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Martin Heidegger:
En los confines de la Metafísica

Félix DUQUE
Universidad Autónoma de Madrid

RESUMEN: El ensayo se propone ofrecer una visión de conjunto de la obra de Mar-

tin Heidegger, centrada en el problema de la verdad del ser, verdad que brilla en la
actitud del «estar-ahí a la muerte», en la obra de arte como cruce en quiasmo y en
el ensamblaje cósmico de la Cuadratura. Se hace resaltar así la fuerte unidad que
preside el camino del pensar heideggeriano, más allá de las consabidas, didácticas
y artificiosas divisiones, vueltas y contravueltas; más allá, tanihién de interpreta-
ciones externas y forzadas.

ABSTRACT: The aim of this paper is to offer a thematic re-examination of l-Ieideg-

ger’s work focused on the question of being’s truth. A truth which is shining in the
attitude of the Da-sein zum Tode, in Ihe work of art as a chiasmatical inter-ference
and also in the «World-Cross-Notching» of the Geviert, in order to bring out the
strong unity of te Heideggerian way of thought, which is far away of the «didac-
tical» and made-up academical divisions, tums and retums, also beyond of wres-
ted, extemal interpretations.

1. LOS INICIOS DEL PENSADOR Y EL INICIO DEL PENSAR

Martin Heidegger (1889-1976) nació en el pueblo de Messkirch, en el

corazón de la Alamania suaba. Allí está enterrado, cabe la iglesia de la que su
padre era sacristán. La tumba no está resguardada por una cruz. En la sencilla
lápida brilla una estrella: «Ir hac> una estrella... sólo eso», dijo una vez.
Entre 1903 y 1909 cursa el bachillerato en Constanza y Friburgo de Brisgo-

Véase H. W. PETZET, Auf einen Síern zugehen, Frankfurt/M,, 1983.

Anales del Seminario de Hisícria de la Filosofía, nt 13, 19-38. Servicio de P’úblicacionesUCM, Madúd, 19%
20 Félix Duque

via2. En 1907 pone Konrad Gróber en sus manos el tratado sobre el significa-
do múltiple de las maneras de ser en Aristóteles, de Franz Brentano; esa obra
orientaría para siempre su pensar en la dirección de la pregunta por el ser. Tam-
bién sus estudios de teología en Friburgo, de 1909 a 1911, le harían entrar en
la órbita de una neoescolástica fuertemente impregnada de hegelianismo (últi-
mas derivaciones de la Escuela Teológicade Teología Especulativa, con Anton
Giinther y E A. Staudenmaier, prolongada en el profesor de Dogmática de Fri-
burgo: Carl Braig). Sin embargo, ya en esta temprana época, la lectura de las
Investigaciones lógicas de Husserl (sobre todo de la Quinta, dedicada a la
«intuición categorial») y de la Crítica de la razón pura kantiana (especial-
mente por lo que hace al esquematismo trascendental, y por ende al problema
del tiempo), minarían su confianza en el edificio escolástico, hasta la ruptura
total y definitiva de 1919. «Concepciones epistemológicas —escribe a su men-
tor Engelbert Krebs, renunciando de este modo a su puesto docente en la
Facultad de Teología de Friburgo— que se extienden a la teoría del conocer
histórico han hecho que el sistema del catolicismo llegue a resultarme cuestio-
nable e inaceptable: no así el cristianismo y la metafísica (entendiendo a ésta,
de todas formas, en un sentido nuevo...).»3 Todavía en los Apanes de la filo-
sofía4 escribirá como exergo al apartado dedicado a «El último dios»: «El
absolutamente Otro frente a los dioses sidos, especialmente frente al cris-
tiano.&
El problema planteado ya desde el inicio del pensar de Heidegger era
exquisitamente hegeliano (o mejor: posthegeliano), a saber: ¿qué oculto desti-
no ha obligado a la metafísica a confundirse últimamente con la lógica, ya en
tiempos de Hegel degradada a su vez en psicología —C.A. Eschenmayer— y
antropología —J. Fries—, y enseguidaconvertida en epistemología por el neo-
kantismo, triunfante tanto en la llamada Escuela del Sudoeste (capitaneada por
W. Windelband y H. Rickert: con éste se doctorará Heidegger en 1913: Lo doc-
trina del juicio en el psicologismo) como en Marburgo (donde, enviado como
«brulote» por Husserl, enseñará nuestro autor de 1923 a 1928)? ¿Acaso el
lógos, la «reunión» griega6 de ser y hombre, de cosas y declinaciones del
decir, habrá de convertirse en la Modernidad en un instrumento cid maiorem
Hominis gloriam, o incluso en una secreción neurofisiológica? ¿No deberá ser
considerado, por el contrario, como una apertura del ser al hombre, como el

2 Ver “Mi camino en la fenomenología”. Transcripción y comentario en: Félix DUQUE, La kunz-

na piel de la palabra, Chapingo, México, 1994, PP 125-157.

Ch. en Olto Pbccad~ El camino de/pensar de Martin Heidegger Madrid 19932, pág. 374.
Beitrdge zur Philosophie (Vom Ereignis). 1936-38 (BPh), Gesamtausgabe (CA.) Bd. 65.
Frankfurt/M., 1989. Todas las siglas utilizadas se explicitan al final del articulo.
~ BPh, 403.
6 ~f Vonrúge und Aufsdtze (VA), vol. 1-111, Pfullingen. 196V (hay traducción castellana de

E. Ba.jau en: Conferencias y artículos, Barcelona. Serbal, 1995). Véase vol. ín, pp. 8,9,11 y ss.
 Martin Heidegger En los confines de la Metafísica 21

«lugar» privilegiado —el «ahí» en el que el ser está—, sólo a partir del cual
reconoce el hombre su esencia y determinación? Un camino hacia esta se-
gunda vía se dejaba entrever por la brillante recuperación hermenéutica de
Schleiermacher por parte de W. Dilthey (adversario cordial de un neokantismo
psicologizante y «científico»), descubierto por Heidegger a través de las clases
de O. Hoberg en la Facultad de Teología. Tanto la citada tesis doctoral como el
escrito de habilitación (Lo doctrina de las categorías y de la sig’4ficación de
Duns Scoto, 1916) muestran el rechazo del psicologismo y la renovada aten-
ción a los modí sign(ficandi del lenguaje. Pero Dilthey supondría no sólo un
impulso decisivo en la orientación hermenéutica, sino también en la revalori-
zación de la historia (una perspectiva para la que tanto la escolástica como la
primera fenomenología husserliana eran ciegas). De ahí que la conferencia de
habilitación tratara, consecuentemente, de El concepto de tiempo en la ciencia
histórica. Estas ideas cuajarían en la decisiva conferencia de 1924 El concep-
to de tiempo (poco accesible hasta su edición en 1989), verdadero palimpsesto
de Ser y tiempo.
Ya en eljoven Heidegger vemos reverberar, pues, las palabras básicas de la
metafísica: el ser (Aristóteles) y el lógos (Duns Scoto, Hegel), junto con su
motor interno, oculto para aquélla: el tiempo (Kant), y la consideración históri-
ca, interpretativa, de los textos (Dilthey), pronto fundamentada y rebasada
(«asumida», diríamos con Hegel) en el curso más importante que el joven asis-
tente de Husserl diera en Friburgo: Ontología (Hermenéutica de la facticidad),
1923 k Con todo, la lucha contra los adversarios de la «metafísica» no desviaría
a Heidegger de su intuición fundamental: el enemigo era interno. La degrada-
ción revelaba un destino. De ahí la lucha enconada contra los intentos contem-
poráneos de «resurrección de la metafísica» (en Max Wundto en Nicolai Hart-
mann, por ejemplo). Dicho sea de paso, ello revela la inutilidad —como poco—
de los otrora renovados intentos de asimilación o reconversión de Heidegger a
una remozada neoescolástica: quaedam perennis philosophia (pero ornamental-
mente aggiornata), contra la Modernidad. Tal «cruzada» antimoderna no tiene
sentido alguno, para nuestro pensador: el inicio mismo de la metafísica muestra
ya una errancia. En Platón, por convertir la verdadcomo alétheia (desvelamien-
to de un fondo de retracción) en conocimieto correcto, comandado por la mira-
da del hombre —verdad como adecuación del ser al pensar ~ En Aristóteles, por
la ambigua e inestable mixtura de un «saber y entender que se busca» (dsetou-
méne epistéme) —y que plantea la pregunta por las maneras de ser del ente
(Metaph. IV)— y un «saber primero, teológico» (Metaph. VII y XII) que ve
como modelo de «pnmera ousía» a un «atractivamente» erótico Ente máximo,

Ontologie <Herv¡eneutik der Eaktizitñt). CA. 63, Frankfurt/M., 1988.

