y en segundo lugar lo mejor es morir lo antes posible. Hasta aquí
poseemos un mero eco de un lugar común poético, un pesimismo típicamente griego, pero, mientras que
los poetas buscaban sólo el olvido como fin de los sufrimientos de la vida humana, el filósofo no se
detiene ahí. Las palabras se ponen en boca de un personaje mítico, Sileno, y el interlocutor en persona
añade la razón: al decir esto con claridad pretendía dar a entender que en la muerte hay un modo mejor de
vida que en nuestro vivir.
Él pensó que merecía la pena repetir la segunda objeción en el posterior de anima (408ª1-3), a saber, que
en el cuerpo la disarmonía se manifiesta mediante la enfermedad, la debilidad, la fealdad, y la armonía
mediante la salud, la fuerza, la belleza, pero el alma no es ninguna de estas cosas, pues “¡hasta Tersites
tenía un alma!” Ni Platón ni Aristóteles parecen siempre conscientes de la confusión entre psyché como
mera capacidad de animación y psyché como agente moral.
La cronología del Fedón es incierta, pero dado que el Eudemo se escribió en el 354, o después de ese año,
debe ser unos veinte años posterior, se escribió, quizá, doce o quince años después de los diálogos críticos
tardíos de Platón. A éste le quedaban unos seis años de vida y Aristóteles tenía treinta. Mi conclusión es
que, en esa época, Aristóteles era uno de los discípulos más conservadores de Platón, situado más a su
lado de lo que estaban Espeusipo, Eudoxo y otros que intentaban hallar alternativas a la propi teoría de
Platón.
PROTRÉPTICO.
Un discurso Protréptico (Protreptikós lógos) pretende literalmente volver al lector “hacia” el modo de
vida que el escritor considera mejor.
Descrito como un rey de os Chipriotas, pero desconocido por lo demás. During sostiene que puede
datarse con seguridad y ofrece buenos argumentos en favor de situarlo entre el 353 y el 351, es decir,
prácticamente contemporáneo del Eudemo.
Entre los ideales platónicos, el del rey filósofo, o el filósofo como consejero de un rey, parece haber
despertado entre sus seguidores, a varios de los cuales envió fuera para ponerlo en práctica, un
entusiasmo especial.
Se afianzó firmemente en Aristóteles, y estaría en su mente cuando escribió su discurso Protréptico al
gobernante chipriota, del mismo modo que lo estaba cuando fue a la corte de Hermias y seguí estándolo
cuando después se hizo cargo de la educación del joven príncipe Alejandro.
Respecto de los testimonios internos, Jaeger debilitó quizá su postura al otorgar un peso considerable al
uso aristotélico de una única palabra, phronesis. Es improbable que él usar coherentemente un término de
semántica y usos tan amplios en un sentido platónico técnico, ni tampoco lo hace.
Ha sido objeto de muchas críticas por eso, pero realmente tenía razón. La argumentación no estriba en
una mera cuestión terminológica, sino en la unión estrecha de la vida práctica -ética y política- con la
filosofía pura o desinteresada, la metafísica y la ontología. Al persuadir a Temison a dedicarse a la
filosofía, Aristóteles hacía una doble observación: mientras que, por otra parte, la filosofía (o teoría)
debería practicarse sin buscar un fin ulterior, siendo la mejor y más elevada de todas las ocupaciones,
conteniendo su fin en sí misma y digna de ejercitarse, aunque de ella no se siguiera ningún beneficio
ulterior, por otra parte, sin embargo, demostrará que es la mejor guía también en las cuestiones prácticas.
(b42-51)

debía demoler en primer lugar un edificio antiguo, levantado no sólo por Platón, sino también por él
mismo anteriormente. Tomemos su declaración inicial de principios del libro primero (1094b23)

SOBRE LA FILOSOFÍA.
Constaba de tres libros. El primero ilustra una práctica aristotélica familiar desde el libro primero de la
metafísica, de anima y otros lugares, la de introducir su propio estudio de un tema en el contexto de una
revisión histórica de las opiniones anteriores. Esto era a su vez el resultado de la fe característicamente
aristotélica (que personalmente encuentro atractiva), según la cual en toda creencia sostenida de un modo
sincero, aun revestida de error, un discernimiento paciente revelará un grano de verdad.
Nuestras escasa citas muestran que hablaba con cierto detalle de los precursores de la filosofía, tanto
griega como oriental. Trata de la religión persa, expresando una opinión sobre las cronologías relativas de
los Magos y los egipcios, y explicando el dualismo de la creencia zoroástrica.
Edades de la tierra, una vez obligados a concentrarse en las meras necesidades de la vida, aplicaron el
nombre a logros tan simples como la siembra y molienda de trigo. En segundo lugar, el sophós se hace un
profesional de artes tales como la carpintería y la arquitectura, que combinan la utilidad con una dosis de
cultura y belleza. En tercer lugar, viene el establecimiento de sistemas políticos legales, en cuarto, el
estudio del mundo natural, hasta que, finalmente, los hombres se dirigen a la especulación sobre las cosas
divinas e inmutables, más allá del universo físico, cuyo conocimiento se hace sophia en su sentido propio.
Una vez más rehúsa desestimar la sabiduría popular como algo indigno de la atención del filósofo.
V. LA MENTE DE ARISTÓTELES.
En la introducción a su Aristóteles, Jaeger señala que la posición de un filósofo en la historia del
pensamiento es producto del estado de la filosofía de su tiempo y del desarrollo interno de sus propias
ideas. Él toma la filosofía en una situación determinada y la modifica en cierto modo. Esto es cierto, pero
para comprender su contribución particular creo que se necesita una hipótesis más fundamental aún: las
tendencia internad de las ideas propias de un filósofo son en sí mismas producto de la filosofía existente y
del impacto sobre ella de su propia personalidad y disposición mental.
