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Mary Anne Warren

EL ABORTO

En: P. Singer (ed.), Compendio de Ética,

Madrid, Alianza Ed., 1995 , págs. 417-32

1. Introducción
¿Tienen las mujeres el derecho a interrumpir embarazos no deseados? ¿O tiene
el Estado derecho a (o quizás se debería por razones éticas) prohibir el aborto intencio-
nado? ¿Deberían permitirse algunos abortos y otros no? ¿Es el estatus legal correcto del
aborto el resultado directo de su estatus moral? ¿O debería ser legal abortar incluso si es
algunas veces o siempre moralmente malo?
Tales preguntas han suscitado un intenso debate durante las dos últimas décadas.
Curiosamente, en la mayor parte del mundo industrializado, el aborto no era un delito
criminal hasta que durante la segunda mitad del siglo XIX se promulgasen una serie de
leyes antiaborto. Por entonces, los partidarios de la prohibición del aborto resaltaban
generalmente los peligros médicos de abortar. Asimismo, algunas veces se argumentaba
que los fetos eran ya seres humanos desde el mismo momento de la concepción y que
los abortos intencionados eran, por tanto, un tipo de homicidio. Ahora que las técnicas
se han perfeccionado y que los abortos se realizan con mayor perfección y seguridad
que los nacimientos, el argumento médico ha perdido toda la fuerza que alguna vez
hubiera podido tener. Por lo tanto, la razón básica de los argumentos en contra del abor-
to ha pasado de la seguridad física de la mujer al valor moral de la vida del feto.
Los partidarios del derecho de la mujer a abortar han reaccionado a los argumen-
tos de los antiabortistas de diferentes maneras. Examinaré tres líneas argumentales de
los partidarios del aborto: 1) que debe permitirse el aborto, ya que su prohibición tiene
consecuencias altamente indeseables; 2) que las mujeres tienen el derecho moral de de-
cidir abortar, y 3) que los fetos no son todavía personas y por lo tanto no tienen aún un
derecho sustancial a la vida.

2. Los argumentos consecuencialistas a favor del aborto

Si las acciones han de evaluarse moralmente por sus consecuencias, puede ar-
gumentarse con fundamento que la prohibición del aborto es indebida. A lo largo de la
historia, las mujeres han pagado un precio muy alto por la ausencia de métodos anticon-
ceptivos y de un aborto legal y seguro. Forzadas a tener muchos hijos en períodos cortos
de tiempo, a menudo las mujeres sufrían un debilitamiento físico y morían jóvenes -un
destino común en la mayoría de las sociedades anteriores al siglo XX y, también en la
actualidad, en muchos países del Tercer Mundo. Los embarazos no deseados agudizan
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la pobreza, aumentan los índices de mortalidad neonatal e infantil y causan estragos en