8 Cf. Doctrina de Platón sobre la verdad, en Wegnsarken (WM), CA. 9, Frankfurt/M., 1976.
22 Félix Duque

abismado en su propio pensamiento, y pronto convertido en Hacedor y actus

essendt luego en la moderna causa sui y por ende —máxima degradación del
ens realissimum— en la tiránica «opinión pública» del Man (Don Uno de Tan-
tos, vierte castizamente García Bacca) de la actual sociedad de masas
Por eso se volverá el Heidegger maduro a un pensar arcaico, previo al ini-
cio de la metafísica, en el que sea posible atender a una asonancia (Anklang,
como cuando decimos: «esto me suena a...» lO~ Un pensar en el que ya se anun-
cia (como en una aurora que reverbera en nuestro crepúsculo) la posibilidad de
otro inicio, «postmetafísico», a través de 1) la interpretación de la necesidad
(rigidificada por la lógica modal) como «usanza» (Brauch: las tradiciones,
latentes en las raíces del lenguaje) en el primer fragmento legado por la filoso-
fía: El dictum de Anaximandro tt; 2) la huella de la lethé («olvido») en el
«corazón de la verdad bien redonda» parmenídea 12 frente a la mentada distor-
sión «humanista» y «pedagógica» de Platón; y 3) el lógos como fondo y abis-
mo de la psyché en Heráclito, antes de la degradación del lenguaje, «usado»
como «vehículo» y «medio» de comunicación empleado por los hombres al
parecer cid libitum, convencionalmente t3

2. EL ACABAMIENTO DE LA METAFISICA

Y junto a esta atención a voces casi olvidadas, pero que —como el Señor
de Delfos en Heráclito— siguen enviando destellos y señales, el cuidadoso
sondeo de los gérmenes de acabamiento (Vollendung: un término ambiguo en
al. y cast.: lo «perfecto» es también lo «acabado») en los grandes filósofos ter-
minales: Hegel, con su identificación lógica del ser y la nada, malentendida —

según Heidegger— al verla como resultante de, y fundamentada por, el deve-

nir «progresista» que acaba en la autotransparencia de la Subjetividad
espiritual 14, en lugar de remitir esa «identificación» —en un «paso atrás»— a
esa Mismidad entrevista por Parménides (Fr. 8: «lo mismo hay para el pensar
—noeín— y para el ser» t5; y Kant, primero en 1929 —alabado por ser el pri-

Sein und Zeit (SuZ), Tubinga, 197212, pág. 128. En la trad. de J. Gaos, Ser y tiempo (SyT),
(México 19622). pág. 145.
~ Cf. BPh. Ii, 107-166.
En Holzwege (11w), GA. 5, Frankfurt/M. 19806. Hay traducción (mala) de J. Rovira Armen-
gol, Buenos Aires, j9793
2 Véanse p. e. Was heisst Denken? (WhD), Tubinga, 19713 (hay tr.: ¿Qué significa pensar? de
H. Kahnemann. Buenos Aires 1972~); o Moira, en VA 111, así como el curso de 1942/43, Parmenides
(GA. 54).
‘~ Ver Logos, en VA III, y sobre todo el curso de 1944: &gik. Heraklits Lehre vom Logos, CA. 55.
‘~ Cf el curso de 1930/31, Hegels Plianomenologie des Geistes, CA. 32.
‘~ Véase WhD y Vier Seminare, Frankfurt/M. 1977.
 Martin Heidegger En los confines de la Metafísica 23

mero en ver a través de la «imaginación trascendental» el trasfondo tempora-

rio del ser, y luego 1961, reintegrado en el destino metafísico 6 Una más rica
ambivalencia presentan los pensadores del ocaso: Schelling cuya escisión “,

entre fundamento-fondo (Grund significa ambas cosas) y existencia anuncia

ya la diferencia ontológica ser/ente, aunque el propio Schelling se cegara la vía
hacia ella al interpretar el ser como «voluntad»; y Nietzsche, para Heidegger
un «hiperpíatónico» a su pesar peraltador por un ladodel tiempo como exis-
~,

tencia, pero enseguida «traductor-traidor» de ello con su doctrina del eterno

retorno de lo igual. Nietzsche, que tuvo también el presentimiento del ser como
extaticidad y descentramiento para oscurecerlo en el acto —según Heidegger,
claro- por su «traducción» de la esencia como voluntad de poder y su empe-
llo de conferir al devenir los rasgos del ser.
Y tras Nietzsche, «el desierto crece». Un desierto en vano disimula-
do por la «tiranía» de la dialéctica (más hegeliana «consumista»/liberal/«de-
mocrática» —que marxista, empero). Heidegger creyó en 1946 que sólo con
Marx —por asentar la esencia de la realidad en el trabajo- podía su pensar
iniciar un diálogo 19; o por los desgarramientos cordiales de los «existencialis-
tas» (un malentendido propiciado por la propia terminología de SuZ ubicó a
Heidegger en esas tendencias). Y luego, tras la guerra, el triunfo del Amen-
kanismus, de la muerte de la filosofía como cosmovisión y de su trasvase en la
cibernética y la logística, que hacen —en la planetarización de latécnica— del
antiguo an¿mal nationale una «bestia de trabajo» 20, de lo ente una «existencia
21
en plaza» y de la naturaleza un disponible «fondo de provisión» -

Quizá lo que más llame la atención, hoy, de Heidegger es su decidido

empeño en situarse «al margen» (¡no más allá!) de la entera filosofía (cf. la
conferencia —de titulo bien elocuente— El final de la filosofía y la tarea del
pensar”. Toda filosofía es, para él, metafísica: pregunta por el ser del ente. De
modo que sólo desde éste se remonta al ser, entendido por tanto como condi-

