Resumen y comentarios de la

CIENCIA DE LA LOGICA1
de

G. W. F. HEGEL

Gabriel Robledo Esparza

Monterrey, N. L., México, julio de 2017, junio de 2023.

1
Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo
Mondolfo. Solar, S.A., Hachette, S.A., Buenos Aires, Argentina, 2a. Edición castellana, 1968

1
2
 Índice
Introducción
La filosofía y su tarea actual
Primera posición del pensamiento respecto de la objetividad
Experiencia inmediata e ingenua
Segunda posición del pensamiento respecto de la objetividad
Empirismo
Filosofía crítica
Tercera posición del pensamiento respecto de la objetividad
El saber inmediato
Concepto más particular y división de la lógica
El sistema de Hegel
La ciencia de la lógica
Volumen Primero
La lógica objetiva
Libro Primero
La doctrina del ser
División General del ser
Primera Sección
Determinación (Cualidad)
Primer Capítulo
A. Ser
B. Nada
C. Devenir
1.- Unidad del ser y la nada
2. - Los momentos del devenir
3.- El eliminarse del devenir
Segundo Capítulo
El ser determinado o la existencia
A) El ser determinado como tal
a) El ser determinado en general
b) Cualidad
c) Algo
B) La finitud.
a) Algo y un otro
b) Determinación (destinación), constitución y término
c) La finitud
d) El límite y el deber ser
C.- La infinitud.
Tercer Capítulo
El ser para sí
A.- El ser-para-sí como tal
a) Ser determinado
b) Ser para uno
c) Uno
B.- Uno y múltiple
a. El uno en sí mismo
b. El uno y el vacío
c.- Muchos unos. Repulsión
C. Repulsión y atracción.
a) El excluir de lo uno
b) El único uno de la atracción

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 c) La relación entre repulsión y atracción
Segunda Sección
La magnitud (cantidad)
Primer Capítulo
La cantidad
A.- La cantidad pura
B.- Magnitud continua y discontinua
C.- Limitación de la cantidad
Segundo Capítulo
El cuanto
A.- El número
B.- Cuanto extensivo e intensivo
C.- La infinitud cuantitativa
Tercer Capítulo
La relación (o razón) cuantitativa
A. La relación (o razón) directa
B.- La relación (o razón) inversa
C. La relación (o razón) potencial
Tercera Sección
La medida
Primer Capítulo
La cantidad específica
A.- El cuanto específico
B.- La medida que especifica
C. El ser-para-sí en la medida
Segundo Capítulo
La medida real
A. La relación (o razón) de las medidas independientes
B.- Línea nodal de las relaciones (o razones) de medida
C. Lo desmesurado
Tercer Capítulo
El devenir de la esencia
A.- La indiferencia absoluta
B.- La indiferencia como razón inversa de sus factores
C.- Traspaso a la esencia
Libro Segundo
La doctrina de la esencia
Primera Sección
La esencia como reflexión en sí misma
Primer Capítulo
La apariencia
A. Lo esencial y lo inesencial
B. La apariencia
C. La reflexión
Segundo Capítulo
Las esencialidades o determinaciones de la reflexión
A.- La identidad
B.- La diferencia
C.- La contradicción
Tercer capítulo
El fundamento
A. El fundamento absoluto

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 a) Forma y esencia
b) Forma y materia
c) Forma y contenido
B) El fundamento determinado
a) El fundamento formal
b) El fundamento real
c) El fundamento integral
C. La condición
Segunda Sección
La apariencia
Primer Capítulo
La existencia
A. La cosa y sus propiedades
B. La constitución de la cosa por medio de materias
C. La disolución de la cosa
Segundo Capítulo
La apariencia (fenómeno)
A. La ley del fenómeno
B. El mundo fenoménico y el mundo existente en sí
C. Resolución de la apariencia
Tercer Capítulo
La relación esencial
A. La relación del todo y las partes
B. La relación de la fuerza y de su extrinsecación
C. Relación de lo externo y lo interno
Tercera Sección
La realidad
Primer Capítulo
Lo absoluto
A. La exposición de lo absoluto
B. El atributo absoluto
C. El modo de lo absoluto
Segundo Capítulo
La realidad
A. Accidentalidad (contingencia) o realidad, posibilidad y necesidad formales
B. Necesidad relativa
C. Necesidad absoluta
Tercer Capítulo
La relación absoluta
A. Relación de la sustancialidad
B. Relación de causalidad
C. La acción recíproca
Libro Tercero
Ciencia de la lógica subjetiva o sea la doctrina del concepto
El concepto en general
Primera Sección
La subjetividad
Primer Capítulo
El concepto
Segundo Capítulo
El juicio
A. El juicio de existencia

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 a) El juicio positivo
b) El juicio negativo
c) El juicio infinito
B. El juicio de reflexión
a) El juicio reflexivo singular
b) El juicio reflexivo particular
c) El juicio reflexivo universal
C. El juicio de necesidad
a) Juicio categórico
b) Juicio hipotético
c) Juicio disyuntivo
D. El juicio del concepto
a) El juicio asertórico
b) El juicio problemático
c) El juicio apodíctico
Tercer Capítulo
El Silogismo
A. El silogismo de existencia
Primera figura I-P-U.
Segunda Figura P-I-U.
Tercera figura I-U-P.
B. El silogismo de reflexión
a) El silogismo de totalidad
b) El silogismo de inducción
c) El silogismo de analogía
C. El silogismo de necesidad
a) El silogismo categórico
b) El silogismo hipotético
c) El silogismo disyuntivo
Segunda Sección
La objetividad
Primer Capítulo
El mecanismo
A. El objeto mecánico
B. El proceso mecánico
a) El proceso mecánico formal
b) El proceso mecánico real
c) El producto del proceso mecánico
C. El mecanismo absoluto
a) El centro
b) La ley
Segundo Capítulo
El quimismo
A. El objeto químico
B. El proceso químico
C. Traspaso del quimismo
Tercer Capítulo
La teleología
A. El fin subjetivo
B. El medio
C. El fin realizado
Tercera Sección

6
 La Idea
Primer Capítulo
La vida
A. El individuo viviente
B. El proceso vital
C. El género
Segundo Capítulo
La idea del conocer
A. La idea de lo verdadero
a) El conocer analítico
b) El conocer sintético
Los momentos del conocimiento sintético
1. La definición
2. La división
3. El teorema
B. La idea del bien
Tercer Capítulo
La idea absoluta
Visión objetiva del mundo
La concepción científica del universo
Bibliografía

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 Introducción

En el libro La Lógica de Hegel y el Marxismo2, publicado el año 2009, se hizo un

estudio exhaustivo de la lógica objetiva de G. W. F. Hegel; esta materia es el contenido del
volumen primero de La Ciencia de la Lógica, obra cumbre del filósofo alemán. Nuestro
trabajo se estructuró de la siguiente manera. En primer lugar, se tomó el texto de Hegel
como punto de partida, ya sea mediante una cita textual, un resumen o un extracto;
después, se intentó dar a la oscuridad hegeliana la mayor inteligibilidad posible con el
propósito de obtener la médula del pensamiento del filósofo; por último, se colocó sobre
los pies ese núcleo esencial mediante el rescate del contenido racional de los postulados
hegelianos.
En este Resumen presentamos tanto el pensamiento de Hegel como la interpretación
marxista del mismo, completamente decantados, separados de todo el complicado aparato
intelectivo utilizado para llegar a ellos, pero sin alterar para nada su esencia. De esta
manera, queremos hacer accesible nuestro trabajo a una cantidad más grande de
lectores.
Incluimos aquí un resumen, interpretación y comentarios del Volumen II de la
Ciencia de la Lógica, La doctrina del concepto.
Vivimos una época de dominio absoluto de la filosofía idealista y de la lógica
tradicional. Pareciera ser que la ciencia, que ha alcanzado metas superlativas, se la
pudiera pasar muy bien sin el método dialéctico y la ontología hegelianas. Pero esto es
completamente erróneo. Si echamos una mirada, aunque sea muy superficial, sobre las
producciones científicas modernas, nos encontramos con una deslumbrante apariencia
tras la cual se oculta la ignorancia más aterradora. La física y la cosmología actuales, que
han producido resultados muy brillantes, están sin embargo gravadas por el pesado
lastre de teorías absurdas, como la de la relatividad, la del big bang y la de la metafísica
cuántica. Esto ha impedido que, en la época de la revolución tecnológica más profunda de
la historia, se logre formular una visión científica del universo, y en lugar de ello se hayan
generado concepciones metafísicas, en última instancia teístas, envueltas en cualquier
enredada fórmula matemática, esencialmente falsa, como la ecuación de campo de
Einstein, los “teoremas” de Stephen Hawking y Penrose, etcétera, que llevan
indefectiblemente a la fabricación de universos absurdos, inverosímiles, tanto o más que
los de las cosmologías de las diversas religiones y de las más antiguas filosofías.
La lógica objetiva de Hegel es la ontología más completa que el pensamiento humano
haya producido, pero en la forma invertida de una sustancia espiritual. Vuelta sobre los
pies, conforme a la prescripción marxista, obtenemos la ontología materialista-dialéctica
que es el fundamento de la teoría científica del universo. La reivindicación de la filosofía
de Hegel, principalmente de su lógica objetiva, es un prerrequisito para que la teoría
marxista pueda dar cima a la tarea de discurrir una concepción verdaderamente científica
del universo.
Después de la caída del socialismo real, la alborozada burguesía internacional
2
Robledo Esparza, Gabriel, La Lógica de Hegel y el Marxismo, Biblioteca Marxista, Sísifo Ediciones,
Centro de Estudios del Socialismo Científico, Primera Edición, México, 2009.

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decretó el fin de la historia. Los afanes de la historia universal se habían visto
recompensados con la eliminación de la faz de la tierra del régimen inhumano del
socialismo y la instauración de la forma superior del capitalismo, que a los ojos de la
clase dominante era el régimen que correspondía a la naturaleza humana del individuo,
en donde ésta podría desenvolverse plenamente y el cual debería extenderse por toda la
eternidad.
Una corriente de pensamiento, heredera directa de la teoría marxista que presidió la
conquista del poder por el proletariado ruso y la posterior formación del sistema de países
socialistas, pero que ya había recorrido un largo camino en su metamorfosis en una
ideología burguesa o pequeño burguesa apenas cubierta con una delgada capa de barniz
marxista, tuvo en el derrumbe del socialismo existente, que a esas alturas era ya un
régimen en el cual el capitalismo se restauraba a pasos agigantados, la dorada ocasión
para dar libre curso a su propósito de revisar y, al final, negar abiertamente la teoría
marxista y se unió así al coro de quienes consideraban que las “profecías” de Marx
quedaban totalmente desacreditadas por la historia. Esos marxistas de nombre pronto
renegaron hasta de su apelativo y se sumaron a la legión de los detractores del socialismo
marxista
En los días que corren, la filosofía marxista ha dejado de ser una fuerza actuante en
el régimen de producción capitalista; es, cuando mucho, una rareza que se aborda en
muy escogidos cenáculos universitarios y siempre, invariablemente, con el propósito de
desvirtuar los principios marxistas y sustituirlos con proposiciones cada vez más
abiertamente burguesas.
La teoría marxista del socialismo tiene su base más firme en la lógica de Hegel. Marx
y Engels descubren el otro que el capitalismo tiene en su interior como la esencia del
mismo, es decir, como el otro en el que tiene que convertirse fatalmente, siguiendo en esto
fielmente los conceptos que expresa Hegel en la doctrina de la esencia contenida en su
Ciencia de la Lógica.
La lógica objetiva de Hegel es, ya dijimos, el reflejo invertido de las leyes de la
realidad. La vigencia de estas prescripciones tiene la fuerza de la necesidad ineluctable. El
capitalismo es ese régimen social solamente porque tiene en sí mismo su negación, que es
el socialismo. El devenir del capitalismo es el devenir del socialismo. Las “profecías” de
Marx tienen, como vemos, una sólida base de sustentación.
Es precisamente en la Lógica de Hegel en donde la intelectualidad pequeño burguesa
deberá encontrar los elementos teóricos necesarios para desentrañar las condiciones y
circunstancias de la nueva fase de la revolución. La primera tarea será, desde luego,
poner en claro el proceso por el cual el socialismo tuvo una primera aparición, llegó a un
punto culminante y luego reculó hasta una restauración plena del capitalismo; después
de esto, será imperioso desvelar los elementos de su negación que se gestan en el seno de
la fase actual del capitalismo.
Todo esto implica, necesariamente, la reivindicación plena de la teoría revolucionaria
y su desarrollo creador para enfrentar las nuevas condiciones.

Monterrey, N. L., México, julio de 2017, junio de 2023.

9
 La filosofía y su tarea actual

En la introducción a la "Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas ”3 Hegel determina

cuál es el objeto y la definición de la Filosofía.
La filosofía puede ser definida como la consideración reflexiva de los objetos. Es la
actividad del pensamiento por la cual toma los pensamientos producidos por las ciencias
empíricas en su relación directa con el objeto, los cuales tienen la naturaleza de lo
accidental y de la yuxtaposición, y los dota del apriorismo y de la necesidad (la necesidad
es el otro del ser, es la esencia). Es el pensamiento que tiene como objeto al pensamiento.
El objeto de la filosofía es la realidad, el mundo objetivo, y su finalidad es la verdad
en el sentido más alto de la palabra.
El primer conocimiento de la realidad es la experiencia que sólo es una aparición
fugaz suya.
La verdad, que es la finalidad de la filosofía, es el acuerdo entre la experiencia y
realidad. Este acuerdo lo logra la filosofía al proporcionar al resultado de la experiencia, a
los conocimientos de las ciencias empíricas, la naturaleza de lo a priori y de lo necesario.
El pensamiento especulativo es el que cumple con esa tarea de la filosofía; la forma
característica del pensamiento especulativo, a través de la cual dota a los conocimientos
del carácter de necesidad, es el concepto.

La relación de la ciencia especulativa con las demás ciencias es, por lo tanto, solamente
ésta: que la ciencia especulativa no deja a un lado el contenido empírico de aquéllas, sino que
lo reconoce y emplea; que igualmente reconoce lo que hay en ella de universal, las leyes, los
géneros, etcétera, y los convierte en su contenido propio; pero además introduce y hace valer
otras categorías. La lógica especulativa contiene la lógica antigua, y la metafísica conserva las
mismas formas de pensamiento y las mismas leyes y objetos; pero al mismo tiempo las forma
y transforma con categorías ulteriores.4

Hegel llama conocimiento intelectual al de las ciencias empíricas y conocimiento

especulativo al de la filosofía.
Nuestro autor ha determinado en esta parte de la "Enciclopedia..." lo que la filosofía
debe ser; en lo que sigue expone lo que en ese terreno ha hecho ya la filosofía y lo que
falta por hacer poniendo de esta manera en oposición a toda la filosofía anterior con su
propia filosofía.
La tarea de la filosofía es, para Hegel, en términos más precisos, la siguiente:
El espíritu -la conciencia humana sustantivada- tiene como objeto lo sensible, las

3
Hegel, G.F.W., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de Eduardo Ovejero y Maury,
Juan Pablos Editor, México, D.F., 1974.
4
Ibídem, p. 19.

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imágenes y los fines; su actividad, el conocimiento intelectual, consiste en producir
pensamientos sobre estos objetos. El resultado más alto del espíritu bajo la forma de esta
conciencia inmediata y razonadora lo son las ciencias empíricas.
El espíritu, el pensamiento, excitado por la conciencia inmediata y razonadora (es
decir, por la conciencia meramente intelectual) se conduce de modo que de ésta se eleva
al puro elemento de sí mismo, toma como su objeto al pensamiento. De esta manera se
pone en oposición con su punto de partida, del cual se ha alejado.
Al tomarse como objeto a sí mismo, el pensamiento produce solo abstracciones vacías
como el ser de los eleáticos, la nada de los orientales y el devenir de Heráclito. El
pensamiento encuentra su satisfacción en esta producción de abstracciones vacías.
Sin embargo, en este trabajo el pensamiento no llega a sí mismo -es decir, no toma
conciencia de la forma superior de su naturaleza, de la dialéctica- porque se pierde en la
rígida no-identidad de los contrarios -los conceptos que produce son rígidos, inmóviles,
ser o no-ser-.
La necesidad filosófica se opone a este resultado del pensamiento intelectual fundada
en que el pensamiento no renuncia a sí mismo.
El pensamiento tiende entonces a buscar su naturaleza íntima y llega a la concepción
de la dialéctica como constituyendo la naturaleza misma del pensamiento y de que éste,
como intelecto, debe emplearse en la negación de sí mismo, en la contradicción.
El pensamiento niega los resultados del intelecto y establece la verdadera naturaleza
de los conceptos como un ser y no-ser, un ser uno y ser otro y un pasar de uno a otro.
Así, el pensamiento llega por fin a sí mismo.
Por otra parte, los conocimientos que obtienen las ciencias empíricas tienden a
romper la forma en que la riqueza de su contenido es ofrecida como algo inmediato y dado
-esto es, como perteneciente a la esfera del ser- como una multiplicidad ordenada en una
yuxtaposición y, por tanto, en general, como algo accidental, y a elevar dicho contenido a
algo necesario -es decir, a buscar la esencia en la riqueza de contenido-.
Este estímulo saca al pensamiento de la universalidad y de la satisfacción que ha
buscado en sí mismo y le obliga a desarrollarse moviéndose por sí mismo.
Este desenvolvimiento del pensamiento es:
1) por una parte, recoger el contenido con sus múltiples determinaciones dadas y
2) plasmar el contenido de modo que proceda libremente, en el sentido del
pensamiento originario y siguiendo la necesidad de la cosa misma.
Hay una relación específica entre la filosofía y las ciencias empíricas por la cual
aquella es sacada de la universalidad de los pensamientos.
Existe un sentido exacto y más profundo en la afirmación de que el desenvolvimiento
de la filosofía es debido a la experiencia: las ciencias empíricas no se contentan con la
percepción de los fenómenos singulares, sino que buscan determinaciones generales,
géneros y leyes y de esta manera preparan lo particular para que sea recibido por la
filosofía; por otro lado, constriñen a la filosofía a proceder a las determinaciones concretas
y a que el pensamiento se desenvuelva por sí mismo.

...Por consiguiente, mientras la filosofía debe así su desenvolvimiento a las ciencias

empíricas, da a su contenido la forma esencial dela libertad (del a priori) del pensamiento y la
garantía de la necesidad, en lugar de la simple creencia en el dato y en el hecho percibido; de
modo que el hecho llega a ser representación e imagen de la originaria y plenamente
independiente actividad del pensamiento.5

En resumen, la tarea de la filosofía es, según Hegel, la siguiente:

1) Dar a los conceptos y a las categorías fijas e inmóviles (que son el resultado del
pensamiento intelectual y materia de toda la filosofía anterior) la naturaleza de la
contradicción (develar su no-ser, su ser otro y su pasar a otro) y llevar el pensamiento a
5
Ibídem, p. 22

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reconocer esa naturaleza y a hacerla parte suya.
2) Liberar de las formas del pensamiento intelectual, de los conceptos y categorías
fijas, mediante la aplicación de la dialéctica, la riqueza de contenido que las ciencias
empíricas han desarrollado. Las ciencias empíricas han llegado al núcleo mismo del ser, a
la esencia, pero las determinaciones de ésta aparecen indiferenciadas al lado de las de
aquel y teniendo la forma del conocimiento intelectual. La labor de la filosofía es liberar a
ambos tipos de determinaciones de su carácter rígido e inmóvil, dotarlos de movimiento
dialéctico y establecer las leyes del paso de uno a la otra y viceversa.
3) Recoger toda la riqueza de contenido que han preparado las ciencias empíricas e
incorporarlo al pensamiento bajo la forma de conceptos dialécticos.
El pensamiento pierde así su naturaleza anterior de un conjunto de categorías fijas e
inmóviles generadoras de abstracciones vacías que se detienen en la esfera del ser y se
convierte en un cuerpo de categorías y conceptos dialécticos que produce abstracciones
llenas de contenido (concretos de pensamiento) que reflejan la riqueza de determinaciones
del ser y de la esencia y de su paso de uno a otro.
De esta manera, la filosofía puede cumplir con el cometido que le ha fijado Hegel y al
final éste tiene en sus manos algo muy distinto de aquella colección de abstracciones
vacías, categorías fijas y rígidas y superficiales representaciones del ser que formaban el
contenido de la filosofía anterior, pues ha desarrollado una ciencia omnisciente que
comprende las leyes del pensamiento dialéctico, los pensamientos que proporcionan las
ciencias empíricas, el pensamiento especulativo que somete éstos a aquellos y una
completa y profunda representación del ser y la esencia del mundo.
El pensamiento al que se refiere aquí Hegel es la conciencia humana sustantivada;
ésta es el reflejo del mundo obtenido a través de la milenaria actividad práctica humana,
que se ha separado de su origen cobrando vida propia y se ha concedido a sí mismo el
carácter de demiurgo de la realidad; en su actividad abstractiva ha llegado a tomarse
como objeto a sí mismo; el pensamiento que es objeto del pensamiento es la universalidad
abstracta, el ser de los eléatas (o la nada de la filosofía oriental) y el devenir de Heráclito.
Para Hegel la filosofía es la actividad de la conciencia sustantivada que se toma como
objeto a sí misma. En esta primitiva conciencia de sí el pensamiento encuentra que es
una simple y pobre abstracción sin contenido alguno, una colección de pensamientos
rígidos que se pierden en la identidad consigo mismos y sospecha que hay un
pensamiento más rico en determinaciones y dominado por la contradicción del cual aún
no se tiene conciencia; el pensamiento filosófico de esta etapa tiende a salir de sí mismo
para encontrar ese exuberante contenido en movimiento que está fuera de sí.
Por otro lado, el pensamiento (conciencia humana sustantivada) continúa su labor de
obtener conocimientos de la realidad inmediata; las ciencias empíricas realizan la tarea de
elaborar determinaciones generales, géneros y leyes sobre dichos conocimientos dotando
así a los conocimientos empíricos de la forma apta para ser tomados por la filosofía. Pero
aquellas universalidades tienen el carácter de accidentales, están ordenadas sólo en la
yuxtaposición y se encuentran presos de la forma de pensamientos rígidos e inmóviles.
De acuerdo con Hegel, aquí están dadas las condiciones para que el pensamiento se
desenvuelva saliendo de sí mismo: por un lado la vacuidad de la conciencia de sí mismo
que se resuelve en el conocimiento de meras abstracciones y que mueve al pensamiento
hacia el exterior, hacia la riqueza de contenido que le es ajena, y por otro lado el
contenido pleno de determinaciones a las que el pensamiento ha proporcionado la forma
idónea para ser recibidas por la filosofía y que hacia ella tienden ardorosamente.
La filosofía da un paso adelante (la filosofía de Hegel, que es la negación de toda la
filosofía anterior) y el pensamiento abstracto y vacío sale de sí, toma conciencia de otras
partes de sí mismo que le son ajenas y las integra a sí: a) las categorías dialécticas del
pensamiento y las categorías del a priori y de la necesidad (lo a priori, lo necesario, es lo
otro del ser, es la esencia), b) el pensamiento de la realidad inmediata expresado por las

12
ciencias empíricas en géneros, leyes, etcétera, que tienen la naturaleza de lo accidental y
de lo ordenado en la yuxtaposición, c) el pensamiento especulativo que toma los
pensamientos que le proporcionan las ciencias empíricas, los despoja de su carácter
inmóvil y rígido, les da la cualidad de lo dialéctico, de lo apriorístico y de lo necesario y los
separa y ordena en determinaciones del ser y determinaciones de la esencia y d) la
representación más rica en contenido del ser y la esencia del mundo.
De dónde obtiene el pensamiento todos estos atributos no lo dice Hegel, porque para
él el pensamiento es una sustancia que los posee con independencia de la experiencia
sensible. Hay aquí una burda trasposición porque son las mismas ciencias empíricas,
acuciadas por la producción, las que llevan a la filosofía las categorías de la dialéctica, de
lo a priori, de lo necesario y del ser y la esencia que son un reflejo de las características
inherentes a la realidad objetiva descubiertas por la actividad práctica humana.
El pensamiento especulativo se desenvuelve por sí mismo en esos pensamientos que
él ha organizado y sistematizado en torno a la necesidad y es cuando el pensamiento
sobre la realidad inmediata procede libremente de acuerdo con el pensamiento originario,
filosófico y sigue la necesidad de la cosa misma.
Hegel reconoce que la necesidad está en "la cosa misma"; el pensamiento especulativo
ha dotado a los pensamientos empíricos de la necesidad y el apriorismo y así los ha hecho
fiel reflejo de "la cosa misma" que en su naturaleza y desarrollo contiene la necesidad.
Este es el núcleo racional de la filosofía hegeliana.
El pensamiento filosófico, que vivía insatisfecho en la abstracción vacía, incorpora a
su ser toda la riqueza de contenido del mundo objetivo preparada como pensamientos por
el desarrollo de las ciencias empíricas. Una vez que el pensamiento filosófico da ese paso
fundamental está preparado para ejecutar lo que constituye un verdadero salto mortal: al
tomar para sí los pensamientos sobre el mundo objetivo se encuentra con que ellos son
una parte originaria de sí mismo que le ha sido ajena, se reconoce como una totalidad, el
espíritu -conciencia humana sustantivada- que existe en sí mismo, sale de sí y produce el
mundo objetivo (de tal modo, dice Hegel, el hecho llega a ser representación e imagen de
la originaria y plenamente independiente actividad del pensamiento) en el cual se enajena
y vuelve a sí en la filosofía especulativa. Esta es la parte mística de la filosofía hegeliana.
Lo racional de la filosofía hegeliana se cifra en su postulado acerca de que "la cosa
misma" contiene en su interior la necesidad y de que el pensamiento (aunque de una
manera mistificada, invertida, como ya vimos) puede y debe ser el reflejo de aquella; el
papel que Hegel asigna a la ciencia empírica como proveedora de materia prima para la
filosofía es la garantía más alta de que la filosofía hegeliana es el más completo y
profundo reflejo de la realidad objetiva jamás lograda por el pensamiento.
La mistificación fundamental de Hegel consiste en que toma al pensamiento como la
sustancia de lo existente; de ahí entonces que el pensamiento y sus leyes sean
presentados como la naturaleza íntima del mundo objetivo; el conocimiento es, a fin de
cuentas, en esta transmutación, una relación del pensamiento consigo mismo.
El pensamiento -el espíritu para Hegel- es una sustancia existente desde el principio
de los tiempos; aquí se encuentra la primera transubstanciación, la primera inversión
entre el mundo objetivo y su reflejo en la conciencia humana, pues la principal
característica de la materia, su sustantividad, su existencia infinita en el tiempo y en el
espacio, le es adjudicada por Hegel al pensamiento, que no es sino una forma específica
del movimiento de la materia. Esta sustancia espiritual hegeliana existe primero en sí
misma y luego, saliendo de sí, se despliega en un mundo objetivo que evoluciona desde la
nebulosa indiferenciada hasta los seres pensantes en donde se recobra a sí misma para
seguir existiendo por los siglos de los siglos. La inversión es aquí también sumamente
clara: es la materia la que pasa de una fase de su existencia -materia indiferenciada- a
otras fases superiores hasta desembocar en la materia pensante, en la humanidad.

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 Las tareas que Hegel asigna a la filosofía son precisamente las que realiza la filosofía
hegeliana.
La filosofía de Hegel es el estudio de la naturaleza y evolución del pensamiento -del
espíritu- (el pensamiento que se toma como objeto a sí mismo) y está compuesta de tres
partes:
La Lógica,
La Filosofía de la Naturaleza y
La Filosofía del Espíritu.

Lógica.

La Lógica es la ciencia que estudia el pensamiento.

La Lógica de Hegel se divide en Lógica Objetiva y Lógica Subjetiva.
La Lógica subjetiva estudia las leyes de la formación de los pensamientos puros:
concepto, juicio, silogismo, etc.

Lógica Objetiva.

La lógica es la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del
pensamiento.6
...La idea [espíritu] es el pensamiento, no como algo formal, sino como la totalidad
desarrollada de sus peculiares determinaciones y leyes que se da a sí mismo y que encuentra
en sí mismo.7

La idea es el pensamiento sustantivado.

En la filosofía hegeliana el pensamiento tiene varias instancias y pasa por varias
fases. Por una parte, en su relación directa con el objeto el pensamiento produce un
instrumento cognoscitivo compuesto por categorías inmóviles, fijas y rígidas (lógica formal
que tiene su remate en Kant), un conjunto de conocimientos intelectuales comprendidos
en las ciencias empíricas que solo reflejan distorsionadamente el ser de un objeto inmóvil,
sin vida interna y una representación del mundo formada por abstracciones vacías. El
pensamiento, dice Hegel, se siente bien en esta naturaleza suya, pero sin embargo es
sacado de esta satisfacción por dos fuerzas: a) un impulso interno que lo mueve a ir fuera
de la abstracción vacía y b) el desarrollo de las ciencias empíricas que van penetrando a
la exuberancia del contenido del objeto.
El pensamiento se ve obligado entonces a avanzar hacia un estadio que comprende lo
siguiente: el desarrollo de un nuevo instrumento cognoscitivo (lógica dialéctica), la
formación de un cuerpo de conocimientos que son la expresión de la esencia del mundo
objetivo y una representación concreta del mundo del ser y la esencia y del conocer.
En esta tarea el pensamiento utiliza otra facultad suya que es la especulación; ésta
consiste en la actividad de negar las categorías fijas e inmóviles, los conocimientos
intelectuales y las representaciones abstractas y vacías que forman el contenido del
pensamiento primitivo y reflejan el ser de un objeto inmóvil y sin contenido, de hacerlas
fluidas y móviles y llevarlas hasta descubrir y afirmar el otro que cada una de ellas tiene
en su interior y representa la esencia del mundo objetivo, y de establecer la relación de
mutua complementación y oposición entre ambos tipos de determinaciones, es decir, la
relación dialéctica entre el ser así vivificado y la esencia.
6
Ibídem, p. 29
7
Ídem.

14
 El instrumento cognoscitivo en las dos fases del pensamiento es la lógica; en un caso
la lógica formal y en el otro la lógica-dialéctica. La parte que tradicionalmente se
denomina lógica objetiva es la que comprende las llamadas leyes del pensamiento puro.
El pensamiento puro es la abstracción más alta de la estructura y de las formas de
movimiento de la materia, del mundo objetivo. Este pensamiento tiene las características
del pensamiento en general.
El pensamiento es el reflejo en la conciencia humana de las características
principales del objeto; esta imagen es el resultado de la constante actividad práctica
humana sobre la naturaleza. Una vez obtenida la representación mental, el ser humano la
utiliza para apropiarse directamente el objeto, con el propósito de lograr sus fines, sin
tener que repetir el proceso de asimilación práctica de sus características fundamentales
precisamente porque éstas ya están incorporadas como conocimientos a la imagen mental
previamente forjada. El pensamiento que así resulta es utilizado como un instrumento de
la actividad práctica humana para apropiarse el mundo exterior de una manera cada vez
más completa; a su vez, esta actividad práctica enriquecida da lugar a un pensamiento
más profundo que refleja de un modo más pleno el mundo objetivo. Y así sucesivamente.
La objetividad del pensamiento, su terrenalidad, está garantizada por la actividad
práctica humana que es el criterio último de la verdad.
Conforme a Hegel el pensamiento es una actividad o facultad espiritual cuyo
producto es lo universal, lo abstracto en general.
El pensamiento como actividad es lo universal activo, es lo que se hace a sí mismo
porque su producto es lo universal.
El pensamiento como sujeto es el ser pensante, el yo.
El yo es el universal activo cuya naturaleza y resultado es el pensamiento. El
pensamiento es la reflexión aplicada a un objeto y su resultado es lo universal.
Este universal es lo que constituye el fondo mismo, la esencia íntima y la realidad del
objeto.
Vemos cómo en Hegel el pensamiento no tiene nada que ver con la actividad práctica
humana; para él es una facultad que tiene vida en sí y por sí y que desde el exterior se
acerca al objeto para producir universales (es decir, pensamientos sobre ese objeto) que
forman una sustancia independiente de la objetividad.
Después, sin embargo, por una virtud mística que posee en sí, el pensamiento da a
esos universales el carácter de lo necesario y lo apriorístico; así transformados, ellos
reflejan la esencia íntima y la realidad del objeto.
Pero no sólo eso, sino que Hegel reconoce en esos universales un reflejo en el
pensamiento (sustancia exterior al objeto) del pensamiento (sustancia del objeto) que es la
esencia y verdadera realidad del objeto y a ese pensamiento exterior como una parte suya
que vive enajenada en la naturaleza.
La objetividad del pensamiento, según Hegel, proviene de dos fuentes: l) de una
facultad mística (es decir, que tiene su origen y basamento en el mismo pensamiento) que
permite al pensamiento obtener conocimientos empíricos del objeto y 2) otra facultad
igualmente mística que dota a esos conocimientos empíricos de lo apriorístico y lo
necesario con lo cual se constituyen en fiel reflejo de la esencia del objeto.
Aquí Hegel pasa por alto lo siguiente: la actividad práctica humana, es decir, la
industria, que es la que proporciona los conocimientos empíricos al pensamiento y la que
le da terrenalidad a éste, y la dinámica de los pensamientos empíricos que, partiendo de
la actividad práctica, se van convirtiendo en sí mismos en conceptos y categorías móviles,
fluidas, dialécticas y penetran en el terreno de la instancia superior del pensamiento
filosófico produciendo una conciencia dialéctica que entra en lucha contra toda la
metafísica anterior. Este proceso permanece oculto para Hegel y ante él aparece como si
en el mismo pensamiento, en virtud de una facultad interna, se produjera el nacimiento
de una nueva conciencia del mundo objetivo dominada por la dialéctica a la cual el

15
filósofo sólo tiene que dar forma, orden y sistema.
La objetividad del pensamiento es, para Hegel, incuestionable, aunque él la determine
a través de un rodeo místico: la relación objetiva entre el objeto y el pensamiento
dialéctico, mediada por la práctica humana, es ignorada pero no lo es su resultado, que
es tomado como un producto de la evolución del pensamiento puro ayudado en su parto
por el filósofo. Este pensamiento objetivo, resultado de la práctica humana, que se
apropia el pensamiento filosófico, es utilizado luego para proporcionar a los
conocimientos de una instancia inferior (las ciencias empíricas) las características que los
hacen plenamente objetivos, es decir, reflejo profundo y exacto de la esencia del objeto.
Una vez que el pensamiento adquiere esta naturaleza superior descubre que ese
pensamiento que refleja al objeto es, en otra manifestación suya, la sustancia del mundo
objetivo. El pensamiento recibe así su objetividad más alta en el reconocimiento que hace
el pensamiento dialéctico de sí mismo en las cosas.
De esta manera, concluye Hegel,
...Según estas determinaciones los pensamientos pueden ser llamados pensamientos
objetivos...8

De acuerdo a Hegel los pensamientos objetivos son la verdad y ésta es el objeto

absoluto de la filosofía.
Si los pensamientos tienen entre sí una oposición fundamental, es decir, si son de
naturaleza finita, son inadecuados para expresar la verdad que tiene un valor absoluto.
Este pensamiento que produce sólo determinaciones finitas es la inteligencia.
La naturaleza finita de las determinaciones se produce de dos maneras:
a) Porque dichos pensamientos son subjetivos y están en oposición permanente con
el objeto.
El pensamiento subjetivo y el objeto son extrínsecos; el pensamiento intelectual es un
instrumento para reflejar el objeto en la conciencia, pero no realiza la tarea que Hegel
encomienda al pensamiento que produce pensamientos objetivos, es decir, que no penetra
(ni puede hacerlo) en la profunda e íntima esencia del objeto para convertirse él mismo en
objeto, en sustancia, en demiurgo de la realidad objetiva.
Traducido a un lenguaje inteligible, no místico, Hegel considera que el pensamiento
no es objetivo cuando no penetra hasta la esencia del objeto, cuando se detiene en las
determinaciones superficiales y finitas del mismo.
b) Cuando por su contenido limitado se contradicen la una a la otra y aún más con lo
absoluto.
Las determinaciones finitas del intelecto son identidades rígidas y por tanto su
contradicción entre sí es irreductible; no pueden ser pensamientos objetivos porque no
hay un pasar de las unas a las otras o, mejor aún, un ser una y la otra al mismo tiempo,
no hay una dialéctica entre las mismas.
En consecuencia, según Hegel, el pensamiento, para producir pensamientos
objetivos, debe llegar hasta la profunda e íntima esencia de los objetos, buscando la
necesidad de su desenvolvimiento y la dialéctica de sus determinaciones, es decir, la
unidad y oposición de los mismos.
Hegel continúa enseguida con el estudio de las diversas formas en que la filosofía
anterior a la suya ha considerado la objetividad del pensamiento, para de esta manera
hacer resaltar la insuficiencia de aquellos, su carácter limitado y anti dialéctico, su
permanencia dentro del terreno del ser y, por contrapartida, la naturaleza de su propio
concepto de objetividad.
Enseguida Hegel analiza las diversas posiciones del pensamiento respecto de la
objetividad.

8
Ibídem, p. 34

16
 Primera posición del pensamiento respecto
de la objetividad

Es la de la experiencia inmediata e ingenua:

1) no tiene conciencia de la oposición del pensamiento en sí y consigo mismo
[es decir que no ha tomado conciencia de que es todavía un pensamiento intelectual
que está separado del objeto y que produce determinaciones finitas iguales a sí
mismas y opuestas unas a las otras; o dicho de otro modo, es un pensamiento que
no ha llegado a comprender que su labor consiste en buscar la esencia de las cosas
y la dialéctica de sus determinaciones y, ya en el terreno de la mística, convertir las
características esenciales del objeto en pensamientos, es decir, en una sustancia
que reproduce el movimiento de la cosa misma];
2) contiene la creencia de que por medio de la reflexión puede llegar a conocer
la verdad; es decir, que la conciencia podrá representar lo que verdaderamente son
las cosas;
3) con el fin de representar lo que verdaderamente son las cosas marcha
directamente hacia los objetos, reproduce el contenido de las sensaciones e
intuiciones, haciéndolo contenido del pensamiento, y se muestra contento de él
como de la verdad. [Esto es, que no realiza la labor de dotar a esos conocimientos,
por medio de la instancia del pensamiento dialéctico, del carácter de necesidad y
apriorismo convirtiéndolos en reflejo de la esencia.]

Todos los comienzos de la filosofía, todas las ciencias y el mismo proceder diario de la
conciencia reposan en este convencimiento.9

Sobre este convencimiento se levanta la antigua Metafísica.

La metafísica consideraba:
-Las determinaciones del pensamiento como determinaciones fundamentales de
las cosas [pero recordemos que se trata del pensamiento intelectual que por sus
limitaciones no puede llegar a lo fundamental, a la verdad de los objetos].
-Estas determinaciones eran consideradas como dotadas de un valor real y
como pudiendo constituir los predicados de la verdad.
-Sin embargo, estos predicados no constituyen la verdad del objeto porque
tienen un contenido limitado. [Son producto del pensamiento meramente
intelectual]. Están enlazados entre sí como predicados de un mismo objeto; pero por
su contenido son diversos, por lo que permanecen exteriores los unos a los otros.
-Los objetos de la metafísica eran totalidades que pertenecen en sí y por sí a la
razón, al pensamiento de lo universal concreto en sí (alma, mundo, Dios); pero la
metafísica los recogía de la conciencia representativa, y al aplicarles las
determinaciones del intelecto [es decir, no las del pensamiento que produce
pensamientos objetivos] los ponía como sujetos acabados y dados anteriormente, y
no tenía otra medida que aquella conciencia representativa para determinar si los
predicados eran convenientes o suficientes. [No se aplicaban aquellas categorías con
las cuales se puede llegar a la esencia del objeto y reproducir su dialéctica.]
-Esta metafísica se convierte en dogmatismo porque siguiendo la naturaleza de las
determinaciones finitas debe admitir que, de dos afirmaciones opuestas, cuales las
9
Ibídem, p. 36

17
que implican aquellas proposiciones, la una ha de ser verdadera y la otra falsa.

Partes de la Metafísica.
Ontología: doctrina de las determinaciones abstractas de la esencia.
[Abstractas en el sentido de procedentes del pensamiento intelectual;
unilaterales, ausentes de dialéctica.]
Por ser abstractas estas determinaciones [ser, existencia, finitud, simplicidad,
oposición, etcétera]:
-carecen de un principio,
-sólo pueden ser enumeradas empírica y accidentalmente;
-su contenido sólo puede fundarse en la representación [y no en el pensamiento
objetivo]
Psicología racional o pneumatología: naturaleza metafísica del alma, el espíritu
considerado como una cosa.
Cosmología; trataba del mundo, de su accidentalidad, necesidad, eternidad y
limitación en el espacio y en el tiempo; de las leyes formales de sus cambios y,
además, de la libertad del hombre y del origen del mal.
En la cosmología eran oposiciones absolutas, irreductibles: accidentalidad y
posibilidad; necesidad interna y externa; causas eficientes y finales o causalidad en
general y finalidad; esencia o sustancia y apariencia; forma y materia; libertad y
necesidad; felicidad y dolor; bien y mal.

Segunda posición del pensamiento respecto a la

objetividad.
Empirismo
El empirismo surge:
-por una parte, por la necesidad de tener un contenido concreto en oposición a
las teorías abstractas del intelecto, el cual no puede proceder por sí mismo de sus
generalidades a la particularización y a la determinación;
-por otra parte, por la necesidad de tener un firme apoyo contra la posibilidad
de demostrarlo todo en el terreno y con el método de las determinaciones finitas [es
decir, del pensamiento intelectual.
El empirismo no busca la verdad en el pensamiento mismo [ni en el
pensamiento intelectual ni en el pensamiento dialéctico, especulativo], sino en la
experiencia que está presente en la percepción externa e interna.
El empirismo:
-tiene comunidad de origen con la metafísica porque ambos se fundan en las
representaciones, es decir, en el contenido que desde el primer momento nos ofrece
la experiencia.
-La percepción individual distinta de la experiencia que es la base de la empiria.
-La empiria toma las percepciones individuales y forma representaciones
generales, proposiciones y leyes, pero todas estas deben tener su comprobación
precisamente en la percepción.
-En el empirismo se encuentra el gran principio de que lo que es verdad debe
estar en la realidad y conocerse por medio de la percepción.
-Este principio es opuesto al del deber ser con el cual se ufana la reflexión y
toma una actitud desdeñosa hacia lo real y presente, invocando un más allá que
sólo debiera tener su puesto y existencia en el intelecto subjetivo.

18
 -En el empirismo se encuentra el principio de la libertad que consiste en que el
hombre puede concebir por sí mismo aquellos conocimientos que tienen valor real, y
que, por decirlo así, se encuentra a sí mismo en dichos conocimientos.
-En la experiencia se encuentra por un lado la materia aislada dotada de
variedad infinita y por otro la forma, los caracteres de universalidad y necesidad.
[La empiria sólo toma esa materia, pero no la dota de universalidad y necesidad,
formas que quedan fuera del conocimiento.
-La empiria muestra muchas percepciones iguales, innumerables, pero esto no
es la universalidad.
-Igualmente muestra percepciones de cambios sucesivos y de objetos
yuxtapuestos, pero esto no es la necesidad. [La empiria se queda en la experiencia
que se basa únicamente en la percepción singular.]

Filosofía crítica.
Al igual que el empirismo, reconoce a la experiencia como única fuente del
conocimiento.
Esta experiencia no es considerada como verdad, sino como conocimiento de
los fenómenos. [Es decir, que no penetra a la esencia, sino que se detiene en la
mera apariencia, en la superficie de las cosas.]
Hace la distinción entre la materia sensible y las relaciones universales de esta
materia, es decir, la universalidad y la necesidad y reconoce que ambas se
encuentran en la experiencia.
Sin embargo, puesto que la universalidad y la necesidad no proceden de lo
empírico, se les considera como procediendo de la espontaneidad del pensamiento,
es decir, como teniendo una existencia a priori.
...Las determinaciones del pensamiento o conceptos intelectuales, completan la
objetividad del conocimiento experimental. Contienen, en general, relaciones, y formas,
por consiguiente, juicios sintéticos a priori (es decir, relaciones originarias de
opuestos)10

Para Hume y Kant las determinaciones de la universalidad y la necesidad se

encuentran en el conocimiento.

Análisis de la filosofía crítica.

1.- La experiencia es la fuente del conocimiento.
2.- El conocimiento tiene dos elementos: la materia sensible y las
determinaciones de universalidad y necesidad.
3.- Estas determinaciones no brotan de lo empírico, sino que proceden del
pensamiento, existen a priori.
4.- La filosofía crítica somete a investigación el valor de los conceptos
intelectuales empleados en la metafísica:
-esta crítica no entra en el contenido ni en la relación que estos conceptos
tienen entre sí;
-considera estos conceptos según la oposición de subjetividad y objetividad;
-la objetividad es, para esta doctrina, el elemento de universalidad y necesidad,
el llamado a priori.
-La subjetividad reúne tanto este elemento de universalidad y necesidad como
la materia sensible; frente a ella queda la "cosa en sí".

10
Ibídem, p. 43

19
 Para la filosofía crítica existe el mundo exterior, la materia sensible dotada de
universalidad y necesidad; el conocimiento del mundo objetivo se realiza a través de la
experiencia; por medio de ella se hace interior al hombre la materia sensible; pero el solo
conocimiento sensible no agota la naturaleza del objeto; es entonces cuando el
conocimiento aplica las determinaciones del pensamiento de universalidad y necesidad
existentes a priori y devela así todo lo que es cognoscible del objeto; queda fuera del
conocimiento lo que el objeto es en sí, la "cosa en sí", que la conciencia humana es
incapaz de aprehender. El postulado de la filosofía crítica es que el conocimiento humano
en su relación directa con el objeto (y no hay una relación más directa que el trabajo) sólo
aprehende lo concreto, individual, casual, superficial, aparente; para llegar a captar la
universalidad y la necesidad del objeto es necesario aplicar a aquellas percepciones las
categorías del pensamiento que tienen una existencia apriorística; de esta manera se
logrará conocer todo aquello que del objeto es cognoscible, quedando en él un residuo
irreductible al conocimiento. El pensamiento es objetivo porque al aplicarlo a las
percepciones y dotarlas de universalidad y necesidad, reproducen el objeto con la
limitación anotada.

Hegel hace una exposición sucinta de los principales postulados de la filosofía

kantiana y, paralelamente, las va criticando.
a) Las facultades teóricas o conocimiento como tal.
Expone Hegel la teoría kantiana del conocimiento. El fundamento de los
conceptos del entendimiento es la identidad originaria del yo en el pensamiento
(unidad trascendental de la conciencia de sí mismo).
Las representaciones son dadas por el sentimiento y la intuición.
El yo las recoge por medio de las intuiciones apriorísticas de tiempo y espacio y
las refiere a una serie de conceptos puros del entendimiento, las categorías, que
también existen a priori en el yo.
El problema es, según Hegel, cómo el yo, que es completamente abstracto e
indeterminado, puede llegar a la determinación del yo, a las categorías. Dice
sarcásticamente que por fortuna en la lógica ordinaria se encuentran ya las
categorías empíricamente determinadas.
Las categorías son el medio por el cual la objetividad es elevada a experiencia;
estas categorías son la unidad de la conciencia subjetiva y están condicionadas por
la materia dada por sí misma; estas categorías sólo tienen empleo adecuado en la
experiencia. Las otras partes de la experiencia, las determinaciones del sentimiento
y la intuición, son también puramente subjetivas. [Esto quiere decir que las
categorías únicamente pueden determinar la objetividad de lo que se presenta a la
intuición, es decir, lo superficial del objeto.]
Como lo absoluto no se da en la intuición, las categorías son incapaces de ser
determinaciones del mismo.
La cosa en sí (lo absoluto, el espíritu, Dios) es el objeto abstraído de todo lo que
es él mismo para la conciencia de todas las determinaciones sensibles y de todo
pensamiento determinado. [La cosa en sí es el límite que Kant fija al conocimiento
porque considera el conocimiento limitado a través de categorías fijas e inmóviles
como el único posible.]
Lo que queda después de hacer esa abstracción es la abstracción pura, el vacío
absoluto.
Este caput mortum es sólo producto del pensamiento, del pensamiento
continuado hasta la pura abstracción.
La razón es la facultad de lo incondicionado. El objeto de la razón es lo
incondicionado o infinito. La razón es el yo abstracto o pensamiento que se pone
como objeto o fin lo incondicionado. Pero el conocimiento de la experiencia, como de

20
 contenido determinado (condicionado) es inadecuado a la razón; por lo tanto, si lo
verdadero es lo absoluto e incondicionado, los conocimientos de la experiencia
tienen que ser considerados como lo no verdadero, la apariencia.
Kant se propone aplicar las categorías al conocimiento de lo incondicionado (la
cosa en sí, lo absoluto, el mundo, Dios, etcétera). Esta es la segunda parte de la
crítica de la razón. En la primera ha llegado a la conclusión de que las categorías
tienen su origen en la unidad de la autoconciencia y, por consiguiente, el
conocimiento por categorías no contiene nada objetivo y la objetividad que se le
atribuye es completamente algo subjetivo. Así considerada, la filosofía de Kant es un
idealismo subjetivo superficial, que no penetra en el contenido.
El primer incondicionado que se toma en consideración es el alma. La vieja
metafísica puso en lugar de las determinaciones empíricas las correspondientes
categorías intelectuales para definir el alma.
Según la crítica kantiana, las categorías no pueden conducir al conocimiento
del alma porque ellas sólo tienen aplicación para el conocimiento que se basa en la
percepción sensible y el alma es algo que no puede ser conocido por medio de ella.
De ahí que, según Kant, el alma sea una incognoscible "cosa en sí".
El segundo incondicionado que se toma en cuenta es el mundo. En el
conocimiento del mundo la razón cae en antinomias, o sea, en la afirmación de las
proposiciones opuestas sobre el mismo objeto de tal manera que cada una de ellas
puede ser afirmada con igual necesidad. De esto se deduce que el contenido del
mundo, cuya determinación cae en dicha antítesis, es sólo apariencia.
Para Kant la contradicción se encuentra sólo en el pensamiento por categorías,
en la razón y no en el mundo objetivo. De ahí deduce que lo que es el mundo en sí
no puede ser conocido por ese pensamiento contradictorio.
La filosofía de Kant da un gran paso al considerar a la contradicción como la
esencia del pensamiento; pero ese avance se pierde cuando la contradicción es
desterrada del mundo objetivo.

El punto principal sobre el que debemos insistir, es que la antinomia, no sólo se

encuentra en los cuatro especiales objetos tomados de la cosmología, sino antes bien en
todos los objetos de todas clases, en todas las representaciones, en todos los conceptos y
en todas las ideas. Saber esto y conocer en los objetos esta propiedad constituye lo que
más adelante estudiaremos como momento dialéctico de la lógica.11

El defecto de la filosofía crítica es el de todo sistema dualístico: es

inconsecuente porque se quiere unificar lo que se había declarado independiente y
por tanto no unificable. Primero se hace consistir la verdad en lo unificado
inmediatamente y después se da por verdadero a lo que los dos momentos son por
sí, separados uno del otro.
De ahí la inconsecuencia máxima de la filosofía kantiana:
-conceder, por una parte, que el entendimiento conozca sólo fenómenos [es
decir, sólo lo relativo] y
-por otra, afirmar este conocimiento como algo absoluto al decir: el
conocimiento no puede ir más allá, éste es el límite natural y absoluto del saber
humano.
La teoría del conocimiento de Kant no ha ejercido ninguna influencia sobre las
ciencias; deja intactas completamente las categorías y el método del conocimiento
usual.

El conocimiento es para Kant la aplicación a la percepción sensible de un enorme

sistema de intuiciones puras y conceptos (categorías y principios sintéticos) de naturaleza
11
Ibídem, p. 44

21
apriorística. Estas intuiciones y conceptos apriorísticos son lo que Hegel llama el
"pensamiento intelectual" que está formado por categorías inmóviles y fijas y que produce
la universalidad abstracta; el conocimiento que de aquí se obtiene es sólo lo fenoménico
del objeto, lo que en él hay de inmóvil, fijo y superficial, quedando fuera de su horizonte la
esencia del mismo, toda la riqueza de contenido que la filosofía crítica da de lado
englobándola en el vacuo concepto de la incognoscible "cosa en sí". La filosofía de Kant no
cumple con las exigencias que Hegel hace a la filosofía para que realice su cometido de
encontrar la verdad: recoger el contenido del objeto con sus múltiples determinaciones
dadas y plasmar ese contenido de modo que proceda libremente siguiendo la necesidad de
la cosa misma. El conocimiento es en Kant una simple operación mecánica que subsume
las percepciones sensibles en un osificado conjunto de intuiciones, categorías y principios
sintéticos apriorísticos que representan las condiciones formales de la objetividad, pero de
ella tal y como aquí aparece, como el mero fenómeno, la superficie de un objeto inmóvil.
La obra de Kant fue en realidad portentosa. Dio cima a la tarea de la filosofía,
iniciada por Aristóteles, de convertir en pensamientos y sistematizar las determinaciones
del mundo objetivo; la experiencia práctica de miles de generaciones de seres pensantes
fue destilada hasta convertirla en un acabado sistema de pensamientos que permitía
asimilarse teóricamente el mundo objetivo, pero de éste únicamente lo que constituye el
fenómeno, la apariencia, sin poder penetrar a las determinaciones de su esencia.
Los límites de la filosofía crítica son reconocidos por ella misma al declarar que la
aplicación de su método de conocimiento a la develación de la esencia de los objetos
produce meras antinomias, pensamientos contradictorios que conforme al sistema de
conceptos y categorías de la lógica no reflejan la verdad más íntima del objeto, la cual por
definición es no contradictoria. De ahí la filosofía crítica pasa a postular que la esencia
del objeto, lo que es en sí mismo, la "cosa en sí", es incognoscible.
La filosofía crítica es el remate de un período de florecimiento de las ciencias
empíricas que iban agotando el campo del conocimiento de lo fenoménico del mundo
objetivo; las ciencias empíricas terminan esa tarea y empiezan una nueva: la
determinación de la esencia. Develar la esencia, por un lado, lleva al desarrollo de nuevos
conceptos y por otro exige también nuevas formas del pensamiento para penetrar más
profundamente en el contenido del objeto; se va entonces formando un nuevo sistema de
pensamientos que niega (supera conservando) al anterior (a la filosofía crítica): la lógica
dialéctico-especulativa de Hegel y su sistema filosófico.
Este nuevo sistema conceptual es el mismo conocimiento sustantivado que ha
reconocido la limitación de su anterior forma de existencia (pensamiento intelectual) y
que ha recogido en su seno, a través de las ciencias empíricas, la riqueza interior del
objeto, su contenido, su esencia.
El sistema conceptual de Kant es presentado como teniendo un valor objetivo, es
decir, como un instrumento apto para conocer el mundo objetivo; ya vimos que esto es
así, pero sólo para el conocimiento fenoménico, meramente epidérmico. Kant postula la
existencia apriorística de las intuiciones puras, las categorías y principios sintéticos; para
él ellos tienen una existencia previa a toda experiencia, son una sustancia con vida
propia: tal es la parte mística de la filosofía crítica y patrimonio común de toda la filosofía
idealista.
Ya hemos tenido oportunidad de exponer el proceso real en que se basa esa
mistificación: en su actividad práctica milenaria la humanidad ha desarrollado la facultad
cognoscitiva (capacidad de hacer abstracciones y producir universales que reflejan las
características del objeto); como resultado de ello ha ido creando un sistema de
pensamientos (conceptos) que recogen en la forma de la universalidad las características
más generales del mundo objetivo; con ese sistema como instrumento vuelve sobre la
realidad sometiendo las percepciones de la misma a la legalidad de aquel, es decir, que en
el proceso cognoscitivo supone que el objeto posee las características generales que le

22
atribuye la milenaria experiencia acumulada en las formas mentales objetivas. El filósofo
(Kant en este caso) se encuentra con este sistema ya completamente desarrollado y lo
toma tal y como ante él se presenta, sin indagar acerca de su origen (la actividad práctica
humana) y, por el contrario, le atribuye una existencia autónoma y un origen místico, lo
considera una sustancia con vida propia.
La crítica de Hegel a Kant se cifra fundamentalmente en las limitaciones de la lógica
de este último para penetrar al contenido de un objeto en movimiento, su imposibilidad
de llegar a la esencia del mundo objetivo.

Tercera posición del pensamiento frente

a su objeto.
El saber inmediato.
La filosofía crítica concibe al pensamiento como subjetivo y le atribuye como
característica principal la universalidad abstracta, la identidad formal.
Este pensamiento (subjetivo, universalidad abstracta) se opone a la verdad que
es universalidad concreta en sí.
En la determinación de la verdad (de la universalidad concreta en sí) las
categorías no tienen razón de ser. [Es decir, son impotentes para conocer la verdad.]
El punto de vista opuesto, el saber inmediato, concibe el pensamiento como
actividad sólo de lo particular y lo declara igualmente incapaz de comprender la
verdad.
El pensamiento como actividad de lo particular no tiene otro producto y
contenido que las categorías.
Las categorías, tal y como el entendimiento las concibe, son determinaciones
limitadas, formas de lo dependiente, de lo mediato.
Para tales categorías lo infinito, el pensamiento, no existen, le son inaccesibles.
Estas categorías son también llamadas conceptos y comprender un objeto
significa ponerlos bajo la forma de lo condicionado y mediato.
Cuando el objeto que se quiere comprender es la verdad, lo infinito, lo
incondicionado [la esencia], el pensamiento basado en conceptos lo convierte en
condicionado y mediato; este pensamiento en lugar de comprender, pensar la
verdad, la convierte en la no-verdad.
El conocimiento es concebido como conocimiento de lo finito, la marcha del
pensamiento de lo condicionado a lo condicionado.
Explicar y comprender significa mostrar una cosa como mediada por otra. Todo
contenido es particular, dependiente y finito. Lo infinito, la verdad, dios, queda
fuera de esta conexión en que el conocer está encerrado.
Sin embargo, es una necesidad del hombre conocer la verdad, la razón es lo que
constituye al hombre y la razón no es otra cosa que el conocimiento de Dios.
Pero como el saber inmediato está encerrado en los límites del contenido finito,
la razón es, por consiguiente, saber inmediato, fe.
El conocimiento de lo finito, condicionado y mediato se obtiene por medio de las
categorías y conceptos.
El conocimiento de lo infinito, la verdad, Dios, es logrado por el saber
inmediato, por la fe.
Al saber inmediato y a la fe se les llama también inspiración, revelación del
corazón, contenido impreso por la naturaleza en los hombres, intelecto sano,
common sense, sentido común.