La observación y la filosofía anterior son, como lo habría podido expresar Aristóteles en persona, la
materia de sus pensamientos, y su carácter mental proporciona la causa formal, que es el mismo tiempo la
motriz y la eficiente.
1. Una de sus características más notables fue su forma provisional y gradual de abordar una
investigación y su disposición a avanzar mediante un proceso de prueba y error.
Característico de una mente semejante es llevar una línea de pensamiento lo más lejos posible y, si no
conduce a ninguna parte, dejarla simplemente e intentar otra. No son tácticas que produzcan en todos los
casos una conclusión perfilada y redonda, sino que dejan mucho espacio para las aristas desiguales, lo que
molesta en gran manera a algunos de sus intérpretes. Pero eran inevitable, sólo por el hecho de que, como
sabemos, nunca se resolvió por completo el conflicto que existía en su mente entre lo platónico y lo anti
platónico.
C) EN consonancia con ello tenemos lo que se ha mencionado ya, su ansiedad constante por procurar a
las opiniones de los demás la consideración debida. “En consecuencia, debemos prestar atención a los
dichos y opiniones no demostrados de los hombres experimentados y ancianos, o a los de la sabiduría
práctica, en medida no menor que a las demostraciones, porque a través del ojo de la experiencia ellos
ven correctamente.
Si, sobre cualquier cuestión, se mantienen aún las opiniones, después de haberse resuelto las dificultades,
eso es en sí una prueba suficiente.
D) Esta provisionalidad, y consideración inicial de otra opinión, halló expresión en el método aporético.
Una aporía (sin salida) resulta cuando en una argumentación que toma como premisa una creencia
recibida, llegamos a una conclusión que se contradice, o por la experiencia, o por alguna otra creencia
recibida. Esto indica que nos hallamos en un callejón sin salida (póros). Aristóteles describe una aporía
así: la mente se traba; no desea permanecer donde está, porque la conclusión no le satisface; no obstante,
no puede seguir avanzando, porque no tiene medios de resolver el argumento, no puede seguir avanzando,
porque no tiene medios de resolver el argumento. Está hablando de los argumentos sofísticos, que se
complacían evidentemente en las aporíai, del tipo de los del Eutidemo de Platón.
Él abordó con confianza la tarea de descubrir dicha contribución, sabiendo que aportaba los elementos de
una lógica científica aplicable a “cualquier propuesto”. Deberíamos recordar esto cuando nos enfrentemos
con la objeción obvia de que, a pesar de asumir un manto de imparcialidad y declarar que se está
limitando a introducir claridad y orden en las exposiciones de sus predecesores y a poner de manifiesto
sus intenciones reales, de hecho, está distorsionando sus opiniones para obligarlas a entrar en su propio
esquema diferente. La cuestión sólo puede resolverse a su manera mediante un examen del material.
VI. LA ABSTRACCIÓN Y LA REVELACIÓN DE LA FORMA.
El problema más difícil al escribir sobre Aristóteles es decidir el orden de la exposición. Su sistema se
halla en lo esencial entretejido tan estrechamente que sus partes se explican mutuamente entre sí. Para
conocer la doctrina A es necesario tener conocimiento de la B, pero si, por esa razón, B se trata primero,
se encuentra que no puede explicarse sin hacer referencia a A.
Yo he elegido las dos parejas de conceptos, materia y forma (con el método filosófico correspondiente de
abstraer la forma del compuesto.
Al abordar el tema de la forma en Aristóteles hay que destacar una vez más el trasfondo platónico de su
pensamiento. Hallaremos una forma en todo, siguió siendo verdadera para Aristóteles.
El tema del conocimiento no es un mundo ideal inteligible…. Es la estructura inteligible de mundo de los
acontecimientos. Puesto que el movimiento y el cambio son los rasgos más característicos de la
naturaleza, son precisamente ellos los que hay que comprender y explicar -no huir de ellos-.
Dado que, a primera vista, parece que el mundo está en movimiento constantes y que no ofrece verdades
fijas de una naturaleza que posibilite hacer una filosofía natural, no obstante, la mente entrenada puede,
mediante un proceso mental, analizar este flujo continuo y hallar en su trasfondo determinados principios
básicos (archai) que no cambian.
Esto implica hablar separadamente de sus elementos lógicos, lo cual, sin embargo, no debe inducirnos al
error de considerarlos como si hubieran existido alguna vez de una forma separada, porque nunca han
existido así. Puede ser difícil resistir la tentación, porque el propio lenguaje de Aristóteles es a veces
impreciso a los suficientemente incoherente para hacernos cae en ella.
La existencia depende de los objetos individuales, por que “el arte de la música no puede existir a menos
que haya músicos”.
Cada objeto del mundo sensible que existe separadamente se reduce a un compuesto sýntheton
“compuesto” u objeto concreto), que se compone de un sustrato (hypokeímenon “subyacente”), llamado
también su materia (hýlé) conformado o poseído por una forma determinada (eídos).
VII. LA TELEOLOGÍA Y SU DEFENSA: EL CONCEPTO DE POTENCIALIDAD.
El segundo principio escogido es el ser potencia: nosotros hemos visto lo que es y, siguiendo su propio
precepto, debemos preguntarle por qué; en otras palabras, dirigir la mirada y la defensa consciente y
razonada de lo mismo que él ofrece debidamente.
Si Aristóteles no personifico literalmente a la naturaleza, su uso de metáforas y símiles personales es
notablemente persistente. La naturaleza “ejerce su trabajo sensatamente; ella “busca lo que es útil”,
intenta conseguir lo mejor”, “desea un resultado determinado, “no hace nada sin finalidad o sin razón”.