16 Véase Kant und cAn Problein der Mcíaphysik (KM. 1929), Frankfurt/M.. 19734 (hay ir. de
1913);y Kanzs These Uber das Sein(KTM. 1961), en WM(trad.en: Ser, verdad
E. C. Frost. México
yfl,ndamento, de E. García Belsunce, Caracas, 19752).
‘ Cf. el curso de 1936, Schelling. Voin Wescn der menschlichen Freiheií, GA. 42, Frankful/M..
1988.
~ Cf. Nictzsche (vols. 1-II), Pfisllingen, 1961.
‘ Cf. fin cf Uber den Humanisínus (BH), en WM, pág. 339 ss. Hay tr.: Carta sobre el humanis-
‘no de R. Gutiérrez Girardol. Madrid 1970+
~ Véase 1) be rwindung der Metaphysik (0dM), en VA!.
21 Véase Dic Frage nach der Technik (FnT), en Dic Technik und dic Kchre (TK), Pfullingen,
19856. Hay tr.: ‘La pregunta por la técnica’ de A. P. Carpio, en Época de Filosofía 1, l (Barcelona,
1985), 7-29.
22 Publicado primeramente en francés (¡966). el original alemán sólo aparece en 1969 en ZSD.
Hay tr.de J. L. Molinuevo: E/final de la Filosofía y la tarea dcl pensar en ¿Qué es Filosofía Y, Madrid
19802.
24 Félix Duque

ción de posibilidad e inteligibilidad. La metafísica es pues onto-teo-logía 23:

sobre la base de una (supuestamente) omnímoda racionalidad lógica —o sea, y
modernamente: de la representacionalidad de objetos para un Sujeto autocons-
ciente— investiga la fundación del ente en un Ente Supremo (dios) en el que,
cid limitem, se identificarían universo del discurso (fundamentación: ens rea-
lissimum etperfectissimum) e incondicionalidad causal (ens necessarium). Las
cuestiones de la filosofía/metafísica buscan una respuesta «verdadera» (esto
es: adecuada) al marco problemático previamente delineado por el principium
rationis, por la posición del fundamento 24, entendido éste en el triple respecto
de sondeo (búsqueda de «cimientos» seguros y computables), fundamentación
(ratio que al cabo se da razón a sí misma, imponiéndose como lo necesario,
frente a los modos de lo posible y lo real) y fundación (base óntica inquebran-
table). Tres modulaciones de un mismo destino, de una misma historia: la del
ser, entendido como Suma Identidad de esencia y existencia.

3. LA PREGUNTA POR EL SER

En cambio, la pregunta por el ser: por su sentido, verdad y localización

(las tres estaciones del sendero seguido por Heidegger), no sería ya una pre-
gunta metafísica, sino que «desmantelaría», pondría al descubierto sus
cimientos. No para establecer otros más sólidos, ni para superar a la metafí-
sica, sino para reponerse de ésta, para remontarla (los dos sentidos del alemán
Venvindung, tal como se dice p.e. que alguien se «repone» de una enfermedad;
es más: habría que entender ese «remonte» no como una «curación», sino
como una lúcida conciencia de la inevitabilidad de esa enfermedad, vista aho-
ra como un «síntoma», en un sentido parecido al de la «abducción» freudiana).
La única pregunta de Heidegger no busca ni espera respuesta. Si propone un
«problema», lo hace en el sentido griego del término: pro-bléma como algo
«pro-yectado» (ya en SuZ se hablaba del «proyecto» como «resolución» no
hacia, sino desde un futuro en el que cabía leer las huellas de la tradición). Si
las cosas «tienen», presentan un sentido (un fondo de inteligibilidad o, mejor,
de lectura y descifrado) es porque ese sentido se da. Se da en el ser-humano,
en el Dasein o «estar»; pero ello no significa que el sentido venga dado por el
hombre (una modificación del famoso aserto inicial de la Crítica de la razón
pura kantiana: si el conocimiento se da en la experiencia, ello no implica que
se extraiga de y se deba a ésta). En este carácter transitivo, no reflexivo, de
donación brilla —en castellano, brilla «por su ausencia», cuando decimos:

23 Véase ¡dentitdty Differenz, cd. bilingee de A. Leyte, Barcelona. 1988.

~ Véase Der Saiz vom Grund (SvG), Pfullingen, 1978~. Hay tr.: La proposición de/fundamento
de E. Duque y J. Pérez de Tudela, Barcelona, 1991.
 Martin Heidegger: En los confines de la Metafísica 25

«hay»— el pronombre im-personal «se» (al. es; es gibt: «se da», «hay»). Sólo
al final de su itinerario (en Tiempo y ser25) expuso explícitamente Heidegger
este carácter transitivo, disimulado tras la estaticidad del infinitivo «ser». Esta
raíz olvidada del ser hiende y «tacha» ese carácter supuestamente definitivo e
inconcuso del «ser» (por ello, y de una manera tipográficamente espectacular,
tachado en cruz en ese homenaje-desafio a E. Júnger que es Zur Seinsfrage 26)
Tal raíz es aludida (no definida, ni determinada ni «nombrada») por Heideg-
ger a partir de 1936 (BPh) como Ereignis («acaecimiento propicio»): en su
sentido fuerte y literal, un término.., del pensar y del lenguaje (parece que, en
su lecho de muerte, confesada Heidegger a su hermano que, para él, el Er-
eignis seguía estando «como en un túnel» del que no se vislumbraba la salida).
Un término tan innombrable como el judío JHWH o el Tao. Desde luego, no
un «sustantivo» (la representación estable de una «cosa»), sino la alusión a
una diferencia: que algo se diga en propiedad (o sea, que sea adecuada,
verdaderamente denominado) implica que la propiedad misma en la que él es
dicho (otros «términos» para lo Mismo: el Da, el ahí en que ser y hombre se
corresponden; la Lichtung, o «despejamiento» en que las cosas dan a ver sus
«aspectos») quede ausente, olvidada, no sólo por parte de aquello que de este
modo resulta «apropiado» ni por parte de aquél por mor del cual ello resulta
«apropiado», sino ausente, olvidada.. de y para sí misma (más que una inver-
sión, una tachadura casi sarcástica del ser en y para sí hegeliano): expropiada
de sí, irremisiblemente entregada a la alteridad en la que hay sentido. Nada se
presenta en ese brillo. Lo que acaece, lo que es «el caso», hace acto de pre-
sencia en gracia a esa ausencia.
Este es a mi ver el (extraño) corazón del pensar heideggeriano, ¡a «estre-
lla» tras la que —a veces a tientas— iba desde su juventud. El nihilismo, el
desierto de la Técnica y el Consumismo en que hoy estamos, no consiste en un
escéptico y agnóstico «no saber nada respecto a qué sea la Verdad». Ese
escepticismo seria en el mejor de los casos (como ya se ve en Descartes) una
duda metódica, una estrategia guiada por la creencia de que todo está (o esta-
rá, al fin de los tiempos) a la mano del hombre: todo, disponible —-«contante y
sonante», como el dinero- porque la realidad es en el fondo un «producto»,
una «maquinación» del Hombre: primero Lugarteniente y luego Señor del Ser,
a través de la ciencia y de la técnica. Esta creencia —esta querencia, pues que
de «voluntad» se trata— ha sido desbaratada por el proceso mismo de la tec-
nología. En ella se despliega una «esencia» (el término no tiene en Heidegger
un sentido estático, ideal, sino transitivo, de despliegue de «posibles») hasta
ahora impensada. La esencia de la tecnociencia es la «estructura de emplaza-

~ ZeitundSein de 1962,en Zar Sache des Denkens (ZSO), Tubinga, 19762.

