Brown - Meier - Antioch and Rome Parc Es Deep

CAPÍTULO I
Situar la iglesia de Mateo

en el tiempo y el espacio
A
omo acabo de indicar, es vital desde el principio mostrar
que el Evangelio de Mateo fue escrito hacia 80-90 d.C., la
mayoría
probablemente en Antioquía de Siria.
ÉPOCA DE COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO DE MATEO

En cuanto a la época de composición, una gran variedad de
críticos
sitúan el evangelio después del año 70 d.C. ESTA OPINIÓN ES CASI
AXIOMÁTICA PARA QUIENES SOSTIENEN QUE MATEO DEPENDE DE
MARCOS.18 Esta opinión es casi axiomática para
quienes sostienen que Mateo depende de Marcos, 19 , ya que la mayoría
de los críticos
18. Entre los estudiosos que sostienen esta opinión (con diversos
matices) se encuentran Bonnard, Brandon, R. Ε. Brown, Davies, Fenton, Filson, Goulder,
Grundmann, Kingsbury, Kiim- mel, Perrin, Rigaux, Schmid, Schniewind, Schweizer y
Strecker.19.La prioridad marcaniana ha vuelto a ser atacada en los últimos años, sobre todo
por W. Farmer, Synoptic Problem; ídem, "Modern Developments of Griesbach's
Hypothesis", NTS 23 (1976-77) 275-95. Véase también H.-H. Stoldt, Geschichte. A modo
de contraste, véase Meier, Law 2-6, y la nota explicativa en Meier, "John the Baptist in
Matthew's Gospel", JBL 99 (1980) 386, n. 13. R. Morgenthaler, Statistische Synopse
(Zurich: Gotthelf, 1971), ofrece una sólida base estadística para la prioridad maricana. Un
buen resumen de los argumentos a favor de la hipótesis de las dos fuentes lo ofrece
Fitzmyer, "The Priority of Mark and the 'Q' Source in Luke", en 7b Advance the Gospel
(N.Y.: Crossroad, 1981) 3-40. Hay que señalar que la posición sobre la datación defendida
en el texto apela principalmente a la prioridad de Marcos, no necesariamente a la hipótesis
de las dos fuentes en su forma completa.
20. Así, por ejemplo, Gnilka, Grundmann, Kiimmel, Perrin y Pesch.
15
16 ANTIOQUÍA-CAPÍTULO I
Marcos, Q (una recopilación de los dichos de Jesús) y la(s) fuente(s)

especial(es) mateana(s) [M], cada una con su propia tradición histórica,
se entretejieron en etapas orales y escritas. Del mismo modo, el evangelio
de Mateo también refleja un complicado proceso histórico por el que una
comunidad estrictamente judeo-cristiana se abrió a una misión gentil
(véase Mt 10:5-6; 15:24; 28:16-20).21 Esta misión gentil está
aparentemente libre de disputas sobre la circuncisión (28:16-20, con el
bautismo "trinitario" como rito de iniciación) y las leyes alimentarias
(15:11), es decir, libre de las disputas que marcaron la vida de Pablo en la
primera generación.22 El Evangelio muestra una reflexión teológica
madura sobre las cuestiones de la historia y la escatología. Se ha
desarrollado una visión de la historia de la salvación que considera la
vida de Jesús como un acontecimiento sagrado del pasado, que no debe
repetirse.23 La primera generación cristiana agonizó por la inminencia de
la segunda venida o parusía, pero Mateo ha llegado a un acuerdo con el
llamado "retraso de la parusía" mediante un tipo de escatología realizada
que subraya la presencia del Señor resucitado en su iglesia durante un
futuro previsible e indefinido (28:20: "Y he aquí que yo estoy con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo").
La versión de Mateo de la parábola de la gran cena (22:1-14, en
contraste con Lucas 14:15-24) parece contener una alusión a la
destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. Sin embargo, el Evangelio de
Mateo no parece obsesionado con el problema de la guerra judía y la
destrucción de Jerusalén.24 Sin embargo, el Evangelio de Mateo no parece
obsesionado por el problema de la guerra judía y la destrucción de
Jerusalén. De ahí que su composición inmediatamente después del año 70
d.C. sea improbable. Si admitimos que la iglesia de Mateo ya había roto
con la sinagoga -una hipótesis que el trabajo de D. Hare ha hecho
21. Meier, "Salvación-Historia".
22. Barth, "Matthew's Understanding" 90, y Carlston, "Things" 88, tratan de
evitar ver una revocación de las leyes alimentarias en Mt 15:11. Para refutar este punto de
vista, véase Broer, Freiheit 114-22; y Meier, Vision 100-4. . .
23. Véase Strecker, Weg 86-118, para esta tendencia, que él llama "historización".
"
24.Por el contrario , Rengstorf, "Stadt", sostiene que la destrucción de la
ciudad en la parábola es simplemente un motivo fijo utilizado en el AT para representar
expediciones punitivas. Hay que preguntarse, sin embargo, por qué Mateo se tomó la
molestia de insertar esta narración separada en una parábola en la que no encaja (véase el
retraso de la cena preparada mientras la ciudad es destruida, y también la ausencia del
tema en el paralelo lucano). La explicación más sencilla de esta incómoda intrusión es una
referencia a la destrucción de Jerusalén.
25. Hare, Tema; sólo en torno al 85 D.C. o después de esa fecha tenemos
referencias claras en la literatura judía y cristiana a una ruptura con la sinagoga.
Localización de la iglesia de Matthew 17
vorado. Por otra parte, el hecho de que las cartas de Ignacio de Antioquía
utilicen material del evangelio de Mateo impide una datación lejana en el
siglo II, ya que Ignacio murió no más tarde del AÑO 117 d.C..26 En
consecuencia, el período comprendido entre los años 80-90 d.C. es la
mejor opción.
En consecuencia, la mayoría de los críticos estarían de acuerdo con
una datación posterior al año 70, aunque siempre ha habido partidarios de
una fecha anterior. En los últimos años destaca J.A.T. Robinson, que
intenta fijar la redacción de todos los libros del canon del NT antes del
año 70.27 La obra de Robinson ofrece una saludable reacción a un
dogmatismo que da por sentado que casi todos los escritos del NT, aparte
de las indiscutibles epístolas de Pablo, deben fecharse después del año
70. Sin embargo, su tratamiento de Mateo adolece de una falta de rigor.
Su tratamiento de Mateo, sin embargo, adolece de vaguedad y saltos
lógicos. Robinson expresa serias dudas sobre la hipótesis de las dos
fuentes -una hipótesis que ciertamente hace muy dudosa una datación
anterior a 70 para Mateo-, pero su contrapropuesta sigue siendo nebulosa.
Robinson postula la existencia de un proto-Mateo, cuya extensión nunca
queda claramente delineada. Robinson es consciente de la larga historia
que hay detrás de nuestro Mateo,28 , pero no llega a la conclusión
metodológica adecuada: a saber, que, dados tantos estratos diferentes de
tradiciones, hay que atender al material procedente de la redacción final
para determinar la fecha de la composición definitiva. Robinson, en
cambio, hace hincapié en el material de coloración judeo-cristiana
primitiva, ignorando algunos añadidos destacados del redactor final.
Por ejemplo, Robinson apela al capítulo 24 del discurso
apocalíptico, que, según él, no muestra indicios de un intervalo entre la
caída de Jerusalén y la parusía.29 No se da cuenta de que la mayor parte
de Mateo 24 retoma Marcos 13 con pocos cambios de redacción,
mientras que Mateo opta por expresar su propio punto de vista sobre la
escatología al final de Mateo 24 y a lo largo de todo Mateo 25. De este
modo, Robinson pasa por alto el importante discurso apocalíptico de
Mateo. De este modo, Robinson descuida el importante tema-mateo del
26.El uso de Mateo por Ignacio se tratará más adelante, bajo la cuestión
del lugar de composición.
27. Robinson, Redating. En las pp. 86-117 menciona a otros autores que prefieren
una datación anterior a 70 para Mateo.
28. Idem 102: "Pero es Mateo el que da pruebas de la historia de formación más
larga".
29. Ídem 103.
En 25:5, el novio se demora (chronizontos). Y en 25:19, el amo llega

después de mucho tiempo (meta de polyn chronon). Además, Robinson
nunca llega a enfrentarse con los elementos redaccionales, señalados por
Hare, que sugieren que la iglesia de Mateo ya se ha separado de la
sinagoga. En resumen, a pesar de su perspicacia e ingenio, los
argumentos de Robinson fracasan. 30 En consecuencia, podemos seguir
manteniendo con seguridad el consenso erudito que sitúa a Mateo
después del año 70.
EL LUGAR DE COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO DE MATEO

Si la datación posterior a 70 del evangelio de Mateo ha suscitado
relativamente pocas discrepancias, no puede decirse lo mismo de ninguna
teoría sobre el lugar de composición. Se han propuesto varios lugares.
(1) Jerusalén. M. Albertz, apelando al tono conservador del
evangelio y al énfasis en la praxis, sugirió la iglesia de Jerusalén como
lugar de origen.31 Pero si ya hemos decidido una fecha posterior al año 70
para la composición del evangelio, Jerusalén (o cualquier otro
asentamiento judío en Palestina) es extremadamente improbable. Como
ha señalado Brandon, la guerra judía causó grandes trastornos tanto en las
comunidades judías como en las judeo-cristianas de toda Palestina. 32 Que,
tras semejante desastre, una comunidad cristiana palestina dispusiera del
tiempo, la energía y los recursos económicos necesarios para emprender
una obra de gran envergadura como el Evangelio de Mateo es altamente
improbable.33
A esta consideración se añade el problema de la lengua en que está
escrito el Evangelio. Todos están de acuerdo en que Mateo es el
evangelio eclesiástico por excelencia, tanto por su tratamiento de temas
eclesiásticos como por su intención de servir a la Iglesia en todas sus
actividades (liturgia, catequesis, instrucción avanzada para líderes
30. Para una crítica de todo el proyecto de Robinson, véase la reseña de

Grant, que hace hincapié en el uso incoherente que hace Robinson de las pruebas patrísticas.
Véase también la reseña de Fitzmyer.
31. Albertz, Botschaft 1/1, 223; otros que han propuesto Palestina como
lugar de origen han sido normalmente autores más antiguos y conservadores.
32. Brandon, Otoño, passim.
33. El destino exacto de la Iglesia de Jerusalén después del año 70 D.C. está
rodeado de incertidumbre. Los eruditos siguen debatiendo si podemos fiarnos de los
relatos de Padres como Hegesipo y Eusebio. Véase von Campenhausen, Jerusalén 3-19; y
Liidemann, "Sucesores".
ics).34 Por consiguiente, es razonable suponer que Mateo escribió su

Evangelio en la lengua que era la lengua común y corriente de los
miembros de su iglesia. Es evidente, pues, que la lengua común y
corriente de la iglesia de Mateo es el griego. Esto parece excluir un
origen en Jerusalén o Palestina, donde la lengua común y corriente de la
gente corriente era el arameo. 35 No se trata de negar lo que Hengel,
siguiendo a muchos otros estudiosos, ha demostrado abundantemente, a
saber, que el griego se utilizaba ampliamente en ciertas zonas de
Palestina durante el período helenístico. 36 De hecho, como nos dice
Hechos 6:1, la iglesia primitiva de Jerusalén incluía a judíos que
hablaban griego, los helenistas. 37 Pero, a menos que queramos restringir
la audiencia de Mateo a alguna élite intelectual de Jerusalén -una élite
cuya teología "liberal" parece bastante diferente del tono "conservador"
de gran parte de la tradición M-, debemos mirar a la diáspora.38
(2) Alejandría. Brandon intentó argumentar a favor de la capital
egipcia, pero un problema importante inherente a tal postura es nuestra
ignorancia casi total del origen y crecimiento del cristianismo en
Alejandría durante el siglo I D.C. La rápida difusión y aceptación del
evangelio de Mateo abogaría más bien por una iglesia que ya había
alcanzado un buen grado de prestigio e influencia a finales del siglo
primero.39
(3) Cesarea Marítima. Esta sede del prefecto o procurador de
34.Trilling, Israel 220-21, es especialmente bueno sobre las variadas funciones del
evangelio de Mateo dentro de la iglesia de Mateo.
35.Véase Fitzmyer, "Languages" 38, donde reafirma la opinión de que el arameo
era la lengua más utilizada en Palestina en el siglo I D.C., aunque también se utilizaban el
griego y el hebreo.
36. Hengel, Judaism, especialmente 1.58-65. Del mismo modo, Freyne, Galilea
139-45, basándose en Sevenster, Griego, que quizá lleva demasiado lejos un buen
argumento. Sin embargo, a pesar de su énfasis en el griego, Freyne acepta la opinión de
Fitzmyer de que el arameo seguía siendo la lengua más hablada por la gran mayoría.
37. Fitzmyer, "Lenguas" 37, piensa que los helenistas eran aquellos judíos o
cristianos judíos que habitualmente sólo hablaban griego. Véase arriba p. 6, y abajo p. 34.
38. Hengel, Judaism, 1.105, se pregunta si el evangelio de Mateo no podría
proceder de círculos judeo-cristianos de habla griega en Palestina. A la luz de lo dicho
anteriormente, la respuesta es no. Freyne, Galilea 104, señala que Marcos parece conocer
mejor la geografía palestina que Mateo o Lucas (aunque algunos también encuentran
errores en la geografía de Marcos). En la p. 364, rechaza explícitamente Galilea como
lugar de composición del evangelio de Mateo y se inclina por Siria.
39. Véase Brandon, Fall 221, 226, 232, 242-43. El intento de van Tilborg, Leaders
172, de recuperar la elección de Brandon de Alejandría no ha tenido gran aceptación.
Judea ha sido sugerida recientemente por B. Viviano. Las dificultades a

las que se enfrenta su teoría son formidables. Josefo registra una masacre
de judíos en Cesarea Marítima en el año 66 d. C.; los judíos
supervivientes huyeron de Cesarea. Viviano no puede probar ningún gran
reasentamiento de judíos en la década siguiente. Por lo tanto, la
composición en Cesarea Marítima de un evangelio que muestra algunas
raíces judeo-cristianas estrechas, y que presupone un crecimiento
prolongado a partir de una matriz judeo-cristiana, es difícil de mantener. 40
Además, si se sostiene que detrás de la narración de la conversión de
Cornelio en Hechos 10 hay algún tipo de acontecimiento histórico,
entonces la iglesia de Cesarea Marítima surgió en parte por la conversión
de un centurión pagano y su familia. Este estado primitivo del
cristianismo cesariano es difícil de conciliar con algunos de los primeros
estratos de la tradición mateana, que son estricta y estrechamente judíos.
También hay que recordar la actividad y la presencia prolongada de uno
de los Siete "liberales" o "helenistas" en Cesarea, concretamente Felipe
(8:40; 21:8). Por último, los argumentos positivos de Viviano proceden
casi en su totalidad de citas patrísticas de los siglos II y siguientes.
Prueban poco sobre la composición del evangelio de Mateo en el siglo I.
(4) La campiña siria o Edesa. Otra zona que ha resultado más
popular entre los estudiosos de Mateo es lo que se denomina, con
angustiosa vaguedad, el "interior del norte de Siria" 41 o, más al sur, "la
zona fronteriza entre Siria y Palestina". 42 Goulder sugiere que Mateo era
un "humilde maestro copista de provincias" en alguna ciudad de Siria. 43
Estas sugerencias tropiezan con el mismo problema que tuvo que afrontar
la sugerencia de Jerusalén: la lengua más utilizada por el pueblo llano.
Mientras que la ciudad de
40.Viviano, "Dónde". Los textos pertinentes se encuentran en Josefo, Guerra

2.13.7; nº 266-270; y 2.14.4-5; nº 284-292; y Antigüedades 20.8.7,9; nº 173-178; 182-184.
Foerster, "Cesarea", afirma en la p. 14 que al estallar la guerra judía, "casi todos los judíos
de Cesarea, unos 20.000, que constituían una parte considerable de su población, fueron
masacrados". En la p. 17 dice: ". . . después de la Primera Revuelta ... la ciudad [Cesarea]
contenía muy pocos judíos, si es que contenía alguno". Viviano proporciona una historia
útil de toda la cuestión del lugar de composición del evangelio de Mateo; las opiniones de
muchos otros autores se enumeran allí y no es necesario repetirlas aquí. Otro buen
resumen de opiniones puede encontrarse en Hill, Matthew 50-52.
41. Kennard, "Lugar" 245.
42.Así, como una posibilidad entre otras, Grundmann, Matthaus 43; así también
Kasemann, "Anfange" 83, 91.
43. Goulder, Midrash 13, 11, 9.
Antioquía era, para Siria, el centro del saber helenístico y de la lengua

griega, el griego no triunfaba entre la gente común del campo. 44 Además,
hay que explicar cómo un evangelio compuesto en el interior de Siria
llegó a ser tan rápida y ampliamente conocido. 45 Aunque se eligiera el
interior de Siria como lugar de composición, casi habría que postular la
difusión desde Antioquía, como hace Kennard.
Resulta igualmente sorprendente ver ciudades situadas al este o al
noreste, como Edesa, mencionadas como candidatas al lugar de
composición.46 Por lo que sabemos, el cristianismo de Edesa siempre
utilizó el arameo o el siríaco. Casi todas las inscripciones de Edesa de los
tres primeros siglos d.C. están en siríaco. Los primeros textos literarios
completos conservados de Edesa están en siríaco cristiano, y las
referencias y fragmentos indican que la literatura precristiana también se
escribió en siríaco.47 En cuanto a Damasco, era importante para los judíos
como centro de comercio, no como centro de aprendizaje rabínico y
estudio de las Escrituras. Por lo tanto, es poco adecuada como matriz
para el debate erudito judeo-cristiano que subyace al evangelio de Mateo.
Además, salvo por la historia temprana de Pablo, Damasco sigue siendo
para nosotros una incógnita durante el periodo del NT. Y el griego no
parece haber sido muy utilizado en Damasco.48
(5) Fenicia. Kilpatrick sugirió una ciudad costera comercial como
Beritus, Tiro o Sidón.49 Aunque no se puede excluir categóricamente tal
posibilidad, hay que recordar que el evangelio de Mateo refleja las
diversas etapas de la larga historia de algunas de estas ciudades.
44. En su Early Versions 5, Metzger afirma rotundamente: "Fuera de las puertas de

Antioquía, el siríaco era la lengua del pueblo". Véase también Priimm, Handbuch 653-54;
Pfeiffer, History 96; y Bietenhard, "Die syrische Dekapolis" 251.
45. La observación de Streeter, Gospels 486, sigue siendo cierta: La iglesia de la que
procedía el evangelio de Mateo "debió de ser una de gran influencia, o el evangelio no se
habría asegurado la aceptación universal tan pronto."
46. Para ciudades de Siria oriental y/o Edesa, véase Kennard, "Place" 245; y Green,
Matthew 21, según Bacon, Matthew 15-16, 35-36. En una línea similar, McNeile, Matthew
xxviii.
47. Para referencias a inscripciones en siríaco antiguo de los tres primeros siglos
d.C. -inscripciones anteriores al siríaco cristiano- véase Fitzmyer, "Phases" 83, n. 108;
Drijvers, "Hatra" 799-906.
48. Véase W. McCullough, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of
Islam (Chico, Ca.: Scholars Press, 1982) 9.
49. Kilpatrick, Orígenes 133-34. Blair, Mateo 43, habla de Siria o Fenicia.
Iglesia cristiana, una iglesia lo suficientemente importante y viva como

para producir un evangelio que consiguió ser aceptado por la iglesia
cristiana en general en el siglo II (véase más adelante, p. 86). 50 No
sabemos casi nada de las comunidades cristianas de la costa fenicia en el
periodo del NT, y no hay indicios de que ejercieran una gran influencia
en otras iglesias cristianas primitivas. El Nuevo Testamento no dice ni
una palabra de Beret. Un pasaje de los Hechos indica que en Tiro vivían
cristianos (Hch 21:3-7); lo mismo ocurre con Sidón (Hch 27:3). No se
sabe nada más de estas comunidades cristianas en el Nuevo Testamento,
y muy poco de ellas en la primera época patrística.
(6) Antioquía. En contraste con tal silencio se encuentra la
abundante información sobre el candidato más probable para el lugar de
composición del evangelio de Mateo, Antioquía, la capital de Siria. 51 Para
demostrar este punto, debemos anticiparnos al material que se examinará
con mayor detenimiento más adelante. Antioquía era una metrópoli
predominantemente grecoparlante, un lugar natural para un evangelio
escrito en griego. Tenía una gran población judía, probablemente la
mayor de Siria.52 También contaba con una de las primeras comunidades
cristianas fuera de Palestina. La iglesia allí fue fundada probablemente a
finales de los años 3053 por cristianos judíos del grupo helenista que
iniciaron una misión sin circuncisión en Antioquía. Esta misión se vio
obstaculizada durante un tiempo por las estrictas políticas impuestas por
el partido jacobeo de Jerusalén (véase la nota 2). Sin embargo, mucho
antes de la época de Ignacio de Antioquía (hacia el año 100), la misión
sin circuncisión se impuso y prosiguió sin cesar.
Estos hechos explicarían satisfactoriamente las tensiones entre los
50.Como ha demostrado Massaux en su libro Influencia, Mateo es el evangelio que
los Padres del siglo II citan o aluden con más frecuencia.
51.La obra magistral sobre Antioquía, obra con la que este ensayo está en gran
deuda, es la Historia de Downey; para un breve resumen de sus puntos de vista sobre el
periodo bíblico, véase su artículo sobre Antioquía en BID 1.145-48. Estudios más
especializados sobre aspectos judíos y cristianos de la historia antioquena incluyen
Krauss, "Antioche"; Kraeling, "Antioch"; y Meeks, Jews; para un informe arqueológico
reciente, véase Lassus, "La ville". En el siglo XX, el gran defensor de Antioquía como
lugar de la redacción final de Mateo es Streeter, Evangelios 500-7; las opiniones de
Streeter se discutirán más adelante. Debe quedar claro desde el principio que defender
Antioquía como lugar de composición de Mateo no significa necesariamente adoptar todas
las teorías de Streeter. Kiimmel, Introducción 119, considera que Antioquía es la opinión
común en la actualidad; asimismo, R. E. Brown, Nacimiento 47. Kingsbury, Matthew 93,
afirma: "Los eruditos generalmente asocian el Evangelio de Mateo con la ciudad de
52. Véase Stem, "Diaspora" 138.
53. Véase Downey, History 187, 275.
diversos estratos de la tradición que encontramos en el evangelio de