“actúa siempre con la vista a lo mejor”. “como una buena ama de casa, la naturaleza no suele desechar
nada si se puede hacer uso de ello. Su unión con Dios, en la expresión aristotélica “Dios y la naturaleza
no hacen nada sin finalidad”.
Otros podrían señalar frases que indican que la naturaleza y la mente o el pensamiento (νοϋς, διάνοια) son
intercambiables, pero su contexto muestra que éste es su modo de hacer una distinción entre la naturaleza
y el artificio humano. El pensamiento que se opone a la naturaleza en cada caso pertenece al hombre. Y la
única diferencia que percibe entre ellos es que, en la naturaleza, la causa de un acontecimiento o un
producto es interna, en el arte humano, externa al efecto. Ambos son igualmente por una finalidad.
Después de considerar todas las cosas, debemos decir al menos que si la naturaleza para Aristóteles estaba
dirigida a un fin, ello se debía a que había sido ordenada de un modo divino.
Las causas finales aristotélicas no son más que esto: las consecuencias o los resultados regulares y
característicos que están en correlación con las acciones características de los diversos agentes y causas
eficientes que operan en el mundo físico. Pero ¿cómo están en correlación, podría preguntarse? La
respuesta de Aristóteles es que la causación final, es preeminentemente anterior; los aspecto eficientes y
formales, en la medida en que se diferencias de las finales, son secundarios y subordinados.
La defensa explícita de la teleología aparece en fís. II, cap. 8. Primero expone la postura de su oponente.
Ellos se refieren a los fenómenos naturales, a los que llamaron “causas necesarias: calor, frío, y demás
fuerzas impersonales, como siendo lo que son, determinados resultados que se siguen “necesariamente,
por ejemplo, la lluvia porque el vapor se eleva desde el suelo y, cuando llega a regiones más frías, se
condensa necesariamente en agua y cae de nuevo.
Para enfrentarse a las teorías de este tipo Aristóteles presente, ante todo, la constancia de la naturaleza.
Para él lo que sucede “o siempre, o en mayor parte” (lo que podría denominarse hoy “la norma
estadística”) no puede se el resultado del azar (met. 1026b31), de manera que no puede ser fruto del azar
que llueva en invierno y haga magnífico en julio. Si en julio hay tormenta, puede argumentarse que es
obra del azar.
En contra de la suposición de la finalidad de la naturaleza podría aducirse la aparición de aves montuosas,
la producción de ser extraños, malformados o, por lo demás inútiles. Pensando en esta objeción lleva su
analogía una fase más adelante. En la producción artificial se admiten los errores y los fallos sin llegar a
negar que se intentara una finalidad, aunque no se ha conseguido. Del mismo modo, las monstruosidades
podrían considerarse fallos de la naturaleza, y son sólo prueba de que la naturaleza como causa final no es
omnipotente. GA libro IV cap. 3 y 4
Hay que decir que en las artes los hombres no deliberan parece extraño y apenas defendible. Hay dos
modos en que Aristóteles podría afirmarlo en relación con los medios y fines. EN (libro II 112b11,
113b3-4) dice que en las technai no deliberamos en modo alguno sore los fines, sino sobre los medios.
Para comprender a Aristóteles es de gran importancia recordar que su teleología exige la existencia real
del telos o fin. La gallina es anterior al huevo, tanto ontológicamente como cronológicamente, porque
cada huevo ha sido puesto por una gallina preexistente.
La necesidad hipotética. Para dejar bien atado el final, deberíamos señalar que Aristóteles hace seguir su
exposición de la naturaleza como finalista de un apéndice sobre la función de la necesidad dentro de un
esquema teleológico. (…) La necesidad en cuestión no es absoluta, sino hipotética o contingente. La
existencia no es una cuestión de mera necesidad, sino de algo más elevado.
El filósofo natural, concluye, debería tener en cuenta ambas clases de causa, la final (el fin que se busca)
y la causa material, pero considerar el fin como lo más importante, “porque él es la causa de la materia
del fin.
POTENCIALIDAD Y ACTUALIDAD.
La naturaleza para Aristóteles está esencialmente en proceso hacia una serie de objetivos o estados
finales. Él define los objetos naturales como “los que contienen en sí mismos la fuente del movimiento y
reposo”, en cuanto opuestos a los productos del arte -camas, vestidos- los cuales, en cuanto productos del
arte, no tienen facultad o cambio interno, y a la naturaleza misma como la fuente y causa del movimiento
y el reposo respecto de lo que es inherente a ella primaria y esencialmente, en cuanto distinto de lo
accidentalmente.
Una cosa podría tener potencialidad de estar en un estado determinado, o la actualidad, y el devenir y el
cambio era sólo la aparición en un ser real de una materia que tenía ya en sí la potencialidad de aquello en
lo que devenía. La materia que cambia debe tener la potencialidad de ambos estados. Dado que el ser es
doble de este modo, todo lo que experimenta cambio pasa de ser potencialmente a ser en acto, por
ejemplo, de la blancura potencial a la blancura real y lo mismo sucede con el crecimiento y la
disminución, de manera que no sólo es posible que algo se origine de lo que no es, sólo per accidens, sino
que también es cierto que todo se origina de lo que es, es decir, de lo que es en potencia, aunque no en
acto.
El agua o el metal fríos, por otra parte, solamente no es caliente per accidens; es frío de momento en
virtud de la presencia en él de la frialdad, pero ella puede abandonarlo en un momento, porque posee un
substrato permanente o hyle que es susceptible de admitir ambas condiciones.
Si la virtud en lo seres humanos es natural o contraria a la naturaleza había sido objeto de una
controversia candente entre sofistas y Platón. Aristóteles dice tranquilamente que ninguna de los dos tiene
razón. “Las virtudes no se hallan implantadas en nosotros por naturaleza, ni son contrarias a la naturaleza.