23
 El saber inmediato es el conocimiento de que lo infinito, lo eterno, Dios están
en nuestra representación y existen. A la representación está unida la conciencia
inmediata e inseparable de su ser.
Estos postulados del saber inmediato coinciden con principios filosóficos.
La filosofía tiende a probar la unidad del pensamiento y la subjetividad con el
ser; el saber inmediato postula esta unidad como un hecho que concuerda por tanto
con la experiencia.
La filosofía moderna incluso ha expresado su principio fundamental en la forma
de la inmediatividad: cogito ergo sum (Descartes). Esta es la conciencia inmediata de
la unidad del yo pensante con el ser.
Lo característico del saber inmediato es que no sólo demuestra que el saber
mediato es insuficiente para alcanzar la verdad, sino que afirma que el saber
inmediato solo, aisladamente, con exclusión de la mediación, tiene por contenido la
verdad.
Esto constituye una recaída en el intelecto metafísico.
El saber inmediato es considerado un hecho. Si se analiza bien, los
conocimientos que aparentemente son inmediatos tienen su base en
consideraciones complicadas y grandemente mediatas; de igual manera la relación
de la existencia inmediata con su mediación es fácilmente observable: la existencia
inmediata de los hijos está relacionada con la de sus padres, está mediada por ella y
así sucesivamente.
El conocimiento inmediato de Dios, del Derecho, de la Moralidad (y en general
lo que son las determinaciones del instinto, las ideas impresas e innatas, etcétera)
exige una educación o desarrollo previo. Esto es, supone la mediación.
Aquí Hegel hace una distinción por lo que respecta a las ideas innatas:
-hay una conexión esencial inmediata de ciertos principios universales con el
alma; [NB. Hegel acepta la existencia de las ideas innatas]
-pero hay otra conexión que tendría lugar de un modo extrínseco y estaría
mediada por objetos y representaciones dadas, es decir, requeriría de una
educación y desarrollo previos; el saber inmediato postula precisamente que son
ideas innatas aquellas que han sido mediadas por un conocimiento anterior. [NB
Hegel no refuta la existencia de las ideas innatas, únicamente está en contra del
concepto que de ellas tiene el saber inmediato.]
El conocimiento inmediato de dios es tomado como un elevarse sobre lo finito y
lo sensible, así como sobre las apetencias e inclinaciones del corazón natural; esto
quiere decir que es un conocimiento mediado por ese proceso de elevación.
El principio esencial [la filosofía del saber inmediato] es el de la conexión
inmediata entre la idea subjetiva y el ser. [El pensamiento del alma y su existencia:
el pensamiento de dios y su existencia; el pensamiento del mundo y su existencia.]
Conforme a ese principio ni la idea como mero pensamiento subjetivo, ni el ser
por sí, son la verdad.
La verdad es la conexión entre estas dos determinaciones distintas.
Pero esta conexión es precisamente la mediación de una a la otra.
De ahí entonces que el saber inmediato presuponga necesariamente la
mediación.
El saber inmediato pone como criterio de la verdad no a la naturaleza del
contenido sino al saber subjetivo y a la certidumbre de que yo en mi conciencia
encuentro un contenido determinado.
Lo que encuentro en mi conciencia es elevado a algo que se encuentra en la
conciencia de todos [consensus gentium como prueba de la existencia de Dios].
...Nada más expedito y cómodo que la mera aserción de que yo encuentro un contenido
en mi conciencia unido a la certidumbre de su verdad y que, por lo mismo, tal certidumbre

24
 pertenece no a mí, como sujeto particular, sino a la naturaleza misma del espíritu. 12

La forma de la inmediatividad tiene una naturaleza universal.

Esta forma, por su unilateralidad, hace también unilateral y finito su
contenido.
A lo universal da la unilateralidad de una abstracción. Lo universal es concreto,
viviente, en cuanto se media consigo mismo.
A lo particular proporciona la forma de la inmediatividad de la determinación de
ser y de referirse a sí mismo, lo finito es puesto como absoluto.
Pero lo particular es precisamente un referirse a otro fuera de sí.
El pensamiento abstracto (que es la forma de la metafísica reflexiva) y el intuir
abstracto (que es la forma del saber inmediato) son una y la misma cosa.
El examen crítico de esta tercera posición del pensamiento frente a la
objetividad ha dado los siguientes resultados:
1) Ha sido probado como falso el hecho que se dé un saber sin mediación, ya de
otros o consigo mismo en sí mismo.
2) Ha sido igualmente probado como falso el hecho de que el pensamiento
proceda solamente por determinaciones (finitas y condicionales) mediadas por
medio de otro y que no suprima en la mediación esta mediación misma.
Si se compara el principio del saber inmediato con el de la metafísica ingenua,
en la cual tiene su origen, resulta que aquel principio ha vuelto al mismo comienzo
que esta metafísica ha tenido en los tiempos modernos con la filosofía cartesiana.
Tanto en el principio del saber inmediato como en la filosofía cartesiana se
afirma: [es decir, coinciden en]:
1) La inseparabilidad del pensamiento y del ser del que piensa: Cogito ergo sum.
Descartes declara que la inseparabilidad del pensamiento y el ser es sin más (sin
mediaciones, sin pruebas) el primero y más cierto conocimiento.
2) Se afirma también en ambos la inseparabilidad de la representación de dios
(pensamiento de dios) y de su existencia.
3) Se afirma igualmente que son inseparables las representaciones
(pensamientos) de la existencia de las cosas; se afirma la existencia sensible.
Este conocimiento, sin embargo, es el más ínfimo de los conocimientos, es el
solo saber que una cosa existe y nada más. Se deja de lado el pensamiento de que
este saber inmediato del ser de las cosas externas es ilusión y error, que en lo
sensible como tal no hay verdad alguna, que el ser de estas cosas exteriores es más
bien algo de accidental, de pasajero, una apariencia, que son esencialmente cosas
que tienen una existencia separable de su concepto y esencia.
El moderno principio del saber inmediato y la filosofía cartesiana difieren en
que:
1) La filosofía cartesiana parte de los anteriores supuestos indemostrados e
indemostrables; esa conciencia indemostrada que considera inseparables las
representaciones (pensamientos) de la existencia de las cosas procede a la
asimilación del mundo exterior dando lugar a la ciencia empírica de los tiempos
modernos.
El moderno principio del saber inmediato, por el contrario, ha llegado al
resultado de que el conocer por mediaciones finitas conoce sólo lo finito y no
contiene ninguna verdad. Por lo tanto, es necesario el conocimiento de Dios que se
obtiene por la fe.
2) E1 principio del saber inmediato:
-Por una parte, no cambia nada el método utilizado por Cartesio y trata las
ciencias de lo finito y de lo empírico nacidas de aquel método de la misma manera.

12
Ibídem, pp. 68-69

25
 -Por otro lado, rechaza este método, y en general todo método para conocer lo
que por su contenido es infinito. Entonces hace uso desenfrenado de la
imaginación.
En conclusión: no es el camino para entrar en la ciencia el poner como su
fundamento una antítesis irreducible entre la inmediatividad y la mediatividad
independiente.
Para entrar en la ciencia deben abandonarse todos los demás supuestos o
preconceptos, ya vengan de las representaciones o del pensamiento, siendo la
ciencia precisamente aquello en que todas estas determinaciones deben ser
investigadas y debe ser conocido lo que hay en ellas y en su antítesis.

Concepto más particular y división

de la lógica.
El hecho lógico presenta tres conceptos: a) el abstracto racional; b) el dialéctico
o negativo racional; c) el especulativo o positivo racional.
Estos tres conceptos son momentos de todo hecho lógico real; esto es, de todo
concepto o de toda verdad en general.
a) El abstracto racional. En este momento el pensamiento se detiene en la
determinación rígida [categorías fijas que sólo revelan lo fenoménico, la superficie
del objeto; abstracciones vacías; pensamiento intelectual encerrado en sí mismo;
reflejo del ser del objeto] en la simple diferencia de esta determinación con otras. Tal
producto abstracto y limitado vale para el intelecto como existente y subsistente por
sí.
b) El dialéctico o negativo racional. Este momento es el suprimirse por sí
mismas dichas determinaciones finitas y su paso a las opuestas [Las
determinaciones del ser tienen en sí mismas las de la esencia; aquella
determinación intelectual se niega a sí misma y da paso a la determinación opuesta
que corresponde a la esencia.]
Tomada aisladamente la dialéctica da lugar al escepticismo que es la negación
simple y pura.
También la dialéctica es considerada como un arte extrínseco que introduce
entre los conceptos determinados la confusión y una apariencia de contradicción.
Entonces se reputa a las determinaciones que ese arte ha dado a luz como falsas y
se reafirma la verdad de las determinaciones meramente intelectuales.
La dialéctica es la propia y verdadera naturaleza de las determinaciones
intelectuales de las cosas y de lo finito en general.
La reflexión [momento abstracto racional] consiste en:
-ir más allá de las determinaciones aisladas,
-relacionar esas determinaciones aisladas entre sí;
-pero no penetra en el otro que cada determinación tiene en sí mismo.
La dialéctica, por el contrario, es la naturaleza inmanente de las
determinaciones intelectuales que se expresa como su negación.

...La dialéctica forma, pues, el alma motriz del progreso científico, y es el principio por el cual
solamente la conexión inmanente y la necesidad entran en el contenido de la ciencia; así
como en ella, sobre todo, está la verdadera, y no exterior, elevación sobre lo finito. 13

c) El momento especulativo o el positivo racional. Concibe la unidad de las

13
Ibídem, p. 74

26
determinaciones en su oposición. Es lo que hay de afirmativo en su solución y en su
superación.
-La dialéctica tiene un resultado positivo [esto es, el momento especulativo o el
positivo raciona] porque tiene un contenido determinado.
Es decir, porque su resultado no es la nada abstracta y vacía sino la negación
de ciertas determinaciones que están contenidas en el resultado [en el resultado se
mantienen en unidad las determinaciones positivas y sus opuestos, su negación, las
determinaciones negativas].
-El momento especulativo o positivo racional es, aun siendo algo pensado y
abstracto, algo concreto, porque no es la unidad simple y formal, sino unidad de
determinaciones diversas. Este momento especulativo o positivo racional, es un
pensamiento concreto. [El primer resultado del pensamiento es la abstracción vacía;
la dialéctica es la negación de esas determinaciones abstractas por otras
determinaciones concretas; el momento especulativo o positivo racional es la unidad
de esas determinaciones abstractas y vacías con las determinaciones concretas que
son su negación.]

27
 El sistema de Hegel
El espíritu absoluto y su evolución:
el saber absoluto, la realidad absoluta y la idea absoluta
El sistema de Hegel es la expresión de la evolución del espíritu filosófico.
El espíritu filosófico existe primeramente como el pensamiento puro, como una
sustancia compuesta por las categorías abstractas del ser y del conocer; es la ciencia de
la lógica, primera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
Esta sustancia sale de sí, se enajena, y produce el conocimiento de la naturaleza,
las ciencias naturales; es la filosofía de la naturaleza, segunda parte de la Enciclopedia.
El espíritu filosófico se libera de la naturaleza y recorre todas las fases del
conocimiento humano, hasta llegar al saber absoluto, en donde se recobra a sí mismo; es
la filosofía del espíritu, tercera parte de la Enciclopedia.
Hegel hace en este despliegue del espíritu filosófico una total trasposición de los
términos.
El conocimiento de la naturaleza se obtiene a través de la actividad productiva de
la especie.
En este mismo terreno se desarrollan las fases del conocimiento desde la
percepción sensible hasta el saber filosófico y se forjan las categorías y formas del
pensamiento.
El conocimiento de la naturaleza, las etapas del saber, las categorías del
pensamiento y la concepción filosófica se implican unos a los otros y a la actividad
productiva que está como su base; todos estos elementos se proporcionan un recíproco
impulso ascendente y llevan a la especie humana a etapas superiores de su evolución.
El resultado es la formación del cuerpo de conocimientos que constituyen las
ciencias naturales, del conjunto de categorías y formas mentales que son el contenido de
la ciencia de la lógica y de los estadios del saber que llegan hasta la Filosofía.
El espíritu es primeramente pensamiento puro que existe en sí mismo en un
movimiento constante y recurrente de sus determinaciones.
Desciende del empíreo e inicia su vida terrena en el cuerpo de un simple mortal, el
filósofo Hegel, quien desarrolla las categorías e instancias del conocimiento y las
determinaciones de la realidad objetiva.
Hegel toma la ciencia de la lógica en el punto en el que había quedado en la
filosofía kantiana.
Las formas y leyes del pensamiento de la lógica antigua las transforma y organiza
con categorías ulteriores; establece la verdadera naturaleza de los conceptos como un ser
y no-ser, un ser uno y ser otro y un pasar de uno a otro.
Da a los conceptos y a las categorías fijas e inmóviles de la lógica anterior la
naturaleza de la contradicción (devela su no-ser, su ser otro y su pasar a otro).
La lógica previa había desarrollado el aspecto abstracto racional del pensamiento:
categorías fijas, abstracciones vacías que sólo revelan lo fenoménico, el ser del objeto.
Hegel pone en obra la dialéctica y la especulación.
El momento dialéctico o negativo racional es la supresión de las determinaciones
finitas y su paso a las opuestas.

28
 El momento especulativo o positivo racional es la concepción de la unidad de las
determinaciones en su oposición.
Hegel funda el método dialéctico-especulativo.
Con esta herramienta transforma radicalmente las categorías y conceptos de la
lógica tradicional y la estructura y organización de su contenido. En su Lógica, el
pensamiento es una sustancia cuyos componentes (ser, esencia, ser esencial, realidad,
etcétera) existen simultánea y sucesivamente, en un movimiento incesante que se realiza
a través de la contradicción. Esta sustancia remite necesariamente a la realidad objetiva,
pero por el momento Hegel deja esto de lado y pone su atención en el reflejo mental de la
misma.
Hegel sustantiva el pensamiento bajo la forma que le ha proporcionado mediante
la dialéctica y la especulación.
En seguida toma el conocimiento de la realidad objetiva que han desarrollado las
ciencias naturales y le da el carácter especial que el concepto tiene en la nueva Lógica.
Así modificadas las categorías y los conceptos, los integra a la sustancia espiritual
como el concepto superior de la realidad objetiva, como la realidad absoluta.
Hegel conduce la sustancia hacia el proceso del conocimiento mismo, al cual
igualmente somete al tratamiento que ha dado a las determinaciones de la realidad y los
conceptos resultantes los incorpora a la sustancia pensante como el saber absoluto.
El pensamiento, que se presenta como resultado, es ahora lo mismo que antes del
largo viaje que ha dado bajo la conducción de Hegel: una sustancia que contiene los
conceptos del ser y el conocer absolutos, la idea absoluta.
En este recorrido metafísico Hegel ha convertido al hijo en su propio progenitor.
La idea absoluta que ha configurado es el resultado último de las ciencias y la
filosofía; es un reflejo mental del ser y del conocer absolutos, del saber y la realidad
absolutos.
Es, por un lado, un método científico (dialéctico-especulativo) y una gnoseología y
por el otro, un concepto de la realidad total, absoluta, una visión científica del universo,
una cosmovisión.
En este punto, la filosofía moderna debe realizar la tarea señalada por Marx: poner
la idea hegeliana sobre sus pies, despojar a su filosofía de su envoltura metafísica y dejar
libre su contenido plenamente materialista.

El cometido de la filosofía es, para Hegel, el conocimiento verdadero de la realidad.

Esta tarea la realiza a través de un proceso que va, por el lado del saber, desde el
conocimiento sensible hasta el saber absoluto, y por el lado de la realidad desde el ser
inmediato hasta la realidad absoluta.
Mediante el saber absoluto el espíritu autoconsciente realiza una imagen mental
de la totalidad que es la realidad absoluta. En esta tarea se ha enajenado de sí mismo.
Abandona la conciencia de sí y se convierte en la conciencia del otro, de la realidad total.
En un movimiento posterior, el espíritu autoconsciente reconoce a su producto
como sí mismo y lo incorpora a sí, formando de esta manera un concepto en el que están
en unidad el sí mismo y su otro, los que ahora participan de la misma naturaleza.
Este concepto superior es la idea absoluta.
La configuración de la imagen mental de la totalidad que es la realidad (realidad
absoluta), esto es, la conformación de la idea absoluta, la efectúa Hegel por medio del
saber absoluto. Para ello, en la Fenomenología del Espíritu14 y en la Filosofía del espíritu,
tercera parte de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas 15, Hegel determina las etapas

14
Hegel, G. W. F., Fenomenologìa del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Traducción de
Wenceslao Roces, México, 1973
15
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de Eduardo Ovejero y Maury,
Juan Pablos Editor, México, D.F., 1974.

29
de desarrollo del saber que parten de la percepción y terminan en el saber absoluto, éste
último producto de la voluntad pura y libre (la de Hegel, desde luego) y en el cual se
reúnen todas las formas del conocimiento en una unidad superior. En la Ciencia de la
Lógica16 consigna los distintos niveles de la realidad que en la realidad absoluta son
reunidos en una sustancia que es la existencia simultánea y sucesiva de todos ellos; esas
fases son al mismo tiempo formas y etapas del conocimiento. Esta formulación de las
instancias de la realidad absoluta, realizada a través del saber absoluto, es la idea
absoluta, el concepto superior de la realidad.

El saber absoluto
En dos obras realiza Hegel el trabajo de la determinación de las instancias del
conocimiento humano desde la conciencia sensible hasta el saber absoluto: en la
Fenomenología del espíritu y en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en su tercera
parte denominada Filosofía del espíritu.
En resumen:
La autoconciencia es el pensamiento puro consciente de sí mismo.
Frente a ella se encuentra la sustancia que es la realidad (realidad sustancial)
La autoconciencia se niega y sale de sí, se enajena.
Despliega una sucesión de figuras con las que asimila el objeto (la sustancia). Lo
niega como objeto material y lo convierte en pensamientos. Bajo la forma de
pensamientos integra el objeto a sí mismo, lo convierte en autoconciencia. Supera la
enajenación y se reafirma como autoconciencia.
La autoconciencia es así también sustancia.
El resultado de todo el proceso es la constitución del concepto, de la idea del
objeto, y en última instancia de la idea absoluta.
La enajenación y la superación es el movimiento de la conciencia (autoconciencia).
La conciencia (autoconciencia) es en ese movimiento la totalidad de los momentos.
La autoconciencia que se enajena y se recobra a sí misma con un contenido
enriquecido es el saber absoluto.
La conciencia (autoconciencia), el saber absoluto, debe haber captado todas las
determinaciones de la realidad absoluta.
El reflejo de la realidad absoluta obtenido mediante el saber absoluto es la idea
absoluta.
Las figuras mediante las cuales la autoconciencia capta todas las determinaciones
de la realidad absoluta son las siguientes:
-el alma natural,
-el alma que siente,
-el alma efectivamente real,
-la conciencia,
-la conciencia sensible,
-la percepción,
-el entendimiento,
-la autoconciencia,
-la autoconciencia universal,
-la razón,
-el espíritu,
-el espíritu teorético,
-la intuición,
-la representación,
-el recuerdo,

16
Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo
Mondolfo. Solar, S.A., Hachette, S.A., Buenos Aires, Argentina, 2a. Edición castellana, 1968

30
 -la imaginación,
-la memoria,
-el pensar (la inteligencia),
-el espíritu práctico,
-el sentimiento práctico,
-la voluntad reflexionante,
-el espíritu libre.
Los extremos del saber son, por un lado, el sí mismo (el sujeto, el yo, la conciencia
de la especie) y por el otro el objeto (el ser, la sustancia, la realidad).
El sí mismo es primero el alma que siente: posee la facultad de sentir. El sí mismo
asimila el objeto a través de los sentidos. Reúne las sensaciones y las integra a sí como
un conjunto ordenado. El yo (la conciencia de la especie) posee en sí mismo la facultad
sensitiva y su resultado, es decir, una serie de organizaciones sensoriales que
representan los objetos exteriores que son seres naturales inmediatos, seres cualitativos
finitos.
La sensibilidad es la facultad del espíritu [el sentir] en la cual toda determinidad es
todavía inmediata, no desarrollada, tanto en el objeto, del cual lo que se aprehende es su
propiedad natural y más particular, como en el sujeto, que es el espíritu en su
individualidad carente de conciencia y entendimiento.
El sí mismo se eleva a una fase superior de su existencia en la que conserva su
anterior contenido y adquiere nuevas facultades.
El sí mismo es ahora alma que siente y tiene certeza de sí misma; se enfrenta al
objeto que es un inmediato singular. Es conciencia sensible que aprehende del objeto sus
características individuales y las incorpora a su contenido como representaciones
sensibles en la conciencia de la especie.
En un estadio más elevado el sí mismo posee categorías superiores mediante las
cuales parte de certezas sensibles de apercepciones singulares, de experiencias sobre las
cuales reflexiona para darles la forma de algo necesario y universal, de la esencia y el
fundamento. El resultado son una multitud de referencias, determinaciones de la
reflexión, universalidades que incorpora a sí. Es la conciencia percipiente.
El sí mismo adquiere la facultad del entendimiento. Por su conducto aprehende las
regularidades del fenómeno, las leyes que los rigen, las relaciones entre determinaciones
universales y las integra a sí.
El sí mismo es autoconciencia, esto es, la certeza de sí mismo como productor de
leyes.
La autoconciencia es el yo puro, que posee las categorías y leyes de la
universalidad, por medio de las cuales aprehende la universalidad del objeto.
Este yo puro cierto de sí mismo es el productor del conocimiento científico.
El yo puro universal es la razón que aprehende la universalidad del objeto.
El yo es razón y el objeto es racional.
La razón está constituida por las categorías y leyes que se presuponen al saber
inmediato.
El sí mismo que es razón es el espíritu teorético.
El espíritu teorético tiene la facultad abstracta de la razón; posee la inteligencia
abstracta, la capacidad de saber racionalmente y apropiarse de la racionalidad del objeto.
Esa facultad la pone en obra por medio de la intuición, la representación el
recuerdo, la imaginación y la memoria.
El pensamiento es el entendimiento que elabora las representaciones recordadas
para hacerlas géneros, especies, leyes, fuerzas, etcétera, esto es, categorías que son la
verdad del ser, la disyunción o juicio que expresa las conexiones del concepto y la razón
formal que silogiza.

31
 El resultado es el pensamiento, una imagen del objeto que está completamente
desvinculada del mismo y que como tal pensamiento se incorpora al sí mismo, a la
autoconciencia. El objeto es pensamiento y el pensamiento es objeto.
El espíritu ha adquirido de esta manera su libertad.
El espíritu es, por tanto, voluntad libre.
La voluntad libre adquiere potestad sobre el objeto a través del pensamiento que
es su reflejo.
Por un lado, la satisfacción de las necesidades no es ya la mera apropiación del
objeto, sino la producción consciente del mismo.
Por otro, la libertad es la potestad del espíritu consciente de organizar y
sistematizar las facultades y capacidades cognoscitivas que ha desarrollado en el proceso
histórico de su desenvolvimiento con la finalidad de estructurar el saber absoluto, de
forjar la imagen mental más completa de la totalidad de la realidad, la realidad absoluta,
y como pensamientos integrarla a sí mismo para formar la idea absoluta.
La autoconciencia razonante y libre se toma a sí misma en la totalidad de sus
figuras y es así saber absoluto; como tal asimila todas las determinaciones de la realidad
sustancial que ella misma ha ido fraguando en su proceso evolutivo y forja la imagen de
la totalidad, de la realidad absoluta, esto es, el concepto absoluto.
El saber es la actividad de la autoconciencia por la cual desarrolla, organiza y
sistematiza las figuras de la conciencia para, mediante un proceso característico de
enajenación de sí e inmersión en la sustancia, producir representaciones de la misma e
incorporarlas a sí, que por eso deviene también sustancia (revocar la enajenación,
desenajenación de la autoconciencia). Este movimiento tiene su punto superior en el
saber absoluto, en el cual la autoconciencia ha desplegado y organizado la totalidad de las
figuras de la conciencia, captado todas las determinaciones de la realidad (realidad
absoluta) y fraguado una imagen mental completa de la misma (idea absoluta) que luego
incorpora a sí convirtiéndose en sustancia absoluta.
El espíritu (la conciencia sustantivada de la especie, que para Hegel es la esencia
humana) como autoconciencia se ha enajenado en la sustancia; el espíritu revoca su
autoenajenación y se recobra a sí mismo como sustancia autoconsciente en un nivel
superior. La especie recobra su naturaleza esencial de espíritu autoconsciente. La historia
humana ha llegado a su fin montada en los hombros dialécticos de Hegel. Lo único que
resta es hacer saber la nueva buena a todos los mortales.
En la Ciencia de la Lógica Hegel desarrolla los elementos lógicos que reflejan para
el saber absoluto la realidad absoluta y con ellos forma una imagen plena de ésta, una
idea de la misma, la idea absoluta.
En la Ciencia de la lógica, en la sección de la lógica objetiva, Hegel establece,
mediante la utilización del instrumento del saber absoluto, las determinaciones de la
realidad, las características de sus relaciones mutuas y las fases de su desarrollo hasta
llegar a la realidad absoluta.
Es una imagen mental exhaustiva de la totalidad, una visión integral y exacta del
Universo como ninguna otra filosofía o disciplina científica (cosmología, física, etcétera) ha
logrado producir.
c. La idea absoluta
§236
La idea, como unidad de la idea subjetiva y de la objetiva, es el concepto de la idea, del cual
es objeto la idea como tal, y con respecto al cual está como objeto, objeto en el cual se reúnen
todas las determinaciones. Esta unidad es, por tanto, la verdad absoluta y entera; la idea que
se piensa a sí misma y que aquí es idea pensante, idea lógica.
§237
La idea absoluta, puesto que ningún tránsito ni presuposición, y en general, ninguna
determinación hay en ella que no sea fluida y transparente, es por sí la pura forma del
concepto, que instituye su contenido como siendo ella misma. Es para sí misma su propio
contenido, en cuanto se diferencia idealmente de sí misma; y una de las cosas distinguidas es

32
 la identidad consigo misma, en la cual, sin embargo, está contenida la totalidad de la forma
como el sistema de las determinaciones del contenido. Este contenido es el sistema de la
logicidad. Como forma, no le queda aquí a la idea otra cosa que el método de este contenido;
esto es, el saber de modo determinado el valor garantizado de sus momentos. 17

La idea absoluta es, como ya hemos visto, la imagen mental de la totalidad,

realizada por medio del saber absoluto, que es incorporada como parte de sí a la
autoconciencia; la representación del mundo es ahora sí mismo, parte de la
autoconciencia, y el sí mismo es en parte el concepto de la realidad.
El espíritu está completo, es el espíritu absoluto que comprende el saber absoluto, la
realidad absoluta y la idea absoluta. Es una sustancia que se encuentra simultánea y
sucesivamente en todos esos momentos de su existencia: es el pensamiento abstracto que
se enajena en la naturaleza y se recobra a sí mismo en el concepto.

El desarrollo del espíritu supone que éste:

I. Es en la forma de la relación con sí mismo; dentro de él la totalidad ideal de la Idea deviene
para sí, es decir, lo que es su concepto llega a ser para él, y su ser está precisamente en el
estar en posesión de sí; esto es: en ser libre: Tal es el espíritu subjetivo.
II. Es en la forma de la realidad, como de un mundo a producir y producido de él, en el cual
la libertad está como necesidad existente: Tal es el espíritu objetivo.
III. Es en la unidad de la objetividad del espíritu y de su idealidad, o de su concepto, unidad
que es en sí y por sí, y se produce eternamente: el espíritu en su verdad absoluta. Tal es el
espíritu absoluto.18

El Sistema de Hegel expresa la evolución del espíritu (conciencia de la especie sus-

tantivada).
1. El espíritu es, de inicio, el pensamiento puro.
Es la idea absoluta desarrollada en la Lógica como el resultado de la conjunción
del saber absoluto (gnoseología) y de la realidad absoluta (ontología).
Es el instrumento del conocimiento humano más completo que se haya forjado en
la historia humana, cuyo nódulo es el método absoluto, la dialéctica especulativa, y la vi-
sión científica del universo, de la realidad absoluta, jamás formulada por ningún científi-
co o filósofo anterior o posterior a Hegel.
2. El espíritu deviene filosofía de la naturaleza, el conocimiento científico de la na-
turaleza obtenido mediante la aplicación del método dialéctico y cuyo resultado es la for-
mulación de las determinaciones de la realidad absoluta.
3. El espíritu continúa como filosofía del espíritu, que recorre todas las fases del
proceso del conocimiento humano hasta llegar a la autoconciencia, la conciencia de sí
mismo (de la conciencia humana sustantivada) como el saber absoluto.
4. El espíritu es de nuevo pensamiento puro; ha recuperado su naturaleza origi-
nal.
Como buen metafísico, Hegel, el último de los filósofos, tiene la necesidad de crear
un sistema en el cual sus elementos procedan de una fuente original, se sucedan unos a
los otros en un orden necesario y al final regresen al punto de partida, desde donde se
inicie de nuevo el mismo ciclo.
Así, al resultado de su actividad intelectiva, a la lógica, al pensamiento puro que
es la idea absoluta, la dota de vida propia y la hace salir de sí misma y sumergirse en la
naturaleza para producir la imagen mental verdadera de la realidad absoluta. El espíritu
se enajena en la naturaleza, dice Hegel.
El espíritu sale de la naturaleza y se interna en sí mismo. Desarrolla todas las fa-
ses del conocimiento humano, desde la percepción sensible hasta el saber absoluto.
El espíritu produce la idea absoluta, que es la unidad del saber absoluto y la reali-
dad absoluta.
17
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, p. 157
18
Ibídem, p. 270

33
 El pensamiento puro, que es el resultado de la evolución del espíritu, es al mismo
tiempo el punto de partida de esa evolución.
El pensamiento puro, desde donde el espíritu inicia su camino, es también su lu-
gar de arribo.
El espíritu hegeliano es el conocimiento de la especie sustantivado.
Las facultades, potencias y producciones intelectuales de la especie, por medio de
un proceso social descrito por el materialismo histórico-dialéctico y explicado brillante-
mente por Ludwig Feuerbach, son abstraídas, separadas de su base material y converti-
das en una sustancia incorpórea con animación propia que contiene todas las categorías
y formas mentales del conocimiento. Desde ese alto empíreo, el espíritu desciende y se
apropia de la realidad, en su última fase de existencia a través de Hegel, su hijo unigéni-
to.
El espíritu es, entonces, la conciencia de la especie que se ha vuelto ajena a sí mis-
ma.
Feuerbach, Marx y Engels, pertrechados con los conceptos del materialismo histó-
rico-dialéctico, abordan la tarea de revertir la enajenación del conocimiento humano, de
ponerlo sobre su base material.
Retiran del sistema de Hegel la cáscara idealista y dejan al descubierto su conteni-
do racional: la gnoseología y ontología más completas, absolutas, la verdad absoluta, cuya
develación es el cometido más alto de la filosofía y con lo que ésta concluye su tarea históri -
ca y cede el paso al sistema de conocimiento racional de la especie, a la ciencia del hombre.

34
35
 CIENCIA DE LA LÓGICA

VOLUMEN PRIMERO
La lógica objetiva
LIBRO PRIMERO
La doctrina del ser

División General del ser

1. El ser está determinado en general frente a otro.

De acuerdo con esta determinación el ser se divide en contra de la esencia. En
el progreso de su desarrollo, su totalidad se presenta sólo como una única esfera del
concepto y le opone, como momento, otra esfera.
2. El ser se determina dentro de sí mismo.
De acuerdo con esta determinación el ser es la esfera dentro de la cual caen las
determinaciones y el movimiento total de su reflexión.
3. El ser es la indeterminación y la inmediación abstractas, en las cuales el ser
tiene que constituir el comienzo.
En esta esfera el ser dispondrá de las tres determinaciones siguientes:
I. Como determinación, como tal, cualidad;
II. Como determinación superada: magnitud, cantidad;
III. Como cantidad determinada cualitativamente: medida.

Primera Sección
Determinación (Cualidad)

El ser es lo inmediato indeterminado

-Está libre de la determinación respecto de la esencia.
-Está libre de la determinación en el interior de sí mismo.
-Es el ser como existe de modo inmediato sólo en sí.
-Es el ser desprovisto de cualidad.
-Puesto que es indeterminado, es un ser desprovisto de cualidad.
-Lo indeterminado le compete sólo en oposición a lo determinado o cualitativo.
-Su indeterminación constituye su cualidad.
Se tiene que demostrar:
-que el primer ser está determinado en sí mismo
[su indeterminación es su determinación, su cualidad];
-que traspasa al ser determinado [o existencia] es ser determinado;

36
 -este ser determinado, en tanto finito, se elimina y es la infinita relación del ser
hacia sí mismo.
-este ser que se elimina traspasa al ser por sí.

Primer Capítulo

A. Ser

Ser, puro ser; es inmediato e indeterminado; no tiene diferencia ni en su

interior ni hacia lo exterior; es la pura indeterminación y el puro vacío. Es ni más ni
menos que la nada.

B. La Nada

Nada, la pura nada; es el vacío perfecto, la ausencia de determinación y

contenido, la indistinción en sí misma. Es la misma cosa que el puro ser.

C. Devenir

1.- Unidad del ser y la nada.

-El puro ser y la pura nada son por lo tanto la misma cosa.
-La verdad no son ni el ser ni la nada; la verdad es el ser [traspasado] en la
nada y la nada [traspasada] en el ser.
-Al mismo tiempo la verdad es también que ellos no son lo mismo, sino que son
absolutamente diferentes.
-Al mismo tiempo el ser y la nada son inseparados e inseparables.
-Cada uno desaparece en el otro.
La verdad es, por tanto, el movimiento del inmediato desaparecer de uno en
otro: el devenir
En este movimiento el ser y la nada son diferentes; pero esta diferencia se ha
resuelto inmediatamente.

2. - Los momentos del devenir: nacer y perecer.

El devenir es la inseparabilidad del ser y la nada.
Es la unidad determinada en la que está tanto el ser como la nada.
Pero en esta inseparabilidad cada uno de ellos no existe.
Ellos existen en esta unidad desapareciendo, como eliminados.
Son momentos, diferenciados, pero eliminados.
Según su diferencia, el ser y la nada se hallan en el devenir cada uno en unidad
con el otro.
El devenir contiene el ser y la nada como dos unidades que cada una de ellas es
ella misma la unidad del ser y la nada.
1) Unidad en la cual el ser es lo inmediato como relación con la nada; se halla
empezando desde el ser que traspasa a la nada; es el perecer.
2) Unidad en la cual la nada es lo inmediato como relación con el ser; se halla
empezando desde la nada que traspasa al ser; es el nacer.
Nacer y perecer son lo mismo, el devenir; por ser direcciones diferentes se
paralizan. Una dirección es el perecer: el ser traspasa a la nada; la nada traspasa al
ser: el nacer. Otra dirección es el nacer: la nada traspasa al ser; el ser traspasa a la
nada; el perecer.

37
 No se superan a sí mismos recíprocamente, uno superando al otro
externamente, sino que cada uno se supera en sí mismo y es dentro de él lo
contrario de sí mismo.

3.- El eliminarse del devenir.

El equilibrio entre el nacer y el perecer es el devenir.
El devenir es el desaparecer del ser en la nada y de la nada en el ser y del ser y
la nada en general.
El devenir es, en este desaparecer, la unidad del ser y la nada.
El devenir es también la diversidad del ser y la nada.
La diversidad del ser y la nada es la desaparición del devenir, es decir la
desaparición de la desaparición.
El devenir es una inquietud carente de firmeza que cae en un resultado de
reposo.
Este resultado es la unidad del ser y la nada que se ha convertido en tranquila
simplicidad.
Esta tranquila simplicidad es el ser.
El devenir, como traspasar a la unidad del ser y la nada, que se halla como
existente, o sea, que tiene la forma de la unidad unilateral inmediata de estos
momentos, es el ser determinado o existencia.

En la Ciencia de la Lógica Hegel inicia su estudio con las abstracciones vacías que
son el ser y la nada, éstas son idénticas a sí, extrínsecas entre sí, sin relación una con la
otra. Por todo ello carecen de objetividad: no existe el ser absoluto excluyente del no-ser
(ser de los eléatas) ni existe la nada absoluta, excluyente del ser (la nada de la filosofía
oriental).
Hegel, encarnación de la especulación, toma estas abstracciones rígidas, les
comunica movilidad y lleva a cada una de ellas a convertirse en su contrario: el ser puro
es el mismo que la pura nada y ésta lo mismo que aquel, el ser y la nada son idénticos; el
ser es en la nada y la nada es en el ser, ambos son inseparados e inseparables. El ser y la
nada continúan siendo abstracciones vacías, pero ahora ya no están separadas, sino que
cada una está en unidad indisoluble con la otra; esto es un acercamiento a la objetividad;
pero aún en el terreno de la abstracción: refleja la naturaleza más general de lo existente,
es decir, la unión indisoluble en ello del ser y el no-ser, pero sin ninguna otra
determinación.
La identidad del ser y la nada es la identidad de los diferentes: el ser es diferente de
la nada y la nada es diferente del ser, ambos son completamente diferentes. En virtud de
esa diferencia el ser que está en unión con la nada existe desapareciendo en ésta y la
nada que está en unión con el ser existe desapareciendo en él; este desaparecer de uno en
el otro es el devenir.
En el devenir el ser y la nada están inseparados e inseparables; en cuanto cada uno
de ellos está en unidad con su otro no existen, es decir, existen, pero como
desapareciendo uno en el otro, como eliminados, como momentos. Sin embargo, puesto
que ser y nada son diferentes, cada uno existe en el devenir en unidad con su otro; el
devenir es entonces la diferencia de dos unidades: la unidad del ser con la nada y la
unidad de la nada con el ser. El devenir se halla así en una doble determinación: en la
una es la nada como inmediata que traspasa al ser y en la otra es el ser como inmediato
que traspasa a la nada. Esta diferencia de las dos unidades en el devenir es el nacer y el
perecer. El devenir es, entonces, la diferencia de las unidades de la nada con el ser y del
ser con la nada y el desaparecer en cada unidad de uno en el otro, es decir, el movimiento
del nacer al perecer.

38
 Esta categoría del devenir, a la que Hegel declara haber incorporado todo lo que
Heráclito había desarrollado sobre la misma, es el segundo resultado del impulso que
aquel ha dado a las categorías abstractas del ser y la nada; después de haberlas llevado
hasta la identidad las conduce a la diferencia y de ahí de nuevo a la identidad y a la
diferencia obteniendo como resultado el concepto del devenir. El devenir es todavía una
abstracción vacía, integrada por las dos abstracciones vacías del ser y la nada, pero
dotadas de movimiento dialéctico. Dentro de su abstracción, constituye una aproximación
más a la objetividad: expresa el paso incesante del ser a la nada y de la nada al ser
porque ser y nada son idénticos y diferentes y cada uno es inmediatamente su otro. El
movimiento que ha impreso Hegel a las categorías abstractas del ser y la nada lo ha
llevado a otra categoría igualmente abstracta, la del devenir. Hegel ha cumplido así con
un prerrequisito para hacer salir de la abstracción al pensamiento y llevarlo al terreno de
lo concreto: dar movilidad a las categorías abstractas del ser y la nada: de aquí en
adelante esa misma dialéctica del pensamiento lo ha de conducir a acercarse cada vez
más a la objetividad hasta instalarse plenamente en ella.
Como vemos, Hegel presenta la adquisición por el pensamiento humano de las leyes
fundamentales, que a la vez son las más generales, de la estructura y el movimiento del
ser, de lo que existe, como el resultado del movimiento de los propios pensamientos. Por
las exigencias de su filosofía y de la marcha del conocimiento humano mismo, el principio
de que todo lo que existe es y no es al mismo tiempo y de que el existir es un constante
fluir, un incesante paso del existir al no existir, tiene que ser presentado como
procediendo de la dialéctica misma de los pensamientos impulsada por la intuición del
filósofo y no como lo que es en la realidad, es decir, el resultado de la generalización de
los conocimientos adquiridos en la actividad práctica humana. Es así como la máxima
abstracción con valor objetivo de lo existente, que tiene su origen en la práctica humana,
adquiere la forma del producto de un movimiento autónomo de dos abstracciones vacías.
Las categorías de la unidad y de la diferencia del ser y el no-ser y del devenir, que aquí
son un resultado, van a ser el fundamento de las demás categorías que desarrolla Hegel
en su lógica.
La lógica de Hegel empieza por necesidad completamente alejada de la objetividad; es
un movimiento dentro del pensamiento mismo por el cual se va dando a las categorías de
la lógica antigua fluidez y concreción para que se acerquen a una objetividad que se
postula como regida por la dialéctica; este postulado tiene su origen en una intuición de
una instancia superior del pensamiento, el pensamiento especulativo que ha tomado
cuerpo en nuestro filósofo.
Esta necesidad inmanente de la filosofía Hegeliana sienta las bases para la
mistificación que le es característica: en primer lugar, es el propio pensamiento el que,
negando una de sus partes, da a luz a la especulación, la cual permite construir un
sistema de pensamientos reflejo de la objetividad; en segundo lugar, el pensamiento
especulativo se reconoce a sí mismo en ese sistema como la sustancia de la objetividad.
Nacer y perecer son lo mismo, el devenir. Pero estas direcciones del devenir son
diferentes, por ello se compenetran y se paralizan mutuamente. En la dirección del
perecer el ser traspasa a la nada, pero la nada es inmediatamente lo opuesto de sí mismo,
el traspasar al ser, el nacer. En la dirección del nacer la nada traspasa al ser, pero el ser
es inmediatamente lo opuesto de sí mismo, el traspaso a la nada, el perecer. Cada uno, el
ser y la nada, se eliminan en sí mismos y en su opuesto. El equilibrio del nacer y del
perecer es el devenir mismo. Este equilibrio es el desaparecer del ser en la nada y de la
nada en el ser.
La categoría del devenir, aunque más cercana a la objetividad que sus progenitoras,
el ser y la nada, es todavía una categoría vacua, sin ninguna otra determinación; es la
expresión del simple fluir del ser en la existencia: el ser aparece y desaparece en la
existencia.

39
 El pensamiento -Hegel- no está satisfecho con el deslizarse entre sus manos del
objeto y lo retiene en el desaparecer del ser en la nada y de la nada en el ser; se
transforma en el desaparecer del desaparecer, es decir, en la detención del devenir en el
momento del ser; es el traspasar del devenir al ser determinado.
En esta parte de su Lógica Hegel toma el objeto que está ahí, en la existencia, y
procede al análisis de las determinaciones de su ser. La categoría del ser determinado
tiene así una mayor objetividad que las anteriores, pero no, desde luego, toda la
objetividad.
Hegel hace el estudio de la estructura y movimiento del ser determinado. Tiene como
punto de partida las categorías que el pensamiento intelectual ya había desarrollado
sobre el ser, a los cuales da también fluidez y movimiento, los llena de contenido y los
organiza y sistematiza de acuerdo con las mismas determinaciones que la actividad
práctica ha descubierto en el ser del mundo objetivo y que se resumen todas en su no-
ser, su ser otro y su pasar a otro que en última instancia es la esencia; estas nuevas
formas de pensamiento, que conservan y superan a las de la antigua lógica, son un fiel
reflejo de las determinaciones del ser en su movimiento hacia la esencia.

Segundo Capítulo

El ser determinado o la existencia.

(das dasein)
El ser determinado es el resultado del devenir del puro ser y la pura nada.
La existencia es un ser determinado.
La determinación del ser es una determinación existente, una cualidad.
Por medio de su cualidad
-está frente a otro [exterior a sí],
-es mudable [cambia],
-es finito [tiene un término o límite] y
-está determinado en sí mismo [interiormente, tiene al otro en sí mismo] de
manera francamente negativa.
Esta negación opuesta a lo finito es lo infinito.
Ser determinado como tal.
Tiene su determinación como cualidad.
La cualidad tiene que tomarse tanto en una determinación: la realidad,
como en la otra: la negación.
En la realidad y su negación el ser determinado se halla reflejado en sí, puesto
como tal ser determinado; es el algo.

A) El ser determinado como tal

a) El ser determinado en general

B) EL SER DETERMINADO
(Dasein)

En el devenir, el ser como uno con la nada, se desvanecen: el devenir coincide, mediante su
contradicción en sí, con la unidad; en la cual son suprimidos los dos; su resultado es, por
consiguiente, el ser determinado.
…
…

40
 Así, 1º, el ser determinado es la unidad del ser y de la nada, en la cual ha desaparecido la
inmediatividad de estas determinaciones, y, en su relación, su contradicción, una unidad en la cual
son tan sólo momentos; 2º., puesto que el resultado es la contradicción superada, se encuentra en la
forma de simple unidad consigo misma, o también como un ser, pero un ser con la determinación y la
negación: es el devenir puesto en la forma de uno de sus momentos.19

Del devenir nace el ser determinado como tal.

El ser determinado es el ser-uno del ser y la nada.
-es un inmediato,
-su mediación, el devenir, le queda atrás.
Aparece como un primero del que se parte.
Se halla en la determinación unilateral del ser.
El ser determinado no es un puro ser, sino un ser determinado.
De acuerdo con su devenir es un ser con un no-ser.
Este no-ser se halla asumido en simple unidad con el ser.
El conjunto concreto del ser y el no-ser está en la forma del ser, de la
inmediación.
El conjunto representa en la forma –en la determinación del ser- un momento
eliminado determinado negativamente, porque el ser se ha mostrado en el devenir
igualmente como un momento.
Pero esta determinación negativa está de este modo sólo para nuestra reflexión,
no pertenece al concepto.
[Distinción entre ser-puesto y reflexión. Ser-puesto: sólo pertenece al contenido
de un concepto lo que está puesto en él, en el desarrollo de su consideración.
Reflexión: lo que no está puesto en el concepto y que pertenece a nuestra reflexión,
ya sea que concierna a la naturaleza del concepto mismo, ya sea que constituya una
comparación exterior.]
Este conjunto así determinado es la determinación como tal.
El ser determinado o existencia corresponde al ser de la esfera antecedente.
Pero éste es indeterminado, en él no se ofrecen determinaciones de ninguna
especie.
La existencia, por el contrario, es un ser concreto, pleno de múltiples
determinaciones y relaciones.

b) Cualidad

El ser y la nada son uno sólo en el ser determinado.

En la misma medida en que el ser determinado es existente es un no-ser, es
determinado.
En el ser determinado existente, la determinación en la que la unidad del ser y
el no-ser está en la forma del ser es la cualidad, algo totalmente simple, inmediato.
El ser determinado como unidad del ser y la nada en la forma del ser, es la
cualidad como determinación sólo inmediata o existente. [Es el conjunto de ser y no-
ser en la forma del ser].
Esta unidad se debe mostrar también en la determinación de la nada. [El
conjunto de ser y no-ser en la forma de la nada].
La cualidad como determinación sólo inmediata y existente [es decir, el
conjunto en la forma del ser] es la realidad.
La cualidad como determinación en la forma de la nada es la negación.
[Dos aspectos de la cualidad:
1.- Como unilateral determinación del ser existente, una determinación

19
G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias filosóficas, p. 82

41
 inmediata y existente.
2.- Como determinación de la nada es una negación.]
La cualidad como existente es la realidad.
La cualidad afectada por una negación es una negación en general, una
cualidad que vale como una falta y que se determina como término y límite.
En la realidad como cualidad existente permanece oculto que contiene la
determinación, y por tanto la negación; la realidad vale como algo positivo, de lo
cual queda excluida la negación, la falta.
La negación no es la nada, sino un ser determinado, una cualidad determinada
como un no-ser.
La determinación es la negación puesta como afirmativa: omnis determinatio est
negatio (Spinoza)
La negación está en contra de la realidad.
Más adelante va a ser opuesta a lo positivo que es la realidad reflejándose en la
negación.
Esta realidad es en la que aparece lo negativo.
En la realidad como tal todavía está oculto.
El ser determinado es el mismo ser del devenir, pero tomado en su inmediación; ya
no es el vacío e incesante paso de la nada al ser y del ser a la nada que no aporta ningún
conocimiento del objeto; ahora se trata del ser que existe en un cierto momento y que ha
sido tomado por el pensamiento para aprehender las características que se manifiestan
en su existencia.
Este ser determinado está en unidad con el no-ser; pero el no-ser es aquí algo
extrínseco que el pensamiento agrega al concepto del ser-determinado y que no pertenece
todavía a su contenido. Dicho de otra manera, el ser determinado es lo que aparece en un
cierto momento en la existencia y está en unidad con su no-ser que permanece oculto
para el pensamiento.
El ser determinado tiene ciertas características específicas, una cualidad; esta
categoría es más concreta que la de ser determinado y sirve para aprehender la
naturaleza del objeto en el momento de su existencia. La cualidad está en unidad con su
negación, pero ésta, al igual que el no-ser en la determinación anterior, es sólo producto
de una reflexión extrínseca del pensamiento y no se encuentra contenida aún en el
concepto; la negación de la cualidad es sólo una presuposición del pensamiento y no
aparece por tanto todavía en ella.
El ser determinado contiene también la determinación de la nada, pero ésta
permanece oculta y sólo más tarde va a mostrarse frente a aquel.
Esta determinación del ser existente como no-ser es la cualidad.
La cualidad son las características que manifiesta el ser en el momento de su
existencia.
El ser determinado y la cualidad son dos categorías distintas que utiliza Hegel. La
primera se refiere al ser que surge del devenir y que está ahí en la existencia, pero sin
ninguna determinación; la segunda se aplica al ser de la existencia del que ya han sido
aprehendidas las características de su naturaleza.
En el ser determinado la cualidad es unilateral porque es sólo determinación
inmediata, existente; aunque está afectada de una negación, ésta permanece oculta y es
la reflexión extrínseca la que la pone en el concepto.
La cualidad como existente es la realidad; en ésta permanece oculto que ella contiene
la determinación y por tanto también la negación; la realidad vale como algo positivo de lo
cual queda excluida la negación, la limitación, la falta.
Esta categoría es la misma que la de la lógica tradicional y expresa solamente las
características y propiedades del objeto en el momento de su existencia en el devenir; no
trasciende más allá de la superficie del ser tomado en su inmovilidad. Sin embargo, en la

42
filosofía de Hegel esta categoría tiene una tensión interna que la lleva fuera de sí misma;
como sabemos, ella es el resultado del movimiento dialéctico de dos categorías
primigenias, el ser y la nada y por eso contiene en su interior la oposición entre ambas,
que es el motor de su paso a otra categoría superior.
La cualidad como realidad está afectada por una negación; esta negación tiene aquí
todavía un carácter general, vale como una falta que se determina como término y límite.
Las características y propiedades del objeto tienen un término y un límite después del
cual ya no son: con ellas deja de ser también el objeto, ambos desaparecen.
De nuevo, cuando el pensamiento creía tener firmemente apresado al objeto éste se le
escurre entre las manos. El conocimiento se detiene en el límite del objeto, donde éste
deja de ser; de esta manera se convierte en una colección sin orden ni concierto de las
características superficiales de lo que existe; es el reino de lo caótico y accidental.
La realidad es la cualidad existente y su negación es un simple dejar de ser. El
pensamiento no queda satisfecho con esta abstracción y la niega buscando en el ser lo
que tiene de permanente, lo que es su verdad.
El pensamiento -de acuerdo a la metodología hegeliana- niega este simple dejar de
ser; la cualidad no desaparece simplemente, sino que es negada por otra cualidad y
ambas tienen como sustrato a un ser que permanece, un ente, el algo. Esta negación es la
negación de la negación.
Con esta categoría, el pensamiento logra por fin aprehender al objeto; la concreción y
objetividad de la misma son mayores que las de las categorías precedentes.

c) Algo

La cualidad es la determinación existente.

En ella se halla la diferencia entre la realidad y la negación.
La realidad es un existente, no el ser indeterminado y abstracto.
La negación es un existente, no la nada abstracta, una nada existente.
De esta manera la cualidad en general no se halla separada de la existencia
[contiene las dos existencias, la realidad y la negación].
La diferencia es eliminada.
El ser determinado en general tiene en sí la diferencia [la diferencia entre la
realidad y la negación].
Esta diferencia se elimina.
Surge entonces el ser determinado como de nuevo convertido en igual a sí
mismo por medio de la eliminación de la diferencia. [De nuevo el conjunto bajo la
forma del ser].
Esta eliminación es la negación de la negación.
Este ser determinado es la simplicidad del ser determinado mediada por la
eliminación.
[Su vuelta a la forma del ser].
El ser determinado tiene su propia determinación en la eliminación de la
diferencia.
Este ser determinado así determinado es un existente determinado, un algo.
[El algo es el ser determinado existente que ha eliminado la diferencia entre la
realidad y la negación; es la vuelta del ser determinado existente a la forma del ser].
El algo es el ser en sí.
Este algo como negación de la negación, no tiene ninguna determinación
concreta.
El algo es, existe; es un ente determinado.
El algo es también un devenir.
Este devenir tiene como momentos:

43
 -el ser determinado, un ente determinado, el algo,
-un ente determinado, pero como negativo del algo, un otro.
El algo como devenir es un traspasar.
Los momentos de este traspasar son algos; es una variación.
Esta variación se ha vuelto concreta. [Es una consideración extrínseca. Sólo
cambia en su concepto. No está puesta].
El algo no se halla puesto como el que media y es mediado. [Es decir no tiene
todavía el otro en sí mismo].
El algo se halla como lo que se mantiene en su referencia a sí mismo. [El
conjunto en la forma del ser].
Su negativo se halla como un cualitativo, como un otro en general.

El algo es ser en sí, es decir, el ser determinado que se ha convertido en igual a sí

mismo (en sustrato) a través de la eliminación del simple dejar de ser y el establecimiento
de su negación como un otro.
El algo tiene una doble determinación: es un ser determinado, un ente determinado y
es al mismo tiempo un otro. El ser un ser determinado y un otro son dos momentos del
algo (que permanece) y el paso de uno a otro es la variación del algo. El devenir se ha
vuelto concreto.
La categoría del algo está instalada ya por completo en el terreno de la objetividad.
Con el objeto en sus manos, el sujeto aprehende las variaciones que tienen sus
características y propiedades, el paso de unos a otros.
Esta categoría es muy importante porque refleja en el pensamiento una característica
esencial de la objetividad. El ente determinado, el algo, el objeto, es otro en sí mismo; el
ser otro en sí mismo es lo que determina el cambio en el algo (su negación) pero al mismo
tiempo la conservación del algo; el algo es lo que cambia y lo que permanece en el cambio;
es la unidad en movimiento de determinaciones opuestas.
Esta categoría es el alma de la dialéctica hegeliana, es la contradicción que se ha
vuelto concreta.
Enseguida Hegel estudia más detenidamente la categoría del algo.

B) La finitud

a) Algo y un otro

Son indiferentes uno frente al otro.

El otro es también un algo.
La negación cae fuera de ambos.
Algo está en sí contra su ser por otro.
La determinación pertenece también al en sí del algo. [Es su variación]
Esta determinación interna es su destinación.
La destinación se convierte en constitución.
La constitución es el ser por otro, el límite del algo.
El límite del algo es la destinación inmanente del algo mismo.
Este algo limitado es lo finito.

a) Algo y un otro

1
-Algo y otro son entes determinados o algos.
-Cada uno de ellos es también un otro.

44
 -Si se llama A a un ser determinado y B a otro ser determinado
-B es el otro de A,
-pero igualmente A es el otro de B.
Ambos son algos.
Ambos son otros.
-El ser otro aparece como una determinación extraña a la existencia así
determinada: el otro aparece como fuera de un ser determinado. -Los dos son
determinados como algo y también como otro, por lo tanto, son lo mismo y no hay
ninguna diferencia entre ellos.
Esta mismidad se determina por la reflexión exterior.
-El otro está por sí en relación con el algo, pero también está por sí fuera de él.
-El otro tiene que ser tomado como aislado en relación consigo mismo, esto es,
de manera abstracta, como el otro.
-No el otro de algo, sino el otro en sí mismo.
[La naturaleza física es el otro del espíritu.]
[EI espíritu es el algo; la naturaleza el otro en sí mismo, lo existente fuera de sí.]
-Lo otro por sí es lo otro en sí mismo y con esto lo otro de sí mismo y así lo otro
de lo otro.
-Es, por tanto, lo absolutamente desigual en sí, que se niega y se cambia a sí
mismo.
-Al mismo tiempo es lo idéntico consigo mismo, pues aquello en que se cambia
es lo otro y lo que se cambia también es lo otro.
-Al ser idéntico consigo mismo se refleja en sí y se elimina del ser otro; es el
algo.

2
-El algo es un ser determinado negado en sí, un otro.
-En su negación también se conserva, por lo que es un ser para otro.
-Se conserva en su no existir y es un ser como referencia a sí contra su
referencia a otro, como igualdad consigo contra su desigualdad. Es un ser en sí.
Ser para otro y ser en sí constituyen los dos momentos del algo.
Algo y otro son idénticos: el algo es el otro de otro algo y el otro es el algo de un
otro. Son diferentes porque el algo y el otro son exteriores entre sí. El algo y el otro
caen fuera uno del otro; el otro existe en el término del algo.