Mateo. Los primeros estratos reflejarían el período de dominación del
partido de Santiago, muy vinculado al judaísmo. La gran población judía
de Antioquía explicaría el tono judío del evangelio, con sus ecos de uso
semítico, su interés por las costumbres y ritos judíos, su modo judío de
argumentar, su gran preocupación por la Ley mosaica, su gran énfasis en
el cumplimiento de las profecías y sus disputas con el judaísmo fariseo.
Al mismo tiempo, se tiene la sensación de un evangelio escrito en la
frontera entre las zonas judía y gentil. El evangelio de Mateo está escrito
en un griego mejor que el de Marcos, con algunos juegos de palabras
griegos familiares insertados. Y lo que es más importante, Mateo termina
su evangelio con una rotunda legitimación de una misión a todas las
naciones, misión prefigurada en los relatos sobre los Magos (2:1-12), el
centurión con el esclavo enfermo (8:5-13), la mujer cananea (15:21-28) y
el centurión y sus compañeros en la cruz (27:54). En conjunto, por tanto,
el evangelio de Mateo refleja un lugar de encuentro y crisol de
influencias judías y gentiles. Antioquía es un lugar perfecto para este
encuentro y choque.
Dado que la iglesia de Antioquía había surgido a finales de los años
30, gozaba de la larga y continuada existencia de una iglesia judeo-
cristiana necesaria para explicar la composición del evangelio de Mateo.
El evangelio tiene tras de sí una desarrollada tradición de escribas e
incluso quizá una escuela de escribas en la que se estudiaban y se
apropiaban las diversas formas de los textos veterotestamentarios -
incluida la Septuaginta o versión griega antigua (véase 1:23; 12:21)-
como textos de prueba.54 En un ambiente tan erudito, la adaptación y
combinación de Marcos y Q (una colección de dichos de Jesús) pudo
haber comenzado antes de que Mateo se pusiera manos a la obra. La
composición de este extenso evangelio exigiría grandes recursos
económicos, además de una gran erudición. De hecho, algunos han
afirmado que las pruebas internas indican que la iglesia de Mateo era una
iglesia urbana relativamente acomodada. 55 La bien establecida iglesia de
Antioquía podría cumplir fácilmente esta descripción hacia los años 80
del siglo I. Un punto particular a favor de Antioquía son las tradiciones
petrinas especiales conservadas en el evangelio y el lugar especial que
Mateo concede a Pedro en su redacción.
54.En este contexto de aprendizaje y erudición, cabe recordar que Antioquía
destacaba por su biblioteca; véase Downey, History 94, 132.
55. Así, por ejemplo, Kingsbury, Matthew 97-98.
Que Pedro estaba activo en Antioquía, es más, que estaba en el centro de

una causa célebre, queda claro en Gálatas 2:11-14, donde Pablo describe
su enfrentamiento con Pedro. Tan fuerte era la influencia de Pedro que
incluso Bernabé se puso de su parte contra Pablo. A Pablo pronto le
pareció conveniente salir de Antioquía en misión a Asia Menor, sin
Bernabé. Pablo regresó a Antioquía en contadas ocasiones (véase Hechos
18:22-23), y no volvió a mencionar Antioquía en sus cartas después de
Gal 2:11-14. Pablo se dedicó a imprimir su visión del cristianismo en
Asia Menor y Grecia, mientras que Santiago se quedó en Jerusalén. Pero
Pedro, tras imponerse a Pablo en Antioquía, pudo seguir siendo la figura
dominante durante algún tiempo. Esta puede ser la base histórica de la
tradición posterior y anacrónica de que Pedro fue el primer obispo de
Antioquía. No es de extrañar, por tanto, que una autoridad en Antioquía
como Downey piense que Mateo 16:18 representa la tradición de
Antioquía sobre la fundación de la Iglesia allí.56
El origen antioqueno del Evangelio queda confirmado por el hecho
de que Ignacio de Antioquía es el primer padre de la Iglesia que utiliza a
Mateo. Al menos tres veces alude a material que sólo se encuentra en
Mateo. (1) En Mateo 3:15, Jesús dice al Bautista: "Conviene que
cumplamos toda justicia". Ignacio se hace eco de esto en Esmirna 1:1:
"El Señor Jesucristo... [fue] bautizado por Juan, para que por él se
cumpliese toda justicia". Las palabras de Mt 3,15, "para que se cumpliera
toda justicia" (plerosai pasan dikaiosyneti), son peculiares del relato de
Mateo sobre el bautismo y probablemente son creación redaccional suya.
"Cumplir" (pie rod) y "justicia" (dikaiosyne) son palabras clave
mateanas, y el coloquio entre el Bautista y Jesús en Mt 3,14-15 parece el
resultado de la reflexión teológica del evangelista, insertada en lo que es
básicamente una perícopa maricana.57 Por tanto, podemos concluir
56. Downey, Historia 283.

57.Véase Meier, Law 73-80; ídem, Matthew (Glazier commentary series) 26-27.
Koster, Uberlieferung 24-61, intenta negar toda dependencia directa de Ignacio del
evangelio de Mateo. Sin embargo, admite que las frecuentes similitudes entre Ignacio y
Mateo son sorprendentes e incluso que Esmirna 1:1 muestra que el evangelio de Mateo ya
había sido escrito, puesto que Mateo 3:15, al que se alude allí, es redaccional. Al no poder
negar el origen mateano del pasaje, Koster se ve reducido a hacer indirecta la dependencia
de Ignacio de Mateo. Se declara que Esmirneos 1:1 contiene una fórmula kerigmática que
ya había incorporado Mateo 3:15; pero no se da ninguna prueba de esta afirmación.
Koster evita así la explicación sencilla y natural: Ignacio conocía Mateo 3:15 del
evangelio de Mateo. Una vez concedido este punto, las demás alusiones mateanas
que Ignacio no está aludiendo a una tradición oral extraviada, sino al

evangelio escrito de Mateo. (2) Mateo 10:16b ("Sed, pues, prudentes
como las serpientes e inocentes como las palomas") es aludido en
Policarpo 2:2: "En todo sed prudentes como la serpiente y siempre
inocentes como la paloma". Ahora bien, aunque la mayor parte del
discurso misionero de Mateo 10 procede de los sermones de Marcos y Q,
10:16b sólo se encuentra en la versión mateana y es probable que sea una
inserción redaccional. (3) El relato de Mateo sobre los Magos y la estrella
es desarrollado por Ignacio en un pasaje lírico, Ef 19,2-3. Esta expansión
poética puede indicar que Ignacio había meditado, predicado y
reelaborado Mateo 1-2 durante algún tiempo". Ignacio no contiene la
correspondiente abundancia de alusiones a Marcos o Lucas, aunque
pueden discernirse algunas huellas de la tradición lucana. El evangelio
escrito conocido por Ignacio es el evangelio de Mateo, al que a veces
puede estar refiriéndose cuando utiliza la palabra "evangelio"
(euaggeliori)". Incluso si se sostuviera que el evangelio de Mateo no fue
escrito en Antioquía, ciertamente pronto se dio a conocer allí y de ahí se
difundió a las iglesias en general. En consecuencia, parece una
complicación inútil de las teorías plantear la composición en algún lugar
desconocido e incontrolable, sólo para trasladar la adopción, uso y
difusión del evangelio a Antioquía.
Una última objeción que podría plantearse contra la procedencia
antioquena del evangelio de Mateo es la forma mateana de las palabras
eucarísticas en la Última Cena (Mt 26:26-29), en contraposición a la
forma que se encuentra en Pablo (I Cor 11:23-26) y de la que se hace eco
Lucas (22:17-20). Si la forma de Pablo representa la forma utilizada en
Antioquía en los años 40, como afirma J. Jeremias, ¿por qué en los años
se explican más fácilmente como procedentes directamente del evangelio de Mateo.

También a favor del conocimiento de Ignacio del evangelio de Mateo está Corwin,
Ignatius 66-68.
58. Algunos verían en Efesios 19:2-3 de Ignacio una referencia al tema gnóstico del
descenso secreto y el ascenso público del Redentor; así Schlier, Unter- suchungen 29;
Koster, Uberlieferung 31-32. En contra de esta opinión está Bartsch, Gut 140-54. El
contexto mateano parece ser el punto de partida de Ignacio, aunque pueda estar ampliando
59.Así Streeter, Gospels 506-7, refiriéndose a Filadelfia 8:2 y 5:1-2. Ni que decir
tiene que Koster, Uberlieferung 8-9, 25, no está de acuerdo. En su opinión, euaggelion
("evangelio") en Ignacio significa siempre el kerigma oral. Sin embargo, en opinión de
este autor, el euaggelib de Filadelfos 8:2, opuesto como está al archeiois ("archivos") de
los judíos (probablemente el AT escrito), puede significar un evangelio escrito. Si es así,
ese evangelio escrito es el de Mateo.
ficaciones, la forma que se encuentra en Marcos? 60 Para responder, hay

que señalar en primer lugar que el propio Jeremías hace una distinción en
su teoría: Pablo recibió la tradición eucarística en su conversión, pero la
formulación precisa citada en I Corintios 11 la aprendió más tarde, en
Antioquía.61 Sin embargo, aun admitiendo esta distinción, cabe
preguntarse si las cosas fueron tan sencillas. Pablo se convirtió en
Damasco; viajó a Jerusalén para encontrarse con Pedro; pasó algunos
años en Tarso; y luego ejerció su ministerio en la iglesia de Antioquía.
Hay que admitir la posibilidad de que tanto la comunidad cristiana de
Damasco como la de Jerusalén -de Tarso no podemos hablar- tuvieran su
efecto en la formulación conservada por Pablo en I Corintios 11. De
hecho, la insistencia de Pablo en que la Iglesia de Tarso es una
comunidad cristiana no es tan simple. De hecho, la insistencia de Pablo
en que recibió esta tradición "del Señor" (I Cor 11:23) podría argumentar
mejor a favor del lugar de su conversión o de la iglesia madre de
Jerusalén que a favor de la iglesia de Antioquía, a la que Pablo no se unió
hasta una fecha posterior. Además, es dudoso que debamos suponer que
en la segunda década del cristianismo (los años 40) la iglesia antioquena
o cualquier otro grupo cristiano conociera y utilizara una y sólo una
formulación de las palabras de institución. Es muy posible que en la
iglesia misionera de Antioquía circularan varias formas durante la
primera generación. Puede haber sido precisamente la recepción del
evangelio de Marcos en la comunidad antioquena lo que llevó al
predominio de la formulación marquiana consagrada con modificaciones
en el evangelio de Mateo. Pero incluso en la iglesia de Mateo no
deberíamos suponer que los profetas y maestros -¡que siguen siendo
figuras carismáticas!- utilizaran siempre exactamente la misma
formulación de las palabras de institución. De ahí que la diferencia entre
las formulaciones paulina y mateana no sea obstáculo para situar el
evangelio de Mateo en Antioquía.62
60. Véase Jeremias, Palabras 188.
61. Ibid.
62.Si Fitzmyer (Lucas 1.41-47) tiene razón al sugerir que Lucas procede de
Antioquía de Siria, cabría preguntarse también por qué la formulación de Lucas de las
palabras eucarísticas difiere de la de Mateo. En respuesta, debo señalar en primer lugar
que no me parecen convincentes los argumentos de Fitzmyer a favor de los orígenes de
Lucas en Antioquía de Siria. Yo no estaría tan seguro como él del valor de las pruebas
patrísticas. Hay que señalar, sin embargo, que Fitzmyer no afirma que Lucas escribiera
para la iglesia de Antioquía de Siria. De hecho, la descripción que hace Fitzmyer de los
lectores de Lucas (p. 59: "Cristianos gentiles en un entorno predominantemente gentil")
parecería argumentar en contra de Antioquía. Esto me lleva al segundo punto: Lucas
En resumen, la hipótesis más viable es que el evangelio de Mateo

se escribió en Antioquía hacia 80-90. Pero esta conclusión suscita
inmediatamente otra pregunta, la que pretende abordar este estudio. Pero
esta conclusión suscita inmediatamente otra cuestión, la que pretende
abordar este estudio. Antioquía nos es bien conocida como centro
cristiano tanto en los años 30 y 40 del siglo I (por los documentos del
NT) como en las primeras décadas del siglo II (por las cartas de Ignacio)
-un lapso de casi 100 años-. En un extremo de este lapso están Bernabé,
Pablo, Pedro y (a cierta distancia) Santiago; cerca del otro extremo está
Ignacio. Ni que decir tiene que, hacia el final del período, la Iglesia
antioquena tiene un aspecto muy distinto del que tenía al principio. Y en
algún punto intermedio, hemos concluido, se sitúan Mateo, su evangelio
y su iglesia, sirviendo de algún modo de enlace entre la Antioquía de
Pablo y Pedro y la Antioquía de Ignacio. 63 Antes hemos hablado de una
historia en tres etapas: la primera generación, la iglesia de Bernabé,
Pablo, Pedro y Santiago (aproximadamente entre 40 y 70 D.C.); la
segunda generación, la iglesia de Mateo (aproximadamente entre 70 y
100); y la tercera generación, la iglesia de Ignacio (después de 100).
¿Cómo explicar el paso de una etapa a la siguiente? Este es el problema
con el que debemos luchar en los tres capítulos siguientes.
situado en Asia Menor o en Grecia. No es de extrañar, pues, que Lucas utilice una
formulación paulina modificada, aunque tenga delante el texto de Marcos. Todo esto no
dice nada en contra del origen del evangelio de Mateo en Antioquía.
63. Tal vez la mayor debilidad del tratamiento de Downey de la iglesia de
Antioquía sea el enorme agujero que deja en pie durante la segunda generación de la
iglesia antioquena (70-100 D.C.). El período se llena sólo con declaraciones vagas sobre el
desarrollo de la "herejía de Nicolaitan" y gnosticismo, sin un ojo crítico que es echado en
las fuentes patrísticas de nuestro conocimiento; vea Downey, la Historia 288-92.
CAPÍTULO II
La Iglesia antioquena
de la
primera generación cristiana
(40-70 D.C. - Gálatas 2; Hechos 11-15)
FUENTES
L as fuentes FIABLES para la historia de la Iglesia antioquena en la

primera generación cristiana se limitan principalmente a dos
secciones
de dos documentos: La Epístola de Pablo a los Gálatas (2:11-21, o
quizá sólo 2:11-14) y los Hechos de los Apóstoles (sobre todo los
capítulos 11-15). Aunque hay que preferir el relato de Gálatas al de los
Hechos porque el primero representa un testimonio de primera mano, el
testimonio de Pablo no está exento de problemas. Gálatas 2:11-21 trata
de un único incidente en Antioquía; de hecho, es la única vez que se
menciona Antioquía de Siria en el conjunto de los escritos de Pablo.
Además, Gálatas 2:11-21 es un pasaje altamente apologético y
polémico, por lo que hay que tener en cuenta el sesgo personal de Pablo
a la hora de evaluar su información. 64 No obstante, Gál 2,11-21 es la
información más importante que tenemos sobre la primera generación
cristiana de
Antioquía. Es la única fuente literaria de carácter autobiográfico, ya que
64. El espacio limitado de este estudio no permite una exégesis completa de Gal 2.
Afortunadamente, nuestra problemática se ocupa sobre todo de averiguar el curso objetivo
de los acontecimientos históricos, no de las posiciones teológicas de Pablo. Para la
exégesis y la bibliografía de Gal 2, véanse los comentarios habituales, especialmente
Lightfoot, Gálatas 102-32; Burton, Gálatas 66-142; Lagrange, Gálatas 22-55; Schlier,
Gálater 64-117; Beyer-Althaus, "Gálater" 14-22; Mussner, Gálaterbrief 90-204; Betz,
Gálatas 57- 127.
28
Primera generación (Gálatas, Hechos) 29
y que escribe la carta a los Gálatas sólo unos años después del
acontecimiento.65 66
El autor de los Hechos escribe en una fecha posterior; además,
tiene una notable tendencia a suavizar las encarnizadas batallas de la
Iglesia primitiva. Hasta qué punto su visión pacífica moldeó su narración
y, de hecho, hasta qué punto disfrutó de fuentes fiables para el
cristianismo primitivo, sigue siendo objeto de disputa entre los eruditos
lucanos. La historia del debate puede encontrarse en la obra de Gasque
A History of the Criticism of the Acts of the Apostles" (Historia de la
crítica de los Hechos de los Apóstoles). Aunque el propio Gasque
muestra que el frente no está tan claramente trazado según las líneas
nacionales, puede decirse con cierta verdad que la mayoría de los
alemanes (por ejemplo, Haenchen, Conzelmann, Vielhauer y, hasta
cierto punto, Dibelius) se han mostrado más reservados hacia la
fiabilidad histórica de los Hechos que los británicos y los
estadounidenses, especialmente los de tradición evangélica (por ejemplo,
Bruce, Mattill y el propio Gasque). Hengel y Munck, en el lado más
confiado, y C. Talbert, en el más cauto, sirven para recordarnos que estas
distinciones geográficas o nacionales sólo pueden tomarse como vagas
generalidades. Ante este desacuerdo, por no decir desorden, entre los
estudiosos de los Hechos, haríamos bien en seguir un camino intermedio
en el que los Hechos no se descarten a la ligera como pura teologización
ni se acepten ingenuamente como pura historia. Cada texto debe
juzgarse por sus propios méritos y por la información disponible de otras
fuentes (especialmente Gál 2). Al menos en esto podemos estar de
acuerdo con Gasque: las hipótesis especulativas deben dar paso a una
exégesis cuidadosa y basarse en ella.67
Afortunadamente, la mayoría de los eruditos aceptan la narración
de Lucas sobre los primeros días
65. Jewett, en su Cronología, sitúa el conflicto de Antioquía a principios del 52 y la

redacción de Gálatas hacia el 53-54 (véase el cuadro al final de su volumen). Otros
autores admiten un intervalo algo más largo: por ejemplo, Hengel, Hechos 136, sitúa el
conflicto hacia el año 48; Fitzmyer, "El conflicto de Antioquía", en el año 53. 48;
Fitzmyer, "Life" 2, 219, lo sitúa en el 49. La datación estándar de Gálatas se sitúa a
mediados de los
66.La años 50 (p.
bibliografía ej., Kiimmel,
completa sobre Introducción 304, dice hacia
los autores mencionados en 54-55).
este párrafo puede
encontrarse en la obra de Gasque. Para la cuestión más precisa de la fiabilidad de los
Hechos como fuente de nuestro conocimiento de Pablo, véanse las diversas posturas
expuestas en "Valor" de Mattill 76- 98; también Richard, Hechos 1-31; Muller,
"Paulinismus" 157-201; Loning, "Paulinismus" 202-34.
67. Gasque, Historia 308.
30 ANTIOQUÍA-CAPÍTULO II
de la Iglesia antioquena como fiable al menos en su esquema básico. Tal

es el caso especialmente de obras recientes sobre Antioquía como las de
Downey y Meeks-Wilken.68 Incluso los autores más escépticos como
Haenchen y Conzelmann están dispuestos a aceptar algunos elementos
de la narración básica de los orígenes de la iglesia antioquena. 69 70
Partiendo de este consenso, intentaremos reunir los datos necesarios para
reconstruir la historia primitiva de los cristianos en Antioquía.
Además de las fuentes principales de Gálatas y Hechos, varias
otras fuentes antiguas ofrecen algunos rayos de luz, al menos
indirectamente.™ Mientras que la arqueología no ofrece información
directa sobre los cristianos del siglo I, los historiadores antiguos ofrecen
algunos destellos. I y II Macabeos, Filón, Josefo y el material rabínico
ofrecen alguna información pasajera sobre la vida judía en Antioquía, al
igual que Juan Crisóstomo y Juan Malalas en una fecha posterior (siglos
IV y VI respectivamente). Es a esta información a la que debemos
recurrir, con la debida cautela, para conocer los antecedentes inmediatos
de la comunidad cristiana de Antioquía.
LA COMUNIDAD JUDÍA DE ANTIOQUÍA71