los recursos de las familias y de los Estados.
El perfeccionamiento de los métodos anticonceptivos ha mitigado de algún mo-
do estos problemas. Sin embargo, ningún método anticonceptivo es totalmente efectivo.
Además, muchas mujeres no tienen acceso a los métodos anticonceptivos porque no
pueden pagarlos, porque no están disponibles donde viven, o porque no están al alcance
de las menores sin permiso de los padres. En la mayor parte del mundo, el trabajo re-
munerado se ha convertido en una necesidad económica para muchas mujeres, casadas
o solteras. El control de la natalidad es indispensable para las mujeres que tienen que
ganarse la vida. Sin ese control, les resulta muy difícil conseguir la formación necesaria
para un trabajo que no sea marginal, o les resulta imposible compatibilizar las responsa-
bilidades de la crianza y de un trabajo remunerado. Esto sucede tanto en las economías
socialistas como en las capitalistas, ya que en ambos sistemas económicos las mujeres
deben asumir la doble responsabilidad de un trabajo remunerado y del trabajo domésti-
co.
La contracepción y el aborto no garantizan una autonomía reproductiva porque
mucha gente no puede permitirse tener (y criar adecuadamente) un número indetermi-
nado de hijos o tantos hijos como quisiera; y otras mujeres son estériles involuntaria-
mente. No obstante, tanto los métodos anticonceptivos como el aborto son esenciales
para que las mujeres tengan el modesto grado de autonomía reproductiva posible en un
mundo como el de hoy.
A largo plazo, el acceso al aborto es esencial para la salud y la supervivencia no
sólo de las mujeres y de las familias sino también la de sistemas biológicos y sociales
mayores de los que nuestras vidas dependen. Ante la insuficiencia de los métodos anti-
conceptivos actuales y la falta de un acceso generalizado a la planificación familiar, la
evitación de un crecimiento rápido de la población exige por lo general alguna utiliza-
ción del aborto. A menos que el ritmo de crecimiento de la población se reduzca en
aquellas sociedades pobres con alto índice de natalidad, la desnutrición y el hambre se
extenderán todavía mucho más que en la actualidad. Si se distribuyese mas justamente,
en el mundo podría haber suficiente alimento para todos. No obstante, esto no va a pro-
seguir indefinidamente. La erosión del suelo v los cambios climáticos ocasionados por
la destrucción de los bosques y el consumo de combustibles fósiles amenazan con redu-
cir -quizás drásticamente- la capacidad de producción de alimento en la generación
próxima.
No obstante, los adversarios del aborto niegan que éste sea necesario para evitar
consecuencias tan indeseables. Algunos embarazos son el resultado de violaciones o de
incestos involuntarios, pero la mayoría son el resultado de una conducta sexual aparen-
temente voluntaria. Así, los antiabortistas afirman que las mujeres que desean abortar
están rechazando la responsabilidad de sus propias acciones. Desde su punto de vista,
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las mujeres deberían evitar las relaciones heterosexuales a menos que estuvieran prepa-
radas para responsabilizarse de cualquier embarazo resultante. Pero es razonable dicha
petición?
La relación heterosexual no es biológicamente necesaria para la salud física o la
supervivencia individual de la mujer -o del hombre. Por el contrario, las mujeres que
son célibes u homosexuales son menos vulnerables al cáncer de útero, al sida y a otras
enfermedades de transmisión sexual. Tampoco es obvio que las relaciones sexuales sean
necesarias para la salud psicológica de hombres o mujeres, aunque es muy generalizada
la creencia contraria. No obstante, muchas mujeres las consideran intensamente placen-
teras -un hecho que es moralmente significativo en la mayoría de las teorías consecuen-
cialistas. Además, es un tipo de forma de vida que parece preferir la mayoría de las mu-
jeres de todo el mundo. En algunos lugares, las mujeres lesbianas están creando formas
de vida alternativas que pueden satisfacer mejor sus necesidades. Sin embargo, a la ma-
yoría de las mujeres heterosexuales les resulta muy difícil la elección de un celibato
permanente. En una gran parte del mundo, a la mujer soltera le resulta muy difícil man-
tenerse económicamente (y, más aún, mantener una familia), y la relación sexual es ge-
neralmente una de las «obligaciones» de la mujer casada.
En resumen, el celibato permanente no es una opción razonable que se pueda
imponer a la mayoría de las mujeres. Y como toda mujer es potencialmente vulnerable a
la violación, incluso las homosexuales o célibes pueden tener que enfrentarse a embara-
zos no deseados. Por consiguiente, hasta que no haya un método anticonceptivo digno
de confianza y seguro, accesible a todas las mujeres, los argumentos consecuencialistas
a favor del aborto seguirán siendo sólidos. Pero estos argumentos no convencerán a
quienes rechacen las teorías morales consecuencialistas. Si el aborto es intrínsecamente
malo, como muchos creen, entonces no puede estar justificado como medio para evitar
consecuencias no deseables. Así, hemos de considerar también si la mujer tiene el dere-
cho moral a abortar.