En nuestra naturaleza está adquirirlas, pero es el hábito el que nos las proporciona en plenitud. EN
1103ª23. En otras palabras, somos virtuosos en potencia.
La definición de dynamis.
Un acto de movimiento o cambio exige un agente y un paciente y ambos deben ser compatibles. El
paciente no puede responder al influjo del agente a no ser que posea la facultad de actuar así. Ésta es su
dynámis.
VIII LAS DIVISIONES DEL CONOCIMIENTO.
Las ramas diferentes estaban separadas porque tenían principios o puntos de partida (archaí) diferentes, de
manera que “no pueden demostrarse los teoremas de una ciencia mediante otra, a menos que una esté
subordinada a la otra, como la óptica a la geometría o la armonía a la aritmética. No se pueden demostrar
pasando de un génro a otro, por ejemplo, probar las verdades geométricas mediante la aritmética. Todas y
cada una de las ramas del conocimiento que exigen la razón, dice, se ocupan de las causas y los
principios, pero todas ellas delimitan un género particular de ser y se ocupan de él.
Las divisiones principales del conocimiento según Aristóteles son las siguientes:
a) Todo conocimiento es práctico, o productivo o teorético 1025b25
b) Hay tres filosofías teoréticas, las matemáticas, la filosofía natural y la teología. 1026ª18
Lo esencial es que este conocimiento es independiente de la acción humana: su contenido, aunque no
inmutable absolutamente como el de la filosofía primera, tiene la causa de sus movimientos en sí mismo,
mientras que los objetos de las ciencias prácticas y productivas dependen de su realización en una causa
externa, a saber, la acción habilidades humanas. De aquí que la filosofía natural sea una ciencia teorética,
aunque de segunda categoría.
¿es la ciencia que intenta responder la eterna cuestión de qué es lo que existe, es decir de qué es el ser?
1. La filosofía primera intenta descubrir qué puede llamarse propiamente real en el mundo que nos
rodea.
2. Nada de lo que existe en el mundo físico es plenamente real, todo contiene un elemento de
materia, es decir, de potencialidad no realizada.
Puesto que Dios, el Motor inmóvil, es la causa final de todo el universo y de todo lo que hay en él,
conocerlo por completo sería comprender el universo.
XIII TEORÍA DEL MOVIMIENTO Y TEOLOGÍA
Todo producto de la naturaleza tiene en sí una fuente de movimiento (kinesis) y reposo. La filosofía de
Aristóteles estaba enraizada en la naturaleza, especialmente en la naturaleza viva y la característica de los
seres naturales que requería sobre todo una explicación, y que ofrecía el reto mayor para el filósofo, era el
hecho de que estuviesen en movimiento, cambiasen, nacieran y murieran.
¿Cómo puede algo participar en otra cosa, cuando la otra cosa es una entidad separada que existe en su
propio mundo trascendente? Considerar las Formas como modelos (Paradeígmata) no ayuda, porque
excluye las causas motrices necesarias para hacer que los objetos sensibles se conformen a los modelos
proporcionados. Toda la cuestión de los modelos y la participación es un disparate metafórico: “es decir
que las formas son paradigmas y que las demás cosas participan de ellas es charla vacía y metáfora
poética.
Parece injusto que escriba como si Platón no hubiera desarrollado nunca la noción de causa más de lo que
hizo en el Fedón, sobre todo porque él mismo identificó la causa primera con la inteligencia divina.
Timeo, Filebo y el sofista.
EL MOTOR INMÓVIL DE ARISTÓTELES.
Su modo de acción. Los argumentos principales a favor del motor inmóvil como causa primer estaban en
la física.
El tiempo es efectivamente o lo mismo que el movimiento, o un atributo de él. Este movimiento eterno es
la locomoción circular, porque cualquier otro tipo es entre contrario y, por ello, no puede ser continuo. La
consecuencia es que debe existir, y ha existido siempre, como motor, una substancia cuya esencia
verdadera es la actualidad, sin mezcla de la materia, que es potencialidad.
Su propia doctrina es una simple generalización de la psicología del De anima (III, 10). También allí las
causas del movimiento de un ser vivo radican en el deseo y el pensamiento, que tienden respectivamente
al bien aparente y al real, y aparecen implicados cuatro factores
1. Un motor inmóvil (un bien alcanzable, en este caso el alimento).
2. Un motor que se mueve -el deseo suscitado por el bien alcanzable.
3. El órgano o instrumento corpóreo del movimiento, y
4. El objeto movido, es decir, el ser vivo.
Todos los objetos naturales, en cuanto distintos de los artificiales (cama y capa son sus ejemplo), hasta los
cuerpos simples que son los elementos de todo lo demás, contienen dentro de sí la fuente del movimiento
y el reposo, porque la naturaleza misma es tal fuente.
Su carácter.
El Primer Motor Inmóvil es Dios. Que un filósofo designara de ese modo a la causa primera del universo
no requiere comentario alguno, pero la palabra Dios -o theós- evoca asociaciones y despierta
determinadas expectativas. Aristóteles, con su respeto por las creencias de amplia aceptación, no era
indiferente a estas expectativas.
LOS MÓTORES INMÓVILES SUBORDINADOS.
La culminación de todo el proceso cósmico en una causa única, supremamente indiferente, procura cierta
satisfacción si no a las emociones religiosas, al menos a nuestro sentido de unidad, la planificación, la
coherencia implacable del pensamiento.
¿Qué podemos hacer cuando se nos dice, sin avisar, que este ser supremo, muy lejos de ser único, es uno
de los 56, siendo los demás al parecer sus inferiores, pero, como él mismo, inmóviles, eterno e
incorpóreos?