Los judíos habitaron Antioquía desde su fundación por Se- leuco
Nicator (300 a.C.). Al menos a mediados del siglo II a.C., los judíos
gozaban del derecho a observar sus propias costumbres como grupo
diferenciado dentro de Antioquía, aunque es dudoso que todos
disfrutaran de plena ciudadanía. No cabe duda de que las medidas
antijudías de Antíoco Epífanes (175 a.C.) supusieron penurias para los
judíos que vivían en su
68. Aunque reconoce el propio punto de vista de Lucas, Meeks, Judíos 13, dice que
"no hay razón para dudar de la exactitud" de la singularización de Antioquía en Hechos
11:19-26 como escenario de la primera misión a los gentiles.
69.Hay que señalar la limitación implícita en la frase "algunos elementos de
la narración básica". Haenchen, por ejemplo, advierte contra la aceptación de la
sucesión de acontecimientos de Lucas en este punto. Haenchen también sugiere que
Bernabé no fue enviado en una fecha posterior por las autoridades de Jerusalén a
Antioquía, sino que fue más bien uno de los helenistas que tuvieron que huir de Jerusalén.
Según Haenchen, Bernabé pudo ser el primero en dar el paso decisivo de convertir a los
gentiles sin circuncisión (véanse sus Hechos 370-72); del mismo modo, Conzelmann,
70. Todas las fuentes disponibles para nuestro conocimiento de la antigua
Antioquía están enumeradas por Downey, History 24-45. Véanse las notas al ensayo
71.Las fuentes de las siguientes afirmaciones pueden encontrarse en las
obras citadas anteriormente en la nota 51. Las referencias a las fuentes antiguas
que relatan los acontecimientos tratados en esta sección pueden encontrarse en las notas
del ensayo inicial de Meeks, Judíos 37-52.
misma puerta. Los sucesores de Antíoco Epífanes, sin embargo, parecen

haber devuelto a los judíos antioquenos lo que habían perdido durante la
"reforma" del perseguidor. Con la excepción de la persecución de
Antíoco Epífanes, los judíos antioquenos vivieron pacífica y
prósperamente bajo los monarcas seléucidas. De hecho, probablemente
constituían la mayor comunidad judía de Siria. Kraeling conjetura que
eran unos 45.000 durante el reinado de Augusto, aunque Meeks-Wilken
prefiere unos modestos 22.ΟΟΟ.72 Sin duda, los judíos estaban
repartidos entre todas las clases: dirigentes ricos, comerciantes y
artesanos, muchos pobres y algunos esclavos. La comunidad judía de
Antioquía parece haber estado presidida por algún jefe oficial, a quien
Josefo llama el "gobernante" (arconte) de los judíos antioquenos.73
Meeks-Wilken sugieren que era el jefe del consejo de ancianos
(gerousiarchos). Los ancianos, a su vez, eran los representantes de las
diversas sinagogas de la ciudad y del suburbio de Dafne. El consejo de
ancianos (gerousia) sería, pues, el órgano de gobierno de todos los
judíos antioquenos.74 Cabe preguntarse si la estructura de un gobernante
que presidía un cuerpo de ancianos podría haber proporcionado un
modelo remoto para el obispo (episkopos) que presidía un consejo de
ancianos (presbyteriori) en la Antioquía cristiana de la época de Ignacio.
Josefo afirma que las ceremonias religiosas de los judíos atraían
constantemente a multitudes de griegos 75 -un precedente intrigante para
el primer acercamiento a los gentiles por parte de los judíos cristianos en
Antioquía. La conquista romana de Siria en 64-63 a.C. no supuso un
gran cambio para la comunidad judía. Ahora incorporada a la provincia
romana de Siria, se les permitió disfrutar de sus privilegios tradicionales,
incluido el uso de la Ley mosaica para cuestiones internas de la
comunidad judía, el mantenimiento de estrechas relaciones con Tierra
Santa y la aportación de dinero a Jerusalén -de nuevo un modelo
intrigante para las estrechas conexiones entre los cristianos de Antioquía
y los cristianos de Jerusalén en la primera generación.
Antes de la primera guerra judía, los judíos disfrutaban de una paz
relativa en Antioquía, con la excepción del alboroto causado por la orden
de Calígula de que se colocara una estatua suya en el Templo de
Jerusalén, en el invierno de
72. Kraeling, "Antioch" 136; Meeks, Jews 8.

73. Josefo, Guerra 7.3.3; nº 47.
74. Meeks, Judíos 6-7.
75. Josefo, Guerra 7.3.3; #45.
39-40 d.C. Tal vez esté relacionado con esto el ataque a los judíos en EL
año 40 d.C., registrado en un relato muy adornado de Malalas; es difícil
extraer el núcleo de verdad de la historia. Downey sospecha que el
acercamiento cristiano a los gentiles desempeñó un papel en los
disturbios.76
La primera guerra judía (66-73 D.C.) ocasionó masacres de judíos
en muchos lugares de Siria, pero al principio los judíos de Antioquía se
salvaron. Sin embargo, tras la llegada de Vespasiano a Siria, un apóstata
judío llamado Antíoco agitó a la población pagana con rumores de
conspiraciones judías. Se produjeron disturbios y asesinatos (66-67
D.C.), QUE SE repitieron cuatro años más tarde. Cuando Tito, el hijo de
Vespasiano, llegó a Antioquía, los gentiles le pidieron que expulsara a
los judíos o, al menos, que les revocara sus derechos y privilegios. Tito
se negó a ambas peticiones, aunque colocó en la puerta de la ciudad que
conducía a Dafne (un suburbio muy judío) parte del botín de Jerusalén
como recuerdo de la humillación de los judíos. Dado que en Antioquía
no se produjo una gran desbandada de judíos, la Iglesia cristiana de
Antioquía disponía de una matriz constante y en gran medida
imperturbable a partir de la cual crecer y con respecto a la cual definirse.
LOS COMIENZOS DE LA IGLESIA CRISTIANA EN ANTIOQUÍA

El origen de la iglesia antioquena se narra en Hechos 11:19- 20:
Los que se habían dispersado a causa de la persecución que estalló

a causa de Esteban, viajaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin
hablar el mensaje [cristiano] a nadie, excepto a los judíos. Pero
hubo algunos de ellos, hombres de Chipre y de Cirene, que, cuando
llegaron a Antioquía, hablaron [el mensaje cristiano] también a los
gentiles, proclamándoles [a ellos] la buena nueva del Señor Jesús.
Las palabras "los dispersados" de Hechos 11:19 remiten a la afirmación

de que "todos fueron dispersados" de 8:1 (que termina la narración del
martirio de Esteban con una referencia general a una "gran
persecución") y a 8:4, que se recoge casi palabra por palabra en 11:19-
20. A pesar del "todos" de 8:1, el contexto más amplio de Hechos
sugiere que
76. Downey, Historia 190-95.

sólo el partido de Esteban, los "helenistas", estaban realmente dispersos.

Entre ellos había hombres de Chipre y Cirene, que en Antioquía
comenzaron a convertir a los gentiles (los helenos de 11:20).77 Tal vez
entre ellos estuvieran Lucio de Cirene y Simeón Níger (13:1). Puesto que
uno de los Siete de Jerusalén era Nicolás, un gentil antioqueno que se
había convertido al judaísmo (6:5), era bastante natural que algunos de
los helenistas dispersos fueran a Antioquía y buscaran allí gentiles
conversos. Como ya hemos señalado, Josefo afirma que muchos gentiles
antioquenos se sentían atraídos por los ritos judíos. La narración lucana
es, por tanto, bastante plausible; y la mayoría de los críticos están de
acuerdo en que la primera misión decidida a los gentiles sin el requisito
de la circuncisión tuvo lugar en Antioquía.78
Más problemático es el papel exacto de Bernabé en todo esto.
Hechos 11:22-23 afirma que la iglesia de Jerusalén, al enterarse del éxito
de la misión antioquena, envió a Bernabé a Antioquía para animar y
guiar la empresa, y sin duda ponerla bajo la supervisión de la comunidad
de Jerusalén. Haenchen se muestra escéptico ante este orden de los
acontecimientos. Ve aquí la tendencia de Lucas a situar diversas
iniciativas misioneras bajo la égida de Jerusalén. Según Haenchen, como
Lucas sabía que Bernabé era originalmente un miembro bien conocido
de la iglesia de Jerusalén (4:36) y más tarde fue un líder de la iglesia
antioquena (13:1), Lucas dedujo que Jerusalén envió a Bernabé a
Antioquía. Pero, afirma Haenchen, Bernabé, siendo él mismo chipriota
(4:36), podría haber estado entre los helenistas chipriotas y cireneos
dispersos que iniciaron la misión gentil en Antioquía. Por tanto, Bernabé
habría ido allí como misionero independiente.
77.Aquí acepto la lectura Hellenas, "griegos", "gentiles", atestiguada por P " una
corrección posterior de Sinaiticus, Alexandrinus, el texto original de Bezae, y ciertos
Padres, como la lectura correcta. Vaticanus, corrección posterior de Bezae, Laudianus,
Leningrado (P), y otros manuscritos leen Hellenistas, "helenistas". Haenchen, Hechos
365, n. 5, sostiene con razón que "helenistas", en oposición a Ioudaiois ("a los judíos") en
el versículo 19, no tiene sentido. Mi elección coincide con la primera edición de The
Greek New Testament (ed. Aland, 1966), y no con la tercera edición (1975).
78.Así, por ejemplo, Haenchen y Meeks (Hechos 355-63, 368-72; Judíos 14).
Obsérvese, a este respecto, todo el empuje de los capítulos 11-15 de los Hechos, y
especialmente la relación entre 11:19-26 y 15:1-2. Pablo da una confirmación
independiente de la situación en Antioquía en Gal 2:1-14. Haenchen y Meeks piensan que
Lucas interpone a propósito la conversión de Pablo y la conversión de Cornelio por Pedro
entre 8:1 y 11:19 para evitar que los helenistas sean responsables directos e
independientes del comienzo de la misión gentil.
y no como agente de la iglesia de Jerusalén bajo los Doce. Haenchen

(Hechos 370-72) sugiere que Bernabé fue quien tomó la fatídica
decisión de convertir a los gentiles sin circuncisión.
La reconstrucción de Haenchen es ciertamente posible, y es
seguida en su mayor parte por Meeks-Wilken (Judíos 14-15). Sin
embargo, surge un problema: si Bernabé era un misionero helenista tan
independiente,7 ' el mismísimo fundador de una misión sin circuncisión a
los gentiles en Antioquía, ¿cómo se explica su capitulación ante Pedro y
Santiago y su abandono de Pablo durante el conflicto registrado en Gal
2,11-14? Su sumisión a las autoridades de Jerusalén y su abandono de
Pablo en una coyuntura tan crítica se explican más fácilmente si la
actividad de Bernabé en Antioquía dependió desde el principio de esas
mismas autoridades de Jerusalén. Por tanto, aunque la reconstrucción de
Haenchen sigue siendo una posibilidad, parece más aconsejable atenerse
a la presentación de Hch 11,22-23. Esto no tiene por qué impedirnos ver
a Bernabé como helenista y seguidor de Esteban, aunque un helenista
más moderado que permaneció en Jerusalén tras la persecución y era
aceptable para los Doce. Su delicado papel de intermediario entre las
autoridades de Jerusalén y los helenistas de Antioquía *
79. Hengel, Hechos 101-2, prefiere ver a Bernabé como un miembro de los
"hebreos" dirigidos por los Doce, uno de los "hebreos" que simpatizaba con los
acontecimientos fuera de Palestina. Hengel no considera a Bernabé como un simple
"inspector" enviado desde Jerusalén, sino como alguien que se trasladó a Antioquía por
razones teológicas y personales. De importancia clave es la definición de "helenistas" que
Hechos 6 distingue de los "hebreos". Los diccionarios interpretan Hellenistes (adjetivo
propio de Hechos y relacionado con Hellas, "Grecia", y Hellen, "un griego") como "de
habla griega". Basándose en los Hechos, los exégetas añadirían varias calificaciones para
definir a un helenista: (1) judío de la diáspora; (2) residente en Jerusalén; (3) [en el caso de
un cristiano judío] abierto a una misión sin circuncisión a los gentiles; (4) que sólo hablara
griego, no semítico; (5) muy aculturado en griego; (6) con una teología antitemplaria. Más
arriba, al hablar del Grupo Cuatro, la Introducción señalaba el desacuerdo entre los
eruditos acerca de estas calificaciones, y de hecho los dos autores de este volumen
discrepan sobre el significado de "helenista". Yo sostengo que Bernabé es helenista;
Brown se inclina por Hengel. Acepto las tres primeras calificaciones, así como la quinta,
pero tengo dudas sobre las demás. En cuanto a (4), es muy posible que algunos helenistas
de Jerusalén fueran bilingües; en cuanto a (6), independientemente de que Hechos 7
represente o no el pensamiento del Esteban histórico, no considero probado que todos los
helenistas sostuvieran opiniones contrarias al Templo, sobre todo cuando gran parte de las
pruebas literarias proceden de la época posterior a 1970. Brown (pp. 6-7 supra),
argumentando que Pablo no era helenista, pone poco énfasis en las tres primeras
calificaciones, todas las cuales se aplican a Pablo. Los dos últimos son considerados por
puede haber preparado el camino para su embarazosa posición en el

enfrentamiento antioqueno de Gal 2.80
La iglesia de Antioquía pronto creció lo suficiente y, debido a sus
conversos gentiles, lo suficientemente distintiva como para recibir una
nueva designación de los gentiles: Cristianos (Christianoi, Hechos
11:26).81 82 Curiosamente, es Ignacio de Antioquía el único padre
apostólico que utiliza el sustantivo Christianos (aunque también aparece
en el Martirio de Policarpo')*.1
El siguiente dato fiable de83 es la lista de "profetas y maestros" de
Antioquía que figura en Hechos 13:l.84 Los cinco nombrados son
Bernabé (nótese su posición a la cabeza de la lista), Lucio de Cirene,
Manaen (Menahem), que fue compañero de infancia del tetrarca Herodes
Antipas, y Saulo (colocado al final). Que un compañero de infancia
(syntrophos) de Herodes fuera un líder en los primeros días de la iglesia
antioquena sirve para recordar que el cristianismo no empezó como una
religión de "esclavos" y no carecía por completo de miembros de los
estratos más altos de la sociedad. Dado un liderazgo formado por
profetas y maestros,
80. No podemos verificar la información de que Bernabé llevó a Saulo de Tarso a
Antioquía (Hch 11:25-26). No es sorprendente que Hengel, Hechos 101-2, acepte su
historicidad, situándolo "probablemente antes de finales de los años treinta" (Hechos 91).
El suceso es en sí mismo verosímil, aunque Haenchen, Hechos 367, sugiere que Lucas lo
dedujo de la presencia de los dos hombres en Antioquía en 13:1. Lo mejor que podemos
decir es que Bernabé y Pablo fueron los primeros líderes de la iglesia antioquena.
81. Christianoi, "seguidores o partidarios de Cristo", se explica mejor como un
título latino dado a los discípulos por los gentiles, tal vez las autoridades romanas, que
consideraban Christus como un nombre propio, no como un título. El hecho mismo de un
nombre especial indica que los gentiles percibían a los cristianos como algo más que un
mero grupo de judíos, sin duda debido a los gentiles admitidos como miembros de pleno
derecho sin la circuncisión o la plena observancia de la Ley mosaica. Para otras
interpretaciones del nombre, véase Haenchen, Hechos 367, n. 3; Downey, Historia 275, n.
82. Véase Meeks, Jews 43, n. 80. Ignacio es también el primer escritor patrístico
que utiliza el término "cristianismo" (Christianismos), en Magnesios 10:1,3 (dos veces);
Romanos 3:3; Filadelfios 6:1.
83. La historicidad de la colecta del hambre (Hch 11:27-30), o al menos su
ubicación cronológica por Lucas, es puesta en duda por muchos críticos (véase Haenchen,
Hch 375-79; Funk, "Enigma" 130-36; y Jewett, Chronology 34). Para intentos poco
convincentes de salvar algo del orden de los acontecimientos de Lucas, véase Jeremías,
"Sabbathjahr" 233-38; Bruce, Hechos 241; y Hengel, Hechos 111-12.
84.Sobre la cuestión de la definición y función de los profetas del NT, véase
Hill, Prophecy, esp. 94-109 para el uso de los Hechos; también Dautzenberg, Prophetie,
esp. 214, 53. La lectura más natural de Hch 13,1 sugiere que las personas nombradas son
tanto profetas como maestros; véase Lemaire, Les ministeres 58-59.
es interesante observar que, cuando Pedro llega a Antioquía, lo que

resulta es una estructura de apóstol(es), profetas y maestros, un patrón
que también se ve en I Cor 12:28 ("primero apóstoles, segundo profetas,
tercero maestros"). El documento cristiano llamado Didajé, que tal vez
reflejaba alguna iglesia siria (¿o egipcia?) posterior, también habla de
maestros itinerantes {Didajé 11:1-2), apóstoles (11:3-6) y profetas (11:7-
12). Hay que señalar que, si bien los profetas y maestros de Hch 13:1
están vinculados o asociados al "centro misionero" de Antioquía,
algunos de ellos (como mínimo) no proceden de Antioquía y se
apresuran a salir en misión. Por tanto, aunque no sean tan "itinerantes"
como los maestros, apóstoles y profetas de la Didajé, tampoco son
necesariamente líderes "residentes".85 Más adelante tendremos que
preguntarnos cómo puede encajar el material de la Didajé en el
desarrollo de la Iglesia antioquena.
EL CHOQUE ENTRE PEDRO Y PABLO

Es imposible, en el marco de este estudio, tratar en detalle todos los
puntos controvertidos en torno a (1) el "Concilio de Jerusalén" descrito
en Hch 15 y Gal 2,1-10 y (2) el enfrentamiento en Antioquía narrado en
Gal 2,11-14, este último pasado por alto en silencio por Lucas. En
cuanto a las cuestiones metodológicas, casi todos los exégetas coinciden
en que la presentación de Pablo en Gálatas 2, aunque no exenta de un
sesgo polémico, debe ser nuestra fuente primaria. A Lucas le interesa
presentar una situación básicamente armoniosa, con Antioquía
sometiéndose fácilmente a Jerusalén, con Jerusalén defendiendo la
misión a los gentiles sin circuncisión y con Santiago como portavoz
principal y culminante de la misión sin circuncisión.
En cuanto a la resolución de las cuestiones históricas que nos
ocupan, Meeks- Wilken señalan con acierto que, a pesar de todas las
diferencias entre ellos, los relatos de Pablo y de los Hechos coinciden en
ciertas cuestiones clave.86 1 lista
85. Ibid. 58-61. Obsérvese que en el contexto de una misión fuera de Antioquía,
Lucas, en contra de su terminología habitual y quizá debido a su fuente, llama "apóstoles"
a Bernabé y Pablo (14:4, 14). Dado que Bernabé y Pablo ya habían sido llamados profetas
y maestros (13:1), esto nos da las denominaciones de maestros, apóstoles y profetas de la
Didajé, todas ellas verificadas en Hechos en las mismas personas.
86. La presentación que sigue depende del resumen elaborado por Meeks, judíos
16-18, con algunas sentencias modificadas y ciertas observaciones añadidas. Obsérvese
que
brevemente tanto los principales acuerdos como los desacuerdos que
los acompañan.
(1) Representantes de la iglesia de Antioquía viajan a
Jerusalén para una reunión que tiene como punto central la cuestión
de la conversión de los gentiles a la fe en Cristo sin circuncisión.
Incluso Pablo, a pesar de defender su independencia, no puede
ocultar el hecho de que la cuestión se lleva a Jerusalén para tomar
una decisión. Históricamente, Jerusalén tenía una posición
preeminente y gozaba de una autoridad especial frente a Antioquía".
(2) Los principales representantes de Antioquía eran Pablo y
Bernabé (si podemos utilizar el orden de Hechos 15:2). Gálatas y
Hechos coinciden en que Pablo y Bernabé no fueron los únicos
antioquenos que fueron a Jerusalén. Lucas habla vagamente de
"algunos otros" (Hch 15:2), mientras que Pablo dice específicamente
que el incircunciso Tito, que resultó ser un caso de prueba (Gal
2:1,3), les acompañó. En los Hechos, la razón del viaje es que
algunos judíos cristianos "judaizantes" no especificados habían
molestado a la congregación "integrada" de Antioquía al insistir en
que los gentiles tenían que circuncidarse como condición para la
salvación. Ante el alboroto resultante, la iglesia nombró delegados
para ir a Jerusalén.87 88 En cambio, Pablo subraya su independencia e
iniciativa al afirmar que subió a Jerusalén "a causa de una
revelación" (Gal 2:2).89
(3) En ninguno de los dos relatos se identifica a los judíos
cristianos que instaban a la circuncisión en la reunión de Jerusalén
con "los apóstoles de la columna" o con Santiago en particular. Hay
que subrayar que ninguna fuente del NT afirma que Santiago
exigiera que los gentiles conversos se circuncidaran. Pablo habla
vagamente de "falsos hermanos, que se colaron para
No acepto la opinión de quienes ven en Hechos 15 y Gálatas 2 dos reuniones diferentes en