Algo y otro son idénticos: el algo es otro y el otro es algo. Pero también son diferentes.
El otro, como absolutamente diferente del algo, es el otro en sí, el otro de sí y el otro del
otro. El otro, llevado hasta sus últimas consecuencias, se encuentra en el mismo interior
del otro, ya que éste es también un algo; el otro se encuentra dentro del algo.
El otro en su desigualdad constante, es decir, en su paso incesante hacia otro,
determina el cambio en el otro. Como el otro es también un algo, éste cambia porque tiene
su otro en sí mismo y es un constante pasar a él.
El algo es la unidad de dos momentos diferentes: el ser determinado y el ser otro.
Hegel lleva aquí la categoría del otro desde el exterior hasta el interior del objeto. El
otro no es sólo el término del algo, sino que es el algo mismo. El algo es el otro de sí
mismo. Esta unidad de los contrarios es el motor del cambio del algo. Como hemos dicho,
esta categoría de la contradicción es el alma de la dialéctica hegeliana expresada por
ahora en el terreno del ser.
El otro llega a ser un algo, pero un algo que tiene al ser y al ser otro como sus
momentos.
En el algo el ser y el ser otro son diferentes; uno termina en donde empieza el otro.
El siguiente paso de Hegel es llevar la negación, el otro, al terreno mismo del ser del

45
algo.
El algo es un ser determinado negado en sí y por tanto es un otro en sí mismo; pero
al mismo tiempo se conserva en esa negación: es, en consecuencia, un ser-para-otro.
El algo se conserva en su no existir; es un ser como referencia a sí contra su
referencia a otro, como igualdad consigo contra su desigualdad; es un ser en sí.
El ser del algo es ser en sí y ser-para-otro.
Hegel ha conducido la contradicción hasta el seno del ser del algo; el algo es un otro
en sí mismo y sufre una variación para convertirse en el otro de sí mismo porque su ser
determinado es un ser-en-sí y un ser-para-otro, es decir, es un ser determinado cuyo
destino es ser otro.
El algo es la unidad de dos momentos, el ser determinado y el ser otro y su
movimiento es el pasar del ser determinado al otro.
El ser del algo se conserva en ese su ser otro y pasar a otro, es decir, se conserva en
su no existir. A pesar de ser otro y después de pasar a otro, el ser determinado sigue
siendo el mismo; es idéntico a sí mismo; es un ser que niega su relación inmediata con el
otro y se relaciona consigo mismo a través de esa negación: es un ser-en-sí. Pero al
mismo tiempo, ese ser idéntico a sí mismo es el otro y se convierte en un otro, el que está
destinado a ser un otro, es un ser-para-otro.
La contradicción se encuentra ahora en uno de los momentos del algo, en el ser
determinado, el cual tiene la doble naturaleza de ser-en-sí y ser-para-otro.
El ser-en-sí y el ser-para-otro son momentos de un mismo ser; son determinaciones
que son relaciones y permanecen en su unidad. Cada uno contiene en sí al momento
diferente.
En resumen, los pasos dados por Hegel en el terreno de la objetividad son los
siguientes: primero, el objeto tiene su negación fuera de sí mismo, en otro objeto;
después, la negación se encuentra dentro del objeto mismo como un momento suyo frente
a su momento del ser determinado; por último, la negación está dentro del propio ser-
determinado como el momento del ser-para-otro frente al momento del ser-en-sí.
En el ser del algo encontramos al ser y al no-ser en una forma superior, como la
relación entre ser-en-sí y ser-para-otro.
El ser del algo es ser-en-sí; ya no es el ser inmediato (como en la cualidad y en el
algo) sino una relación consigo mismo como no-ser del ser-otro.
El no-ser del ser del algo es su relación con un otro, su ser-para-otro.
El ser-en-sí tiene una doble naturaleza: por un lado, excluye al ser-otro y al ser-para-
otro y por el otro tiene al no-ser dentro de sí porque es el no-ser del ser-para-otro.
El ser-para-otro tiene también una determinación dual. Es la negación del ser-en-sí y
por tanto éste carece de ser. Pero al mismo tiempo la negación no es la pura nada, es la
negación del ser-en-sí que conserva al ser-en-sí.
Hegel hace penetrar la negación al terreno mismo del ser-en-sí. Este es un ser
determinado igual a sí mismo y el no-ser del ser-para-otro; este no-ser es la negación del
ser-para-otro, pero al mismo tiempo es su afirmación porque es el no-ser del ser-para-
otro como resultado del volver a sí del algo desde su ser otro o como momento previo al
ser otro y pasar a otro. El ser-para-otro es trasladado al interior del ser-en-sí.
El algo está conformado así por dos momentos: el ser en sí y el ser-para-otro; y cada
momento tiene en sí a su otro: el ser-en-sí al ser-para-otro y el ser-para-otro al ser-en-sí.
El ser-en-sí y el ser-para-otros son diferentes. El algo es ser-en-sí: está en sí cuando
al salir del ser-para-otro ha vuelto a sí. El algo tiene una determinación que le es exterior:
es ser-para-otro.
Ser-en-sí y ser-para-otro son idénticos: el algo es en sí lo que es para otro.
El algo es la identidad y unidad de los diferentes. Es la contradicción plenamente
instalada en la esfera del ser.
Hegel ha mostrado el siguiente desarrollo de la categoría del algo:

46
 1o.- El algo es un ente, el sustrato del paso de una cualidad a otra.
2o.- El algo es la unidad de dos momentos diferentes en la cualidad: el ser
determinado y el ser otro.
3o.- El algo es la unidad de dos momentos diferentes en el ser determinado: el ser-en-
sí y el ser-para-otro.
4o.- El algo es la unidad de dos momentos diferentes en el ser en sí: el en-sí y el en-él
que es el ser-para-otro instalado dentro del ser-en-sí.
En cada uno de estos pasos Hegel ha ido entrando cada vez más profundamente al
núcleo de las contradicciones del ser. Esta categoría es un reflejo más completo de la
objetividad y su concreción es mayor que la de las categorías precedentes.
Con esta categoría, Hegel logra retener el objeto que en el devenir existía
desapareciendo. El algo es lo que se conserva en su ser otro y pasar a otro; es el sustrato
de los cambios.
En su última determinación estudiada el algo es el ser en sí que tiene como
momentos al en sí y al en él (ser-para-otro).
La cualidad empezó siendo la afirmación absoluta, sin relación alguna con su
negación, la cual era sólo algo que le añadía la reflexión extrínseca. En la determinación
superior a que ha llegado el algo la cualidad está constituida por el ser-en-sí que tiene
como sus momentos al en-sí (ser-en-sí) y al en él (ser-para-otro), es decir, el ser y el no-
ser en unidad indisoluble en el interior de un momento del ser determinado, o dicho de
otra manera aún, el no-ser existiendo bajo la forma del ser.

b) Determinación (destinación), constitución y término

En el camino de la mayor determinación de las categorías lógico-dialécticas, Hegel ha

arribado al algo como ser en sí. El ser en sí está constituido por dos momentos: el en-sí y
el en-él. El en-sí es el ser en-sí que se conserva en su implicación con otro; el en-él es el
ser-para-otro del ser en-sí, es decir, el ser-en-sí en su relación con otro. El en-sí y el en-él
son los dos momentos de una contradicción que existe en lo más recóndito del ser
determinado, el ser-en-sí, y que es el motor de su movimiento. El en-él es el ser-para-otro,
el momento del ser-en-sí que está en relación con el otro del algo y que es el otro dentro
del algo. El en-sí es el momento en que el ser-en-sí se retrae de su relación con otro y
vuelve a sí, se hace igual a sí mismo.
El en-él niega al en-sí e incorpora por su conducto al otro en el algo. El ser en sí a
través del en-él, del ser-para-otro, está en relación con el otro del algo y lo incorpora a sí;
tiene el otro en sí mismo y se convierte en otro.
A su vez el en-sí niega al en-él y se reafirma como igual a sí mismo que sólo es un
momento que se convierte en su contrario, en el en-él, que se relaciona con el otro y lo
hace suyo.
La cualidad reaparece aquí, pero en una forma superior. Al principio era la
característica inmóvil y carente de negación del objeto. En esta parte de la Lógica de Hegel
la cualidad es el ser en-sí, es decir, la cualidad que está en relación con otro y que
incorpora al otro en sí misma, es decir, que es el otro en sí misma. Ahora la cualidad es la
contradicción viva; en ella misma tiene su ser y no-ser y su existencia es el movimiento
entre ambos extremos. Pero el no-ser es aquí el ser-otro; el movimiento tiene por lo tanto
como resultado el interiorizar el otro en el algo. De esta suerte, la cualidad es un
rellenamiento, es decir, el proceso por el cual su otro es y se hace también momento suyo.
La cualidad que es el ser-en-sí formado por sus dos momentos, el en-sí y el en-él, es la
destinación del algo. Su rellenamiento, como ya vimos, es el hacer suyo su otro.
Hegel acude al ejemplo de lo que es la destinación del hombre. Siguiendo su
razonamiento, presentamos enseguida un esquema que a la vez pretende ser un resumen
de todo el proceso de tránsito desde la cualidad en su forma primigenia hasta la cualidad

47
tal como ha resultado en la categoría de la destinación.

SER HUMANO

Cualidad Negación
Ser determinado. No-ser del
ser pensante.
Pensamiento en sí. Desaparecer
como
Facultad de producir universales. ser
pensante.

Algo Otro
Un ser determinado.
Un ente.

Pensamiento en sí Extrínsecos Naturaleza

exterior
Facultad de producir universales.

Algo Otro Extrínsecos Naturaleza

exterior
Ser
determinado.
Pensamiento Naturalidad y
en sí. Facul- sensibilidad
tad de produ- del ser huma-
cir univer- no.
sales que tie-
ne su base en
la naturalidad
y sensibilidad.
Dos momentos del algo

1. Algo
Ser
determinado.
Ser en sí Ser para otro Naturaleza
exterior
Pensamiento Naturalidad y
en sí. Fa- sensibilidad
cultad de del ser huma-
producir u- no como co-
niversales nexión con la
que tiene su naturaleza ex
base en la terior.
sensibilidad y
naturalidad

48
 que está en
conexión con
la naturaleza
exterior.
Dos momentos del ser determinado
del algo.

Algo [Cualidad en una forma superior; destinación]

Ser en sí
En-sí En-él
Pensamiento Pensamiento Naturaleza
exterior
en sí. concreto por
Facultad de el cual el
pensar como ser humano se
medio de a- apropia men-
propiarse la talmente la
naturaleza naturaleza ex
exterior. terior. Es el
otro en el interior
y bajo la forma
del algo.

CONTRADICCIÓN
Dos momentos del ser-en-sí
del ser determinado del algo.
Su relación dialéctica es el
rellenamiento de la cualidad.

La categoría de la destinación (cualidad en su forma superior) es más rica en

contenido que las anteriores categorías hegelianas y su correspondencia con el objeto es
también mayor.
La destinación es la cualidad que tiene como momentos a sí mismo y a su otro y que
existe convirtiéndose en su otro que es ella misma e incorporando de esta manera a su
interior al otro exterior.
La cualidad como destinación es primeramente una potencia que se pone en acto a
través de su otro para relacionarse y hacer propio el otro exterior.
El objeto rellena su destinación (es decir convierte en acto lo que es mera potencia)
cuando ha hecho totalmente suyo al otro exterior.
El algo se ha conservado en su no existir, su naturaleza ha pasado de la potencia al
acto y ha incorporado plenamente el otro a sí mismo: el algo es el otro de sí mismo.
Enseguida Hegel estudia el proceso por el cual el algo deja de ser ese algo y se
convierte en un otro.
2.- Destinación y constitución.
El ser en sí está formado por dos momentos, el en-sí y el en-él.
La destinación del algo es el ser-en-sí en esa su doble existencia; es la cualidad que
es ella misma su otro.
El rellenamiento es el proceso por el cual el ser-en-sí se relaciona a través del en-él
con el otro del algo y lo hace suyo.
El en-él se divide en dos: es la destinación, es decir, el otro en el interior del en-sí del
algo y es la constitución, esto es, el otro fuera del en-sí del algo que está en relación con el

49
exterior y que es la existencia exterior del algo.
Por su constitución, el algo está en una multitud de relaciones exteriores.
Destinación y constitución son diferentes.
Lo que merced al rellenamiento cambia en el algo es su inestable superficie, su
constitución, la cual se convierte en su otro; su destinación se mantiene inalterable. El
algo se conserva en el cambio.
Destinación y constitución son iguales. La determinación (cualidad) es la unidad de
destinación y constitución.
Ambos son idénticos y se convierten el uno en el otro. La destinación es la unidad del
en-sí y del momento del en-él que es el otro en su interior; el en-él, en un momento
distinto, es también el otro, pero fuera del en-sí, es el ser-para-otro dentro del ser-en-sí,
es la constitución del algo. El otro es la diferencia cualitativa, lo negativo del algo, otra
existencia. El otro es llevado a través de la constitución (del en-él) hasta el núcleo mismo
del en-sí. La destinación se convierte en constitución. La destinación, rebajada a
constitución, queda sujeta también al cambio; con el cambio en la constitución
(destinación) cambia también el algo.
La constitución es el ser-para-otro dentro del ser-en-sí; llevada hasta su extremo, la
constitución deviene en el otro en sí mismo y el otro de sí mismo; como el otro es también
un algo, la constitución llega a ser una cualidad que tiene su otro en sí misma, es decir,
una destinación. La constitución se convierte en destinación.
Al transformarse la constitución en destinación, el cambio en el algo da como
resultado otro algo.
Por medio de la especulación Hegel ha descubierto que la negación se encuentra en el
corazón mismo del objeto, en el ser-en-sí del algo; el algo es la unidad del en-sí y del en-
él, es decir, de sí mismo y de su otro; esta unidad es la destinación del algo y la rellena
integrando al otro exterior a su interior; la integración del otro en el algo afecta
primeramente a su constitución (la inestable superficie del algo) y luego a su destinación
dando lugar al cambio del ser-en-sí del algo, a la transformación del algo en otro.
El cambio que lleva al algo a su otro es el ser-dentro-de-sí. Ahora el algo tiene al otro
en su interior y está cambiando para ser otro.
Esta categoría hegeliana del ser-dentro-de-sí refleja la naturaleza más íntima del ser
del objeto.
El ser-en-sí era el algo que se conservaba en el cambio. Al rellenar su destinación (al
pasar de la potencia al acto) el algo cambiaba, pero sólo lo hacía su constitución, su
alterable superficie, mientras que su ser-en-sí se conservaba en ese cambio. El ser-
dentro-de-sí es el algo que tiene a su otro dentro de sí y que está en proceso de cambio
para llegar a ser otro. El movimiento, el cambio, la contradicción son descubiertos en el
corazón del algo.
El algo tiene al otro en sí mismo como un movimiento de integración del otro exterior
y está en proceso de cambio para ser otro. El algo es ahora de nuevo un ser determinado,
pero ya no como un algo que tiene su otro fuera de sí, sino que lo tiene en sí mismo; es
un ser-dentro-de-sí [encerrado en sí]. El algo es, como al principio, exterior a los otros
algos; pero esta nueva indiferencia respecto de los otros algos no es inmediata como
anteriormente, sino que está mediada por la eliminación (negación) del ser-otro exterior y
la interiorización del otro en el algo como un momento suyo.
En el principio del análisis el algo y el otro eran extrínsecos; cada uno era la negación
del otro, el no-ser del otro; el algo tenía su otro fuera de sí. Al profundizar en la
consideración del objeto la especulación descubre que el algo es una relación con otro, un
otro en sí mismo, la integración del otro a sí mismo y la transformación en otro. Este algo
rico en determinaciones, extrínseco a los otros algos que tienen su misma naturaleza, es
decir que son otros en sí mismos, este ser-dentro-de-sí es ahora el objeto del pensamiento
especulativo.

50
 Hasta aquí Hegel nos condujo a la consideración de la relación del algo con su otro.
En esta parte someterá a estudio la relación del algo con los otros algos.
El algo, como ser-dentro-de-sí, es al mismo tiempo la incorporación del otro a su
interior, es decir, la negación del ser en sí y la eliminación del otro exterior, la negación
del ser otro, la negación de la negación que es la restauración del ser en sí.
El algo como ser-dentro-de-sí es la negación del ser-otro, el no-ser del ser otro, el
cesar del otro en él; a su vez, el otro como algo que es un ser dentro de sí, es la negación
del ser-otro, el no-ser del ser-otro y el cesar del otro en él. Cada uno de ellos, algo y otro,
como ser-dentro-de-sí, es el término del otro.
3.- Ser-por-otro.
Hegel ha entrado al estudio del objeto en relación con otros objetos de características
similares. Pero aquí se trata de objetos plenos de determinaciones; son unidades en
tensión del ser y no-ser, del ser uno y ser otro, del ser uno y pasar a otro.
El ser-dentro-de-sí tiene dos aspectos: es la vinculación del algo y el otro porque al
negar el ser-en-sí introduce el otro en el algo; y es la separación del algo y el otro porque
es la negación del otro exterior al algo.
En este segundo aspecto en que el ser-dentro-de-sí es la separación del algo y el otro,
el término del otro en el algo (donde el otro cesa, deja de ser), es llamado por Hegel el ser-
por-otro que es la negación del ser-para-otro.
El algo como ser-para-otro es el no-ser del otro, el término del otro, donde el otro deja
de ser; ya que el otro es también un algo, el algo que es término del otro es también
término del algo, el no-ser del algo. En consecuencia, el algo como ser-por-otro, como
término, es el no-ser del algo en general.
Como el término es el ser-por-otro del algo, el algo existe como término; éste es el ser
del algo; el término es el no-ser del otro y el no-ser del otro es el ser-por-otro del algo, el
ser del algo. Es por ello que el algo como término es el ser del algo en general.
El término es entonces lo que el algo es, su cualidad.
El término es tanto el ser como el no-ser del algo.
El término es el medio a través del cual el algo y el otro (como algo) existen y no
existen.
Él algo existe como término del otro (es el ser donde el otro cesa de ser), y fuera del
término, es decir, fuera del otro que es en donde termina o cesa de ser él algo.
El otro como algo también existe como término y fuera del término.
El algo y el otro existen fuera uno del otro y fuera del término; el término es el no-ser
de cada uno, el otro de ambos.
Los dos algos, el algo y el otro algo [dos puntos materiales, por ejemplo] son dos cosas
que tienen la misma naturaleza, pero permanecen aisladas entre sí; su única relación es
el ser uno donde el otro deja de ser, el ser uno término del otro, el existir cada uno fuera
de su término.
Esta relación expresa el simple existir del algo y del otro, no hay diferencia entre los
dos, ambos son lo mismo, existen uno al lado del otro sin relación alguna. Pero algo y otro
son también distintos: el otro como término es el no-ser del algo. Entre los distintos hay
una unidad; el algo está unido al otro, a su no-ser y su común unidad es el término; el
algo se continúa en su otro, en su no-ser, expresa al otro como su ser y se traspasa a él.
(El punto material se continúa en otro punto y forma la línea.)
El algo existe tanto fuera del término como en el término y su existir consiste en
convertirse en una unidad superior, en un algo formado por términos cada uno de los
cuales es el ser y el no-ser de ese algo.
El algo tiene una contradicción interna que lo lleva fuera de sí mismo a formar una
unidad superior con los otros algos que tienen su misma naturaleza (términos). El
resultado es un algo que es la unidad de los algos como términos.
Hegel utiliza el ejemplo del punto y la línea, la línea y la superficie y la superficie y el

51
cuerpo.
El punto no sólo es el término de la línea: es, además, su principio (comienzo
absoluto) y su elemento. La línea tiene su existencia sólo en el punto como término; es
decir, que el punto de la línea es el terminar del otro en la línea y, por tanto, en donde
empieza a existir la línea. La línea y el punto como existir y término son lo negativo lo uno
de lo otro [ser y no-ser]. El punto es también el no-ser de la línea porque es el punto en
donde empieza el otro. La línea se separa de sí misma en el punto como su no-ser;
expresa al punto como su ser y se traspasa en él; la línea es una sucesión de puntos en la
cual cada uno de ellos es el ser y el no-ser de la misma.
La línea no sólo es el término de la superficie, es además su principio y su elemento.
Hegel cierra aquí todo un amplio círculo de su camino especulativo para develar las
leyes de la objetividad. En una primera aproximación había captado al objeto como sujeto
del devenir, es decir, en su tránsito del nacer al perecer, sin ninguna otra determinación.
Inconforme con la pobreza de estos conceptos, Hegel avanza en el estudio del objeto
tomándolo en el momento de su existencia, es decir, entre los extremos del nacer y el
perecer. El objeto tiene una cualidad, es un ser determinado; este ser determinado es la
unidad de él mismo y su otro, la incorporación del otro a su ser y el pasar a otro. El
objeto es una unidad en tensión y en movimiento de determinaciones opuestas que lleva
al cambio en su constitución y con ello en su naturaleza; el algo se transforma en otro
algo. Pero el sujeto de los cambios sigue siendo el mismo objeto. Este objeto así
considerado como la unidad de su cualidad y su negación está en una unidad superior
con los otros objetos de su misma naturaleza de la cual son términos, es decir, el ser y el
no-ser suyos.
El objeto, que es la unidad de varios objetos de la misma naturaleza (los cuales son la
contradicción viva) y que los contiene como términos, este algo superior que engloba a los
muchos algos, es el que ahora pone Hegel en el centro de sus elucubraciones.
Lo primero que Hegel deja al descubierto es la dialéctica del tránsito de este objeto
hacia el perecer, esto es, su carácter finito. Con esto vuelve al punto de partida, pero con
una gran riqueza de contenido: el objeto que llega a su fin, que deja de existir, no es ya el
objeto sin determinación alguna sino el que constituye la unidad de los muchos objetos
semejantes que son contradictorios en sí mismos.

c) La finitud

El algo tiene en la cualidad su límite; es decir que el algo no-es más allá de ese límite.
En este sentido, el límite es la negación del algo, en donde empieza el no-ser del algo. El
algo y su negación, esto es, su límite inmanente, constituyen el ser dentro de sí, el ser en
donde se produce el cambio en la constitución que es cambio en el algo; dentro de los
límites del algo se produce su devenir en sí mismo. El límite, la negación del algo como
ser dentro de sí, es la finitud que es el ser dentro del límite y el no-ser fuera de él.
Pero la finitud es también el no-ser de las cosas. No es sólo el cambio del algo, sino
su perecer, su dejar de ser.
Esta segunda forma de la finitud es también inmanente al ser-dentro-de-sí. El algo
tiene el germen de su perecer en su ser-dentro-de-sí; la dialéctica de éste consiste en
caminar hacia su fin.
La finitud tal y como aquí se ha expuesto, es decir, aquella que no deja nada del ser y
que aparece como irreductiblemente opuesta al infinito, es llamada por Hegel la finitud
del intelecto; como concepto es impotente para continuar con el estudio de las leyes de la
objetividad. En efecto, el ser-dentro-de-sí, en su devenir, súbitamente desaparece y con él
el objeto del conocimiento. Todo el arduo trabajo anterior para reflejar lo más
perfectamente el objeto de la conciencia resulta ser infructuoso porque el objeto simple y
sencillamente ha dejado de ser, ha desaparecido.

52
 Hegel, no satisfecho con este resultado, sigue investigando lo que sucede cuando todo
indica que el algo se ha desvanecido.

d) El límite del deber ser

El ser-dentro-de-sí tenía para Hegel dos aspectos: uno por el cual era el vínculo del
otro con el algo y otro por cuyo medio constituía la separación del algo y el otro.
El segundo de los aspectos fue desarrollado hasta llegar al descubrimiento de la
relación de los algos como términos de una unidad superior.
En el primero de los aspectos el ser-dentro-de-sí, que es el vínculo del algo con el otro
porque tiene al otro en su interior, es el término de sí mismo. El término del ser-dentro-
de-sí tiene también dos significados: es la frontera aquende el algo existe y cambia y es el
límite de la existencia del algo, donde el algo deja de existir, el perecer del algo.
El ser-dentro-de-sí tiene primeramente como sus momentos al ser-en-sí y al término,
es decir, la destinación y la constitución del algo. El término es la negación del ser-en-sí,
cambio en la constitución que es cambio en la destinación. El algo perece y se transforma
en otro algo.
Sin embargo, en esta determinación la relación entre el algo y el otro que le sucede es
casual, accidental. Solamente se ha desarrollado la acción unilateral de la exterioridad
sobre el algo a través de su constitución; la destinación ha quedado abandonada a su
influencia y permanece pasiva en la relación. El sentido del cambio es completamente
arbitrario.
Hegel había dicho en la introducción que una de las tareas de la especulación era
descubrir la necesidad en la cosa misma. De acuerdo con esto, en el incesante cambio del
algo en otro devela la necesidad intrínseca del mismo.
La constitución del algo, es decir, su alterable superficie que está sujeta al influjo
exterior y que es lo que primero cambia, es el término de la destinación del algo; es tanto
frontera dentro de la cual está contenido como límite de su existencia. La constitución
como término niega la destinación del algo, la hace perecer dando paso a otra destinación
que es lo mismo que otro algo. Pero la destinación es al mismo tiempo la negación del
término; la destinación es tanto lo que es como lo que no es pero debe ser. Al ser negada
por el término lo que la destinación del algo es, es decir, cuando el algo perece, da lugar a
lo que no es y debe ser. El cambio del algo en otro tiene ahora el carácter de necesidad
exigido por Hegel puesto que el otro se encuentra inmanente en la destinación del algo
como su no-ser que debe llegar a ser.
En cuanto el término se opone a la destinación como unidad de lo que es y lo que no
es pero debe ser, es límite. La destinación que se opone a su término y lo supera pasando
de su ser a su no ser es el deber ser.
La finitud como mera desaparición del algo y el casual surgimiento de otro algo es
superada por un concepto más elevado. El algo tiene su límite y por lo tanto es negado
por él; de esta manera cesa de ser, perece, su destinación se acaba; pero al mismo tiempo
el algo tiene un deber ser y éste niega el límite al hacer surgir otro algo del algo que ha
perecido, pero no otro algo cualquiera, sino el que se encontraba ya en la propia
destinación del algo anterior como su no-ser que debería llegar necesariamente a ser. El
deber ser, al negar el límite y convertirse en ser, se transforma también en límite y como
tal lleva al perecer del nuevo algo. El límite y el deber ser son idénticos, ambos son finitos.
Deber ser y límite son distintos. El límite es la negación del deber ser; es decir, lleva
también al perecer al nuevo algo que surge del acabamiento del anterior algo. El deber
ser, por su parte, es la negación del límite, el restablecimiento del ser tras el perecer del
algo; es el perecer del perecer, el perecer de lo finito, es lo infinito.
Esto puede ser tomado en dos sentidos: en uno de ellos la dialéctica entre el deber
ser y el límite lleva a la sucesión infinita de finitos; algo finito llega al límite y perece, pero

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al perecer traspasa en otro finito que a su vez llega al límite y así hasta el infinito. En el
otro sentido la dialéctica entre el deber ser y el límite tiene como base la conservación a
través de todos los cambios -de la sucesión interminable de algos finitos- de un ser
afirmativo, igual a sí mismo, que no perece. Este es el ser determinado infinito.
Hegel ha dado en esta parte de su obra importantes pasos para acercarse a la
objetividad. El algo, como ser-dentro-de-sí, tiene una destinación y un término: es un otro
en sí mismo, integra al otro en sí mismo y traspasa al otro que es él mismo; el algo se
conserva en este cambiar y pasar a otro. El algo tiene un término, es decir, por un lado,
una frontera dentro de la cual existe y que lo separa del otro exterior y por el otro un
momento después del cual deja de existir, perece; el algo es la unidad del ser y del no-ser
considerado éste como el término de su existencia. El algo perece, pero de él surge otro
algo; este nuevo algo está ligado con el precedente por una relación de necesidad; el
anterior algo es la unidad de lo que es y lo que no es pero debe llegar a ser; aquello en lo
que el algo va a transformarse, el otro algo, está ya implícito en el ser del algo como su
deber ser. La sucesión de algos finitos que nacen y perecen tiene como fundamento un
ser determinado infinito que es la substancia que se conserva a través de todos los
cambios. En suma, Hegel llega a la determinación del objeto como un algo mudable y
finito que debe perecer y transformarse en otro finito y que tiene como fundamento una
sustancia infinita.
El algo es él mismo y su otro, tiene a su otro en sí mismo y en él se convierte
necesariamente.
En primera instancia, el ser determinado finito contiene en sí su destinación, que es
otra forma del mismo ser determinado. El movimiento del ser determinado consiste en
constituir el otro que tiene como su destino. El ser determinado se supera y se conserva
en ese pasar de lo que es a lo que está destinado a ser. El resultado es una naturaleza
superior del mismo ser determinado, en el cual se establece una nueva destinación que
tiene que ser constituida; y así sucesivamente. Dice Hegel que de esta manera se produce
el rellenamiento del ser determinado. El resultado de esta evolución es la determinación
del deber ser del ser determinado. El deber ser es el otro en el cual el ser determinado se
transformará necesariamente cuando fenezca, al llegar a su término su existencia.
El ser determinado, el algo, en su evolución a través de sus destinaciones cultiva los
elementos del otro en que forzosamente debe convertirse. Pero aquí todo se escenifica en
el terreno del ser. La necesidad tiene el carácter de la regularidad reiterada del fenómeno;
todo el proceso por el cual el algo se trueca fatalmente en otro ser determinado cuando
perece queda fuera de este conocimiento superficial.
El concepto del deber ser es la conquista máxima de la lógica formal. Aristóteles, en
su Metafísica, desarrolla por primera vez esta noción y en torno a ella los filósofos
posteriores rondan sin dar un paso adelante.
El ser determinado tiene también en sí a su otro como su esencia. Al convertirse en
su otro que es su esencia, el algo cesa de ser y su otro (el deber ser de la esfera del ser)
surge a la existencia como un nuevo ser determinado.
La doctrina de la esencia de Hegel es la que acomete la tarea de desvelar la
naturaleza más profunda del ser.
El paso sucesivo de una destinación a otra eleva el ser determinado a una etapa
superior de su existencia. Esa evolución es al mismo tiempo la procreación de los
elementos constitutivos de la esencia, la cual saldrá a la existencia como un ser
determinado distinto. El movimiento de la destinación conduce necesariamente a la
aparición de la esencia.
Enseguida Hegel pasa a desentrañar la verdadera relación que hay entre lo finito y lo
infinito, o, dicho de otro modo, entre el ser determinado finito y el ser determinado infinito
que es su fundamento.

54
 C.-La infinitud

El ser-dentro-de-sí es finito; su destino es perecer y perece. Su perecer es superar su

límite y llegar a ser lo que no es, pero debe ser; al superar su límite, niega la finitud y es
el infinito.
El destino de lo finito es convertirse en infinito.
El infinito existe.
El infinito recae en el límite, en lo finito; lo finito niega al infinito; lo infinito se
convierte en finito.
Lo finito existe.
Lo finito existe y es la negación de lo infinito.
Lo infinito existe y es la negación de lo finito.
Finito e infinito existen y su existir es el pasar de uno a otro a través de su mutua
negación.
El ser-dentro-de-sí es la unidad del límite y del deber ser; el algo, como ser-dentro-
de-sí, es finito y perece, pero supera su límite y llega a ser lo que no era, pero debería ser.
El algo se transforma en otro algo. En este pasar a otro el ser del algo se continúa; la
existencia del ser-dentro-de-sí primitivo se prolonga en la existencia del nuevo ser-dentro-
de-sí, la de éste en otro nuevo ser-dentro-de-sí y por tanto también la del primero de ellos.
Al transformarse en otro algo el ser finito se convierte en un ser infinito. El ser infinito del
algo niega al ser finito y se levanta sobre él. Este ser infinito es la sustancia que
permanece en todos los cambios del ser-dentro-de-sí. El ser infinito, la continuidad del
ser, la sustancia infinita sólo existe en el paso de un algo a otro.
El ser-dentro-de-sí es infinito en su prolongarse en otro. El prolongarse en otro
supone permanecer dentro de sí hasta que se produce su fin. El pasar a otro que es la
infinitud del ser se transforma en el permanecer en sí que es su finitud. El ser finito niega
al ser infinito. El ser infinito se transforma en ser finito.
Hegel considera que en esta primera aproximación a la relación entre finito e infinito
se puede caer en la determinación del intelecto que pone a uno fuera del otro. En efecto,
aquí sólo se ha expresado la existencia de uno y otro y el necesario pasar de uno a otro,
pero apareciendo como separados uno del otro. Hegel estima entonces necesario
adentrarse en el análisis de esa relación.
Finito e infinito están ligados por la negación que los separa.
Lo finito es el término, la negación del infinito.
Lo infinito es el término, la negación de lo finito.
Cada uno de ellos empieza en donde el otro termina.
En la relación anteriormente estudiada, cada uno de ellos existía y luego se
transformaba en el otro; en esta nueva relación ambos coexisten y son inseparables. Lo
finito supone [pone, dice el traductor de Hegel] la existencia de lo finito.
El ser dentro de sí se continúa en el otro y es la continuación de otro, por lo que su
ser es así infinito, sustancia; es infinito en cuanto deja de ser finito, pero después de ser
la continuación del otro y antes de continuarse en el otro permanece en sí mismo y su ser
es por tanto finito; es finito en cuanto deja de ser infinito. El ser-dentro-de-sí, el algo, es
la unidad de lo infinito y lo finito. El ser infinito pone al ser finito; el ser finito supone
[pone] al ser infinito; ambos coexisten en el algo. Ese coexistir se produce sin embargo
sólo en los límites del algo, cuando éste pasa al ser o deja de ser. La unidad entre infinito
y finito se da no antes ni después de la aparición o desaparición de los algos sino durante
su aparición y desaparición.
Hegel no queda aún satisfecho con las determinaciones de lo finito y lo infinito a que
ha llegado y se propone penetrar más en la riqueza de contenido de esta relación.
La relación de infinito y finita llevada hasta sus últimas consecuencias desemboca en
lo siguiente: cada uno de ellos contiene a su otro como su propio momento; cada uno de

55
ellos es la unidad de ambos.
El infinito tiene en sí mismo a lo finito; el infinito es el ser en sí y lo finito es la
determinación, el término. El infinito tiene en sí mismo a su opuesto, es un infinito
convertido en finito.
En el punto al que había llegado el desentrañamiento de la relación, en los límites del
algo coexisten lo finito y lo infinito. El ser-dentro-de-sí es infinito en cuanto pasa a ser
otro, es decir, en cuanto deja de ser finito; el ser-dentro-de-sí es finito en cuanto pasa a
ser otro, en cuanto deja de ser infinito.
El ser-dentro-de-sí es infinito en el límite porque es en sí mismo una sustancia
infinita. Esta sustancia infinita es el mismo ser que se mantiene dentro del límite. La
sustancia infinita es la unidad de lo infinito y lo finito, del pasar a otro y del permanecer
dentro de sí. La infinitud, el ser que se conserva al pasar un algo a otro, la sustancia
infinita, es el mismo ser que se mantiene dentro del límite, es el ser finito. Al pasar a otro
es como el ser subsiste y subsiste precisamente en un ser finito. El ser que se perpetúa
en los algos, el ser infinito, es la unidad de sí mismo y de su opuesto.
El ser infinito, la sustancia, no existe de otra manera que como ser finito.
El ser dentro de sí se transforma en infinito en el límite porque como ser que está
dentro de sí, como ser finito es una sustancia infinita. Lo finito es la unidad de sí mismo y
de su opuesto.
Aquí la relación se muestra todavía carente de movilidad; es necesario aplicar a ella
la especulación para reflejar en el pensamiento toda su dialéctica interna.
Para la especulación (es decir, para Hegel, filósofo especulativo) el infinito es la
unidad de lo infinito y lo finito, pero una unidad en la que el infinito se niega a sí mismo a
través del término que contiene en su interior; de esta manera lo infinito se transforma en
lo finito; esta es la negación simple. Lo finito es negado por el infinito y éste se pone de
nuevo a sí mismo; es la negación de la negación; es la afirmación que surge de la doble
negación, el retorno a sí del infinito.
Lo finito es la unidad de lo finito y lo infinito; lo finito se niega a sí mismo y se
convierte en infinito, es la negación simple. Lo infinito es negado por lo finito y éste se
pone de nuevo a sí mismo, es la negación de la negación; es la afirmación que surge de la
doble negación, es el retorno a sí de lo finito.
Lo finito y lo infinito son el movimiento de retorno a sí a través de su propia negación.
La sustancia infinita que es el ser-dentro-de-sí es la unidad del infinito y de lo finito;
esta sustancia infinita se niega a sí misma y existe como un ser finito; en el límite del ser
finito la sustancia infinita que existe como ser finito niega su propia negación y existe
como ser infinito.
El ser finito que es el ser-dentro-de-sí es la unidad de lo finito y lo infinito; este ser
finito se niega a sí mismo en el límite a través de la sustancia infinita y existe entonces
como ser infinito; antes y después del límite el ser finito que existe como infinito niega su
propia negación y existe como ser finito.
Esta riquísima determinación de la relación entre infinito y finito a que ha llegado
Hegel aún puede recaer en el mismo error del intelecto por el doble resultado que se
obtiene de este doble comienzo: considerar a lo finito como el más acá y al infinito como el
más allá, separados uno del otro.
La posibilidad de esta recaída se elimina si se considera primero que el progreso
infinito puede comenzar con cualquiera de los dos, finito o infinito y que en el resultado
ambos son negados como finitos y por lo tanto ambos son el infinito.
Si el progreso infinito comienza con el infinito que es la unidad de lo infinito y lo
finito, entonces lo finito está como momento del infinito.
Si, por el contrario, se inicia con lo finito que es la unidad de lo finito y lo infinito, lo
infinito está como un momento de lo finito.
Ambos, finito e infinito, como unidades de cada uno con su opuesto, son momentos

56
del progreso infinito. Como pasan de uno a otro (lo finito se transforma en infinito y lo
infinito en finito), entonces ambos tienen un término, ambos son finitos.
Además, los dos son negados en el progreso infinito y, por tanto, es negada también
su finitud y esta negación de ambos es la infinitud. Ambos son el infinito.
En la progresión infinita, infinito y finito son finitos e igualmente son infinitos.
De esta manera se llega a la más completa determinación de la relación entre infinito
y finito y se alcanza el concepto del infinito verdadero.
El infinito es el proceso en donde él es solo una de sus determinaciones (el infinito)
en contra de la otra y de esta manera es sólo uno de los finitos; pero es a la vez el
eliminar esta diferencia de sí con respecto a sí mismo para llegar a la afirmación de sí, es
decir, es al mismo tiempo las dos determinaciones (infinito y finito) y a través de este
último se niega a sí mismo convirtiéndose en un finito que es infinito porque es la
negación de la finitud del infinito. Esta es la infinitud verdadera.
El infinito verdadero está esencialmente como devenir.
No es el más allá, el allende; el infinito es el ser determinado; existe aquí, presente,
actual.
El propósito de Hegel al intentar elucidar las relaciones entre finito e infinito era
determinar la naturaleza del ser infinito que surgía del incesante paso de un ser finito a
otro.
La sustancia infinita existe por oposición a lo finito en el límite del ser-dentro-de-sí; y
existe en esta separación porque al mismo tiempo existe en unidad con lo finito dentro de
los límites del ser-dentro-de-sí en donde se niega a sí mismo a través de lo finito, es decir,
en donde existe bajo la forma del ser finito; pero al existir bajo la forma del ser finito, al
negarse a sí misma a través de él, se afirma a sí misma porque precisamente ella es la
que existe en el ser finito.
El ser-dentro-de-sí es el ser infinito, la sustancia infinita que, al mismo tiempo, es el
ser finito, se niega y se afirma a sí misma en este existir en el ser finito y se sustantiva
como ser infinito en oposición al ser finito; todos estos son momentos del ser infinito que
es así un devenir en el que ellos se encuentran sucesiva y simultáneamente. A este ser
infinito llama Hegel el ser-para-sí y es el que pasa a estudiar en el siguiente capítulo.
Hegel ha dado con todo esto un largo paso más en su propósito original de
representar en el pensamiento a la objetividad. En las instancias anteriores de su
argumentación el algo era un ente determinado que constituía el soporte de todos los
cambios: incorporar al otro dentro de sí, ser el otro de sí mismo y convertirse en su otro;
el algo se conservaba a través de todo este movimiento. Sin embargo, el algo había sido
tomado en su existencia entre los extremos de su devenir, es decir, entre su nacer y
perecer; al fin de cuentas el algo en un momento determinado sucumbía y dejaba de ser.
Aquí Hegel penetra con agudeza a la realidad objetiva y descubre que ese algo que perece
es la unidad de lo que es y de lo que debe ser y que su perecer es el necesario pasar a otro
algo predeterminado, que el algo se transforma fatalmente en otro algo. El algo, que es ya
por su destino otro algo, continúa su ser en el algo en que se transforma; esto significa
que el algo es, además de un ser finito, un ser que permanece; este ser que se conserva
en todos los cambios es la sustancia infinita, la cual contiene las propiedades más
generales del ser determinado y existe bajo la forma del ser finito con sus propiedades
específicas.
La profundidad del pensamiento de Hegel consiste en que no concibe a la sustancia
infinita como existiendo por sí con sus propiedades determinadas y luego brotando de ella
o existiendo a su lado y separadas las formas específicas de la finitud. Por el contrario,
Hegel llega a la conclusión de que el ser finito del algo es al mismo tiempo la sustancia
infinita y ésta igualmente es el ser finito y que la sustancia infinita se niega y se afirma a
sí misma en ese su existir como ser finito; o dicho de otro modo, que el ser con sus
propiedades particulares es al mismo tiempo el ser con sus propiedades generales y

57
viceversa, y que el ser con sus propiedades generales se niega y afirma a sí mismo en su
existir como ser con sus propiedades particulares, finitas.
Aquí llega Hegel a la conclusión de que el infinito verdadero es la realidad, lo que
existe realmente. De la misma manera, son realidad: el concepto, el espíritu, dios,
etcétera.
Hegel nos previene diciéndonos que esa categoría de realidad está mal empleada
porque se aplica un concepto abstracto que corresponde a una situación también más
abstracta como es la de ser finito (del que se decía que era la única realidad) a algo más
concreto como es el infinito verdadero.
Sin embargo, esta categoría se utiliza en este caso por las siguientes razones:
Como el infinito verdadero es lo afirmativo contra la negación (ésta es el ser finito) y
esta negación tiene aquí el carácter de negación de la negación (en el infinito verdadero el
infinito se niega a sí mismo a través de lo finito y al mismo tiempo se afirma a sí mismo
por medio de la negación de lo finito; de la misma manera en el infinito verdadero lo finito
se niega a sí mismo a través de lo infinito y luego niega su negación y retorna a sí mismo;
es por ello que lo finito es en el infinito verdadero negación de la negación) entonces la
existencia del infinito verdadero está opuesta a la del ser finito.
Esta oposición es la negación de la realidad del ser finito el que es aquí destinación,
etcétera, pero solo como un momento.
Como negación del ser finito que es negación de la negación, la verdadera infinitud es
ahora la realidad existente.
La negación de la negación que es el ser finito, a la que se opone la afirmación del ser
infinito verdadero, es la idealidad.
La negación de la negación que es el ser finito en el ser verdadero infinito es una
reducción del mismo a una sustancia infinita; pero como el ser sigue existiendo como
finito, su reducción a una sustancia infinita es sólo una operación mental, una idea.
El ser finito es ideal.
El infinito verdadero es la realidad; el ser finito en su existencia como tal no es real;
su realidad existe sólo en la medida en que es una sustancia infinita; por tanto, su
existencia real, su realidad es sólo ideal, es decir, es únicamente el resultado de una
operación mental, una idea, por la que se reducen sus características particulares a las
propiedades generales del ser infinito verdadero.
En este punto introduce Hegel las bases de la mistificación de su filosofía. Hasta aquí
había caminado sin tropiezos por la vía de la objetividad: el algo es el ser finito que perece
y da lugar a otro ser finito, a otro algo; el algo es la realidad, lo existente; en el paso de un
algo a otro el ser se continúa, por lo que existe un ser que subsiste a todos los cambios;
este ser es el ser infinito, la sustancia infinita que es ahora la realidad, la verdadera
existencia que no perece. Para acercarse a la objetividad ahora Hegel tiene que estudiar la
naturaleza y las leyes de ese ser infinito al que ha llegado en su análisis.
En el estudio del infinito verdadero había establecido la objetividad de lo infinito y lo
finito; el infinito existe negándose a sí mismo en lo finito y volviendo a sí precisamente en
lo mismo finito; la existencia de ambos es concomitante, simultánea en el ser finito. Las
propiedades generales del ser sólo existen en las características particulares.
Pero en su razonamiento, Hegel tuvo que establecer al ser infinito como lo realmente
existente y en contrapartida negar la realidad de la existencia del ser finito. Es decir,
señalar que la existencia del ser finito como tal no es de la naturaleza del ser infinito; sin
embargo, el ser finito es también sustancia infinita. Pero como lo finito no es sustancia
infinita directamente sino por medio del ser finito, entonces la reducción de ésta al ser
infinito, a la sustancia infinita, a la realidad, se realiza por medio de una operación
mental y su resultado es una idea, la idea de la sustancia infinita; ¡y he aquí hecha la
transmutación mística!: el ser finito como tal es real y como ser infinito es ideal, el
producto de un pensamiento, pensamiento él mismo.

58
 Aquí encontramos el fundamento de la conocida tesis hegeliana de que la esencia de
las cosas es el pensamiento, la idea. Este es el punto en el cual Hegel extravió el camino
hacia la objetividad. De aquí en adelante tendremos que diferenciar entre el núcleo
racional de su filosofía y la envoltura mística de la misma, que ya no volverán a
separarse.
Hegel completa este punto que estudiamos diciendo que también se concibe la
oposición entre finito e infinito en relación con la idealidad y la realidad de la siguiente
manera: lo finito vale por lo real y lo infinito por lo ideal. En esta forma de considerar la
idealidad y la realidad se cae en la unilateralidad de lo negativo abstracto (que negaba y
hacía desaparecer el ser) que es parte del falso infinito y se persiste en la existencia
afirmativa de lo finito.
En el siguiente capítulo Hegel pasará al análisis de la naturaleza y leyes del ser
infinito al que llama "ser-para-sí".

Tercer Capítulo

El ser para si

A. El ser-para-si como tal

Para Hegel el ser-para-sí es el ser cualitativo cumplido, es decir, la forma superior de

la cualidad en el ser, el ser infinito.
Enseguida hace un recuento sumario de las fases por las que ha pasado el concepto
del ser antes de llegar al ser-para-sí. Primero fue el ser carente de determinación, luego el
ser determinado que era la unidad en la diferencia del ser y la negación (no-ser)
inmediatos. Este ser determinado y su negación simple constituían la esfera de la
diferencia, del dualismo, de la infinitud; el ser estaba inmediatamente implicado con su
otro: el ser-en-sí con el ser-para-otro, la destinación con el término, el deber ser con el
límite, etcétera. En el ser para sí, por el contrario, la negación está igualada con el ser (no
es diferente de él); como el ser para sí es la negación de la negación, dicha negación es el
ser que se refiere a sí mismo; aquí la negación es el ser. Este ser así determinado es el
absoluto ser determinado.
El ser-para-sí como ser infinito, como ser determinado, es el ser que ha eliminado su
ser otro, su relación y comunidad con otro y que ha establecido la relación consigo
mismo.
Ya en páginas anteriores tuvimos la oportunidad de considerar cómo Hegel se va
acercando a la objetividad a través del desarrollo de los conceptos de su Lógica. El algo es
el ser-en-sí que es otro, incorpora al otro en sí mismo, se transforma en otro y se conserva
en este devenir; el algo es el ser-dentro-de-sí porque se ha independizado del otro exterior
al llevar al otro a su interior; el algo como ser-dentro-de-sí es la unidad de lo que es y lo
que no es, pero debe llegar a ser; el algo perece y da lugar a otro algo; el ser del algo se
continúa en el ser del otro algo; el ser que se continúa en los algos que nacen y perecen
es el ser infinito.
En su estudio del ser Hegel ha observado primero qué sucede en la superficie del
mismo, encontrando la ley de su movimiento que ya expresamos en el párrafo anterior;
pero ese conocimiento se topa con el hecho de que una vez que el ser finito perece, el ser
se continúa en otro ser finito y que por tanto existe otro nivel del ser que es el que

59
subyace al que aparece en la superficie y que este ser es una sustancia infinita sujeto de
todos los cambios que se dan. Este ser infinito, este ser determinado absoluto es el que
toma ahora como objeto de estudio; su propósito es descubrir las leyes de su movimiento
tal y como estableció las del ser finito. No está de más recordar que lo que Hegel ha
sometido a análisis es el ser y que en su horizonte aún no aparece la esencia, que es el
nivel más profundo del objeto.
Como ejemplos del ser-para-sí Hegel presenta el de la conciencia y la autoconciencia.
La conciencia, dice, contiene ya como tal en sí misma la determinación del ser-para-sí. La
conciencia se representa un objeto exterior; este representarse es ideal, su resultado es
una idea; la conciencia tiene a su otro en sí misma pero como superado, como eliminado
porque en ese representarse se conserva a sí misma como conciencia. Su otro, sin
embargo, continúa teniendo una existencia fuera del sujeto. La autoconciencia es el ser
para sí cumplido y puesto, el ejemplo más cercano a la infinitud. La autoconciencia es la
certeza de sí de la conciencia: su objeto no es exterior sino la conciencia misma; la
autoconciencia ha eliminado por completo el ser otro, es única y exclusivamente ser-para-
sí.
En lo inmediato anterior Hegel llegó a la determinación de la objetividad como ser
infinito, como sustancia infinita. Y fue aquí precisamente en donde introdujo la
mistificación al considerar al ser finito, en su relación con el ser infinito, como una mera
idea, como un pensamiento.
Ahora da un paso adelante al considerar a la autoconciencia, que es sólo la
conciencia humana finita, como la sustancia infinita. El mecanismo a través del cual
realiza esa transustanciación es elemental: puesto que el ser infinito se manifiesta
directamente como tal en el ser finito y para aprehenderlo tenemos que echar mano de
una operación mental, del pensamiento, y luego a ese ser infinito debemos
representárnoslo por medio de pensamientos, entonces ese ser infinito es los
pensamientos que lo representan, es decir, la conciencia y es el ser que se los representa,
esto es, la autoconciencia.
De esta manera, el ser-para-sí, aunque es la realidad porque es el ser que persiste, es
también idealidad.
Aquí Hegel ha hecho una grosera suplantación: todo su análisis anterior versa sobre
el desarrollo del ser y por medio de él determina las leyes de su movimiento; cuando se
trata de la determinación de la infinitud del ser se la escamotea a éste y se la adjudica
graciosamente a la conciencia, es decir, a lo que no es sino una forma o modalidad del
ser, el ser consciente finito. Esto responde a su intención de dar al pensamiento, que es el
resultado último de la evolución de la materia, el carácter de una sustancia preexistente
que incluso es la naturaleza última del ser.
El núcleo racional, no hay que olvidarlo, es la determinación del ser como una
sustancia infinita, como un ser determinado absoluto; la mistificación es la consideración
de la naturaleza de ese ser infinito como pensamiento, como idealidad.

a) Ser determinado y ser-para-sí

b) Ser para uno

El problema que plantea aquí Hegel es el de la relación entre el ser determinado finito
y el ser determinado infinito. ¿Cómo el ser infinito, el ser-para-sí, puede contener la
determinación? La contestación de Hegel es en el sentido de que el ser infinito es ideal
[conciencia, espíritu, Dios] y que su facultad esencial es el representarse idealmente los
seres determinados, finitos; por lo tanto, la determinación está contenida en el ser infinito
[conciencia, espíritu, Dios] como representación, como idea. El ser infinito y el ser finito
se unen sólo en la idealidad: el uno es la conciencia que incorpora a sí la determinación
como representación, como idea. Esto implica dos consideraciones: (a) que el ser infinito

60
sólo es la conciencia, que es una forma específica del ser, y no el ser en general (vale
decir, sólo la conciencia, que es una forma específica del movimiento de la materia y no la
materia en general) y (b) que el ser no es en sí mismo, con independencia de la
conciencia, la unidad indisoluble de lo finito y lo infinito, de la determinación y la
infinitud.
El ser en general (el ser material, si nos expresamos de otro modo) tiene una
determinación infinita; esto significa que posee una serie de determinaciones generales y
fundamentales que contienen en su interior a su otro como su esencia, es decir, a las
determinaciones finitas que brotan de aquellas, las conservan en sí mismas y a ellas
vuelven en un ciclo infinito. El ser determinado finito surge del ser determinado infinito;
el ser determinado finito es la unidad de las determinaciones finitas y las determinaciones
infinitas; el ser determinado finito vuelve al seno del ser infinito en donde las
determinaciones finitas se disuelven en las determinaciones infinitas (o más generales: el
compuesto se disuelve en las sustancias que lo forman, las sustancias en sus elementos,
los elementos en sus átomos, los átomos en sus partículas, etcétera.
Es el ser el único sujeto de este movimiento de lo infinito a lo finito y de lo finito a lo
infinito.
El ser infinito contiene en su interior, como su otro, en germen, a la conciencia; en
una fase determinada de su devenir, es decir, de su paso a la finitud, genera de su seno al
ser consciente como un ser determinado finito (la especie humana, vgr.); la conciencia no
es entonces sino el ser determinado finito consciente; al final de su proceso de vida el ser
consciente se disuelve en sus componentes elementales y la conciencia vuelve a ser sólo
una posibilidad del ser infinito.
Aquí salta a la vista la grosera inversión de Hegel:
(1) Para él el ser infinito, que contiene a la conciencia sólo como posibilidad, es la
conciencia plenamente desarrollada.
(2) Por el contrario, la conciencia del ser determinado finito, que también es finita por
necesidad, es considerada por Hegel como un ser infinito, como el ser infinito por
excelencia.
El mecanismo por el cual Hegel hace esta trasposición es elemental: todas las cosas
son finitas, mudables, huidizas, son y no son al mismo tiempo, etcétera; esta finitud es
absoluta, el ser no tiene en sí mismo nada permanente, eterno, infinito; la conciencia
humana se representa idealmente a las cosas finitas; la idea es lo único que permanece
invariable frente a la mutabilidad y la finitud de las cosas; en consecuencia, la idea es
infinita; igualmente la conciencia humana, como productora de ideas, es decir, de seres
infinitos, es el ser infinito por excelencia; para que una conciencia finita como la
conciencia humana pueda tener el carácter de finita se postula la existencia de una
conciencia infinita supra humana (la idea, el espíritu) de la cual la conciencia humana es
una forma de manifestarse.
Es importante destacar cómo Hegel da aquí un salto mortal cuando en el análisis del
ser ha introducido intempestivamente la conciencia.]
Lo primero que Hegel investiga es la relación entre el ser-para-sí y el ser determinado.
El ser-para-sí existe bajo la forma del ser determinado inmediato; la negación de la
negación que aquel es existe bajo la forma de la negación simple, inmediata. El ser-para-
sí y el ser determinado son iguales.
El ser-para-sí, sin embargo, es distinto del ser determinado: el ser determinado es el
ser finito y el ser-para-si es el ser infinito.
Pero la verdad del ser determinado es sólo un momento del ser para sí. (Ver todo el
desarrollo anterior acerca de finitud e infinitud).
Como distinto del ser-para-sí, el ser determinado era, según habíamos visto, un otro,
ser-para-otro; como momento del ser-para-sí elimina su ser otro y su ser-para-otro y es
entonces ser-para-uno.

61
 El ser determinado es sólo un momento en el infinito retorno a sí del ser-para-sí (ser
infinito, sustancia infinita); en este momento, el ser determinado es, como ser finito, un
ser otro, un ser-para-otro, pero como manifestación del ser-para-sí, como sustancia
infinita en una modalidad de su existencia, es ser-para-uno, es decir, excluyente del otro,
de la finitud.
Hegel se mueve aún en el terreno del ser determinado tal como aparece en la
existencia; a través de él tiene que llegar a lo que es el sustrato del mismo, la sustancia
infinita; como un "trozo", permítasenos tan bárbara expresión, de tal sustancia infinita, el
ser determinado es un ser que ha eliminado el otro, la finitud. Aquí pues, la sustancia
infinita se encuentra considerada todavía a través del ser determinado, existente; su
existencia se encuentra mediada por la del ser finito.
El momento del ser-para-uno expresa cómo el ser determinado, finito, está en unidad
con el ser infinito, es decir, como ideal.
Esto significa, en el lenguaje de Hegel, que la sustancia infinita, sustrato del ser
determinado, se hace evidente para el sujeto por un acto del pensamiento, a partir
precisamente del ser determinado; de esta manera, la relación entre el ser determinado y
el ser-para-sí es una idea, un pensamiento. En su núcleo racional, esto quiere decir que
el ser determinado está formado por una sustancia (materia) que es el sustrato de todos
los cambios que se dan en la existencia.
Una vez que Hegel llega a la sustancia infinita a través del ser determinado, se instala
definitivamente en ella y acomete la empresa de conocer su estructura y sus leyes
peculiares (estructura de la materia).
De esta consideración teórica ha sido eliminado el ser determinado y queda como
único sujeto del conocimiento el ser-para-sí, la sustancia infinita.
En este sentido, la sustancia infinita es el uno para el cual el ser determinado como
momento del ser-para-sí es, el uno que ha eliminado su otro.
El ser-para-sí es el uno, es decir, la sustancia infinita como ser existente, inmediato.
Hegel también atribuye al uno el carácter de ideal. La sustancia infinita como ser
existente inmediato sólo puede ser aprehendida por un acto del pensamiento; la
sustancia es representada por pensamientos; luego, quien piensa y los pensamientos son
la sustancia: ésta es también idealidad.
Lo que ha planteado Hegel, aunque de una manera idealista, es la existencia, hasta
aquí, de dos niveles de la objetividad: el campo de la finitud, del ser determinado existente
inmediato y el de la infinitud, del ser infinito que tiene también una existencia inmediata.
Detrás del nacer y perecer de los seres finitos (las leyes de cuyo movimiento se han
desentrañado en todo lo anterior) se encuentra existiendo en ellas, en forma inmediata
también, la sustancia infinita (la materia) y su estructura es ahora el objeto de estudio de
Hegel. El macrocosmos y el microcosmos están poblados de seres determinados finitos y
éstos están formados de una sustancia infinita que tiene una estructura elemental que se
caracteriza por su inmutabilidad; tal es la estructura atómica de la materia. El átomo es
la unidad de existencia de la materia tanto en el macro como en el microcosmos.
El ser-para-uno y el ser uno son momentos ideales de la sustancia ideal que es el ser-
para-sí; pero el ser para sí es también la realidad más alta hasta ahora alcanzada: la
idealidad es realidad y la realidad, idealidad. Aquí Hegel completa definitivamente la
inversión que ha iniciado en pasajes anteriores: el pensamiento, la idea es el "nous" de la
sustancia infinita; la realidad, la sustancia infinita como existente inmediato es idea,
pensamiento.
En otra parte de su lógica, en una de sus notas, había dicho Hegel que toda filosofía
era por necesidad idealista porque no había una que no partiera de la declaración de no
existencia absoluta del ser finito, de su idealidad; ahora, a propósito de la idealidad que al
mismo tiempo es realidad del ser-para-uno, el ser-uno y el ser-para-sí, hace la que él
llama la crítica del idealismo.

62
 Sobre el ser eléata o la sustancia de Spinoza dice que son la negación abstracta de
toda determinación; la crítica de Hegel se basa en el hecho de que en esa negación no sea
puesta la idealidad. Esto quiere decir que ni los eléatas ni Spinoza consideran al ser finito
como una forma de existencia de la sustancia infinita, forma que es negada y conservada
al mismo tiempo, sino como una existencia separada por completo de la sustancia infinita
que es un ser absolutamente ajeno a la determinación, inmóvil.
De Malebranche dice Hegel que su idealismo no es más profundo que el de Spinoza;
Dios como idealidad es la sustancia infinita: él contiene en sí tanto las verdades eternas,
las ideas de todas las cosas, como las sensaciones de las cosas finitas; sin embargo, las
cosas no tienen una existencia real, sólo ideal en Dios. En resumen, para Malebranche la
sustancia infinita contiene tanto al ser infinito como la determinación, en lo que se
diferencia de Spinoza y los eléatas, pero esta determinación es meramente interna, sin
realidad exterior. Hegel comenta que al idealismo de Malebranche le falta el concepto
lógico de infinitud, esto es, el considerar al ser determinado como un momento existente
de la sustancia infinita.
Para el idealismo Leibniziano la sustancia infinita está formada por mónadas que son
los átomos de la naturaleza y los elementos de las cosas; estas mónadas son
representativas, es decir, representan en su interior idealmente lo existente, pero además
de eso no hay ninguna relación entre el ser-para-sí que es la mónada y el ser determinado
finito; según Hegel, el representarse es una determinación concreta pero que no tiene otra
significación que la idealidad; esto significa que Leibniz no establece la existencia del ser
determinado como un momento del ser infinito.
Por último, del idealismo de Kant y Fichte expresa Hegel que no sale más allá del
deber ser o del infinito progreso; con lo cual quiere decir que ese idealismo se queda en el
paso constante de un algo a otro algo sin llegar a través de este movimiento al concepto
del ser que perdura, del ser infinito. Este idealismo se mantiene en la separación del ser
determinado y el ser-para-sí.

c) Uno

Para llegar a la consideración del ser-para-sí como objeto del conocimiento, Hegel
tomó por punto de partida al ser determinado en su carácter de momento del ser-para-sí;
el ser-para-uno es precisamente ese ser determinado que es momento del ser-para-sí; el
ser-para-sí es la unidad de sí mismo y su momento, el ser-para-uno.
El ser determinado como ser-para-uno es el ser determinado que ha eliminado su
relación con otro, su finitud; es, por tanto, como dijimos arriba, sólo un "trozo" de
sustancia infinita, de materia.
Lo uno para lo cual el ser determinado es el ser-para-sí, el ser infinito.
Lo uno es la sustancia infinita (materia con su estructura atómica) que existe
inmediatamente como sustrato del ser determinado.
Lo uno es el sustrato existente del mundo finito; por lo tanto, contiene, como
momentos, todas las determinaciones de la esfera de la finitud: el algo y su negación que
es el otro, el ser-en-sí y su negación que es el término, el deber ser y el límite.
En esta parte de su obra subraya Hegel la relación indisoluble entre la sustancia
infinita y sus propiedades generales y el ser finito. Aquí precisamente radica la diferencia
que existe entre la filosofía de Hegel y los anteriores filósofos idealistas (los eléatas,
Spinoza, Malebranche, Leibniz, Fichte y Kant). Para Hegel, el ser determinado finito no
sólo es ideal, sino que tiene realidad, existe y existe como momento del ser-para-sí, del ser
infinito. Este es el núcleo racional. Sin embargo, aquí también penetra la metafísica
hegeliana: puesto que el ser infinito es, como ya vimos, sujeto pensante y pensamiento, el
mundo finito es el volcarse de la idea en la realidad, es el producto de la idea en una fase
de su desarrollo, un momento de ella.