26 Véase WM. De Zar Seinsfrage (ZSF) hay ir.: Sobre la cuestión del ser de G. Bleiberg, Ma-

drid, 1958.
26 Félix Duque

miento» 27 el Gestelí: el máximo «peligro» y a la vez un «destello» del Ereig-

nis. Peligro, porque el «emplazamiento» es anónimo (como lo son las «socie-
dades» en las que se muestra la esencia de la empresa moderna): es inútil
«echarle la culpa» al «sistema» o tildar a la técnica de «demoníaca»: «nadie»
es responsable de lo que «pasa» (una curiosa —no sé si consciente— confir-
mación de la admonición hegeliana contra esos reformadores y revoluciona-
rios que quieren «cambiar» el mundo según los dictados de su «corazón»;
adviértase que esa admonición hegelo-heideggeriana era compartida también
por Man). Ello no significa, sin embargo, una quieta y «burguesa» conformi-
dad con el «orden establecido», como veremos. Ahora bien, ese «anonimato»
(se trata de una «estructura», no de una «imposición» —dicho sea esto contra
una mala traducción de (Jestell—) amenaza con engullir al propio «hombre»
que se creía señor de la Técnica, parcelándolo y disponiéndolo según las nece-
sidades de la máquina y las previsiones de la Information (ver la conferencia
—homónima— al final de SvG). Pero esa «humillación» (después de la
copemicana, la marxista, la freudiana y la nietzscheana) que echa por tierra
todo hipócrita «humanismo» (esconda o no un «dios» humano, demasiado
humano) es también —con Heidegger—un «destello». La admonición es una
premonición. En ese destino ineluctable, el hombre deja de «hacerse ilusiones»
y deja por ende «en paz» a las cosas, en cuanto cosas («cosa» viene del latín
causa —como cuando se habla de «luchar por una buena causa»—: una situa-
ción «decisiva» en la que el hombre está comprometido; recuérdese lo que
decía Ortega en Meditaciones del Quijote: «yo» soy «yo y mis circunstancias;
y si no las salvo, no me salvo yo». Sólo que Heidegger es más radical:
«circunstancia» alude en definitiva al «yo» como centro. Pero en la cosa-cau-
sa no hay «centro», sino ajuste, ensamblaje del decir y el hacer humanos con
las posiblidades ofrecidas en situaciones que revelan una «falta»).

4. DE LO QUE HACE AL CASO EN LA SERENIDAD

Digamos: la cosa no es; la cosa se declina, es un «caso». Y lo que «hace al

caso» deja ver al ensamblaje entre acciones/disposiciones (el Ereignis) como
oferta de una cadencia. No como una «decadencia» (algo así como un «peca-
do» platónico-cristiano, por el que cosas y hombres se muestran como nostal-
gia de un origen perdido; como «dejadas de la mano de Dios»). Tomemos el
término «cadencia» en su sentido musical: en ella se dice y destina la melodía
(Heidegger no piensa el «destino» como un fatum: la imposición -ciega o
debida a la providencia— de algo que ha de ser, velis nolis, sino en el sentido

~ Cf. las dos conferencias de TIC: FnT y fíe Kehre.

 Martin Heidegger En los confines de la Metafísica 27

de un «envío» -como en una carta, que sólo «tiene» sentido cuando llega «a
destino»—). En una cadenza no hay un único tono dominante: la melodía se da
a través de la cadencia: existe solamente en ella, y aparece en su redondez sólo
al final; cuando ya es demasiado tarde para volver a empezar, da capo. La
melodía deja ser a la cadencia. Digamos: el Ereignis permite diversos «ensam-
blajes» entre el ser y el ente. Pero no se confunde con ninguno de sus momen-
tos, ni siquiera con el «último» (en esto se diferencia de nuevo Heidegger de
Hegel, para quien la última figura fenomenológica englobaba y resumía a
todas las anteriores). De esta manera, cree Heidegger, es la «estructura de
emplazamiento», o sea la esencia/destino de la técnica moderna lo que —bien
mirado- nos enseña a escapar de la lógica inquisitorial, del «tribunal» de la
razón que, desde su altura de circular reflexión, dictamina (juzga y sentencia)
el orden jerárquico de lo real según los grados de acercamiento o distancia a la
Identidad suprema (p. e., en Leibniz). Esa «mirada» en lo que Occidente halle-
gado a ser (tras el paréntesis de la forzosa inactividad docente tras la guerra,
Heidegger volvió a la notoriedad pública con cuatro famosas conferencias en
Bremen, tituladas conjuntamente: Einblick in das, was ist; una traducción cas-
tiza sería: «Una mirada que penetra en lo que hoy existe y nos importa») se
remansa en cambio —tras tanto ideal de dominio y posesión— en la «sereni-
dad» (Gelassenheit: titulo de un opúsculo capital, de 1959 28 También podría
verterse por «desasimiento» —los italianos tradujeron: L’abbandono—). Sere-
nidad no es «entrega’> a las cosas (una especie de «bajar la guardia», cansados
de «vigilar y castigar»: eso no sería sino una inversión que daría igual; un
derrotismo victimista —y consumista: comer y gozar en vista de la catástrofe
inminente— en vez de la «victoria» sobre la «naturaleza» que anunciara
Bacon). Tampoco es pasiva resignación «historicista» (en plan: si algoha ocu-
rrido es porque tenía que ocurrir; más vale «acomodarse» a lo que hay). Pues
ese mostrenco acomodo bien podría llamarse, nada menos, democracia (cf. la
entrevista con Der Spiegel), entendida —interpreto yo- como un «neolibera-
lismo» que da valor a cosas y hombres (troquelados ambos según las necesi-
dades de la industria y del capital) sólo si «funcionan» como productos mecá-
nicos (o electrónicos); que «usa» las palabras como instrumentos por «de
fuera» bien empaquetados y científicamente unívocos y por «de dentro»
retóricamente insinuantes y llenos de «maquinaciones» para persuadir de que
«esto» es el «progreso» (y cualquier cambio de ese —verdadero- inmovilis-
mo, una argucia «reaccionaria»). Un lenguaje informático del que no se sabe a
ciencia cierta de qué «informa», pero que en cambio «forma» y troquela hom-
bres y cosas según las exigencias del intercambio de valores, en un «manejo»
y manipulación de la que desaparece hasta la moderna «objetividad», para no

~ Gelasscnheir, Prullingen, 1959. Hay ir.: Serenidad de Y. Zimmerrnann, Barcelona, 1989.

28 Félix Duque

dejar a la postre sino «existencias en plaza»: la plaza/mercado/almacén en la

que se cambia «mano» o «cerebro» de obra por dinero que sirve a su vez para
intercambiar cosas «que funcionen» dentro de un dispositivo informatizado.
No es vano que esta hueca circularidad tenga como modelo el feed-back, la
retroalimentación.
La serenidad heideggeriana pretende alzarse contra esta «entrega» pasiva
en la que nadie domina pero donde, dada la universal y absoluta «admi-
nistración» de lo «real», los hombres se hacen recíprocamente esclavos unos
de otros (sin Amo omnisciente y aprovechado), y donde «todos sueñan lo que
son ¡ aunque ninguno lo entienda», que decía Calderón. Serenidad sería, en
cambio, una vigilante atención a los «encuentros» en los que se engendra el
sentido. Encuentros, ¿de qué? No de cosas «listas para el consumo» ni de hom-
bres productores/consumidores, sobre el fundamento de la Jógica de Ja pro-
ducción. Aquí no hay fundamento, sino que se da una comarca (Gegend) 29 La
mejor manera que encuentro de explicar esta sede de encuentros es a través de
un cuadro (o una serie de cuadros) amado por Heidegger: Lo montagne Sainte
Victoire, de Cézanne. El cuadro «deja ser» al paisaje, que río está compuesto
por relaciones jerárquicas (como los retablos medievales) ni ha de ser visto en
perspectiva desde un centro (como en las grandes obras de los venecianos, por
ejemplo), sino que teje una «conformidad de remisiones», una symploké de tra-
zas o huellas por las que todo halla su lugar propio, sin que exista una «plaza»
o sitiodominante. En el cuadro se dan espaciamientos; las cosas «maduran» en
las alusiones y veladuras de los colores. El cuadro «abre» Mundo. Por eso, la
serenidad que se «deja ir» hacia la comarca —la reunión de «marcas» o hue-
has, sin origen ni término— no representa tampoco una acción, o sea, una
«operación» en vista de la voluntad de un «autor» que pretende reconocerse a
sí mismo en la obra, como si la innegable «alienación» y el «fetichismo» de la
mercancía se «curaran» devolviendo al trabajador lo que es «suyo»: su «tiem-
po de trabajo», valorado a su vez en un medio universal y anónimo: el dinero...
para poder comprar otros «productos», o sea para remediar necesidades pres-
critas y controladas de una manera igualmente universal e indiferente. Otro cír-
culo metafísico en el que la vida (si por tal entendemos la conjunción, el ajus-
te de hombres, cosas/«causas» y palabras) se ha hecho, de nuevo, «cosa
pública»: ese «sitio» anónimo en el que la privacidad (no sólo del individuo,
sino de las cosas mínimas y humildes), el misterio de lo íntimo e indisponible
brilla por su ausencia, se echa en falta.
La serenidad para con las cosas (en cuanto «reuniones», condensaciones de
sentidos, de senderos posibles de vida, no en cuanto algo computable e infor-