3. El aborto y los derechos de la mujer

No todos los filósofos morales creen que existan cosas tales como derechos mo-
rales. Por ello, es importante decir aquí algo acerca de qué son los derechos morales; en
la sección 8 diré algo más sobre por qué son importantes (veáse también el artículo 22,
«Los derechos»). Los derechos no son entidades misteriosas que descubramos en la
naturaleza. De hecho, no son entidades en absoluto. Decir que la gente tiene derecho a
la vida, es decir en términos generales que no debería morir nunca deliberadamente, que
no debería privarse a nadie de las necesidades de la vida, a menos que la única alternati-
va sea un mal mucho mayor. Los derechos no son absolutos pero tampoco deben ser
ignorados a cambio de cualquier bien aparentemente mayor. Por ejemplo, uno puede
matar en defensa propia cuando no haya otra manera de protegerse de morir o resultar
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herido grave de forma injusta; pero nadie puede matar a otra persona meramente para
que otros se beneficien de la muerte de la víctima.
Los derechos morales básicos son aquellos que tienen todas las personas, frente
a aquellos que dependen de circunstancias particulares, como por ejemplo las promesas
o los contratos legales. En general se admite que los derechos morales básicos de las
personas incluyen el derecho a la vida, a la libertad, a la autodeterminación y a estar
libre del daño corporal. La prohibición de abortar parece violar todos estos derechos
básicos. La vida de la mujer corre riesgo al menos de dos maneras. Donde el aborto es
ilegal, a menudo las mujeres intentan abortar de forma ilegal y arriesgada. La Organiza-
ción Mundial de la Salud estima que alrededor de 200.000 mujeres mueren cada año por
esta causa. Muchas otras mujeres mueren por embarazos no deseados cuando no pueden
abortar, o cuando se sienten presionadas a no hacerlo. Por supuesto, también los emba-
razos voluntarios entrañan algún riesgo de muerte, pero a falta de coerción no suponen
violación alguna del derecho de la mujer a la vida.
La negación del aborto viola además los derechos de las mujeres a la libertad, la
autodeterminación y la integridad física. El ser forzadas a tener un hijo no es tan sólo
una «molestia», como a menudo afirman los adversarios del aborto. Llevar a término un
embarazo es una tarea ardua y arriesgada, incluso cuando es voluntaria. Efectivamente,
muchas mujeres disfrutan de (gran parte de) sus embarazos, pero para aquellas que se
quedan embarazadas contra su voluntad, la experiencia puede ser totalmente desgracia-
da. Y el embarazo y parto no deseados son sólo el comienzo de las penalidades causadas
por la negación del aborto. La mujer tiene o que cuidar del hijo o dejarlo en adopción.
El quedarse con el niño puede impedirle continuar su vida laboral o atender a otras obli-
gaciones familiares. Entregar cl niño en adopción significa tener que vivir con la tristeza
de tener una hija o un hijo al que no puede cuidar, y a menudo no puede siquiera saber
si está vivo y sano. Los estudios realizados sobre las mujeres que han dado a sus hijos
en adopción muestran que para la mayoría de ellas la separación de sus hijos es un su-
frimiento intenso y duradero.
Incluso si aceptamos el punto de vista de que los fetos tienen derecho a la vida,
es difícil justificar la imposición de tales penalidades a las personas que no quieren
asumirías para preservar la vida del feto. Como señaló Judith Thomson en su comenta-
do artículo de 1971 «A defence of abortion» no hay otro caso en que la ley exija a las
personas (no penadas por delito alguno) sacrificar su libertad, autodeterminación e inte-
gridad física para preservar la vida de otros. Quizás el parto no deseado pueda equipa-
rarse al servicio militar obligatorio. No obstante, esa comparación puede prestar sólo un
soporte moderado a la posición antiabortista, ya que es discutible la justificación del
servicio militar obligatorio.
En la retórica popular, especialmente en los Estados Unidos, la cuestión del
aborto se considera a menudo pura y simplemente la del «derecho de la mujer a contro-
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lar su cuerpo». Si la mujer tiene el derecho moral de interrumpir los embarazos no de-
seados, la ley no debería prohibir el aborto. Pero los argumentos a favor de este derecho
no resuelven enteramente la cuestión moral del aborto. Pues una cosa es tener un dere-
cho y otra estar moralmente justificado el ejercicio de ese derecho en casos particulares.
Si el feto tiene un derecho a la vida pleno e igual, quizás el derecho de la mujer a abor-
tar sólo debería ejercitarse en circunstancias extremas. Y quizás deberíamos cuestionar
también silos seres humanos fértiles -de ambos sexos- tienen derecho a establecer una
relación heterosexual cuando no desean tener un hijo y asumen esta responsabilidad. Si
las actividades heterosexuales comunes cuestan la vida de millones de «personas» ino-
centes (es decir, fetos abortados), ¿no deberíamos por lo menos intentar evitar estas ac-
tividades? Por otra parte, silos fetos no tienen un derecho esencial a la vida, el aborto no
es tan difícil de justificar.

4. Cuestiones acerca del estatus moral del feto

¿En qué momento del desarrollo del ser humano empieza éste a tener un pleno e
igual derecho a la vida? La mayoría de los ordenamientos jurídicos contemporáneos
consideran el nacimiento como el momento en el cual la nueva persona jurídica inicia su
existencia. Así, el infanticidio se tipifica generalmente como una forma de homicidio,
mientras que por lo general no el aborto -incluso donde está prohibido. Pero, a primera
vista, el nacimiento parece ser un criterio de estatus moral totalmente arbitrario. ¿Por
qué el ser humano obtiene sus derechos morales plenos e iguales al nacer en vez de un
momento antes o después?
Muchos teóricos han intentado establecer un criterio universal de estatus moral
por el cual distinguir entre aquellos seres que tienen derechos morales plenos y aquellos
otros que no tienen derechos morales o bien derechos diferentes y menores. Incluso
aquellos que prefieren no hablar de derechos morales, pueden sentir la necesidad de un
criterio de estatus moral aplicable universalmente. Por ejemplo, los utilitaristas tienen
que conocer qué seres tienen intereses que hay que considerar en los cálculos de utilidad
moral, mientras que los deontólogos kantianos necesitan saber qué cosas deben ser con-
sideradas fines en sí mismas y no meramente medios para otros fines. Se han propuesto
muchos criterios de estatus moral. El más común incluye la vida, la sensibilidad (la ca-
pacidad de tener experiencias, incluida la del dolor), la humanidad genética (la identifi-
cación biológica como perteneciente a la especie del Homo sapiens) y la personalidad
(que definiremos más adelante).
¿Cuál de estos encontrados criterios de estatus moral elegir? Dos cosas están cla-
ras. Primero, no podemos considerar la selección de un criterio de estatus moral una
cuestión de preferencia personal. Los racistas, por ejemplo, no tienen el derecho a reco-
nocer sólo los derechos morales de los miembros de su grupo racial, dado que ellos
nunca han sido capaces de probar que los miembros de razas «inferiores» carezcan de
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cualquier propiedad que razonablemente pueda considerarse relevante para el estatus