Jerusalén; para esta opinión, véase Dix, Jew 19-60.
87.Véase Holmberg, Paul 16-33. Hace hincapié en la necesidad de distinguir entre
las afirmaciones teológicas de Pablo sobre su autoridad y los acontecimientos históricos
que indican quién ejercía realmente la autoridad. Haenchen, Hechos 464-65, hace
observaciones similares; pero niega (creo que erróneamente) que Pablo reconociera a los
apóstoles de Jerusalén como árbitros o tribunal de apelación.
88.El verbo etaxan ("designado") tiene probablemente un matiz oficial, aunque
también es posible una traducción más suave, "se dispuso que...".
89.Estas dos razones no son necesariamente mutuamente excluyentes; por ejemplo,
la decisión podría haber sido tomada por los líderes proféticos de Antioquía, (véase Hechos
13:1- 3); así también Haenchen, Hechos 464. El intento de Jeremías de explicar Gal 2:2 a
través de Hch 11:27-30 no es convincente; véase la nota 83.
espían nuestra libertad" (Gal 2:4)-difícilmente el mismo grupo que los

tres "pilares" (Santiago, Cefas y Juan) que dirigen la iglesia de Jerusalén
y que son presentados por su nombre en el versículo 9 de Gálatas 2.
Hechos identifica a los judaizantes como judíos cristianos del
movimiento fariseo.90
(1) En cualquier caso, la iglesia de Jerusalén toma la decisión en
una reunión. Pablo menciona especialmente a Santiago, Cefas y Juan, lo
que implica quizá una reunión especial con ellos, aunque los tres parecen
haber participado también en una reunión más amplia (Gal 2:1,4,6).
Lucas habla de una asamblea formal de los apóstoles y los ancianos, en
la que intervienen Pedro y Santiago. La decisión final la toman los
apóstoles y los ancianos en nombre de toda la Iglesia de Jerusalén.
(2) La decisión alcanzada es que los gentiles no tienen que
circuncidarse. El hecho de que los Hechos pongan el discurso decisivo en
boca de Santiago refleja probablemente la tendencia de Lucas a suavizar
las diferencias del pasado para presentar una Iglesia unida en cuestiones
teológicas básicas.91 A los misioneros antioquenos se les permite
continuar su misión sin circuncisión entre los gentiles, mientras que,
según Gálatas, Pedro continúa la misión entre los judíos. 92 Cabe señalar
que, por lo que sabemos, ni Pedro ni Santiago repudiaron nunca
expresamente el acuerdo sobre la circuncisión, aunque Pablo temía que
la incoherencia de Pedro en Antioquía pudiera inducir efectivamente a
los conversos gentiles a aceptar la circuncisión. Tanto Hechos como
Pablo también están de acuerdo en que las leyes "kosher" eran una
cuestión que se planteó después de la circuncisión. Hechos plantea la
cuestión en Jerusalén; Pablo, en Antioquía. La mayoría de los exégetas
coinciden en que las observancias "kosher" de Lev 17-18, impuestas a
los gentiles conversos en Hechos 15:20,29, no pertenecen históricamente
al acuerdo de Jerusalén entre los pilares y Pablo. Aun así, tanto Lucas
como Pablo relacionan a Santiago con la imposición de las leyes kosher a
los gentiles.
(3) Algún tiempo después de su regreso a Antioquía, Pablo y
Bernabé tuvieron un fuerte desacuerdo que puso fin a su asociación
como misioneros.
90. Haenchen, Según
Hechos Gálatas, Bernabé
443-44, 458, se une
considera que alos
la hipocresía de
dos grupos judaizantes
distintos (Hch 15,1.5) son obra de Lucas. Sobre la dificultad de identificar a los "falsos
hermanos" (Gal 2:4) frente a "los que procedían de Santiago" y "el partido de la
circuncisión" (Gal 2:12), véase R. E. Brown, Peter 26, incluida la n. 58.
91. Así Jervell, Lucas, esp. 185-207.
92.Sobre el significado preciso de "nosotros a los gentiles, ellos a los
circuncisos" (Gal 2,9), véase Haenchen, Hechos 466-67; Holmberg, Pablo 29-32. Este es
el texto que inspiró los mosaicos utilizados como arte en la sobrecubierta de este libro.
Pedro, que se ha retirado de la mesa de comunión con los cristianos

gentiles en Antioquía debido a la presión de los miembros del partido de
Santiago, recién llegados de Jerusalén. Pablo reprende a Pedro en su
cara. No se nos informa directamente del resultado de esta acción, pero
algunos acontecimientos posteriores en la carrera de Pablo nos dan
pistas. Pablo emprende pronto una larga misión por Asia Menor y
Europa sin Bernabé. Sólo vuelve una vez a Antioquía para una breve
visita (Hch 18:22). En sus cartas no vuelve a mencionar la Antioquía
siria. Las relaciones que mantiene son más con Jerusalén que con
Antioquía. Lo más llamativo es que en Gálatas 2 guarda silencio sobre
quién ganó el debate. Podemos deducir razonablemente de estos hechos
que Pablo perdió la discusión, se encontró aislado en Antioquía, se
separó de Bernabé y emprendió una amplia misión con nuevos
colaboradores". Lucas, como es habitual en él, sólo menciona como
motivo de la separación una disputa personal sobre la conveniencia de
llevar consigo a Juan Marcos (Hch 15:36-41). En consecuencia, los
Hechos omiten toda referencia a la visita de Pedro a Antioquía, la
presión del partido de Santiago y el enfrentamiento resultante, tal vez
deliberadamente, tal vez porque Lucas estaba confundido acerca de cómo
se relacionaban todos estos acontecimientos.
Al tratar el Concilio de Jerusalén y sus secuelas en Antioquía, J.
Schutz habla de Antioquía y Jerusalén como "dos centros independientes
del cristianismo".4 Esa apreciación puede ser demasiado fuerte, si se
tiene en cuenta qué centro tenía la palabra decisiva cuando se trataba de
un enfrentamiento. Una lectura crítica de los datos tanto de los Hechos
como de Pablo sugiere que Jerusalén tenía cierta autoridad sobre
Antioquía y, de hecho, a pesar de todas sus protestas, incluso sobre
Pablo". Por tanto, no se puede estar totalmente de acuerdo con el juicio
de Meeks-Wilken sobre el curso de acción de Pablo tras la disputa de
93. Así, siguiendo a muchos otros, Bornkamm, Paul 43-48; Haenchen, Acts 475- 76.
Para una lista de los eruditos que piensan que Pablo ganó el conflicto con Pedro en
Antioquía y de los que piensan que Pablo perdió, véase Holmberg, Paul 34, η. 117.
94. Schutz, Pablo 138. Sin embargo, Schutz continúa diciendo que Jerusalén podía
anular los esfuerzos de Pablo, aunque no su evangelio (p. 139-Schiitz está tratando la
cuestión de la autoridad desde el punto de vista de Pablo). Schutz admite que tanto
Jerusalén como algunos cristianos de Antioquía pensaban que las razones de Jerusalén para
extender su disciplina a Antioquía debían ser apremiantes (p. 152). Pero, en tal caso, ¿es
exacto hablar de "dos centros independientes del cristianismo"?
95.Así Holmberg, Paul 19-20. Resume en p. 35; "Hasta el Concilio Apostólico y el
Incidente de Antioquía, inclusive, Pablo tiene que recibir palabras autorizadas de la cúpula
de la iglesia de Jerusalén, que goza de una indiscutible superioridad de estatus." Véase
Haenchen, "Petrus-Probleme" 55-67, esp. 63.
tanto de Antioquía como de Jerusalén". 96 97 98 Antioquía, sí; Jerusalén,

no". A lo largo de sus posteriores viajes misioneros, Pablo se preocupa
de recoger dinero para la iglesia de Jerusalén (véase p. 110 más
adelante). En las iglesias de Pablo también había pobres, pero la iglesia
de Jerusalén no hace una colecta para ellos. La relación, aunque
ciertamente bilateral, no es de completa igualdad".
El estado de la Iglesia antioquena tras la marcha de Pablo debe
seguir siendo en gran medida una conjetura, aunque los retratos de la
Iglesia que nos llegan décadas más tarde, primero en la época del
Evangelio de Mateo y luego en la de Ignacio, pueden ofrecer algunas
pistas. Tanto Mateo como Ignacio describen una comunidad cristiana
formada por judíos y gentiles, definida frente a la sinagoga judía y varios
cristianos disidentes (por ejemplo, falsos profetas en Mateo, docetistas y
judaizantes en Ignacio).99 Ni Mateo ni Ignacio dan la impresión de que en
un mismo lugar coexistan varias iglesias organizadas. A diferencia de las
epístolas de Juan, por ejemplo, el evangelio de Mateo no sugiere la
existencia de una oposición organizada por un grupo de cristianos
cismáticos. De hecho, incluso en la época de Ignacio, no oímos hablar de
ningún obispo rival (episkopos) o consejo de ancianos {presbyterion)
entre los disidentes o "herejes". No parece probable, pues, que, tras la
marcha de Pablo, la iglesia antioquena se dividiera en dos grupos
totalmente separados de cristianos judíos y cristianos gentiles. Tras la
marcha de Pablo, algunos cristianos gentiles pueden haber aceptado
realmente la circuncisión; pero lo más probable es que los cristianos
gentiles y judíos acataran los deseos del partido de Santiago celebrando
las comidas (y, por tanto, probablemente las eucaristías) por separado.
Siempre que se respetaran estas restricciones, ni Santiago ni, a fortiori,
Pedro exigirían la circuncisión. Por tanto, podía mantenerse algún tipo de
comunión {koin- onia)-por tenue e incómoda que fuera. En efecto,
96. Meeks, judíos 17.

97.Véase Holmberg, Pablo 56: Pablo "y su obra siguen dependiendo [incluso
después del choque en Antioquía] del reconocimiento de la iglesia que es la fuente y el
centro, no sólo de la iglesia judeo-cristiana de Palestina, sino de todas las iglesias."
98.Berger, "Almosen" 197-98, ve acertadamente la colección como una expresión
sociológica, además de teológica, de la unidad y la comunidad entre las iglesias, pero
niega cualquier expresión de la posición privilegiada de Jerusalén.
99. Algunos sostienen que, en la época de Ignacio, los docetistas y los judaizantes
eran la misma gente; véanse infra pp. 79-80.
La marcha de Pablo pudo precipitarse por su deseo de evitar un cisma

abierto. Ante estas divisiones y tensiones dentro de la comunidad
cristiana, Pedro pudo haber desempeñado un papel moderador, ayudando
a evitar que la solución de compromiso degenerara en un cisma total. 100
El papel central de Pedro en Antioquía, manteniendo unidos a los dos
grupos de cristianos antioquenos, puede reflejarse en la importancia que
se le da más tarde en el evangelio de Mateo. En la Antioquía de finales
de los años 40 y principios de los 50, la figura de Pedro podía servir
(incluso en su ausencia física) como punto de encuentro para los
cristianos que sentían antagonismo hacia el "liberalismo" de Pablo o el
"conservadurismo" de Santiago.
Sin duda, no siempre fue fácil mantener la paz entre los dos
grupos, con sus puntos de vista y programas contrapuestos. En el "ala
izquierda", los cristianos gentiles favorables a Pablo habrían conservado
entre ellos el deseo de una misión universal sin trabas, con el bautismo
en lugar de la circuncisión como rito de iniciación que convertía a todos
en miembros iguales del único pueblo de Dios, y con Jesús en lugar de la
Ley mosaica como piedra de toque ética de la conducta cristiana; en
resumen, el tipo de programa misionero esbozado más tarde en Mateo
28:16-20. Las diversas tradiciones universalistas consagradas en Mateo
probablemente encontraron su impulso y su incubadora entre este grupo
antioqueno de cristianos gentiles. Las diversas tradiciones universalistas
consagradas en Mateo probablemente encontraron su impulso y su
incubadora entre este grupo antioqueno de cristianos gentiles, con los
100.Estudiosos de muy diferentes puntos de vista coinciden en este papel mediador

de Pedro, especialmente durante y después del enfrentamiento en Antioquía. Por
ejemplo, Holmberg, Paul 22, sitúa a Pedro en una posición "intermedia", entre
el rigorismo de los oponentes judaístas de Pablo y el liberalismo de éste. (Cabe
preguntarse, sin embargo, si Santiago debe ser agrupado con Pedro y Bernabé en el
"medio", como piensa Holmberg. Al menos, la presión del partido de Santiago había
impulsado a Pedro y Bernabé a una línea de acción que no habrían adoptado por su
cuenta). Del mismo modo, Streeter, Evangelios 504: "Antioquía sigue a Pedro y
representa la vía media entre la intolerancia judaísta de los que llamaban maestro a
Santiago y la libertad casi antinomiana reclamada por algunos de los seguidores de Pablo".
101.A pesar de cierta composición lucana en cuanto a detalles y centralidad, la
historia básica de la conversión de un gentil por parte de Pedro a principios de los años 30
es probablemente histórica, contra Haenchen, Hechos 462-64. El hecho provoca una
disputa en Jerusalén que Lucas probablemente no inventó. Ocasiona una disputa en
Jerusalén que Lucas probablemente no habría inventado. Además, no había ninguna razón
para que los cristianos de Jerusalén vieran esta conversión extraordinaria, precipitada por
fenómenos carismáticos, como una norma o programa para una futura misión universal sin
circuncisión. En defensa del acontecimiento histórico, ocurrido antes del Concilio de
Peter había modificado sus prácticas de mesa no por voluntad propia,

sino bajo la presión del partido de James.
Por otra parte, el programa universalista albergado por los
cristianos gentiles sería en la práctica difícil de emprender con gran
éxito mientras el partido de Santiago a la "derecha" mantuviera la
ventaja en el grupo judeo-cristiano y en la iglesia antioquena en su
conjunto. Aunque el propio Santiago, por lo que sabemos, nunca repudió
el acuerdo sobre la circuncisión, su partido habría proporcionado el
refugio más cómodo para los que se habían opuesto a cualquier misión
sin circuncisión. Si estos "extremistas de derechas" del Grupo Uno
(véase la Introducción más arriba) podían encontrar cobijo en algún
lugar de la Iglesia, sería bajo el ala jacobea (más o menos, el Grupo
Dos), aunque en última instancia podrían haberse separado del todo y
convertirse en ebionitas y otros herejes judeocristianos marginales. Tal
vez estos judíos cristianos antioquenos fueran los creadores o portadores
de las estrechas y particularistas declaraciones sobre la misión que se
encuentran en Mateo 10:5-6 y 15:24.
Sin embargo, tales extremistas no se impusieron en Antioquía.
Algún tiempo después de la marcha de Pablo, Pedro o quizás incluso el
grupo jacobeo, en un gesto de moderación, hicieron posible una
comunión más estrecha entre judíos y gentiles. El precio del nuevo
compromiso fue la imposición de ciertas observancias "kosher" a los
cristianos gentiles, observancias ahora consagradas en la llamada "carta"
de Hechos 15:20,29 (repetida por Santiago a Pablo en 21:25).102 Las
prohibiciones de comer alimentos sacrificados a los ídolos,
La iglesia gentil corintia (que en I Corintios no muestra ninguna tendencia particular a

judaizar) apela a Cefas como su líder. Pedro, que realizaba una labor misionera en la
diáspora, sería el miembro de los Doce de Jerusalén más conocido por los cristianos
gentiles. ¿Es accidental que en Mateo 15:15 Jesús explique a Pedro que la comida no hace
impura a una persona (contraste con Marcos 7:17)?
102.La mayoría de los críticos deducen acertadamente de Gal 2,6.10 que las cuatro
prohibiciones del llamado "Decreto apostólico" proceden de un contexto histórico distinto
del Concilio de Jerusalén. Sugeridas por Santiago y dirigidas directamente a los cristianos
de Antioquía, Siria y Cilicia, las prohibiciones pueden representar una política más
moderada desarrollada por el partido de Santiago tras la marcha de Pablo de Antioquía.
Dibelio, "Concilio" 98-99, cree que Lucas conocía un documento real dirigido a Antioquía,
Siria y Cilicia. Haenchen (Hechos 471) es impreciso sobre su origen: "Estas prohibiciones
debieron de entrar en vigor en una comunidad fuertemente mezclada de la diáspora, donde
las pretensiones judías eran más moderadas. . ." Este cuadro puede ser satisfecho por una
iglesia de Antiochene que intenta superar la división ocasionada por la disputa de Paul, de
Peter, y de James. Aquí podemos
beber sangre de animales, comer carne de animales estrangulados y

mantener uniones incestuosas (porneia), proceden todos de Levítico 17-
18, en ese preciso orden (nota 3 más arriba). Enuncian obligaciones que
el Pentateuco considera vinculantes para los extranjeros residentes, una
clasificación poco halagüeña para los cristianos gentiles. Sin embargo, a
pesar del insulto implícito, estas disposiciones pretendían hacer posible
algún tipo de vida en común para una Iglesia dividida en grupos étnicos.
El mero hecho de que los cristianos gentiles recibieran y obedecieran
estas prohibiciones indica que no se había producido una división total
en dos iglesias hostiles. Es muy probable que de esta imposición de
prohibiciones levíticas provenga la cláusula de excepción relativa a las
uniones incestuosas (porneia) que entra en la enseñanza mateana del
divorcio (Mt 5:32; 19:9, donde porneia se traduce a menudo como
"fornicación" o "falta de castidad"). 103 Tal teoría proporciona el tipo de
historia de la tradición y el "marco de la vida" que explican por qué la
cláusula de excepción tomó forma sólo en la forma mateana de la
enseñanza sobre el divorcio, a diferencia de Marcos, Q, la redacción
lucana y Pablo.
Sin embargo, es un tanto simplista pensar en la iglesia antioquena
tras la marcha de Pablo sólo en términos de alas izquierda y derecha.
Además de la influencia moderadora de Pedro y del vínculo reforzado
de hermandad representado por la aceptación de las cuatro reglas kosher
por parte de los gentiles, lo que ayudó a mantener unidas las dos alas de
la iglesia antioquena fue probablemente la influencia de otro grupo,
aquellos cristianos judíos helenistas que habían participado en la labor
inicial de conversión de los gentiles en Antioquía. Habían precedido a
Pablo en esta labor; y, si podemos tomar el discurso de Esteban en
Hechos 7 como un reflejo de su teología, algunos de ellos eran más
radicales en su crítica a Judea que otros.
tienen un cambio en la praxis que lleva de la iglesia de Gálatas 2 a la iglesia de Mateo.
Para un resumen reciente de la cuestión con bibliografía completa, véase Catchpole,
"Paul", que ve con razón que el Decreto debe proceder de una época en que Pablo estaba
ausente del órgano decisorio de Jerusalén y que presupone que la decisión de no exigir la
circuncisión a los gentiles ya se había tomado. Pero luego Catchpole pasa a sugerir que el
Decreto no era una propuesta mediadora sino conservadora, y que fue la causa directa del
enfrentamiento entre Pablo y Pedro en Antioquía. Las ideas de Catchpole son más
acertadas si vemos el Decreto como una posición mediadora surgida tras el enfrentamiento
y la marcha de Pablo de Antioquía.
103. Para la cuestión de la relación del Decreto Apostólico con la cláusula exceptiva
de Mateo, véase Meier, Ley 140-50, con la bibliografía allí citada; y Visión 248- 57.
que Pablo. No hay motivos para pensar que la marcha de Pablo de