Aristóteles, como el physikós que pretendía ser, buscó una solución mecánica en términos del quinto
elemento y, partiendo del supuesto de que las esferas tienen que estar en contacto entre sí, procuró esferas
extra entre las series de cada planeta, con excepción de la más baja (la de la luna); para contrarrestar la
influencia de la serie sobre ella. En consecuencia, continúa, “la existencia de un número semejante de
substancias y principios inmóviles es una suposición razonable.
Aristóteles ha hecho su observación de que los planetas (que para él incluían el sol y la luna) evidencia
movimientos propios, independiente del giro más externo que los lleva, al igual que las estrellas fijas.
¿Cómo puede haber más de una forma pura? Philip Merlan.
1. Al conformar su propia doctrina de las relaciones suprasensibles, Aristóteles estaba pensando
mucho en Platón y, sobre todo, en las Formas. Enseñar la existencia de entidades eternas e
incorpóreas era acertado, pero las que significaban más para Platón, y que él ofreció como causas
del mundo sensible, eran inadecuadas para desempeñar un papel causal.
2. La palabra ousía (el ser o la substancia) la usa Aristóteles, tanto individual como colectivamente,
para detonar o un objeto único, o la esfera o división completa del ser al que pertenece el objeto.
 Un uso obvio del segundo sentido es el principio del Cap. 6. Puesto que había tres ousíai, dos
físicas y una inmóvil…” las dos ousíai físicas son el mundo de la naturaleza terrestre y los
cuerpos celestes visibles, cada una de las cuales contiene millones de ousíai en el primer sentido -
las plantas y los animales y las proverbialmente innumerables estrellas.
Aristóteles puede haberse sentido inclinado desde el principio a esperar que las causas eternas fueran más
de una. Él sólo critica a las Formas por dos razones:
1. Eran las clases erróneas de entidades, incapaces de actuar como causas eficientes.
2. Platón no resolvió nunca la importante cuestión de cuántas eran.
3. Queda la dificultad de cómo puede haber más de un motor inmóvil eterno, cuando la pluralidad
implica la materia (1074ª33-32) y cada uno de ellos tiene que ser por definición forma pura.
Porque cada uno de ellos es único en su clase. La materia diferenciada a los individuales dentro
de la misma especie (eídos), porque toda diferencia que causa está por debajo del nivel definible,
y por ello no puede llamarse una diferencia formal (eídos), pero cada motor inmóvil constituye
una especie separada que contiene sólo un miembro. Aquí el mismo Aristóteles se sirve de una
doctrina lógica notable.
Cada esfera y su motor podría existir y comportarse como lo hace sin las que hay en su interior o debajo
de ella, pero no a la inversa. No existe por tanto una especie “motor inmóvil” a la que pertenezcan los
motores separados. Cada uno tiene su propia eídos.
3. LAS FUNCIONES DEL ALMA 297pp.
Aunque hablando en sentido general debe considerarse al alma como una unidad, ella opera de diversas
formas, enumeradas y clasificadas en el cap 3 como “los poderes” diversos del alma.

 En el libro II cap. 1 se definió la vida como “autonitrición, desarrollo y decadencia”, de aquí que
todo objeto vivo debe poseer el alma nutritiva, que incluye la capacidad de reproducir la propia
especie.
 La siguiente en la escala es la sensación, que implica la capacidad de sentir placer y dolor, lo cual
supone la apetencia o lo contrario (413b23-24, 434ª2-3) Entre las sensaciones, el tacto (que
incluye el gusto) es primaria (es decir, puede existir sin las otras, pero no ellas sin el gusto),
siendo necesaria para el reconocimiento del alimento.
 Finalmente, la razón. El nous, en el sentido de esa intuición intelectual infalible en virtud de la
cual, como culminación del estudio científico, asimos la verdad, por así decir, de primera mano,
no sólo se limita al hombre y a los seres más elevados, sino al más alto de los diferentes sujetos a
esta limitación.

 La phantasía, a primera vista un fenómeno bastante extraño, a medio camino entre la sensación y
el pensamiento. La utiliza para referirse a la visualización, la retención y la recuperación de las
 sensaciones pasadas como imágenes que traemos al recuerdo, una acción que podemos realizar a
voluntad. Finalmente, la phantasía en sí se da en dos niveles, el sensitivo y el deliberativo o
racional porque es evidente que los animales tienen esta capacidad del recuerdo, que es un
requisito previo del deseo, sin que forme parte de la facultad humana de la razón.
6. EL PENSAMIENTO.
NOTA PRELIMINAR SOBRE EL NOUS.
Aristóteles usa nous sin escrúpulo para indicar o la intuición intelectual infalible de la que se habla en An.
Post. O en un sentido más amplio, para incluir todas las operaciones de la razón. En la política (1334b17-
20), la psyché se divide en dos, en irracional y racional, y se equipara al noús con lo racional y en la línea
24 con el logismo puede ser tanto práctico como teorético, teniendo a la acción que tiene éxito y, como
tal, es el equivalente de la phronesis.

Aristóteles ha evidenciado una vacilación considerable en el tratamiento del tema del intelecto . En el libro
segundo escribe (413b24): Respecto del nous y de la facultad del razonamiento abstracto no hay nada
claro hasta hora, pero parecería que es una clase diferente de alma, que sólo puede separarse como lo
eterno de lo perecedero. Un poco después (415ª11-12), luego de resumir la escala ascendente de las
facultades, desde la nutritiva hasta la argumentación y el cálculo, da carpetazo al tema con las palabras
“pero el nous es otra historia”

La noción de ser afectado no es simple, sino doble: puede significar o la destrucción de algo
por su contrario o su evolución y progreso de la potencia al acto por la acción de lo que está en acto. Lo
segundo sabemos ya que representa el acto de la sensación hasta aquí el pensamiento semejante: el noús
es de algún modo potencialmente sus objetos, pero en acto no es nada hasta que piensa (429b20-31). Del
mismo modo que el órgano sensorial era susceptible de recibir la forma sensible y hacer al alma
consciente de ella, así también la mente tiene la potencialidad de recibir la forma inteligible, es decir, la
esencia. Se trata de un proceso de asimilación. La mente se convierte en todas las cosas (430ª15) y sólo
realiza su propia actualidad cuando es una de ellas, es decir, está pensando en ella, del mismo modo que
la escritura está potencialmente sobre una tablilla sobre la que no se ha escrito nada en acto.