moral. En segundo lugar, una teoría del estatus moral debe proporcionar una explicación
plausible del estatus moral no sólo de los seres humanos sino también de los animales
no humanos, de los vegetales, de los ordenadores, de las posibles formas de vida extra-
terrestres y de cualquier cosa que pueda aparecer. Voy a defender que la vida, la sensi-
bilidad y la personalidad son relevantes para el estatus moral, aunque de forma diferen-
te. Vamos a considerar estos criterios empezando por el más básico, es decir, el de la
vida (en sentido biológico).

5. La ética del «respeto a la vida»

Albert Schweitzer abogó por una ética de respeto a todos los seres vivos. Sostu-
vo que todos los organismos, desde los microbios a los seres humanos, tienen «voluntad
de vivir». Así, dijo, cualquiera que tenga «una sensibilidad moral abierta encontrará
natural interesarse por el destino de todos los seres vivos». Schweitzer puede haberse
equivocado al afirmar que todas las cosas vivas tienen «voluntad» de vivir. La voluntad
puede interpretarse naturalmente como la facultad que requiere, por lo menos, alguna
capacidad para el pensamiento y, por lo tanto, es improbable que se encuentre en orga-
nismos simples carentes de sistema nervioso central. Quizás la pretensión de que todas
las cosas vivas comportan la «voluntad» de vivir sea una metáfora del hecho de que los
organismos están organizados teleológicamente, es decir, que por lo general funcionan
de manera que garantizan su propia supervivencia o la de su especie. Pero, ¿por qué
debería este hecho llevarnos a sentir respeto hacia todo tipo de vida?
Yo sugiero que la ética del respeto a la vida toma su fuerza de inquietudes
ecológicas y estéticas. La destrucción de los seres vivos a menudo perjudica lo que Aldo
Leopold llama la «integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica». Pro-
teger a la comunidad biótica de un daño innecesario es un imperativo moral, no sola-
mente por el bien de la humanidad sino porque el mundo natural no contaminado mere-
ce la pena en si.
El respeto por la vida sugiere que, en igualdad de condiciones, es siempre mejor
evitar matar un ser vivo. Pero Schweitzer era consciente de que no puede evitarse toda
acción de matar. Su criterio era que nunca se debería matar sin una buena razón y por
supuesto se debe evitar matar por deporte o por diversión. Así., la inmoralidad del abor-
to no se sigue de la ética del respeto a la vida. Los fetos humanos son seres vivos, como
también lo son los óvulos no fecundados y los espermatozoides. No obstante, muchos
abortos pueden ser defendidos como acciones de matar «en estado de necesidad».

6. La humanidad genética
Los contrarios al aborto responderán que el aborto es malo, no simplemente por-
que los fetos humanos están vivos, sino porque son humanos. Pero, ¿por qué debería-
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mos creer que la destrucción de un organismo humano vivo es siempre moralmente peor
que la destrucción de un organismo de cualquier otra especie? I~a pertenencia a una
especie biológica particular no parece tener, en sí misma, más relevancia para el estatus
moral que la pertenencia a una raza o sexo particular.
Es un accidente de la evolución y de la historia que todo aquel que actualmente
reconozcamos como poseedor de derechos morales plenos e iguales básicos pertenezca
a una especie biológica única. La «población» de la tierra podría haber pertenecido
igualmente a muchas especies diferentes -y quizás pertenezca en efecto. Es muy posible
que algunos animales no humanos, como los delfines y las ballenas y los grandes si-
mios, tengan suficientes de las llamadas capacidades «humanas» para ser considerados
propiamente personas -es decir, seres capaces de razonamiento, con conciencia de sí
mismos, sociabilidad y reciprocidad moral. Algunos filósofos contemporáneos han ar-
gumentado que los animales no humanos tienen esencialmente los mismos derechos
morales básicos que los seres humanos. Tanto si tienen o no razón, sin duda cualquier
estatus moral superior asignado a los miembros de nuestra propia especie debe justifi-
carse en términos de diferencias moralmente significativas entre los humanos y los de-
más seres vivos. Sostener que la sola especie proporciona una base para un estatus mo-
ral superior es arbitrario e inútil.