Antioquía provocara que todos estos helenistas abandonaran la ciudad o
cambiaran su postura teórica respecto a una misión gentil. Después de
que Pablo y Bernabé abandonaran Antioquía en misión, es posible que
al menos algunos de estos miembros más "liberales" del grupo helenista
permanecieran en la ciudad. De ser así, habrían estado básicamente de
acuerdo con el grupo gentil-cristiano, aunque técnicamente formarían
parte del grupo judeo-cristiano. Lo que les impidió unirse abiertamente
al grupo gentil-cristiano fue el ascenso del partido de Santiago, al que
Pedro no había podido resistir y Pablo no había podido derrotar. Pero lo
que no pudieron hacer los apóstoles de la primera generación lo
consiguieron finalmente las legiones romanas, la destrucción de
Jerusalén, el movimiento de Jamnia y la dinámica interna del desarrollo
cristiano. Para ello debemos pasar al tratamiento de la segunda
generación cristiana en Antioquía.
CAPÍTULO III
La Iglesia antioquena
de la
segunda generación cristiana
(70-100 D.C.-Mateo)
L
onociendo el estado de cosas en Antioquía tras la partida de
Pablo y viendo la situación reflejada en el evangelio de Mateo
(escrito en Antioquía hacia 80-90), nos vemos obligados a llegar a la
conclusión de que la iglesia
antioquena sufrió algunas modificaciones notables entre los
años 50 y 80 del primer siglo.104 Es esencial para nuestro propósito
indagar en las razones de estos cambios y en los resultados
del cambio de existencia que experimentó la iglesia.
A continuación intentaremos esbozar una hipótesis viable que
tenga en cuenta
: (1) los
factores externos que influyeron en la
Iglesia antioquena; (2) los factores internos de la Iglesia que provocaron
cambios y tensiones; (3) la cristalización de las distintas corrientes de la
tradición cristiana en Antioquía, tradiciones que a veces estaban en
104. Downey, Historia 288-92, apela a informes de Padres posteriores como Justino,
Ireneo y Eusebio para justificar la ubicación de los nicolaítas, Saturnino y Menandro en
Antioquía en el período en blanco entre el año 70 d.C. e Ignacio. Sin embargo, dado que el
evangelio de Mateo no muestra una gran tendencia antignóstica, hay que situar el auge de
las tendencias gnosticizantes en Antioquía cerca del año 100. Fue esta amenaza en
particular la que precipitó el surgimiento del obispo único en Antioquía. Meeks-Wilken
guardan silencio sobre el período, salvo para señalar la ruptura con la sinagoga {judíos 18-
19).
45
46 ANTIOQUÍA-CAPÍTULO III
FACTORES EXTERNOS QUE INFLUYEN EN EL CAMBIO DE LA

IGLESIA ANTIOQUENA
El acontecimiento externo más importante que influyó en el curso

de la iglesia de Antioquía fue la primera guerra judía, junto con los
incidentes que la precedieron y la siguieron. 105 Decisivos para el curso
futuro de la iglesia antioquena fueron la muerte de Santiago en Jerusalén
en los años 60106 y la destrucción de Jerusalén en el 70. La razón por la
que estos acontecimientos debieron tener un impacto en la iglesia
antioquena es clara. Si miramos Gálatas y Hechos, observamos un
patrón: los problemas en Antioquía no surgieron simplemente del
interior de la comunidad, sino que fueron ocasionados en gran parte por
la oposición de al menos algunos de los cristianos más conservadores de
Jerusalén. Lucas afirma que las inquietantes enseñanzas de algunos
cristianos de Judea/Jerusa- lem (véase Hechos 15:1,24) convocaron el
Concilio de Jerusalén. Por Gálatas 2:12 sabemos que la influencia de
hombres procedentes de Santiago en Jerusalén precipitó el
enfrentamiento entre Pablo y Pedro, hizo conveniente que Pablo
abandonara Antioquía y movió a Pedro, Bernabé y sin duda a otros
cristianos judíos a separarse de la comunión de mesa con los cristianos
gentiles.
Como ya se ha sugerido, el hecho de que el partido de Santiago se
impusiera en Antioquía como resultado del enfrentamiento no extinguió
todo sentimiento liberal entre los otros grupos. Una vez que Santiago fue
martirizado por las autoridades judías, y una vez que la iglesia madre de
Jerusalén huyó al exilio o fue destruida por los romanos, se cortó el
cordón umbilical decisivo que había atado a la iglesia antioquena a su
identidad judía y a su pasado judío. A partir de ese momento
105. Véase Farmer, "Character". Para la cuestión del destino de la iglesia cristiana
de Jerusalén antes y después del año 70 D.C., véase von Campenhausen, Jerusalén; y
Liidemann, "Sucesores." El único hecho claro sobre la iglesia de Jerusalén es que,
cualquiera que fuera su destino preciso durante y después de la guerra judía, no recuperó
su antigua prominencia en las décadas inmediatamente posteriores a la catástrofe del 70.
106. Existen diversos relatos en Josefo (Antigüedades, 20.9.1; #200-203, aunque
algunos afirman que se trata de una inserción cristiana) y en el relato más legendario de
Hegesipo, recogido por Eusebio, Hist. 2:23.4-18. La fecha varía según se siga a Josefo (62
d.C.) o a Hegesipo (hacia 66 d.C.). La fecha varía según se siga a Josefo (62 d.C.) o a
Hegisipo (hacia 66). Sobre la presentación que hace Hegisipo de Santiago, véase
Zuckschwerdt, "Naziraat". Hay que señalar que las leyendas sobre el martirio de Santiago
pasan (¿a través de los herejes judeocristianos sirios?) al gnosticismo cristiano; véase "El
segundo Apocalipsis de Santiago" en Robinson, Nag Ham- madi 254-55).
Segunda generación (Matthew) 47
Sin embargo, incluso el grupo conservador de Antioquía no era

monolítico, pues incluía a miembros de los grupos Dos y Uno (véase la
introducción). Sin embargo, ni siquiera el grupo conservador de
Antioquía era monolítico, pues incluía a miembros de los grupos Dos y
Uno (véase la Introducción). Los cristianos judíos del Grupo Dos, que ya
habían transigido mediante el "Decreto Apostólico" de Hechos 15:23-29,
podrían estar dispuestos a ir más lejos para satisfacer a los cristianos
gentiles en esta nueva situación. Por otra parte, la extrema derecha
(Grupo Uno), viéndose incapaz de aceptar las modificaciones posteriores
al año 70 d.C., pudo haber abandonado finalmente la iglesia antioquena
para preservar en una secta judeo-cristiana lo que consideraban la
verdadera herencia de Santiago. Aquí podemos tener una fuente de los
ebionitas, aunque el grupo también puede haber atraído partidarios de
los restos de las comunidades judeo-cristianas palestinas o tal vez
incluso de los esenios atraídos por el cristianismo. 107 Aquí también
podemos tener parte de la explicación de por qué posteriores escritos
heréticos judeocristianos (por ejemplo, las Homilías y Reconocimientos
Clementinos, los Ascensos de Santiago) defienden a Santiago,
exaltándolo por encima de Pedro y ensalzándolo frente al enemigo
Pablo108 -una imagen bastante exacta de cómo la extrema derecha habría
interpretado el enfrentamiento de Gal 2.109 Uno se pregunta si algunos de
los ataques de Mateo a los líderes judíos también pueden tener en mente
a estos protoebionitas.
Otro factor externo que la Iglesia antioquena no podía ignorar
después del año 70 era que, en conjunto, la misión a los judíos había
resultado un fracaso, mientras que la misión a los gentiles estaba
teniendo un éxito relativo. Ante este hecho evidente, incluso
107. Si los ebionitas proceden en parte de la iglesia de Antioquía, no es casualidad

que su propio evangelio, "El evangelio de los ebionitas", muestre estrechas semejanzas
con el evangelio de Mateo; véase Vielhauer, "Evangelios judeo-cristianos", esp. 153-55.
108. Véase el capítulo X, sección F infra; y Martyn, Evangelio 55-89, que trata de la
literatura pseudoclementina y de las Ascensiones de Santiago.
109. Parece que a través de estos herejes judeocristianos sirios Santiago también se
convirtió en un héroe para ciertos grupos gnósticos cristianos; véase "El Apócrifo de
Santiago", "El Primer Apocalipsis de Santiago" y "El Segundo Apocalipsis de Santiago",
en Robinson, Nag Hammadi 29-36, 242-48, 249-55. El juicio de Perkins está bien
fundado: "Los Apocalipsis de Santiago se basan en gran medida en material judeocristiano
y parecen haberse originado en un entorno sirio ...". ("Cristologías gnósticas" 606, n. 48).
Véase también el lugar privilegiado de Santiago en "El Evangelio de Tomás", logion 12,
en Nag Hammadi 119.
A los cristianos judíos conservadores de Antioquía y otros lugares les

resultaría cada vez más difícil poner obstáculos a una misión a gran
escala sin circuncisión a los gentiles. Cada vez más, los gentiles parecían
ser el principal, si no el único, futuro de la Iglesia, especialmente
después de la guerra judía.
La guerra judía también habría agudizado las tensiones entre los
judíos cristianos y los judíos de Antioquía. La debacle de la guerra judía
llevó a los dirigentes judíos supervivientes, en su mayoría de tendencia
farisea, a reorganizarse, codificarse y cerrar filas contra los enemigos
comunes. Los comienzos del movimiento Jamnia (Yabneh), con su
deseo de imponer cierta uniformidad en el judaísmo, presionaría
naturalmente a los cristianos judíos para que abandonaran la sinagoga o
la iglesia.110 El Evangelio de Mateo remite sin duda a un pasado en el
que los cristianos habían sufrido la persecución de la sinagoga. A este
respecto se menciona a menudo el birkat ha-minim, la maldición de los
cristianos en las Dieciocho Bendiciones de la liturgia sinagogal. Pero no
hay por qué suponer que una medida tan formal fuera necesaria para
provocar la separación entre los cristianos judíos y la sinagoga. 111 El
hecho de que ambas entidades, iglesia y sinagoga, estuvieran en un
proceso de autodefinición, consolidación y codificación de tradiciones es
suficiente para explicar las crecientes tensiones, la persecución y,
finalmente, la separación. Especialmente en Antioquía, donde los judíos
habían sido acosados e incluso asesinados por los gentiles durante la
época de la guerra judía -de hecho, bajo el impulso del apóstata judío
Antíoco-, no es de extrañar que los judíos
110.El principal ejemplo del intento de interpretar el evangelio de Mateo

como la respuesta cristiana a Jamnia es el Setting de Davies. En los últimos años, sin
embargo, el trabajo de estudiosos como Neusner ha hecho que muchos investigadores se
muestren más cautos sobre lo que se puede decir con certeza de los primeros años del
movimiento de Jamnia. Para un breve ejemplo de su voluminosa labor, véase Neusner,
111. Sobre toda la cuestión de la persecución sufrida por los cristianos mateanos,
véase Hare, Tema 54-56, en el que se trata el papel de la birkat ha-minim en la exclusión de
los cristianos de la sinagoga. El birkat ha-minim era una maldición dirigida contra los
herejes (entre los que probablemente se incluían los judíos cristianos). Se insertaba en una
oración sinagogal clave, las Dieciocho Bendiciones, y tenía el efecto de expulsar a los
judíos cristianos de la sinagoga. Hare considera poco probable que Mateo fuera escrito
después de que el birkat ha- minim hubiera sido introducido en las Dieciocho Bendiciones;
véase p. 127. La improbabilidad aumentaría enormemente si el birkat ha-minim no se
fechara hacia el año 85, sino más bien en torno al comienzo de la Edad Media. 85, sino
más bien en torno a principios del siglo II, ya que se asocia con Samuel el Joven, que
estuvo activo hacia el año 100. Para un tratamiento de la literatura reciente, véase el
artículo algo tendencioso de Kimelman, "Birkat Ha-Minim".
han tenido poca paciencia con los cristianos judíos no conformistas que
se asociaban con cristianos gentiles. Era simplemente cuestión de tiempo
que llegara la ruptura con la sinagoga.
Quizá algunos cristianos judíos conservadores lucharon
valientemente por mantener vivo el vínculo con la sinagoga, citando
logia como Mateo 23:2-3: "Los escribas y los fariseos han sucedido a
Moisés como maestros [literalmente, 'se sentaron en la cátedra de
Moisés']; por tanto, todo lo que os digan, hacedlo y observadlo." Pero la
marea estaba en su contra. Como Hare ha argumentado hábilmente, la
ruptura con la sinagoga probablemente se produjo antes de la redacción
del evangelio de Mateo, un documento que considera la sinagoga como
una institución ajena ("su sinagoga" en contraposición a "mi iglesia").112
113
La ruptura, por tanto, habría tenido lugar en algún momento entre los
años 70-85. No sólo se había cortado el cordón umbilical con Santiago y
Jerusalén. A mediados de los 80, el único vínculo organizativo que les
quedaba con el judaísmo, la conexión con la sinagoga local, desapareció
para los cristianos judíos de Antioquía. Ahora estaban a la deriva en un
mar gentil, rumbo a un futuro gentil.
No debemos pensar que los cristianos gentiles estaban libres de
acoso y persecución, simplemente porque no tenían relación con la
sinagoga judía. Fue en Antioquía donde los discípulos fueron llamados
cristianos por primera vez (Hechos 11: 26); esto indica que ya en los
años 40 la comunidad cristiana era un grupo bien definido, claramente
distinguible de los judíos que no creían en Jesús. (En esta fecha tan
temprana, por supuesto, judíos cristianos y judíos no cristianos podían
encontrarse a veces en la misma sinagoga). El nuevo peligro que surgió
tras la ruptura con la sinagoga fue que los cristianos podían perder la
protección de la categoría de religión legal (religio licit a), protección de
la que gozaba y gozaba el judaísmo. Los discursos misioneros y
apocalípticos de Mateo (10,5-42; caps. 24-25) hablan de la oposición no
sólo de las sinagogas, sino también de gobernantes y reyes, tanto de
judíos como de gentiles (nótese el "a ellos [los judíos] y a los gentiles"
de 10,18; el "a todas las naciones" de 24,9 y el "a todas las naciones" de
24,14)"'. La oposición de las autoridades civiles afectaría tanto a los
cristianos judíos como a los gentiles y, naturalmente, acercaría a los dos
grupos.
112. Hare, Theme, esp. 104-5 y 151-58.

113. Cf. Meier, "Nations" 95, n. 3; y Thompson, "Perspective".
FACTORES INTERNOS QUE FAVORECEN EL CAMBIO EN LA IGLESIA

ANTIOQUENA
El cambio de circunstancias fuera de la Iglesia exigía,

naturalmente, cambios dentro de ella. A estas alturas, la iglesia
antioquena había aprendido a convivir con una serie de cambios: la
aceptación inicial de una misión sin circuncisión, la objeción a tal misión
(Hch 15:1,5), la aceptación de la misión (Hch 15:6-12/Gál 2:1-10), la
restricción de la misión por la negativa a la comunión en la mesa (Gál
2:11-14), y el compromiso de permitir la comunión en la mesa por la
observancia de las cuatro reglas kosher (Hch 15:20,29). Este
compromiso significó que durante algún tiempo los cristianos judíos y
gentiles habían podido disfrutar de nuevo de la plena comunión que
habían tenido en los primeros días de la iglesia. Todos podían reunirse
para las comidas, eucaristías y otras asambleas religiosas. Esta
reanudación de la comunión creó el escenario natural para un lento
proceso de asimilación mutua. La simbiosis se convirtió gradualmente en
ósmosis. La persecución por parte de la sinagoga y de las autoridades
civiles sólo sirvió para empujar a un grupo de cristianos más firmemente
a los brazos del otro. Quizá fue entonces cuando la extrema derecha
(Grupo Uno), al no encontrar ya acomodo ni en la sinagoga ni en la
Iglesia, siguió su propio camino.114
Los grupos que quedaban en la Iglesia antioquena en los años 80
eran, pues, los cristianos gentiles (cada vez más numerosos), los
cristianos judíos liberales que conservaban los ideales de Pablo y los
helenistas, y los cristianos judíos más conservadores que no deseaban
romper el vínculo de la comunión cristiana y tomar el camino que
conducía al ebionismo. Estos cristianos judíos más conservadores se
encontraban en una situación única. Antes habían tenido la sartén por el
mango; ahora estaban definitivamente en minoría. Eran demasiado
cristianos para volver
114.Hay que subrayar, sin embargo, que no se puede asignar una fecha cierta a la
salida de la extrema derecha. Podría haber tenido lugar después de la composición del
evangelio de Mateo, ya que Ignacio todavía se enfrenta a un grupo judaizante (véase el
capítulo IV). El abandono podría haber sido gradual o en varias etapas. Sin embargo, dado
que por "extrema derecha" entiendo a aquellos cristianos judíos que todavía se oponían a
una misión gentil sin circuncisión, es difícil concebir que permanecieran en la iglesia
antioquena una vez que Mateo se convirtió en el evangelio de la iglesia local; véase
Farmer, "Character" 244. Por supuesto, la teoría y la praxis de las personas religiosas no
siempre coinciden exactamente, una situación posible durante algún tiempo entre el ala
extrema derecha de la iglesia mateana.
a la sinagoga y demasiado en la corriente principal del cristianismo como

para seguir a la extrema derecha fuera de la Iglesia. Se habían mostrado
dispuestos a transigir al aceptar el "Decreto Apostólico", pero estaban
decididos a aferrarse a sus tradiciones particulares. Sin duda, veían con
cierto recelo el gran número de paganos que ahora afluían a la iglesia.
Alejados de Jerusalén, alejados de la sinagoga, ¿cómo podrían mantener
el monoteísmo, la moralidad y todos los demás aspectos de su herencia
judía que, en su opinión, hacían del cristianismo el verdadero
cumplimiento de la promesa de Dios a Israel, y no otra religión pagana?
A pesar de todos los cambios que se produjeron después del año 70 d. C.,
o más bien a causa de ellos, la Iglesia de Antioquía seguía necesitando
alguna forma de sintetizar las diversas tendencias y grupos que creaban
tensiones en el seno de la comunidad. Este fue el problema teológico y
pastoral al que tuvo que enfrentarse Mateo cuando escribió su evangelio.
DIFERENTES CORRIENTES DE LA TRADICIÓN EVANGÉLICA

EN LA IGLESIA ANTIOQUENA
En el período posterior al año 70 d.C., los diversos puntos de vista

de la Iglesia antioquena cristalizaron en diferentes corrientes de tradición
evangélica, algunas escritas y otras orales. Como reflejo de las tensiones
teológicas de la comunidad, estas diversas tradiciones plantearon a
Mateo su problema teológico más grave, aunque también ofrecieron los
elementos de una solución. Mateo surgió como el "conservador liberal"
que redactó creativamente sus fuentes para hacer frente a la crisis de
identidad de la Iglesia antioquena. Para poder apreciar el logro de Mateo,
primero debemos examinar sus fuentes abigarradas y conflictivas.115
(1) El evangelio de Marcos constituye la columna vertebral del
evangelio de Mateo. Escrito poco antes o después del año 70 D.C.,
parece haber sido recibido rápidamente en la iglesia mateana. Esto es
bastante comprensible si el evangelio de Marcos procedía de Roma; 116
las comunicaciones entre la capital del Imperio y la capital de Siria eran
excelentes. Sobre todo después de la destrucción de Jerusalén, era natural
que el
115. Sobre la conciliación de fuentes contradictorias en Mateo, véase Streeter,