29 Cf.AusderE,fahrung des Denkens (AED), GA. 13, Frankfurí/M., 1983, Pp. 47 ss., 53, 55,
57, 59, 72 Ss.
 Martin Heidegger: En los confines de la Metaffsica 29

máticamente dispuesto para su manipulación) no excluye pues la crítica. El

solo hecho de que sea posible y pensable ese modo de acercarse al misterio de
una donación de apertura desenmascara a la contra las maquinaciones de un
sistema (no un mundo) en vías de uniformización total: un sistema en el que
cada vez serán menos necesarios los uniformes militares al ir siendo susti-
tuidos por la grisalla del empresario y del político funcionario (un sistema don-
de los «guias» -—caudillos, para nosotros— han encontrado su tácita conti-
nuación en los leaders, o sea: «los empleados de primer rango dentro del curso
de negocios del aprovechamiento incondicionado de lo ente, al servicio del
aseguramiento de la vaciedad [resultante] del abandono del ser» 3<>) Es el pen-
sador de la serenidad el que participa —su única actividad política tras la gue-
rra— en una manifestación contra la energía nuclear, o denuncia —en la en-
trevista con Richard Wisser para la cadena televisiva ZDF, en agosto de
1969— los peligros de la utilización «higienista» de la biogenética; o bien, en
los Seminarios de Le Thor, avisa del peligro de un nuevo y más virulento
nacionalismo, basado esta vez no en Ja raza, sino en la conjunción de la indus-
tria armamentista y el aparato militar Todos estos pronunciamientos, basados
en una clara actitud ética y en el cuidado por preservar en lo posible un plane-
ta desertizado y contaminado en nombre del progreso y la técnica, dejan ver
cuán lejos se halla la serenidad del pensar meditativo de una pasiva razón ascé-
tica, desembarazada del mundo para engolfarse en el ser (frase ésta última sin
sentido dentro del pensamiento de Heidegger).

5. LAS COSAS COMO ECLOSIONES DE MUNDO

Sólo que: «una cosa es limitarse al aprovechamiento de la tierra, y otra

recibir su bendición y llegar a hospedarse-y-echar-raíces (heimisch) dentro de
la ley de esta recepción —Empfángnis significa también «concepción»: tierra
como «naturaleza», como lo que «da a luz» (F.D.)—, a fin de resguardar el
misterio-hospitalario (Geheimnis) del ser, y de vigilar la inviolabilidad de lo
posible» 31 ¿Qué quiere decir eso del «misterio» y de la «inviolabilidad»?

5.1 Sugerencia y fracaso

Al pronto, nosotros nunca nos las habemos con cosas en cuanto cosas, sino
con incitaciones, sugerencias u obstáculos cristalizados temporalmente en

300dM. en VA 1, 88.
~ 0dM, 90.
30 Félix Duque

escorzos, perspectivas o envíos, dentro de un «plexo de conformidad», de «lo

que hace al caso» (Bewandtnisganzheit) para un «circunspecto estar al cuida-
do» de nuestra vida (que, de nuevo, nunca se da «aislada»: en ella ingresan
esencialmente la «significatividad» o no de lo «a mano» (Zuhandenes) o sea ,

de lo «ajustado a algo», por mor del cumplimiento de una situación). Las

«cosas» no nos están «presentes» («delante de la mano»: vorhanden), sino que
vienen entrelazadas en un contexto, «con el que andamos dando vueltas,
tratando» (Womit des Umgangs), al estar «familiarizados» con ellas (véase
SuZ § 69). Pero no siempre responden las cosas («encausadas» como lo útil) a
nuestras expectativas, pues unos entes velan, desplazan y disimulan a otros,
«dándoselas» de lo que no son 32, de manera que a veces «echamos en falta»
algo que debiera estar a mano, aparece algo con lo que no se «contaba» o bien
la cosa presenta una «resistencia» inesperada. De este modo cae la ilusión de
que el hombre pueda disponer a su antojo del mundo. Para salir de este frus-
trante estado de cosas caben dos procedimientos: 1) modificamos nuestra pre-
ocupada circunspección (cf. SuZ § 69, b) y la tomamos en una «supervisión»,
una mirada de conjunto que ordena el «todo de significatividad» en un es-
quema condicional de medios a fines (origen de la razón instrumental), sepa-
rándonos del contexto y articulándolo como un «dominio» previamente dise-
ñado conceptualmente, a fin de evitar ulteriores sorpresas: el útil es ahora
«descubierto» por una mirada supuestamente aséptica, teórica (la mirada del
«sujeto») y visto como un objeto. El mundo queda convertido en tema (e.d., en
un conjunto de «tesis» —5 átze— subsumidas bajo una ley —Geseiz—); 2) sin
negar esa «postura» científica —ni menos, renegar de ella—, damos un «paso
atrás» y nos preguntamos por lo que pueda significar «mundo» para que algo
de él le «falle» y le «haga falta» al hombre (cf. SuZ § 69, c). Mundo no es un
conjunto de cosas, o su receptáculo (los ingleses hablan de forniture of ihe
world), sino el plexo de modos posibles de vida. Incluso laactitud teóricaes ya
una manera de «ser en el mundo» (e implica una praxis). El hombre no «tiene»
mundo (como si éste fuera su propiedad), al contrario: siempre se es un «hom-
bre de mundo». Existiendo, el ser-humano (Dasein) es ya en cada caso su mun-
do, proyectado desde el «espacio de juego» de cosas como posibilidades. Así,
ni éstas son primariamente algo «real» (algo presente y disponible) ni el ser-
humano algo estático y duradero (ad limitem, inmortal), sino un poder-ser
existencialmente de una u otra manera (cf. SuZ § 62), en base —y esta «base»
es el sentido: la «regla» del juego— no sólo a nuestras anticipaciones, sino a
nuestra «deuda». No «entramos» consciente y decididamente en «un» mundo,
sino que ya de antemano estamos «arrojados» a él (Geworfenheit). Todo pro-

32 Der Ursprung des Kunstwerkes (Urs), Stuttgart, Reclam, l960, pág. 52. Hay Ir. en Arte Y Poe-

sía, de 5. Ramos, México, 1958.

 Martin Heidegger: En los confines de la Metafísica 31

yecto es yecto (ésta es la facticidad, la «marca» o acuñación de nuestra exis-

tencia). Yecto, arrojado desde tradiciones que ni son «producto» nuestro, ni
nos «producen» mecánicamente, como si no cupiera otra cosa que atenerse
pasivamente a ellas (ver supra, sobre la «serenidad»). Tradiciones de las que
hemos de «hacemos cargo» y a las que «llevar a efecto»: desde las que «dia-
logar» con otros modos de «ser hombre»33, en donde el presunto secuaz del
nacionalsocialismo exige de alemanes y franceses «voluntad de largo aliento
para oir unos de otros y sostenido coraje para con la propia determinación»,
como vía para el entendimiento ( Vestñndigung) y para «estar así de manera ori-
ginaria abiertos al otro.» ~ Heidegger, para bien o para mal, no cree en la
Humanidad, sino sólo en «maneras humanas» —Menschentiimer— sólo
parcialmente traducibles y conmensurables entre sí. (Diríamos: somos «seme-
jantes», nunca «iguales»).