En el propio tratamiento del nous a Aristóteles le perseguía el fantasma de Anaxágoras, quien, entre los
presocráticos, había aparecido “como el más sensato entre los charlatanes” en su afirmación, que
adoptaron Platón y el mismo Aristóteles, de que el nous era responsable en última instancia de la
disposición ordenada del universo.
De Anaxágoras, según su propia confesión, tomó prestado el adjetivo “impasible”, así como “exento de
mezcla”.
En 429ª18, Aristóteles está de acuerdo con Anaxágoras en que el nous debe ser “exento de mezcla” y es
objeto de controversia perenne si esto significa exento de mezcla con sus objetos, las formas inteligibles
(Alejandro, Temistio, Hicks, Nuyens), o exento de mezcla con el cuerpo (Filópono, Averroes y Santo
Tomas).
LA RAZÓN CREADORA (O ACTIVA).

Aplica sus propios principios perfectamente probados y concluye que el nous mismo, como todo lo
demás, debe tener un componente tanto activo como pasivo, en acto y en potencia, y que uno está
separado, y es independiente, del resto del alma y a fortiori del cuerpo, mientras que el otro no lo está.
La mente como el resto del alma, es de suya potencialidad pura, como dice en varias ocasiones.
La mente es potencialmente sus objetos, pero en acto no es nada hasta que ella piensa (429b30-31), y la
mente humana no puede pensar continuamente. Pero la potencialidad y materia son lo mismo, como ha
dicho antes (412ª9) y repite al comienzo de este mismo capítulo, haciéndolo la premisa de toda su
argumentación en favor de una concepción dual de la mente. La mente, por lo tanto, partiendo de la
premisa de que es una unidad, debe ser pura materia, en el sentido aristotélico de substrato (no en nuestro
sentido de cuerpo).
La sensación de que el pensamiento es excepcional por ser una actividad de la psyché que no precisa de
estímulo externo, pero no hay que olvidar que en la naturaleza, junto a y por encima de lo agentes
separados de los productos individuales, debe haber, como Causa primera común a todo, un Ser supremo
y perfecto.
Para que tenga lugar el pensamiento, por ello, se siente obligado a postular dos factores.
1. Una facultad (Dyinamis) de recibir la forma inteligible de un objeto, el nous que en el acto del
pensamiento “se convierte en todas las cosas”.
2. Algo que, de suyo en acto, puede poner en movimiento esta capacidad latente para que él
contemple y -se haga de ese modo- la forma en sí misma.
Su actividad es ininterrumpida. Esto es la consecuencia de que él es “en su propia esencia actividad,
exactamente igual que en la descripción de Dios en la metafísica. Allí, para que su actividad sea eterna, su
esencia tenía que estar en acto; aquí la función de la razón creadora, en cuanto causa motriz
continuamente operativa o arché, necesita su actividad esencial y eterna. Hasta aquí al menos, parece que
toda descripción aplicable al Dios de Aristóteles se aplica también a la razón creadora.
Esto recuerda a la comparación platónica del alma con el dios marino glauco, cuya forma original apenas
puede verse, tan roto y aplastado como está por las olas y tan cubierto de piedras, algas y percebes. Así es
como vemos el alma, dice Platón, reducida a un aprieto semejante por su asociación con el cuerpo. Para
ver su naturaleza verdadera deberíamos considerar sólo su amor por la sabiduría (philosophia), que
muestra que ella es afín a lo inmortal y divino.
LAS VIRTUDES INTELECTUALES: LA PHRÓNESIS.
Aristóteles divide las virtudes en propias del carácter y propias de la inteligencia, o morales e
intelectuales, y da como ejemplos de las segundas la sabiduría filosófica, el buen juicio y la sabiduría
práctica, de las primeras la liberalidad, la amabilidad y el autocontrol. Puesto que es el logos, la
racionalidad, lo que determina la función del hombre, no deberemos sorprendernos de hallar que su ética
adopta un giro fuertemente intelectual.
La phronesis no es techné, cuyo cometido es la producción, sino un estado de la mente que mediante la
aplicación de la razón ha alcanzado la verdad en el campo de lo que es bueno y malo para el hombre. Ella
se ocupa de parte del campo de las cosas que admiten ser de otra manera, es decir, donde el cambio está
en nuestro poder.

La phronesis, al ser un sentido práctico “da órdenes” es 1143ª8, en lo que difiere de la

simple comprensión y se ocupa en consecuencia de los casos individuales. Esto lo hace
semejante a la sensación en el campo epistemológico, y por esa razón también no se la puede identificar
con el conocimiento, que tiene por objeto lo universal.
Respecto de su relación con la virtud dice Aristóteles 1144ª6-9): La obra del hombre se lleva a cabo de
acuerdo con la phronesis y la virtud moral; la virtud asegura que el fin es el adecuado y la phronesis los
medios para alcanzar el fin.
Sea cual sea la verdad sobre los fines y los medios, la phronesis y la virtud moral, o la bondad del
carácter, se hallan estrecha y recíprocamente unidas, en el sentido de que ninguna de las dos puede existir
sin la otra.