7. El criterio de la sensibilidad
Algunos filósofos sostienen que la sensibilidad es el criterio principal del estatus
moral. La sensibilidad es la capacidad de tener experiencias -por ejemplo, visuales, au-
ditivas, olfativas u otras experiencias perceptivas. No obstante, la capacidad de tener
experiencias placenteras y dolorosas parece particularmente relevante para el estatus
moral. Que el placer es un bien intrínseco y el dolor es intrínsecamente malo es un pos-
tulado plausible de la ética utilitarista. Sin duda, la capacidad de sentir dolor a menudo
es valiosa para un organismo, capacitándole para evitar el daño o la destrucción. Inver-
samente, algunos placeres pueden ser perjudiciales para el bienestar a largo plazo del
organismo. No obstante, se puede decir que los seres sensibles tienen un interés básico
en el placer y en la evitación del dolor. El respeto de este interés básico es central en la
ética utilitaria.
El criterio de la sensibilidad sugiere que, en igualdad de condiciones, es moral-
mente peor matar a un organismo sensible que a un organismo no sensible. La muerte
de un ser sensible, incluso indolora, le priva de cuantas experiencias placenteras pudiera
haber disfrutado en el futuro. Por consiguiente, la muerte suele ser una desgracia para
ese ser, mientras que no lo sería para un organismo no sensible.
Pero, ¿cómo podemos saber qué organismos vivos son sensibles? O bien, ¿cómo
podemos saber que los seres no vivos, como las rocas y los ríos, no son sensibles? Si el
conocimiento exige la absoluta imposibilidad de equivocarse, probablemente no lo po-
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demos saber. Pero lo que sabemos con certeza sugiere que lo sensorial requiere un sis-
tema nervioso central que funcione -del que carecen las rocas, las plantas y los microor-
ganismos simples. También está ausente en el feto humano en su primera etapa. Muchos
neurofisiólogos creen que los fetos humanos normales tienen alguna capacidad sensorial
básica en alguna etapa durante el segundo trimestre del embarazo. Antes de esa etapa,
su cerebro y órganos sensoriales carecen del desarrollo suficiente que permita la exis-
tencia de sensaciones. La evidencia conductual apunta en la misma dirección. Al final
del primer trimestre, un feto puede tener algunos reflejos inconscientes, pero no respon-
de todavía a su entorno de un modo que sugiera la sensibilidad. Sin embargo, durante el
tercer trimestre algunas partes del cerebro del feto son funcionales, y el feto puede res-
ponder al ruido, a la luz, a la presión, al movimiento y a otros estímulos sensoriales.
El criterio de la sensibilidad avala la creencia generalizada de que es más difícil
justificar el aborto en una fase avanzada que el aborto temprano. A diferencia del feto
presensible, un feto en su tercer trimestre ya es un ser, es decir, un centro de experien-
cia. Si se le mata puede experimentar dolor. Además, su muerte (como la de cualquier
ser sensible) significará el final de un flujo de experiencias, algunas de las cuales pue-
den haber sido placenteras. En efecto, el uso de este criterio sugiere que abortar al prin-
cipio no plantea una cuestión moral muy seria, por lo menos en relación con su efecto
sobre el feto. Como organismo vivo aunque no sensible, el feto del primer trimestre no
es todavía un ser con interés de seguir vivo. Al igual que el óvulo sin fecundar, puede
tener el potencial de convertirse en un ser sensible. Pero esto significa sólo que tiene el
potencial de convertirse en un ser interesado en seguir vivo, y no que ya tenga tal in-
terés.
Si bien el criterio de la sensibilidad implica que un aborto en una fase tardía es
más difícil de justificar que un aborto realizado al inicio, esto no implica que el aborto
tardío sea tan difícil de justificar como el homicidio. El principio de respeto a los inter-
eses de los seres sensibles no implica que todos los seres sensibles tengan un igua1 de-
recho a la vida. Para comprender por qué esto es así, necesitamos considerar detenida-
mente el alcance de este principio. La mayoría de los animales vertebrados maduros
normales (mamíferos, pájaros, reptiles, anfibios y peces) son obviamente sensibles.
También es bastante probable que muchos invertebrados, como los artrópodos (por
ejemplo, los insectos, las arañas y los cangrejos) sean sensibles. Pues también éstos tie-
nen órganos de los sentidos y sistemas nerviosos, y a menudo se comportan como si
pudieran ver, oír y sentir bastante bien. Si la sensibilidad es el criterio del estatus moral,
ni siquiera deberíamos matar a una mosca sin una buena razón.
Pero ¿qué es lo que se considera una buena razón para la destrucción de un ser
vivo cuya pretensión primaria al estatus moral es su probable sensibilidad? Los utilita-
ristas por lo general sostienen que los actos son moralmente erróneos si aumentan la
cantidad total de dolor y sufrimiento en el mundo (sin algún aumento compensatorio de
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la cantidad total de placer y felicidad), o viceversa. Pero el matar a un ser sensible no