63
 B.- Uno y múltiple

Hegel partió del ser determinado para llegar al ser-para-sí, al ser infinito; por
mediación del ser finito, y a través de un acto del pensamiento, Hegel toma conciencia de
la existencia de una sustancia infinita que aquí es apenas sólo un pensamiento y
resultado del pensamiento, una hipótesis. El ser determinado y el ser infinito son
eminentemente ideales, meros pensamientos. El ser infinito es ideal y los momentos del
ser determinado momentos ideales suyos.
Instalado ya en lo que el pensamiento le ha develado, el ser infinito, Hegel lo
considera como lo que realmente es, es decir, no un pensamiento, no algo ideal, sino algo
existente, real, inmediato; sus momentos, es decir, las determinaciones de la finitud, son
también existentes. La idealidad se trueca en realidad.
El ser-para-sí, la sustancia infinita es, por tanto, real, existente.
En este tránsito del ser determinado al ser infinito vemos con toda claridad el método
de Hegel. Como lo que el sujeto tiene frente a sí es el ser determinado, finito, mudable, su
primera aproximación al ser infinito es una deducción; de ahí entonces que el ser finito
como momento de la sustancia infinita y esta misma sean, en esta primera aproximación
del sujeto, pensamiento, hipótesis, idea; sin embargo, Hegel no lo expresa de esa manera
sino de un modo místico: para él la idealidad no es un reflejo de la realidad en el sujeto
sino la misma realidad en una fase de su desarrollo. El ser determinado finito se ha
convertido por sí mismo en infinito y en esa transmutación ha llegado a ser idea,
pensamiento.
Posteriormente, el sujeto se encuentra ante la sustancia infinita como objeto de
conocimiento: ya no es una mera hipótesis, sino una realidad existente. El sujeto
entonces abandona el terreno de la idealidad, del pensamiento como mera deducción y se
apresta a analizar aquella realidad viva que tiene ante sí. Hegel, nuestro místico, presenta
esto como si el objeto ideal se trocara ahora en un objeto real.
El círculo místico de Hegel se ha completado: el ser real se convierte en ser ideal; el
ser ideal se transforma en ser real. La mistificación es reforzada cuando Hegel mismo
dice, a propósito de la infinitud verdadera, que un ejemplo más cercano de ella lo es la
autoconciencia, es decir, la conciencia de la conciencia, el pensamiento.
El ser infinito y sus momentos son, pues, existentes inmediatos.
El ser infinito inmediato que es lo uno, es decir, aquel ser que no está determinado
por ningún otro, que es la infinita referencia a sí, la eliminación de su otro, esta sustancia
infinita está formada por múltiples unidades
La naturaleza de éstas es la que ahora se dispone Hegel a examinar.
Lo uno existe y es la negación de todas las determinaciones del ser determinado
(finito): por tanto, no es capaz de convertirse en ningún otro, es inmutable.
Lo uno está determinado en sí mismo, no a través de otro; es un absoluto ser
determinado.
Lo uno como ser infinito determinado es un existente; el uno es el no-ser finito, la
nada; la nada en esta determinación es el vacío; el uno es idéntico al vacío.
Lo uno es el vacío; pero lo uno es existente y el vacío es precisamente la no existencia
inmediata; el uno y el vacío son diversos.
El vacío como diferente de lo uno existente se halla fuera de éste; lo uno y el vacío,
como momentos del ser para sí, se separan de su unidad y se vuelven exteriores.
Al separarse uno del otro tienen una existencia separada: la determinación del ser se
rebaja a la situación de un sólo lado, a la existencia y la determinación del no-ser, la
negación en general, es también existente, la nada y el vacío existentes.
El uno y el vacío son lo mismo, ambos existen en un solo ser; el uno y el vacío son
distintos por lo que se constituyen en momentos del ser-para-sí; el uno y el vacío se

64
separan, se vuelven exteriores y el uno existe fuera del vacío y viceversa.
El elemento de la sustancia infinita es el átomo; esta estructura del ser determinado
tiene características específicas. Por definición, como elemento del ser que permanece a
través de todos los cambios, es inmutable. Los diversos elementos químicos están
formados por átomos; el átomo a su vez está formado por partículas en movimiento que le
dan una intensa vida interna y son la base de sus relaciones con el exterior.
Es innegable que hubo un proceso cósmico (en nuestra isla cósmica), perdido en el
tiempo infinito, por el cual los átomos se formaron a partir de partículas sub-atómicas y
también es incontestable que deberá de haber en la lejanía infinita del tiempo un proceso
opuesto por el cual la materia con estructura atómica se disuelva en sus partículas
elementales; de la misma manera es cierto que en la naturaleza existen procesos por los
cuales los átomos de determinados elementos químicos se disgregan en las partículas que
los componen e igualmente lo es que ciertas interacciones entre los átomos se realizan a
través de partículas sub-atómicas.
Pero todo esto no desdice nada del hecho de que el átomo como tal es la unidad
elemental del ser que subsiste a los cambios; la estructura atómica es la que sirve de
fundamento a todas las transformaciones que se producen en el ser determinado finito y
del átomo salen y al átomo vuelven las partículas sub-atómicas, las cuales no tienen
significación ni eficacia por sí mismas, sino en su relación con la estructura atómica; en
el sentido de todas estas consideraciones, el átomo es inmutable.
El uno o el átomo tiene una existencia inmediata; como ser infinito es el no-ser del
ser determinado finito. De esta suerte, es el no-ser finito, la nada, que en esta
determinación es el vacío.
El ser determinado finito tiene su no-ser como el ser otro, el integrar a otro a su ser,
el pasar a otro y, por último, como el perecer, el dejar de ser. Pero mientras el ser finito
existe excluye de sí mismo el no-ser como la nada; es, por decirlo así, un ser "lleno". El
elemento del ser determinado infinito, lo uno, el átomo, tiene el no-ser como la nada en sí
mismo, es un ser vacío.
El átomo está formado por partículas infinitesimalmente pequeñas y por un espacio
vacío, constituyente suyo, en el cual éstas actúan y se mueven. El ser del átomo lo
componen tanto las partículas sub-atómicas como el vacío en el cual se desenvuelven; el
ser del átomo es la unidad del ser y el vacío: el átomo es idéntico al vacío.
Si, continuando con la línea de pensamiento de Hegel, quisiéramos ir más adelante
en esta determinación, tendríamos que establecer la naturaleza de las partículas sub-
atómicas. Estas estarían también constituidas por partículas más pequeñas actuando en
un espacio integrado a la partícula sub-atómica; es decir, que el ser de ésta sería también
el vacío.
El ser y el vacío existen, son momentos de lo uno, del átomo. El átomo existe sucesiva
y simultáneamente como sus partículas y el vacío; la existencia del átomo es la
interacción entre las partículas y el vacío (lo que la moderna física llama "campos"), entre
el ser y la nada en esta determinación más concreta. El vacío es la negatividad que
determina al ser. Hegel descubrió, casi 200 años antes, lo que nuestros físicos modernos
apenas empiezan a vislumbrar en sus teorías de la estructura de la materia.
El uno y el vacío son distintos; en virtud de ello se separan y se mantienen exteriores;
el átomo existe al lado del vacío que es la no existencia del átomo. El ser determinado
infinito, la sustancia infinita, está formada por átomos que actúan y se mueven en el
vacío. El vacío como no-ser exterior del átomo existe y está también en interacción con
éste, es la negatividad que lo determina.
Hegel ha penetrado aún más en el terreno de la objetividad. Tras el ser que perece ha
encontrado el ser infinito y ahora acomete la tarea de develar la estructura del mismo. El
ser infinito es una sustancia formada por unidades elementales (átomos) inmutables (en
el sentido que determinamos en líneas anteriores) que son una unidad concreta del ser y

65
la nada (ésta tiene aquí la determinación del vacío). El ser de lo uno, es decir, del átomo,
es el vacío; el ser del vacío, es lo uno.
Cuando Hegel inició el desarrollo de su lógica partió de las dos abstracciones vacías a
que había llegado la filosofía anterior: el ser absoluto y la nada absoluta. Las declaró
falsas, no objetivas y demostró que ambas sólo tenían sentido en el devenir del ser que
era la unidad y la diferencia del ser y la nada; pero aquí el ser y la nada se mostraban
todavía exteriores uno al otro: la nada era la naturaleza del ser sólo como destino; la nada
era el no-ser, el dejar de ser del ser.
En el análisis de la estructura de la sustancia infinita, Hegel pone al descubierto que,
en la unidad elemental de ésta, en lo uno, el ser es inmediata y directamente la nada y
que la nada es inmediata y directamente el ser; la nada del ser no es sólo su ser-otro o su
destino, sino su propia naturaleza actual, inmediata. La profundidad del pensamiento de
Hegel se nos mostrará de una manera más evidente si tomamos en consideración que es
sólo ahora, a casi 200 años de distancia, cuando nuestros físicos empiezan a descubrir
esa identidad entre el ser y la nada obligados por el hecho de que al penetrar cada vez
más hondo en el microcosmos lo que creen tener atrapado como partícula material se les
escapa de las manos como "campo" y viceversa.

c) Muchos unos. Repulsión

El ser-para-sí (la sustancia infinita) es la unidad de los momentos de lo uno y el

vacío.
El uno y el vacío tienen como determinación la negación; el uno es el no-ser del ser
determinado y el vacío el no-ser del no-ser determinado. Como tales negaciones, están
relacionadas entre sí de una manera extrínseca.
El uno no sólo se refiere al vacío como a algo exterior; el uno mismo es en él el vacío.
El uno se refiere negativamente a sí mismo: el uno como vacío niega al uno como tal.
En esta negación, sin embargo, ambos, el uno como tal y el uno como vacío, tienen
una existencia afirmativa; es decir, la negación los deja aún separados unos del otro en el
mismo uno.
El uno como tal se refiere negativamente a sí mismo; el uno como tal se niega a sí
mismo a través del uno como vacío; en esta negación el uno se empuja a sí mismo fuera
de sí para convertirse en otro. Este otro es también un uno, este a su vez sale hacia otro
uno y así sucesivamente. La sustancia infinita, el ser para sí, está formada por múltiples
unos inmersos en el vacío que se repelen de sí mismos.
Al empujarse fuera de sí, al repelerse a sí mismo en virtud de la dialéctica interna de
su negatividad (como vacío se niega como uno en-sí), el uno establece una relación con
los otros unos, prolonga su ser en ellos (los "engendra", dice Hegel), deviene otros unos, se
convierte en otros unos.
Aquí Hegel establece la naturaleza de la sustancia infinita: está formada por una
multitud de unos que son unidades del ser y la nada y que están en relación unos con
otros de tal manera que el ser de uno se continúa en el otro y viceversa. Los unos no son
elementos aislados encerrados en sí mismos sino unidades en íntima relación, tan íntima
que en realidad el otro no es sino la continuación del uno, parte de su ser. Hegel dice que
esta relación por la cual el uno se rechaza a sí mismo y se continúa en otro uno no es la
misma estudiada a propósito del ser determinado finito, en donde la relación con el otro
es el ser el otro en sí mismo y el convertirse en otro; en esta relación más alta el uno tiene
al otro fuera de sí mismo y no lo incorpora a sí o se transforma en él, sino que lo
engendra de sí como una continuidad suya.
A esta relación de los múltiples unos la llama Hegel repulsión en sí para diferenciarla
de la otra repulsión que existe entre los unos.
Los unos se rechazan a sí mismos fuera de sí y producen a los otros unos.

66
 Esto significa simple y sencillamente que el ser del uno se prolonga en el ser de otro
uno. Pero esta continuación en el otro tiene como premisa la repulsión de sí mismo, es
decir, la separación del otro en el que se continúa. La repulsión de sí mismo se
transforma en la repulsión con respecto a los otros; esta última es la repulsión exterior.
Así considerados, los múltiples unos se repelen unos a otros; son unidades de la
sustancia infinita que prolongan su ser una en la otra pero que lo hacen a través de su
mutua repulsión. El ser-otro, la prolongación del ser del uno en el otro no se realiza como
una incorporación o extensión del ser del otro al uno sino como una acción recíproca de
los unos a través del vacío.
Al repelerse mutuamente se pone de nuevo de relieve su naturaleza de unos como
tales, es decir, encerrados en sí mismos, sin ninguna relación exterior.
Cada uno tiene una referencia infinita a sí mismo.
Pero como ya se vio, esa referencia infinita a sí mismo es un rechazarse de sí mismo y
producir los otros unos; de esta manera la infinitud sale de sí a través de lo uno y
establece una multiplicidad infinita de unos que se repelen.
En este punto Hegel ha adelantado un paso más en el desentrañamiento del ser-
para-sí, es decir, de la sustancia infinita. Ha llegado a la conclusión de que la sustancia
infinita está constituida por una pluralidad de unos que al mismo tiempo están en una
relación infinita consigo mismos por la cual se conservan inmutables (en el sentido que
establecimos en páginas anteriores) y a través del vacío (su no-ser) y por esa misma
relación consigo mismos, ahora negativa, prolonga su ser en una multiplicidad infinita de
unos que se repelen permaneciendo exteriores entre sí.
La pluralidad de los unos es la infinitud como contradicción.

C. REPULSIÓN Y ATRACCIÓN

a) El excluir de lo uno
b) El único uno de la atracción
c) La relación entre repulsión y atracción

La sustancia infinita está formada por una multiplicidad de unos; éstos son una
unidad del uno como tal y del vacío. Los unos están separados entre sí y mantienen una
relación mutua. Los unos prolongan su existencia en los otros unos y al mismo tiempo
son una prolongación de la existencia de aquellos.
Al existir en conexión con los otros unos, al prolongar su ser en ellos, el uno se
conserva como tal en sí mismo; pero al mantenerse como uno en sí mismo se separa de
los otros unos, los repele de sí; ésta es la repulsión de los unos, la cual se produce a
través de la extensión del ser de los unos en los otros.
El uno existe en sí mismo, separado de los otros unos; pero al mismo tiempo es la
continuación del ser de los otros unos. Como extensión del ser de los otros unos en él, el
uno los atrae a sí; esta es la atracción de los unos que se realiza por medio de su
separación.
La repulsión es la exclusión de los unos que se da por medio de la continuación del
ser de los unos en los otros; este existir de los unos en los otros que se excluyen es la
atracción. Por tanto, la repulsión se trueca en atracción, ésta es un momento de aquella y
la repulsión es en sí misma atracción.
La atracción es la continuación del ser de los unos en los otros por medio de su
exclusión mutua; esta exclusión es la repulsión de los unos. En consecuencia, la
atracción se trueca en repulsión, ésta es un momento de la primera y la atracción es el
otro de sí mismo en sí mismo, es la repulsión.
Los unos son la unidad de la atracción y la repulsión.
Con esto Hegel se adentra aún más en el develamiento de las leyes de la objetividad.

67
El ser está formado por una sustancia infinita (materia) que a la vez la integran una
pluralidad de unidades (átomos) que existen separados y en conexión mutua, extendiendo
su ser fuera de sí y constituyendo la prolongación del ser de los otros unos, pero
conservando su propio ser.
Hegel ha develado aquí la naturaleza de la sustancia infinita que permanece tras los
cambios del ser determinado finito. Esta sustancia infinita está formada por una
pluralidad de unidades inmutables (en el sentido que se vio en el desarrollo de este punto)
del ser y del vacío que existen en el vacío, rechazándose de sí, repeliéndose y atrayéndose
mutuamente. Nuestro autor había iniciado su investigación con el ser determinado finito;
encontró que éste era un nacer, un ser-otro, un integrar el otro a sí, un pasar a otro
(conservándose en este cambio el ser del algo) y, por último, un perecer, un dejar de ser
del algo. Pero tras el perecer del algo surgía, de sus propios elementos, otro nuevo ser.
Existe entonces una sustancia que permanece y que es la que Hegel ha hecho objeto de
sus inquisiciones en toda esta parte de su obra.
Ya instalado en este nuevo terreno de la realidad, Hegel se dispone a esclarecer las
leyes que rigen en la sustancia infinita que primeramente ha determinado como
compuesta por una pluralidad de unidades; se trata de establecer la naturaleza del uno y
la pluralidad, las regularidades de las relaciones del uno con el uno, del uno con la
pluralidad, de la pluralidad con el uno y de la pluralidad con la pluralidad; todo esto con
el fin de llegar a comprender cómo del devenir de la sustancia infinita se produce el ser
determinado finito.
Este trabajo de la especulación se da en el terreno del ser; en el período comprendido
entre su nacimiento y su perecer el objeto tiene dos niveles de existencia: como ser
determinado finito (cuya naturaleza fue ya elucidada en el capítulo referente al ser
determinado o la existencia) y como ser determinado infinito, como sustancia infinita, que
empezó a ser considerada a partir del capítulo referente al ser-en-sí y que continuarán
siendo analizados por Hegel en los capítulos siguientes de su obra.
La especulación, sin embargo, no está satisfecha con el resultado que ha conseguido;
aunque sabe perfectamente que el nuevo ser procede del anterior y que no es sino una
manifestación de la sustancia infinita, desconoce en absoluto cómo se gesta el nuevo ser
en el seno del anterior y cómo se produce su nacimiento.
En un significativo paso adelante en su labor de reflejar fielmente la objetividad,
Hegel se adentra en el objeto y descubre la esencia del mismo, es decir, el ser en que
necesariamente devendrá y el proceso a través del cual la esencia (es decir el nuevo ser)
surge a la existencia, al terreno ya conocido del ser determinado finito y del ser
determinado infinito.

68
 Segunda Sección

La magnitud (cantidad)
Hegel ha llegado a la conclusión de que tras del ser determinado finito se encuentra
una sustancia infinita que es el sustrato de todos los cambios.
La sustancia infinita está formada por una pluralidad de unidades inmutables
(átomos) del ser y el vacío que existen en el vacío, se repelen de sí mismas, se continúan
en y son la continuación de las otras, se niegan y se conservan mutuamente a través de
su repulsión y atracción.
La unidad de la sustancia infinita, el uno, es el ser determinado infinito.
En lo que sigue, Hegel trata de poner en claro las leyes que rigen en la sustancia
infinita estableciendo la naturaleza del uno y de la pluralidad, la regularidad de las
relaciones del uno con el uno, del uno con la pluralidad, de la pluralidad con el uno y de
la pluralidad con la pluralidad. Se trata de lograr entender cómo de la sustancia infinita
surge el ser determinado finito.
Diferencia entre cantidad y cualidad.
La cualidad es la primera, inmediata determinación.
La cantidad es la determinación indiferente al ser; término que al mismo tiempo no es
tal; ser-para-sí absolutamente idéntico al ser-para-otro; repulsión que es al mismo tiempo
atracción.
Lo existente-para-sí no excluye a su otro, sino más bien se continúa en él;
-lo existente-para sí es el ser-otro en cuanto en esta continuidad se presenta el
existir;
-la determinación ya no es una relación simple consigo, inmediata del ser existente;
-la determinación está puesta como un rechazo de sí misma para tener en otra
existencia la referencia a sí como determinación.
Los existentes-para-sí están al mismo tiempo [es decir, al mismo tiempo que se
continúan en el otro] como términos indiferentes, reflejados en sí, carentes de relación;
-la determinación se halla fuera de sí, es un algo extrínseco a sí;
-este término que es la indiferencia en sí mismo del existente para sí y del otro [como
existente para sí] constituye la determinación cuantitativa del ser-para-sí.

Primer Capítulo.

La cantidad

A.- La cantidad pura

La cantidad es el ser-para-sí eliminado.

El uno repelente [que negaba el uno excluido] se refiere al otro repelido como a
sí mismo.
El uno repelente traspasa hacia la atracción.

69
 La atracción se halla en la cantidad como el momento de la continuidad.
La continuidad es una referencia hacia sí, simple, igual a sí misma, no
interrumpida por ningún término ni por ninguna exclusión;
-no es unidad inmediata, sino unidad de los unos existentes para-sí. [Es decir,
mediado por la referencia a sí a través de la referencia a otro.]
En la continuidad está contenida todavía la exterioridad recíproca de la
multiplicidad, pero a la vez como un indistinto ininterrumpido.
[La continuidad es la unidad de los múltiples unos iguales.]
La multiplicidad son los muchos iguales, son uno como es el otro; es igualdad
simple carente de diferencia.
Pero la continuidad es el momento de la igualdad consigo mismo del ser-uno-
fuera-del-otro, es decir, el continuarse de los unos diferentes en sus diferentes de
ellos.
La atracción es inmediatamente su contrario, es decir, la repulsión.
La continuidad [que es la atracción como momento de la cantidad] al ser el
continuarse de los diferentes es al mismo tiempo la discontinuidad. [La repulsión
como otro momento de la cantidad.]
La magnitud tiene inmediatamente en la continuidad el momento de la
discontinuidad (Diskretion);
-la estabilidad es la igualdad consigo mismo de lo múltiple que no excluye [es
decir, sin repulsión];
-la repulsión extiende la igualdad consigo mismo hasta la continuidad;
-la discontinuidad es una discontinuidad confluyente cuyos unos tienen por
relación su estabilidad y no interrumpen esta igualdad consigo mismo en lo
múltiple.
La cantidad es la unidad de los momentos de la continuidad y la
discontinuidad.
-esta unidad está en la forma de uno de los momentos, en la de la continuidad.
La cantidad contiene a sus momentos como el ser-para-sí tal como es de
verdad:
-el ser-para-sí es el referirse a sí eliminándose, es decir, el perpetuo salir-de-sí;
la repulsión de sí mismo;
-la repulsión del ser-para-sí es el salir de sí mismo engendrándose;
-como lo que se rechaza es él mismo, entonces él se continúa en lo que rechaza,
es una continuidad ininterrumpida;
-debido a que sale fuera de sí, esta continuidad, sin hallarse interrumpida, es al
mismo tiempo multiplicidad, que permanece de modo inmediato en su igualdad
consigo mismo.

B.- Magnitud continua y discontinua (diskrete)

1.- La cantidad contiene los dos momentos de la continuidad y la

discontinuidad.
-Es inmediata unidad de ellos que se halla puesta en una de sus
determinaciones, en la continuidad, siendo así una magnitud continua.
-La continuidad es unidad de lo discontinuo; así ya no es sólo un momento,
sino la cantidad entera, la magnitud continua.
2.- La cantidad tiene que ser puesta en la determinación que le es inmanente,
lo uno. La cantidad es la magnitud discontinua. La cantidad es un ser uno fuera del
otro en sí;
-la magnitud continua es este ser-uno-fuera-del-otro en tanto se continúa a sí
mismo sin negación, como una conexión igual a sí misma;

70
 -la magnitud discontinua es este ser uno fuera del otro como no continuo sino
como interrumpido;
-la discontinuidad de la magnitud discontinua es continuidad;
-esta continuidad consiste en que los unos son lo mutuamente igual, que
tienen la misma unidad, son lo múltiple de una unidad.

C.- Limitación de la cantidad

La magnitud discontinua:
-tiene lo uno por principio;
-es multiplicidad de los unos;
-es constante [es continua];
-es el uno como eliminado;
-es el uno como unidad;
-es el continuarse de los unos en la discontinuidad.
Por lo tanto, la magnitud discontinua:
-se halla puesta como una magnitud;
-la determinación de ella es lo uno
-que es un exclusivo, un término en la unidad.
La magnitud discontinua:
-está como una existencia y un algo;
-cuya determinación es lo uno;
-es primera negación y término.
El término;
-está referido a la unidad;
-es su negación en ésta;
-está referido a sí mismo;
-por tanto, es un término limitado y comprensivo.
El término es inmediatamente un algo existente, un uno y su negación.
El ser que está limitado por el término está como esencialidad por lo que
traspasa más allá del término y de este uno y es indiferente a ellos.
La cantidad discontinua real es así una cantidad o un cuanto, esto es, la
cantidad como una existencia y un algo.
Lo uno, como término, al comprender en sí los muchos unos de la cantidad
discontinua, los pone al mismo tiempo como eliminados en él;
-es un término en la continuidad en general como tal; es indiferente a la
magnitud continua y discontinua;
-es un término en la continuidad tanto de la una como de la otra; ambos pasan
más allá a ser cuantos.

Segundo Capítulo

El cuanto

A.- El número

La sustancia infinita está formada por una multiplicidad de unidades que se repelen

71
de sí y se continúan en los otros (átomos); esas unidades se repelen y se atraen
mutuamente. Su repulsión es al mismo tiempo atracción y viceversa.
La sustancia infinita en cuanto es un constante fluir de unos que se repelen de sí y
se engendran en los otros (materia en general) es llamada por Hegel "cantidad pura"; los
unos de la sustancia infinita en cuanto se repelen mutuamente son la "magnitud
discreta" y en tanto se atraen son la "magnitud continua"; los unos de la sustancia
infinita forman un "continuum" de unos que se repelen de sí y se continúan en otros que
son discretos y continuos al mismo tiempo.

B.- Cuanto extensivo e intensivo

Pero esos unos tienen una determinación, son algos (v. gr. no son sólo átomos, sino
que también son átomos de Hidrógeno, son un elemento) y con tal carácter forman una
multiplicidad. Esta multiplicidad tiene a lo uno determinado por principio, elemento y
término. El uno es término, es él y su negación; la multiplicidad está formada por unos
que son términos. El uno como término es llamado por Hegel "cuanto". La multiplicidad
es sólo una cantidad determinada de unos que son términos (son algos, seres
determinados absolutos); el cuanto como uno con término es un número y como la
multiplicidad es otro número determinado por el primero. El cuanto es un número y este
tiene como momentos a la unidad (el cuanto que es el uno con un término) y al monto (el
cuanto que es la multiplicidad de los unos). De la sustancia infinita indeterminada
(cantidad pura), Hegel ha avanzado hasta la determinación cuantitativa de la
multiplicidad de unos determinados (vgr. una concentración de 50 átomos de Hidrógeno).
El cuanto como uno con término tiene una cantidad determinada, es un algo. Pero
además ese cuanto tiene una cualidad como integrante de la multiplicidad de unos; esa
cualidad así determinada es el grado.
El grado es la cualidad que tiene el uno como el enésimo término de una
multiplicidad de unos. El monto como multiplicidad de unos determinados es la magnitud
extensiva; la unidad como enésimo término de una multiplicidad es la magnitud
intensiva. La magnitud extensiva, además de ser una multiplicidad determinada de
cuantos, tiene una cualidad específica derivada de la cantidad de cuantos que la forman
(vgr. las propiedades específicas que tendría una concentración de 50 átomos de
Hidrógeno.)
El cuanto que aquí ha resultado es una pluralidad con una cualidad determinada
que es un monto (cuanto) de unidades (cuantos) que tienen una cualidad específica. El
cuanto es exponente (cualidad de la pluralidad), unidad y monto.
El cuanto que es unidad determinada es finito; está dentro de un límite, es un
terminado.
El monto es una pluralidad de unidades que se rechazan de sí y se continúa en los
otros. Es el falso infinito, la progresión infinita que tiene al infinito como su no-ser, como
algo exterior.
El cuanto infinito es la pluralidad con una cualidad determinada que contiene dentro
de sus límites la infinitud del cuanto. Es el exponente de la relación de dos cuantos
(unidad y monto).

C.- La infinitud cuantitativa

El cuanto como grado tiene su determinación fuera de sí mismo.

Este ser fuera de sí es el no-ser abstracto del cuanto en general, la mala
infinitud.
Este no-ser es también una magnitud.
El cuanto se continúa en su no-ser, pues tiene su determinación en esa

72
exterioridad.
Esta exterioridad del cuanto es también un cuanto.
El no ser del cuanto, la infinitud, se halla terminada.
El más allá está eliminado y determinado él mismo como un cuanto.
El cuanto se halla en su negación situado en sí mismo.
El infinito no está más allá de un cuanto, sino en el cuanto mismo.
El progreso infinito se halla en el cuanto mismo.
El progreso infinito en sus determinaciones abstractas se presenta de la
siguiente manera:
-Está en él el eliminarse del cuanto (negación) (ir más allá del cuanto).
-Y también el eliminarse del más allá del cuanto (negación de la negación)
(retornar al cuanto).
La verdad del progreso infinito consiste en la unidad de estas determinaciones
en donde ellas se encuentran como momentos.
La unidad de estas determinaciones es la solución de la contradicción y su
sentido más próximo es la restauración del concepto de magnitud.
El cuanto es la negación de la cualidad. [Cuanto inmediato]
El progreso infinito es la negación del cuanto.
El verdadero infinito es la negación de la negación del cuanto, la restauración
del cuanto, pero en una forma nueva: el cuanto según su concepto. Es la
restauración de la cualidad.
En el cuanto según su concepto:
-la exterioridad es ahora lo opuesto de sí mismo al ser puesta como momento
de la magnitud;
-por mediación de su no-ser, es decir, de la infinitud, tiene su determinación en
un otro cuanto;
-ha vuelto a la cualidad, se halla determinado cualitativamente.
El cuanto que ha vuelto a la cualidad es el ser-para-sí pues la relación consigo
mismo ha surgido de la mediación, es decir, de la negación de la negación.
El cuanto tiene la infinitud, el ser-determinado-por-sí, ya no fuera de él, sino en
él mismo.
El infinito no es otra cosa que la cualidad.
El cuanto es la cualidad eliminada.
El cuanto sale fuera de sí, es la negación de sí, es infinito; es la restauración de
la cualidad negada.
La exterioridad, que aparecía como un más allá, está determinada como el
propio momento del cuanto.
El cuanto se halla como rechazado de sí mismo.
Hay dos cuantos [cuanto finito que es la negación de la cualidad y cuanto
infinito que es la negación de la negación] que sin embargo son eliminados y están
sólo como momentos de una única unidad; esta unidad es la determinación del
cuanto.
El cuanto finito es negado por el cuanto infinito; este a su vez es negado por el
cuanto finito; ambas negaciones son momentos de una unidad que es la
determinación del cuanto.]
El cuanto referido a sí mismo [cuanto infinito que elimina al cuanto finito y
cuanto finito que elimina al cuanto infinito] en su exterioridad como término
indiferente y con éste puesto de modo cualitativo, es la relación cuantitativa.
En esta relación el cuanto es exterior a sí, diferente de sí;
-esta exterioridad suya es la relación de un cuanto con otro cuanto;
-cada uno de estos cuantos sólo valen en esta relación suya con su otro
-esta relación constituye la determinación del cuanto, que existe como tal

73
 unidad.

Tercer capítulo

La relación [o razón] cuantitativa

A. La relación [o razón] directa

B.- La relación [o razón] inversa
C. La relación [o razón] potencial

La relación entre la unidad y el monto en el exponente, cuando se trata de la

combinación de dos elementos, vgr., puede ser directa, inversa y potencial.
En la relación directa la cualidad de la pluralidad es una determinada y fija. Los
cuantos del monto y de la unidad varían en el mismo sentido.
En la relación inversa la cualidad de la pluralidad es una determinada y fija y
también lo es su cantidad. Pero los cuantos del monto y la unidad varían en sentido
inverso.
En la relación potencial la cualidad de la pluralidad es absolutamente variable. Son
variables también el monto y la unidad. A cada cantidad del monto y la unidad
corresponde una cualidad.
La sustancia infinita determinada (vgr. un elemento material cualquiera: oxígeno,
hidrógeno, etcétera), tiene una cualidad que deriva de la cantidad de los elementos
concentrados. Esta cualidad es el exponente de la relación entre unidad y el monto de
tales elementos. La unidad tiene carácter finito; el monto que forma esas unidades es la
reunión de cuantos que huyen de sí en una progresión infinita; el exponente retrotrae al
cuanto de esa huida de sí y lo interna dentro de los límites que esa cualidad es. El cuanto
que es unidad, monto y exponente es el cuanto infinito. El infinito es por tanto actual, se
encuentra aquí, dentro de los límites de la cualidad que es finita. La cualidad es lo
infinito. La cualidad de la pluralidad puede ser también la cualidad de la combinación de
dos sustancias infinitas determinadas (átomos de hidrógeno, vgr.).
Esta combinación puede ser una relación directa entre ambos elementos (una
proporción fija en la que se cambian teniendo como resultado siempre la misma
cualidad), o elevarse hacia una relación más complicada, la relación inversa (en donde
ambos se combinan inversamente en diferentes proporciones pero dentro de los límites de
una cantidad fija que es una cualidad determinada también); o, por último, se puede
tratar de la relación más compleja que es la relación potencial (aquella en la cual varían
las cantidades en que se combinan los elementos y a cada variación en cualquier sentido
corresponde una cualidad distinta).
Hegel se ha adentrado en la determinación de la naturaleza de la sustancia infinita.
En este nivel que ha alcanzado se encuentra a la sustancia infinita formada
primeramente por átomos, después por átomos con una cualidad específica, algos, seres
determinados infinitos, más adelante por concentraciones de átomos que tienen una
cualidad propia y, por último, por combinaciones de átomos de distintas cualidades en
sustancias también con una cualidad. Esta cualidad supera y conserva la primitiva
cualidad de donde partió y por tanto refleja la objetividad de una manera más plena, esto
es, la unidad dialéctica de los dos niveles de existencia del ser determinado finito.
El cuanto infinito es, en la última forma de relación entre los elementos, directamente

74
cualidad. La cantidad es cualidad.
Hegel inició su estudio tomando a la cualidad abstraída de la cantidad;
posteriormente somete a análisis a la sustancia infinita como sustancia indeterminada,
como cantidad pura y por último llega a la verdad unificadora del cuanto finito que
contiene en su interior a la infinitud y que es directamente una cualidad.
Hegel ha realizado lo siguiente:
1) Ha establecido la cualidad; la ha negado. La cualidad traspasa a la cantidad.
2) Ha establecido la cantidad; la ha negado. La cantidad traspasa a la cualidad.
Hegel dice que este doble traspaso es muy importante para el método científico. Esto
quiere decir que el análisis del objeto ha de empezar por establecer las leyes de la
cualidad en sí misma, después pasar a las que le competen como sustancia infinita y por
último realizar la síntesis de las dos para llegar al reflejo más rico de la objetividad que es
la cualidad que tienen en sí las determinaciones de la sustancia infinita y del ser
determinado finito.
Desde luego que la cantidad también es una característica del ser determinado finito
abstraído de su naturaleza de sustancia infinita, tal como aparece en el primer nivel del
conocimiento; aquí también la cantidad es una cualidad. Pero Hegel ha preferido estudiar
esta determinación en la sustancia infinita porque aquí se toman en consideración las
unidades más abstractas del ser, los átomos, y, por tanto, las relaciones de cantidad
(continuidad, discreción, extensión, intensidad, unidad, monto, etcétera) son más
evidentes y fácilmente deducibles.
Enseguida Hegel pasa al estudio de las combinaciones más complejas entre
sustancias que son formas de existencia de la sustancia infinita.

75
 Tercera Sección

La medida

Primer Capítulo

La cantidad especifica
La cantidad cualitativa es ante todo un cuanto inmediato específico.

A.- El cuanto especifico

B.- La medida que especifica
C. El ser-para-si en la medida

Hegel se propuso desentrañar cuál es la naturaleza de la sustancia infinita. En

primer lugar, la considera como sustancia indeterminada, como cantidad pura. Es una
multiplicidad de unidades que tienen una estructura similar, son átomos. Esas unidades
de la sustancia infinita son cuantos determinados, es decir, son elementos, tienen una
cierta cualidad. Su multiplicidad es una simple unión de cuantos determinados, una
determinada cantidad de ellos. La sustancia infinita ha sido determinada como una cierta
cantidad de cuantos determinados.
La concentración de cuantos determinados tiene también una cualidad propia que
está dada por la cantidad de cuantos concentrados. Esa cualidad es el exponente de la
relación entre el monto y la unidad del cuanto (que también son cuantos), pero se trata
aquí de una relación meramente cuantitativa entre ambos. Ahora nos encontramos con
que la sustancia infinita está formada por cuantos determinados que son el exponente de
la relación entre el monto y la unidad de cuantos elementales con una misma cualidad;
su cualidad deriva de su cantidad.
Los cuantos que son exponentes se relacionan entre sí en una determinada cantidad
y dan lugar a una cualidad que es exponente de aquella relación en la cual los cuantos
son uno el monto y otro la unidad. La forma más alta de esta relación es aquella en donde
la cantidad de los cuantos es absolutamente variable, por lo que la cualidad resultante
también lo es. Aquí se pone de relieve que a cada cantidad corresponde una cualidad. La
sustancia infinita ha pasado de la plena indeterminación (materia con estructura
atómica), de la cantidad pura, a la determinación de sus unidades elementales y de la
multiplicidad de ellas, esto es, a la cantidad que es cualidad. La sustancia infinita está
formada por cantidades que son cualidades de unidades elementales que también tienen
una cualidad determinada por la cantidad, en este caso interna. La sustancia infinita está
formada por una pluralidad de cuantos cualitativos.
El cuanto cualitativo, la cantidad que es una cualidad, es una medida. Todo lo que
existe tiene una medida, es decir, una cualidad determinada por la cantidad. Aquello que
tiene medida es un algo, un ser determinado. La medida del algo tiene dos aspectos, la

76
cantidad y la cualidad. La primera no va más allá de la segunda ni ésta de la primera;
cada una es el límite de la otra, entre ambos determinan la medida del algo. La medida
pertenece a la naturaleza del algo; si ella cambiase lo haría también el algo.
Sin embargo, el lado de la cantidad en la medida del algo está sujeta a la
determinación extrínseca, al ser un más o un menos. La cualidad es un límite a ese ir y
venir de la cantidad. La cualidad permanece sin cambios, aunque la cantidad aumente o
disminuya. Pero si la variación del cuanto se lleva hasta su extremo, entonces sobreviene
el perecer del algo porque la nueva cantidad ha rebasado los límites de la cualidad
primitiva. En su lugar ha surgido una nueva cualidad, otro algo. Los cambios
cuantitativos producen cambios cualitativos.
La sustancia infinita existe bajo la forma de una pluralidad de algos; el algo tiene una
medida, es decir, una cantidad que es una cualidad; esta cantidad es variable; primero
aumenta o disminuye sin que cambie la cualidad, pero después de un punto esa
variación produce un cambio en la cualidad que da lugar al perecer del algo. La sustancia
infinita existe bajo la forma de los algos, que son una medida y que están sujetos a
cambios cuantitativos que producen cambios cualitativos.
El algo es una medida, un cuanto cualitativo; es, por un lado, un cuanto que puede
aumentar y disminuir sin alterar la cualidad y por el otro un cuanto cualitativo específico
que pone un límite al aumento y disminución del cuanto. La medida del algo es una regla,
es decir, sirve para medir un cuanto extrínseco a ella, para determinar en qué relación
cuantitativa se encuentra la cualidad del cuanto extrínseco con la del que es la regla.
Los algos en que se manifiesta la sustancia infinita se relacionan entre sí; sus
relaciones son relaciones de medida, relaciones de cualidades. Una primera forma de
vincularse entre sí los algos es aquella en que uno de ellos es la cualidad (medida) que
especifica, es decir, hace suya a una cualidad exterior que existe como un medio exterior
general; el resultado es el algo con una cualidad específica, es decir, una cualidad que es
la relación de dos cualidades. La medida específica, la cualidad que es la relación entre
dos cualidades es el exponente de la relación. Otra forma de relación es la que existe
directamente entre dos cualidades en el algo; el exponente de esa relación es la medida, la
cualidad del algo. Una forma superior de la relación es aquella en la cual las dos
cualidades están en relación potencial y son por lo tanto absolutamente variables. Por
último, la forma más alta es la que contiene a las dos relaciones anteriores, la directa y la
potencial. Los algos que son la relación más alta entre cualidades son cosas materiales
independientes que constituyen una unidad de cualidades en relación de medida.

Segundo Capítulo

La medida real

A. La relación [o razón] de las medidas independientes

B.- Línea nodal de las relaciones [o razones] de medida
C. Lo desmesurado (o lo carente de medida).

En resumen, la argumentación de Hegel es la siguiente:

Las cosas materiales independientes son unidades de cualidades que están en
relación de medidas. La medida real es el exponente de la relación directa entre dos
medidas que son cualidades de algos independientes, de cosas materiales. Las medidas
de las cosas que entran en relación son cuantos cualitativos; por lo tanto, pueden
aumentar y disminuir. Las relaciones directas entre las medidas de las cosas

77
independientes son medidas en sí determinadas y exclusivas (afinidades).
La variabilidad cuantitativa de las medidas de las cosas que entran en relación da
lugar a una serie de relaciones que son una serie de medidas reales. La serie de medidas
reales es una progresión cuantitativa, pero también es una línea de nudos de relaciones
específicas independientes.
La medida real es el exponente de la vinculación entre dos algos que son medidas
realizadas (es decir, que a su vez son una relación entre dos cualidades). Es el exponente
de las medidas interiores de los algos. Estas medidas interiores se conservan y se niegan
dando lugar a una nueva medida en la combinación de los algos.
La serie de medidas reales es la serie de exponentes que resultan de la combinación
entre un algo y una pluralidad de términos del otro algo que aquí aparece como monto
absolutamente variable frente a la unidad que es fija.
Las series paralelas de medidas reales son las series de exponentes que resultan de la
combinación por un lado entre un algo y una pluralidad de términos de otro algo y por
otro de un otro algo y la misma pluralidad.
La serie de medidas reales de medidas reales es aquella que está formada por la serie
de exponentes que resulta de la combinación de las series paralelas de medidas reales.
Los algos son ya los miembros de una serie de medidas reales y las combinaciones de
miembros de series opuestas.
La afinidad es la relación superior entre un miembro de una serie de medidas reales y
los miembros de la serie contrapuesta. Los exponentes de la relación son una serie de
medidas reales, de algos cualitativos.
La relación exclusiva entre un miembro de la serie de medidas reales y un miembro
de la serie contrapuesta de medidas reales es la afinidad electiva.
Los miembros de las series contrapuestas que entran en relación exclusiva son
también cuantos y por lo tanto sujetos a la variabilidad cuantitativa. La variación
cuantitativa de los miembros de las series que tienen afinidad electiva se da primero sin
alterar la cualidad del exponente de la relación; después de determinado aumento o
disminución de la cantidad de aquellos se produce un cambio en la cualidad del
exponente. Las relaciones entre ambos miembros de las series contrapuestas son por un
lado una progresión cuantitativa (de los dos que se relacionan) y por el otro una línea de
nudos, es decir, de relaciones de medida, de exponentes que tienen cualidades distintas.
El exponente de la relación entre dos independientes miembros de series
contrapuestas que tienen afinidad electiva, es un algo. La cualidad del algo está
determinada por la cualidad de los dos independientes.
El algo está sujeto a cambios cualitativos que son producidos por los cambios
cuantitativos de los independientes que lo forman.
Hay un tramo de la variación cuantitativa dentro del cual no cambia la cualidad del
algo. Existe un punto de la variación cuantitativa en el cual la cualidad del algo cambia;
se produce una variación cualitativa, un salto de una cualidad a otra. La nueva cualidad
o el nuevo algo se ven a su vez sujetos a la variación cuantitativa y al cambio cualitativo y
así hasta el infinito. El sustrato material de la variación del algo se mantiene; es la
combinación de dos independientes determinados.
El algo tiene una variación cuantitativa determinada por los cambios cuantitativos de
los independientes que lo forman. Esta variación es indiferente a la medida, es lo
desmesurado.
El algo tiene una variación cualitativa, pasa de una a otra cualidad y cada una de
ellas es una medida específica, un exponente de las distintas cantidades de los
independientes que entran en la relación.
La variación del algo es un alternarse de existencias específicas con relaciones
cuantitativas, un traspaso de la medida específica a lo desmesurado y de éste a aquella.
Este traspaso es la negación de las relaciones específicas (medidas) por las relaciones

78
cuantitativas como la negación de éstas por aquéllas. Es el infinito existente por sí. En
éste se contiene el infinito cualitativo que es la incesante variación cualitativa del algo y el
infinito cuantitativo que es un constante aumento o disminución.
El paso constante de la medida específica a lo desmesurado y de éste a aquélla
supone la existencia de un sustrato que es el sujeto de todas las variaciones, la base
material de la cantidad y la cualidad. La cualidad pasa a tener la naturaleza de un estado
de existencia de ese substrato. La variación es sólo la alteración de un estado.
En su camino hacia el reflejo pleno de la objetividad en el pensamiento, Hegel
establece que la sustancia infinita existe bajo la forma de cosas materiales independientes
que son unidades de cualidades que están en relación de medida; son medidas reales.
Estas cosas materiales se relacionan entre sí; el exponente de su relación es una medida
real de orden superior, más compleja; las cosas materiales que entran en relación como
medidas reales están sujetas a la variabilidad, al aumento y a la disminución; en su
variación a cada cantidad corresponde una cualidad tanto en las cosas como en el
exponente de su relación. Estos exponentes, que son medidas reales de orden superior,
cosas materiales más complejas, forman una serie de medidas reales; los miembros de
una serie se combinan con los miembros de otra produciendo una serie de exponentes, de
medidas reales que contienen una multitud de medidas reales, una cosa que es una
compleja combinación de cualidades. Un miembro de la serie que es exponente de la
relación entre dos cosas materiales se combina con distintas cantidades del miembro de
otra serie, que aquí aparece como absolutamente variable, en un rango que está
determinado por la afinidad [combinabilidad] entre ambos; cada relación específica, que
es excluyente de las demás y que expresa la afinidad electiva entre los dos, da lugar a un
exponente de cualidad específica. El miembro de la serie que aparece como unidad, es
decir, fijo, es también absolutamente variable y como tal es monto de la unidad del
miembro de otra serie que está como fija.
Cada relación específica entre el miembro de la serie que es la unidad y el que es
monto, es una relación independiente entre dos cosas independientes; el exponente de
cada relación específica es una medida real, unidad de muchas medidas reales, suma de
múltiples cualidades.
Los miembros de la serie que se vinculan en la relación específica tienen un rango de
variabilidad cuantitativa dentro del cual se mantiene sin alteraciones su cualidad. Dentro
de este rango su variabilidad produce en el exponente tramos de variabilidad puramente
cuantitativa que dan lugar a cambios cualitativos a los que suceden cambios solamente
cuantitativos y así sucesivamente.
Llega así Hegel a desentrañar la forma superior de existencia de la sustancia infinita:
se trata de cosas materiales independientes que son una compleja combinación de
cualidades a diversos niveles que da como resultado una medida específica de aquellas;
esas cosas materiales están sujetas al cambio cuantitativo que al acumularse da lugar a
un cambio cualitativo de su medida real compleja; a su vez este cambio cualitativo es
seguido de simples cambios cuantitativos que traspasan a cambios cualitativos y así
hasta el infinito.
Las cosas materiales independientes, como medidas reales complejas, están sujetas
al cambio cuantitativo que traspasan al cambio cualitativo; su medida real cambia, son
otras cosas materiales que a su vez sufren la variación antedicha. De esta suerte, la
medida real, la cualidad de las cosas, es sólo un estado de un substrato material que es el
sujeto de todos los cambios; este substrato es la unidad de la cantidad y la cualidad, los
cuales son sólo momentos suyos.
Hegel ha completado todo un ciclo de su labor especulativa. En el análisis del ser
determinado llegó a la conclusión de que el algo era la unidad del deber ser y del límite; la
dialéctica entre ambos era la siguiente: el algo tiene un límite y por tanto perece; pero al
mismo tiempo tiene en su interior el deber ser, lo que no es, pero debe llegar a ser; el

79
devenir del algo es superar el límite, el perecer y transformarse en otro algo, en lo que
debería ser. El devenir del algo es una sucesión infinita de finitos. Pero el nuevo algo
proviene del algo que ha perecido, es la continuación del mismo bajo otra forma; existe
por tanto un ser que se continúa a través de todos los cambios, un ser que no perece, que
es el substrato de los seres determinados finitos. Este ser es el ser determinado infinito, la
sustancia infinita.
En la parte siguiente de su estudio, que es la que acabamos de concluir, Hegel se
ocupa del develamiento de la naturaleza de esa sustancia infinita.
Al final Hegel llega al mismo algo del que partió, pero ahora con un contenido
enriquecido: la cualidad del algo es una compleja combinación de cualidades que está
determinada por la naturaleza de la sustancia infinita como tal y en la que el paso de lo
que no es a lo que debe ser, es decir, de una a otra cualidad, se da a través de la
acumulación de cambios cuantitativos.
La sustancia infinita también ha alcanzado aquí una determinación mucho más
plena; ha pasado de ser la sustancia indeterminada, una mera composición de átomos, a
constituir una sustancia llena de determinaciones, una sustancia que engendra a seres
determinados finitos.
La variación del algo fue sustraída por Hegel a la arbitrariedad y descubrió en ella la
necesidad: el algo llega a ser lo que no es, pero debe ser. En la parte que nos ocupa, Hegel
pone a la luz el mecanismo de ese cambio: el algo está sujeto al cambio cuantitativo que
al acumularse produce cambios cualitativos. Sin embargo, ambas determinaciones son
insuficientes para hacernos saber la verdadera naturaleza del algo que surge del anterior
ni el complejo proceso a través del cual esto se realiza: ellas sólo nos dicen que con
regularidad a un algo lo sucede otro determinado y que por tanto el primero
necesariamente se transforma en el segundo y es ya por su destino este mismo; el cambio
es una superficial acumulación cuantitativa que deviene en transformaciones
cualitativas. Aquí queda oculta por completo la relación entre el algo y su otro antes del
surgimiento de éste a la existencia. Estas determinaciones agotan la naturaleza del ser
determinado inmediato y abren el anchuroso campo de la esencia.

Tercer Capítulo

El devenir de la esencia

A.- La indiferencia absoluta

B.-La indiferencia como razón inversa de sus factores

El ser determinado es el substrato material que se mantiene indiferente a los cambios

cuantitativos y cualitativos y también a las diferencias cuantitativas y cualitativas que
existen en el algo.
El ser considerado como esta indiferencia absoluta es el ser determinado de la
medida, el todo de las determinaciones del ser que se han disuelto en esta unidad. Es el
nido de todas las contradicciones.
Es la totalidad en donde todas las determinaciones del ser están contenidas y
eliminadas.
Es el fundamento pero que está sólo en la determinación unilateral del ser en-sí.
Es la contradicción de sí mismo y de su ser determinado, de su determinación
existente en sí y de su determinación puesta.
La indiferencia es una simple e infinita referencia a sí, incompatible consigo misma,

80
su rechazarse a sí misma. El determinar y el hallarse determinado de la indiferencia no es
un traspasar, ni una variación exterior, ni un presentarse de las determinaciones en ella,
sino su propio referirse a sí misma el cual es su negatividad de ella misma y de su ser en-
sí.

C.- Traspaso a la esencia

El ser determinado ha llegado a ser la indiferencia absoluta; es el substrato

material que permanece frente a las determinaciones cuantitativas y cualitativas y a las
diferencias cuantitativas y cualitativas. Este ser, que es la indiferencia absoluta, es
absolutamente negativo. Niega las determinaciones extrínsecas y se niega a sí mismo
como substrato material separado de las determinaciones. Establece la unidad entre el
ser y las determinaciones, convirtiendo éstas en determinaciones inmanentes (interiores
del ser) que tienen en el ser su negación, su otro. El ser determinado, al negarse a sí
mismo se convierte en esencia. La esencia es el ser que ha negado su exterioridad.
El resultado último de la aproximación de Hegel a la objetividad ha sido la
consideración del ser determinado como un substrato que es el sujeto de los cambios y
las diferencias cuantitativas y cualitativas. De esta suerte, el ser determinado es un
substrato que tiene como algo extrínseco la determinación; el algo surge de ese substrato
y a él vuelve cuando perece, pero su determinación como existente no pertenece a ese
substrato que es completamente indiferente a ella. La especulación queda insatisfecha
con este resultado: el ser determinado, la cualidad, el algo son un otro en sí mismos,
están destinados a ser otro, y llegan a ser otro a través de la acumulación de los cambios
cuantitativos; pero la naturaleza del otro en que deviene queda por completo sujeta a la
accidentalidad; la necesidad en la sucesión de los algos es extrínseca a los mismos, es la
simple comprobación de la regularidad en las transformaciones. La especulación intuye
que hay una necesidad más profunda en los cambios del ser determinado, que la
naturaleza del otro en que deviene el algo existe en éste como determinaciones que son la
negación de las determinaciones del ser inmediato y que el devenir del algo es el
desenvolvimiento de sus determinaciones negativas y su surgimiento a la existencia como
otro algo. La especulación establece el postulado de que el ser es la unidad de las
determinaciones inmediatas y de las determinaciones negativas de las mismas, del algo y
del otro en que se transforma, del ser inmediato y la esencia. La especulación, ya que
debe presentar la objetividad como el resultado del desenvolvimiento de la idea, hace
aparecer todo esto como si el concepto del ser determinado, que es la indiferencia
absoluta, negara las determinaciones inmediatas y se negara a sí mismo como indiferente
y adquiriera en esta negación la determinación esencial, la naturaleza de las
determinaciones negativas que en su devenir deben dar lugar al otro algo; presenta la
esencia como surgiendo de su concepto. En el mundo objetivo, el ser determinado
contiene en su interior su esencia que son las determinaciones de su negación y que en
su movimiento han de dar lugar a otro ser determinado; el devenir del ser determinado es
su internamiento en sí mismo, su transformación en esencia y el aparecer de la esencia
en la existencia.

81
 LIBRO SEGUNDO

La doctrina de la esencia

Primera Sección
La esencia como reflexión en sí misma

Primer capítulo.

La apariencia

A. Lo esencial y lo inesencial
B. La apariencia
C. La reflexión

Hegel inicia el estudio de la esencia considerando su conocimiento como una

exigencia del saber en su camino hacia la verdad. El saber quiere aprehender la verdad;
la verdad del ser es algo que está detrás de él, es la esencia; el conocimiento de ésta sólo
puede lograrse partiendo del ser inmediato mismo.
Este camino del conocer es también el que sigue el ser ya que éste se convierte en
esencia partiendo de sí mismo.
Enseguida Hegel pasa a examinar el proceso por el cual el ser deviene en esencia.
Primeramente, señala que la fuerza motriz de esa transformación lo es la negatividad
que le es propia a la esencia, el infinito movimiento del ser, a los que denomina reflexión.
Después considera las grandes etapas de esta transmutación.
La esencia se desarrolla a partir del ser y adquiere la siguiente naturaleza:
a) es ser en sí, lo cual significa que no es ser inmediato determinado como aquel de
donde partió, sino que ha alcanzado una determinación distinta, específica suya, y
b) es ser por sí porque el ser que lo caracteriza se lo ha dado ella misma, por medio
de su propia negatividad.
En su primera etapa de existencia, por tanto, la esencia se da a sí misma unas
determinaciones específicas distintas de las del ser; lo característico de estas
determinaciones es que su ser no consiste en ser otro por su destino ni devenir otro,
como el ser determinado inmediato, sino en tener el otro en sí mismo.
Las determinaciones de la esencia tienen una doble naturaleza; por un lado, son las
determinaciones del ser inmediato existente y por el otro el germen -pero sólo eso- del
otro que ha de sucederlo; esta esencia con tales características es por el momento el
fundamento del ser inmediato existente, su razón de ser.
En su carácter de fundamento del ser existente, las determinaciones de la esencia
desarrollan su naturaleza negativa, se enfrentan a las determinaciones del ser inmediato,

82
lo echan de la existencia y salen a ella como un nuevo ser determinado. Al final de todo el
proceso la esencia aparece en la existencia como un nuevo ser determinado que, por
medio de la negación, sustituye al anterior.
Hegel continúa con el examen detenido de cada una de las etapas señaladas.
La esencia se desarrolla a partir del ser. Las determinaciones del ser tienen al
principio la misma naturaleza; después se establece una distinción entre ellas aun
conservando su naturaleza semejante; unas de aquellas determinaciones están
destinadas a ser esencia y otras a conservarse como determinaciones del ser, unas son lo
esencial y otras lo inesencial del ser determinado; ambas son extrínsecas entre sí.
Más adelante se produce una relación entre los dos tipos de determinaciones. Las
determinaciones destinadas a ser esencia se reflejan en sí mismas y niegan a las
determinaciones del ser; en virtud de esa negación las determinaciones del ser pierden su
naturaleza de existentes inmediatos, son no-esencia, mera apariencia, sólo parecen ser.
Por esa misma negación las determinaciones de la esencia adquieren la naturaleza del
ser, del verdadero ser inmediato que no es sólo apariencia.
La apariencia de ser de las determinaciones inmediatas del ser ha sido producida por
la esencia; por lo tanto, la apariencia es la apariencia de la esencia. La apariencia es el
no-ser producido por la esencia en el movimiento por el cual ella adquiere la naturaleza
de verdadero ser inmediato; la apariencia es el no-ser, la nada; en consecuencia, la
esencia es el ir de la nada a la nada. Con esto Hegel quiere decir que esta reflexión en sí
de la esencia no llega aún a constituir las determinaciones específicas de la esencia, sino
que sólo da a ésta el carácter de verdadero ser inmediato.
La reflexión en sí de la esencia es el poner el ser en la esencia; es decir, el obtener
ésta la naturaleza de verdadero ser inmediato existente en contraposición a la apariencia.
Aquí Hegel hace entrar en escena al sujeto cognoscente. El saber presupone el ser
que está en la esencia -esto es, el verdadero ser determinado inmediato a que ha llegado
la esencia en su reflexión en sí-; partiendo de aquí, mediante la reflexión extrínseca -la
reflexión abstractiva del pensamiento- busca las determinaciones específicas de la
esencia; lo que el saber obtiene así es una mera hipótesis de lo que ellas son.
De nuevo, cuando el objeto despliega sus características ante los ojos del filósofo
especulativo, reflejándolas en su cerebro, y todo parece discurrir en el terreno de la plena
objetividad, aquel no resiste la tentación y se desvía hacia el terreno de la mística:
considera que el pensamiento, al cual ha intercalado en el proceso de devenir del ser en
esencia, es el que produce el paso de las determinaciones esenciales del estado en que
apenas son el verdadero ser inmediato al punto en donde asume la naturaleza del ser en
sí y por sí.
Si hacemos a un lado esta desviación mística, encontramos un proceso objetivo claro
y simple; la propia esencia, por la negatividad que la caracteriza, es la que mediante la
reflexión inmanente desarrolla las determinaciones específicas distintas de las del ser
inmediato; estas determinaciones son a las que Hegel llama las esencialidades y cuya
naturaleza explicará en el capítulo siguiente de su obra.

NOTA
El ser puesto es relación a otro, pero al ser reflejado en sí.
El ser puesto son las determinaciones esenciales consideradas como las únicas existentes tras
la negación de la existencia de las determinaciones del ser. Tienen aún la forma del ser. Al
mismo tiempo, en sí mismas tienen a su otro, con el que se relacionan, es decir, a su ser en sí
y por sí, cuya develación es el objeto de la reflexión.
La determinación esencial tiene su otro, su negación, en sí misma.
El ser puesto es determinación porque la reflexión es la igualdad consigo misma en su ser-
negada, la igualdad consigo mismo de la determinación en su fundamento.
La determinación reflexiva tiene su fundamento en el ser reflejada en sí misma.
La negación de la reflexión se mantiene como tal, y en su persistencia llega a hasta el en sí y

83
por sí de las determinaciones esenciales.
Primero la reflexión niega las determinaciones del ser y pone el ser en la esencia; después,
niega el ser puesto y establece el en sí y por sí de las determinaciones esenciales.
El fundamento del ser puesto es, por tanto, la igualdad consigo misma de la reflexión, es decir,
la persistencia de la reflexión como negación que va penetrando hasta la esencia.
La determinación reflexiva es el ser puesto como negación; por lo tanto, no es desigual en sí,
sino determinación esencial que no traspasa.
Las determinaciones reflexivas, como producto de la reflexión que es idéntica a sí misma –
negación que persiste hasta encontrar el en sí y por sí de las determinaciones esenciales- son
también iguales a sí mismas, lo que significa que no desaparecen en otro, sino que se
mantienen como determinaciones esenciales.
Lo que da subsistencia a la determinación reflexiva es la igualdad consigo misma de la propia
reflexión, que tiene lo negativo como negativo, o como eliminado o como puesto.
A causa de esta reflexión en sí, las determinaciones esenciales aparecen:
-como esencialidades libres,
-suspendidas en el vacío,
-sin atracción ni repulsión recíproca.
En esta primera inmersión del sujeto en la esencia se ha logrado establecer cuáles de las
determinaciones del objeto son esenciales, es decir, permanecen sin desaparecer en su
opuesto. No se ha penetrado aún en la naturaleza íntima de las determinaciones, sólo se ha
establecido la característica fundamental que las diferencia de las determinaciones del ser. Por
tanto, dice Hegel que aparecen como esencialidades libres, suspendidas en el vacío, sin
atracción ni repulsión recíprocas.
En una posterior penetración, el sujeto llegará a desentrañar la naturaleza más profunda de
esas determinaciones.
En estas esencialidades la determinación se ha afirmado y fijado infinitamente por medio de la
relación consigo misma.
La determinación ha sometido a sí mismo su traspaso y su puro ser puesto, o sea, ha
doblegado su reflexión en otro en una reflexión en sí.
La determinación esencial no traspasa a su otro; es decir, no desaparece en otro, sino que
convierte el traspaso en otro en la relación consigo al tener a su otro en sí mismo. Igualmente,
la determinación esencial ha convertido al puro ser puesto en esencialidad. La reflexión, o sea
el movimiento que va del inmediato hacia la esencia, ha dejado de ser reflexión en otro, esto es,
reflexión que llega a otro inmediato, para convertirse en reflexión en sí, que llega a la esencia.
La determinación del ser es, por decirlo así, exterior al objeto; expresa las características
superficiales y accidentales del objeto en su relación con otro. La determinación esencial, por el
contrario, expresa las características internas, profundas del objeto,
Estas determinaciones forman la apariencia determinada tal como está en la esencia, la
apariencia esencial.
Las determinaciones esenciales aparecen, antes de manifestarse plenamente, como
esencialidades libres, suspendidas en el vacío, sin relación recíproca; son así la apariencia
esencial, distinta de la apariencia que brotaba de la esfera del ser. El conocimiento debe ir
ahora a descubrir la naturaleza más íntima de esas esencialidades para encontrar detrás de su
apariencia la riqueza de su movimiento interno.