A sabios como Anaxágoras Tales se les llama sabios, pero no phronimoi, porque se ve que están
descuidando su provecho propio. Los hombres dicen que ellos tienen el conocimiento de cuestiones
elevadas y difíciles, maravillosas y divinas, pero no útiles.
EL SILOGISMO PRÁCTICO.
En el silogismo aristotélico clásico, diferente de su derivado medieval, el sujeto de la premisa menor -y
por ello el de la conclusión- es una clase o especie, nunca un individual. Ello se debe a que el silogismo es
un instrumento del conocimiento, y de los individuales no puede haber conocimiento, sino sólo sensación,
pero el silogismo práctico (o aplicado), al estar dirigido a la acción, carecería de utilidad si concluyera
sólo en generalidades.
Se relaciona de un modo interesante con el procedimiento del médico (quien debe pensar en términos de
casos individuales, 1097ª13 y pág. 245 supra) al abordar un problema médico, con lo que nos concuerda,
de una forma no demasiado indirecta, la prioridad de la forma respecto de la materia. De la ontología a la
ética aplicada siempre hay hilos que conectan las manifestaciones diversas de esta mente polifacética,
pero en modo alguno incoherente.
Esto puede haber sucedido porque el silogismo introdujo, al menos en parte, como un argumentum ad
homimem, pensando en la paradoja socrática de que nadie actúa mal a sabiendas, de manera que no existe
algo semejante a la akrasía (la intemperancia o falta de control).
Estrechamente relacionadas con la phronesis están la elección y la deliberación. La elección
“pertenece a la esfera de lo voluntario”, es una combinación del deseo con la razón”, o
“un deseo deliberado de lo que está en nuestro poder”. También la deliberación se ocupa
de las cosas que podemos hacer nosotros mismos, especialmente cuando hay una forma de intentarlas. Es
un proceso mental emprendido con miras a descubrir los medios mejores para un fin determinado. Por
ejemplo, un médico delibera sobre los medios de restituir la salud, pero no sobre el valor de la salud en sí.
En el lenguaje ético de Aristóteles, fines son aquello que deseamos, mientras que nosotros seleccionamos
(después de la deliberación debida) los medios mejores de cumplirlos. El phronimos es, en términos
generales, quien es capaz de deliberar bien sobre lo que le beneficiará a él mismo no precisamente en las
acciones particulares, sino teniendo consideración la vida buena en general.
VIRTUD.
La realización de un acto virtuoso único no es garantía de virtud. El criterio es si ella “va a contrapelo” o
se realiza de buena gana y con un cierto placer.
Sólo mediante la realización repetida de actos buenos llegaremos a hacernos finalmente hombres buenos.
“No es el carácter de la acción virtuosa en sí el que hace a uno genuinamente justo o temperado, sino el
carácter de quien la hace, que debe actuar.
a) con conocimiento
b) Por una elección deliberada de la acción por sí misma.
c) con firmeza y coherencia.
EL PLACER 289 pp.
La virtud moral se ocupa de los placeres y los dolores, porque el placer es lo que nos hace actuar mal y el
dolor lo que nos impide hacer el bien. (1194ª8-11)

Aristóteles puede hablar igualmente del placer como algo bueno. En el libro primero encontramos los
actos naturalmente placenteros, a saber, los virtuosos. “La vida del virtuoso no tiene necesidad del placer
como una especie de añadido ornamental, sino que posee su placer dentro de sí mismo.
Como hemos mantenido a menudo, las cosas valiosas y placenteras son las que lo son para el hombre
bueno.
No renuncia a su método en el libro VII: Las cosas dichas, luego una crítica de ellas, sus opiniones
propias. Las tesis más filosóficas, dejando a un lado la convicción de la mayoría de que la felicidad
implica el placer, son tres:
1) Ningún placer es bueno
2) Algunos son buenos, pero la mayoría no.
3) Aunque todos sean buenos el bien fundamental no puede ser el placer.
1. Todo placer es un proceso perceptible hacia un estado natural, y ningún proceso pertenece a la
misma clase que su fin construir no es una casa.
2. El hombre moderado evita los placeres
3. El phronimos busca lo que carece de dolor, no un placer positivo.
4. Los placeres son un obstáculo para el pensamiento
5. No existe un arte del placer, pero todo bien es un producto del arte.
6. Los niños y los animales buscan el placer
7. De todos modos, no todos los placeres son buenos, porque algunos se merecen la deshonra y el
reproche, y otros son perjudiciales para la salud.
Ninguna de las consideraciones anteriores muestra que el placer no es bueno, pero tampoco el bien
principal.
Los placeres no son procesos, ni acompañan siempre a los procesos. Son actividades libres del estado
natural y acaban en sí mismos. Normalmente no van al unísono con la evolución de nuestras capacidades,
sino con su uso, una vez que se han desarrollado. Si el placer acompaña a un proceso de convalecencia el
placer la lleva a cabo lo que queda del estado natural del organismo.
El ejercicio libro de una o todas las facultades constituye la felicidad y nada es más valioso, y la actividad
es placer. Si es así, aunque muchos placeres no valgan nada, uno tiene que ser lo mejor de todo y con
razón todo el mundo incluye el placer en la vida feliz llamándola placentera. Ésa es también la causa de
que la felicidad exija las ventajas externas, sin las cuales se obstaculizará la actividad.
El placer en el libro X. El punto en el que algunos piensan que discrepan los libros VII y X es que el libro
VII afirma categóricamente que el placer y la actividad sin obstáculo (enérgia) son idénticos, mientras
que en el libro X, los placeres completan o perfeccionan las enégeiai, pero no deben identificarse con
ellas.
Habría que tener en cuenta quizá la indicación del primer cap. EN de que, en el contexto de la ética que le
interesaba a Aristóteles, a saber, la vida práctica, la respuesta no era para él de gran trascendencia. Esto
concuerda con su principio general de que la ética no pretende ser un estudio científico como la
psicología, la ciencia física o la ontología.