tiene siempre tales consecuencias adversas. Cualquier entorno da cabida sólo a un
número finito de organismos de cualquier especie. Cuando se mata a un conejo (de ma-
nera más o menos dolorosa), probablemente otro conejo ocupará su lugar, por lo que no
disminuye la cantidad total de la felicidad conejil. Además, los conejos, como muchas
otras especies que se reproducen con rapidez, deben ser presa de otras especies para que
se mantenga la salud del sistema biológico general.
Así, el matar a seres sensibles no es siempre un mal en términos utilitaristas. No
obstante, sería moralmente abusivo sugerir que puede matarse a la gente sólo porque es
muy numerosa y altera la ecología natural. Si es más difícil justificar el matar a personas
que a conejos -como creen incluso la mayoría de los partidarios de la liberación animal-
debe de ser porque las personas tienen un estatus moral no basado sólo en la sensibili-
dad. En la sección siguiente, consideramos algunos argumentos a favor de este punto de
vista.

8. La personalidad moral 1 y los derechos morales

Una vez superada la infancia, el ser humano normalmente posee no sólo capaci-
dad sensorial sino también capacidades mentales «superiores» como la conciencia de sí
y la racionalidad. Además, es un ser muy social, capaz -exceptuando los casos patológi-
cos- de amar, criar, cooperar y tener responsabilidades morales (lo que implica la capa-
cidad de guiar sus acciones a través de principios morales e ideales). Quizás, estas capa-
cidades mentales y sociales pueden proporcionar sólidas razones para atribuir a las per-
sonas un mayor derecho a la vida que a cualesquiera de los demás seres sensibles.
Un argumento a favor de esta conclusión es que las capacidades específicas de
las personas les permiten valorar su propia vida y la de otros miembros de sus comuni-
dades más de lo que hacen otros animales. Las personas son los únicos seres que pueden
planear el futuro, y que están a menudo obsesionadas por el miedo a una muerte prema-
tura. Quizás esto signifique que la vida de las personas vale más para sus poseedores
que la de las no personas sensibles. Si es así, matar a una persona es un mal moral ma-
yor que matar a un ser sensible que no sea persona. Pero también es posible que la au-
sencia de temor ante el futuro tienda a hacer que la vida sea más placentera -y tenga
mayor valor- para las no personas sensibles de lo que es nuestra vida para nosotros. Así,
tenemos que buscar otro fundamento del superior estatus moral que la mayoría de las
personas (humanas) se atribuyen mutuamente.
Hablar de derechos morales es hablar de cómo deberíamos comportarnos. Es
evidente que el hecho de entender la idea de un derecho moral no nos hace mejor que