5.2. La muerte como lo que «da juego», y el «estar a la muerte»

Ahora bien, ese juego -cuyo «campo» siempre móvil es el mundo- entre
las cosas como posibilidades y el ser-humano como «poder-ser» no es ni esta-
ble ni, mucho menos, eterno (no está leibnizianamente fundado en una «región
de verdades eternas»; el proyecto de SuZ es el de un «ateísmo metodológico»).
El juego se estrella en la muerte, entendida no como un «suceso terminal» de
la vida (por caso, indefinidamente prolongable en «otra», con lo que se hace de
la muerte un «tránsito», si es que no una farsa), ni como algo a lo que está
«abocado» el hombre, sino como algo a lo que entera y simplemente el ser-
hombre «está» (y a lo que siempre intenta uno zafarse, como cuando nega-
tivamente se dice de alguien que «no está a lo que está»). «Estar a la muerte»
(no «ser para la muerte», como aviesamente se suele traducir) es estar ya de
siempre abierto, «resuelto» a la posible imposibilidad de toda posibilidad, en
cuanto algo de lo que se está cierto, aunque de manera indeterminada: algo que
no se refiere a nada (la muerte no es lo «contrario» de la vida, como si ambos
tuvieran un fundamento común: pe., la eternidad); algo que me es propio y me
singulariza, y que es irrebasable. Abrirse a estas características es experimen-
tar la angustia, en la que de consuno se advierte mi finitud y el carácter vacío
del mundo (cf SuZ, § 53).
La patencia instantánea de la muerte se muestra en la angustia como un
«estar precursándola» <no como un «tenerla en cuenta», al modo de los «segu-
ros de vida»), es decir como aceptación del hecho desnudo de que el íntegro

Cf. WegezurAussprache(1937).
‘ AED,2í.
32 Félix Duque

«poder-ser» es estar «a las resultas» de un fondo de indisponibilidad, abierto en

cada caso en un «querer-tener-conciencia» ~ de una «deuda» recibida como
herencia (que da sentido precario a nuestros «posibles»). Lo que en esa angus-
tia (protofenómeno existencial) se da a ver es la finitud, no sólo del ser-huma-
no, sino también del ser («el ser mismo, en esencia, es finito» 36) Por este últi-
mo rasgo se separa Heidegger de toda la filosofía occidental. Siempre se había
entendido que el «error» (y el mal) es algo puramente humano (o sobrehuma-
no: demoníaco; pero no «divino»), de modo que una correcta y desapasionada
atención a lo que «es», sine ira et studio, permitiría el «ajuste» con la cosa y,
en definitiva, con el «Ordenador» de cosas y hombres (cf. pe. las actitudes de
Sócrates y Descartes). Recordemos, en cambio, que para Heidegger lo ente
desplaza y disimula a lo ente, nos incita —sin «culpa» por su parte, desde lue-
go- a error. Es este desajuste, al que el hombre por su parte contribuye —al
estar a su vez situado en perspectivas no conmensurables—, lo que avisa de la
muerte (la retirada de remisiones). Los envíos o constelaciones de lo ente son
siempre «precarios» (estamos en medio de lo «ente en total»; pero nunca vere-
mos la «totalidad de lo ente»; simplemente porque no hay tal justa y ordenada
distributividad —pe. la leibnizo-wolffiana omnimoda determinado—: tampo-
co para un dios). Y el ser-humano corresponde a ellos (la variedad de corres-
pondencias constituye las épocas) de una manera temporal e histórica, sin que
sea posible establecer criterio alguno de «evolución» o «progreso» en una His-
toria Universal ~ aunque sí podamos apreciar el agotamiento de un modo
general de envío (pe. el que ha dado a luz a Occidente: el ideal metafísico de
la presencia constante y de la identidad) y estar prestos a un «nuevo inicio»
(BPh trata enteramente de estos síntomas de acabamiento y de esta «pres-
tancia»).
Ya hemos apuntado antes cuáles son esos síntomas: los correspondientes a
la planetarización técnica, la computabilidad (la «contabilidad» general) del
Gestelí: ver todas las cosas como «productos de consumo» (incluido el «pro-
ductor», que se entiende a sí mismo como un «producto» de la fábrica de la
Historia). Ahora, y a través de lo que en aquellos síntomas «se echa en falta»
cabe entender a la contra lo disimulado y reprimido en esa «historia del ser»
que llamamos Occidente.

35 SuZ, 307: SyT 334.

~ Was ist Metaphysik?, en WM, 120. Hay tr.: ¿Qué es metafísica? deX. Zubiri, en Renuevos de
Cruz y Raya, 8 (Santiago de Chile/Madrid, 1963). No están traducidos ni el importante ~‘Epí1ogo”
de
¡943 ni la “Inuroducción’ de 1949; cf WM 303-3 12. 365-383.
“ Cf. Hegel y los griegos, en WM.
 Martin Heidegger: En los confines de la Metafísica 33

5.3. La cuadratura, desde el ser tachado en cruz

Las cosas no están en el mundo ni son para el hombre. En cada cosa está en
«causa» el Mundo en su integridad (algo que entreviera —si bien metafísi-
camente— Leibniz con sus miro irs de (‘unive rs). Lo que la cosa ofrece en su
«aspecto» remite a una materialidad que dispensa abrigo, que da a luz sin salir
ella misma a la luz (algo que los griegos barruntaron corno moira, y Kant como
cosa en sO. Pero esa cerrazón no está nunca presente, sin más. Aparece como
«Tetracción» sólo cuando la mano trabaja algo (no «trabaja sobre algo», como si
se tratara de una materia dócil y penetrable) para cubrir una necesidad. La opaci-
dad de la piedra no está en el roquedo, sino, p.c., en el carácter macizo de las
columnas de un templo dórico, o en la solidificación de la arcilla que permite
escanciar el vino de un jarro. La «mano» del rechnítes (del técnico en general,
incluyendo al actual ingeniero de la inteligencia artificial) sigue en general
procedimientos, líneas de medida y enfoque que nunca son arbitrarias. Si quere-
mos llamarlas «convencionales» habrá de entenderse por ello lo mentado en el
término cum-venire: el frágil y temporal ajuste entre las necesidades humanas y
el «obsequio» de posibilidades por parte de las cosas. Y, por último, se tiene
confianza en ese ajuste porque en él se anticipa tácitamente la dimensión de sen-
tido de una «región». Por vía alusiva (y no como si se mentaran con ello poten-
cias míticas), y de acuerdo con viejas tradiciones (cf. pe. el Gorgias platónico),
Heidegger llama a esa opacidad retráctil tierra; a la medida que da apertura y
sazón, cielo (concavidad en la que han lugar constelaciones); a los seres que
soportan esas necesidades ambiguas (pues son ellas quienes les permiten, a la
vez, estar en el mundo y estar a la muerte, siempre «pudiendo ser», sin ser nunca
«por entero»: no hay ser entero), mortales; y a los portadores de las dimensiones
de sentido regional, seres divinos. El juego —epocalmente mudable— de estas
cuatro remisiones (no «cosas», sino respectos tejidos por las cosas) es el Mundo,
abierto en esa «cuadratura» (Geviert38; el término viene del lenguaje arquitectó-
nico y recuerda, p.c., a la planta «en cruz» de una iglesia: hincada en la tierra,
desde y contra la cual tiene lugar su «alzado» hacia el cielo, al cual remeda con
la curvatura de sus bóvedas; lugar íntimo del sacrificio, en el que se correspon-
den y mutuamente se entregan —guardando las distancias— lo mortal y lo divi-
no). El arte es el modo privilegiado de instaurar esejuego de espaciamientos, esa
verdad como alétheia. Y lo es porque la «armonía» (de donde el lat. ars), al sacar
a la luz una obra como encrucijada del cuádruple respecto, hace presentir a la vez
(nunca «ver» o «dominar») el ocultamiento o «tachadura» del ser, indominable e
indisponible tras la donación, tras el (nunca perfecto) lograrse de la obra.