Segundo Capítulo

Las esencialidades o determinaciones de la reflexión

A.- La identidad

84
 B.- La diferencia

El primer paso en el desarrollo de la esencia es la negación del ser determinado, la

declaración de no-existencia del mismo, su reputación como mera apariencia. Esto es al
mismo tiempo el poner el ser en la esencia. De aquí la esencia inicia su desenvolvimiento
para llegar al en sí y por sí que es lo específico de sus determinaciones.
La reflexión es reflexión determinada: la esencia es así esencia determinada o
esencialidad.
La reflexión es el parecer de la esencia en sí misma.
LA ESENCIA ES LA IDENTIDAD. La esencia es en primer lugar simple referencia a sí
misma, pura IDENTIDAD. Es su determinación que más bien es falta de determinación.
Es idéntica a sí misma porque ha eliminado su relación con otro en el exterior, en el
terreno del ser determinado.
LA ESENCIA ES LA DIFERENCIA porque ha establecido en sí misma al otro de sí
misma, a su no-ser.
Se constituyen dos polos: la esencialidad y su otro (polo positivo y polo negativo).
En su reflexión la esencia elimina a su no-ser como un otro exterior a ella que tiene
existencia inmediata; en su absoluta negatividad establece el no-ser en el interior mismo
de la esencialidad; la esencialidad contiene en sí al otro de sí mismo, a su no-ser.
La esencia es por tanto la diferencia pura, absoluta.
La diferencia es reflexión en sí; se niega a sí misma y surge la identidad; la identidad
es reflexión en sí; se niega a sí misma y surge la diferencia.
La diferencia tiene los dos momentos de la identidad y la diferencia;
-ambos son un ser puesto, una determinación;
-ambos son reflexión en sí;
-la diferencia, dado que tiene dos momentos que son reflexión en sí, es DIVERSIDAD.
La esencia es la identidad que es diferencia absoluta que tiene a la diferencia y a la
identidad como momentos que se alternan uno al otro.
Identidad y diferencia son extrínsecos a la diversidad. Los polos de la esencia son
diversos, es decir, idénticos y diferentes, pero son extrínsecos uno al otro. Son
independientes. Hay un traspasar de la identidad a la diferencia y después de la
diferencia a la identidad.
Los diversos son indiferentes uno respecto al otro; la identidad es negada por la
reflexión y establecida la identidad.
Esta indiferencia es negada y se establece la unidad recíproca de la identidad y la
diferencia bajo la forma de la igualdad y la desigualdad en donde la igualdad es ella
misma y la desigualdad y la desigualdad es ella misma y la igualdad. La identidad y la
diferencia entran en una relación en la que cada uno es él y el otro, es decir, entran en
OPOSICIÓN.
Los polos en que se ha constituido la esencia son idénticos; la reflexión en sí niega
esa identidad y da paso a la diferencia.
Los polos son diferentes; la reflexión en sí niega la diferencia y da paso a la identidad.
Los momentos de la identidad y la diferencia son diversos.
La esencia es la identidad que es diferencia absoluta que tiene a la diferencia y a la
identidad como momentos que se alternan uno al otro.
Identidad y diferencia son extrínsecos a la diversidad. Los polos de la esencia son
diversos, es decir, idénticos y diferentes, pero son extrínsecos uno al otro. Son
independientes. Hay un traspasar de la identidad a la diferencia y después de la
diferencia a la identidad.
Los diversos son indiferentes uno respecto al otro; la identidad es negada por la
reflexión y establecida la identidad.
Esta indiferencia es negada y se establece la unidad recíproca de la identidad y la
diferencia bajo la forma de la igualdad y la desigualdad en donde la igualdad es ella
misma y la desigualdad y la desigualdad es ella misma y la igualdad. La identidad y la

85
diferencia entran en una relación en la que cada uno es él y el otro, es decir, entran en
oposición.
La oposición contiene a lo positivo en sí y por sí y a lo negativo en sí y por sí.
Cada uno de los polos de la esencia es él y el otro. Los polos entran en oposición.
La igualdad que tiene en sí la desigualdad es lo positivo. La desigualdad que tiene en
sí a la igualdad es lo negativo. Es la oposición determinada.
Los polos se determinan como positivo y negativo. Lo positivo y lo negativo tienen la
naturaleza del ser puesto, es decir, del ser determinado. No son aún lo positivo en sí ni lo
negativo en sí.
El ser puesto de lo positivo y de lo negativo es negado (superado) y lo positivo y lo
negativo se convierten en negativo en sí y positivo en sí. Lo positivo contiene en sí a lo
negativo y éste a su vez contiene en sí a lo positivo.
La oposición se determina aún más: el polo positivo contiene al negativo en sí mismo
y precisamente por eso es tal polo positivo; el polo negativo contiene al polo positivo en sí
mismo y esa es la causa por la cual es tal polo negativo. Son lo positivo y lo negativo por
sí.
La esencia avanza hacia una determinación más profunda: lo positivo en sí y por sí es
indiferente e independiente de lo negativo en sí y por sí, lo excluye de sí porque lo tiene en
sí mismo; lo negativo en sí y por sí es indiferente e independiente de lo positivo en sí y por
sí, lo excluye de sí porque lo tiene en sí mismo.
Los polos de la esencia entran en contradicción.

C.- La contradicción

La contradicción de los polos consiste en que forman una unidad en la cual son
independientes entre sí y se excluyen porque cada uno contiene en sí mismo al otro.
Lo positivo es la absoluta contradicción. Al poner la identidad consigo mismo por
medio de la exclusión de lo negativo se convierte a sí mismo en negativo. Al excluir lo
negativo éste queda libre y es exclusivo también. Lo negativo excluye a lo positivo; lo pone
como su otro que lo excluye. Por lo tanto, lo engendra como su otro.
Lo negativo es la absoluta contradicción. Lo negativo excluye a lo positivo y se
convierte a sí mismo en positivo. Al excluir a lo positivo éste es independiente y excluye de
sí a lo negativo. Al excluir a lo negativo lo pone como su otro que lo excluye. Por lo tanto,
lo engendra como su otro.
La absoluta contradicción de lo negativo es al mismo tiempo la absoluta
contradicción de lo positivo.
La esencia es la contradicción absoluta. Es la unidad de los polos independientes en
donde ellos se excluyen mutuamente porque cada uno tiene al otro en sí mismo y se
convierte en el otro de sí mismo. En esta mutua exclusión se engendran mutuamente
como su otro exterior.
La contradicción entre los polos positivo y negativo es absoluta porque cada uno de
ellos además de contener a su contrario en su interior se convierte en él constantemente y
de esta manera se refuerza su independencia del otro. Al excluirse mutuamente se
engendran mutuamente como dos polos absolutamente independientes.
La esencia es la contradicción solucionada. Al excluirse mutuamente y engendrar a
su otro fuera de sí mismos a través de su propia conversión en su otro, los polos positivo
y negativo se eliminan a sí mismos, cada uno se transfiere en sí mismo a su contrario.
Cada uno se elimina en sí mismo y se engendra a sí mismo en su otro. Esta es la
contradicción solucionada: en su mutuo excluir los polos se engendran como otros; pero
al mismo tiempo, en ese mutuo excluir que es un engendrarse como otros, se engendran
a sí mismos en su otro.
La contradicción absoluta se soluciona porque al excluirse los polos como

86
absolutamente independientes se engendran a sí mismos en su contrario. La
independencia se trueca en su mutua complementación.

Al excluir lo negativo lo
POLO engendra como su otro POLO
POSITIVO excluyente. NEGATIVO
F
Contiene al polo Al excluir lo positivo lo Contiene al polo positivo
U
E negativo en su interior y engendra como su otro excluyente. en su interior y se
N
S se convierte convierte constantemente
A través de su mutua D
E constantemente en él por exclusión se engendran como polos
en él por medio de su
A
N medio de su exclusión. positivo y negativo independientes. exclusión. Engendra a lo
M
C Engendra lo negativo y positivo y lo integra a sí y
E
I lo integra a sí y lo lo excluye de sí.
N
A excluye de sí.
Al excluir lo negativo y T
Produce y excluye lo
engendrarlo como su otro O
P Produce y excluye lo positivo; lo engendra en su
negativo; lo engendra excluyente, lo positivo se exterior.
O P
en su exterior. niega a sí mismo, se convierte
S O
Niega a su otro en sí mismo en negativo, niega Niega a su otro
I S
al polo negativo y se engendra
T I
El polo negati- a sí mismo en él. El polo positivo
I T
vo niega al po- Al excluir lo positivo y niega al negativo
V sitivo y se en- engendrarlo como su otro I
y se engendra a sí
A gendra a sí excluyente, lo negativo se niega a sí V
mismo, se convierte en sí mismo en
mismo en él.
mismo en él O
positivo, niega al polo positivo y se
Se transfor- Se niega a sí engendra a sí mismo en él. Se niega
ma en mismo Al engendrarse mutuamente a sí mismo forma en
negativo como polo positivo y negativo a positivo.
través de su mutua exclusión, se
Polo Negativo niegan a sí mismos al cambiarse en
Está contenido en el polo sí mismos en su otro y niegan a su
positivo otro engendrándose a sí mismos en Polo Positivo
su otro.
Está contenido en el polo
El ser determinado inmediato, cuyos dos primeros niveles de existencia ya
estudiamos, se interna en sí mismo y se convierte en esencia. La esencia es, en esta fase,
el tercer nivel de existencia del ser determinado, aunque ya uno de sus polos es el germen
del otro ser determinado en que aquel ha de convertirse; los tres niveles transcurren
paralelamente, los dos primeros engendrando al tercero y éste a su vez engendrando a
aquellos. El ser determinado como esencia se divide en dos polos; primeramente, estos
dos polos son diversos y extrínsecos: en un momento son idénticos y diferentes en el otro.
Más tarde cada polo integra al otro en él; es él mismo y su otro. Enseguida, la oposición
se determina: un polo es lo positivo y otro lo negativo. El polo positivo es la cualidad
originaria del algo y el polo negativo la cualidad opuesta que niega la primera pero dentro

87
de los límites del terreno del ser determinado; sin embargo, este polo está destinado a
convertirse en elemento del otro ser que sucederá al actual. La oposición se determina
aún más: el polo positivo contiene al negativo en sí mismo y por eso es tal polo positivo; el
polo negativo contiene al polo positivo en sí mismo y por eso es tal polo negativo. La
oposición se convierte en contradicción: cada polo contiene en su interior al otro y por
tanto son independientes en su unidad, se excluyen mutuamente, son contrarios. La
contradicción entre los polos positivo y negativo es absoluta porque cada uno de ellos
además de contener a su contrario en su interior se convierte en él constantemente y de
esta manera refuerza su independencia del otro. Al excluirse uno al otro se engendran
mutuamente como dos polos absolutamente independientes. La contradicción absoluta se
soluciona porque al excluirse los polos como absolutamente independientes se engendran
a sí mismos en su contrario. La independencia se trueca en su mutua complementación.
El ser determinado queda así completamente definido por Hegel en sus tres niveles:
es el algo con una cualidad que es otra cualidad en sí misma y que es el desenvolvimiento
de sí misma a través de la incorporación de la otra cualidad a sí por medio del
rellenamiento de la constitución del ser, lo que da por resultado la destinación del algo, el
ser otro dentro de sí, el ser que está destinado a ser algo que está en sí. Este ser
determinado tiene una cualidad que es una compleja combinación de cualidades
determinada por la naturaleza de la sustancia infinita como tal y en la que el
rellenamiento de la cualidad y el paso de una a otra cualidad se da a través de cambios
cuantitativos.
Este mismo ser determinado está integrado por dos polos que contienen cada uno a
su contrario en sí mismo, lo engendran en sí mismo, lo excluyen de sí y lo engendran en
el exterior como el otro polo y se engendran a sí mismos en el otro polo a través de esa
exclusión; la unidad y lucha de contrarios es la esencia del ser determinado como tal, es
lo que constituye el fundamento de la cualidad del algo, de su rellenamiento y de los
cambios cuantitativos que llevan a la sustitución de una cualidad por otro, al perecer de
un algo y su transformación en otro. Esta esencia no es aún elemento del otro en que el
algo ha de transformarse; es únicamente el basamento del ser determinado dentro de los
límites de su existencia, antes de su perecimiento; sin embargo, uno de sus polos está
destinado a ser elemento constitutivo del otro y es ya un germen del mismo en el seno del
actual ser determinado. Una vez que el algo está plenamente constituido con sus tres
niveles de existencia se inicia el desarrollo de los elementos del otro en que se ha de
transformar. La esencia empieza a desarrollar en su interior el en sí y por sí de las
determinaciones del ser inmediato, es decir, los elementos de su otro.

Tercer Capítulo

El fundamento
En su "Lógica", Hegel ha seguido paso a paso el desenvolvimiento de la objetividad. El
ser inmediato se interna en sí mismo y se convierte en esencia; lo que se mantiene en la
superficie durante este internarse en sí mismo es la mera apariencia del ser, lo que
parece ser. El primer progreso de la esencia es alcanzar el status de verdadero ser
inmediato por oposición al "parecer ser" de las determinaciones de donde partió.
Pero la esencia es la negatividad absoluta y por tanto niega esta situación en que se
encuentra y siguiendo su camino produce las determinaciones específicas suyas que
tienen la naturaleza del ser en sí y por sí.
Estas determinaciones de la esencia son generadas por ella misma y se caracterizan

88
porque tienen el otro en sí mismas; están constituidas por dos polos cada uno de los
cuales a su vez tiene al otro polo en sí mismo y en su relación mutua tienen un aspecto
positivo y otro negativo.
La esencia ha quedado constituida en dos niveles. En el primero de ellos se
encuentran los polos positivo y negativo como ser-puesto; son el aspecto positivo de la
contradicción. En el segundo de ellos se encuentran los otros de cada uno de los polos, es
decir, el polo negativo dentro del polo positivo y el polo positivo dentro del polo negativo;
son el ser en sí, el aspecto negativo de la contradicción. El aspecto positivo de la
contradicción engendra y niega al aspecto negativo de la misma; igual cosa sucede a su

vez con el aspecto negativo.

Una vez que esta estructura ha sido establecida, la esencia desarrolla una nueva
relación con las determinaciones de donde surgió; les proporciona como contenido que
llena lo que antes era sólo una forma las determinaciones del aspecto positivo de la
contradicción y entonces el ser determinado inmediato se escinde en dos niveles de
existencia: la esencia formada por las determinaciones del aspecto negativo de la
contradicción y que es el fundamento del ser y lo fundado que son las determinaciones
del aspecto positivo de la contradicción; el fundamento es la causa o razón suficiente de
lo fundado; ambos forman el ser determinado inmediato existente.

89
 Estos dos niveles de existencia a que ha llegado el ser determinado inmediato (su
existencia interior y exterior) se producen y se niegan recíprocamente.
La relación entre el fundado y el fundamento, entre el ser puesto y el ser en sí y por sí
es de mutuo engendramiento y negación. El ser en sí y por sí es el otro de sí mismo del
ser actual, su destinación, lo que está destinado a ser, y su existencia es el paso
constante de una a otra forma de sí mismo. En este proceso, el ser actual cultiva los
elementos de su deber ser, del otro ser inmediato en el que debe convertirse a su
perecimiento.
El paso sucesivo de una destinación a otra eleva el ser determinado a una etapa
superior de su existencia. Esa evolución es al mismo tiempo la procreación de los
elementos constitutivos de la esencia, la cual saldrá a la existencia como un ser
determinado distinto. El movimiento de la destinación conduce necesariamente a la
aparición de la esencia.
El ser determinado produce en primer lugar su esencia como su fundamento de
existencia. Es la esencia positiva.
En este punto ha conseguido Hegel la configuración plena del ser determinado
existente antes de iniciar su camino hacia la transformación en otro ser determinado
inmediato; la esencia tiene aquí el carácter de fundamento de lo que existe y no se ha
desenvuelto todavía como elemento del otro que ha de suceder al ser que existe
actualmente.
Este reflejo de la objetividad logrado por Hegel está ya, aunque aún se mueve dentro
del terreno del ser determinado inmediato existente, a una distancia infinita de lo que
toda la lógica anterior había conseguido en el proceso del conocimiento. Desde luego que
la esencia como fundamento de lo que existe ya había sido determinada así por la lógica
anterior; pero se trataba de una esencia fija, inmóvil, vacía, unilateral, sólo la causa o
razón suficiente del ser; la esencia como contradicción quedaba absolutamente fuera de
la mirada de los filósofos. La revolución hegeliana en el campo de la Lógica consiste
precisamente en aprehender la naturaleza del ser como una contradicción entre dos polos
opuestos, antitéticos, en donde uno es lo contrario del otro y ambos coexisten en una
unidad; la existencia del ser es precisamente la relación entre esos dos polos.
Infinitamente superior a la de la Lógica precedente, sin embargo, esta concepción del
ser es aún insuficiente. Hegel se interioriza aún más en la naturaleza del ser y logra
develar una determinación más precisa del mismo. Cuando el ser determinado se interna
en sí mismo y produce su esencia que es la contradicción, está al mismo tiempo
estableciendo los gérmenes del ser que ha de sucederlo cuando perezca: efectivamente, el
polo negativo no sólo es el que en la contradicción engendra y niega al polo positivo

90
conservándose y desarrollándose de esta manera a sí mismo y a su contrario como
elemento constitutivo del ser actual, sino que es al mismo tiempo elemento germinal del
otro que debe venir después del que hoy existe y, por lo tanto, elemento negatorio de este
último.
El ser determinado logra así su estructura más perfecta: es la unidad de dos polos
opuestos existentes y la de sí mismo y del otro en que ha de transformarse, aunque este
sólo se encuentra por el momento en estado de potencia.
Alcanzada esta naturaleza descrita, el ser determinado inicia el camino de su
conversión en otro ser determinado.
En lo que sigue Hegel analizará el proceso por el cual la esencia desarrolla su
naturaleza negativa y deviene en el otro del ser existente.

A. El fundamento absoluto

a) Forma y esencia

En el apartado anterior la esencia quedó determinada como el fundamento de lo

existente, pero de éste encerrado en sí mismo, sin salir al exterior hacia su otro. Partiendo
de aquí, Hegel se propone describir el proceso por el cual la esencia se convierte en el otro
que ha de sustituir al ser existente.
Hegel inicia su investigación en el punto en que ella quedó en el apartado anterior: la
esencia es el ser en sí, el fundamento de las determinaciones exteriores del ser que son lo
fundado; fundamento y fundado son los elementos integrantes de la estructura del ser
determinado que existe en un momento dado. Pero esta esencia se encuentra aun
completamente indeterminada en relación con el otro en que ha de devenir el ser actual;
es, en este sentido, tan sólo una materia y lo fundado la forma de la misma.
A partir de aquí la esencia se irá determinando cada vez más hasta conseguir la
naturaleza más acabada del en sí y por sí, que consiste en el desarrollo de los elementos
del otro en el seno del ser que hoy existe.
La esencia que es el fundamento del ser en los límites de su existencia, se transforma
en la esencia cuyo desarrollo debe llevar a la constitución del otro en que el ser actual
debe convertirse; el ser en sí y por sí adquiere en Hegel esta nueva connotación: son las
determinaciones del otro en que el ser determinado ha de devenir, contenidas en él
mismo.
En primer término, la esencia es el otro del ser existente, pero sólo como su deber
ser; el otro se encuentra en él en una forma germinal, indeterminada e inactiva; el ser
determinado inmediato debe llegar a ser otro, pero no lo es aún. Esta esencia que es sólo
en potencia el otro del ser actual tiene frente a sí a la forma de éste, es decir, a todo lo que
anteriormente quedó determinado como la contradicción esencial.
Se trata, evidentemente, de las mismas determinaciones del ser inmediato existente,
pero ahora consideradas como germen del otro, como elementos potenciales del nuevo ser
que ha de generarse en el que hoy existe. Su naturaleza actual es la forma, su potencial
naturaleza futura, la esencia.
La esencia como fundamento de la existencia del ser determinado evoluciona hacia la
esencia que es el fundamento negativo del ser determinado; la esencia es ahora el ser en
sí y por sí del ser determinado, el otro en que ha de convertirse, su negación, pero a la vez
su fundamento como existente. En su nuevo papel la esencia es primeramente la unidad
del ser puesto y del ser en sí y por sí; posteriormente se diferencia internamente y se
escinde en forma y esencia: la forma es el ser puesto, las determinaciones inmediatas y la
esencia el ser en sí y por sí de ellas, su naturaleza generadora del otro.

b) Forma y materia

91
 La segunda relación entre el ser puesto (lo positivo de la esencia) y el ser en sí y por sí
de la esencia (lo negativo de ella) es la que existe entre forma y materia.
En la primera relación el ser puesto había quedado como la forma que es la
determinación y el ser en sí y por sí como el substrato indeterminado e indiferente que es
la base de aquella y al mismo tiempo el germen del otro por venir. En esta segunda
relación el ser puesto es la forma que se elimina a sí misma y produce la materia como
ser puesto que se elimina a sí mismo y produce a la forma que es el ser puesto. Pero en
esta relación aún no se establece uno como fundamento del otro, aún existe una
identidad entre ambos. En la segunda relación el ser puesto de la forma se elimina a sí
mismo y desaparece en su otro, en el ser puesto de la materia y éste se elimina a sí
mismo y desaparece en su otro, en el ser puesto de la forma. Cada uno se niega a sí
mismo y pone a su otro.
La forma presupone la materia porque ésta se pone como algo superado. La
superación de la materia (su negación) es la forma. La materia se pone como algo
superado, como forma y se refiere a su identidad, a su indiferencia, como a un otro.

La forma es presupuesta por la materia.

La materia no es sólo la esencia como la absoluta reflexión (el en sí y por sí), sino que
también es la esencia determinada como lo positivo, como la negación superada, como
forma.

La forma se pone como materia porque se elimina a sí misma.

92
 Por lo tanto, al eliminarse no es fundamento de la materia.
La materia se pone como forma al negarse a sí misma.
Por lo tanto, al negarse a sí misma no es fundamento de la forma.
Forma y materia están determinadas la una como la otra, pero sin ser
fundamento una de la otra.

Esta segunda relación se compone de dos partes: una que es la primera superación
de la extrinsecación de forma y materia en la cual la forma tiene un papel activo y
determina a la materia y la materia un papel pasivo y es determinada por la forma; otra
parte es en la que la materia también actúa sobre la forma, pero sin tener aquella aún el
carácter de las determinaciones en sí y por sí.
La esencia, como ya vimos, además de ser el fundamento positivo de la existencia del
ser determinado, de su destinación, se constituye como su fundamento negativo, es decir,
como el germen del otro en que debe transformarse. La esencia, como negación del ser
inmediato, es tanto el fundamento de su existencia y destinación como la simiente del
otro que debe sucederlo.
En el proceso de constituirse como el otro del ser determinado, la esencia entra en
una primera relación con él que es la de forma y esencia en donde ésta es un mero
substrato indeterminado y extrínseco que no desarrolla aún su naturaleza de negación
del ser determinado, pero que ya la contiene en germen. Después la relación pasa a ser la
que hay entre forma y materia; la materia es la esencia que no es aún negación del ser
determinado, sino su base indeterminada, pero que ha dejado de ser extrínseca a él: la
materia es tal por mediación de la forma; se niega a sí misma y se convierte en su otro, en
la forma; la forma es ella sólo por mediación con la materia; se niega y viene a ser su otro,
la forma. Forma y materia son el mismo ser determinado que aún no desarrolla su
esencia como fundamento y negación.

Para Hegel la materia que es el fundamento o la base del ser determinado constituye
también la sustancia de donde ha de brotar el otro ser determinado que debe suceder al
que hoy existe.
En la relación esencia-forma las determinaciones del ser puesto eran completamente
independientes y extrínsecas de las del ser en sí; éstas sólo eran la base indiferente e
indeterminada de aquellas que también sólo subsistían en ella. En la relación materia-
forma las determinaciones formales (del ser puesto) son activas, actúan sobre la base
indiferente e indeterminada que es la materia (ser en sí y por sí) y le dan forma; pero en
esta relación se ha superado la independencia y extrinsecación puesto que ahora la forma
contiene a la materia en sí y la materia tiene a la forma en sí misma.
En la relación entre forma y esencia éstas son absolutamente extrínsecas. La forma
es el ser puesto, el ser determinado que descansa, por así decirlo, en una esencia (ser en
sí y por sí aún en potencia) independiente, indeterminada e inactiva. La esencia es la base
indiferenciada de la forma.
Esta relación avanza hacia una superior en la cual la forma determina a la esencia,
pero dándole la naturaleza del ser puesto tras el cual se oculta aún el ser en sí y por sí de
la esencia. En esta relación la esencia es materia; la materia de las determinaciones del
ser inmediato existente es al mismo tiempo la materia de donde brotarán las
determinaciones del nuevo ser que ha de gestarse en el interior del actualmente existente;
la materia es la esencia en potencia (como el ser en sí, el otro) del ser determinado.
Forma y materia son en primera instancia extrínsecas una a la otra.
La forma es idéntica a sí misma e independiente de la materia y la materia es igual a
sí e independiente de la forma.
Pero la igualdad consigo mismo sólo se establece a través de su relación con otro; la
forma es igual a sí misma en su referencia a otro, es decir, a la materia. La materia es

93
igual a sí misma sólo en su relación con otro, con la forma.
La relación con otro es ponerse a sí mismo en el otro. La forma supera su
independencia, se convierte en algo que está en un otro, en la materia. La materia supera
su independencia, se convierte en algo que está en un otro, en la forma.
Ambos, forma y materia, se ponen uno a otro y se presuponen mutuamente.

La forma es negatividad en la esfera del ser; al relacionarse consigo mismo (establecer

su independencia) se refiere a sí mismo como algo superado, como otro; esta referencia a
sí mismo a través de su relación con otro es el determinar al otro, o sea a la materia, con
lo cual la forma se determina a sí misma, es decir, que tiene en sí misma a la materia que
determina. Esta es la actividad de la forma que consiste en su materialización.

94
 La materia es primero la base indeterminada e indiferente de la forma.
La materia es la negatividad reflexiva. Al establecer su identidad consigo mismo, lo
hace refiriéndose a sí mismo como algo superado, como otro; esta relación consigo mismo
a través de otro es la relación con la forma que lo determina; de esta manera su relación
consigo mismo es su propia determinación, es el movimiento de la materia. La materia se
determina a sí misma, tiene la forma en sí misma. La materia se forma.
Esta es la tercera relación entre el ser puesto (ser determinado) y el ser en sí y por sí
de la esencia. Aquí el ser puesto (ser inmediato) se determina a sí mismo como tal y a la
vez determina al ser en sí y por sí, pero sólo como un ser inmediato, como un ser puesto.
El ser en sí y por sí de la esencia ha pasado de la absoluta indeterminación e indiferencia
a una primera determinación, pero sólo como ser inmediato. Aún posee la misma
naturaleza del ser puesto. El ser en sí y por sí se determina a sí mismo, pero sólo a través
de la forma y como ser determinado.
El ser en sí y por sí de la esencia es determinado, en esta tercera relación, como ser
puesto, es decir, como la forma de sí mismo del ser determinado que es su destinación.
Hegel ha logrado discernir los tres niveles de existencia del ser determinado, el último
de los cuales es la esencia; ésta es el fundamento positivo del ser determinado inmediato
y su naturaleza es la contradicción polar. Después de esto Hegel avanza aún más en el
camino de la objetividad y encuentra que esta esencia se transforma en el fundamento
negativo del ser determinado, es decir, en su causa de ser y en su negación, en su otro en
el que ha de devenir. Esa transformación parte del punto en el cual lo negativo de la
esencia, el ser en sí y por sí es sólo una base indeterminada, indiferenciada y extrínseca
del ser determinado; después esa base extrínseca se convierte en la materia de la forma
del ser determinado: la forma determina a la materia y ésta se determina a sí misma a
través de la forma. La esencia, que aquí está como materia, no es aún el fundamento
negativo de los tres niveles de existencia del ser determinado sino una sustancia

95
indeterminada que recibe de ellos, que son la forma, la determinación y que les
proporciona la materia para esa forma. La esencia de los tres niveles de existencia del ser
determinado no desarrolla aún las características de fundamento negativo, es, igual que
la esencia en su primera forma, aún el fundamento positivo del ser determinado
inmediato. Sin embargo, esta materia como esencia es la sustancia de dónde se ha de
formar el nuevo ser en el que se convertirá el ser actual.
Hegel ha superado aquí en una medida enorme a la lógica formal, al simple intelecto.
No sólo por la develación que hace de la rica dialéctica existente entre forma y materia
(jamás sospechada siquiera por la lógica tradicional) sino también por la doble naturaleza
que descubre en la materia como esencia: la materia es la base, el fundamento, la esencia
del ser determinado inmediato, pero al mismo tiempo es la materia de la que se ha de
formar el nuevo ser determinado inmediato que existe apenas como una simple
posibilidad.
El resultado de la actividad de la forma y del movimiento de la materia es la unidad
del ser en sí y del ser puesto en el ser determinado.
La materia, ya que presupone a la forma como su otro, es finita. No es fundamento.
La forma, en cuanto presupone la materia como su otro, es finita. No es fundamento.
Ninguna de las dos tiene verdad. Su verdad es la unidad de ambas en la cual cada
una se refiere a la otra. Esa unidad es el fundamento de las dos.
De esta manera, la materia es fundamento de la forma sólo en cuanto aquella es la
absoluta unidad de la esencia (materia) y de la forma.
Igualmente, la forma es el fundamento del subsistir de sus determinaciones, es decir,
de la materia, en cuanto es esa misma absoluta unidad de la esencia (materia) y de la
forma.
Esta unidad del ser en sí y del ser puesto que es la relación entre forma y materia
constituye una única actividad en el ponerse, el conservarse como puesta en la unidad, el
rechazarse de sí misma, el referirse a sí misma como a sí y el referirse a sí como a otro.
O, dicho de otra manera: el determinarse de la materia por medio de la forma es la
mediación de la esencia, como fundamento consigo mismo en una única unidad, por
medio de sí misma y de la negación de sí misma. La unidad de forma y materia no sólo es
la unidad del fundamento consigo mismo, sino que es la unidad (fundamento absoluto)
que contiene todos los momentos al mismo tiempo como eliminados y poniéndose a la
vez.
La unidad del ser en sí y por sí y del ser puesto, de materia y forma, del fundamento
consigo mismo, en su igualdad consigo se ha rechazado tanto como se ha determinado.
Esta unidad, como determinación es el fundamento de forma y materia. Es materia
formada. Pero al mismo tiempo, por esa su negatividad, es indiferente (extrínseca) frente a
la forma y a la materia y frente a lo superado e inesencial.
La unidad del ser en sí y del ser puesto, de forma y materia, de la esencia como
fundamento consigo misma, unidad que es el poner y el negar al mismo tiempo los
momentos que la constituyen y por ese medio alcanzar la determinación de la materia a
través de la forma, determinación que es fundamento e indiferente a la forma y la
materia, es el contenido.
En esta tercera relación que analizamos, las determinaciones inmediatas que la
forma se da a sí misma a través de la determinación de la materia son el contenido de la
unidad de forma y materia.

c) Forma y contenido

La relación entre el ser puesto y el ser en sí y por sí de la esencia ha dado un paso

más en el proceso de desarrollo. El fundamento indeterminado alcanzó como contenido la
determinación en la relación forma-materia. Esta determinación fue la del ser inmediato

96
pero que tiene también la naturaleza de la reflexión en sí. De esta manera se abre el
camino para el establecimiento de las determinaciones del ser en sí y por sí de la esencia
en el fundamento.

B) El fundamento determinado

a) El fundamento formal

La relación entre el ser inmediato y el ser en sí y por sí de la esencia se convirtió de la

relación forma-materia en la relación forma-contenido. En éste se ha establecido la
determinación inmediata tanto en el ser puesto (fundado) como en el fundamento; ambos,
fundado y fundamento, tienen el mismo contenido (las determinaciones del ser inmediato)
pero diferente forma ya que lo fundado está bajo la forma del ser puesto y el fundamento
bajo la forma de la reflexión en sí, de la esencialidad. Sin embargo, se trata de uno y el
mismo contenido determinado que está al mismo tiempo en dos formas distintas; la
esencia aún no ha desarrollado el en sí y por sí material de sus determinaciones.
En el fundamento formal las determinaciones de la esencia son determinaciones del
ser inmediato que tienen dos aspectos formales: la forma del ser inmediato por lo cual son
un fundado y la forma del ser en sí y por sí, por lo cual son fundamento. Pero se trata de
un mismo contenido para los dos: las determinaciones inmediatas del ser.
La relación entre el ser inmediato y el ser en sí y por sí de la esencia transitó de la
relación forma-materia a la relación forma-contenido; las determinaciones del ser
inmediato son lo común a forma y materia, el contenido de su relación; como contenido
de la relación forma-materia las determinaciones del ser inmediato tienen dos aspectos:
son las determinaciones del ser inmediato como tal y la reflexión (negación) de las
mismas, pero son ambas cosas en una misma determinación. La relación forma-
contenido evoluciona a la relación fundamento-fundado; el fundamento son las
determinaciones del ser inmediato pero tomadas en su aspecto reflexivo, en su carácter
negativo, como esenciales; lo fundado son las determinaciones del ser inmediato tomadas
en su carácter de tales, como no esenciales; el fundamento se niega a sí mismo y
engendra a lo fundado; éste a. su vez se niega a sí mismo y engendra al fundamento; cada
uno es y se convierte en el otro.
La esencia ha adquirido aquí su carácter negativo, aunque sea sólo como un aspecto
del ser determinado; es la forma del nuevo ser en que se ha de convertir el que actualmente
existe, pero conservando el contenido de éste; esta primera aparición como forma es el
paso previo necesario para que la esencia se establezca como determinaciones específicas
del en sí y por sí que son la negación del ser determinado inmediato, elementos
materiales del otro que vendrá.
El fundamento que aquí ha resultado es muy distinto del que se había estudiado
previamente; aquel era el fundamento positivo, el tercer nivel de la existencia del ser
determinado, su esencia, pero como tal ser determinado, dentro de los límites de su
existencia. Este otro fundamento, aunque aún es el ser determinado mismo, sus
determinaciones inmediatas, es el aspecto negativo de las mismas: es el fundamento
negativo del ser determinado, pero sólo como un aspecto de las mismas determinaciones
inmediatas. Ya es, sin embargo, la forma del otro en que ha de transformarse el ser
determinado a su perecer.
El fundamento tiene como contenido las determinaciones del ser inmediato, pero bajo
la forma del ser en sí y por sí, de la reflexión, de la negación.
Lo fundado tiene como contenido las determinaciones del ser inmediato, pero bajo la
forma del ser puesto, de lo inesencial.
El fundamento es aún un fundamento formal.
Hegel ha hecho aquí otro de sus geniales descubrimientos con el cual deja muy atrás

97
a la lógica formal, tradicional. La esencia es el fundamento del ser existente. Pero al
mismo tiempo es en potencia el otro en que ha de transformarse a su caducidad. La
esencia es la materia de las determinaciones del ser inmediato existente. Pero igualmente
es la materia de donde surgirán las determinaciones del nuevo ser inmediato que
substituirá al anterior. La esencia es el contenido de las determinaciones del ser
inmediato existente, pero de la misma manera es el contenido de la forma que es lo
primero que se constituye del nuevo ser. La esencia es el fundamento, la materia y el
contenido del ser existente y paralelamente es el otro en potencia, la sustancia del otro y
el contenido de donde brota la forma del ser inmediato que sustituirá al que hoy existe.
La esencia ha ido desarrollando en este proceso su negatividad que existía solamente en
potencia hasta convertirse en una negatividad activa, engendradora del otro.
Esta esencia positiva es el basamento del ser determinado dentro de los límites de su
existencia, antes de su extinción.
La esencia positiva contiene en sí misma, en estado germinal, los elementos del otro
en que fatalmente ha de convertirse el algo.
Una vez que el algo está plenamente constituido con sus tres niveles de existencia la
esencia despliega su carácter negativo y se inicia el desenvolvimiento de los elementos de
su otro.
La esencia es primeramente el tercer nivel de existencia del ser determinado, la
contradicción polar que determina la existencia del ser; esta esencia se niega a sí misma y
es entonces también aquella que desarrolla en sí los elementos del otro en que ha de
transformarse el algo, es la, esencia negativa.
Hegel ha realizado una verdadera revolución en la teoría del conocimiento. Para la
lógica y la teoría del conocimiento anteriores a él la esencia es sólo el fundamento, la base
de lo que el ser determinado es. En lo que se transforma el algo una vez que fenece está
sujeto a la casualidad y a la arbitrariedad o a una necesidad basada en la simple
regularidad de la aparición de los fenómenos. Hegel descubre la' naturaleza más profunda
del cambio: el ser determinado es él mismo y el otro que le ha de suceder; su esencia
contiene en embrión los elementos del otro en que se ha de transformar y es, con esta
naturaleza dual, el fundamento de aquel; el movimiento de la esencia consiste en el
desarrollo de los componentes del otro del ser determinado hasta concluir con su
aparición en la existencia, mediante la negación de su progenitor, como otro ser
determinado específico; durante todo este período la esencia negativa es también
fundamento del ser determinado actualmente existente.
La necesidad del mundo objetivo adquiere así un significado más hondo: el ser
determinado es tal porque es en sí mismo el otro en que ha de devenir, su ser es pasar a
ser precisamente ese otro ser determinado.
La relación entre el ser determinado y la esencia negativa es antes que nada la de
forma y esencia en donde ésta es un mero sustrato indeterminado y extrínseco que no
despliega aún su naturaleza de fundamento ni de negación de aquel pero que ya está
destinado a producir al otro que ha de sustituir al ser que existe actualmente.
Después la relación pasa a ser la que hay entre forma y materia; la materia es la
esencia que no es aún fundamento ni negación del ser determinado sino su base
indeterminada pero que ha dejado de ser extrínseca a él: la materia es tal por mediación
de la forma, se niega a sí misma y se convierte en su otro,' en la forma; ésta es ella sólo
por mediación con la materia: se niega y viene a ser su otro, la materia. Forma y materia
son el mismo ser determinado que aún no desarrolla su esencia como fundamento y
negación. Sin embargo, la materia del ser actual es la sustancia de donde ha de
constituirse el nuevo ser determinado.
La relación forma-materia pasa a la de forma-contenido. La materia deviene en
contenido. Este es la esencia positiva formada por los polos positivo y negativo de los
cuales el segundo es el germen del otro del ser inmediato determinado. La esencia

98
negativa está aquí sólo en estado latente. El contenido del ser actual es el que ha de
producir la forma y el contenido del otro que ha de sucederlo.
La dialéctica entre el polo positivo y el polo negativo de la esencia positiva (contenido
del ser determinado) da lugar a la reflexión del segundo de ellos, es decir, a la producción
por el polo negativo de la forma del otro que ha de sustituir al ser inmediato actual, pero
solo de la forma, que en este estadio coexiste con el contenido de aquel. La esencia
positiva ha dado a luz a la esencia negativa, esto es, a los elementos del otro del ser
determinado, pero únicamente como una forma que conserva el mismo contenido del ser
de donde proviene. La nueva forma adquirida por el ser determinado elimina a la forma
precedente.

La esencia positiva se niega a sí misma y produce la forma de la esencia negativa

La forma del ser in-

FORMA medito actual es
Polo Polo del ser inmediato
desplazada por la
Esencia Positivo Negativo actual. Fundado
forma de la esencia-
Positiva CONTENIDO
lidad negativa
Determinaciones del
ser inmediato actual

Esencia La esencia positiva genera FORMA

Negativa primeramente, mediante la re- de la esencialidad negati-
(Sólo la flexión de su polo negativo, va, de las determinacio- Fundamento
forma del la forma del otro que ha de nes del otro hacia el que Formal
ha de evolucionar pero
otro) sucederle.
conservando aún el con-
tenido del ser actual.

Fundamento
Formal
La relación forma-contenido evoluciona hacia la reacción fundado-fundamento; el
fundamento son las determinaciones del ser inmediato existente, pero bajo la forma de la
esencialidad, esto es, del otro que le ha de seguir; lo fundado son las determinaciones del
ser inmediato presente; el fundamento se niega a sí mismo y engendra a lo fundado; éste
a su vez se niega a sí mismo y produce al fundamento.
El ser determinado inmediato se ha desdoblado en dos: el contenido del ser
determinado inmediato actual que es lo fundado y la forma del ser que ha de sustituirlo,
del otro en que ha de transformarse el ser existente, que es el fundamento.
La esencia ha adquirido así la forma del nuevo ser, pero conservando el contenido del
anterior; este es el paso previo necesario para que ella se establezca como las
determinaciones específicas del próximo ser inmediato que son la negación del que hoy
existe.
Las determinaciones del ser inmediato existente y su forma negativa se dan un
mutuo impulso que resulta en el paso de las primeras a una fase superior de su
existencia; ya investidas con su nueva naturaleza, su acción inicial consiste en la
anulación de la forma de la esencia negativa y la restitución de la forma primitiva

La forma de la esencia negativa es negada

99
 MUTUO ENGENDRAMIENTO Y NEGACION DE LA ESENCIA NEGATIVA Y LA
ESENCIA POSITIVA

CUADRO NUMERO 3
b)

FORMA FUNDADO
Polo Polo del ser inmediato
(Fundamento
Esencia Positivo Negativo actual.
positivo del
Positiva CONTENIDO
ser actual)
Determinaciones del
ser inmediato actual
Se engendran y se niegan
mutuamente.
Esencia FORMA
Negativa de la esencialidad negati-
(Sólo la va, de las determinacio-
FUNDAMENTO
forma del nes del otro hacia el que
FORMAL
ha de evolucionar pero
otro) (Fundamento ne-
conservando aún el con-
gativo del ser ac-
tenido del ser actual.
tual)

c)

FORMA
del ser inmediato actual.
Adquieren una negativi-
Polo Polo
dad extrema, anulan la
Esencia Positivo Negativo CONTENIDO
forma de la esencialidad
Positiva del ser inmediato actual
pero en una fase superior
negativa y recobran su
de su existencia forma anterior.

Esencia FORMA
Negativa
(Sólo la
forma del
otro)

Las determinaciones del ser determinado actual en su nueva fase de existencia son
otra vez sólo la esencia positiva, el fundamento de lo que el ser es; se reanuda la relación
primitiva entre contenido y forma.

100
 La esencia positiva es restaurada
RESTAURACION DE LA ESENCIA POSITIVA
CUADRO NUMERO 4
d)
FORMA .
del ser inmediato
Polo Polo actual.
Esencia Positivo Negativo
Positiva CONTENIDO
Determinaciones del ser inmediato
en su nueva naturaleza; recobran su
papel de fundamento positivo de lo
que el ser es.

El movimiento de recíproca implicación entre forma y contenido de las

determinaciones del ser inmediato en su nueva naturaleza tiene como resultado la
exacerbación de la negatividad del contenido lo que origina que las determinaciones del
ser inmediato actualmente existente den lugar a otras distintas que son ya elementos
materiales del otro en que éste ha de convertirse y que por el momento carecen de su
naturaleza negativa; estas nuevas determinaciones pasan a ser el fundamento real
(negativo) y aquellas de donde provienen, lo fundado.
El ser determinado existente llega a tener así, como fundamento de su existencia, a
su propia negación, a los elementos del otro en que fatalmente devendrá.

b) El fundamento real

El fundamento real es aquel en el cual el fundamento ha llegado al establecimiento

del ser en sí y por sí de las determinaciones esenciales. Sin embargo, al arribar a esta
situación no establece inmediatamente la relación como fundamento con lo fundado. En
primer lugar, el contenido esencial del fundamento se prolonga en lo fundado, con lo cual
no hay lugar a distinguir entre ambos; las determinaciones esenciales del fundamento
son también determinaciones de lo fundado; el contenido esencial es así sólo una base,
no fundamento, de las determinaciones del ser puesto. En segundo lugar, en lo fundado
hay dos contenidos, el contenido esencial que es la continuación del fundamento y el
contenido inesencial que son las determinaciones inmediatas del ser puesto; ambas son
extrínsecas entre sí; su relación no es el fundamento de las determinaciones del ser
puesto de lo fundado.
El fundamento real son las determinaciones en sí y por sí, negativas, que se han
separado de las determinaciones del ser inmediato y han adquirido su independencia
frente a éstas; en la fase anterior, las mismas determinaciones inmediatas estaban una
vez bajo la forma del ser inmediato y otra bajo la forma del ser en sí y por sí, de la
reflexión, de la negación. En este paso adelante en el desarrollo del carácter negativo de la

101
esencia, las determinaciones del ser inmediato se han reflejado en sí y han producido a
una serie de determinaciones distintas, negativas de aquellas, que son ahora sí elementos
existentes del otro en que ha de convertirse el ser determinado cuando llegue al límite y
perezca y que son el contenido específico del fundamento. Sin embargo, al llegar a esta
situación, la esencia no establece inmediatamente la relación como fundamento con lo
fundado. En primer lugar, el contenido esencial del fundamento se prolonga en lo
fundado, con lo cual no hay lugar a distinguir entre ambos; las determinaciones
esenciales del fundamento son también determinaciones de lo fundado; el contenido
esencial es así sólo una base, no fundamento de las determinaciones del ser puesto. En
segundo lugar, en lo fundado hay dos contenidos, el contenido esencial, que es
continuación del fundamento y el contenido inesencial, que son las determinaciones
inmediatas del ser puesto; ambos son extrínsecos entre sí, su relación no es el
fundamento de las determinaciones del ser puesto de lo fundado.
La forma era la que hacía que las determinaciones del ser inmediato estuvieran una
vez como esencial y otra como puesto. Se trataba de un solo contenido que se encontraba
bajo la forma del ser inmediato. La forma era la que establecía la diferencia entre lo
esencial y lo puesto. En el fundamento real esta forma que establece la relación de
fundado y fundamento en el fundamento, es decir, la relación fundamental, desaparece.
La relación fundamental, la relación entre fundamento y fundado ya no es la que
determina la diferencia entre ambos: de acuerdo a la forma el fundamento tiene un sólo
contenido, el de las determinaciones en sí y por sí, y éste se continúa hasta lo fundado
borrando toda diferencia entre ellos; por otra parte, conforme a la forma, lo fundado tiene
además otro contenido, la determinación del ser inmediato, pero que no está relacionado
con el otro contenido como con su fundamento, sino como con su pura base.
El fundamento real son las determinaciones en sí y por sí de la esencia que son
diversas de las determinaciones inmediatas de lo fundado pero que aún permanecen
extrínsecas unas a las otras; no han desarrollado la oposición entre ambas para llegar a
la más completa relación entre fundamento y fundado, en donde las determinaciones de
los dos son absolutamente contradictorias, pero sin embargo se engendran mutuamente a
través de esa contradicción.

PRODUCCION DEL CONTENIDO DE LA ESENCIA NEGATIVA

102
 CUADRO NUMERO 5
e)

FORMA
Polo Polo del ser inmediato
Esencia Positivo Negativo actual.
Positiva CONTENIDO Fundado
Determinaciones del ser
inmediato actual en una
fase superior de su exis-
tencia.

Esencia La esencia positiva produce CONTENIDO

Negativa posteriormente, a través de la Determinaciones del ser
(Conte- reflexión de su polo negativo, en sí y por sí, es decir, Fundamento
nido del el contenido del otro que le del otro en el que el algo Real
ha de transmutarse al pe-
otro) seguirá. Es el fundamento re-
recer..
al.

El ser determinado inmediato tiene ahora la estructura siguiente: las

determinaciones del ser determinado actual que son el contenido de la forma
correspondiente y las determinaciones propias del ser determinado en que el existente ha
de trocarse, que son un contenido distinto del anterior y el cual se dará la nueva forma de
la esencialidad negativa mediante la negación de la anterior. Aquellas y su forma
específica son lo fundado y éstas son el fundamento real que al producir su forma
característica será el fundamento integral (real y formal)
Las determinaciones del ser actual, que aquí tienen el carácter de un fundado
comprenden desde luego las determinaciones de la esencia positiva y por lo tanto
constituyen una relación polar (polo positivo y polo negativo) que se rige por los principios
señalados en la parte correspondiente de este estudio; el resultado final de esa relación es
la gestación de las determinaciones del otro del ser actual.
Como al momento de su surgimiento las determinaciones del otro ser determinado
carecen de su carácter negativo, son idénticas a las determinaciones del ser inmediato
que les dieron vida, se continúan en ellas, y al hacerlo fijan una diferencia entre las
mismas, lo que da a lo fundado un doble contenido: unas determinaciones (polo negativo
del ser actual) que son la continuación del fundamento real y que por tanto son las
determinaciones del otro en lo fundado y otras determinaciones (polo positivo del ser
presente) que son extrínsecas tanto a aquellas como al fundamento.

c) El fundamento integral

De acuerdo a la forma uno de los algos es lo fundado; este algo tiene dos contenidos:
la determinación B que es la prolongación de la determinación B del fundamento y la
determinación A que, aunque puesta por B, no es determinación en sí y por sí, no es
fundado en sí ni su base B es fundamento en sí. De acuerdo a la forma, el otro algo es
fundamento y tiene dos contenidos, el contenido B que es fundamento en sí y el contenido
A que es fundado en sí. La relación entre B y A en el algo que es fundado adquiere la
naturaleza de la relación entre el fundamento en sí y lo fundado en sí porque esa relación
es la que existe entre B y A en el algo que es el fundamento. La determinación A del algo
fundado se vincula a B de ese mismo algo porque esa vinculación existe en la relación
originaria en el algo que es fundamento. La relación entre B y A en el algo que es fundado
está mediada por la relación entre B y A en el algo que es fundamento.
El fundamento formal evoluciona hacia el fundamento real. La esencia desarrolla así
dos contenidos: el fundamento contiene las determinaciones en sí y por sí y lo fundado
las determinaciones del ser inmediato. En lo fundado se hallan dos contenidos: uno que

103
es la continuación del fundamento y otro que son las determinaciones del ser inmediato y
que no se relacionan con el otro contenido como con su fundamento, sino que aparecen
como libres, abandonados a la accidentalidad exterior.
La forma y el contenido de la esencia negativa son producidos por el polo negativo
de la esencia positiva

La forma y el contenido de la esencia negativa son producidos por el polo

negativo de la esencia positiva

EL POLO NEGATIVO DE LA ESENCIA POSITIVA PRODUCE LA FORMA Y

EL CONTENIDO DE LA ESENCIA NEGATIVA
f)

FORMA DEL SER

Esencia
INMEDIATO ACTUAL
Positiva

Extrín- Fundado
seco Polo Polo Doble contenido
tanto Positivo Negativo
al polo CONTE- CONTE-
negati- NIDO A NIDO B
vo co-
al fundamento.

Esencia El polo nega- CONTENI- El contenido del

Negativa tivo se de- DO otro en que el
(Forma y termina co- del otro en algo ha de de-
contenido mo el que el que el venir se conti-
del nuevo engendra el
ser pero algo ha de núa en las de-
contenido de devenir.. terminaciones
aún en el la esencia
seno del del ser inmedia-
negativa. to; a causa de
actual.) Fundamento Integral
ello, el conteni-
do de la esencia (Real y Formal)
positiva se es- Un solo contenido.
NUEVA
FORMA cinde en dos
de la esen- contenidos que
cialidad ne- corresponden a
gativa, de las los polos positi-
determina- vo y negativo.
ciones del
otro.

Las determinaciones del otro que se encuentran en el fundamento adquieren su

carácter negativo; [su negatividad se manifiesta llevando al seno del fundamento las
determinaciones positivas de lo fundado, que aparecían como extrínsecas, y estableciendo
con ellas una relación negativa]; en el fundamento surge una réplica de la relación polar
existente en lo fundado pero de signo distinto porque aquí el polo negativo ejerce una
acción que pretende echar de la existencia al polo positivo que representa al ser

104
determinado existente en la actualidad para dar lugar al nuevo ser representado aquí por
el otro polo.
El contenido del fundamento se escinde en dos: uno, que está constituido por las
determinaciones en sí y por sí y otro, por las determinaciones del ser inmediato pero
vinculadas en sí con aquellas; la forma total se despliega en el fundamento también en
fundamento y fundado. Este fundamento que contiene al fundamento y lo fundado en sí
es el medio a través del cual las determinaciones del ser inmediato se vinculan también
en sí con las determinaciones esenciales del mismo. Llegamos así al fundamento y a la
relación fundamental integrales: el fundamento tiene un doble contenido, las
determinaciones en sí y por sí que es el fundamento y las determinaciones del ser
inmediato vinculadas en sí a las primeras; lo fundado tiene también su doble contenido
por mediación del fundamento: las determinaciones del ser en sí y por sí que se
continúan en él y las determinaciones del ser inmediato que por aquella mediación han
perdido su exterioridad y accidentalidad y se han vinculado al otro contenido como su
fundamento. El fundamento son las determinaciones en sí y por sí de la esencia, pero
vinculadas en sí a las determinaciones del ser inmediato; el fundamento es él y su otro en
sí mismo; lo fundado son las determinaciones del ser inmediato pero vinculadas en sí a
las determinaciones esenciales por mediación del fundamento; lo fundado es él y su otro
en sí mismo.

La esencia positiva, produce, a través del polo negativo, los polos positivo y
negativo del contenido de la esencia negativa

PRODUCCION DE LOS POLOS POSITIVO Y NEGATIVO DEL CONTENIDO

DE LA ESENCIA NEGATIVA

105
 FORMA DEL SER
Esencia
INMEDIATO ACTUAL
Positiva
(Funda-
mento Fundado
positivo Polo Polo Doble contenido
del ser Positivo Negativo
determi- CONTE- CONTE-
nado.) NIDO A NIDO B

El contenido B (polo negativo) de la esencia positiva genera el contenido del otro;

este contenido adquiere su negatividad e incorpora a su campo el contenido A de
la esencia positiva con el que traba la lucha que tiene como finalidad aniquilarlo,
echarlo de la existencia para dejar subsistente sólo al nuevo ser inmediato.

Esencia .Polo .Polo

Negativa Positivo Negativo
CONTE- CONTE- Fundamento Integral
NIDO A NIDO B. (Real y Formal)
Doble contenido.

FORMA DEL OTRO

El contenido de la esencia negativa se ha escindido así en dos: el contenido A que es

el polo positivo y que representa al ser determinado actual en la esencia negativa y el
contenido B que es el polo negativo de la misma que pretende anular al ser actualmente
existente.
Al vincularse el polo negativo y el polo positivo de la esencia negativa en una relación
negativa, se unen también el polo positivo y el polo negativo de la esencia positiva en una
relación de engendramiento de B por A.
El polo negativo de la esencia negativa (contenido B) establece la lucha con propósitos
devastadores contra el polo positivo (contenido A) de la misma; este polo positivo de la
esencia negativa a su vez engendra al polo positivo de la esencia positiva el cual produce
al polo negativo que a su tiempo generará al polo negativo de la esencia negativa.
Las determinaciones del ser inmediato están una vez bajo la forma del ser puesto y
otra bajo la forma del ser en sí y por sí. En su desarrollo, estas determinaciones
engendran a otras que son ya elementos del otro en que ha de convertirse el ser
determinado, las determinaciones del ser en sí y por sí que por el momento carecen de su
naturaleza negativa; estas nuevas determinaciones pasan a ser el fundamento, y aquellas
de donde provienen, lo fundado. Como al momento de su surgimiento las determinaciones
en sí y por sí carecen de su carácter negativo, son idénticas a las determinaciones del ser
inmediato que las engendraron, se continúan en ellas y al hacerlo establecen una
diferencia entre las determinaciones de lo fundado que da a éste un doble contenido:
unas, que son la continuación del fundamento real (contenido B de lo fundado) y otras,
que son extrínsecas tanto a éstas como a las determinaciones del fundamento (contenido
A del fundamento). Las determinaciones del en sí y por sí adquieren su carácter negativo;
de esta manera integran al seno del fundamento a las determinaciones positivas de lo
fundado que aparecían como extrínsecas y establecen con ellas una relación negativa: las
determinaciones del fundamento real que son las determinaciones del ser en sí y por sí, el

106
germen del otro en que ha de transformarse y que son uno de los contenidos del
fundamento (contenido B del fundamento), tienen que acreditar su ser negando las
determinaciones del ser inmediato, del algo existente, otro de los contenidos del
fundamento (contenido A del fundamento) y lo hacen en lucha contra el polo positivo de lo
fundado en el fundamento. Las determinaciones extrínsecas e inesenciales que eran uno
de los contenidos de lo fundado se convierten, por mediación de la relación fundamental
(es decir, de la vinculación negativa inmediata de los dos contenidos en el fundamento),
en un fundado que entra en relación con el otro contenido de lo fundado el cual hace aquí
el papel de fundamento; esa relación es positiva, de engendramiento de las
determinaciones en sí y por sí de lo fundado. Queda así plenamente establecido el
fundamento negativo del ser determinado y bien determinados los elementos cuya
dialéctica ha de llevar a la transformación de éste en otro ser determinado.

Los dos polos de la esencia positiva engendran a los dos polos del
contenido de la esencia negativa y viceversa.

MUTUO ENGENDRAMIENTO DE LOS POLOS DE LAS DOS ESENCIAS

107
 MUTUO ENGENDRAMIENTO DE LOS POLOS DE LAS DOS ESENCIAS

FORMA DEL SER

Esencia
INMEDIATO ACTUAL
Positiva
(Funda-
mento Fundado
positivo Polo Polo Doble contenido
del ser Positivo Negativo
determi- CONTE- CONTE-
nado.) NIDO A NIDO B

El polo negativo de la esencia negativa trae al terreno de ésta al polo positivo de la

esencia positiva; al hacerlo vincula a su vez al polo positivo y al polo negativo de la
esencia positiva. Se completa así la estructura de la esencia en sus dos niveles con
dos pares de polos que en su dialéctica han de llevar al surgimiento del nuevo ser
determinado por medio de la negación del ser determinado anterior.

Esencia .Polo .Polo

Negativa Positivo Negativo
CONTE- CONTE- Fundamento Integral
NIDO A NIDO B. (Real y Formal)
Doble contenido.