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Personhood»: se adjetiva como moral» para diferenciar esta noción respecto al concep-
to psicológico de personalidad.
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otros seres sensibles. No obstante, este hecho nos da razones convincentes para tratar a
unos y a otros como iguales moralmente, con derechos básicos que no pueden ser igno-
rados por razones utilitarias estrictas. Si nunca pudiéramos confiar que otras personas
no nos van a matar cuando juzgasen que obtendrían un beneficio por ello, las relaciones
sociales se volverían enormemente más difíciles, y se empobrecería la vida de todos
excepto la de los más poderosos.
Una persona sensible moralmente respetará todas las formas de vida, y evitara
causar innecesariamente dolor o la muerte a seres sensibles. No obstante, respetará los
derechos morales básicos de otras personas como derechos iguales a los propios, no
sólo porque sean seres vivos y sensibles sino también porque así razonablemente podrá
esperar y pedir que ellas le muestren el mismo respeto. Los ratones y los mosquitos no
son capaces de mostrar este tipo de reciprocidad moral -por lo menos no en su interac-
ción con los seres humanos. Cuando sus intereses entran en conflicto con los nuestros,
no podemos esperar utilizar la argumentación moral para persuadirles a aceptar algún
compromiso razonable. Así, a menudo es imposible concederles un estatus moral ple-
namente igual. Incluso la religión jainista de la India, que considera la muerte de cual-
quier ser un obstáculo para una iluminación espiritual, no exige la evitación total de
estas muertes, excepto en el caso de aquéllos que han hecho votos religiosos especiales
(para mayor información, véase el artículo 4, «La ética india»).
Si la capacidad para la reciprocidad moral es esencial para la personalidad mo-
ral, y si la personalidad moral es el criterio para la igualdad moral, el feto humano no
satisface este criterio. Los fetos sensibles están más cerca de convertirse en personas
que los óvulos fecundados o los fetos tempranos, y por eso podrían merecer algún esta-
tus moral. No obstante, todavía no son seres racionales y conscientes de sí, capaces de
amor, crianza y reciprocidad moral. Estos hechos avalan la idea de que incluso el aborto
tardío no es totalmente equivalente al homicidio. Por ello es razonable concluir que en
ocasiones puede justificarse el aborto de fetos sensibles por razones que no justificarían
el matar a una persona. Por ejemplo, en ocasiones puede estar justificado el aborto tard-
ío tras comprobarse una grave anormalidad fetal, o porque la continuidad del embarazo
amenaza la salud de la mujer u ocasiona otras penalidades personales. Desgraciadamen-
te, la discusión no puede terminar en este punto. La personalidad moral es importante
como un criterio inclusivo de la igualdad moral: cualquier teoría que deniegue un esta-
tus moral igual a ciertas personas debe ser rechazada. Sin embargo, la personalidad mo-
ral parece algo menos plausible como criterio exclusivo, ya que parece excluir a niños y
a personas retrasadas que puedan carecer de las capacidades mentales y sociales típicas
de las personas. Además -como señalan los que se oponen al aborto-, la historia prueba
que los grupos dominantes pueden racionalizar muy fácilmente la opresión afirmando
que, en efecto, las personas oprimidas no son en realidad personas, en razón de alguna
supuesta deficiencia mental o moral. En vista de esto, puede parecer aconsejable adoptar
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la teoría de que todos los seres humanos sensibles tienen derechos morales básicos ple-
nos e iguales (para evitar el «especismo», podíamos otorgar el mismo estatus moral a
los miembros sensibles de cualquier especie cuyos miembros normales y maduros pen-
semos que son personas). Según esta teoría, mientras un individuo sea a la vez humano
y tenga sensibilidad, no puede cuestionarse su igualdad moral. Pero hay una objeción a
esta extensión de un estatus moral igual incluso a los fetos sensibles: en la práctica es
imposible conceder derechos morales iguales a los fetos sin negar esos mismos dere-
chos a las mujeres.

9. Por qué el nacimiento importa moralmente

Hay muchos muchos casos en los que los derechos morales de diferentes indivi-
duos humanos entran en aparente conflicto. Por regla general, estos conflictos no pue-
den resolverse justamente denegando un estatus moral igual a una de las partes. Pero el
embarazo es un caso especial porque en razón de la singular relación biológica entre la
mujer y el feto, la extensión de un mismo estatus moral y legal a los fetos tiene unas
consecuencias siniestras para los derechos básicos de la mujer.
Una consecuencia es que no estaría permitido el aborto «a petición». Si se aplica
el criterio de la sensibilidad, sólo se permitiría el aborto durante el primer trimestre.
Algunos argumentan que es un compromiso razonable, ya que daría a la mayoría de las
mujeres suficiente tiempo para descubrir que están embarazadas, y decidir si abortan o
no. Pero en ocasiones, los problemas que plantea la anormalidad del feto, la salud de la
mujer, o su situación económica o personal a menudo surgen o se agudizan en una etapa
posterior. Si se supone que los fetos tienen los mismos derechos morales que los seres
humanos ya nacidos, a menudo las mujeres se verán obligadas a seguir embarazadas con
gran riesgo para su propia vida, su salud o su bienestar personal. También pueden verse
obligadas a someterse, contra su voluntad, a intervenciones médicas peligrosas e invasi-
vas como la cesárea, cuando otros juzgan que ello sería beneficioso para el feto (en los
Estados Unidos se han dado varios casos semejantes). Así, la extensión de los derechos
morales básicos plenos e iguales a los fetos pone en peligro los derechos básicos de la
mujer.
Sin embargo, una vez expuestos estos conflictos aparentes entre los derechos del
feto y los derechos de la mujer, podríamos preguntarnos aún por qué han de prevalecer
los derechos de la mujer. ¿Por qué no favorecer a los fetos -en razón de que son más
desamparados y tienen una mayor esperanza de vida? O bien ¿por qué no buscar un
compromiso entre los derechos maternos y los del feto con concesiones iguales para
ambas partes? Si los fetos fueran ya personas, en el sentido descrito, sería arbitrario an-
teponer los derechos de la mujer a los del feto. Pero es difícil argumentar que a los fetos
o los recién nacidos sean personas en este sentido, dado que las capacidades de razonar,
ser conscientes de sí y tener reciprocidad social v moral parecen desarrollarse después
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de nacer. ¿Por qué, pues, debemos considerar el nacimiento, en vez de cualquier otro
momento posterior, como el umbral de la igualdad moral? Una razón de peso es que el
nacimiento hace posible que al niño le sean otorgados los mismos derechos básicos sin
violar los de nadie. Es posible encontrar en muchos países hogares idóneos para la ma-
yoría de niños cuyos padres biológicos son incapaces o no están dispuestos a criarlos.
Como la mayoría de nosotros deseamos proteger a los niños, y dado que ahora podemos
hacerlo sin imponer excesivas penalidades a las mujeres y las familias, no hay razón
evidente para no hacerlo. Pero los fetos son diferentes: su igualdad significaría la des-
igualdad de las mujeres. En igualdad de condiciones, es peor denegar los derechos mo-
rales básicos a los seres que claramente no son aún personas consumadas. Como las
mujeres son personas y los fetos no, deberíamos estar a favor de respetar los derechos
de las mujeres en casos de aparente conflicto.