Gospels 512-15; Farmer, "Character" 245-47.
116. Véase la discusión en el capítulo X, sección C; también Pesch,
Markusevangelium 1.12-14.
La Iglesia antioquena se orienta hacia la Iglesia de la capital del Imperio,

donde murieron mártires las dos figuras más significativas de los
primeros tiempos de Antioquía: Pablo y Pedro. En la generación
siguiente, Ignacio dará testimonio del respeto que la iglesia antioquena
sentía por la comunidad romana. 117 Si la tradición que relacionaba el
evangelio de Marcos con Pedro ya era conocida en el siglo I, esto
también habría contribuido a la aceptación del evangelio de Marcos en
Antioquía. Algunos eruditos, sin embargo, prefieren una procedencia
palestina o siria para el evangelio de Marcos. 118 Aunque esto parece
menos probable, explicaría sin duda la rápida recepción del evangelio de
Marcos en Antioquía.
En cualquier caso, en alguna fecha posterior al año 70, parece
probable que Marcos se convirtiera en el evangelio escrito utilizado en la
liturgia, la catequesis, la apologética y la polémica de la iglesia de
Mateo. Por lo que sabemos, en aquella época no tenía competidor. Su
simpatía por los gentiles y su crítica de la ley mosaica lo harían
especialmente aceptable para los cristianos gentiles y los helenistas. Sin
embargo, con el paso del tiempo, era natural que el griego tosco, la
teología aún más tosca y el limitado alcance del material exigieran una
revisión y ampliación. Incluso antes de Mateo, es posible que se hicieran
correcciones y adiciones a medida que el texto se leía en público, algo
parecido a las ampliaciones "targúmicas" o "midráshicas" de los rabinos.
En esta primera época del cristianismo, el texto escrito estaba aún muy
envuelto en una tradición oral en evolución.
(2) El documento Q, por su naturaleza hipotética, es más difícil de
tratar.11 ' Independientemente de que el material Q pueda ser rastreado
hasta los carismáticos itinerantes de Palestina, 120 gran parte del material
parece muy primitivo y probablemente proviene de un intento temprano
en Palestina de
117. Ignacio, Romanos 3:1; 4:3, véase infra, pp. 182, 202.
118. Además de autores como Marxsen y Kiimmel, véase Muller, "Rezeption".
119.Por definición, Q es el material común a Mateo y Lucas, pero que no se
encuentra en Marcos. El "documento Q" es, pues, una reconstrucción hipotética aceptada
por muchos, aunque no todos, los estudiosos del NT. Básicamente una colección de
dichos de Jesús más algunas narraciones, Q era un documento rudimentario que puede
haber circulado en la iglesia primitiva en diversas formas. Véase en particular Liihrmann,
Redaktion; Schulz, β- Hoffmann, Studien; Edwards, Theology: Worden, "Redaction
Criticism of Q"; Polag, Christologie; Vassiliadis, "Nature". Sobre el símbolo Q, véase
Neirynck, "Símbolo"; Silber- man, "De dónde".
120. Véase el trabajo sobre la sociología del NT realizado por Theissen
(ahora convenientemente disponible en sus Studien), especialmente su
"Wanderradikalismus" 79-105. Para una presentación más popular, véase su Sociología.
recogen los logia de Jesús. Puesto que Q nunca llegó a adoptar la forma
de un evangelio acabado, sus límites y contenido permanecieron fluidos;
probablemente circularon varias recensiones. La naturaleza ecléctica de
la colección Q habría facilitado su aceptación en Antioquía; varios
grupos podían encontrar en las palabras de Jesús algo que reforzara su
posición.121 Al mismo tiempo, sería difícil para cualquier grupo rechazar
lo que pretendía ser nada más que una catena de los dichos de Jesús,
presentando las demandas morales radicales, la profecía escatológica, y
la sabiduría apocalíptica de Jesús. No se puede decir si una recensión
particular fue llevada a Antioquía desde Palestina, o si el propio Q fue
redactado por primera vez en Antioquía. Sin duda, incluso más que
Marcos, Q estaba, por su propia naturaleza, abierto a cambios editoriales
en su presentación oral.
(3) El llamado material M es simplemente un término general para
todas las tradiciones del evangelio de Mateo no derivadas de Marcos o
Q. A veces es extremadamente difícil separar las tradiciones M de la
redacción mateana.122 No hay razones suficientes para postular un
"documento M", más rudimentario que Q.123 El material M abarca
tradiciones de lo más variado, cada una de las cuales refleja un punto de
vista diferente en la Iglesia antioquena. 124 Podemos distinguir las
siguientes:
(a) La herencia de los judaizantes extremos del Grupo Uno estaría
representada por los dichos que rechazan una misión gentil. En Mateo
10:5-6 se lee: "No vayáis a los gentiles ni entréis en ciudad samaritana;
id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel". Y Mat 15:24 da a
la prohibición un fundamento cristológico: "No fui enviado sino a las
ovejas perdidas de la casa de Israel". Tal
121. Aunque Q manifiesta ciertas preocupaciones básicas (exigencias morales

radicales a la luz de la crisis apocalíptica, el destino de los profetas rechazados, la fusión
de apocalíptica y sabiduría, etc.), parece dudoso que se pueda hablar de una teología
redaccional coherente o de una "comunidad Q" que no conociera otra tradición teológica
(por ejemplo, un relato de la pasión-resurrección). Igualmente dudoso es el intento de
asignar los logia a diversas etapas de la redacción.
122. Para tal intento en la perícopa clave de Mateo 28:16-20, véase Meier,
"Questions"; Lange, Erscheinen (con bibliografía completa en 513-36); y Hubbard,
Redaction.
123. Como hace Kilpatrick, Orígenes 36; en sentido contrario, véase Schweizer,
"Sondertra- dition".
124. Streeter, Evangelios 512, restringe indebidamente M a una corriente de reacción
judaísta contra el liberalismo petropaulino en la cuestión de una misión gentil y la
observancia de la Ley. Se trata de una vertiente de M, pero no de M en su conjunto.
dichos encajaría muy bien con la primitiva declaración Q detrás de Mat

5:18/Lucas 16:17: "Hasta que pasen el cielo y la tierra, no pasará de la
Ley ni una yod ni una flor decorativa."125
(b) El grupo de Santiago (Grupo Dos) que permaneció en la Iglesia
habría insistido en la estricta observancia de la Ley de Moisés según las
enseñanzas de Jesús. De ahí que el material moral del Sermón de la
Montaña que no va en contra de la Ley mosaica (por ejemplo, 5:21-24,
que prohíbe la ira así como el asesinato; 5:27-29, que prohíbe el
adulterio mental así como el físico; y la catequesis que critica la oración
pagana en 6:7-8) y la exhortación a permanecer sujetos a las autoridades
de la sinagoga judía (23:2-3) podrían proceder o haber sido conservadas
por el grupo de Santiago dentro de la iglesia antioquena. Tal insistencia
en las exigencias morales y la autoridad moral podría haber tenido por
objeto, a sus ojos, contrarrestar el peligro que suponía la entrada de
tantos gentiles en la iglesia.
(c) Las tradiciones que favorecían la misión gentil y se oponían a
la devoción farisaica a la Ley podrían haber sido fomentadas por los
helenistas "de izquierdas" aliados con los cristianos gentiles: p. ej, las
tradiciones que subyacen al mandato de una misión universal en 28:16-
20; la historia de los Magos, que representa la llegada de los gentiles a
Cristo, mientras que los judíos no llegan; el rechazo de los fariseos en
15:12-14, que dice a los discípulos "dejadlos [a los fariseos] en paz; son
guías ciegos"; el material M del cap. 23 que critica a los escribas y a los
fariseos; y la crítica de la piedad judía respecto a la limosna, la oración y
el ayuno, en 6:1-6, 16-18. Los helenistas también pueden haber sido
responsables de fomentar las estrictas exigencias morales que revocaban
la letra de la Ley mosaica: por ejemplo, 5:33-37, que prohíbe todos los
juramentos y votos; 5:38-39a, que prohíbe toda represalia legal. 126 Al
transmitir
125.Tenso es el intento de Fanner, "Carácter" 240-41, de leer Mt 10:5-6 como una

sanción benigna de la división del trabajo entre Pedro y Pablo, restringiendo la misión de
los Doce a Israel, mientras que permite a otros, como Pablo, ir a los gentiles. Pero esto es
leer algo de la redacción de Mateo (Mt 10:5a) -y de hecho, mucho más- en el logion
aislado, que originalmente habría circulado de forma independiente. En sí mismo, el logion
(10:5b-6) difícilmente sugiere la benigna limitación que Farmer lee en él. En cuanto a la
redacción de Mateo, el mismo grupo que recibe la limitación del cap. 10 también recibe el
mandato universal del cap. 28. 10 también recibe el mandato universal en 28:16-20. Véase
Meier, Law 46-65, para la hipotética forma original de Mt 5:18.
126.Meier, Law 125-61, trata las antítesis mateanas con bibliografía completa hasta
1975; véase también Hiibner, Gesetz; Hoffmann-Eid, Jesus: Piper, "Love'-, Strecker, "An-
tithesen"; Dietzfelbinger, "Antithesen"; Dumbrell, "Logic".
Con esta enseñanza podían responder a los reparos del partido jacobeo
sobre la inmoralidad y, al mismo tiempo, hacer hincapié en la
imperfección de la Ley de Moisés. En consecuencia, tanto el grupo
jacobeo como el helenista se preocuparían activamente por desarrollar la
catequesis moral, una necesidad acuciante en una iglesia misionera en la
que entraban tantos paganos. La forma final del evangelio de Mateo
refleja esta necesidad práctica y pastoral de la iglesia antioquena. Todos
los grupos de Antioquía estaban interesados en conservar las tradiciones
petrinas, ya que históricamente la figura de Pedro había demostrado ser
un punto de unión para las diversas alas de la comunidad. Con el paso
del tiempo, la creciente tensión y la ruptura definitiva con la sinagoga
impartirían un tono antijudío cada vez más fuerte a muchas de estas
tradiciones M.
Sería un error considerar Marcos, Q y M como tres bloques
separados de tradición que fueron combinados por primera vez por
Mateo. Las tres corrientes principales de la tradición habrían
interactuado regularmente en la liturgia, la catequesis y otras actividades
eclesiásticas. M era el mar vivo de la tradición oral en el que flotaban y
se impregnaban Marcos y Q.127 Es posible que ciertos pasajes de Marcos
y Q hubieran sido alterados por la tradición oral eclesiástica antes de que
Mateo escribiera una sola palabra de su evangelio. Sobre todo en el caso
de Q, es muy posible que cierto material de M se mezclara con Q en
forma escrita. Por lo tanto, Mateo habría estado trabajando con esta
forma confusa y pre-matea de Q.128
El desarrollo de las tradiciones no se produce en el vacío. Con
tantos hilos complicados de tradición circulando y creciendo en la iglesia
antioquena, era natural que surgiera un grupo de maestros o escribas para
formular, estudiar, comentar y enseñar la tradición cristiana en
expansión. Hechos 13:1 afirma que los primeros líderes de la iglesia
antioquena eran profetas y maestros (prophetai kai didaskaloi), que
también dirigían el culto público (leitourgounton en el versículo 2).
Esta interacción entre poderosos, charis
127. Hay que dejar abierta la posibilidad de que M contuviera formas variantes
extraviadas de tradiciones también contenidas en Marcos y Q. Algunos de los "acuerdos
menores" de Mateo y Lucas pueden explicarse de este modo.
128. Así J. Brown, "The Form of 'Q' Known to Matthew", NTS 8 (1961-62) 27- 42;
Walter, "Bearbeitung" 246, n. 1; Schweizer, Matthew 12-14; Liihrmann, Redak- tion 11-
23, esp. 18 y 21, n. 2; Hare, Theme 81.
a predicación profética y el estudio de las Escrituras y la catequesis

llenos del Espíritu, todo ello en el contexto de la celebración litúrgica,
serían la matriz perfecta para lo que Stendahl ha bautizado como "La
escuela de San Mateo". No hace falta estar de acuerdo con todas las tesis
de Stendahl sobre el uso que hace Mateo de las citas del AT y los
paralelismos con la literatura de Qumrán para asentir a su idea básica de
que el evangelio de Mateo surge de una larga tradición escribal judeo-
cristiana en la iglesia de Mateo.129 Es posible que Mateo nos ofrezca un
autorretrato en miniatura en la imagen del "escriba que se ha convertido
en discípulo del Reino de los Cielos" (Mt 13:52). Si Lucas 11:49
conserva la forma original de un dicho Q que hablaba de "profetas y
apóstoles" (prophetas kai apostolous), es significativo que Mateo 23:34
cambie la lectura a "profetas y sabios y escribas" {prophetas kai so-
phous kai grammateis~), casi una versión alternativa de Hechos 13:l.130
Mateo o la tradición M no habrían tenido que advertir a los cristianos
antioquenos que no codiciaran los títulos de rabino, maestro (didaskalos)
y maestro (kathegetes) a menos que hubiera cristianos en Antioquía que
pudieran reclamar -o estuvieran reclamando- estos títulos para sí mismos
debido a su prominente posición docente en la comunidad (Mt 23:7-10).
Sería en este grupo de escribas cristianos donde las profecías del
AT en sus variadas formas textuales habrían sido estudiadas y aplicadas
a la catequesis, la apologética y la polémica cristianas. Cuando se
considera el amplio conocimiento de las diferentes formas textuales
representadas en las citas mateanas del AT, parece casi imposible que un
solo hombre, empezando por sí mismo, pudiera haber disfrutado de tan
vasto conocimiento y dominio de las variantes textuales. Si, por el
contrario, se considera que Mateo se sitúa al final y hereda el trabajo de
todo un grupo cristiano de escritores, entonces es imposible que un solo
hombre, empezando por sí mismo, haya podido gozar de tan vasto
conocimiento y dominio de las variantes textuales.
129. Para una crítica de la posición de Stendahl {Escuela) y otros trabajos sobre las
citas de fórmulas {Reflexionszitate), véase Gartner, "Commentary"; Nepper-Christensen,
Matthausevangelium; Metzger, "Formulas"; Baumstark, "Zitate"; Fitzmyer, "Use of
Explicit Old Testament"; Smith, "The Use of the Old Testament in the New"; Gundry,
The Use; McConnell, Law and Prophecy; Rothfuchs, Erfiillungszitate; van Segbroeck,
"Citations"; Cope, Matthew; R. E. Brown, Birth.
130. Como señala Hummel {Auseinandersetzung 17), mientras que los fariseos son
totalmente rechazados, Mateo no cree que haya nada malo en un escriba qua escriba. Más
bien, los escribas judíos son enemigos porque son fariseos. Esta distinción puede reflejar
la presencia de escribas en la iglesia de Mateo, mientras que los fariseos están totalmente
identificados con la sinagoga judía.
Si se tiene en cuenta la escuela de escribas, que a su vez se nutría del

saber judío filtrado a través de los cristianos judíos de la comunidad, su
logro resulta más inteligible. Las citas de las fórmulas de Mateo tienen
su origen y su hogar en la escuela de escribas de Antioquía. Los profetas
de la comunidad, quizá identificables en parte con los maestros o
escribas, proclamarían y aplicarían esta erudita reflexión sobre la
Escritura en situaciones litúrgicas y otras homiléticas. 131 Las citas de
fórmulas serían especialmente bien acogidas por los cristianos judíos de
la Iglesia antioquena, ya que tales citas contribuirían a anclar tanto la
vida y la predicación de Jesús como la vida y la predicación de la Iglesia
en los escritos sagrados y las tradiciones de los judíos.
En un sentido más amplio, por supuesto, Mateo hereda no sólo el
trabajo de la escuela de escribas, sino de todos los portadores de la
tradición en Antioquía. Cuando su Iglesia se enfrentaba a una crisis de
identidad y unidad, cuando los diversos grupos de la Iglesia luchaban
por aceptarse mutuamente mientras aumentaba la presión de los mundos
judío y gentil, la tarea de Mateo consistió en abrazar, reinterpretar y
sintetizar las tradiciones contrapuestas de la Antioquía cristiana, para
que hablaran a los nuevos tiempos. Ha llegado el momento de que nos
dirijamos a la propia obra de Mateo, una obra de "síntesis inclusiva".
EL EVANGELIO DE MATEO COMO RESPUESTA A LOS PROBLEMAS

FRENTE A LA IGLESIA ANTIOQUENA
El evangelio de Mateo debe verse como una respuesta teológica y
pastoral a una crisis de identidad y funcionamiento de la Iglesia
antioquena, una crisis de naturaleza social y estructural, además de
teológica. Una comunidad cristiana anteriormente sometida a un estricto
control judeocristiano había sufrido una ruptura traumática con algunos
de los símbolos religiosos y estructuras institucionales más vitales del
judaísmo:
131. Así pues, la imagen que tenemos de los profetas y maestros de Antioquía en
tiempos de Mateo sería algo diferente de la imagen de los maestros, profetas y apóstoles
errantes de la Didajé 11-13. El estudio profundo e intenso del AT y de las tradiciones
cristianas que se refleja en la obra de la "Escuela de San Mateo" exigiría un grupo
sedentario y algo estable, algo que el gran entorno urbano de Antioquía haría probable en
cualquier caso. Por supuesto, esto no excluiría la labor misionera a distancia de profetas y
maestros individuales, a la manera de Pablo y Bernabé.
el Templo, la ciudad santa de Jerusalén y la sinagoga local.

Concomitante con esta pérdida había sido la pérdida de la venerada
iglesia madre de Jerusalén, que había proporcionado estrechos lazos con
el pasado judío y los orígenes cristianos. Los liberales y moderados
habían perdido también a sus héroes, Pablo y Pedro. Estos grandes
cambios, ocurridos en un periodo de tiempo relativamente corto, crearon
una crisis de identidad: ¿qué es la Iglesia y cómo se define a sí misma
frente a judíos y paganos?
Estrechamente ligada a esta crisis estaba la crisis de autoridad
dentro de la iglesia. Mientras la Iglesia estuviera vinculada a la
sinagoga, la autoridad de la Ley mosaica y la autoridad de los maestros
judíos en la sinagoga podrían servir de apoyo para la enseñanza moral
también entre los cristianos judíos. En consecuencia, la cuestión de la
autoridad, especialmente en cuestiones morales, no era al principio
aguda para los cristianos que pertenecían a una iglesia con una marcada
coloración judía. Pero, en el mismo momento en que la iglesia veía un
número creciente de gentiles a su puerta buscando entrar, también se
veía a sí misma aislada de la sinagoga, el bastión de la moral tradicional.
¿Cómo iban a recibir la enseñanza moral y la autoridad para enseñar
moralidad en la iglesia una justificación y una base teológicas?
Que para Mateo el problema no es puramente teórico lo indican las
referencias a los falsos profetas cuya apariencia externa es buena, pero
cuyas obras son malas (Mt 7:15-20), y a los carismáticos que invocan al
Señor Jesús, realizan actos milagrosos de poder, pero no llevan a cabo
las simples obras de conformarse a la voluntad del Padre y a las palabras
de Jesús (7:21-27). Los falsos profetas se mencionan de nuevo en el
discurso apocalíptico, en el que se señala que, debido al aumento de la
inmoralidad (anomia),'32 el amor de la mayoría de los cristianos se
enfriará (24:11-12).
132. Aquí Mateo está combatiendo la laxitud moral, una preocupación práctica y
pastoral, no el antinomianismo, que es una negación teórica de la validez de la Ley o de la
obligación moral; así correctamente Rohde, Redescubrir 58-59, contra Barth, "La
comprensión de Mateo" 74-75, 159-64. Que anomia ("anarquía") en Mateo no tiene por
qué significar antinomianismo queda claro por la acusación de Jesús contra los escribas y
fariseos en Mt 23:28: "Por dentro estáis llenos de hipocresía y de anarquía [anomia]". La
anomia, de la que pueden ser igualmente culpables los cristianos carismáticos y los
fariseos legalistas, es esa rebelión interior contra la voluntad de Dios que los
profesionalmente religiosos ocultan con una floritura de acciones piadosas o entusiastas.
Véase el uso de anomia en los LXX para traducir
Obviamente, la crisis de la autoridad moral institucional se hacía
Segunda
sentir en la iglesia de Mateo generación (Matthew)
en este período de transición. 59
Para hacer frente a la doble crisis de identidad y autoridad
moral de la Iglesia, Mateo unió las diversas tradiciones del
cristianismo antioqueno en su Evangelio. El suyo fue un intento
sistemático de "recuperar la tradición", de formular una nueva
síntesis cristiana a partir de materiales tradicionales, una síntesis que
proporcionara a su iglesia una explicación adecuada de su origen y
naturaleza, mientras intentaba salvar la distancia entre un pasado
predominantemente judío y un futuro cada vez más gentil. * 133 El
enfoque de Mateo es verdaderamente sintético. Siendo un verdadero
"conservador liberal", no desecha las diversas vertientes de la
antigua tradición judeo-cristiana. Al contrario, las absorbe en un
punto de vista teológico más elevado, una síntesis más elevada. Su
objetivo se describe claramente en la parábola del escriba que se ha
convertido en discípulo del Reino de los Cielos: es como un padre
de familia que saca de su almacén cosas "nuevas y viejas" (kaina kai
palaia, 13:52). Llama la atención el enfoque global, pero aún más
llamativo es el orden. Naturalmente, esperaríamos "lo viejo y lo
nuevo". Mateo, el escriba cristiano, entiende el orden antiguo con el
criterio del orden nuevo, que, en consecuencia, se menciona en
primer lugar. Tal hermenéutica se muestra perfectamente en las citas
de las fórmulas, donde a veces el texto veterotestamentario se
manipula según la vara de medir ("canon") del acontecimiento
crístico. Por ejemplo, en 2:6 Mateo añade la frase "de ninguna
manera" (oudamos) a su cita de Miqueas 5:2, ¡invirtiendo así todo el
sentido del pasaje veterotestamentario!
Sin embargo, aunque Mateo se empeña en comprender lo
antiguo mediante la norma de lo nuevo, se muestra igualmente firme
en la necesidad de preservar lo antiguo. Mientras que Marcos 2:22
se limita a subrayar que el vino nuevo es incompatible con los odres
viejos y debe echarse en odres nuevos, Mateo 9:17 añade con
amplitud de miras que, si se hace así, se conservarán ambos tipos de
odres. Ese es su programa teológico: pre
términos hebreos generales como 'awen (maldad, maldad), 'awon (transgresión, pecado) y
pesa ' (rebelión, revuelta).
133. Para la idea de "recuperar la tradición", véase Tracy, Blessed Rage and
Analogical Imagination; para la idea del evangelio de Mateo como "mito fundacional",
véase Perrin, New Testament 164.
servir tanto a lo nuevo como a lo viejo, desde la perspectiva