FORMA DEL OTRO

Al traer el contenido B (polo negativo) de la esencia negativa hacia ésta al contenido A

(polo positivo) de la esencia positiva y vincularse ahí ambos contenidos en una relación de
oposición, dan lugar a la unificación del contenido A (polo positivo) y el contenido B (polo
negativo) de la esencia positiva en una relación de procreación mutua.
El ser determinado inmediato queda así compuesto de la siguiente formar una
esencia positiva con dos contenidos (polo positivo y polo negativo) que se generan
recíprocamente y que por la reflexión de su polo negativo da lugar al surgimiento del polo
negativo de la esencia negativa el cual vincula a sí, trayéndolo a su dominio, al polo
positivo de la esencia positiva con el cual establece una relación contenciosa; una esencia
negativa integrada por dos contenidos, el polo negativo que es producto de la reflexión del
polo negativo de la esencia positiva y el polo positivo que ha sido traído desde la esencia
positiva al terreno de la esencia negativa en donde entra en franca lucha con el otro polo y
de ahí es lanzado de nuevo al seno de la esencia positiva.
La dialéctica total que de aquí brota es la siguiente: los polos positivo y negativo de la
esencia positiva se producen uno al otro; este movimiento se traduce en la reflexión del
polo negativo, es decir, en su conversión en el polo negativo de la esencia negativa; este
último trae hacia la esencia negativa al polo positivo de la esencia positiva y entra con él
en una relación conflictiva; este polo positivo de la esencia negativa se transmuta en el
polo positivo de la esencia positiva y ahí se reanuda de nuevo todo el proceso.
Las determinaciones que en el fundamento real constituyen los elementos del otro en
que el algo ha de transformarse y que son uno de sus contenidos (el polo negativo del
mismo), tienen que acreditar su ser negando, con la intención de desplazarlas de la
existencia, las determinaciones del ser inmediato, del algo existente que es otro de los

108
contenidos (polo positivo) del fundamento.
Las determinaciones extrínsecas e inesenciales que eran uno de los contenidos de lo
fundado (su polo positivo) entran, por mediación de la relación fundamental (es decir, de
la vinculación negativa inmediata de los dos contenidos (polo positivo y polo negativo) en
el fundamento), en relación con el otro contenido de lo fundado (su polo negativo); esa
conexión es positiva, de creación de las determinaciones negativas de lo fundado.
Queda así perfectamente estructurado el fundamento negativo del ser determinado y
bien delimitados los elementos cuya dialéctica ha de llevar a la metamorfosis de éste en
otro ser determinado.
La esencia ha devenido fundamento que tiene dos contenidos, (B) y (A), que son las
determinaciones del fundamento y de lo fundado vinculadas en sí por su mediación; las
determinaciones de contenido (B) y (A) de lo fundado también se vinculan entre sí como
fundamento y fundado.
La relación fundamental (es decir, la relación entre fundado y fundamento) es doble:
es relación formal entre lo fundado y el fundamento como formas del ser determinado
inmediato y del ser en sí y por sí respectivamente; es relación real entre las
determinaciones de contenido del ser inmediato y del ser en sí y por sí.
La relación fundamental es, en el fundamento, la relación entre el fundamento real y
el fundamento formal: el fundamento real es la vinculación en el fundamento de las
determinaciones B y A y el fundamento formal la forma de esa vinculación; el fundamento
como vinculación real se rechaza de sí y se pone como un otro que lo presupone, esto es,
como el fundamento formal; éste, como forma de la vinculación real, se rechaza de sí y se
pone como un otro que lo presupone, como el fundamento real.
El fundamento, que es la vinculación real y formal de (B) y (A), es el medio por el cual
las determinaciones (B) y (A) de lo fundado se vinculan como fundamento y fundado; una
vez realizada esta vinculación, lo fundado actúa a través de la relación fundamental sobre
el fundamento produciendo la mediación de sus momentos (fundamento formal y
fundamento real); en esta acción la relación fundamental es mediación que condiciona y
lo fundado la condición del fundamento.
El contenido B del fundamento (determinaciones en sí y por sí) establece una relación
negativa con el contenido A del fundamento (determinaciones del ser puesto) que es
primeramente sólo formal (B tiene la forma del ser en sí y por sí y A la del ser puesto);
esta relación formal se supera a sí misma y se pone en su otro que es la relación real, es
decir, en donde las determinaciones de B niegan realmente a las determinaciones de A. La
relación real se supera a sí misma y pone a la relación formal. El fundamento adquiere
así su real y formal carácter negativo de las determinaciones del ser puesto y por ello su
real y formal naturaleza del otro que ha de sustituir al ser inmediato existente. Esta
dialéctica entre el fundamento formal y el fundamento real es producida por la relación
fundamental formal, es decir, la que existe entre lo fundado y el fundamento como formas
y por la relación fundamental real, esto es, la que existe entre el contenido del
fundamento y el del fundado. Esa dialéctica que se da en el fundamento está mediada
(condicionada) por la relación fundamental (real y formal) y a través de ésta por lo
fundado que es así condición del fundamento. Lo fundado condiciona la conversión
completa del fundamento en un fundamento negativo que contiene a los elementos del
nuevo algo en lucha contra los del primitivo ser determinado.
Cuando lo fundado está ya bien formado como el ser determinado inmediato
existente que tiene dos contenidos de los cuales se enlazan engendrando el contenido A
(las determinaciones positivas del ser determinado actual) al contenido B (sus
determinaciones negativas) y el fundamento tiene también sus dos contenidos cuyo nexo
consiste en la negación por el contenido B (que son las determinaciones del nuevo ser
inmediato en que se convertirá el que existe) del contenido A ( que son las
determinaciones del ser actual), entonces lo fundado se vuelve condición que produce al

109
fundamento y que a su vez es producida por éste. Lo fundado es la generación de los
elementos del otro en su interior (contenido B, polo negativo) por el contenido A
(determinaciones del ser inmediato, polo positivo); esta generación es a su vez la del
fundamento como negación en él de las determinaciones del ser inmediato (contenido A,
polo positivo) por las del otro ser (contenido B, polo negativo); el fundamento a su tiempo
produce a lo fundado como condición.
La mutua procreación de la condición y el fundamento da por resultado que del
contenido B de aquella, es decir, de las determinaciones del otro que se encuentran bajo
la forma del ser actual, advenga el contenido B del fundamento, esto es, las
determinaciones que son ya un elemento del otro que ha de venir después del ser actual;
de igual manera, las determinaciones del ser inmediato que se encuentran en el
fundamento se transforman en las determinaciones positivas de la condición (contenido A
de lo fundado).
La relación llega a su clímax cuando el polo negativo de la esencia positiva se ha
vuelto en su totalidad el polo negativo de la esencia negativa; por tanto, el polo positivo de
la esencia positiva ha desaparecido también pues su razón de ser es el engendrar y ser
engendrado por el polo negativo; todo su contenido se ha incorporado al polo positivo de
la esencia negativa. La esencia positiva desaparece; quedan enfrentándose en lucha
abierta pretendiendo su mutua desaparición el polo negativo (que es el otro del ser
inmediato actual) y el polo positivo (que es el ser inmediato actual pero ya en su papel
defensivo ante la acometida del otro polo) de la esencia negativa.

C. La condición

Cuando lo fundado está ya bien formado como el ser determinado inmediato existente
que tiene dos contenidos los cuales se enlazan engendrando el contenido A (las
determinaciones positivas del ser determinado actual) al contenido B (sus
determinaciones negativas) y el fundamento tiene también sus dos contenidos, cuyo nexo
consiste en la negación por el contenido B (que son las determinaciones del nuevo ser
inmediato en que se convertirá el que existe) del contenido A (que son las determinaciones
del ser actual), entonces lo fundado se vuelve condición que produce al fundamento y que
a su vez es producida por éste. Lo fundado es la generación de los elementos del otro en
su interior (contenido B, polo negativo) por el contenido A (determinaciones del ser
inmediato, polo positivo); esta generación es a su vez la del fundamento como negación en
él de las determinaciones del ser inmediato (contenido A, polo positivo)' por las del otro
ser (contenido B, polo negativo); el fundamento a su tiempo produce a lo fundado como
condición.
La mutua procreación de la condición y del fundamento da por resultado que del
contenido B de aquella, es decir, de las determinaciones del otro que se encuentran bajo
la forma del ser actual, advenga el contenido B del fundamento, esto es, las
determinaciones que son ya un elemento del otro que ha de venir después del ser actual;
de igual manera las determinaciones del ser inmediato que se encuentran en el
fundamento se transforman en las determinaciones positivas de la condición (contenido B
de lo fundado).
La relación llega a su clímax cuando el polo negativo de la esencia positiva se ha
vuelto en su totalidad el polo negativo de la esencia negativa; por lo tanto, el polo positivo
de la esencia positiva ha desaparecido también, pues su razón de ser es el engendrar y
ser engendrado por el polo positivo; todo su contenido se ha incorporado al polo positivo
de la esencia negativa. La esencia positiva desaparece; quedan enfrentados en lucha
abierta pretendiendo su mutua desaparición el polo negativo (que es el otro del ser
inmediato actual) y el polo positivo (que es el ser inmediato actual pero ya en su papel
defensivo ante la acometida del otro polo) de la esencia negativa.

110
 La esencia positiva desaparece y en la esencia negativa se establece la contienda
entre el polo positivo y el polo negativo.
Se había partido del punto en el cual la condición y el fundamento eran indiferentes e
incondicionados; de ahí se había llegado hasta donde condición y fundamento estaban
mediados uno por el otro, pero conservando contenidos distintos: el contenido del
fundamento eran las determinaciones en sí y por sí y el de lo fundado las determinaciones
del ser inmediato. Ahora la mediación ha desembocado en la unificación de ambas
determinaciones en un sólo contenido: el ser en sí que contenía lo fundado se ha
desplazado y convertido en un momento del fundamento y el ser puesto del fundamento
se ha convertido también en un momento de lo fundado. Condición y fundamento como
ser determinado inmediato y ser en sí son dos momentos de un todo que es la esencia, la
cosa en sí misma.
La relación entre condición y fundamento desaparece; ellos son rebajados a una
apariencia: la cosa se pone como fundamento frente a sus condiciones.
El fundamento y lo fundado tenían un contenido para cada uno de ellos; el
fundamento contenía las determinaciones del ser en sí y para sí y lo fundado la del ser
inmediato determinado. Lo fundado aparecía como desligado de la esencia, como un
conjunto de determinaciones extrínsecas y accidentales. Posteriormente el contenido del
fundamento se determina a su vez como doble: contiene las determinaciones B del ser en
sí y las A del ser puesto, vinculadas éstas a aquellas necesariamente. Lo fundado también
se determina como un algo con dos contenidos, uno que es la continuación del contenido
B del fundamento y un contenido A de determinaciones extrínsecas y accidentales que
sólo después se vincula necesariamente a B, pero por medio de la relación fundamental
(contenidos B y A del fundamento). Al vincularse A a B en lo fundado, las
determinaciones de éste se convierten en condición del fundamento.
Condición y fundamento son primero dos extrínsecos indiferentes e incondicionados.
Más tarde se median uno al otro; uno es la presuposición del otro. Pero aún continúa
teniendo dos contenidos distintos.
El ser en sí de la condición (las determinaciones B de lo fundado) se interna y se
convierte en un momento del fundamento y el ser puesto del fundamento (las
determinaciones A del fundamento) en un momento de la condición. Condición y
fundamento son uno y lo mismo, son dos momentos de la cosa en sí. Condición y
fundamento tienen un mismo contenido que es la cosa en sí, el verdadero incondicionado.
En la cosa en sí, a través del movimiento entre sus momentos, la condición, el ser
inmediato determinado, se ha vuelto fundamento, ser en sí; por su parte, el fundamento,
el ser en sí, se ha transformado en condición, en ser inmediato determinado. La cosa en sí
ha surgido a la existencia, es la cosa esencial existente. Esta cosa esencial existente
conserva como sus momentos a la condición y al fundamento.
La condición es el ser determinado inmediato que ha sido generado por el
fundamento; es el mismo ser del que partió el movimiento hacia la esencia, pero ahora
producido por ésta y conteniendo al ser en sí en su interior; este ser en sí se interna en el
fundamento y lleva las determinaciones de éste hacia la existencia; la esencia surge a la
existencia y la cosa esencial queda como un inmediato en el cual han desaparecido tanto
la condición como el fundamento.
El mutuo engendramiento y negación de la condición y el fundamento da por
resultado primero que el contenido B de aquella, es decir, las determinaciones del ser en
sí y por sí que se encuentran bajo la forma del ser inmediato se convierta en el contenido
B del fundamento, esto es, en las determinaciones del ser en sí y por sí que son ya un
elemento del otro en que ha de convertirse el ser actual, y, por tanto, en un momento de
aquel; de la misma manera las determinaciones del ser inmediato que se encuentran en el
fundamento se transforman en las determinaciones positivas de la condición. La relación

111
lleva a que el total de las determinaciones del ser en sí y por sí de la condición se
conviertan en fundamento (en elementos del otro ser inmediato) y que todas las
determinaciones del ser inmediato anterior que estaban en el fundamento se transformen
en condición. Quedan entonces enfrentados sólo el fundamento que son las
determinaciones en sí y por sí como elemento del nuevo ser inmediato y la condición o
fundado, constituida únicamente por las determinaciones del ser inmediato en vías de
desaparecer. Se entabla la lucha decisiva entre ambos elementos.
La esencia positiva desaparece y en la esencia negativa se establece la contienda
entre el polo positivo y el polo negativo.

ENFRENTAMIENTO
CUADRO NUMERO 9 DEL POLO NEGATIVO Y EL POLO POSITIVO EN LA
ESENCIA
i) NEGATIVA.
Esencia Este polo vuelca todo Polo Polo Este polo vacía todo su
Positiva su contenido en el polo Positivo Negativo contenido en el polo ne-
(desapa- positivo de la esencia CONTE- CONTE- gativo de la esencia ne-
rece) negativa. NIDO A NIDO B gativa.

Esencia .Polo .Polo Quedan enfrentados en lu-

Negativa Positivo Positivo cha decisiva el polo positi-
CONTE- CONTE- vo y el polo negativo de la
NIDO A NIDO B. esencia negativa.

La dialéctica de la relación lleva a que el total de las determinaciones negativas de la

condición (fundado) se transmuten en fundamento (en elementos del otro del ser
inmediato) y que todas las determinaciones del ser inmediato anterior que estaban en el
fundamento se truequen en condición.
Quedan entonces enfrentados sólo el fundamento que son las determinaciones
negativas como elementos del nuevo ser inmediato y la condición o fundado constituida
únicamente por las determinaciones del ser inmediato en vías de desaparecer. Se
establece la lucha decisiva entre ambos elementos.
En esta última fase del desarrollo de la esencia han quedado totalmente polarizadas
las determinaciones del ser inmediato existente y las del que ha de sustituirlo a su
acabamiento. La condición son las determinaciones del ser inmediato anterior y el
fundamento las del nuevo ser determinado inmediato; éste se encuentra como cosa en sí,
como contenido de los dos momentos que son la condición y el fundamento que están en
franca lucha. De la mutua negación de condición y fundamento se produce el nuevo ser
inmediato, la cosa inmediata esencial, que los conserva todavía como sus momentos. A
través de la negación de la condición por el fundamento ella se convierte en fundamento y
desaparece como condición; el ser inmediato anterior perece cuando la condición se
vuelve fundamento. En la negación de la condición por el fundamento éste se transmuta
en ser inmediato y desaparece como fundamento; el nuevo ser inmediato nace al

112
transformarse el fundamento en cosa inmediata esencial. El nuevo ser inmediato es la
cosa inmediata esencial que ha surgido a la existencia mediante la eliminación tanto de
sus condiciones como de su fundamento. El nuevo ser inmediato ha roto el cordón
umbilical que lo unía al anterior.

En este punto Hegel da cima a su tarea de reflejar en toda su complejidad al mundo

objetivo: ha develado los tres niveles de existencia del ser determinado (ser determinado
inmediato, ser determinado infinito y esencia como fundamento positivo de lo existente) y
la esencia del ser determinado como el desarrollo del otro en el que ha de transmudarse a
su perecimiento.
En resumen, conforme a la Lógica de Hegel el ser tiene 3 niveles de existencia: el ser
determinado finito, el ser determinado infinito y la esencia. El ser determinado finito, que
es una compleja combinación de la sustancia infinita, se interna en sí mismo y produce
su esencia. Esta está constituida por dos polos contrarios que se encuentran en una

113
relación de mutuo engendramiento y negación y es el fundamento, la causa última del ser
determinado. Este tiene una forma y un contenido que se corresponden.
La esencia como fundamento y causa última del ser determinado, partiendo del
contenido que le es propio y conservándolo como su base, inicia el desarrollo de los
elementos del otro ser inmediato en que ha de convertirse a su extinción. Engendra una
nueva relación entre los mismos polos de la esencia positiva; en esta nueva relación el
polo negativo actúa como elemento negatorio del actual ser inmediato y constitutivo del
nuevo ser que ha de devenir; el polo positivo se desempeña como elemento de la
conservación del ser inmediato existente. Pero esta relación es entre los mismos polos de
la esencia del ser inmediato existente que conserva el contenido que como tal le
corresponde; lo que se ha generado, por tanto, es tan solo la forma del nuevo ser
empalmada, por así decirlo, al contenido del ser anterior. Esta forma del nuevo ser
surgiendo del contenido del ser anterior es la esencia negativa, por ahora sólo formal, de
éste.
La aparición de la forma del nuevo ser hace madurar a la esencia del ser inmediato
actual obligándola a pasar a una fase superior de su existencia. En esta nueva etapa de
vida da otra vez lugar al desarrollo de los elementos del nuevo ser que ha de sucederlo,
pero ahora como un par de polos, distintos de los de la esencia positiva, que pasan a
constituir el contenido del nuevo ser inmediato. La esencia negativa, que es la forma y la
materia del nuevo ser inmediato en el seno del que lo precede, queda constituida también
por dos polos entre los que se establece la lucha definitiva que tiene como resultado la
eliminación del ser inmediato anterior y el surgimiento a la existencia del nuevo ser
inmediato.

114
 SEGUNDA SECCION.

La apariencia (o sea: el fenómeno)

Hegel ha concluido la parte medular de su Lógica. En su labor especulativa encontró
que el ser determinado inmediato se interna en sí mismo y produce su esencia, primero
como su fundamento positivo y después como su negación, y que mediante la negación de
su fundamento y sus condiciones un nuevo ser surge a la existencia como ser inmediato
esencial.
Este ser inmediato esencial, que brota de la negación del fundamento y las
condiciones del anterior ser determinado inmediato, es el nuevo objeto de estudio en la
Lógica de Hegel.
El ser inmediato esencial tiene una doble naturaleza: es el ser determinado finito,
pero al mismo tiempo es la esencia que ha surgido a la existencia.
En la primera parte de la Lógica, el ser determinado finito tenía también un carácter
dual: era él mismo y su otro, la esencia, la cual debería ser producida por su
internamiento en sí mismo.
Con esta nueva determinación del ser inmediato esencial cerrará Hegel el círculo de
la dialéctica del ser: el ser determinado inmediato se convierte en su esencia y la esencia
surge a la existencia como ser determinado inmediato. El ser determinado inmediato tiene
una doble connotación: es esencia por su destino y como resultado.
El ser determinado inmediato está férreamente definido por esta doble necesidad: es
la esencia del ser determinado inmediato del que procede y tiene en su interior la esencia
que ha de surgir a la existencia como el nuevo ser determinado inmediato.

Primer Capítulo

La existencia
A. La cosa y sus propiedades
B. La constitución de la cosa por medio de materias
C. La disolución de la cosa

El ser es esencia y la esencia es ser. Así resume Hegel el movimiento dialéctico que
acaba de describir en la parte hasta aquí estudiada de su Lógica.
En La doctrina del ser Hegel inicia su viaje teórico con el ser determinado finito; éste
es un algo que tiene una cualidad; el algo tiene su otro, su negación, fuera de sí, en otro
algo que posee otra cualidad; la cualidad del ser determinado tiene su otro (negación) en
sí mismo, son dos momentos del algo (que permanece) y el paso de uno a otro es la
variación del algo; el otro de la cualidad del algo es su destinación; ésta es la cualidad a la
que llega el algo merced al rellenamiento de su cualidad originaria; la variación del algo

115
tiene lugar en su constitución; los cambios en la constitución del algo, llevados al límite,
afectan la destinación del algo y la convierten en el deber ser del algo, es decir, en lo que
el algo primigenio debe convertirse a su perecimiento. Los algos que perecen y se
transforman en otros algos tienen un sustrato: son combinaciones complejas de una
sustancia infinita que es el sujeto de todos los cambios.
En el punto hasta el que ha llegado, Hegel vuelve al lugar de donde partió, el ser
determinado finito, el algo.
El algo se presenta como un ser inmediato, sin relación con su fundamento y sus
condiciones, puesto que precisamente ha surgido de la negación de las mismas.
Pero este algo tiene una nueva connotación, es un algo esencial, un algo surgido de la
esencia. Se completa de esta manera su naturaleza: el algo es esencia (ser en sí) y la
esencia (ser en sí) es un algo.
En esta doble significación el algo es la cosa en sí.
El algo es la cosa en sí porque tiene en su interior el en sí, la esencia como su otro.
Igualmente, el algo es la cosa en sí porque es el en sí que es la esencia surgido a la
existencia.
En este terreno hasta el que ha llegado la especulación hegeliana se ve claramente la
enorme diferencia que existe entre la filosofía de Kant y la de Hegel.
Para Kant la esencia no es el ser que se ha internado en sí mismo, sino sólo su
fundamento positivo que con él coexiste y el en sí, es decir, el fundamento negativo, es
absolutamente incognoscible.
Como hemos dicho en otra parte de este trabajo, la Lógica de Hegel constituye una
verdadera revolución copernicana en el campo de la filosofía que hace plenamente
cognoscibles el ser y la esencia del mundo objetivo.
La cualidad del algo que es se considera ahora como la propiedad de la cosa en sí.
La propiedad de la cosa en sí se continúa en las otras cosas en sí, es una materia.
La cosa en sí está constituida por materias.
La sustancia que es el sustrato de los algos son, bajo esta nueva perspectiva, las
materias que forman la cosa en sí.
Lo existente está integrado por cosas en sí que están compuestas por materias.
En la primera parte del análisis hegeliano, en la doctrina del ser, el algo que es tiene
una cualidad y ésta constituye una combinación especial de las sustancias que forman la
sustancia infinita. Lo que el algo es, su cualidad, está determinada por las sustancias que
la forman; pero esa determinación es meramente casual, accidental. Cuando el algo es
considerado en su carácter de algo esencial, de esencia venida a la existencia, entonces la
cualidad tiene una nueva significación, es propiedad, es decir, una característica esencial,
necesaria, inherente a la materia que forma el algo.
Lo esencial son entonces las materias que constituyen la cosa en sí y ésta es lo
inesencial.
El algo es un único ser que existe en sí, es decir, es la esencia que ha devenido en ser
y es una reunión de materias esenciales en un algo inesencial,
Por eso la cosa en sí es apariencia.
En seguida pasa Hegel al estudio de un mundo de cosas en sí que son apariencia
porque son la reunión de materias esenciales en un ser inesencial.

Segundo Capítulo

La apariencia (fenómeno)

116
 A. La ley del fenómeno
B. El mundo fenoménico y el mundo existente en sí.
C. Resolución de la apariencia

Los algos que aparecen en la existencia son cosas en sí constituidas por materias que
poseen propiedades específicas; las materias y sus propiedades son lo esencial y las cosas
en sí lo inesencial.
Las cosas en sí así consideradas son la apariencia, el fenómeno
Estas cosas en sí, que tienen una existencia esencial porque son la esencia surgida a
la existencia, conservan sin embargo la naturaleza de lo inmediato y accidental, sujetas al
nacer y al perecer, son como los algos que Hegel estudia en la Doctrina del ser en donde la
cualidad del algo contiene la destinación y el deber ser: es otra cualidad en sí misma,
rellena su cualidad con su otro, es decir, varía, y al perecer se transforma en otro algo;
pero de qué algo proviene y en que algo se convertirá queda por completo fuera de esta
aproximación del intelecto al objeto, es completamente casual y arbitrario.
Las cosas en sí forman un mundo fenoménico.
El hecho de ser las cosas en sí algos esenciales, surgidos de la esencia, da una nueva
significación a la destinación y al deber ser del algo; de la misma manera que la cualidad
de la cosa en sí es una propiedad intrínseca (esencial) de la materia, la destinación y el
deber ser son ahora momentos necesarios del algo cuya naturaleza proviene de la esencia;
el deber ser del algo es el nuevo algo que necesariamente surgirá a la existencia a su
perecimiento, es la esencia del mismo. La constitución del algo y el paso a su otro es una
ley.
La base del fenómeno es la ley.
Las cosas en sí forman un mundo en donde la destinación y el deber ser del algo, la
constitución y el paso de un algo a otro están regidos por leyes.
Las cosas en sí forman un mundo existente en sí y por sí, regido por leyes, un mundo
de leyes.
El mundo de las cosas en sí es, por tanto, un mundo fenoménico (en donde la
destinación y el deber ser del algo tienen un carácter accidental) y un mundo en sí y por
sí (en donde la destinación y el deber ser del algo tienen un carácter necesario que se
deriva de su naturaleza de existente esencial).

Tercer Capítulo

La relación esencial

A. La relación del todo y de las partes

B. La relación de la fuerza y de su extrinsecación
C. Relación de lo externo y lo interno

Hegel ha llegado a la conclusión de que el mundo de las cosas en sí es un mundo

fenoménico y un mundo en sí y por sí.
Ahora se estudia la relación que se establece entre esos dos mundos, a la cual Hegel
llama la relación esencial.
La relación esencial es la unión de esencia y existencia.

117
 Esta relación tiene un lado que es una totalidad, la cual es sólo fenómeno, ser
inmediato.
Esta totalidad es ella misma y su otro.
Su otro es también un todo.
Su otro es el lado que es ser en sí, esencia.
Este lado es también él mismo y su otro.
La relación esencial es la unidad de la totalidad que es ser inmediato y de la totalidad
que es ser en sí, en la cual cada una de ellas es ella misma y su otro.
Esa unidad es también una totalidad.
El todo y las partes.
La relación esencial es primeramente la que existe entre el todo y las partes.
El todo es determinado como el ser en sí, como la unidad; las partes, como el ser
inmediato, como la multiplicidad.
El todo es una unidad inmediata del ser y del ser en sí que tiene como momento suyo
a las partes.
El todo consiste en las partes.
El todo es igual que las partes.
Las partes son una unidad inmediata del ser y del ser en sí que tiene como momento
suyo al todo.
Las partes son el todo.
Las partes son iguales al todo.
El todo son las partes y las partes son el todo.
Pero, además, el todo tiene en sí mismo a la parte; es todo y parte al mismo tiempo.
La parte tiene el todo en sí misma; es parte y todo al mismo tiempo.
Cada uno es por la mediación del otro, es él mismo y su otro.
Con esta última determinación se pasa a la otra forma de la relación esencial que es
la relación de la fuerza y su extrinsecación.
La fuerza y su extrinsecación.
La relación entre el mundo fenoménico y el mundo en sí y por sí es en primera
instancia la del todo y las partes, en donde el todo tiene la determinación del en sí y las
partes la del ser, aunque cada uno es la unidad de sí mismo y su otro porque cada uno es
momento del otro.
Esta relación se supera y se establece otra en la que el todo y las partes tienen cada
uno al otro en sí mismo, son cada uno él mismo y su otro.
En esta relación el todo es el ser en sí que posee la fuerza que actúa sobre las partes
que son el ser inmediato.
Las partes son el ser inmediato sobre las cuales la fuerza del ser en sí actúa.
En ambos casos, la fuerza es extrínseca al todo y las partes.
Pero la fuerza no es algo extrínseco al todo, esto es, al ser en sí, sino que es su propia
naturaleza.
El todo, el ser en sí, es la fuerza.
Tampoco es algo extrínseco a las partes.
Las partes son la fuerza.
La fuerza que es el ser en sí del todo es solicitada por la fuerza que es el ser de las
partes.
Es, por tanto, una fuerza pasiva.
Hay un empuje de la fuerza que solicita sobre la solicitada. Es su extrinsecación.
La fuerza que solicita es activa.
La fuerza que solicita está también en la solicitante; es el otro de la misma que está
en ella misma.
Por lo tanto, la fuerza solicitada a su vez solicita a la otra que la solicite.
Esta última es también pasiva.

118
 La fuerza solicitada ejerce un empuje sobre la solicitante. Es su extrinsecación.
La fuerza solicitada es activa.
La fuerza se exterioriza en su extrinsecación porque también es interior.
La exteriorización de la fuerza es inmediatamente su interiorización.
Lo notable en la concepción de Hegel es la identificación que hace del ser con la
fuerza.
(Aquí cabría el ejemplo de la relación entre campo y partícula.)
Relación entre lo interior y lo exterior.
La relación esencial tiene, por último, la forma de la relación entre lo interior y lo
exterior.
Lo interior se determina como la forma de la esencia y lo exterior como la forma del
ser.
Pero ambas tienen una base llena de contenido.
Esta base es la cosa absoluta que es la unidad de lo interior y lo exterior.
Así, la forma de la esencia y la forma del ser son lo exterior y la cosa absoluta es lo
interior.
La cosa absoluta les queda extrínseca a la forma de la esencia y a la del ser.
En la cosa absoluta lo interior y lo exterior son lo mismo.
Pero en la forma de la esencia y del ser la interioridad y exterioridad son
determinadas como opuestos; es cada una inmediatamente la otra y lo es por ser ella
misma.
Lo interior es exterior porque es interior.
Lo exterior es interior porque es exterior.
Lo interior es inmediatamente lo exterior.
Lo exterior es inmediatamente lo interior.
Exterior e interior son idénticos, tienen cada uno al otro en sí mismo, son el otro en sí
mismos y traspasan constantemente el uno al otro.
Exterior e interior no son sino determinaciones del ser y de la esencia.
Por lo tanto, lo que está en su esencia es por eso ser inmediato y lo que es ser
inmediato por eso mismo existe en su esencia.
La esencia y el ser son cada uno en sí mismo él y su contrario.
Esta unidad del ser y la esencia como unidad de lo interior y lo exterior es la
realidad.
Hegel ha continuado con el examen del ser existente esencial, que es la esencia que
ha surgido a la existencia.
Este ser existente esencial fue determinado por Hegel como un mundo de cosas en sí
que tiene como base las materias esenciales que las forman.
Este mundo tiene una doble naturaleza: es el mundo de lo fenoménico y el mundo del
ser en sí.
El mundo fenoménico, que es un lado del ser existente esencial, es también su otro,
un mundo regido por leyes, un mundo en sí y por sí. La regularidad adquiere el carácter
de la ley por la fuerza que le da la necesidad del paso del ser a la esencia y de la aparición
de ésta en la existencia.
Esos mundos, el fenoménico y el del ser en sí y por sí, están unidos en una relación
esencial.
En primer lugar, esa relación es la del todo y las partes. El todo es el mundo en sí y
las partes el mundo fenoménico. El todo es igual a las partes y las partes son iguales al
todo, o lo que no es sino lo mismo, el todo está formado por partes y las partes integran
un todo. Pero además de esto, el todo tiene en sí mismo a la parte y la parte tiene en sí
misma al todo, es decir, el todo es parte y la parte es todo.
Las partes y el todo, el mundo fenoménico y el mundo en sí, se relacionan como
fuerzas.

119
 El todo, el ser en sí, es una fuerza y las partes, el ser, son una fuerza también.
La fuerza que es el ser en sí tiene en sí misma a la fuerza que es el ser. La fuerza que
es el ser tiene en sí misma a la fuerza que es el ser en sí.
Cada una tiene a la otra en sí misma, es ella misma y su otro, traspasa
constantemente a su otro.
Cada fuerza es activa y pasiva: empuja y solicita a la otra y es empujada y solicitada
por la otra.
Cada fuerza se extrínseca, es decir, se exterioriza porque es interior y es interior
porque es exterior.
Con esto pasa Hegel a la consideración de la última forma de la relación esencial, es
decir, la que existe entre lo interior y lo exterior.
El mundo en sí y el mundo fenoménico están determinados como lo interior y lo
exterior respectivamente.
El mundo en sí tiene la forma de la esencia y el mundo fenoménico la del ser.
Ambas formas tienen como base la cosa absoluta, en donde el en sí y el ser están en
una unidad indiferenciada.
Las formas del ser y la esencia son lo exterior y la cosa absoluta lo interior.
En las formas del ser y la esencia lo exterior y lo interior son opuestos, es decir, que
cada uno tiene el otro en sí mismo, es el otro de sí mismo y traspasa constantemente en
su otro.
Lo interior es exterior y lo exterior es interior; y cada uno es él porque es el otro.
Como lo interior y lo exterior se han determinado como la esencia y el ser, entonces la
esencia y el ser son opuestos que tienen a su otro en sí mismos, son el otro de sí mismos
y traspasan el uno en el otro.
El ser es el mundo fenoménico y la esencia el mundo del ser en sí.
Por tanto, la última relación entre ambos mundos lleva a su unidad como exterior e
interior que es la realidad.
La unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí por sí es la realidad.

120
 Tercera Sección

La realidad

Primer Capítulo

Lo absoluto

A. La exposición de lo absoluto.
B. El atributo absoluto
C. El modo de lo absoluto

En el capítulo anterior Hegel llega a la determinación de la realidad como la unidad

de la esencia y la existencia.
Una vez que ha establecido la existencia de un mundo fenoménico y un mundo en sí
y por sí y de exponer la relación esencial entre esos dos mundos, Hegel pasa al estudio de
la unidad de los mismos.
Esa unidad es la realidad.
En la realidad, el mundo fenoménico y el mundo en sí aparecen como lo exterior que
tienen su base y subsistencia en la absoluta identidad indiferenciada del ser y de la
esencia, que es interior.
El mundo fenoménico y el mundo en sí son formas que tienen su base y subsistir en
la absoluta identidad de los mismos, es decir, en lo absoluto.
Lo absoluto es la absoluta unidad del ser y de la esencia.
Es la identidad de lo exterior y lo exterior.
Es la forma y el contenido absolutos.
Las determinaciones del ser y de la esencia tienen a lo absoluto como algo extrínseco
que es su fundamento.
Estas determinaciones tienen, por tanto, a lo absoluto como un atributo suyo.
Poseen el atributo de lo absoluto.
Pero este atributo de lo absoluto deviene en un simple modo, algo que desaparece con
la finitud de las determinaciones del ser y de la esencia.
Este resultado es así porque la determinación de lo absoluto ha sido extrínseca y no
el producto de su propio movimiento.
Partiendo de la identidad absoluta, lo absoluto desarrolla su actividad reflexiva y se
manifiesta en las determinaciones del ser y de la esencia.
Ahora el ser absoluto, que es la absoluta identidad del ser y de la esencia en la
exterioridad, es la propia manifestación de la absoluta identidad del ser y de la esencia en
la interioridad, que es lo absoluto absoluto.
El ser existente esencial, que es la esencia surgida en la existencia, es el ser absoluto,
manifestación de lo absoluto absoluto
El ser absoluto, manifestación de lo absoluto absoluto, es la realidad.

121
 Segundo Capítulo

La realidad

A. Accidentalidad (contingencia) o realidad, posibilidad

Y necesidad formales

La realidad ha sido determinada por Hegel como el ser absoluto, el ser inmediato
esencial que es la manifestación de lo absoluto.
El ser inmediato esencial es la unidad del ser y de la esencia; sus determinaciones se
encuentran bajo la forma del ser.
El ser en sí, la esencia, es en el ser inmediato esencial una mera posibilidad.
La realidad es, por tanto, posibilidad.
La posibilidad formal es negada y se establece en la realidad la relación fundamental
del ser en sí (fundado y fundamento).
La posibilidad es ahora necesidad, es decir, está determinada a ser esencia y ha
iniciado el proceso de su constitución.
Pero la posibilidad y la necesidad son aquí meramente formales; son lo que el ser
inmediato esencial está destinado a ser, pero no es aún.
Por lo tanto, la posibilidad y la necesidad tienen el carácter de la accidentalidad, de la
contingencia; el ser en sí del ser inmediato esencial es posible y no es posible a la vez, su
esencia puede ser ésta o la otra, etcétera.
La necesidad es accidentalidad y la accidentalidad es necesidad.

B. Necesidad relativa, o bien realidad, posibilidad y necesidad reales

El ser inmediato esencial es también el ser que se está internando en sí mismo para
convertirse en esencia.
Bajo la forma del ser se desarrollan las determinaciones de la esencia: el fundamento,
las condiciones, etcétera.
La realidad no es ahora sólo formal sino real.
El en sí del ser inmediato esencial existe como su fundamento y sus condiciones; su
posibilidad es real.
El fundamento y las condiciones, que son el en sí del ser inmediato esencial, apuntan
ya hacia el surgimiento de la esencia a la existencia como una necesidad real.
La posibilidad real es la necesidad real.
La realidad real es la necesidad real.
La unidad de la accidentalidad, esto es, de la realidad en la que la posibilidad y la
necesidad son meramente formales y de la necesidad real, en la cual la posibilidad y la
necesidad son ya el fundamento y las condiciones del ser inmediato esencial, es la
necesidad absoluta.
La realidad formal es existencia inmediata, accidentalidad; ella transita hacia la
posibilidad formal, que es el en sí como pura posibilidad; ésta pasa a ser la necesidad
formal, es decir, el desarrollo del ser en sí como la relación fundamental (fundamento y
fundado); la realidad formal deviene realidad real, la múltiple existencia que contiene al
ser en sí como sus condiciones de existencia, por lo que el ser en sí es posibilidad real;
esta posibilidad real avanza hacia la necesidad real que es el surgimiento del en sí a la

122
existencia a través de la negación de sus condiciones. El punto de partida de todo este
movimiento fue la existencia inmediata, la accidentalidad; ahora el resultado del mismo,
la necesidad, vuelve a su origen, la accidentalidad, la existencia inmediata.
Esta necesidad a la que ha llegado Hegel en su viaje especulativo es la necesidad
absoluta, la unión de la accidentalidad (realidad, posibilidad y necesidad formales) y la
necesidad (realidad, posibilidad y necesidad reales) en el ser inmediato. Así, la realidad
absoluta es aquella que es necesidad absoluta, ser absoluto inmediato que contiene la
esencia como (1) pura posibilidad, (2) necesidad formal, -relación entre el fundado y el
fundamento-, (3) posibilidad real –conjunto de las condiciones de existencia del ser en sí-
y (3) necesidad real –negación de las condiciones del ser en sí y surgimiento de éste a la
existencia-. El ser existente absoluto es simultánea y sucesivamente ser y esencia en las
diversas fases de su desarrollo, es la necesidad absoluta.

C. Necesidad absoluta

La necesidad absoluta es la unión de la necesidad formal y de la necesidad real.

Es el ser que contiene sus propias determinaciones (ser determinado inmediato) y las
de la esencia en sus fases de constitución (fundamento) y de surgimiento a la existencia
(condiciones y ser inmediato esencial), todas en la forma del ser; las contiene
simultáneamente, coexistiendo unas con las otras, y sucesivamente, transformándose
constantemente unas en las otras (el ser en esencia y la esencia en ser) bajo el imperio de
una férrea necesidad.
La necesidad absoluta es el ser absoluto que al mismo tiempo es reflexión en sí,
esencia.
Es puro ser y pura esencia.
Es simple inmediación que es absoluta negatividad.
Es ser absoluto que es absoluta reflexión (esencia).
El ser absoluto es esencia absoluta.
El ser absoluto es una multiplicidad de existentes, de algos.
Estos son cada uno lo necesario en sí mismos.
Al mismo tiempo su relación mutua es lo accidental.
Pero como lo inmediato es al mismo tiempo reflexión, esencia, la mutua relación de
los algos es también absolutamente necesaria.
Los algos de la multiplicidad son necesarios en sí mismos, esencia, pero al mismo
tiempo son inmediatos, existentes.
Como inmediatos existentes, los algos perecen y dan lugar a un otro.
Son apariencia que es el devenir de la reflexión, el traspasar del ser en la nada.
Y son también apariencia que es el devenir del ser, el traspasar de la nada en el ser.
Esta multiplicidad de algos, el ser absoluto, es la absoluta identidad de la
exterioridad y de la interioridad, de la accidentalidad y la necesidad, de lo real y lo
posible, del ser y la nada.
La identidad, mediante su negación, del ser consigo mismo en el ser absoluto que es
la necesidad absoluta en la multiplicidad de los algos, es la sustancia.
El ser absoluto es también la accidentalidad absoluta; ésta es la negación del ser
absoluto que es necesidad absoluta.
La accidentalidad absoluta que es la negación del ser absoluto es también sustancia.
El ser es la relación de la sustancia consigo misma como necesidad y accidentalidad,
la relación de la sustancia con sus accidentes.
Hegel ha dado término en este punto al estudio de la lógica objetiva.
Partiendo del ser en general, de lo que existe, Hegel se adentró en la naturaleza del
ser determinado finito, del ser determinado infinito y de la esencia. A ésta la mostró
formándose mediante el internamiento del ser determinado en sí mismo y surgiendo a la

123
existencia por medio de la negación del fundamento y las condiciones. Lo que aparece en
la existencia es el ser inmediato esencial. Este es de nuevo el ser en general, pero ahora
con una gran riqueza de determinaciones: es una totalidad de cosas en sí que forman dos
mundos, el de lo fenoménico y el del ser en sí, es decir, el del ser inmediato y el de la
esencia, que están en indisoluble unidad y que son cada uno él mismo y su otro. El
mundo fenoménico es también un mundo en sí, un mundo de leyes.
Hay una relación esencial entre los dos mundos que forman la totalidad. Esta
relación es primero la del todo y las partes, después la de la fuerza y su extrinsecación y
por último la de lo interior y lo exterior.
La relación de lo interior y lo exterior es la relación esencial entre ser y esencia. Es la
realidad.
En la realidad, ser y esencia son idénticos y diferentes.
La identidad es la esencia y la diferencia es el ser.
La identidad de esencia y ser en la realidad es lo absoluto.
En la diferencia la esencia que es idéntica al ser es lo absoluto y el ser (los algos) sólo
tienen el atributo de lo absoluto.
Pero el ser es también esencia, por lo que tiene la identidad en sí mismo y es también
un absoluto.
Este ser absoluto es lo absoluto absoluto; es la realidad.
La realidad que es lo absoluto absoluto es en primer término la accidentalidad, la
realidad formal que contiene la esencia como posibilidad, también formal, y como la
necesidad que es la relación fundamental (fundamento-fundado).
La realidad es en segundo lugar la necesidad, la realidad real que tiene en sí a la
esencia como posibilidad real (una multiplicidad de circunstancias y condiciones que son
la esencia en acto) y como necesidad real (fundamento y condiciones que son negadas por
la esencia que surge a la existencia).
La realidad que es lo absoluto absoluto es la unidad de la accidentalidad y la
necesidad, es la necesidad absoluta.
Es la realidad que comprende al ser existente que tiene la esencia como lo que está
destinado a ser, lo que ya es en acto y lo que está surgiendo a la existencia.
En la realidad absoluta el ser absoluto es la necesidad absoluta.
La realidad que es lo absoluto absoluto es la absoluta identidad de la exterioridad y la
interioridad, de lo real y lo posible, del ser y la nada, de la accidentalidad y la necesidad.
La realidad absoluta es la necesidad absoluta, el movimiento desde la posibilidad
formal hasta la necesidad real.
La realidad absoluta como necesidad absoluta es la sustancia.
La realidad absoluta como accidentalidad absoluta es la sustancia.
La realidad absoluta es la relación que tiene la sustancia consigo misma.
Es la relación de la sustancia con sus accidentes.
El ser inmediato existente es la sustancia.
La sustancia es la necesidad (esencia) absoluta.

Tercer Capítulo

La relación absoluta

A. Relación de la sustancialidad

El ser inmediato esencial quedó determinado en todo lo anterior como la realidad que

124
es el ser absoluto (la absoluta unidad (identidad) de ser y esencia, de mundo fenoménico
y mundo en sí, de lo interior y lo exterior, de la forma y el contenido, etcétera) que al
mismo tiempo es la necesidad absoluta (la unidad de la necesidad formal (accidentalidad)
y de la necesidad real) y el ser inmediato esencial que contiene sus propias
determinaciones (ser determinado inmediato) y las de la esencia en sus fases de
constitución (fundamento) y de surgimiento a la existencia (condiciones y ser inmediato
esencial) en forma simultánea, coexistiendo unas con las otras, y sucesivamente,
trastrocándose constantemente unas en las otras (el ser en esencia y la esencia en ser).
El ser absoluto es la necesidad absoluta.
El ser absoluto es una multiplicidad de existentes, de algos, que son lo necesario en
sí mismos y se relacionan necesariamente entre sí.
Los algos de la multiplicidad del ser absoluto son esencia y al mismo tiempo
existentes inmediatos.
Como existentes, son finitos, tienen un devenir, perecen y dan lugar a otros. Son
apariencia.
Este devenir es la reflexión de los algos, el ir de su posibilidad a la realidad y de su
realidad a la posibilidad.
Como multiplicidad de existentes inmediatos, los algos son la absoluta
accidentalidad.
El ser absoluto es también la accidentalidad absoluta.
La necesidad absoluta es la accidentalidad absoluta.
El ser absoluto es la necesidad absoluta y la accidentalidad absoluta.
El ser absoluto que es la identidad consigo mismo en su negación es sustancia.
El ser absoluto como accidentalidad absoluta es igualmente sustancia.
Aquí ha vuelto Hegel, aunque sobre una base superior, al concepto de sustancia que
había desarrollado en la Doctrina del ser.
En esa parte de su argumentación, la sustancia infinita estaba determinada como el
ser que se conserva en todos los cambios del ser determinado finito, la cual posee las
propiedades más generales de la materia y existe bajo la forma del ser finito con sus
propiedades específicas. Los seres finitos, los algos son, de acuerdo con Hegel, sustancias
finitas formadas por combinaciones determinadas de la sustancia infinita.
Pero después de esto, no había nada más en el concepto de sustancia infinita
establecido en la Doctrina del ser.
Ahora que Hegel está considerando el ser inmediato esencial, el que es el resultado
del surgir de la esencia a la existencia, vuelve a aquella noción primitiva y le agrega
nuevas determinaciones.
Además de una materia con propiedades generales que se manifiesta en los seres
finitos con cualidades específicas, la sustancia es también lo siguiente:
- la unidad entre el mundo fenoménico y el mundo en sí, el todo y las partes, la
fuerza y su extrinsecación, lo interior y lo exterior, el ser y la esencia y el incesante
trastrocarse de los unos en los otros;
- la necesidad absoluta, es decir, la posibilidad y la necesidad formales
(accidentalidad) y la posibilidad y la necesidad reales (necesidad absoluta); esto
comprende las determinaciones del ser y las de su internación en sí mismo para producir
su esencia y las de la esencia y las de su surgimiento a la existencia, todas ellas
existiendo simultánea y sucesivamente y trocándose las unas en las otras;
- la sustancia finita, la accidentalidad absoluta, o sea, la multiplicidad de algos, cuyo
existir es el devenir, el surgir a la existencia, el perecer y el dar lugar a otros algos;
- y todo esto existiendo en una materia universal con propiedades generales que se
manifiesta en la sustancia finita de los seres determinados que poseen cualidades
específicas.
El ser inmediato existente es, por tanto, ser absoluto, necesidad absoluta y

125
accidentalidad absoluta; es sustancia (infinita y finita).
La sustancia es ella misma y sus accidentes.
La sustancia se relaciona consigo misma en su negación.
La relación absoluta.
La relación de la sustancia consigo misma es la relación absoluta.
La relación absoluta es la última relación entre el ser y la esencia.
La relación de sustancialidad.
La relación absoluta es primero la de sustancialidad.
La sustancia es la unidad del ser y la esencia.
La sustancia como unidad del ser y la esencia es el aparecer y el ser puesto de ellos.
El aparecer es la sustancia.
El aparecer son los accidentes.
El aparecer que es la accidentalidad es el devenir (el surgir y el perecer), de los
accidentes como el paso de la posibilidad a la realidad.
Es, por tanto, el aparecer, en el algo inmediato, de las categorías del ser y las
determinaciones reflexivas.
Este movimiento del aparecer de la sustancia en los accidentes es producido por la
potencia de la sustancia.
Es una potencia creadora que hace surgir los accidentes del ser en sí y de la
posibilidad de otros accidentes.
También es una potencia destructiva porque para hacer surgir los accidentes tiene
que destruir aquellos de los que proceden.

B. Relación de causalidad

La relación absoluta es, en segundo término, la relación de causalidad.

La sustancia, como potencia creadora, produce los accidentes, es la causa de los
mismos.
La sustancia al producir los accidentes se pone a sí misma como efecto.
La sustancia que es potencia creadora es ella misma causa y efecto.
La causalidad formal.
La causa es lo originario y el efecto lo derivado.
La sustancia como potencia absoluta expone al ser en sí en el accidente; por lo tanto,
es la causa del mismo.
El accidente en el que es expuesto el ser en sí de la sustancia es el efecto.
La sustancia como potencia es la necesidad; la causa es la necesidad.
El efecto es también necesario porque la causa lo es.
En consecuencia, el efecto no contiene nada que no se halle en la causa ni esta nada
que no esté en su efecto.
Esto constituye la identidad de la causa con el efecto.
En la identidad de la causa y el efecto la causa se apaga en el efecto y éste se apaga
con la causa.
Lo que queda es ser inmediato, al cual le es extrínseca la relación de causalidad.
La relación de causalidad determinada.
En lo anterior, Hegel tomó en consideración la relación de causalidad entre la
sustancia y los accidentes, a la cual denominó causalidad formal.
En lo que sigue dirigirá su atención a la relación de causalidad en los accidentes
mismos.
En la causalidad formal se llegó al punto en el que causa y efecto son idénticos.
Pero al ser idénticos quedan extrínsecos al contenido que son los accidentes, en él se
agotan.
Sin embargo, la causalidad se reconstituye en los accidentes que ahora son

126
independientes y libres de la causalidad formal.
El accidente, que es sustancia finita, es causa porque es el en sí de otro accidente
que de él ha de surgir y es al mismo tiempo efecto porque ha surgido de otro accidente
que es su causa.
Pero la naturaleza de causa y efecto también puede repartirse entre los accidentes
que coexisten.
Así, de acuerdo a su forma, un accidente es causa y otro es efecto.
De esta manera, son dos accidentes distintos la causa y su efecto.
Los accidentes que son uno causa y otro efecto, son cosas con múltiples
determinaciones.
Son la sustancia finita causal.
En los accidentes tienen, por tanto, la causalidad extrínseca a sí mismos, pero
también la tienen en sí mismos.
La primera es la causalidad de la sustancia infinita y la segunda la de la sustancia
finita.
La causalidad está también presupuesta en los accidentes.

C. La acción recíproca

Acción y reacción.
Frente a la causalidad de la sustancia infinita, los accidentes, que son la sustancia
finita, son una sustancia pasiva; son el efecto que tiene una causa extrínseca, en la
potencia de la sustancia infinita.
Pero al mismo tiempo, esa sustancia pasiva posee una potencia [violencia] propia por
la que ejerce una acción sobre otra sustancia finita; por tanto, la sustancia finita que es
pasiva frente a la sustancia infinita es activa frente a otra sustancia finita, que es pasiva.
La sustancia finita activa es la causa y la sustancia finita pasiva el efecto.
La sustancia finita que es pasiva es al mismo tiempo activa y como tal actúa sobre la
sustancia que actuó sobre ella, que ahora es sustancia finita pasiva.
Ante la acción de la sustancia finita activa, la sustancia finita pasiva ejerce una
reacción sobre aquella.
La acción recíproca.
Hay una relación de acción recíproca entre sustancias finitas que son cada una la
unidad de sustancia pasiva y sustancia actuante.
La acción de la sustancia finita activa es la causa; la sustancia finita pasiva recibe la
acción como un efecto; este efecto provoca la reacción de la sustancia pasiva que es una
acción sobre la sustancia finita primeramente actuante; la causa es así causa de sí
misma y el efecto, efecto de sí mismo.
Los accidentes son sustancias finitas que son pasivas y activas al mismo tiempo y
entre las que hay una relación de causalidad de acción recíproca.
Estas sustancias finitas que son los accidentes son independientes de la sustancia
infinita que es su causa formal; son libres porque han quedado desligadas de su causa
formal y de la necesidad de la causalidad formal; la necesidad se ha elevado a libertad.
El ser inmediato esencial existente se ha determinado, al final, como una sustancia
absoluta que es en sí misma sustancia infinita, activa, que es la causa formal y
sustancias finitas pasivas que son el efecto de aquella y entre las cuales hay una relación
de causalidad real por la que son activas y pasivas al mismo tiempo y existe entre ellas
una relación de acción recíproca.

127
 LIBRO TERCERO

Ciencia de la lógica subjetiva: o sea

la doctrina del concepto

La Ciencia de la Lógica20 de Hegel está conformada por dos Volúmenes: Volumen I, La

Lógica Objetiva y Volumen II, La Ciencia de la Lógica subjetiva o Doctrina del Concepto.
La Lógica objetiva es la exposición de la realidad absoluta, es decir, de la totalidad del
ser inmediato que es al mismo tiempo y sucesivamente ser, esencia, realidad y sustancia.
La realidad sustancial deviene sustancia que se conoce a sí misma, pensamiento, con-
cepto.
Esta formulación de Hegel es muy profunda. Equivale al principio materialista-dialéc-
tico que expresa que la materia inorgánica tiene en sí misma, como su otro, y en él se
transforma, la materia orgánica pensante.
La doctrina del concepto es el tratado (1) sobre los instrumentos (categorías lógicas,
etcétera) que la especie humana ha desarrollado para el conocimiento de la realidad obje-
tiva y (2) del proceso seguido en su asimilación hasta alcanzar la conciencia de la totali-
dad en la idea absoluta, que es la exposición de la realidad absoluta y del saber absoluto
Hegel reúne lo que la ciencia y la filosofía anteriores han hecho en esta materia y lle-
ga a la conclusión de que, pese a los adelantos en la ciencia del conocer, esta se ha dete-
nido en el punto en que sólo refleja lo superficial y accidental del ser y es impotente para
proporcionar una imagen fiel de la totalidad.
Intuye que la realidad es algo mucho más que aquellas representaciones incompletas,
fijas y unilaterales.
La realidad misma, mediante la acción práctica que la especie ejerce sobre ella, se re-
vela, cada vez más palmariamente, como un objeto en constante cambio, como un ser que
tiene el otro en sí mismo y en él se transforma constantemente.
Las categorías lógicas también, bajo la influencia de la cambiante y profusa realidad,
se manifiestan como la unidad de ellas mismas y su otro y como el constante paso de una
a la otra.
La intuición filosófica, la imperiosa realidad y el pensamiento que desborda la lógica
formal impelen a Hegel al desarrollo de un nuevo método cognoscitivo, el método dialécti-
co, al que llama el método absoluto.
Pertrechado con este poderoso instrumento el filósofo reorganiza las categorías lógi-
cas heredadas de la vieja filosofía y las dota de tensión dialéctica, creando así una podero-
sa herramienta cognoscitiva, una nueva epistemología que le permite enriquecer y reorde-
nar las determinaciones del ser y el conocer desarrolladas por la ciencia y la filosofía pre-
vias y forjar una visión totalizadora, completa y exacta, de la realidad, la cosmovisión
más acabada que pensador alguno haya jamás discurrido; todo este trabajo lo realiza en
sus obras la Ciencia de la Lógica, la Fenomenología del espíritu21 y la Enciclopedia de las

20
Hegel, G.W.F., Ciencia de la Lógica, traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo Mondolfo.
Solar, S.A., Hachette, S.A., Buenos Aires, Argentina, 2a. Edición castellana, 1968.
21
Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Traducción de

128
ciencias filosóficas22 (lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu),

El concepto es el tercero con respecto al ser y la esencia, a lo inmediato y la reflexión.

Ser y esencia son los momentos de su devenir; pero él es la base y verdad de ellos, la
identidad donde ellos han perecido y están contenidos porque éste es su resultado.
La lógica objetiva, que considera el ser y la esencia, constituye la exposición genética
del concepto.
La sustancia es ya la esencia real, o sea la esencia que está en unidad con el ser y ha
penetrado en la realidad.
El concepto tiene la sustancia como su presuposición inmediata, la sustancia
representa en-sí lo que el concepto es como manifestado.
El movimiento dialéctico de la sustancia a través de la causalidad y la acción recíproca
es la generación inmediata del concepto, por cuyo medio se halla presentado su devenir.
El concepto es la verdad de la sustancia y, como la manera determinada de relación
de la sustancia es la necesidad, la libertad se muestra como la verdad de la necesidad, y
como la manera de relación del concepto.
La propia y necesaria determinación progresiva de la sustancia es el ponerse de lo
que existe en sí y por sí; el concepto es la siguiente absoluta unidad del ser y de la
reflexión; el ser en-sí y por-sí existe ante todo porque es también reflexión o ser-puesto y el
ser-puesto es el ser-en-sí y por-sí.
Determinación de la naturaleza del concepto.
La sustancia es lo absoluto, lo real que existe en sí y por sí
-en sí, como simple identidad de la posibilidad y la realidad, como esencia absoluta
que contiene en sí toda realidad y posibilidad;
-por sí, porque es esta identidad como potencia absoluta, o como negatividad que se
refiere a sí en absoluto.
El movimiento de la sustancialidad:
La sustancia, como absoluta potencia, o sea negatividad que se refiere a sí, se
diferencia y se convierte en una relación en donde el en sí y el por sí, que primeramente
eran sólo simples momentos, están como sustancias y como presuposiciones originarias.
La relación es entre
-una sustancia pasiva, el ser en sí, que representa un ser-puesto originario y
-una sustancia activa, el ser por sí, la negatividad que se refiere a sí misma, se ha
puesto como otro y se refiere a este otro, la sustancia pasiva, que la activa ha presupuesto
para sí como condición.
El movimiento de la sustancia está primeramente bajo la forma de un momento de su
concepto, es decir, del ser-en-sí.
El otro momento es el ser-por-sí, en que la potencia se pone como negatividad que se
refiere a sí misma, de modo que elimina de nuevo lo presupuesto (el ser en sí).
La sustancia pasiva.
La sustancia activa es la causa; ella actúa, vale decir, que ahora es el poner (pone la
sustancia pasiva), tal como antes era el presuponer (presuponía a la sustancia pasiva).
-la causa actúa sobre la sustancia pasiva, y cambia la determinación de aquélla; pero
ésta es el ser-puesto,
-la otra determinación, que ella recibe, es la causalidad; la sustancia pasiva se
convierte así en causa, potencia y actividad,
-en ella se pone el efecto por parte de la causa; pero, lo que está puesto por la causa,
es la causa misma, idéntica consigo misma en su actuar, y es ella la que se pone en lugar
de la sustancia pasiva.

Wenceslao Roces, México, 1973

22
Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de Eduardo Ovejero y Maury,
Juan Pablos Editor, México, D.F., 1974.