10. Personalidad moral en potencia

Algunos filósofos afirman que, aunque los fetos puedan no ser personas, la ca-
pacidad de convertirse en personas les da los mismos derechos morales básicos. Este
argumento no es plausible, ya que en ningún otro caso consideramos el potencial de
conseguir un estatus que supone ciertos derechos como un título para esos mismos dere-
chos. Por ejemplo, todos los niños nacidos en los Estados Unidos son votantes en po-
tencia, pero ningún menor de edad de 18 años tiene derecho a voto en aquel país.
Además, el argumento de la potencialidad prueba demasiado. Si un feto es una persona
en potencia, también lo es un óvulo humano sin fecundar, junto al numero suficiente de
espermatozoides viables para conseguir la fecundación; pero pocos sugerirían seriamen-
te que estos seres humanos vivos deberían tener un estatus moral pleno e igual.
Pero el argumento a partir de la potencialidad del feto se niega a claudicar.
Quizás se deba a que el potencial que tienen los fetos es a menudo una buena razón para
apreciarlos y protegerlos. Una vez que una mujer embarazada se ha comprometido a
continuar la nutrición del feto, ella y sus seres queridos probablemente piensen que es
un «bebé no nacido» y lo valoren por su potencial. El potencial del feto reside no sólo
en su ADN, sino en el compromiso materno (y paterno). Una vez que la mujer se ha
comprometido a continuar su embarazo, es correcto que valore el feto y proteja su po-
tencial -como hace la mayoría de las mujeres, sin obligación legal alguna. Pero es im-
propio pedir que una mujer continúe un embarazo cuando es incapaz o no está dispuesta
a ese enorme compromiso.

11. Resumen y conclusión

A menudo se enfoca la cuestión del aborto como si sólo fuese una cuestión rela-
tiva a los derechos del feto; y a menudo como si fuera sólo cuestión de los derechos de
la mujer. La negación de un aborto seguro y legal viola los derechos de la mujer a la
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vida, a la libertad y a la integridad física. Con todo, si el feto tuviera el mismo derecho a
la vida que la persona, el aborto sería todavía un acontecimiento trágico, difícil de justi-
ficar excepto en casos extremos. Así, incluso aquéllos que están a favor de los derechos
de la mujer deben preocuparse por el estatus moral del feto. Sin embargo, ni siquiera
una ética del respeto a la vida impide toda acción de matar intencionada. Cualquier ac-
ción semejante requiere justificación, y de algún modo es más difícil justificar la des-
trucción deliberada de un ser sensible que la de un ser vivo que no es (todavía) un cen-
tro de experiencia; sin embargo, los seres sensibles no tienen todos los mismos dere-
chos. La extensión de un mismo estatus moral a los fetos amenaza los derechos más
fundamentales de la mujer. A diferencia de los fetos, las mujeres son ya personas. No
deberían ser tratadas como algo inferior cuando se queden embarazadas. Esta es la razón
por la que el aborto no debería estar prohibido, y porque el nacimiento, más que cual-
quier otro momento anterior, señala el comienzo de un pleno estatus moral.

Bibliografía
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