hermenéutica propia de lo nuevo. Se puede ver fácilmente cómo este
programa tiene en cuenta las necesidades tanto de los cristianos gentiles
como de los judíos dentro de la Iglesia antioquena. Examinemos
brevemente algunos elementos del programa hermenéutico de Mateo
para sintetizar lo nuevo y lo antiguo.
(1) Mateo desarrolla su propia visión de la historia de la salvación
para abarcar tanto lo nuevo como lo antiguo. 154 La historia de la
salvación se divide en tres periodos: el tiempo de la profecía en el AT, el
tiempo del cumplimiento por parte del Jesús terrenal y el tiempo de la
misión universal por parte de la Iglesia. Esta división permite a Mateo
mantener material judeocristiano tan estricto como 10:5-6 y 15:24, que
prohíben una misión gentil. La prohibición de una misión universal la
afirma Jesús en el evangelio de Mateo, pero sólo durante el período de
su ministerio público. Al final del evangelio (28:16-20), el mismo Jesús,
ya resucitado, da al mismo grupo de discípulos el mandato opuesto: el
mandato de emprender una misión universal.
Mateo explica este giro presentando la muerte-resurrección de
Jesús como un poderoso acontecimiento apocalíptico, "el giro de los
tiempos". Para enfatizar este tema, Mateo multiplica los motivos
apocalípticos tanto en la cruz, 27:51-54, como en la tumba vacía, 28:2-
4". En la cruz, un terremoto (signo de la intervención de Dios en el final
de los tiempos) abre los sepulcros y resucitan los santos de antaño. En la
tumba de Jesús, el Domingo de Pascua, otro terremoto (que enlaza con
la muerte de Jesús) introduce al deslumbrante ángel del Señor que abre
la tumba y anuncia el mensaje pascual. La muerte de Jesús es el fin del
mundo antiguo; la resurrección de Jesús es el comienzo del mundo
nuevo.
Este esbozo de la historia de la salvación permite a Mateo incluir
en su Evangelio estrecho material judeocristiano, aunque es de suponer
que no piensa que dicho material establezca la norma para su propia
época. Se siente libre, por ejemplo, para incluir el mandato de obedecer
a los escribas y fariseos como sucesores de Moisés (23:2-3); esto
simplemente
134. Para lo que sigue, véase Meier, "Salvation-History"; para otros enfoques, véase
Strecker, Weg 86-123; Trilling, Israel 102-5 y 137-39; Walker, Heilsgeschichte 111-13;
Fischer, "Bemerkungen" 109-28; Frankemolle, Jahwebund 222; Hummel,
Auseinandersetzung 168; Conzelmann, "Present and Future" 34, n. 34; Kingsbury,
"Structure"; Thompson, "Perspective".
135. Véase Trilling, "Tod" y "Auferstehung"; Senior, "Death".
expresa para Mateo la aceptación voluntaria de Jesús de la restricción de

su misión terrenal a la tierra y al pueblo de Israel. La propia opinión de
Mateo sobre las autoridades de la sinagoga, una opinión que parece
indicar que ya se ha producido una ruptura, queda clara en pasajes como
Mateo 16:12, "guardaos de la doctrina de fariseos y saduceos" (contraste
con Marcos 8:21); Mateo 15:12-14, los fariseos son "una planta... [que]
mi Padre no ha plantado, [que] será arrancada; dejadlos" (contraste
Marcos 7:17); y Mateo 21:43, "el Reino de Dios os será quitado y dado a
un pueblo que dé sus frutos" (contraste Marcos 12:11-12).
Estas últimas citas también indican otra función importante del
esquema de Mateo de la historia de la salvación: describe cuándo y por
qué Israel dejó de ser el pueblo de Dios y la Iglesia ocupó su lugar.
Durante su ministerio público, Jesús se dirige en principio sólo al pueblo
de Israel, aunque algunas excepciones (por ejemplo, la curación del
siervo del centurión en 8:5-13, la curación de la hija de la mujer cananea
en 15:21-28) apuntan a lo que sucederá después de la muerte-
resurrección. La transferencia del Reino se promete en un Q logion que
Mateo inserta en la historia del siervo del centurión: "Muchos vendrán
de oriente y occidente y se reclinarán con Abraham, Isaac y Jacob en el
Reino de los cielos. Pero los hijos del Reino serán expulsados a las
tinieblas exteriores" (Mt 8,11-12). El elogio de la fe del centurión se ha
convertido en una advertencia del rechazo definitivo de Israel.
La tensión entre Jesús e Israel aumenta, sobre todo a partir del cap.
XI. 11 en adelante. La amenaza del rechazo total y la promesa de un
nuevo pueblo que ocupará el lugar de Israel se enuncian claramente en el
añadido de Mateo a la parábola de Marcos sobre los malos labradores de
la viña: "El Reino de Dios os será quitado y será dado a un pueblo que
dé sus frutos" (21:43). En la pasión, los judíos cumplen
involuntariamente esta profecía, pues ya no son sólo los sacerdotes o la
muchedumbre, sino todo el pueblo (pas ho laos) el que grita a un Pilatos
que protesta por su inocencia: "Su sangre sea sobre nosotros y sobre
nuestros hijos" (27:25).136 La transferencia del Reino tiene lugar
simbólicamente en la cruz, donde todos los grupos que componen el
Sanedrín se burlan de Jesús (27:41), mientras que el centurión y los que
montaban guardia con él (añadido de Mateo
136. Trilling, Israel 55-96, esp. 66-74.

a Marcos en Mt 27:54, que simboliza a toda la comunidad gentil) ven

los acontecimientos apocalípticos y proclaman que Jesús crucificado es
el Hijo de Dios, con las mismas palabras utilizadas por los discípulos
(cf. 14:33, "Verdaderamente eres Hijo de Dios"). En la conclusión del
evangelio (28:16-20), Jesús resucitado da el mandato misionero de hacer
discípulos de "todas las naciones", con el bautismo en lugar de la
circuncisión como rito de iniciación en el pueblo de Dios. El lugar
privilegiado de Israel termina con el fin del tiempo de Jesús terrenal. 137
El nuevo período de Jesús resucitado inaugura el nuevo tiempo de la
Iglesia universal.
Como debería desprenderse claramente de este esbozo, la visión de
Mateo de la historia de la salvación y, en general, la problemática
teológica de Mateo no son las de Pablo. Esto no es sorprendente,
teniendo en cuenta que Mateo escribe en Antioquía una generación
después de Pablo y se enfrenta a los problemas de una Iglesia posterior
al año 70 d.C.. Por tanto, no se debe intentar una falsa armonización de
la teología paulina y mateana. Pero, del mismo modo, no se debe
plantear la oposición con demasiada facilidad. La aproximación de
Mateo a la Ley es ciertamente menos abrasiva y especulativa que la de
Pablo, y carece claramente de la asombrosa afirmación paulina de que la
Ley es ocasión de pecado. Sin embargo, a pesar de todas las diferencias
teóricas, los resultados prácticos de la teología de Pablo y la de Mateo
son sorprendentemente similares. Ambos abogan por una misión
universal sin circuncisión impuesta a los gentiles. Ambos plantean
exigencias morales radicales centradas en el amor radical. Ambos
defienden la necesidad de un cierto orden eclesiástico al tiempo que
rechazan cualquier atisbo de dominación tiránica. Incluso en los puntos
de vista teológicos hay cierto acuerdo general. Ambos ven la muerte-
resurrección de Jesús como el acontecimiento escatológico central de la
historia de la salvación. Ambos se aferran a la revelación de Dios en la
historia judía y en las Escrituras judías, al tiempo que exaltan la
revelación definitiva aportada por Jesucristo. Ambos defienden una
cristología relativamente elevada, lo que repercute en su visión de la
Iglesia. Si Pablo y Mateo no pueden armonizarse de forma simplista,
137. Esto no tiene por qué significar que los judíos no estén incluidos en el mandato
misionero a panta ta ethne de Mt 28:19; véase Meier, "Gentiles", en respuesta
a Hare-Harrington, "Make Disciples". Puede ser significativo que el propio Mateo en
28:15 ya no hable de Israel, sino sólo de "los judíos". Después de la muerte-resurrección,
no hay pueblo elegido Israel, sólo judíos, un pueblo o nación (cf. 24:7) entre muchos.
a una teoría de la Ley, Pablo y Mateo probablemente podrían haber

trabajado juntos en una misión a los gentiles. Indirectamente, por tanto,
la herencia de Pablo en Antioquía no se perdió del todo. El carácter
integrador de Mateo fue capaz de acoger los aspectos prácticos, si no
especulativos, de la visión de Pablo.
(2) Estrechamente vinculada a la herramienta hermenéutica de
Mateo de la historia de la salvación está la conexión que Mateo forja
entre la persona de Jesucristo, la iglesia que funda y la moralidad que
ambos enseñan. De hecho, este nexo entre Cristo, la Iglesia y la moral
podría denominarse la característica específica del Evangelio de Mateo.
138
Mateo realza constantemente la dignidad, el poder, el conocimiento

y la autoridad de Jesús en comparación con la cristología de Marcos. Por
ejemplo, cuando Jesús regresa a Nazaret para predicar en la sinagoga,
Mateo evita todas las afirmaciones de Marcos que podrían impugnar el
poder, el conocimiento o el estatus de Jesús (cf. Mt 13,53-58 con Mc
6,l-6a). En Marcos 10:18, Jesús dice a un aspirante a discípulo adulador:
"¿Por qué me llamas bueno? Uno solo es bueno, Dios". En Mateo 19:17,
en cambio, Jesús responde "¿Por qué me preguntas sobre lo que es
bueno?". Del mismo modo, Mateo realza la majestuosidad de Jesús en el
relato de la calma de la tempestad (cf. Mt 8,23-27 con Mc 4,35-41). La
elevada cristología de Mateo se ve reforzada por el cuidadoso uso de sus
dos títulos cristológicos clave, Hijo de Dios e Hijo del Hombre. El
estatus trascendente y único de Jesús el Hijo recibe una expresión
perfecta en su autoridad única para enseñar (subrayada, por ejemplo, por
el asombro de las multitudes al final del Sermón de la Montaña, 7:28-
29). No es casual que el objeto de esta enseñanza sea a menudo la
instrucción moral y la parénesis general (especialmente en los cinco
grandes discursos de los caps. 5-7; 10; 13; 18; 24-25; véanse también
caps. 11-12; 15:1- 20; 17:24-27; 19; y 23). Cristo se convierte en Mateo
en fundamento, norma, maestro y ejemplo de moralidad.
A lo largo de su evangelio, Mateo intenta unir un motivo
eclesiológico a su motivo cristológico central. A menudo, Mateo toma
una perícopa marciana o Q que tiene un empuje cristológico y, al mismo
tiempo que realza la cristología, también la vincula a ella.
138. Esta es la tesis principal de Meier, Vision.

un punto eclesiológico.139 El mismo interés cristológico-eclesiológico se

aprecia en el material M y en las composiciones redaccionales de Mateo
(1,21-23; todo el cap. 18, especialmente 18,15-20; y 28,16-20).
Obviamente, la Iglesia está vinculada a Cristo en la medida en que
Cristo funda o edifica su Iglesia (16:18). Pero, en el contexto de la
enseñanza moral, es importante observar que Cristo comparte con su
iglesia su autoridad para enseñar, tomar decisiones y perdonar pecados.
Al final de la curación del paralítico, que reivindica la autoridad
(exousia) del Hijo del Hombre para perdonar pecados, Mateo reelabora
la conclusión marciana para indicar que los hombres de la iglesia
comparten esta autoridad: "La multitud... glorificó a Dios, que da tal
autoridad a los hombres" (9:8).140 La frase "a los hombres", que no tiene
demasiado sentido en la narración, es utilizada por Mateo para subrayar
que las personas de la Iglesia comparten el poder del Hijo del Hombre
para perdonar pecados. Del mismo modo, a Simón no sólo se le hace la
roca de la estabilidad en la iglesia (16:18) y el mayordomo en el palacio
de Cristo (16:19a). También se le otorga el poder rabínico de atar y
desatar, de declarar lícitos o ilícitos determinados actos, de declararlos
conformes o contrarios a la enseñanza de Jesús (16:19b).141 Pedro se
constituye así, según la famosa frase de Streeter, en "el rabino supremo"
de la iglesia.142 La iglesia local en el cap. 18 también está facultada para
atar y desatar, aunque la frase aquí parece referirse más al poder
disciplinario, el poder de admitir o excluir de la iglesia.143
139. Por ejemplo, Mateo 9:1-8, comparado con Marcos 2:1-12; Mateo 16:13-
20, comparado con Marcos 8:27-30; Mateo 21:33-46, comparado con Marcos 12:1-12;
Mateo 22:1-14, la parábola del banquete real de bodas, comparada con la parábola Q
conservada en su forma más original en Lucas 14:15-24, la parábola de la gran cena;
Mateo 27:24-26, comparado con Marcos 15:15.
140. Véase Held, "Mateo", esp. 175-78, 248-49.
141. Para una bibliografía completa sobre Mateo 16:17-19, véase Burgess, History.
142. Streeter, Evangelios 515. Obsérvese cómo este otorgamiento de
autoridad docente a Pedro sigue inmediatamente al rechazo de la autoridad docente del
"frente unido" del judaísmo (fariseos y saduceos) en 16:1-12, especialmente el versículo
12: "Guardaos de la doctrina de fariseos y saduceos".
143.Sobre la diferencia entre 16:18 y 18:18, véase Bomkamm, "Autoridad" 46-48.
Bomkamm advierte con razón que no hay que considerar 18:15-18 como una tradición
rival de 16:17-19; no hay rivalidad, "ni siquiera en el sentido de una secuencia histórica
como si la congregación hubiera sustituido a Pedro" (p. 48). Contrasta con Schweizer,
"Kirche", 159, quien afirma que el sucesor de Pedro en el oficio de atar y desatar es la
comunidad (local). Esto es ignorar las muchas diferencias entre los dos pasajes.
La preocupación por el poder de la Iglesia para enseñar alcanza su

clímax en la perícopa final del Evangelio (28:16-20). En el discurso
misionero del cap. 10, dirigido a la misión limitada a Israel durante el
ministerio público, Jesús dio a sus discípulos la autoridad para imitarle
en la proclamación del Reino y la realización de milagros, pero la
enseñanza brilló por su ausencia (10:1-8). Sólo después de la muerte-
resurrección, en la gran comisión que extiende el mandato de los
discípulos a "todas las naciones", Jesús les da autoridad para enseñar
todo lo que él mandó durante su vida terrenal (28:20). 144 Esta
vinculación de Cristo-Iglesia y moralidad, y el entrelazamiento de estos
motivos con una visión particular de la historia de la salvación, sirven
para fundamentar el origen y la naturaleza de la Iglesia de Mateo. Es un
razonamiento que define la identidad de la Iglesia como pueblo de Dios
y legitima su función de autoridad en la enseñanza de la moralidad a
"todas las naciones". Del mismo modo que Dios ha transferido el Reino
de Israel a un pueblo que lleva sus frutos (21:43), también ha transferido
la función docente de la sinagoga a la iglesia. El evangelio de Mateo
ayuda así a su iglesia a una nueva comprensión de sí misma y de su
papel que supera los traumas, las crisis y las divisiones de los años
setenta y ochenta.
(3) Es natural que un grupo que experimenta tanto un rápido
crecimiento como una crisis de identidad y funcionamiento, y que
además interactúa dialécticamente con otros grupos organizados,
desarrolle sus propios órganos institucionales. No es de extrañar, por
tanto, que la Iglesia de Antioquía, al lidiar con su identidad y su función,
al emprender actividades apologéticas, polémicas y proselitistas entre
judíos y gentiles, y al sentirse presionada tanto por las organizaciones de
la sinagoga como por el gobierno civil, encuentre formas institucionales
de responder a sus problemas. Las instituciones pueden traicionar o
preservar el espíritu carismático de los orígenes del grupo, y no debe
emitirse ningún juicio de valor antes de examinar los hechos. 145 En el
caso de la Iglesia antioquena, una serie de mo
144. Mateo 28:16-20 reúne magníficamente las tres preocupaciones de Cristo, la

Iglesia y la moralidad. Como observó Michel en "Abschluss" 21, esta perícopa es la clave
para la comprensión de todo el Evangelio; véase también Lohmeyer, "Mir"; Vogtle,
"Anliegen"; Malina, "Literary Structure"; Kingsbury, "Composition".
145. Véase Holmberg, Paul 161-92.
tifas y órganos concretos de autoridad se reflejan en el evangelio de

Mateo.
(a) El mero hecho de que el Evangelio utilice la palabra "iglesia"
(ekklesia) tres veces es significativo.146 Los cristianos del siglo I
utilizaron la palabra para expresar su conciencia de grupo tanto al
principio (2 veces en I Tesalonicenses; 3 veces en Gálatas; 22 veces en I
Corintios) como al final (23 veces en Hechos; 3 veces en I Timoteo; 20
veces en Apocalipsis). El uso abarcaba tanto la iglesia local (p. ej., I Tes
1:1) como la universal (quizá ya en I Cor 10:32; I Cor 12:28;
ciertamente en Col 1:18). Los evangelios, sin embargo, respetan el
carácter arcaico de sus tradiciones. No utilizan la palabra ekklesia, con
la única excepción de Mateo. Mateo utiliza ekklesia una vez para
referirse a la Iglesia universal (16:18) y dos veces para referirse a la
Iglesia local (18:17). Más significativo aún es el hecho de que los dos
pasajes en cuestión hablan del acto autoritario de atar y desatar, ya sea
por algún oficial o por toda la iglesia local. Para Mateo, el término
ekklesia significa sin duda la Iglesia como estructura y sociedad visibles,
con funcionarios y funciones autorizados.
(b) Mateo 16:18-19 ha dado lugar a un sinfín de literatura debido a
su uso en la doctrina y la polémica eclesiásticas posteriores. 147 Al mismo
tiempo, los biblistas se han centrado a menudo en la cuestión de la
tradición anterior a Mateo. Con demasiada frecuencia se pasa por alto la
problemática del evangelista en su propio tiempo y lugar, la cuestión
redaccional. Mateo, que escribe para responder a los problemas de una
iglesia en la Antioquía siria hacia el año 85 D.C., no se ocupa
ciertamente del problema de si un obispo único en Roma es el sucesor de
Simón Pedro, sobre todo porque tanto Roma como Antioquía hacia el
año 85 no parecen haber conocido la estructura monobispal. 148 Más bien,
Mateo pre
146.Para ekklesia (iglesia) en Mateo, véase Schmidt, "ekklesia"-, Trilling, Israel