129
 La sustancia activa.
-el actuar es el traspasar de la causa en el efecto, en su otro, el ser-puesto en el
efecto,
-la causa se muestra como lo que ella es; el efecto es idéntico con la causa, no es un
otro; la causa muestra así en su actuar el ser-puesto, como lo que ella es esencialmente,
Cada uno se convierte en el opuesto de sí mismo; pero este opuesto se convierte en
cada uno, de manera que el otro, y por lo tanto cada uno, queda idéntico consigo mismo
El referirse idéntico y el negativo, son uno y el mismo; la sustancia es idéntica
consigo misma sólo en su opuesto, y esto constituye la absoluta identidad de lo que
estaba puesto como dos sustancias.
La sustancia activa se manifiesta como causa, o sea como sustancialidad originaria,
por medio de su actuar, es decir, al ponerse como el opuesto de sí misma, lo cual al
mismo tiempo es la eliminación de su ser-otro presupuesto, vale decir, de la sustancia
pasiva.
A la inversa, por medio de su influencia, el ser-puesto se manifiesta como ser-puesto,
lo negativo como negativo, y así la sustancia pasiva se manifiesta como negatividad que
se refiere a sí misma, y la causa, en este otro de sí misma, coincide en absoluto solamente
consigo mismo. Así que, por medio de este ponerse, la originalidad presupuesta o sea que
está en sí, se convierte en por sí; pero este ser-en-sí y por-sí se da sólo porque este poner
es a la vez un eliminar lo presupuesto, o sea porque la sustancia absoluta ha vuelto a sí
misma sólo a partir de su ser-puesta y en su ser puesta, y es así sustancia absoluta.
Esta infinita reflexión en sí misma, es decir, que el ser-en-sí y por-sí existe sólo
porque es un ser-puesto, es el completarse de la sustancia. Pero este completarse no es
más la sustancia misma, sino algo más elevado, esto es, el concepto, el sujeto. El traspaso
de la relación de sustancialidad se verifica por su propia necesidad inmanente, y no es
otra cosa sino la manifestación de esta misma, por la cual se manifiesta que el concepto
es su verdad, y la libertad es la verdad de la necesidad.
Nos encontramos aquí con otra de las clásicas mistificaciones de Hegel.
La sustancia absoluta es el ser en sí y por sí, el ser que tiene todas las
determinaciones de la realidad (ser y esencia). El filósofo ha llegado al pleno conocimiento
de la sustancia a través de todo un sistema de categorías y principios lógicos que tienen
como su eje rector el método dialéctico. Al terminar de establecer la naturaleza de la
sustancia absoluta, considera que ésta sólo tiene existencia cuando es puesta en el sujeto
cognoscente. De ahí entonces que la sustancia absoluta debe completarse desarrollando
los instrumentos y los procesos lógicos, englobados todos en el concepto, mediante los
cuales pone el ser en sí y por sí en el sujeto.
De esta manera, la sustancia absoluta evoluciona desde el ser en sí y por sí hasta el
concepto.
El resultado es la configuración de una imagen mental de la sustancia absoluta.
Para el metafísico por excelencia, el ser en sí y por sí de la substancia absoluta solo
existe cuando ésta es puesta en el sujeto, es decir, cuando es un ente lógico, un concepto,
una idea. El pensamiento da vida a la realidad sustancial.

-El concepto es la unidad del ser y la esencia.

La esencia es la primera negación del ser,
Así, éste se convierte en apariencia.
El concepto es la negación de la esencia, la negación de la negación.
Es el ser restablecido, pero como la infinita mediación y la negatividad de este ser en
sí mismo.

-El concepto es la verdad de la relación sustancial.

La verdad de la sustancialidad es la identidad sustancial, que existe igual y

130
solamente como el ser-puesto.
El ser-en-sí y por-sí ha conseguido, en el concepto, una existencia adecuada a sí y
verdadera, pues el ser-puesto que es el concepto es ser-en-sí y por-sí.
Esto es el concepto del concepto.

-El concepto es, en primer lugar, la verdad sólo en sí.

Por tanto, es un interno que a la vez es sólo un externo.
Es en general un inmediato.
Sus momentos tienen la forma de determinaciones inmediatas, firmes.
El concepto es, entonces, el concepto determinado; es la esfera del puro intelecto.
El concepto es un pensar subjetivo, extrínseco a la cosa.
Este grado de la existencia del concepto constituye la subjetividad, el concepto
formal.
La identidad del concepto, que es la esencia interna o subjetiva de aquellas
determinaciones, las pone en movimiento dialéctico.
Este movimiento elimina el aislamiento de las determinaciones y con ello la
separación del concepto respecto a la cosa.
De la reunión del concepto y la cosa surge la totalidad, que es el concepto objetivo.

-El concepto objetivo es la cosa misma existente en sí y por sí.

El concepto formal se ha convertido él mismo en la cosa.
Pierde así su relación de subjetividad y exterioridad respecto de la cosa.
El concepto objetivo es el concepto real que ha salido de su interioridad y ha
traspasado a la existencia.
En esta identidad con la cosa el concepto tiene una existencia propia y libre.
Pero es una libertad inmediata que todavía no es negativa.
El concepto objetivo es la unidad del concepto subjetivo y la cosa; el concepto
subjetivo es lo interno y la cosa lo externo.
-El paso siguiente es que el concepto se dé la forma de la subjetividad, que ésta se
vuelva exterior.
Este es el concepto acabado, que en su objetividad tiene también la forma de la
subjetividad, la forma de la libertad.
Este concepto acabado es la Idea.

…La razón que es la esfera de la idea, es la verdad revelada a sí misma, en la que el concepto
tiene su realización absolutamente adecuada, y es por lo tanto libre, por cuanto conoce este
mundo objetivo suyo en su subjetividad y ésta en aquel.23

El concepto es el resultado del devenir del ser y la esencia.

La sustancia, que es la esencia real, en su movimiento dialéctico genera el concepto.
El concepto es la sustancia consciente de sí misma.
La sustancia es la realidad absoluta, el ser en-sí y por-sí.
Como concepto, su movimiento consiste en hacer para-sí, concebir (poner) en el ser
inmediato el en-sí y por-sí, la esencia, la realidad, la sustancia.
El concepto es la verdad de la sustancia.
Hegel ha determinado la objetividad como la sustancia absoluta.
La sustancia absoluta es la realidad, el ser determinado finito que es ser inmediato
esencial: ser cuyo destino es internarse en sí mismo para ser esencia y esencia que ha
surgido a la existencia, la absoluta unidad (identidad) de ser y esencia, de mundo
fenoménico y mundo en sí, de lo interior y lo exterior, de la forma y el contenido, etcétera,
que al mismo tiempo es la necesidad absoluta (la unidad de la necesidad formal

23
Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica, p. 528

131
(accidentalidad) y de la necesidad real); y ser que contiene sus propias determinaciones
(ser determinado inmediato) que son también las de la esencia en sus fases de
constitución (fundamento) y de surgimiento a la existencia (condiciones y ser inmediato
esencial) en forma simultánea, coexistiendo unas con las otras, y sucesivamente,
trastrocándose constantemente unas en las otras (el ser en esencia y la esencia en ser).
El ser absoluto es una multiplicidad de existentes, de algos, que son lo necesario en
sí mismos y se relacionan necesariamente entre sí.
Los algos de la multiplicidad del ser absoluto son esencia y al mismo tiempo
existentes inmediatos.
El ser inmediato esencial existente se ha determinado, al final, como una sustancia
absoluta que es en sí misma sustancia infinita, activa, que es la causa formal, y sustancias
finitas pasivas (algos, accidentes) que son el efecto de aquella y entre las cuales hay una
relación de causalidad real por la que son activas y pasivas (causa y efecto) al mismo
tiempo y existe entre ellas una relación de acción recíproca.
Así se ha completado la sustancia. Es ella misma el ser en sí (sustancia pasiva) y ser
por sí (sustancia activa) en el ser inmediato existente (ser puesto).
Este ser existente inmediato que es la sustancia absoluta es el ser que ha agotado
todas las determinaciones del ser y de la esencia y ha devenido concepto
En este sentido, Hegel dice que, al completarse, la sustancia no es más ella misma,
sino algo más elevado, esto es, el concepto, el sujeto.
El concepto, que ha dejado atrás a la sustancia absoluta, queda libre de la necesidad
a que aquella está sujeta; el concepto es, por tanto, libre.
Es notable que Hegel considere aquí el pensamiento, el concepto, no como algo pree-
xistente, sino como el resultado del desarrollo de la sustancia.
Sin embargo, por las necesidades de su esquema metafísico hace a este resultado el
progenitor de la sustancia.
Traducida al materialismo dialéctico, la proposición de Hegel se expresa así: la mate-
ria (sustancia) es la unidad de materia inorgánica y materia orgánica pensante; la materia
inorgánica tiene en sí misma como su otro a la materia orgánica pensante y en ella se
transforma; a su vez, la materia orgánica pensante tiene a la materia inorgánica como su
otro y en ella se transforma. La realidad es la existencia simultánea y sucesiva de materia
inorgánica y materia orgánica pensante; en infinitos lugares la materia existe como mate-
ria inorgánica desahogando las distintas fases de su internamiento en sí misma para pro-
ducir su esencia, agotando las etapas del surgimiento a la existencia de la esencia, es de-
cir, de la materia pensante; en infinitos lugares la materia pensante está pasando por las
instancias de su regresión a materia inorgánica.

132
 PRIMERA SECCION

La subjetividad

Primer Capítulo

El concepto en general
Hegel coloca por un lado la facultad conceptuadora y por el otro la sustancia pasiva y
activa que se encuentra bajo la forma del ser inmediato.
Conceptuar es, primeramente, formar una imagen mental que integre las
determinaciones individuales del ser inmediato en particulares y universales.
Es una labor de recolección de las determinaciones individuales y su organización en
clases, especies y géneros.
El resultado son individuales que pertenecen a una especie y género determinados,
esto es, el individual es en sí mismo un particular y un universal y éste a su vez un
particular y un individual.
La primera determinación de la sustancia en el concepto es la especie y el género del
individuo.
Es ser puesto que es ser en sí y por sí (no aún la totalidad de las determinaciones del
ser en sí y por sí).
Es un éste que presupone y excluye a los muchos éstos que tienen una universalidad
común.
Este individual es el resultado de la primigenia actividad conceptuadora del yo y la
materia prima de la siguiente fase del desarrollo del concepto, el juicio.
El objeto es siempre ser-en-sí y ser-por-sí, es ser inmediato esencial.
El sujeto, mediante sus facultades del percibir y el representar (que se han formado
en la actividad productiva de la especie), hace suyas las determinaciones del ser
inmediato finito del objeto, que es lo primero que aparece ante el yo; absolutamente fuera
de esta representación queda la naturaleza del objeto como ser-en-sí y por-si (como ser
inmediato esencial).
Hegel postula que el espíritu tiene una dialéctica interna que lo lleva a ascender a
grados superiores de la facultad y actividad intelectivas. El yo da a luz de su interior una
serie de categorías, formas de pensamiento, etcétera, que tienen la capacidad de penetrar
más profundamente en la naturaleza del objeto, en su ser-en sí y por-sí, que el sujeto
pone en el ser inmediato finito.
Utilizando estos elementos cognoscitivos, el sujeto produce una imagen mental del
objeto, un concepto, en el cual en el ser inmediato está puesto el ser en sí y por-sí.
El sujeto incorpora a sí esa imagen, la integra al yo, a la autoconciencia.
El concepto es entonces declarado por Hegel como la verdadera objetividad.
En lo anterior ha descrito Hegel la forma general del conocimiento humano, el
proceso de conceptuación.

133
 Por el lado del sujeto se desarrollan por fases ascendentes las categorías y formas del
pensamiento, hasta llegar, con Hegel, a la dialéctica especulativa, que es el método
superior del conocimiento humano; la imagen mental que el pensamiento forma con estos
instrumentos crecientemente perfeccionados refleja de una manera cada vez más plena el
ser-en-sí y por-sí del objeto.
En lo que sigue, Hegel aborda primero las formas que adopta el pensamiento para la
incorporación del ser-en-sí y por sí al ser inmediato, es decir, para poner la esencia en el
ser inmediato finito.
Expone entonces el desenvolvimiento del concepto por las fases ascendentes del juicio
y el silogismo, es decir, las formas cada vez más elevadas de la relación entre el ser-en sí y
por-sí (la universalidad, la esencia) y el ser-puesto (la singularidad, el ser inmediato).
En seguida utiliza este poderoso instrumento cognoscitivo para la formación del
concepto de la naturaleza, esto es, las mismas ciencias naturales que son el resultado de
la investigación científica anterior, pero ahora convertidas en ser-puesto que es la
manifestación del ser en sí y por-sí del mundo natural.

Segundo capitulo

El juicio

A. El juicio de existencia

a) El juicio positivo

El juicio es la relación entre sujeto y predicado. Por ejemplo: La rosa es roja.

Los elementos del juicio son la universalidad, la particularidad y la individualidad.
En el juicio de existencia –la rosa es roja- el sujeto y el predicado son alternadamente
universales e individuales abstractos.
El sujeto es un individual abstracto, un ser determinado finito; el predicado es un
universal abstracto, una cualidad general. El individuo es universal.
El sujeto es una unidad de múltiples determinaciones, un universal; el predicado es
una sola de esas determinaciones, un individual. El universal es un individuo.
En el juicio de existencia el sujeto y el predicado son universales e individuales
simultáneamente.
El predicado, como una cualidad general, tiene una extensión mayor que el sujeto, el
cual es un ser inmediato existente.
El sujeto, como unidad de múltiples determinaciones, tiene una extensión mayor que
el predicado, el cual expresa sólo una de ellas.
Las dos proposiciones: el individuo es universal y lo universal es individuo, debido a la
no concordancia de la extensión de sujeto y predicado tienen que ser negadas.
En el juicio de existencia (la rosa es roja) la determinación pertenece a la mera
superficie de la sustancia. La rosa es un algo sustancial, un ser en sí y por sí: una unidad
de múltiples características y propiedades que es una particularidad y una universalidad,
un ser esencial y un ser necesario; el concepto empieza su existencia con la recolección
de las características inmediatas del algo, que primero son indistintas y por tanto tienen
que agruparse en clases, especies y géneros y adquirir así el carácter de la particularidad
y la universalidad. Después deben ser discriminadas en determinaciones del ser y de la
esencia para que así el concepto integre en sí el ser y la esencia.

134
 b) El juicio negativo

En el juicio negativo se niega la determinación del predicado como un universal

abstracto, como color, y como un individual abstracto, como un color determinado; en la
forma positiva esa misma negación es la postulación del universal determinado, del
particular abstracto, de los otros colores que la rosa puede tener. El sujeto es un universal
abstracto, una unidad de múltiples determinaciones y un individuo (este sujeto). El
particular abstracto es lo que media entre la universalidad y la individualidad. El juicio de
existencia se refleja en sí mismo y la particularidad pasa a la individualidad; la
individualidad contenida en el sujeto se ha vuelto concreta.
La rosa es el universal abstracto. Es el sujeto.
No es roja, es la negación de la determinación individual.
Pero puede tener otro color, es el particular abstracto. Es el predicado en su forma
negativa.
Es blanca, es el individual concreto. Es el predicado en su forma positiva. Es la
determinación de la particularidad.
El predicado traspasa así de la universalidad a la absoluta determinación y se ha
igualado con el sujeto.
La rosa es un algo determinado, un individual y su color blanco es su determinación
individual.
Lo individual del sujeto se iguala con lo individual del predicado. Lo individual es
individual.
Dice Hegel que esta es una mera tautología: Esta rosa es la rosa blanca.
De la misma manera, la universalidad del sujeto, la abstracción “la rosa”, se iguala
con la universalidad del predicado, “lo blanco”. Lo universal es universal.
En estos dos juicios: lo individual es lo individual y lo universal es lo universal, el
predicado se halla expresado en su positividad.

c) El juicio infinito

El juicio infinito es la verdad del juicio negativo.

La rosa no es roja, es el juicio negativo.
El juicio infinito positivo es: pero puede ser de cualquiera de una multitud de colores
y es blanca. La universalidad del color ha traspasado a la particularidad de todos los
colores distintos del rojo y la particularidad a la individualidad del color blanco.
El juicio infinito negativo es: La rosa es no-rojo. La particularidad y el paso a la
individualidad quedan eliminados en este juicio

B. El juicio de reflexión.
El juicio universal Todos los hombres son mortales evoluciona al juicio de necesidad
El hombre (el género) es mortal, en donde el predicado es un atributo necesario del sujeto,
se encuentra subsumido en él. El juicio de necesidad podría expresarse más
escuetamente así: El hombre es; en el ser está contenido necesariamente la finitud, el
dejar de ser.
El juicio de existencia es la atribución de una determinación individual a un ser
inmediato finito, a un algo. Es la actividad previa del concepto a la constitución de la
particularidad y la universalidad.
En el juicio de reflexión el sujeto es un universal plenamente constituido al que se le
atribuye una característica de esa misma universalidad.

a) El juicio reflexivo singular.

135
 Esto, el hombre, es un universal esencial, es mortal.

b) El juicio reflexivo particular.

Algunos estos son un universal esencial implica directamente su negación: algunos

estos no son un universal esencial.
Aquí se ha perdido la universalidad del sujeto, pero se conserva la universalidad
esencial del predicado.

c) El juicio reflexivo universal.

El sujeto que es la universalidad constituida pasa de ser una mera reunión de todos
los individuos iguales a tener la categoría del género.
El hombre (el género en lugar de la totalidad) es mortal.
El género es una universalidad objetiva.
Esta universalidad objetiva es un ser puesto del ser en sí y por sí de la sustancia.
El género contiene la totalidad de las determinaciones universales esenciales del
sujeto. Por tanto, lo único que subsiste es la cópula es: el hombre es, juicio en el que
están integradas todas las determinaciones universales esenciales del sujeto que son las
del individuo y el particular.

C. El juicio de necesidad
En el juicio de necesidad el sujeto, el predicado o ambos son universalidades
objetivas que contienen todas las determinaciones esenciales, necesarias. La
universalidad objetiva corresponde a la sustancia en la esfera de la esencia. La
universalidad objetiva es el género y la especie.
En su camino ascensional, el concepto, después de recolectar las características
inmediatas y organizarlas en individuales, particulares y universales identifica aquellas
que son esenciales y necesarias y forma con ellas una universalidad objetiva, la
naturaleza inmanente del sujeto.

a) Juicio categórico

Se atribuye la universalidad objetiva a un sujeto determinado: la rosa es un vegetal.

En el universal objetivo vegetal están contenidas todas las determinaciones esenciales,
necesarias de la rosa.

b) Juicio hipotético

Se atribuye una relación de implicación entre dos universales objetivos. Si A es,

entonces B es. Esta relación es de razón y consecuencia, condición y condicionado,
causalidad, etcétera. Cada universalidad es ella y su otro.
Esta relación puede ser también la de ser y esencia, en donde el ser tiene en sí
mismo su esencia, es decir, el otro en el que tiene que convertirse necesariamente.

c) El juicio disyuntivo

Un universal objetivo es uno u otro universal objetivo. A o es B o es C. Si es B no es C

y si es C no es B. La labor del concepto consiste en equiparar A con B y con C y
determinar la correspondencia.

136
 D. El juicio del concepto

Hegel considera que el juicio del concepto es el juicio absoluto sobre toda realidad. NB
La suprema instancia del conocimiento.
La verdad (objetividad) del sujeto, del ser existente, está en su correspondencia con el
deber ser del predicado, del concepto del individuo con el concepto de la universalidad.
Formular un juicio del concepto consiste en enfrentar el concepto del ser existente
con el concepto del deber ser [establecido éste previamente por el concepto] y determinar
su correspondencia.
El género y la individualidad del predicado son un presupuesto absoluto del proceso
del conocimiento; la operación mental que se realiza consiste en elaborar la hipótesis del
género y la individualidad del objeto y compararlas con el género y la individualidad
presupuestos. Si hay coincidencia entre ambos, entonces el concepto del sujeto es
verdadero y, por tanto, objetivo.
El concepto preexistente dota de objetividad y verdad al sujeto.
Aquí se encuentra la clave de la sustantivación del pensamiento: el concepto provee
de objetividad y verdad al ser, el ser brota del pensamiento.
El juicio del concepto es la absoluta objetividad porque su contenido es el ser
existente.
Es la absoluta subjetividad porque sujeto y predicado tienen la forma del concepto.
En el juicio del concepto se pone en relación el objeto con su concepto como su deber
ser. El juicio tiene el propósito de determinar si el objeto en su realidad y constitución
corresponde o no al concepto universal (universalidad objetiva) presupuesto.

a) El juicio asertórico

El sujeto es un particular (individual) que posee tales y tales características. El

predicado es el deber ser de ese particular. El sujeto y el predicado son extrínsecos. La
atribución del predicado al sujeto establece la correspondencia del ser del sujeto con su
deber ser.

b) El juicio problemático

El sujeto es un individual y su deber ser y el predicado un individual y su deber ser.

Lo problemático consiste en sí el individual y su deber ser del sujeto corresponden o no
con los del predicado.

c) El juicio apodíctico

El sujeto es un individual y el deber ser del concepto y el predicado el deber ser del
concepto.
El juicio apodíctico es el juicio absoluto sobre toda realidad. Es tanto el individuo que
existe como el deber ser del mismo.
Es verdaderamente notable que Hegel no haya explotado suficientemente, en el
tratamiento del juicio, que es el alma del conocimiento, este concepto crucial del deber
ser y se limite a proporcionar ejemplos verdaderamente inanes acerca de los conceptos de
utilidad, bondad, belleza, justicia, etcétera.
Este tema ya lo había tratado con suficiente amplitud en la primera parte de la
Lógica, en la doctrina del Ser. Pero aquí, en donde se desarrolla la teoría del juicio,
simplemente deja de lado todo lo que había hecho al respecto.
El deber ser es la esencia, el otro en el cual el ser existente debe transformarse

137
necesariamente a su término.
El concepto, para ser un reflejo completo de la realidad, tiene que comprender tanto
el ser como el deber ser (la esencia, el otro) del ser inmediato, constituirse como un
concepto dialéctico especulativo.
En el juicio apodíctico especulativo el sujeto es un individual y su otro, lo que debe
llegar a ser, y su concepto (al que Hegel denomina el deber ser), y el predicado es el
concepto, el universal objetivo y su otro, que es lo que el sujeto debe ser.
Esta judicación es la labor más alta del pensamiento y su resultado son los
conceptos y teorías científicas.
Es la actividad fundamental mediante la cual pone en sí mismo el ser en sí y por sí de
la sustancia.
En su actividad práctica, la especie hace suya la realidad mediante la formación de
conceptos, es decir, la producción de imágenes mentales que incorporan en una unidad
cada vez más determinaciones del ser inmediato, de la esencia, de la necesidad, del en-sí
y por-sí, hasta conformar el concepto dialéctico, que contiene en unidad el ser inmediato y
su otro, su deber ser.
Esos conceptos son juicios, en los cuales el predicado expresa una determinación del
sujeto; la determinación puede ser inmediata o de la sustancia y el sujeto un individuo,
algunos individuos o la totalidad de los individuos, pero en la base del sujeto y el
predicado subyace siempre un concepto específico. Así, por ejemplo, en el juicio la rosa es
roja la base del sujeto es el concepto flor (rosa) y la del predicado el concepto color (rojo);
el concepto del sujeto es el juicio la rosa es una flor y el del predicado el rojo es un color.
En su actividad conceptualizadora, que tiene su base en las facultades sensoriales y
perceptivas que ha desarrollado en la producción, la especie genera multitud de imágenes
mentales de diversos tipos y a distintos niveles de profundidad de la sustancia (ser
determinado, esencia, realidad, etcétera), que constituyen una trama de juicios que se
implican unos a otros.
En los juicios de existencia (positivos, negativos e infinitos) se establecen
determinaciones individuales y particulares del ser inmediato; en los de reflexión
(singulares, particulares y universales) conceptos de las múltiples determinaciones del ser
inmediato en su unidad; en los de necesidad, los conceptos que determinan al ser
inmediato como un ser esencial; y en los juicios del concepto se establece el deber ser del
ser inmediato.
La actividad judicativa establece primero las determinaciones de existencia del ser
inmediato, y con base en ellas genera las de la sustancia (esencia, realidad, necesidad,
etcétera).
El conocimiento humano está formado, en primera instancia, de conceptos que
elabora a partir del ser inmediato; después, los desarrolla como categorías, los organiza
sistemáticamente y vuelve al ser inmediato para encontrar determinaciones de otro sector
de la realidad o de niveles más profundos de la misma; el instrumento que emplea en esta
labor es el silogismo, que constituye la relación más alta entre los conceptos y es el alma
de la ciencia y la filosofía.
Los algos (seres esenciales, sustancias finitas) poseen características y propiedades
determinadas que el pensamiento hace suyas a través de la percepción sensible; en su
actividad concipiente reúne las determinaciones individuales en imágenes mentales
particulares, éstas en generales y finalmente en universales. La generalidad corresponde
a las características y propiedades que son comunes a los individuales considerados
(todas las rosas son flores). La individualidad está subsumida en la particularidad y la
generalidad y ésta se encuentra en la individualidad y la particularidad.

138
 Tercer capitulo

El silogismo
El silogismo es la restauración del concepto en el juicio; es la unidad y la verdad de
ambos.
En el silogismo las determinaciones del concepto son los extremos del juicio [la
universalidad e individualidad del ser en el sujeto y la universalidad e individualidad del
deber ser en el predicado] y además está puesta la unidad determinada de ambos.
El silogismo es el concepto totalmente puesto y, por tanto, lo racional.
El intelecto [una instancia cognoscitiva inferior (y anterior) a la razón] se ocupa del
concepto determinado, de la universalidad abstracta.
En la razón [en el silogismo] los conceptos determinados están puestos en su
totalidad y unidad.
En consecuencia, el silogismo es racional e igualmente todo lo racional es un
silogismo.

A. El Silogismo de existencia

Las determinaciones del concepto son singulares (son del individuo).

Los extremos del concepto en este silogismo son la individualidad (éste) y la
universalidad (todos).
El concepto aparece también como la particularidad (éstos) que es el término medio
que reúne en forma inmediata la universalidad y la individualidad.

a) Primera figura I-P-U

Es el esquema universal del silogismo en su determinación.

La premisa mayor es un universal que tiene una determinación singular (todos los
individuos).
La premisa menor es la particularidad (estos individuos).
La conclusión es la determinación del individuo (este individuo).

b) Segunda Figura P-I-U

La premisa mayor es un universal (todas las particularidades).

La menor es un individual (este individuo).
La conclusión un particular (estos individuos).
Lo universal es una sola de sus especies por medio de la individualidad.

c) Tercera figura I-U-P

La premisa mayor es un particular.

La premisa menor un universal.
La conclusión un individual.
En los silogismos de existencia las determinaciones son siempre singulares (todos
estos, éstos y éste) y las determinaciones no tienen un carácter de necesidad.

B- El silogismo de reflexión

En el silogismo de reflexión

139
 -los extremos son las determinaciones del juicio de la reflexión,
-son la verdadera y propia universalidad e individualidad,
-esto es, un individuo como tal, que es una universalidad de múltiples propiedades y
existencias, el género, y lo universal esencial, el fundamento contra el cual se mide y
determina el sujeto;
-el término medio contiene
--la individualidad ampliada a universalidad (todos),
--la universalidad que se encuentra como base (el género), es decir, la universalidad
que reúne en si la individualidad y la abstracta universalidad,
--y esta puesto como la totalidad de las determinaciones.

a) El silogismo de totalidad

Está bajo el esquema de la primera figura: I-P-U.

En la premisa mayor el sujeto es el término medio y está constituido por la totalidad
de los individuos que pertenecen a un mismo género. El predicado es una esencialidad
del sujeto, un universal esencial.
En la premisa menor el sujeto es una especie del género y el predicado el sujeto de la
premisa mayor, que es así término medio.
En la conclusión el sujeto es un individuo de la totalidad que tiene el género en sí
mismo y por tanto le compete el mismo predicado del sujeto de la premisa mayor, la
universalidad esencial.

b) El silogismo de inducción

Está bajo el esquema de la segunda figura: U-I-P.

La premisa mayor tiene como sujeto a un grupo de individuos y el predicado es una
característica común a todos ellos; la premisa menor tiene como sujeto a un individuo y el
predicado es el grupo, la especie; en la conclusión el sujeto es la infinitud de los
individuos que tiene como predicado la misma característica que ahora es el género, es la
universalidad. El término medio es la particularidad, la especie.
El silogismo de la inducción es el silogismo de la experiencia, es la colección subjetiva
de los individuos en el género y la vinculación del género con una determinación
universal, que se encuentra en todos los individuos.
El silogismo de la inducción significa también que el género inmediato se determina
por medio de la totalidad de la individualidad, como una propiedad universal.
En el silogismo de reflexión el universal es el género, la particularidad, la especie (la
diferencia específica) y el individual es el individuo que tiene en sí el género y la diferencia
específica.

c) El silogismo de analogía

Tiene como esquema la tercera figura: I-U-P.

El término medio es un individuo en su naturaleza universal y la premisa menor es
también un individuo que tiene la misma naturaleza universal que el término medio (la
tierra, la luna).
En la conclusión se atribuyen ciertas características del término medio al sujeto de la
premisa menor por el hecho de que tienen la misma naturaleza universal, es decir, por
analogía.

C. El silogismo de necesidad

140
 El término medio es la reflexión sobre sí de la determinación de los extremos.
El sujeto de la premisa mayor y el predicado de la premisa menor tienen en si la
determinación universal de su naturaleza (el género) y la universalidad esencial de la
característica o propiedad que se atribuye.

a) El silogismo categórico

Se halla bajo el esquema de la primera figura: I-P-U

Es el primer silogismo de necesidad.
Sus premisas (ambas o solo una) son juicios categóricos.
El término medio (el sujeto de la premisa mayor y el predicado de la premisa menor)
es la universalidad objetiva.
El sujeto está vinculado con un predicado por medio de su sustancia, es decir, de su
ser en sí y por sí.
La universalidad y la individualidad son los extremos de este silogismo.
En la premisa mayor, que es un juicio categórico, el sujeto es la universalidad
objetiva, el género, el ser en sí y por sí de la sustancia.
En la premisa menor el sujeto es el individuo, la accidentalidad, que aquí tiene la
naturaleza de la diferencia específica del género sustancial (es el algo, el ser inmediato
esencial, la sustancia finita). Este extremo es también un juicio categórico.
Los extremos y el término medio son existentes en sí y por sí.
Una única esencia recorre los tres términos.
En esta identidad de los términos empieza la objetividad del silogismo.

b) El silogismo hipotético

Su expresión formal es la siguiente:

Si A existe, entonces existe B,
Ahora bien, A existe,
Luego, B existe.
En la premisa menor se predica la existencia de A. El sujeto A es una universalidad
objetiva, el género, el ser en sí y por sí de la sustancia, y su predicado es la determinación
inmediata de esa universalidad, su existir. Esta universalidad es en sí misma una
individualidad.
En la premisa mayor se condiciona la existencia de B a la existencia de A.
B es también una universalidad objetiva que sale a la existencia como individualidad.
La existencia de A es el término medio del silogismo.
La relación entre A y B es la necesidad. Si A es, entonces necesariamente B es.
El sujeto de la premisa mayor, Si A existe, es una universalidad que contiene la
totalidad de las condiciones para que el predicado, la existencia de B, sea realidad.
La premisa menor expresa que esas condiciones se han cumplido y que B existe,
tiene realidad.
La relación entre la condición y lo condicionado puede considerarse también como la
relación entre causa y efecto y fundamento y consecuencia.
Lo que lleva las condiciones a la realidad es el que son el ser en su concepto, es decir,
el devenir. A deviene B.
[Aquí dejó pasar Hegel la oportunidad de desarrollar en este terreno lo que es el
núcleo de su filosofía: el postulado de la naturaleza del ser como el ser que es él mismo y
su otro, esto es, su destinación y su deber ser. El silogismo hipotético dialéctico
especulativo debe plantearse así:
[Sí A es A y B, B es el otro, el deber ser de A

141
 [A es A y B
[Por lo tanto B es el otro, el deber ser de A].

c) El silogismo disyuntivo

Se halla bajo el esquema de la tercera figura del silogismo formal: I-U-P.

Se expresa así:
A es B, o C, o D,
Pero A es B.
Luego, A no es C ni D.
O también
A es B, o C, o D,
Pero A no es ni C ni D.
Luego, es B.

El sujeto de la premisa mayor es una universalidad objetiva, de la cual se desconoce

su condicionado que puede ser cualquiera de las universalidades objetivas B, o C, o D.
Hegel considera a estas últimas como especies de A, de entre las cuales se tiene que
determinar cuál es su condicionado. En realidad, no hay en este silogismo la relación que
postula Hegel. B, C ni D son especies de A, sino universales independientes que acusan
rasgos que pueden remitir al universal A como su condicionante. La investigación o el
análisis podrán entonces decidir si alguno de esos universales es el condicionado de A.
Este silogismo es uno de los principales instrumentos del conocimiento racional.
En su forma dialectico especulativa este silogismo quedaría así:
A es A y B, o C, o D; B, o C, o D es el otro, el deber ser de A,
A no es ni C ni D.
En consecuencia, A es A y B (B es el otro, el deber ser de A).

A es sujeto en las dos premisas y en la conclusión.

El predicado de la premisa mayor es, según Hegel, la totalidad de las especies de A
(B, C y D).
En el sujeto de , A es universal.
En el predicado, es la esfera universal de la totalidad de sus especies.
En la premisa menor está puesta como una de las especies, como un determinado.
En la conclusión es una determinación singular exclusiva, una individualidad.
La universalidad de A aparece como mediada por la individualidad de A.
El mediador es la esfera universal de la totalidad de las especies de A.
A es, en sí misma, la universalidad, la particularidad y la individualidad.
A es el ser en sí y por sí puesto en el concepto.
A -el reflejo del algo, del ser esencial, de la sustancia finita en el concepto- tiene en sí
todas las determinaciones que lo caracterizan, las determinaciones universales,
particulares e individuales: es el concepto del objeto.
El concepto ha llegado al punto en que están preparados todos los elementos lógicos
para que acometa la tarea de integrar a sí los objetos de la realidad exterior sometiéndolos
a la legalidad del silogismo, en el cual se han desarrollado las formas para elevar el
conocimiento desde el ser inmediato hasta la esencia y la sustancia, es decir al ser en sí y
por sí, lo cual se logra en el silogismo disyuntivo.

Toda imagen mental general (y después universal) reúne en sí la determinación del

individuo, de la especie y de la totalidad. Es un silogismo.
El pensamiento ha desarrollado una serie de reglas a las cuales tiene que someterse
cada silogismo para que se cumpla la exigencia de ser el reflejo mental del ser existente.

142
 Conforme a esas reglas se establece si este individuo está subsumido en tal
particularidad y generalidad (universalidad), si esta particularidad corresponde a esta
generalidad y si esta generalidad incluye a esta particularidad y este individual.
Las reglas silogísticas no sólo permiten asegurar que los elementos del silogismo
cumplan su función específica; también hacen posible que nuevos individuales se
incorporen a la particularidad y la generalidad y que ésta evolucione hasta la
universalidad (del ser) y la universalidad especulativa (del ser y del deber ser).
El conocimiento humano es entonces una multiplicidad de reflejos mentales
universales, de silogismos de la más variada especie, los cuales se aglutinan en unidades
mayores, también bajo la forma del silogismo, que devienen en conceptos y teorías
científicas.
El silogismo es la forma del conocimiento racional.
El pensamiento elabora una multiplicidad de juicios de existencia, reflexión,
necesidad y del concepto, los cuales tienen que organizarse en su totalidad y unidad.
Debe establecerse la relación entre la individualidad, la particularidad y la universalidad.
Es necesario formar silogismos.
Los silogismos se clasifican fundamentalmente de la misma manera que los juicios:
de existencia, reflexión y necesidad, según que su contenido sea el ser inmediato, la
esencia o el deber ser.
La forma superior del silogismo es el silogismo de necesidad. En él el individuo está
determinado con todas las propiedades y características de la especie y el género, las
cuales son determinaciones del ser en sí y por sí de la sustancia.
El silogismo de necesidad tiene su remate en el silogismo dialéctico especulativo, que
Hegel no desarrolla, aunque está implícito en el postulado fundamental de su filosofía: el
individuo es él con todas las determinaciones de la universalidad y particularidad del ser
en sí y por sí, y éstas son al mismo tiempo las que deberán producir necesariamente las
del otro en que el ser actual debe transformarse.
El conocimiento humano, en sus diversos campos, pasa sucesivamente por todas
esas formas del silogismo hasta alcanzar su plenitud en el silogismo de necesidad. Se
integra un acervo de conocimientos que son la materia prima de las ciencias, en donde se
aplican en toda su extensión las prescripciones de la silogística.
El concepto ha quedado así completamente formado como el instrumento mediante el
cual el pensamiento procesa las determinaciones de la realidad para forjar una imagen
mental integral de la misma.

143
 SEGUNDA SECCIÓN

La objetividad
Se ha mostrado que el concepto se determina convirtiéndose en objetividad.
El concepto se determina a sí mismo y en el juicio se pone como individualidad real, exis-
tente.
Esta realidad es en el juicio todavía abstracta y se completa en la objetividad. [En el silo-
gismo.]
La determinación de un objeto es al mismo tiempo la realización y objetivación del con-
cepto.
La objetividad es la inmediación a que se determina el concepto por medio de la elimina-
ción de su abstracción y mediación.
La objetividad tiene un doble significado:
-está frente al concepto independiente y
-es lo que existe en sí y por sí.
En el primer sentido el objeto significa un objeto en general.
En el segundo, lo que existe en sí y por sí.
En primer lugar, la objetividad está en su inmediación.
Sus momentos subsisten como objetos uno fuera del otro.
[La objetividad es una multiplicidad de objetos independientes.
Su unidad es el mecanismo.

Primer capítulo

El mecanismo
La objetividad es una totalidad inmediata.
La diferencia del concepto se halla en ella [en la objetividad] como objetos completos e in-
dependientes.
En su relación y en cada vinculación se comportan como mutuamente extrínsecos.
Esto constituye el carácter del mecanismo.

A. El objeto mecánico

El objeto es el silogismo.
Es un universal en sí y por sí, no como una comunidad de propiedades sino como la univer-
salidad que representa en ella la individualidad inmediata.
Es, en primer lugar, indeterminado.
Cada uno de los objetos de la objetividad contiene en sí su determinación reflejada en su uni -
versalidad, sin que aparezca hacia fuera.
El objeto tiene la determinación de su totalidad fuera de él, en otros objetos.
Estos tienen también su determinación fuera de ellos.

144
Y así sucesivamente.
Este volver a sí del objeto a partir del salir al infinito lo determina como una totalidad.
El objeto en su determinación es indiferente frente a ella.
El objeto es determinado por algo fuera de sí (comportamiento pasivo) y determina a otros ob -
jetos (comportamiento activo) para los cuales también es indiferente ser determinados o los
que determinan.
La determinación del objeto se halla en otro.
La determinación de los objetos es idéntica y es extrínseca a ellos.
Hay una contradicción entre su perfecta exterioridad y la identidad de su determinación.
Esa contradicción es la unidad negativa de múltiples que se rechazan absolutamente.
Es el proceso mecánico.

B. EL PROCESO MECÁNICO

a) El proceso mecánico formal

Es la acción recíproca de los objetos.

El objeto es causa actuante; tiene esta determinación por medio de otro objeto.
El objeto es también efecto.
El proceso mecánico es la relación de causa y efecto entre los objetos.
Los objetos son capaces de mezclarse y agregarse y convertirse en un único objeto.
Es el desarrollo de una contradicción.
Se da a la determinación del objeto la forma de la universalidad, lo cual es la comunica-
ción que no tiene traspaso en lo opuesto.
La influencia entre los objetos es una continuación no obstaculizada de la determinación
de un objeto en el otro.
Es una relación entre su idéntica universalidad.
Todos los objetos, una universalidad, ejercen una acción sobre los otros objetos.
Estos otros objetos, una particularidad, tienen una reacción a la acción previa del objeto.
Este objeto, un individual que tiene en sí lo universal, es, a través de la particularidad,
una unidad de acción y reacción.
La actividad de la sustancia causal se pierde en su actuación.
Por el contrario, el objeto que actúa solo se convierte en un universal.
Su actuación es una particularización.
La determinación entera de la universalidad se convierte en una especie suya.
Se determinó el proceso mecánico a partir de la acción del objeto.
El silogismo que comprende esta parte del proceso es el siguiente:
Todos los objetos ejercen una acción sobre los demás objetos. (Universalidad).
Los demás objetos tienen una reacción sobre el objeto actuante. (Particularidad).
Este objeto es activo y reactivo a la vez. (Individualidad).]
La reacción es igual a la acción.
El otro objeto ha acogido en sí todo lo universal y ahora es activo frente al primero.
La universalidad del objeto se particulariza en los objetos reactantes.
La reacción es acción totalmente negativa porque es el rechazar la acción del otro y confir-
mar su relación consigo mismo [su independencia].
La particularidad vuelve así a la individualidad.
Y la acción traspasa al reposo.
El volver del objeto a su universalidad independiente es el resultado del proceso mecáni-
co.
En ese resultado, de modo inmediato el objeto se halla presupuesto como individuo.
Además, también como particular.
Igualmente, como universal.
El objeto reúne en sí la universalidad, la particularidad y la individualidad.

145
El producto es la totalidad del concepto presupuesta que ahora está puesta.
Es la conclusión del silogismo en la que lo universal comunicado (la acción) se halla unido,
por medio de la particularidad, con lo individual.
En el reposo el proceso mecánico ha vuelto al punto de donde partió.
El objeto es de nuevo un universal en sí mismo, independiente, tal y como lo era al inicio
del proceso.
Pero ahora es objeto sólo como producto.
Es lo que tenía que ser en sí y por sí: un compuesto, un ordenamiento y arreglo de las par-
tes.

b) El proceso mecánico real.

Los objetos que han vuelto a sí y están en reposo no sólo son diferentes sino distintos en-
tre ellos.
La oposición que el objeto en general tiene en sí se reparte entre varios objetos que se re-
lacionan entre sí mecánicamente.
La primera relación en el proceso mecánico real es la comunicación.
Lo más fuerte se impone a lo más débil y constituye con él una única esfera.
Es la potencia mediante la cual el objeto ejerce violencia sobre el otro y lo subyuga.
En seguida está la resistencia de un objeto a la subyugación por parte del otro.
La potencia es la universalidad objetiva, que como violencia contra el objeto se llama des-
tino.
La universalidad objetiva no es reconocida por el sujeto en su particularidad específica.

c) El producto del proceso mecánico

El producto del mecanismo formal es el objeto en general.

El objetivo ser-uno de los objetos.
El objeto que tiene en sí la universalidad, la particularidad y la individualidad como la uni-
dad de acción y reacción, de subyugación y rechazo.
El objeto en general es independencia individual, es el centro.
Es la universalidad que es un destino determinado en sí, racional.
Es una universalidad que se particulariza a sí misma.
Es la ley y la verdad y así base del proceso mecánico.

C. El mecanismo absoluto

a) El centro

El objeto, una individualidad objetiva, es el centro simple.

Su determinación es una exterioridad recíproca de muchos objetos.
Es el centro real entre los objetos que actúan uno sobre el otro.
Por él están mutuamente vinculados en sí y por sí.
El centro real es la universalidad objetiva de los objetos, su esencia que los compenetra y
es inmanente a ellos.
La identidad de los objetos con el cuerpo central es el reposo, el estar en su centro.
La tendencia hacia el centro es el reposo concreto de los objetos.
El cuerpo central ya no solo tiene el ser en sí, sino también el ser por si de la totalidad ob-
jetiva; es un individuo.
Los objetos fuera del primer centro son también a su vez centros.
Los centros secundarios están vinculados por medio del centro absoluto.
Los individuos centrales relativos constituyen el término medio de un segundo silogismo.

146
La premisa mayor del silogismo son los otros objetos carentes de independencia que son
centros relativos.
La premisa menor, este objeto que es al mismo tiempo centro absoluto y relativo.
La conclusión es la universalidad objetiva y potencia del centro absoluto que es también
centro relativo.
Los centros relativos son el término medio de este silogismo.
También lo son de un tercer silogismo porque constituyen el vínculo entre la individuali-
dad central absoluta y la relativa.
La individualidad central relativa tiene la referencia a sí misma que es tendencia hacia un
punto medio absoluto.
Los objetos tienen como su esencia la misma gravedad que su inmediato cuerpo central.
Ellos son la particularidad.
La premisa mayor del silogismo es este objeto que tiene gravedad.
La premisa menor es la universalidad objetiva y potencia del centro absoluto que tiene
gravedad.
La conclusión es que los objetos tienen la misma gravedad que el cuerpo central.
En el proceso mecánico los tres objetos (el universal, el particular y el individual) recorren
sucesivamente los lugares de los extremos y el término medio.
Esta totalidad constituye el libre mecanismo.
El libre mecanismo es la ley.

La objetividad es una totalidad inmediata.

Está integrada por una multiplicidad de objetos completos e independientes, mutua-
mente extrínsecos.
El objeto tiene la determinación de su totalidad fuera de él, en otros objetos.
La determinación del objeto se halla en otro.
El objeto es determinado por algo fuera de sí (comportamiento pasivo) y determina a
otros objetos (comportamiento activo).
Es la acción recíproca de los objetos.
El objeto es causa actuante; tiene esta determinación por medio de otro objeto.
El objeto es también efecto.
La relación de causa y efecto entre los objetos es el proceso mecánico.
La reacción es igual a la acción.
La reacción es acción totalmente negativa porque es el rechazar la acción del otro y
confirmar su relación consigo mismo [su independencia].
La acción traspasa al reposo.
El volver del objeto a su universalidad independiente es el resultado del proceso me-
cánico.
El proceso mecánico es el incesante paso del objeto de la independencia a la relación
mutua de acción y reacción y de aquí al reposo que es la restauración de su independen-
cia.
La relación formal de acción y reacción adquiere un contenido específico.
La primera relación en el proceso mecánico real es la comunicación.
Lo más fuerte se impone a lo más débil y constituye con él una única esfera.
Es la potencia mediante la cual el objeto ejerce violencia sobre el otro y lo subyuga.
En seguida está la resistencia de un objeto a la subyugación por parte del otro.
Al cesar la subyugación y el rechazo a la misma, el objeto vuelve a su independencia
individual, al reposo.
El producto del mecanismo formal es el objeto en general.
El objeto en general es independencia individual, es el centro.
El objeto, una individualidad objetiva, es el centro simple.
Es el centro real entre los objetos que actúan uno sobre el otro.

147
 El centro real es la universalidad objetiva de los objetos, su esencia que los compene-
tra y es inmanente a ellos.
La identidad de los objetos con el cuerpo central es el reposo, el estar en su centro.
La tendencia hacia el centro es el reposo concreto de los objetos.
Los objetos fuera del primer centro son también a su vez centros.
Los centros secundarios están vinculados por medio del centro absoluto.
Los objetos, que son centros (absolutos y relativos), tienden al centro, tienen grave-
dad.
La esencia del centro absoluto y de los centros relativos es la gravedad.
La relación de los objetos a través de sus centros por medio de la gravedad es el libre mecanismo.
El libre mecanismo es la ley.

b) La ley

Hay una diferencia entre una realidad ideal de la objetividad y la realidad exterior.
El objeto como totalidad inmediata del concepto, no tiene todavía la exterioridad como dis-
tinta del concepto, pues este es sólo en sí.
El objeto es solo un silogismo formal, tal y como ha resultado del desarrollo del concepto
subjetivo. La realidad es por completo exterior.
El objeto es primero inmediato e independiente. Sale de sí, establece una relación con los
otros objetos y regresa a sí.
En este movimiento se presenta la oposición entre la simple centralidad y la exterioridad
que ahora es la exterioridad del concepto.
La centralidad del objeto es una idealidad, es decir, una categoría formada por el concep-
to que se enfrenta a la realidad. Es el deber ser del objeto.
En esta idealidad la relación entre el centro y los objetos es sólo tendencia.
En la vuelta a sí el objeto es una totalidad, una individualidad que es una unidad de dife-
rencias determinadas.
Esta diferencia en el interior de la pura idealidad es la realidad que corresponde al con-
cepto, la realidad ideal; es más que la sola tendencia.
Es una pluralidad de objetos acogida en su esencia y en la pura universalidad.
Es la realidad en la que la esencia del centro absoluto y la de los centros relativos es la
gravedad.
Esta idealidad real es el alma de la totalidad objetiva, es principio de automovimiento, es
la ley.
Es la propia determinación de la pura individualidad, del concepto que está en sí y por sí.
Es la fuente imperecedera de un movimiento que se anima a sí mismo.
El concepto es primero el sistema de silogismos que ha resultado de su evolución subjeti -
va, después es la idealidad simple que es el deber ser del objeto, su tendencia al centro,
que ha resultado de la aplicación inmediata de la silogística a la realidad; por último, es la
idealidad real, que es el proceso mecánico de los objetos. El proceso mecánico es una ley
que rige las relaciones entre los objetos y se incorpora al concepto como idealidad real. El
concepto y la realidad son aun mutuamente exteriores, pero esta última, en lo que se re-
fiere a la relación entre los objetos, se encuentra ahora como idealidad real en el concep-
to.
La ley es la verdad, la libre necesidad.

148
 Segundo capítulo

El quimismo

A. El objeto químico

El objeto mecánico es una totalidad indiferente a su determinación.

El proceso mecánico es la relación extrínseca entre los objetos como totalidades.
Su naturaleza interna permanece ajena a esta exterioridad.
En el objeto químico la determinación y su relación con otro, así como la forma y manera
de esa relación pertenecen a su naturaleza.
Esta determinación es una particularidad acogida en la universalidad.
La determinación universal es la de un objeto singular y la del otro.
En el objeto se distinguen:
-su concepto, que es la totalidad interna de ambas determinaciones y
-la determinación de la naturaleza del objeto particular en su exterioridad y existencia.
El objeto es en sí todo el concepto.
Tiene en él mismo la necesidad y el impulso para eliminar su subsistir opuesto, unilateral
y para convertirse en la existencia, en el todo real, tal y como está según su concepto.
El objeto químico es una totalidad independiente reflejada sobre sí.
Es diferente de su ser reflejado hacia afuera.
El ser reflejado hacia afuera es determinación de la inmediación y existencia del objeto.
El objeto químico vuelve sobre sí mismo a la totalidad individual mediante la oposición de
otro objeto químico.
Es la oposición de dos objetos particulares.
Un objeto químico no puede ser concebido por sí mismo, sino en unidad con el otro objeto
químico.
El ser de uno es el ser de otro.
El objeto químico particular tiene una determinación inmediata y existente. Es un género
real, una esencia universal.
Está en oposición con otro objeto químico particular.

B. El proceso químico

La relación entre los dos objetos químicos particulares es la tendencia a superar esa de-
terminación de su existencia y dar la existencia a la totalidad objetiva, que comprende los
dos objetos particulares.
Esa tendencia es contrarrestada por una violencia exterior que los mantiene en su sepa-
ración y en su falta de acabamiento [es decir, les impide constituirse en una unidad].
En la totalidad objetiva los objetos singulares están vinculados por el término medio que
es la naturaleza de ambos como integrantes de la unidad.
Su absoluta unidad es un elemento diferente de ellos, existente.
Es un elemento de comunicación en donde los objetos singulares entran en una comuni-
dad extrínseca.
Los objetos singulares de la unidad son los extremos a los que pertenece la diferencia
real.
El término medio es la neutralidad, la posibilidad real de aquellos.
Ejemplos de esa comunidad extrínseca son el agua en el mundo físico y el lenguaje en lo
humano.
Los objetos se comunican en ese elemento común y su relación es de una tranquila fu-
sión.
Su determinación singular se elimina en su unión, que es la adecuada al concepto.

149
La oposición entre ellos se aplaca y se establece una tranquila neutralidad.
Los extremos del silogismo, que son los objetos singulares, pierden su oposición y por ello
dejan de ser extremos entre ellos y respecto del término medio.
El producto del proceso químico es un producto neutral, en el que sus ingredientes no tie-
nen tensión entre sí ni las propiedades que poseían cuando eran objetos en tensión.
Sin embargo, conservan la capacidad de su anterior independencia y tensión.
La unidad de los objetos particulares existe, pero sale fuera del objeto neutral.
Esta negatividad independiente está ahora en tensión en sí misma.
Esta tensión es la posibilidad real de restablecer la oposición original de los objetos singu-
lares que se han diluido en esta comunidad.
La neutralidad es ahora concreta y determinada en sí misma.
El objeto es el término medio de la neutralidad
El extremo de la unidad negativa determina ahora al objeto y lo divide, restableciendo así
la oposición de los objetos en tensión.
Con esto el proceso químico vuelve al punto de donde había partido.
La determinación del objeto por la unidad negativa no constituye el otro extremo del silo-
gismo que pertenece a la relación inmediata del principio diferenciador hacia el término
medio, en el que este principio se da su inmediata realidad; es aquella determinación que
en el silogismo disyuntivo tiene al mismo tiempo el término medio, además de la de ser la
naturaleza universal del objeto.
Por medio de esta determinación, el objeto es tanto universalidad objetiva como particula-
ridad determinada.
Un extremo del silogismo es el extremo independiente extrínseco de la individualidad y el
otro el de la universalidad también independiente.
Este silogismo disyuntivo es la totalidad del quimismo.
En él se presenta el mismo todo objetivo como la unidad negativa independiente y en el
término medio como unidad real.
El proceso mecánico es la relación entre objetos independientes y extrínsecos en los que
se hace abstracción de su determinación.
En el camino de su realización, el concepto considera ahora esos mismos objetos, pero en
su determinación, es decir, en su naturaleza de objetos con propiedades y características
específicas.
De acuerdo con su determinación, los objetos tienen afinidades entre sí.
Un objeto tiene afinidad con otro que es su opuesto.
La relación de afinidad es de oposición (tensión) y de unidad.
Los objetos afines tienden a fusionarse en una unidad.
Hay una violencia extrínseca que impide la reunión de los opuestos.
Esa violencia es superada por la tendencia a la unidad.
Se forma entonces, con los opuestos, un nuevo objeto en el que la determinación específi-
ca de los contrarios cesa de existir y surge una nueva determinación.
Este nuevo objeto tiene en si la tendencia a la reconstitución de los objetos particulares
de donde procede, su determinación específica y la tensión entre ellos.
La repulsión vence a la atracción y se establece de nuevo la separación entre los objetos
singulares y la antigua determinación y tensión.
El proceso químico vuelve al punto de partida.
[El proceso químico se puede representar en un silogismo disyuntivo:
A es (tiene afinidad con) B, o C, o D.
A no es (no tiene afinidad con) ni C, ni D.
A es (tiene afinidad con) B.

Los objetos determinados que son afines (opuestos) se atraen y se repelen mutuamente.
A y B son objetos determinados afines.

150
A y B se atraen y repelen mutuamente.

La oposición entre los objetos determinados se resuelve en su fusión para formar un nue-
vo objeto determinado.
A y B son objetos determinados opuestos.
A y B devienen el objeto determinado C.

El nuevo objeto determinado tiende a restaurar los objetos particulares en su determina-

ción y tensión originales.
C proviene de A y B.
C deviene A y B.

C. Traspaso del quimismo

El concepto ha desarrollado todos los momentos de los procesos mecánico y químico y los
ha hecho suyos en su forma silogística.
Queda así liberado de la exterioridad objetiva, a la que se refiere como una realidad ines-
encial.
Este concepto libre que ha incorporado a sí la objetividad es el fin.

El concepto ha establecido, mediante la silogística, que es su instrumento característico

del conocimiento, el reflejo mental de la objetividad en sus dos niveles, el mecanismo y el
quimismo.
La objetividad así considerada es el ser inmediato existente: los objetos que tienen una re-
lación de acuerdo con su gravedad mutua y su determinación especifica.
La objetividad es ella misma y su otro, su deber ser.
El deber ser es el fin del ser inmediato existente, del mecanismo y quimismo de los obje-
tos.
El concepto tiene ahora que desarrollar los momentos conforme a los cuales el fin traspa-
sa a la realidad e integrarlos a sí mismo.

Tercer capítulo

La teleología

A. El fin subjetivo

Los objetos del mecanismo y el quimismo son unidades del ser en sí y del rechazarse
de sí. Esa tensión interna los impele a salir de sí y establecer una relación mecánica o
química con otros objetos. Es un impulso o tendencia, un fin que para el concepto sólo
tiene, por ahora, una existencia subjetiva.
El concepto determina los objetos del mecanismo y el quimismo como independientes
que se rechazan de sí mismos y tienden a salir de sí y relacionarse con otros objetos.
La objetividad contiene las relaciones que se dan entre estos objetos mecánicos y
químicos.
Pero el concepto no tiene todavía en si las imágenes mentales de esas relaciones.
La siguiente fase del desarrollo del concepto es forjar los reflejos mentales de esas
relaciones e incorporarlas a sí.
Logrado esto el concepto tiene ahora la determinación completa de la objetividad: los

151
objetos del mecanismo y el quimismo y las relaciones mecánica y química entre ellos.
Resta sólo determinar la relación entre estas dos partes del concepto.
Las relaciones mecánicas y químicas entre los objetos son el fin, lo que los objetos
están destinados a ser y los objetos con su naturaleza específica, mecánica y química, son
el medio para la realización del fin.

B. El medio

El fin subjetivo-objetivo es 1) la tendencia de los objetos a realizar lo que es su

destinación: el desenvolvimiento pleno entre ellos de la relación mecánico-química y 2) el
mismo proceso de realización de esa relación.
En el concepto aparecen separados estos dos momentos: 1) es el fin subjetivo, es
decir, cuando la realidad del movimiento se encuentra en los objetos como tendencia y
tensión y 2) es el fin objetivo, el despliegue en la objetividad de la tendencia y tensión
mecánico-química de los objetos.
Cuando el concepto total se aplica a la objetividad, determina primero el fin subjetivo
de los objetos, y por medio de él les atribuye el fin objetivo, es decir, su desempeño
mecánico-químico.
El concepto, como instrumento del conocimiento, ha sido utilizado para la
comprensión plena de la naturaleza mecánico-química de los objetos.
La finalidad, establecida teóricamente por el concepto, se encuentra a sí misma como
real en la objetividad.
El silogismo podría expresarse así:
Todos los objetos poseen una tendencia y una tensión (medio) que los impele a
desarrollar procesos mecánicos y químicos (fin).
A, B, C… son objetos (medios).
A, B y C establecen relaciones mecánicas y químicas con otros objetos (fines).

Primer silogismo.
Premisa mayor. Medio: Los objetos son independientes e indiferentes a la
determinación interna.
Premisa menor. Fin subjetivo: Estos objetos poseen una tendencia y una tensión que
los impulsan a relacionarse con los otros objetos.
Conclusión: Este objeto independiente e indiferente contiene la propensión a
establecer una relación con los otros objetos.

Segundo silogismo.
Premisa mayor. Medio: Los objetos poseen una tendencia y una tensión que los
impulsan a relacionarse con los otros objetos
Premisa menor. Fin objetivo: Estos objetos se relacionan en procesos mecánicos y
químicos.
Conclusión: Este objeto, que tiene una tendencia a relacionarse con otros, se
involucra en procesos mecánicos y químicos con otros objetos.

C. El fin realizado

El objeto tiene en sí, como una tendencia y una tensión, lo que está destinado a ser.
En determinadas condiciones el objeto pone en obra su inclinación y entra en
relaciones mecánico-químicas con otros objetos.
Hegel transforma la objetividad en categorías lógicas: la tendencia y tensión naturales
en la finalidad y el objeto en un medio.
En el concepto la finalidad actúa sobre el medio, es decir, una categoría lógica ejerce

152
una acción lógica sobre otra.
El resultado de la actividad de la finalidad es el reencuentro con ella misma en el
objeto, es decir, el retorno de una categoría lógica a sí misma.
Toda la argumentación de Hegel descansa en estas categorías lógicas y sus relaciones
silogísticas.
El objeto tiene en sí mismo el mecanismo y el quimismo.
El objeto es el medio sobre el que actúa la finalidad desde el concepto, al cual se
encuentra integrada.
Al poner en marcha el mecanismo, la actividad del fin hace retornar la objetividad a
sí misma, es decir, al objeto que realiza lo que está presupuesto como fin. Pero esta
relación queda exterior al concepto.
La primera eliminación de la objetividad es cuando ésta es solo presupuesta y
permanece extrínseca al concepto.
La segunda eliminación se produce cuando la objetividad es negada, pero se
incorpora al concepto.
Hegel dice, lo que es mucho decir para quien es llamado Hegel el oscuro, que la
interrelación del concepto es difícil e intrincada.
El concepto fue determinado por Hegel en primer lugar como el silogismo, es decir,
un instrumento lógico para el conocimiento de la realidad.
Mediante el silogizar se reúnen las determinaciones individuales de la realidad
obtenidas por la percepción sensible y se les organiza en determinaciones particulares y
universales.
Se forma así un acervo de conocimientos de las características y propiedades
universales de los objetos.
El silogismo se utiliza para organizar los objetos en géneros y especies, formar nuevos
géneros, determinar otras especies, fijar el género y la especie de objetos hasta ahora no
clasificados, etcétera.
Hegel llama al concepto que desarrolla el silogismo concepto subjetivo.
A partir del silogismo se establece una más alta forma del conocimiento.
Se trata de incorporar al concepto, que como concepto subjetivo solo recoge las
determinaciones individuales de los objetos y las agrupa en géneros y especies, las
relaciones de los objetos entre sí, ya sea como objetos indiferentes y extrínsecos o como
determinaciones específicas.
La objetividad es una multiplicidad de objetos individuales independientes.
Estos objetos son seres inmediatos determinados.
Su determinación comprende el ser inmediato existente y su finalidad, lo que por su
naturaleza está destinado a ser.
La finalidad está en el ser inmediato primeramente como una tendencia, como un
impulso.
Es la finalidad subjetiva.
Los objetos tienden a establecer entre ellos unas relaciones específicas.
Esas relaciones son mecánicas y químicas.
La finalidad se realiza cuando los objetos desarrollan procesos mecánicos y químicos.
Es la finalidad objetivada.
El ser inmediato existente es, simultánea y sucesivamente, ser determinado, finalidad
o destinación, medio y fin realizado.
El concepto integra a si las imágenes mentales de las relaciones objetivas y las añade
a las del sistema silogístico que ha desarrollado previamente.
De esta manera el concepto queda perfectamente formado como el instrumento
cognoscitivo que refleja de la manera más plena la objetividad.
Según Hegel, al final de su evolución el concepto no es solo deber ser y tendencia,
sino que es idéntico con la objetividad inmediata.