38 Cf. Erlíluterungen zur Hólderlins Dichrung (PHD), FrankfurtlM., 1981>, PP. 170 ss. (Hay ir.

Interpretaciones sobre (sic!) la poesía de Hólderlin. de J.M. Valverde. Barcelona. 1983,) Véase ade-
más VA II, 23-25, 50-52,
34 Félix Duque

Dos puntos importantes hay que resaltar aquí. Primero, el «ser» no es men-
tado exclusivamente por la «tierra», pues ésta también «sale a la luz»(palpa-
mos la impenetrabilidad de la columna, vemos la sombra que su opacidad pro-
yecta). Tampoco la luminosidad del «cielo» agota el «ser», justo porque nada
sería sin su oposición-coincidencia con la tierra: el cielo se «hunde», es pene-
trable; y por ello, paradójicamente, nunca es «aferrable», conceptualizable:
deja ver, «despeja» (al igual que un «claro» o despejamiento: Lichtung) sin que
él mismo sea nunca accesible directamente, sino sólo «de soslayo» (esto fue
entrevisto por Kant alhacer de laextraña y contradictoria «intuición formal»de
la Estética trascendental algo nunca intuible de suyo, sino siempre y sólo como
condición de posibilidad, o sea y literalmente: como «espacio» o «tiempo»; no
una «cosa», sino nada: ens imaginarium. En general, sería conveniente leer a
Heidegger desde los filósofos, en vez de despachar sus alusiones como metá-
foras «místicas»). Lo mismo ocurre con los «mortales: ellos —seres «técni-
cos» y «temporales»— no advierten sus necesidades, o sea las «faltas» que se
adensan como la falta (la muerte), en un supuesto «interior»(el alma o la psi-
que: un «mundo» por de dentro que «copiaría» más o menos bien el mundo «de
fuera»). Eso es pura fantasmagoría. La falta se aprecia en las cosas por el mor-
tal trabajadas (los ejemplos de Heidegger -como en Rilke— remiten siempre
a «artefactos», nunca a cosas «naturales»). El mortal está siempre, literalmen-
te, «fuera de sí», sin poder recogerse íntegramente desde sus cosas o propieda-
des (por eso se cubre falazmente con el manto soñado de la identidad autorre-
ferencial). Y lo «divino», en «sí mismo» considerado, no es nada: también la
dimensión que abre los sentidos y senderos de la vida se da siempre «fuera», y
no como una redonda y sensu stricto «repelente» causa sui (cf. ID); se da en el
sacrificio, donde se recogen las tradiciones y costumbres de un pueblo his-
tórico (algo que el cristianismo entrevió, al hacer de su dios una amorosa e
íntegra «entrega» al mundo). Y en suma: el «ser» tampoco es el Mundo (con-
tra la interpretación de E. Fink); éste es siempre una «manera», acontecida his-
tóricainente, de ser. Ni menos es el «ser» algo extramundano, algo así como un
soporte (la «Sustancia» de verdad) o causa del Mundo, porque en cada «mane-
ra» se agota —a su manera— el ser, como un destino que se destina, que «aca-
ece» (Ereignis). Tal es la radical interpretación heideggeriana del dictum aris-
totélico: «Lo ente se dice de muchas maneras». Y como en Aristóteles, esas
maneras» vienen del ser (que no es género alguno) y tienen en cada caso una
«referencia», un «destino»: la ousía, vista como la «reunión» o «asamblea»
(irreductible con todo a un rasgo dominante: el eidos o deátera ousía) a la que
llamamos «cosa»: los lugares en los que «se da» Mundo ~.

~ Véase Dic KunstundderRaum, cd. bilingfle al/fr., St. Gallen 19832. Hay Ér. de E Duque, en
prensa: El arte y el espacio, Barcelona, Serbal. Véase asimismo Das Ding, en VA.
 Martin Heidegger: En los confines de la Metafísica 35

Y en segundo lugar, el Mundo no es para el hombre (y menos el ser, o mejor

el Ereignis, «modulado» de manera diversa en cada época). Y sin embargo, tam-
poco el hombre está nunca «dentro» del mundo, como el animal en su nicho eco-
lógico. La relación es verdaderamente sui generis, y ha dado lugar a muchos
malentendidos. A pesar de todas las «sendas perdidas» que Heidegger, con la
Modernidad a la que al fin pertenece, ha recorrido, un aserto permanece, imper-
turbable: «Sólo hay [gibt es: se da] verdad en la medida en que el hombre es
(ist), y mientras lo es»40 La peor interpretación sería la «idealista»: la verdad
como «propiedad» del hombre. La distinción de los verbos, y el entrecomillado
del primero, ponen ya en guardia contra ese malentendido. El ser del hombre es
el «ahí» (Da) del ser. Y a la inversa, el hombre sólo lo es de veras (e.d.: corres-
ponde a su Dasein) en la «puesta en franquía» (Erschlossenheit: significa tam-
bién «explotación» minera, a cielo abierto) de lo ente, a través de cuyo cuidado
—y de la «procura»para con los otros— se desvela su ser como «cuidado» o
«cura»(Sorge). De ahí la denominación ulterior (que sólo en la coloración «poé-
tica»se distingue de la de SuZ) del hombre como «pastor del ser» y «lugar-
teniente de la nada» ~j. El pastor reúne y guarda sus ovejas al igual que el hom-
bre, con su hacer y su decir, recoge-y-distingue a lo ente de su dispersión y
confusión. La «verdad del seo> (esto es: el ser mismo cuando no se lo extrae
especulativamente como mera «causa» o condición del ente, sino como la
retracciónque hace aflorar, o sea: como la physis griega, de la que sería «ridícu-
lo» el querer nombrarla directamente, según Aristóteles (J’hys. 11,1)42, la verdad
tout court «acaece» en y como el «ahí» del ser-hombre. En este sentido, elhom-
bre pertenece a la verdad, y no a la inversa. Hay al menos dos maneras señala-
das (en los tiempos «sombríos», Heidegger admitía también al «político» como
fundador de ciudades y pueblos) de «hacer que sea la verdad» (alétheuein): la
«técnica» (en el sentido lato del término, como téchne) y la «lingihistica».

6. LA COPERTENENCIA DE PENSAR Y SER EN EL LENGUAJE

Y LA PERTINENCIA DEL LENGUAJE PARA LA MISMIDAD
DEPENSARY SER.

Al ser en la verdad a él transferida» (y sólo en esa transferencia el ser «se

da»; Heidegger no es —no quiere ser—judeocristiano), el hombre «responde»
(corresponde y se responsabiliza) a y de esa verdad por el lenguaje ½ Nuevo

«‘ SuZ § 44 c, 226; SyT. 247.