El resultado debe ser que los que identifican la actividad y el placer, o más exactamente, pintan el placer
como una parte esencial de la actividad, de modo que la actividad es incompleta sin él, tienen mucho más
peso que los que sugieren una relación más externa. Mi conclusión es que hay pocas pruebas, o no son
convincentes, que avalen una diferencia sustancial entre las exposiciones de los libros VII y X respecto de
la relación de una actividad con su placer, y sí muchas en contra.
LA AMISTAD.
Nadie elegiría vivir privado de amigos, aunque poseyera todos los demás bienes. En la riqueza y el poder,
como en la pobreza y en la desgracia, los amigos son indispensables.
La amistad fortalece las relaciones familiares y mantiene unida la ciudad-estado. Nadie elegiría estar
solitario en medio de la abundancia, porque los hombres son gregarios por naturaleza, nacidos para una
vida en común.
Aristóteles hace una división preliminar de la amistad en tres tipos, de acuerdo con sus objetos: el bien, la
utilidad o el placer.
Él mismo, con todo, no admitiría que los dos últimos merecieran el nombre de amistad. Son sólo
amistades “accidentales”, inestables y que se disuelven con facilidad.
Según Aristóteles, un amigo desea y hace lo que es, o él cree que es, bueno por su amigo y, aunque
discutan, desea que su amigo exista y viva, de nuevo por el hecho de ser su amigo. Otros consideran
amigo a quien vive con su amigo y tiene los mismos gustos, o a quien comparte las alegrías y las penas de
su amigo.
La relación del padre con el hijo corresponde a la monarquía (en cuanto opuesta a la tiranía), la amistad
entre marido y mujer se parece a la aristocracia, porque el gobierno del marido se basa en el mérito y
abarca cuestiones en las que es oportuno que él gobierne, mientras que confía a la mujer que le
corresponde. La relación es oligárquica si el hombre asume la autoridad de todo, no sólo de las
actividades en las que es superior, o, a la inversa. En estas circunstancias, como en las oligarquías la base
del gobierno no es la virtud, sino la riqueza y el poder. Los hermanos, a no ser que la disparidad de edad
sea demasiado grande, y la amistad entre ellos, corresponde a la timocracia.
EL PUNTO CULMINANTE: EL FILÓSOFO FELIZ.
La vida del intelecto, en cuanto que contempla el conocimiento obtenido y busca más, cumple todas las
condiciones que se consideran necesarias para la felicidad. Es la más independiente, porque ni siquiera
son necesarios los compañeros, aunque pueden ser útiles. Puede practicarse durante períodos continuos
más largos que la acción práctica y, contrariamente a la acción práctica, ella es su fin propio. Procura los
placeres más puros y duraderos, y es razonable pensar que la vida de quienes han alcanzado el
conocimiento sea más placentera que la de quienes lo continúan buscando. Además, la felicidad radica en
el ocio (scholé). La finalidad de estar ocupado es conseguir el ocio, del mismo modo que el fin de la
guerra es recobrar la paz.
¿No advierten los poetas y los sabios de la hybris de apuntar demasiado alto y de la Némesis que la sigue?
Aristóteles puede hablar de la vida de la actividad intelectual como “demasiado elevada para el hombre”,
“divina en comparación con la vida humana” y exhortarnos a seguirla como la vida que es específica del
hombre en el sentido más pleno. El hombre, como todos los demás seres del mundo físico, es por
supuesto un compuesto de materia (substrato) y forma, un sýntheton y es la forma la que confiere el
sýntheton su carácter específico y lo diferencia de las cosas de otra clase, constituyendo de hecho su
esencia o substancia (ousía).
Mientras que la señal distintiva del ser humano no falta por completo en los seres inferiores, lo mejor del
hombre, que es su propia naturaleza en el sentido más pleno, es idéntico a la naturaleza de Dios.
Las relaciones entre los hombres y Dios son diferentes. Los hombres están obstaculizados por la materia,
tienen sus imperfecciones e impedimentos, de los que está libre la perfección exenta de preocupación de
Dios. Por esa razón no pueden ejercitar de un modo ininterrumpido lo más elevado que hay en ellos.
Pero el nous, la facultad del pensamiento puro, “parece que es una especie diferente de psyché, que sólo
puede separarse como lo eterno de lo perecedero”.
Es posible que la división de la razón en un elemento activo y otro pasivo se le ocrriera en una fase
posterior de su pensamiento; sus observaciones sobre ello en De anima son un mero bosquejo de
cuestiones mínima. Pero yo no veo aquí nada incompatible con la idea de que el noús humano es una
facultad o capacidad (dynamis) activada, como todo lo demás del mundo, por la atracción del primer
motor inmóvil, el cual, a diferencia de la humanidad, es intelecto puro, simple e infatigable.
Entonces, a modo de escena final de toda la cuestión, afirma que el hombre que cultiva y usa su intelecto
no sólo está en la mejor condición, sino que es el favorito del cielo.
NOTA ADICIONAL: EL SIGNIFICADO DE THEORÍA.
Hay una tendencia reciente a excluir de ella la investigación científica y filosófica, limitando su alcance a
la contemplación de la verdad ya adquirida. Quienes lo hacen se apoyan, a lo que se me alcanza,
exclusivamente en la frase de EN que acabo de citar y con Aristóteles siempre es peligroso hacer
depender la fe de uno de una frase sin considerarla a la luz de su uso más general, que puede procurar
pruebas de peso en contra de ella.

El uso de σκέψις y θεωρεΐν es intercambiable, o equivalente. Met. 1061ª35-36

Cabría preguntar cómo podría ser mejor tener colaboradores συνέργους en la contemplación del
conocimiento ya adquirido.