153
 El concepto así considerado es la Idea.
La Idea es el más poderoso instrumento del conocimiento.
Es el medio adecuado para obtener el reflejo mental más completo del ser en sí y por
si de los diversos sectores de la realidad.
Por ejemplo, la teoría de Marx del régimen de producción capitalista es una idea que
comprende el ser, la destinación y el deber ser de esa formación económico-social.
Como idea es un modelo contra el cual comparar las economías de los distintos
países y así determinar su naturaleza actual, su historia y evolución futura.
Las teorías de Kepler y Newton, que establecen las leyes de la gravitación universal,
son igualmente ideas que integran el ser-en-sí y por sí de los cuerpos celestes.
La teoría del cielo y la Mecánica Celeste de Kant-Laplace es también una idea. Es el
concepto del ser, destinación y deber ser del sistema solar.
La teoría de la evolución de Darwin es la idea sobre el ser y la esencia de las especies.

154
 Tercera sección

La idea

La realidad no ha sido considerada aún por el concepto como conciencia.

El concepto incorpora a sí el proceso de formación de la conciencia.
El concepto tiene entonces conciencia de sí mismo.
La conciencia de sí mismo del concepto da a la Idea su forma plena.
Así, entonces, la idea es la vida.
El concepto incorpora a sí el proceso por el cual las determinaciones individuales son
convertidas en universales y después se llega a la conciencia y a la conciencia de la
conciencia; este movimiento es la vida.
La idea adquiere por este medio una mayor extensión, pues ahora contiene también
el proceso vital.

Primer capítulo

La vida

La idea es el concepto formalmente completo. Su evolución inmediata es que el

concepto vuelva sobre sí mismo y se despliegue como el conocimiento de la realidad.

La presuposición de la vida es la idea plenamente formada como categoría lógica por

medio de la cual es posible conocer el en-sí y por-sí de la realidad.
El concepto formal total, es decir, el instrumento lógico por excelencia del
conocimiento, es el que está presente como fundamento de la vida; el despliegue de la vida
es en primer lugar la referencia a sí mismo del concepto el cual forma una unidad dentro
de la multiplicidad del ser objetivo. Como tal unidad se enfrenta al resto del mundo
objetivo.
El exteriorizarse de la vida es la determinación del concepto como una unidad
referida a sí misma, su distinción respecto de la multiplicidad.

A. El individuo viviente

El individuo viviente se determinó como la unidad que tiene en sí el concepto formal

total y una objetividad que es distinta de la objetividad general e indiferente a ella; en el
proceso vital la vida -el individuo viviente- niega la exterioridad de la objetividad y la
somete a su poder, esto es, utiliza las categorías del concepto total para forjar la idea que
es la verdad de la realidad.
En el proceso vital la vida es la unidad del individuo viviente que es la universalidad
del concepto y de su otro, la universalidad de la objetividad que está en la idea.
La idea es el concepto total que integra a sí las formas judicativas, silogísticas,

155
relacionales y teleológicas que son el instrumento lógico necesario para el conocimiento
pleno del ser-en-sí y por-si de la realidad.
La aplicación de esta herramienta gnoseológica en los distintos campos de la realidad
hace posible que se formen ideas sobre cada uno de ellos, las cuales constituyen el más
fiel reflejo de la objetividad.
Una idea comprende, por tanto, la organización de las percepciones sensibles en
juicios y silogismos, la determinación de las relaciones entre los objetos (mecánicas y
químicas) y de la finalidad que las anima (teleología).
La idea así forjada es la verdad.
Lo que Hegel ha desarrollado es la forma general de la idea, un instrumento
gnoseológico cuya característica fundamental es que permite aprehender el ser y su
destinación y deber ser, esto es, el ser y su otro, mediante la categoría de la teleología.
Hegel coloca la idea formal por un lado y frente a ella la objetividad a la que tiene que
ser aplicada para obtener el conocimiento verdadero de la realidad.
Ahora debe trabajar en el proceso y el sujeto de esa actividad cognoscitiva.
El punto de partida es la idea inmediata.
Llama vida a ese movimiento por el cual se constituye el sujeto que debe efectuar la
actividad cognoscitiva y se determinan las fases del desarrollo de esta última.
Hace énfasis en que no se trata del proceso natural de la vida, sino del concepto
lógico, del pensamiento puro referido al conocer y al actuar.
El individuo viviente es el sujeto del proceso de vida, quien tiene frente a sí la
realidad.
El proceso de vida es la relación entre el individuo viviente y la realidad.
El sujeto utiliza la categoría lógica de la idea para conformar una imagen mental
plena de la realidad.
Esta imagen es la verdad.
La actividad vital es el conocimiento.

B. El proceso vital

La corporalidad del individuo viviente, determinada como la sensación, la irritabilidad

y la reproducción que lo hacen un individuo real, está en relación con la totalidad objetiva
extrínseca; esa relación es un proceso.

C. El género

La idea es el concepto total.

Comprende las categorías lógicas del juicio, el silogismo, el mecanismo, el quimismo
y la teleología.
Es un instrumento del pensamiento puro con el que es posible el conocimiento del
ser-en-sí y por-sí de la realidad.
Es la verdad de la realidad.
Pero esta verdad es sólo una posibilidad, porque la idea en su formalidad es
indiferente a la objetividad. Es una mera categoría lógica sin contenido ni impulso hacia
la objetividad.
Hegel, el metafísico por excelencia, hace a esta idea abstracta desplegarse y producir
de su seno el sujeto que debe llevarla a la realidad.
La inversión metafísica es aquí evidente. Es el sujeto el que, en su relación práctica
con la realidad, se eleva desde la percepción sensible hasta las categorías lógicas más
complejas. Todo ello en una incesante interacción entre la actividad práctica del sujeto (la
especie humana) y la objetividad.
Hegel desnaturaliza la relación real y hace al hijo el engendrador del padre.

156
 La idea tiene una existencia inmediata.
Es una objetividad especial, distinta de la objetividad general.
Esa objetividad especial es la vida.
No es la vida en general, sino la vida consciente.
La vida se escinde en dos: se refiere a sí misma como un existente y se refiere a la
objetividad general como su otro que le es indiferente y al que le es indiferente. Es una
unidad dicotomizada.
Esa unidad es la vida (la idea de la vida) objetivada, un individuo viviente (pensante).
Esta objetivación es la corporalidad procedente de la naturaleza.
El individuo viviente se relaciona con la objetividad externa y se determina como
sensibilidad, irritabilidad y reproducción.
La primera relación del individuo con la exterioridad es la sensación, la percepción
sensible que tiene de la objetividad externa.
La segunda es la irritabilidad: la reacción inmediata del individuo a la acción de la
naturaleza externa.
La tercera es la reproducción, actividad por la cual el individuo toma los objetos y los
procesos mecánicos y químicos de la naturaleza y los asimila para constituir su propia
objetividad.
El impulso del individuo viviente hacia la exterioridad proviene de la necesidad, de la
falta en que su objetividad se encuentra de los elementos de su constitución y
reconstitución, los cuales existen en la naturaleza.
El dolor es el sentimiento que lleva a la conciencia del individuo viviente la necesidad
que lo aqueja.
El individuo viviente que interactúa con la naturaleza para reproducir su propia
objetividad es la universalidad del género, es decir, la unidad de la objetividad del
concepto y la objetividad exterior.
La vida es una multiplicidad de individuos vivientes.
El individuo viviente se reconoce a sí mismo en otro individuo viviente.
Se forma así una comunidad de individuos vivientes.
Esta comunidad es la universalidad genérica real. Es el género real.
El género real es una unidad de la idea (las categorías lógicas: juicio, silogismo,
mecanismo, quimismo y teleología) y de su objetividad específica (el género humano).
El sujeto del conocimiento ha quedado plenamente formado: el género humano y la
idea; y su objeto, la objetividad general.
El conocer es el proceso de asimilación de la realidad por el sujeto.
En el género real el individuo particular ha perecido y en su lugar surge el espíritu.

Segundo capitulo

La idea del conocer

La vida es la idea inmediata, la idea como su concepto no realizado en sí mismo.
El concepto está en la idea inmediata como concepto por sí, como universalidad
abstracta, como género.
Es el concepto que es pura identidad consigo mismo que se diferencia en sí misma.
Lo diferenciado, la identidad del concepto, no es una objetividad.
Es una subjetividad, el concepto que tiene como objeto al concepto.
El concepto se eleva sobre la vida.

157
 La idea queda duplicada: el concepto subjetivo, cuya realidad es él mismo, y el con-
cepto objetivo, que existe como vida.
La idea como concepto subjetivo tiene como sus determinaciones el pensar, el es-
píritu, la conciencia de sí mismo.
De la idea de la vida ha surgido la idea del espíritu.
La idea del espíritu constituye la verdad.
Esta idea tiene en sí y por sí misma su verdad.
La verdad de la vida consiste en eliminar la individualidad inmediata y establecer el
género.
Esta idea es el espíritu.
La idea del espíritu es un objeto lógico que se halla en la pura ciencia.
En la idea lógica del espíritu el yo es de inmediato el concepto libre. El concepto
como su idea.
El objeto es transformado por el sujeto en una determinación del concepto.
El concepto actúa y se manifiesta en el objeto.
En él se refiere a sí mismo y al darse en el objeto su realidad halla la verdad.

El concepto actúa sobre el objeto.

Lo transforma en una determinación del concepto: juicio, silogismo, mecanismo, qui-
mismo, teleología.
El objeto es traspuesto a una imagen mental que el sujeto realiza utilizando las cate-
gorías lógicas del concepto.
En la imagen mental del objeto el concepto se da su realidad. Las categorías lógicas
se objetivan en aquella.
De esta manera el concepto halla la verdad.

La idea que es el concepto que se tiene a sí mismo como realidad subjetiva es el ex-
tremo de un silogismo.
La idea que es [se refiere a] el mundo objetivo es el otro extremo.
Los dos extremos son idénticos.
Su unidad es el concepto que en el extremo subjetivo está por-sí y en el extremo ob-
jetivo en-sí.
La realidad de la idea subjetiva es abstracta.
La de la idea objetiva es exterioridad concreta.
La unidad de los extremos se efectúa a través del conocimiento.
El conocimiento es el término medio del silogismo.
El que conoce se refiere por medio de la determinación de su concepto, por el ser-
por-sí abstracto, al mundo exterior.
Eleva su realidad en sí mismo y eleva así la verdad formal al grado de verdad real.
En el concepto tiene toda la esencialidad del mundo objetivo.
Pone el contenido de este mundo como idéntico con el concepto.
Y pone el concepto como idéntico con la objetividad.
El conocimiento es, en primer lugar, la relación del mundo objetivo que tiene la for-
ma de la inmediación -el ser para el concepto existente por sí- con el concepto como
al comienzo existe, como el concepto abstracto de sí mismo, inmediato.
Este concepto abstracto está constituido por las determinaciones simples de univer-
salidad y particularidad.
La individualidad le viene de fuera; es la determinación determinada, el contenido.

La idea se escinde en idea subjetiva e idea objetiva.

La idea subjetiva es el género real, el concepto abstracto que tiene su objetividad
como género.

158
 La idea objetiva es el mundo objetivo en general.
La unión entre estos extremos es el conocimiento.
El que conoce tiene el concepto de las determinaciones esenciales.
Pone el objeto en ellas y les da plena objetividad.
Hace al objeto idéntico al concepto y a éste idéntico al objeto.
La primera relación del sujeto cognoscente es con la objetividad como ser inmediato.
En esta relación el concepto tiene la determinación de la universalidad y la particula-
ridad y el objeto es la individualidad concreta.
La idea que es la vida adquiere la naturaleza de género real.
En él se ha superado al individuo particular y establecido el género como la objetivi-
dad del concepto.
La idea comprende ahora la formalidad conceptual (el instrumento lógico: juicio, silogis-
mo, mecanismo, quimismo y teleología) y su objetividad, el sujeto genérico (el cual se ha
producido en el proceso vital), y la referencia a la objetividad general como un otro indife-
rente.
La idea así determinada se enfrenta a la objetividad general.
Desarrolla una actividad por la cual asimila conceptualmente la realidad exterior.
La idea es entonces el conocer, el espíritu, la conciencia de sí mismo.
El sujeto cognoscente tiene el concepto de las esencialidades, es decir, de todas las
categorías lógicas del concepto.
Aplica estas determinaciones a la objetividad y realiza una imagen mental del objeto.
Esta imagen mental está constituida por las mismas determinaciones abstractas del
concepto traspasadas a las determinaciones concretas del objeto, es la objetivación de las
categorías lógicas.
Es, igualmente, el traspaso de las determinaciones del objeto al concepto, la concep-
tuación del objeto.
El sujeto establece así la identidad del concepto y el objeto.
Concepto y objeto son idénticos: la verdad de la realidad.
En la relación del conocer el sujeto actúa primero como concepto inmediato que po-
see las determinaciones de la universalidad y particularidad, sobre la individualidad del
ser inmediato de la objetividad.

A. La idea de lo verdadero

La idea subjetiva es primeramente un impulso.

Es la tendencia a eliminar su subjetividad y llenar su realidad con el contenido del
mundo que ha presupuesto.
El concepto es el impulso a eliminar el ser-otro de la objetividad y considerar en el
objeto la identidad consigo mismo
El sujeto pone la individualidad como contenido del concepto.
El impulso es el impulso de la verdad.
La verdad objetiva es la idea misma.
Un objeto puede o no ser verdadero.
Pero el concepto subjetivo, el saber, es siempre la verdad porque el predicado repre-
senta tanto la objetividad del concepto como la comparación que relaciona el con-
cepto con la realidad.
La primera relación de la idea subjetiva es con el ser inmediato de la objetividad.
En este saber la objetividad está puesta en el concepto en su inmediación, como in-
dividualidad concreta.
No está puesta en-sí y por-sí.
La verdad de la idea no es aquí todavía la verdad plena.

159
 El objeto es puesto en el concepto como una unidad neutral o una síntesis, una uni-
dad de los términos que estaban separados y que están vinculados de una manera
extrínseca.
En este saber el ser-en-sí presupuesto frente al concepto no se ha eliminado.
El mismo concepto es fin en sí mismo y este se cumple en su realización, es decir,
cuando elimina su subjetividad y el ser-en-sí presupuesto.
La idea es el impulso del concepto a realizarse por sí mismo.
Su actividad consiste en determinar el objeto y relacionarse en él consigo mismo.
El objeto es lo que puede determinarse en absoluto y que en la idea está en-sí y por-
sí.
Cuando en la idea subjetiva únicamente se asimila el ser inmediato de la objetivi-
dad, el concepto solo ha puesto en sí la universalidad y la particularidad del objeto
singular. Otra parte del ser-en-sí y por sí de la objetividad queda todavía como pre-
supuesta para el concepto.
La objetividad tiene la determinación esencial de ser determinable por medio del
concepto.
La idea, consciente de sí misma, logra la realización de su propio concepto en el ob -
jeto.
La idea tiene el impulso a asimilar la totalidad del en-sí y por-sí del objeto.

El concepto inmediato ha realizado una primera fase de la determinación del ser-en-

sí y por-sí del objeto; en ella ha puesto en sí la universalidad, particularidad y singulari -
dad del ser inmediato.

En el silogismo la premisa mayor es la determinación del ser inmediato.

Es la primera negación de la presuposición.
Esta actividad del concepto, el poner esta primera determinación del objeto, vale
solo como hallar la presuposición, como recoger un dato y mostrarse pasivo frente a
lo que está presente.
Es como remover un obstáculo para que el objeto se presente no como determinado
por el sujeto sino como está en sí mismo.
No aparece este conocer como una aplicación de las categorías lógicas sino como un
recibirlas y recogerlas como algo ya listo.
Este conocer es el conocer analítico.

a) El conocer analítico

El conocer analítico, igual que la primera premisa del silogismo, es la comunicación

inmediata del concepto, que todavía no contiene el ser-otro.
La diferencia se halla aún como diferencia en el objeto en sí, solo presupuesta por el
concepto.
El concepto es, en este conocer, la simple identidad, la universalidad abstracta.
Esto es lo característico del conocer analítico.
El traspaso al otro, la vinculación con otros diferentes, están excluidos del mismo.
El conocer analítico empieza a partir de un objeto presupuesto individual, concreto,
que puede ser un objeto ya listo para la representación o un problema, no puestos
aún en evidencia por sí.
El análisis tiene como sus productos las determinaciones del concepto, las cuales
están contenidas de inmediato en el objeto.
La actividad del concepto subjetivo en el conocer analítico es, por un lado, sólo el
desarrollo de lo que ya se halla en el objeto porque éste es la totalidad del concepto.
El conocer analítico es dos cosas en una al mismo tiempo.

160
Un poner que es igualmente un presuponer.
Por éste último se considera que el elemento lógico ya se encuentra en el objeto.
Por el poner, la logicidad del objeto es el resultado de la actividad del concepto.
Las determinaciones del conocer analítico son inmediatas.
Pertenecen al objeto y son acogidas por éste sin mediación subjetiva.
El conocimiento, sin embargo, también debe proceder al desarrollo de las diferen-
cias.
Para el conocimiento analítico estas diferencias son sólo un presupuesto que no está
puesto en el concepto.
En el conocimiento analítico se determina la identidad abstracta subjetiva, la uni-
versalidad del objeto que es un singular concreto.
Se determinan también las diferencias que están fuera del concepto, pero esta acti-
vidad es un nuevo análisis de un objeto concreto.
El traspaso del conocer analítico al sintético se halla en el paso desde la identidad
abstracta a la diferencia, de la determinación que se refiere a sí misma a la determi -
nación que se refiere a sí misma y al otro.

b) El conocer sintético

El conocer sintético es la segunda premisa del silogismo.

Su actividad consiste en la comprensión de lo que existe, en captar la multiplicidad
de las determinaciones en su unidad, las relaciones de lo diferente en su necesidad.
Es la particularidad del concepto.
Las determinaciones de la multiplicidad existente no están puestas en el concepto
todavía.
El conocer sintético las halla en el objeto y sobre ellas actúa estableciendo su uni -
dad, sus diferencias, sus relaciones y su necesidad.
Halla proposiciones y leyes y demuestra su necesidad.
Pero esta necesidad no es la de la cosa en sí misma y por sí misma, es decir, la que
se extrae del concepto, sino la que el concepto halla en las determinaciones dadas.

Los momentos del conocer sintético.

1. La definición

Los momentos del comprender son los mismos que los del concepto: la universali-
dad (análisis), la particularidad (síntesis) y la individualidad (definición).
El individuo es el objeto mismo, lo que tiene que ser definido.
El objeto individual es un universal.
Esta universalidad es el género próximo.
Es la base para la diferenciación de lo particular.
Esta diferenciación es la diferencia específica que lo convierte en una especie deter-
minada y fundamenta su disyunción de las otras especies.
El concepto contiene ahora las determinaciones diferenciales del objeto.
Están en el objeto y el concepto las pone en sí mismo.
El objeto es un universal y al mismo tiempo un determinado.
Sin embargo, el objeto conserva todavía su exterioridad porque la elección de la ca-
racterística genéríca y las diferencias especiales es una actividad arbitraria del con-
cepto, basada en la accidentalidad.
El contenido del concepto es algo dado y accidental.
En la definición, el conocer parte de la multiplicidad de características y relaciones
del objeto, determina una de ellas como la que compete a la totalidad de los indivi-

161
duos, es decir, establece el género, después agrupa a los individuos del género en
clases de características especiales y, por último, atribuye al individuo tales género
y diferencia específica.

2. La división

La división es la particularización de lo universal.

El contenido individual de la definición se eleva, mediante la particularidad, hasta la
universalidad.
El universal es ahora la base objetiva y la división es la disyunción del mismo, su
separación en las especies particulares.
Es un progresar desde lo universal hasta lo particular que constituye la base y posi-
bilidad de la ciencia sintética, de un sistema y un conocimiento sistemático.
El punto de partida es el objeto en la forma de un universal.
Lo universal es el primer momento conceptual porque es lo simple.
Lo particular es el momento siguiente porque es lo mediado.
Lo concreto, que es lo diferenciado en sí, es un mediado, presupone un traspaso a
partir de un primero.
En la división o en lo particular se presenta la diferencia entre este particular y lo
universal. Pero este universal es ya un determinado, por lo que tiene la diferencia
con un universal superior, y así sucesivamente.
La tarea del conocer puede consistir solamente, por una parte, en disponer en orden
lo hallado en la materia empírica y por otra, en hallar determinaciones universales
en esa materia por medio de la comparación.
Estas determinaciones universales valen como principios de la división.
Estos principios pueden ser múltiples y múltiples las divisiones.
Son accidentales y por tanto la división también.
La división tiene que agotar el concepto.
Al extenderse los conocimientos empíricos puede ser que haya especies que no se
adapten a la determinación aceptada por el género. En tal caso éste deberá ser mo-
dificado.
Este es un actuar sin concepto.

3. El teorema

De la división este conocer traspasa al teorema.

Es el paso de la particularidad a la individualidad,
Es la determinación que se refiere a sí; lo que hay que considerar es la diferencia del
objeto en sí mismo y la relación entre las determinaciones diferenciadas.
La definición contiene sólo una única determinación.
La división contiene la determinación frente a las otras.
En la individualidad el objeto se interna en sí mismo.
En el teorema el objeto se halla conocido en su realidad, en las condiciones y formas
de su existencia real.
El teorema, junto con la definición, presenta la idea, que es la unidad del concepto y
la realidad.
Pero esta idea es todavía incompleta porque en ella la realidad no surge del concep-
to, sino que es hallada por éste.
El teorema es el conocimiento propiamente sintético de un objeto porque las relacio-
nes entre sus determinaciones son necesarias ya que están fundadas en la identi-
dad interior del concepto.
En la definición y en la división lo sintético es una vinculación tomada del exterior.

162
 En la definición y en la división el contenido es mostrado por el concepto.
En el teorema el objeto debe ser demostrado.
En la individualidad el concepto ha traspasado al ser-otro, a la realidad por cuyo
medio se convierte en idea.
El objeto del teorema ha resultado de la definición y de la división
La proposición demostrada es la unidad del concepto y la realidad, es la idea.
Esta forma del conocer sintético es característica de las matemáticas y la geometría.
En las demás ciencias se utiliza en menor medida.

El teorema de Pitágoras.
El triángulo es la universalidad: figura geométrica plana cerrada, limitada por tres
segmentos de recta unidos por sus extremos. Los puntos donde se intersectan dos seg-
mentos se llaman vértices del triángulo y los segmentos lados.
La particularidad son las diversas especies de triángulos.
Se establece un teorema sobre un triángulo individual, el triángulo rectángulo.
El teorema se desarrolla:
Hipótesis: en el triángulo rectángulo hay una relación determinada entre sus lados.
Tesis: en el triángulo rectángulo la suma de los cuadrados de los catetos es igual al
cuadrado de la hipotenusa.
Demostración. Desde Pitágoras ha habido decenas de demostraciones de los más di-
versos tipos: algebraicas, geométricas, etcétera.
La tesis demostrada es una proposición con valor axiomático, un conocimiento sinté-
tico superior.

La proposición demostrada es necesaria.

Pero esta necesidad le viene dada extrínsecamente, no es la del concepto.
El concepto no está, en este conocer, por sí, no llega todavía al conocimiento de la
verdad.
La necesidad traspasa en sí y por sí misma a la libertad del concepto.
El concepto es ahora lo determinado en sí y por sí, es la idea práctica, el actuar.

B. La idea del bien

El bien es para Hegel todo aquello que tiene como propósito la constitución y el
desarrollo del individuo y de su mundo. Es el ideal del individuo y el mundo humanos,
como ellos deben ser, el cual se ha forjado a lo largo de la evolución del régimen de la
propiedad privada y al que Hegel hace honor considerándolo como el fin último de la
historia: el individuo humano que ha alcanzado una libertad plena y la ejerce a través de
su omnímoda voluntad, y la organización económica y social (estado) que tiene como
presupuesto y finalidad ese individuo libre.
Toda la actividad del individuo, absolutamente toda, económica, social, religiosa,
familiar, etcétera, está sometida, según Hegel, a ese principio de querer el bien.
El individuo está inmerso en una objetividad sobre la que actúa.
Sus opciones de acción son múltiples, y entre ellas debe escoger la más apropiada
bajo los criterios de factibilidad, oportunidad, etcétera, y confrontarlas con la idea del
bien que es un deber ser, un concepto preexistente, un ideal.
Es la idea práctica, que en unión con la idea teórica forman la totalidad de la idea.
La idea tiene la siguiente constitución: un conjunto de categorías lógicas, un sujeto
genérico cognoscente -el género humano- y una objetividad exterior ajena al sujeto.
El sujeto posee un impulso que lo mueve a relacionarse con la objetividad para
formar conceptos -imágenes mentales- sobre la misma.
El conocer es la actividad que el sujeto desarrolla con la finalidad de apropiarse

163
mentalmente la objetividad por medio de conceptos.
El conocimiento empieza con el ser inmediato.
El sujeto determina el ser inmediato como un simple universal concreto. [La rosa
roja, Sócrates el hombre, etcétera.]
El concepto presupone las diferencias -oposiciones- y las particularidades del objeto y
las halla mediante el análisis.
Estas determinaciones no están aún en el concepto; éste las establece a partir del
análisis.
El concepto capta las múltiples determinaciones del objeto en su particularidad y
oposición y las organiza -sintetiza- en género y especies.
El concepto fija, mediante la síntesis de las determinaciones que el análisis le
proporciona, el género próximo y la diferencia específica del objeto.
A través de la división del universal simple, que integra a sí el género y la diferencia,
el concepto despliega las diferencias y trabaja con ellas para encontrar más especies,
nuevos géneros, etcétera.
El concepto se ha ampliado y la imagen mental comprende ahora las determinaciones
de la particularidad del objeto -que es la segunda premisa del silogismo-, las cuales se
agregan a la determinación de la universalidad simple -la primera premisa-.
El concepto así incrementado traspasa a la individualidad, es decir, al teorema.
De la multiplicidad de particularidades que surgen de la división del universal se
destacan posibles relaciones que no aparecen explícitamente; son hipótesis que se
plantean como tesis que tienen que ser demostradas con base en los resultados obtenidos
y que se encuentran incorporados al concepto. Es un teorema.
Una vez demostrado el teorema, éste es asumido por el concepto como parte legítima
suya.
Así sucedió con el teorema de Pitágoras, el cual, una vez demostrado, pasó a ser un
componente del concepto de triángulo rectángulo.

Tercer capítulo

La idea absoluta
La idea ha quedado completa y comprende ahora las categorías lógicas del
conocimiento y del querer (juicio, silogismo, mecanismo, quimismo y teleología), el sujeto
que conoce y actúa (individuo genérico), el impulso del sujeto hacia la objetividad exterior
para convertirla en conceptos, en imágenes mentales, y las instancias del conocimiento
(análisis, síntesis, definición, división y teorema).
El resultado es la idea, es decir, la identidad entre el concepto y la realidad.
La producción de ideas en los distintos campos del conocimiento es la tarea del
concepto.
Se forjan las ideas (conceptos especulativos) del sistema solar, de la evolución de las
especies, de la naturaleza y desarrollo de las sociedades humanas, del régimen
capitalista, etcétera.
En su desarrollo, la idea llega al punto en que comprende la totalidad del ser y del
conocer -el saber absoluto y la realidad absoluta- y es, por tanto, la verdad absoluta.
Es la idea absoluta.
La idea absoluta es la absoluta identidad de la idea teórica y la idea práctica.
Es el concepto racional absoluto -la realidad absoluta incorporada al concepto como
imagen mental-, y el libre concepto subjetivo absoluto que es personalidad, es decir,

164
universalidad y conocimiento total.
La idea absoluta es la totalidad del ser, el incesante proceso vital, la verdad porque el
concepto es idéntico a la realidad, y toda la verdad porque es la totalidad de la realidad la
que está incorporada al concepto.
La idea lógica es la esencia de la idea absoluta y representa su propio movimiento.
Es el método.
El método es la manera y forma de conocer característica del concepto y el concepto
mismo que tiene en sí la realidad.
El método es el movimiento del concepto total, la actividad universal absoluta que se
determina y realiza a sí misma.
Es la manera y fuerza infinita, externa e interna, que penetra y mueve todos los
objetos.
Es el movimiento del concepto y del ser, y la fuerza que los mueve.
Es el alma y la sustancia de todas las cosas, por lo que éstas pueden ser conocidas
en su verdad cuando el concepto, que es el método, las somete.
El método es la manera del conocer, del concepto y de la objetividad.
Tiene las determinaciones y las relaciones del concepto.
Su primera determinación es el comienzo.
El comienzo es un inmediato universal simple.
El movimiento previo al conocer conceptual es la formación de los universales.
La generalidad de las determinaciones del objeto se establece a través de la
percepción y la representación.
El objeto se presenta ante el concepto como un universal determinado que tiene a su
otro en sí mismo.
La segunda determinación del método es la dialéctica.
La primera acción del concepto es dar impulso al otro y negar así el universal
determinado.
El concepto niega el universal simple y desarrolla toda la actividad que le compete
como instancia cognoscitiva.
Encuentra en el objeto otras determinaciones, a las cuales incluye en el universal.
Es la negación de la negación, la afirmación del universal simple que conserva y
supera su anterior determinación.
El resultado es un universal simple que tiene a su otro en sí mismo y es el punto de
partida de un nuevo comienzo.
Mediante el método (movimiento alternado de los momentos del comienzo y de la
dialéctica) el concepto incorpora a sí las determinaciones de las diferentes esferas del ser;
hace pasar el ser que es sólo en-sí al ser en-sí y por-sí.
En la cúspide de este proceso la idea ha devenido en el saber absoluto y la realidad
absoluta.
El saber absoluto, que es el método absoluto, tiene su comienzo en el ser inmediato,
en el ser sin ninguna determinación.
A través de las ciencias y la filosofía asimila la totalidad de las determinaciones del
ser, la realidad absoluta.
El saber absoluto termina de nuevo en el ser inmediato, pero ahora éste es el ser con
todas sus determinaciones.
La idea que es la realidad absoluta es la Lógica.
La Lógica inicia con el ser indeterminado y concluye con el ser que es la realidad
absoluta, el ser inmediato que es, simultánea y sucesivamente, ser determinado finito, ser
determinado infinito, esencia y sustancia.
El alma de la realidad absoluta es también, como del concepto, el método absoluto,
la dialéctica.
El método dialéctico está expuesto de una manera más completa y detallada en la

165
sección de la Lógica que trata de la doctrina de la esencia.
La Lógica de Hegel es, como idea de la realidad absoluta, la única concepción
científica, de la totalidad, del mundo, del universo.

166
 Visión objetiva del mundo

En lo anterior ha configurado Hegel la visión objetiva del mundo más completa jamás
forjada:
El ser existente es la realidad absoluta, una sustancia infinita (la materia) que es ella
misma y sus accidentes (los seres determinados finitos, los algos).
La sustancia es el ser existente que es el ser determinado finito.
El ser existente es el devenir de una multiplicidad de algos que nacen, perecen y se
transforman en otro; son seres determinados finitos.
Los algos tienen una cualidad; el algo tiene su otro, su negación, fuera de sí, en otro
algo que posee otra cualidad; la cualidad del ser determinado tiene su otro (negación) en
sí mismo, son dos momentos del algo (que permanece) y el paso de uno a otro es la
variación del algo; el otro de la cualidad del algo es su destinación; ésta es la cualidad a la
que llega el algo merced al rellenamiento de su cualidad originaria; la variación del algo
tiene lugar en su constitución; los cambios en la constitución del algo, llevados al límite,
afectan la destinación del algo y la convierten en el deber ser del algo, es decir, en lo que
el algo primigenio debe convertirse a su perecimiento.
Los algos nacen y perecen, pero hay un ser que se conserva en ese devenir, la
sustancia infinita que posee las propiedades más generales de la materia y existe como
los seres determinados finitos que tienen cualidades específicas.
La sustancia es la sustancia infinita que es el sujeto de todos los cambios del ser
determinado finito.
La sustancia es el ser que se interna en sí mismo y produce su esencia.
La sustancia es esencia.
La esencia es la contradicción polar.
Como contradicción polar es el fundamento positivo del ser que es el fundado.
La esencia es el fundamento negativo del ser; en este carácter produce los elementos
de la negación del ser y los de la constitución de su otro.
La esencia es la lucha entre los polos que la forman y la eliminación del polo positivo.
La esencia es el surgimiento del nuevo ser a la existencia mediante la negación del
fundamento y las condiciones.
La esencia es el ser esencial que ha surgido a la existencia.
La sustancia es la unidad, en el ser esencial, de existencia y esencia, el incesante
trastrocarse de una en la otra.
La sustancia es el ser existente esencial, una multiplicidad de cosas en sí, de algos
que son esencia surgida a la existencia y esencia hacia la que apunta el ser.
Estos algos tienen en la sustancia una existencia esencial, poseen cualidades que son
propiedades específicas de las materias que los forman, cuyos destinación, rellenamiento,
constitución y deber ser están presididos por leyes.
Las cosas en sí integran dos mundos que son uno y el mismo, un mundo fenoménico
sujeto a la finitud y a la accidentalidad y un mundo en sí y por sí, regido por leyes, entre
los cuales existe una relación esencial que es primero la del todo y las partes: las partes
son el mundo fenoménico y el todo es el mundo en sí y por sí, pero el todo es a su vez
parte y la parte es también el todo, por lo que la sustancia es la unidad del mundo

167
fenoménico y del mundo en sí que es al mismo tiempo todo y parte.
La relación esencial entre los dos mundos es también la de la fuerza y su
exteriorización: la fuerza es la que el todo ejerce sobre las partes y éstas son las que
solicitan la fuerza al todo; pero como el todo es parte y la parte es el todo, la fuerza es
tanto ejercida como solicitada por el todo y las partes.
La sustancia es el todo y las partes, parte y todo y fuerza y exteriorización de la
misma.
La fuerza no es algo extrínseco al todo, esto es, al ser en sí, sino que es su propia
naturaleza. El todo, el ser en sí, es la fuerza.
Tampoco la fuerza es extrínseca a las partes. Las partes son la fuerza.
La sustancia es, por tanto, también la fuerza que es ser en sí (todo) y la fuerza que es
ser (parte).
La relación esencial última es la de lo interior y lo exterior: el mundo fenoménico es lo
exterior y el mundo en sí y por sí es lo interior, pero lo en sí y por sí se convierte en
exterior como la esencia que surge a la existencia y lo fenoménico se transforma en
interior porque el ser inmediato se interna en sí y produce su esencia, por lo que lo
exterior y fenoménico es al mismo tiempo interior y en sí y por sí y viceversa; la sustancia
es interior y exterior.
La sustancia es el todo y las partes, fuerza y exteriorización de la misma y exterioridad
e interioridad.
La unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí, de la existencia y la esencia es
la realidad.
La sustancia es la realidad.
La realidad es la absoluta identidad de la esencia y la existencia en la esencia y de la
esencia y la existencia en el ser.
La realidad es la absoluta realidad.
La sustancia es la absoluta realidad.
La absoluta realidad es la absoluta necesidad.
La sustancia (la materia) es la necesidad absoluta pues tiene en sí la esencia, su otro,
como una posibilidad de lo que está destinada a ser, como lo que es en acto y como lo que
necesariamente es mediante la negación del fundamento y las condiciones.
La sustancia es el ser existente esencial, el ser absoluto, dominado por la
accidentalidad, que tiene en sí su esencia como posibilidad, como realidad en acto y como
necesidad real.
La sustancia es la absoluta necesidad.
El ser existente esencial es también la accidentalidad.
La sustancia es la absoluta accidentalidad.
La sustancia es la absoluta necesidad y la absoluta accidentalidad.
La sustancia es, además de una materia con propiedades generales que se manifiesta
en los seres finitos con cualidades específicas, también lo siguiente:
- la unidad entre el mundo fenoménico y el mundo en sí, el todo y las partes, la
fuerza y su extrinsecación, lo interior y lo exterior, el ser y la esencia y el incesante
trastrocarse de los unos en los otros;
- la necesidad absoluta, es decir, la posibilidad y la necesidad formales
(accidentalidad) y la posibilidad y la necesidad reales (necesidad absoluta); esto
comprende las determinaciones del ser y las de su internación en sí mismo para producir
su esencia y las de la esencia y las de su surgimiento a la existencia, todas ellas
existiendo simultánea y sucesivamente y trocándose las unas en las otras;
- la sustancia finita, la accidentalidad absoluta, o sea, la multiplicidad de algos, cuyo
existir es el devenir, el surgir a la existencia, el perecer y el dar lugar a otros algos;
- y todo esto existiendo en una materia universal con propiedades generales que se
manifiesta en la sustancia finita de los seres determinados que poseen cualidades

168
específicas.
La sustancia es ella y sus accidentes.
Los accidentes son la sustancia misma.
Los accidentes son la apariencia de la sustancia.
La sustancia que es apariencia es la unidad de la posibilidad y la realidad, un
devenir, un surgir y perecer.
La sustancia son los accidentes que surgen y perecen, los algos en los que aparecen
las determinaciones del ser (calidad, cantidad, etcétera) y las de la esencia (diversidad,
oposición, contradicción, fundamento, etcétera)
La sustancia es la absoluta potencia.
Es la potencia que produce los accidentes a partir del ser en sí y de la posibilidad de
otros accidentes.
Es una potencia destructora que elimina los accidentes de los que proceden los
accidentes que crea.
Como potencia creadora es la causa de los accidentes, que son el efecto.
Como potencia destructora es el efecto de los accidentes, que son la causa.
Como causa, se pone a sí misma en el efecto.
Como efecto, contiene en sí toda la causa.
La sustancia es la causa y efecto de sus accidentes.
La sustancia que es causa de los accidentes es la sustancia infinita.
Los accidentes son también sustancias finitas.
Como tales tienen una causalidad específica.
Una sustancia finita tiene potencia y es activa.
Otra sustancia finita (accidente) es pasiva.
La sustancia finita activa ejerce su acción (violencia) sobre la otra que es pasiva.
Esta recibe la acción y tiene una reacción sobre la primera.
La acción de la sustancia finita activa es la causa; la reacción de la sustancia pasiva
que ahora es también activa es el efecto. La causa es así causa de sí misma y el efecto de
sí mismo.
Las sustancias finitas son unidades de sustancia finita actuante y sustancia finita
pasiva, entre las que hay una relación de mutua causalidad, una relación de acción
recíproca.
La sustancia es la sustancia infinita que es la causa de las sustancias finitas que son
su efecto.
La sustancia es las sustancias finitas que tienen la causalidad en sí mismas por lo
que existe entre ellas una relación de acción recíproca.
La sustancia es la sustancia infinita y la sustancia finita.
La sustancia finita es el ser existente.
La sustancia es el ser existente.
El ser inmediato existente se ha determinado, al final, como una sustancia absoluta
que es en sí misma sustancia infinita, activa, que es la causa formal y sustancias finitas
pasivas que son el efecto de aquella y entre las cuales hay una relación de causalidad real
por la que son activas y pasivas al mismo tiempo y existe una relación de acción
recíproca.

Este ser existente inmediato que es la sustancia absoluta es el ser que ha agotado
todas las determinaciones del ser y de la esencia y ha devenido concepto.
El concepto es sustancia.
Hegel coloca por un lado la facultad conceptuadora y por el otro la sustancia pasiva y
activa que se encuentra bajo la forma del ser inmediato.
Conceptuar es, primeramente, formar una imagen mental que integre las
determinaciones individuales del ser inmediato en particulares y universales.

169
 Es una labor de recolección de las determinaciones individuales y su organización en
clases, especies y géneros.
El resultado son individuales que pertenecen a una especie y género determinados,
esto es, el individual es en sí mismo un particular y un universal y éste a su vez un
particular y un individual.
La primera determinación de la sustancia en el concepto es la especie y el género del
individuo.
Es ser puesto que es ser en sí y por sí (no aún la totalidad de las determinaciones del
ser en sí y por sí).
Es un éste que presupone y excluye a los muchos éstos que tienen una universalidad
común.
Este individual es el resultado de la primigenia actividad conceptuadora del yo y la
materia prima de la siguiente fase del desarrollo del concepto, el juicio.
El objeto es siempre ser-en-sí y ser-por-sí, es ser inmediato esencial.
El sujeto, mediante sus facultades del percibir y el representar (que se han formado
en la actividad productiva de la especie), hace suyas las determinaciones del ser
inmediato finito del objeto, que es lo primero que aparece ante el yo; absolutamente fuera
de esta representación queda la naturaleza del objeto como ser-en-sí y por-si (como ser
inmediato esencial).
Hegel postula que el espíritu tiene una dialéctica interna que lo lleva a ascender a
grados superiores de la facultad y actividad intelectivas. El yo da a luz de su interior una
serie de categorías, formas de pensamiento, etcétera, que tienen la capacidad de penetrar
más profundamente en la naturaleza del objeto, en su ser-en sí y por-sí, que el sujeto
pone en el ser inmediato finito.
Utilizando estos elementos cognoscitivos, el sujeto produce una imagen mental del
objeto, un concepto, en el cual en el ser inmediato está puesto el ser en sí y por-sí.
El sujeto incorpora a sí esa imagen, la integra al yo, a la autoconciencia.
El concepto es entonces declarado por Hegel como la verdadera objetividad.
En lo anterior ha descrito Hegel la forma general del conocimiento humano, el
proceso de conceptuación.
Por el lado del sujeto se desarrollan por fases ascendentes las categorías y formas del
pensamiento, hasta llegar, con Hegel, a la dialéctica especulativa, que es el método
superior del conocimiento humano; la imagen mental que el pensamiento forma con estos
instrumentos crecientemente perfeccionados refleja de una manera cada vez más plena el
ser-en-sí y por-sí del objeto.
Hegel aborda primero las formas que adopta el pensamiento para la incorporación del
ser-en-sí y por sí al ser inmediato, es decir, para poner la esencia en el ser inmediato
finito.
Expone entonces el desenvolvimiento del concepto por las fases ascendentes del juicio.
el silogismo, el mecanismo, el quimismo, la teleología, la idea, la idea de la vida, el
individuo viviente, la sensación, la irritabilidad y la reproducción, la necesidad, el individuo
genérico, el saber, el conocer analítico, el conocer sintético, el teorema, el método absoluto
(dialéctica) y la idea absoluta; es decir, las formas cada vez más elevadas de la relación
entre el ser y el conocer hasta que alcanzan el punto superior de saber y realidad
absolutos que se integran en la idea absoluta.
Hegel utiliza el poderoso instrumento cognoscitivo del saber absoluto para la
formación del concepto de la naturaleza, esto es, las mismas ciencias naturales que son el
resultado de la investigación científica anterior, pero ahora convertidas en ser-puesto que
es la manifestación del ser en sí y por-sí del mundo natural.
La sustancia ha alcanzado así su plenitud: es, en el ser inmediato, ser, esencia,
realidad y concepto.
Es una imagen mental exhaustiva de la totalidad, una visión integral y exacta del

170
Universo como ninguna otra filosofía o disciplina científica (cosmología, física, etcétera) ha
logrado producir.

171
 La concepción científica del universo
(Esbozo)
La concepción científica, dialéctico-materialista, del universo está formada por los
siguientes elementos.
-La teoría de la mecánica del sistema solar desarrollada por Copérnico, Kepler y
Newton.
-La teoría del origen del sistema solar explicada por Kant-Laplace, la cual, con las
correcciones y agregados que se imponen en atención a los adelantos de la física atómica
y corpuscular, sigue teniendo vigencia en lo fundamental.
-La moderna teoría del nacimiento, evolución y extinción de las formaciones
galácticas, que tiene su base precisamente en los adelantos de la física racional moderna
(no, desde luego, en la anticientífica teoría de la relatividad).
-Los principios materialistas desarrollados por los filósofos griegos y posteriores,
hasta el remate de su evolución en el materialismo feuerbachiano.
-El materialismo dialéctico formulado por Marx y Engels.
-La Filosofía de Hegel, remate de la evolución histórica del conocimiento humano,
compendio de las leyes del ser y del conocer, puesta sobre los pies, como señalaron Marx
y Engels; es decir, tomando el contenido materialista una vez extraído de la capa
metafísica que lo recubre.
Hegel enuncia la visión objetiva del mundo que es el núcleo de su filosofía en La
ciencia de la Lógica, su obra cumbre, en la Segunda Sección, La apariencia (o sea: el
fenómeno) y en la Tercera sección, La realidad, del Libro II, La doctrina de la esencia, y en
el libro III, La doctrina del concepto.24
La filosofía es la instancia superior del conocimiento humano; es una imagen mental
que comprende la totalidad del ser y del conocer y se forma con las imágenes parciales
que le proporcionan todas las ciencias; su función histórica es la estructuración de la
concepción científica del universo, considerado éste como una totalidad infinita.
La etapa superior de esta evolución del conocimiento es la filosofía de Hegel, en la
que el saber humano alcanza el punto más alto de su desarrollo, aunque bajo la forma
enajenada del “espíritu absoluto”.
Tomando en cuenta todos estos elementos, la concepción científica del universo se
expresa de la siguiente manera:
El universo es la realidad, la sustancia absoluta de la ontología hegeliana.
El universo es el ser existente, la realidad absoluta, una sustancia, la materia, de
extensión infinita.
El universo es el devenir de una multiplicidad de algos que nacen, perecen y se
transforman en otro (nebulosas, galaxias, estrellas, planetas, seres vivientes); son seres
determinados finitos.
Los algos tienen una cualidad; la cualidad del ser determinado tiene su otro
(negación) en sí mismo, son dos momentos del algo (que permanece) y el paso de uno a
otro es la variación del algo; el otro de la cualidad del algo es su destinación; ésta es la
cualidad a la que llega el algo merced al rellenamiento de su cualidad originaria; la
24
G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica.

172
variación del algo tiene lugar en su constitución; los cambios en la constitución del algo,
llevados al límite, afectan la destinación del algo y la convierten en el deber ser del algo,
es decir, en lo que el algo primigenio debe convertirse necesariamente.
Aunque los algos nacen y perecen, sin embargo, hay un ser que subsiste a través de
estos cambios, la sustancia infinita.
El universo es una sustancia infinita formada por unos (átomos, partículas
subatómicas) y el vacío.
Los unos tienen el vacío en sí mismos y en su exterior, son unidades de atracción y
repulsión y se relacionan entre sí a través de la atracción y la repulsión.
La atracción y la repulsión de los unos (partículas subatómicas) son ellos mismos y
su otro. La atracción es repulsión en sí misma y en ella se convierte; de la misma manera
la repulsión es ella misma y su otro, la atracción, y en ella se convierte.
Los algos del universo son unidades más o menos condensadas de sustancia infinita
(corpúsculos subatómicos) en las que existen la atracción y repulsión en una proporción
determinada, convirtiéndose cada una en su contrario, alterando por tanto esa
condensación; existen, así, algos sumamente condensados en los que la atracción
sobrepasa con mucho a la repulsión y verdaderas nubosidades, de sustancia infinita
sumamente difusa, en las que la repulsión es enormemente grande. Ya que la atracción
es repulsión en sí misma, el algo condensado llega a un punto en que la desmesurada
atracción se convierte en una repulsión gigantesca que disgrega en grado extremo la
sustancia infinita e igualmente, la magna repulsión se trueca en atracción que lleva a los
algos a sucesivas fases de condensación hasta llegar a la suprema concentración, y así
sucesivamente.
El universo es el ser que se interna en sí mismo y produce su esencia.
El universo es esencia.
La esencia es la contradicción polar.
Como contradicción polar es el fundamento positivo del ser que es el fundado.
La esencia es el fundamento negativo del ser; en este carácter produce los elementos
de la negación del ser y los de la constitución de su otro.
La esencia es la lucha entre los polos que la forman y la eliminación del polo positivo.
La esencia es el surgimiento del nuevo ser a la existencia mediante la negación del
fundamento y las condiciones.
La esencia es el ser esencial que ha surgido a la existencia.
El universo, la sustancia, es la unidad, en el ser esencial, de existencia y esencia, el
incesante trastrocarse de una en la otra.
El universo existe simultánea y sucesivamente como ser y esencia, ser que se interna
en sí mismo para producir su esencia, esencia que surge a la existencia y adquiere la
categoría del ser, y en todas las fases de estos dos procesos.
El universo, la totalidad existente, se encuentra en un movimiento constante del ser a
la esencia y de la esencia al ser.
En el universo la materia en su máxima desagregación (la sustancia existiendo como
un conglomerado de partículas elementales separadas en grado extremo por la repulsión
–una nebulosa indiferenciada-), y la materia inorgánica, son el ser que deviene materia
condensada por la atracción y materia orgánica pensante, que son su esencia.
La materia altamente condensada y la materia orgánica pensante, que son la esencia
surgida a la existencia, el ser esencial, tienen en sí mismas la máxima separación y la
materia inorgánica como el otro en el que se han de transformar.
En sus distintas partes, el universo se encuentra, sucesiva y simultáneamente, en
todas las fases de ese movimiento, de tal suerte que hay infinitos lugares en los que la
materia inorgánica sumamente fraccionada existe en el punto de partida o en alguna etapa
del tránsito hacia la materia cohesionada que se desarrolla hasta ser materia orgánica
pensante y otros tantos en los que éstas existen como tales o en algún momento de su

173
negación, del despliegue de su esencia, que es la vuelta al punto de origen, la nebulosa
indiferenciada.
El universo es una totalidad infinita de materia inmersa en un espacio y un tiempo
infinitos.
El universo está formado por una infinitud de agrupaciones de materia llamadas
galaxias, las cuales se encuentran simultáneamente en alguna fase de su evolución.
Las galaxias tienen un proceso de vida que pasa por las siguientes etapas: la materia
que las forma se encuentra originariamente en un estado de gran desagregación de sus
partículas elementales; esa mutua repulsión de las partículas se trueca en atracción, por
cuya causa, a través de un largo proceso de condensación, se forman cuerpos estelares
que evolucionan conforme a un patrón definido de crecimiento y maduración que
eventualmente puede llevar a la formación de sistemas planetarios y en éstos a la
aparición de la materia viviente y, en última instancia, a la formación de materia
pensante; las estrellas de las galaxias declinan y se convierten en cuerpos sumamente
masivos que poseen una gran fuerza de atracción; todas o la mayoría de las estrellas que
componen una galaxia entran en decadencia y su mutua atracción las lleva a formar un
solo cuerpo masivo que tiene una gran fuerza atractiva; esa enorme atracción es al mismo
tiempo una gigantesca repulsión, y en ella se trueca; el gran cuerpo en que se ha
transformado la galaxia, de enorme masa y poderosa fuerza atractiva, se convierte en una
nebulosa de partículas elementales separadas por una potente fuerza repulsiva; desde
este punto, mediante la conversión de la repulsión en atracción, se inicia de nuevo todo el
movimiento reseñado.
Las galaxias que en infinito número pueblan el universo se encuentran, simultánea y
sucesivamente, en alguna de las fases de la evolución que acabamos de reseñar.
Las transformaciones de cada una de las galaxias se producen en un espacio
específico, vecino de los espacios que ocupan las demás galaxias, y en un tiempo también
determinado, que es la continuación del tiempo sideral pasado y el antecedente del
tiempo sideral futuro, medido geocéntricamente, como hasta ahora lo han hecho la física
y la astronomía (en segundos, minutos, horas, días, años, etcétera), o con algún
movimiento regular astronómico (por ejemplo el ciclo de vida de una galaxia en especial),
el que a fin de cuentas tendría que traducirse al tiempo geocéntrico.
El espacio que ocupan las galaxias es el continente de la materia de que están
formadas y de los procesos que en ésta se dan. El ser de la materia galáctica y sus
metamorfosis existen y se desenvuelven en ese ámbito, cuya única característica física es
la de ser el receptáculo de aquellos. Ese espacio galáctico no se crea, ni se expande, ni se
contrae, ni se curva, ni, desde luego, tampoco se destruye. Es una parte localizada del
espacio infinito que contiene al universo infinito.
El tiempo de existencia de las galaxias es el mismo que aquel en el cual discurren
todos los fenómenos del universo; objetivamente es el giro constante del globo terráqueo
sobre su propio eje que determina el hoy, el ayer y el mañana, o el ciclo de una galaxia
especial que fija la actualidad, el pasado y el futuro. El tiempo galáctico es el mismo
tiempo universal. Ese tiempo no se crea, ni se dilata, ni se contrae, ni mucho menos se
destruye. Es una manifestación local del tiempo universal.
El universo es el ser existente esencial, una multiplicidad de cosas en sí, de algos que
son esencia surgida a la existencia y esencia hacia la que el ser se interna.
Estos algos tienen en la sustancia una existencia esencial, poseen cualidades que son
propiedades específicas de las materias que los forman, cuyos destinación, rellenamiento,
constitución y deber ser están presididos por leyes.
Las cosas en sí integran dos mundos que son uno y el mismo, un mundo fenoménico
sujeto a la finitud y a la accidentalidad y un mundo en sí y por sí, regido por leyes, entre
los cuales existe una relación esencial que es primero la del todo y las partes: las partes
son el mundo fenoménico y el todo es el mundo en sí y por sí, pero el todo es a su vez

174
parte y la parte es también el todo, por lo que la sustancia es la unidad del mundo
fenoménico y del mundo en sí que es al mismo tiempo todo y parte.
La relación esencial entre los dos mundos es también la de la fuerza y su
exteriorización: la fuerza es la que el todo ejerce sobre las partes y éstas son las que
solicitan la fuerza al todo; pero como el todo es parte y la parte es el todo, la fuerza es
tanto ejercida como solicitada por el todo y las partes; la sustancia es el todo y las partes,
parte y todo y fuerza y exteriorización de la misma.
La relación esencial última es la de lo interior y lo exterior: el mundo fenoménico es lo
exterior y el mundo en sí y por sí es lo interior, pero lo en sí y por sí se convierte en
exterior como la esencia que surge a la existencia y lo fenoménico se transforma en
interior porque el ser inmediato se interna en sí y produce su esencia, por lo que lo
exterior y fenoménico es al mismo tiempo interior y en sí y por sí y viceversa; la sustancia
es interior y exterior.
El universo es el todo y las partes, fuerza y exteriorización de la misma y exterioridad e
interioridad.
La unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí, de la existencia y la esencia es
la realidad.
El universo es la realidad.
La realidad es la absoluta identidad de la esencia y la existencia en la esencia y de la
esencia y la existencia en el ser.
La realidad es la absoluta realidad.
El universo es la absoluta realidad.
La absoluta realidad es la absoluta necesidad.
Es el ser existente esencial, el ser absoluto, dominado por la accidentalidad, que tiene
en sí su esencia como posibilidad, como realidad en acto y como necesidad real.
El universo es la absoluta necesidad.
El Universo es también la absoluta accidentalidad.
El universo es la absoluta necesidad y la absoluta accidentalidad
El universo es el ser existente.
En el universo, bajo la forma del ser existente, coexisten el ser que tiene la esencia
como posibilidad, el que tiene la esencia en acto, produciéndose, y el que tiene la esencia
como el otro que ha negado el fundamento y las condiciones.
En el universo, bajo la forma del ser existente, hay un paso constante del ser que
tiene la esencia como posibilidad al que tiene la esencia en acto y al que ha surgido a la
existencia y, viceversa, un incesante trastrocarse de la esencia en ser.
La necesidad es la más importante determinación de la sustancia (materia): el
movimiento del ser a la esencia y de la esencia al ser se produce a través de la ineluctable
necesidad; la necesidad se manifiesta en la accidentalidad y ésta en la necesidad.
El universo que es el ser inmediato esencial quedó determinado en todo lo anterior
como la realidad que es el ser absoluto (la absoluta unidad (identidad) de ser y esencia, de
mundo fenoménico y mundo en sí, de lo interior y lo exterior, de la forma y el contenido,
etcétera) que al mismo tiempo es la necesidad absoluta (la unidad de la necesidad formal
(accidentalidad) y de la necesidad real) y el ser inmediato esencial que contiene sus propias
determinaciones (ser determinado inmediato) y las de la esencia en sus fases de
constitución (fundamento) y de surgimiento a la existencia (condiciones y ser inmediato
esencial) en forma simultánea, coexistiendo unas con las otras, y sucesivamente,
trastrocándose constantemente unas en las otras (el ser en esencia y la esencia en ser), la
sustancia finita, la accidentalidad absoluta, o sea, la multiplicidad de algos, cuyo existir es
el devenir, el surgir a la existencia, el perecer y el dar lugar a otros algos; y todo esto
existiendo en una materia universal con propiedades generales que se manifiesta en la
sustancia finita de los seres determinados que poseen cualidades específicas.
La materia infinita, la sustancia del universo, se encuentra simultánea y

175
sucesivamente en la forma física de partículas elementales separadas por la repulsión
(nebulosa indiferenciada de Kant-Laplace) y en la de agregados de las mismas unidas por
la atracción (cuerpos planetarios, como los del sistema solar) que eventualmente
evolucionan hasta la materia pensante, y en todas las fases del paso de una a la otra
forma.
Surgimiento a la existencia de la materia pensante (la esencia de la materia
inorgánica)25
En nuestro planeta la esencia de la sustancia infinita indiferenciada, la materia
pensante, ha surgido a la existencia.
La especie humana (materia pensante) es el otro, la esencia negativa de la materia
inorgánica; el desenvolvimiento de ésta lleva necesariamente a la aparición de su esencia,
a la conversión de la materia pensante (especie humana) en un existente.

25
Ver: Robledo Esparza, Gabriel, La evolución de la materia. Tránsito de la materia inorgánica a la materia
orgánica y de esta a la sociedad humana, Cuadernos de Materialismo Histórico, Biblioteca Marxista, Sísifo
Ediciones, México, 2009.

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 BIBLIOGRAFIA

Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo Mondolfo.
Solar, S.A., Hachette, S.A., Buenos Aires, Argentina, 2a. Edición castellana, 1968

Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de Eduardo Ovejero y Maury,
Juan Pablos Editor, México, D.F., 1974.

Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias filosóficas, Editorial Porrúa, S. A., 1980, “Sepan
cuantos…” Núm. 187.

Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Traducción de Wenceslao
Roces, México, 1973.

Robledo Esparza, Gabriel, La evolución de la materia. Tránsito de la materia inorgánica a la materia

orgánica y de esta a la sociedad humana, Cuadernos de Materialismo Histórico, Biblioteca Marxista,
Sísifo Ediciones, México, 2009.

Robledo Esparza, Gabriel, La Lógica de Hegel y el Marxismo, Biblioteca Marxista, Sísifo Ediciones,
Centro de Estudios del Socialismo Científico, Primera Edición, México, 2009.

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