143-63; Frankemolle, Jahwebund 191-256.
147. Véase la nota 141.
148. La primera epístola de Clemente, escrita desde Roma a Corinto hacia el año 96
D.C., prevé en Corinto una jerarquía bicéfala de obispos/ancianos (episkopoi/presbyteroi)
y diáconos (diakonoi). Puesto que la epístola da por sentado este estado de cosas y lo ve
como querido por Dios, la presunción natural es que el mismo estado de cosas prevalecía
en la iglesia romana; véase von Campenhausen, Ecclesiastical Authority, 84-95, esp. n.
40. Es muy significativo que, mientras Ignacio (escribiendo entre 108 y 117) presupone la
presencia de un obispo monárquico en la iglesia local en todas sus otras cartas, guarda
silencio sobre el tema cuando se dirige a la iglesia de Roma. Obsérvese cómo
normalmente el
En 16:18-19, Pedro es el rabino principal de la Iglesia universal, con

poder para tomar decisiones "halákicas" (es decir, decisiones sobre la
conducta) a la luz de las enseñanzas de Jesús. Como señala Bomkamm,
aunque la idea de admitir y excluir de la iglesia (el punto principal de
18:17- 18) también puede estar presente en 16:18-19, la idea central de
16:18-19 es la autoridad docente de Pedro, su poder para declarar actos
lícitos o ilícitos según la enseñanza de Jesús. Además, este poder se
extiende a toda "mi iglesia", a toda la iglesia que Jesús edificará sobre
Pedro, no sólo a alguna asamblea local.149
Tal es, al menos, el sentido de este texto programático en el
contexto actual del evangelio de Mateo. Es muy posible que esta
tradición petrina, conservada en Antioquía, se refiriera en su día a la
importante función de Pedro de dar estabilidad y unidad a la Iglesia
antioquena, tensionada como estaba por las diversas tendencias de los
años cuarenta y cincuenta.150 Pero, en la redacción mateana, el sentido es
general y universal: Pedro es la roca sobre la que Jesús construye su
Iglesia, y punto.151 Mateo exalta la figura de Pedro como autoridad
humana para el conjunto de la Iglesia. Así, Mateo proclama que la
tradición antioquena de Pedro como figura-puente, centro moderado, es
la norma para toda la Iglesia, en contraposición a aquellas iglesias
locales, grupos disidentes o sectas que apelarían a una interpretación
unilateral de la tradición paulina o jacobea como normativa para toda la
Iglesia.152
Pero, ¿ve Mateo a algún individuo de su época desempeñando esta
función petrina, ya fuera en Antioquía o en cualquier otro lugar? ¿O
entiende Mateo que Mateo 16:18-19 se refiere simplemente al pasado
único y sagrado? ¿Es esta visión de un líder con autoridad de toda la
Iglesia sólo un fósil de la tradición, o podría ser un indicio de que el
episcopado monárquico está surgiendo o surgirá pronto en Antioquía?
El saludo general a la Iglesia local va seguido de una mención al obispo de la Iglesia. No
hay tal secuencia en la carta de Ignacio a los Romanos. Sobre todo esto, véanse más
adelante las pp. 162-64.
149. Bomkamm, "Autoridad" 46; véase Stendahl, Escuela 28.
150.Downey, Historia 283, considera que Mateo 16:18 expresa "la tradición de
Antioquía sobre la fundación de la iglesia allí. Así, las palabras de Mateo podrían
constituir una base para la pretensión de la iglesia de Antioquía a la supremacía sobre
Jerusalén". Quizá Downey no distingue suficientemente entre el sentido del logion aislado
en la tradición oral y el sentido que adquiere en la redacción de Mateo.
151. Así acertadamente, R. E. Brown, Peter 100, n. 231.
152. Véanse las notas 100 supra y 446 infra.
Es difícil llegar a una certeza sobre este punto. Para arrojar algo más de
luz sobre esta cuestión estructural, nos remitimos al segundo texto en el
que se emplea la palabra ekklesia, 18:17.153
(c) En las disputas teológicas, Mateo 18:17 se ha contrapuesto a
menudo con 16:18, pero este procedimiento es erróneo por varios
motivos. En primer lugar, ignora los diferentes contextos de los dos
dichos en la redacción de Mateo: Mateo 16 contiene la narración de la
confesión de fe de Pedro cerca de Cesarea de Filipo, mientras que Mateo
18 presenta el discurso de Jesús sobre la vida y el orden de la Iglesia. En
segundo lugar, ignora la diferencia en el significado de ekklesia: la
iglesia en su conjunto, sobre la que Pedro se sitúa como "rabino
supremo" en 16:18; la iglesia local convocada por la apelación de un
miembro para su adjudicación y disciplina en 18:17. En tercer lugar,
ignora la diferencia de matiz154 entre "atar y desatar" en 16:19
(principalmente el poder de interpretar con autoridad la enseñanza moral
de Jesús) y "atar y desatar" en 18:18 (principalmente el poder de admitir
o excluir de la iglesia local). 155 Lo que resulta especialmente intrigante
de 18:15-20 es que tenemos la imagen de una iglesia local,
presumiblemente la iglesia de Mateo, participando en una acción
disciplinaria formal.156 El problema del pecado en la iglesia debe
resolverse en privado, si es posible. Si el pecador se niega a corregir su
conducta, incluso cuando se le confronta con uno o dos testigos, se
convoca a la iglesia local para oír el caso y actuar (presumiblemente la
153. Para un tratamiento completo de Mateo 18, véase Thompson, Matthew's

Advice; también W. Pesch, Matthaus der Seelsorger (Stuttgart: KBW, 1966).
154.Como señala Bomkamm ("Autoridad" 46), se trata de una diferencia de matiz y
énfasis; hasta cierto punto, ambos significados pueden estar presentes en ambos textos.
155. También se ignora a menudo la conexión secundaria entre 18:15-17 (en segunda
persona del singular) y 18:18 (en segunda persona del plural).
156. Los comentaristas señalan a menudo el paralelismo con el procedimiento
disciplinario de Qumrán; por ejemplo, Gnilka, "Kirche" 51, 57, trata la estructura interna
de la comunidad de los Rollos del Mar Muerto, comparando Mt 18:15-17 con, en
particular, 1 QS 5:24-6:1 y CD 7:2-3; 9:2-3. Gnilka sugiere que en la asamblea cristiana
descrita en Mt 18:15-17 ciertos líderes habrían tenido la última palabra. Gnilka sugiere que
en la asamblea cristiana descrita en Mateo 18:15-17 ciertos líderes habrían tenido la última
palabra. Aunque parece un planteamiento de sentido común, lo que llama la atención es el
silencio de Mateo sobre este aspecto del proceso judicial. Curiosamente, Corwin, Ignatius
83, sugiere que tenemos la forma episcopal-pres- biteral de la disciplina de Mt 18:17
descrita más tarde en Ignacio, Philadelphians 8:1: "Por tanto, el Señor perdona a todos los
que se arrepienten, siempre que su arrepentimiento les lleve a la unión con Dios y al
consejo del obispo." Respecto a Mt 18:15-17, Thiering, "Mebaqqer" 70, argumentando a
partir del proceso de prueba de Deut 19:18, afirma: "No se puede excluir definitivamente
la participación del obispo". Sin embargo, su hipótesis general adolece de interpretaciones
uno o dos testigos de 18:16 darían testimonio en la reunión, de acuerdo

con Dt 19:15). La iglesia local toma una decisión y, si el pecador se
niega a acatarla, es excomulgado (18:17).157
En este sentido, es fundamental el hecho de que no se mencione a
ningún líder o líderes locales; la iglesia local actúa y decide en conjunto.
Se podría apelar a la presencia de Pedro en 17:24-27, justo antes de que
comience el discurso sobre la vida y el orden de la iglesia, y a su
reaparición justo después de esta sección sobre la disciplina en 18:21.
Sin embargo, en 17:24-27 Pedro ocupa una posición única con respecto a
los demás discípulos. Se proporciona el dinero justo para el pago del
impuesto para Jesús y Pedro ("para mí y para ti [¡segunda persona del
singular!] en 17:27). Esto argumenta a favor de la concepción de Pedro
no como un líder local, sino como el líder único de toda la iglesia, como
en 16:18-19. A la vista de 18:15-20, el lector podría verse tentado a
concluir que no hay líderes locales en la iglesia de Mateo. Sin embargo,
nuestro estudio del evangelio y de sus antecedentes en Antioquía ha
indicado que no es así. Además, en 18:21 se vuelve a traer a Pedro para
introducir la exhortación al perdón, que actúa como freno al mecanismo
de disciplina en la iglesia local.158
Tal vez no se mencione a ningún dirigente en 18:15-20 porque
Mateo quiere asegurarse de que todos los miembros de la Iglesia
participan en las decisiones importantes, especialmente en las decisiones
disciplinarias que implican la excomunión. Si hay que dar el grave paso
de excluir a alguien de la hermandad, todos los miembros deben
participar. Βε
ι 57. El duro "Que sea para vosotros como un pagano [ethnikos] y un recaudador de
impuestos" (Mt 18:17) puede indicar que la disciplina proviene de los días en que los
estrictos cristianos judíos tenían la sartén por el mango. Obsérvese el paralelismo en 5:46-
47: "Los recaudadores de impuestos... los paganos [¡etniko!]". La mano de Mateo, sin
embargo, puede verse en el uso del relativamente raro ethnikos, "pagano" (sólo cuatro
veces en el NT) en lugar de ethne, "naciones", "pueblos", "gentiles". Para Mateo, los ethne,
los incircuncisos, pueden ser miembros de la Iglesia, pero los ethnikoi son paganos
incircuncisos que no son (todavía) miembros de la Iglesia; así también Mateo 6:7, que
contempla prácticas de oración paganas en contraposición a las prácticas judías de 6:5. Con
tres de los cuatro usos de ethnikos en el NT, Mateo indica su visión de la iglesia como un
tertium genus, una tercera raza, ni judía ni pagana (véase Mt 21:43). La cuarta aparición de
ethnikos en el NT también se refiere a los paganos en contraposición a los cristianos; véase
el comentario sobre III Juan 7 en R. Bultmann, The Johannine Epistles (Filadelfia:
158.Véase Barth, "Auseinandersetzungen"; sugiere que Mateo 13:24-30 y 18:21-35
actúan como una crítica a la tendencia de la Iglesia a anticipar el juicio final en su
disciplina.
más allá de razones eclesiológicas más teóricas, una razón práctica

exigiría la plena participación en la toma de la decisión: la disciplina de
"rehuir" a un compañero cristiano no sería eficaz a menos que todos los
demás miembros estuvieran de acuerdo en aplicar la decisión. Al mismo
tiempo, la perspectiva teológica de Mateo está ciertamente en juego
aquí: la iglesia local es una comunidad familiar de consiervos (véase
18:31a, 35; 23:8c, 11), todos los cuales deben compartir la autoridad y la
responsabilidad de la toma de decisiones. Por supuesto, como ocurre a
menudo en los documentos del NT, debemos contar con la posibilidad
de que Mateo no esté dando una imagen tan precisa de lo que ocurre en
su iglesia, sino más bien de lo que desea que ocurra. En lugar de ser una
descripción sobria y sociológica de cómo suele actuar la Iglesia de
Mateo, Mateo 18:15-20 puede ser un enunciado "performativo" que dice
a todos los miembros de la Iglesia cómo deben actuar. Pero, ¿por qué
sería necesaria una exhortación de este tipo?
(d) Es evidente que Mateo está preocupado por un tipo de
"clericalismo" naciente que amenaza a su iglesia. No tendría sentido que
advirtiera a sus correligionarios de Antioquía que evitaran las
vestimentas y parafernalias religiosas ostentosas (23:5), el deseo de
ocupar los primeros asientos en las reuniones religiosas (prdtokathedrias
en 23:6) y el deseo de que se dirigieran a ellos con títulos especiales
(23:7-10), a menos que tales prácticas fueran una posibilidad real o una
realidad efectiva en la iglesia antioquena. 15 ' ¿Quién podría haber
asumido estos aires? Los blancos ostensibles de la diatriba de Mateo son
los escribas y fariseos judíos, precisamente en su función de maestros
autorizados del pueblo (23:2, se sentaron en la cátedra de Moisés, es
decir, sucedieron a su posición docente; y 23:3, su enseñanza debe ser
obedecida). Este énfasis en la enseñanza autoritaria se desprende
claramente de los títulos que deben evitarse: rabino, maestro, padre y
señor (versículos 7-10). Como hemos visto, desde sus primeros días, la
iglesia antioquena parece haber estado dirigida por un grupo de profetas
y maestros (Hch 13:1). Y ese colegio de profetas y maestros (alias
escribas o sabios) parece formar el liderazgo en la Antioquía de la época
de Mateo (13:52; 23:34). Este colegio puede identificarse también con la
"Escuela de San Mateo" suger-
(e) Para más detalles sobre la complicada historia de la tradición de Mateo 23:1-12,
véase Garland, Intention 34-63; también Haenchen, "Matthaus 23"; Frankemolle,
"Amtskritik"; Schweizer, "Kirche" 160.
gestado por Stendahl.160 Tales predicadores poderosos y maestros y

exégetas guiados por el Espíritu tenderían a convertirse en los oficiantes
naturales de la liturgia de la iglesia. De hecho, en Hechos 13:2 se dice
que los profetas y maestros antioquenos participaban en el culto formal
(leitourgounton). (Se recuerda la función litúrgica de los profetas y
maestros, a la que suceden los obispos y diáconos residentes, en Didajé
15:1-2, así como la función litúrgica de los profetas en Didajé 10:7;
13:3.) Didajé 11; 13:1-2 también mencionan la estrecha relación entre
maestros, apóstoles y profetas). Mateo puede ver en todas estas
tendencias el peligro de que un papel de liderazgo bueno y necesario se
convierta en dominación, monopolio y "clericalismo". Es contra esos
excesos y trampas que surgen entre los maestros oficiales de la Iglesia, y
no contra el liderazgo y la enseñanza eclesiástica en sí, contra lo que
Mateo dirige su ataque en 23:1-12.
Y, sin embargo, observando todas las declaraciones
"institucionales" de Mateo, hay que admitir cierta ambivalencia en su
planteamiento. Exalta la figura del único líder con autoridad, Pedro, la
roca para toda la Iglesia. Presupone un grupo de profetas y maestros en la
Iglesia antioquena, a los que atribuye una autoridad real, como sugiere el
paralelismo con los escribas y fariseos judíos. Sin embargo, se muestra
extremadamente cauteloso ante los casi inevitables adornos externos que
atraen a los líderes, y exhorta a su iglesia a actuar y decidir en conjunto
sobre cuestiones disciplinarias.161 La ambivalencia del enfoque de Mateo
sobre
160.El contexto "escolar", la amenaza que Mateo ve de dominación clerical y las

necesidades de una iglesia urbana relativamente grande y en expansión como Antioquía
abogarían por un grupo de líderes algo estable o residente. Esto no significa, sin embargo,
que el tipo de profeta más itinerante haya desaparecido. Al contrario, Mateo 10:41 parece
presuponer un profeta de este tipo. Incluso se podría ver en Mateo 10:41-42 un orden
eclesiástico primitivo: profetas itinerantes (10:41a), justos, es decir, miembros o líderes de
la comunidad local que se distinguen por su celosa observancia de los mandamientos
(10:41b), y los pequeños, es decir, los miembros ordinarios de la comunidad (10:42). Sin
embargo, los dichos parecen ser tradicionales, con muchas variaciones sobre el tema; cf.
Mc 9,41; Lc 10,16; Jn 13,20; también Mc 9,37; Mt 18,5; Lc 9,48. Esto debería hacernos
ser cautos a la hora de sacar conclusiones sobre el orden eclesiástico en la propia
comunidad de Mateo, especialmente a partir de 10:41-42. Es posible que Mateo haya
reunido estos logia al final de su discurso misionero simplemente por la similitud del tema,
como es su costumbre. Sobre todo esto, véase Schweizer, "Kirche", 138-70, especialmente
161. Garland (Intención, esp. 210-15) señala que los ataques a los
escribas y fariseos pueden estar dirigidos en realidad a los cristianos que caen en errores
similares. Sin embargo, en un deseo de evitar cualquier cosa "subcristiana" en el
evangelio, Garland puede minimizar la viva, incluso ardiente polémica entre la iglesia de
Mateo y la sinagoga. Como
autoridad eclesiástica puede explicarse en parte por las diversas

tradiciones con las que Mateo debe trabajar, en parte por el hecho de
que su iglesia es una iglesia en transición, una transición que de ningún
modo ha terminado,162 pero quizá sobre todo por la propia indecisión de
Mateo sobre cuánta autoridad de liderazgo es buena para su iglesia.
Admira la roca de 16:18-19, pero parece incapaz o poco dispuesto a
tener una contrapartida local a esta figura de estabilidad eclesiástica
universal. El tratamiento ambivalente que Mateo da al liderazgo
eclesiástico puede servirnos de saludable recordatorio de que no
podemos esperar que el evangelista haya aportado una solución perfecta
a todos y cada uno de los problemas que las crisis de Antioquía le
plantearon. La historia de la Iglesia de Antioquía no terminó en el año
85 D.C.. Mateo iba a ser un puente, aunque involuntariamente, hacia la
Iglesia católica emergente del siglo II.
Meeks, Jews 19-36, muestra que las tensas y polémicas relaciones entre judíos y cristianos
continuaron en Antioquía, no sólo bajo Ignacio, sino incluso en el siglo IV.
162. Véase Thompson, "Comunidades del Nuevo Testamento".

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CAPÍTULO I

Situar la iglesia de Mateo

ÉPOCA DE COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO DE MATEO

Marcos, Q (una recopilación de los dichos de Jesús) y la(s) fuente(s)

En 25:5, el novio se demora (chronizontos). Y en 25:19, el amo llega

EL LUGAR DE COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO DE MATEO

30. Para una crítica de todo el proyecto de Robinson, véase la reseña de

ics).34 Por consiguiente, es razonable suponer que Mateo escribió su

Judea ha sido sugerida recientemente por B. Viviano. Las dificultades a

40.Viviano, "Dónde". Los textos pertinentes se encuentran en Josefo, Guerra

Antioquía era, para Siria, el centro del saber helenístico y de la lengua

44. En su Early Versions 5, Metzger afirma rotundamente: "Fuera de las puertas de

Iglesia cristiana, una iglesia lo suficientemente importante y viva como

diversos estratos de la tradición que encontramos en el evangelio de

Que Pedro estaba activo en Antioquía, es más, que estaba en el centro de

56. Downey, Historia 283.

que Ignacio no está aludiendo a una tradición oral extraviada, sino al

se explican más fácilmente como procedentes directamente del evangelio de Mateo.

ficaciones, la forma que se encuentra en Marcos? 60 Para responder, hay

En resumen, la hipótesis más viable es que el evangelio de Mateo

L as fuentes FIABLES para la historia de la Iglesia antioquena en la

65. Jewett, en su Cronología, sitúa el conflicto de Antioquía a principios del 52 y la

de la Iglesia antioquena como fiable al menos en su esquema básico. Tal

LA COMUNIDAD JUDÍA DE ANTIOQUÍA71

misma puerta. Los sucesores de Antíoco Epífanes, sin embargo, parecen

72. Kraeling, "Antioch" 136; Meeks, Jews 8.

LOS COMIENZOS DE LA IGLESIA CRISTIANA EN ANTIOQUÍA

Los que se habían dispersado a causa de la persecución que estalló

Las palabras "los dispersados" de Hechos 11:19 remiten a la afirmación

76. Downey, Historia 190-95.

sólo el partido de Esteban, los "helenistas", estaban realmente dispersos.

y no como agente de la iglesia de Jerusalén bajo los Doce. Haenchen

puede haber preparado el camino para su embarazosa posición en el

es interesante observar que, cuando Pedro llega a Antioquía, lo que

EL CHOQUE ENTRE PEDRO Y PABLO

No acepto la opinión de quienes ven en Hechos 15 y Gálatas 2 dos reuniones diferentes en

espían nuestra libertad" (Gal 2:4)-difícilmente el mismo grupo que los

Pedro, que se ha retirado de la mesa de comunión con los cristianos

tanto de Antioquía como de Jerusalén". 96 97 98 Antioquía, sí; Jerusalén,

96. Meeks, judíos 17.

La marcha de Pablo pudo precipitarse por su deseo de evitar un cisma

100.Estudiosos de muy diferentes puntos de vista coinciden en este papel mediador

Peter había modificado sus prácticas de mesa no por voluntad propia,

La iglesia gentil corintia (que en I Corintios no muestra ninguna tendencia particular a

beber sangre de animales, comer carne de animales estrangulados y

que Pablo. No hay motivos para pensar que la marcha de Pablo de

cambios y tensiones; (3) la cristalización de las distintas corrientes de la

tradición cristiana en Antioquía, tradiciones que a veces estaban en

FACTORES EXTERNOS QUE INFLUYEN EN EL CAMBIO DE LA

El acontecimiento externo más importante que influyó en el curso

Sin embargo, incluso el grupo conservador de Antioquía no era

107. Si los ebionitas proceden en parte de la iglesia de Antioquía, no es casualidad

A los cristianos judíos conservadores de Antioquía y otros lugares les

110.El principal ejemplo del intento de interpretar el evangelio de Mateo

112. Hare, Theme, esp. 104-5 y 151-58.

FACTORES INTERNOS QUE FAVORECEN EL CAMBIO EN LA IGLESIA

El cambio de circunstancias fuera de la Iglesia exigía,

a la sinagoga y demasiado en la corriente principal del cristianismo como

DIFERENTES CORRIENTES DE LA TRADICIÓN EVANGÉLICA