<~ BH, 330 ss., 342; Hw, 287 Ss.; ZSF, 419.
42 Cf? Vo,n Wesen ¿md Begriff der Physis. Aristoteles Physik 11,1. En WM.
~> Cf. Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen, 19664, 23 s.; Unterwegs zur Sprache (UzS),

Pfullingen, 1975>, 29 (hay tr.: De camino al habla de Y. Zimmermar,n, Barcelona, 1987).

36 Félix Duque

embate al orgullo del hombre moderno: al igual que acontece con la técnica, el
lenguaje no es algo «en las manos» del hombre, algo con lo que hacer lo que
uno quiera. Ni medio ni «vehículo» de comunicación, el lenguaje es la «natu-
raleza» (la physis) del hombre t Para empezar, un lenguaje es siempre histó-
rico ~ si queremos, un idiolecto a través del cual (dié) un pueblo religa vivos
y muertos y los coliga con las cosas. No un «habla», sino «lo que permite»
hablar (lektón). Todo lenguaje es pues, radicalmente, dialecto: «El dialecto
(Mundart) no es sólo el lenguaje materno, sino a la vez y ante todo la madre del
lenguaje» 46 No es el hombre quien primariamente habla, sino el lenguaje:
pero éste sólo habla —siempre de manera diversa— a través de una Menschen-
tum, de un pueblo que históricamente se va constituyendo. El lenguaje es, así,
el «lugar» de la reunión de lo ente: la «casa del ser» ~QEl lenguaje no se «usa»:
se usan «maneras de hablan>, giros y tropos; y normalmente se tiene por habla
(Rede) lo que es cansina repetición de «dichos» (Gerede; SuZ § 34). Al len-
guaje sólo cabe aludir indirectamente (al igual que en la «casa» se vive... y
se muere; mas, al contrario de la casa, no hay «fuera» del lenguaje. El lengua-
je no es el «exterior» de las cosas, sino su exterior: el modo en que éstas remi-
ten —significantes— unas a otras). Esa mención alusiva, la más alta, es la poe-
sía48. ¿Por qué? El poeta da nombre a lo sagrado: en cada palabra del poema
reverberaper absentiam la integridad —yeso significa «sacralidad»— del len-
guaje. En ella se reúnen tiempos y espacios. Por ella es el hombre Augenblicks-
stdtte: la «estación del instante». Y por eso todo decir poético es, con Hólder-
lin, Andenken Andenken, esto es: un «conmemorar», un vivificar lo
‘~.

aparentemente «muerto» (por usado sin parar mientes en ello, como una mone-
da gastada 50: no un «recuerdo» de lo pasado, sino al contrario: una promesa
enraizada de futuro. El poema abre vías, alamedas de la memoria. En el fondo,
el poema sólo «habla» de una extraña «cosa»: de la ineludibilidad esquiva del
ser, de la retracción de éste al darse (al igual que en la palabra está «íntegro» el
lenguaje, mas sólo como el brillo de un foco —«hogar»: Heimat— para siem-
pre perdido). El poema guarda (el) silencio: dice que todo (el Todo) no se pue-
de decir (y menos, para sí mismo, como quien cree en un Dios sabelotodo en
eterno coloquio consigo mismo). El poema es la guarda de la pérdida.

~ tJzS,9.
45 UzS, 253.
46 Sprache und Heimat, en AED, 156.
47 Véanse BU 313, 333, 358 s., 361; VA III, 23s.; UzS 156, 255; SvG, 161.
<~ Cf. EHD, passim; también Uz5, 66 ss.

~ Cf. el ensayo homónimo en FHD. malamente vertido en español como «Recuerdo»

~> Cf Nietzsche. Verdad y mentira en sentido extramoraL
 Martin Heidegger: En los confines de la Metafísica 37

7. EL PENSAR TAUTOLÓGICO

También el pensador (ya no el «filósofo») alude a esta pérdida del ser: al

ser como pérdida... de si mismo. El «abandono» moderno del ser no se «reme-
dia» capturándolo de nuevo (no hay «nada» que capturar), sino reconociendo
que el ser mismo es abandono, olvido, y que sólo gracias a esa retirada (Ent-
zug) los entes son y el hombre existe. Ahora puede quizá empezar a entenderse
aquel dictum aparentemente idealista: «Sólo hay verdad en la medida en que el
hombre es, y mientras es.» El pensador no despierta del olvido (como hiciera
el «despertador» Hume con el buen Kant), sino que despierta al olvido51. Así
es, como al cabo de su camino del pensar, «traduce» Heidegger aquella frase:
«En la medida en que ser y tiempo sólo hay en el acaecer-propicio (im Er-
eignen), esto entraña el carácter-de-propio (das Eigentumliche: «la peculiari-
dad») de que ese acaecer lleva al hombre a lo que le es propio; al hombre:
aquél que se percata del ser al inmorar en el tiempo propio. Así apropiado, el
hombre pertenece al Ereignis» 52 Sólo así el pensar deja de ser considerado a
su vez como una «propiedad» en manos del hombre (o en manos del Ser-Dios,
y repartida luego por «participación»; tanto da), para acercarse a él como
ámbito memorante y agradecido de una donación graciosa ~t. no dada por
Nada ni por Nadie (al contrario, hombres y «dioses» se dan en él). Aquí no
queda ya, al parecer, sino pensar lo que Parménides dijo —quizá sons le
savoir—: «Pues lo mismo hay para el pensar y para el ser» Dos ramas de lo
mismo. El pensar ya no «habla» de otras cosas. Ni siquiera habla de «cosas»:
dice lo Mismo. Por vía bien distinta a la de la lógica desenmascarada por el
Tractatus de Wittgenstein (digamos, por «exceso» y no por «defecto»), el pen-
sar de Heidegger desemboca explícitamente en la tautología ~.
«¿Qué queda por decir? Sólo esto: El acaecimiento propicio acaece propi-
cio —Das Ereignis ereignet. Adviértase con todo que esto no es exactamente
una tautología, sino un anacoluto en el que se «echa en falta» algo. Si hubiera
usado «correctamente» su lengua, Heidegger habría tenido que decir: Das
Ereignis ereigner sich. No es una «falta», aunque apunte a la falta. El «acae-
cer» es puramente transitivo, no reflexivo (ED.)— Con esto, partiendo de lo
mismo, nos referimos a lo mismo y apuntamos a lo mismo. En apariencia, esto
nada dice». ~
Al lector curioso y mortal dejamos el cuidado de considerar —tras tantas
vueltas— si esto en verdad «nada» dice, y si esa nada es una nadería.

~‘ Cf. ProtocolodeZeitundsein, en ZSD. 32,44.

52 Ibídem, 24.
>~ Cf. WhD, 134 Ss.
>~ KTS, en WM, 479; UzS lO, 30.
» ZSD, 24 ss.
38 Félix Duque

SIGLAS UTILIZADAS

GA. Martin Heidegger Gesamtaus- KTS Kants These Uher das Sein
gabe SuZ Sein undZeit
AED Aus der Erfahrung des Den- SvG Der Satz vom Grund
kens SyT Ser y tiempo
BH Briefñber den Huma>’ñsmus TK Die Technik unildie Kehre
BPh Beitráge zur Philosophie (Vom 0dM Úberwindung der Metaphysik
Freignis) Urs. Der Ursprung des Kunstwerkes
El-ID Eriduterungen zar Hdlderlins UzS Unterwegs zar Sprache
Dichtung VA Vortrdge una’ Aufsñtze
FnT Die Frage nach der Technik WhD Was heisst Denken?
Hw Holzwege. WiM? Was isz Metaphysik?
ID Identitdt una’ Djfferenz WM Wegmarken
KM Kant una’ das Problem der WiPh? Was isí das die Philosophie?
-

Metaphysik ZSD Zur Sache des Denkens

KR Die Kunst und der Raum ZSF Zur Seinsfrage