Los Dansaq y la Fiesta del Agua

(Ayacucho, Perú)

Silvia Dana-Echevarría
Auditor Legal y Experto- contable
Presidenta de la Asociación Les Amis du Patrimoine
amisdupatrimoine@pca-conseils.com

Preámbulo

Al sur de Ayacucho, en el valle del Sondondo y sus distritos: Huacaña, Huaycahuacho, Carmen
Salcedo, Chipao, Cabana Sur y Aucará, existe una festividad que se remonta al periodo pre-inca, el
cual recibe varias denominaciones: Yaku Raymi o Hatun Yaku Raymi1, también conocido como Fiesta
del agua o Limpia de las acequias. Una vez al año las poblaciones preparan el sistema local de
distribución del agua y limpian el recorrido de las acequias para que el agua pueda discurrir sin
interrupciones hasta los campos de cultivo.
Esta expresión cultural de Limpia de las acequias se realiza durante los meses de agosto y
setiembre, de poblado en poblado. En Aucará, esta festividad se desarrolla entre el 14 y el 24 de
setiembre e incluye diversas actividades y ritos que permiten activar el antiguo sistema de trabajo
comunal del Ayni2, realizando en conjunto las labores de limpieza, la celebración de la vida a través
de la fertilidad de la tierra (Pachamama) con conocimientos y prácticas asociadas al eficiente uso del
agua y los periodos agrícolas.
Este ritual se realza con la presencia de Los danzantes de tijeras cuyo origen se basa en una
hipótesis sobre la existencia de un movimiento cultural del siglo XVI. Estas manifestaciones de danza
se interpretarían como el producto del encuentro del mundo andino y el católico; bajo la imposición

1
En lengua Quechua, Yaku significa Agua y Raymi significa Periodo. Hatun equivaldría a Grandioso.
2
Un Ayllu estaba conformado por el conjunto de descendientes de un ancestro-padre fundador cuyo cuerpo estaba
momificado y su memoria siempre celebrada. Este ancestro-padre poseía un patrimonio de tierras que guardaba hasta
después de su muerte y los descendientes gozaban del usufructo. El trabajo agrícola requería de la participación simultánea
de varias familias creando la cooperación entre ellas. Esta colaboración institucionalizada entre las familias se entendía
con el termino Ayni, que designa en quechua una ayuda prestada y que compromete a su beneficiario a una retribución
posterior equivalente. Véase César Itier, Les Incas, Paris, Société d’édition Les Belles Lettres, 2010, pp. 68 et 86.
de la religión católica de parte de los conquistadores, los andinos resistieron a la conversión, con una
aceptación inicial de cambio externa, pero manteniendo sus raíces andinas.

El comportamiento festivo de las comunidades de los Andes

Las celebraciones en el periodo inca y pre-inca eran cotidianas porque cantando y bailando se
sembraban los campos, se construían los caminos, se construían los locales públicos y las viviendas,
porque cantando y bailando se recibía y despedía a los viajeros, se recibía al que nace y también se
honraba a los que mueren.
Este comportamiento festivo de la vida no correspondía al de la sociedad de los colonizadores
de la época que tenían sus días de guardar y de celebrar afectando la religiosidad oficial que impedía
la llamada evangelización. En la época, para los andinos, la naturaleza y lo sagrado no estaban
separados como sí lo estaban en la ideología de la religión occidental de la época (1532 año de la
conquista del Perú).
De esta manera, se fueron reemplazando los santuarios y costumbres dedicadas al ciclo de la
naturaleza, de la producción y del mismo hombre por las fiestas que conmemoraban a Jesús, la Virgen
María y el santoral católico buscando equivalencias funcionales. En consecuencia, las festividades
originales andinas se cristianizan pero no se erradican, ni se transforman en su totalidad.
En el Valle del Sondondo y en general en el mundo andino las comunidades campesinas han
guardado una relación particular con la pachamama y los Apus, asociando las diferentes etapas del
calendario agrícola como la marcación de ganado, siembras, cosechas, siegas, descanso de la tierra,
limpieza de canales de irrigación con las diferentes fiestas del ciclo litúrgico católico: Viernes Santo,
Corpus Christi, Pascua y sobre todo con el calendario santoral. Los santos han sido adoptados como
protectores, al igual que sus divinidades ancestrales, incorporándolos a las fechas claves del ciclo
agrícola. En lo sucesivo los santos participan asegurando buenas cosechas, lluvias abundantes, los
mejores augurios para los nuevos sembríos etc.
Hoy en día la Fiesta del agua es conocida técnicamente como la limpieza de las acequias. Las
aguas que caen de los puquiales llegan a empozarse en las cochas o lagunas para después ser
distribuidas como agua de regadío en las diferentes chacras.
Esta festividad ha sido inscrita en el Patrimonio Cultural del Perú. Por el momento por solo dos
comunidades: Andamarca, capital del distrito de Carmen Salcedo en 2005 y Raquia en Ancash, zona
norte-este del Perú en 2017. Estas poblaciones utilizan este evento para desarrollar el turismo interno.
2
 La danza de tijeras

La danza de tijeras acompaña, en momentos específicos, a estas festividades de la Limpia de

las acequias. Esta danza nació en los departamentos de Ayacucho, de Huancavelica, de Apurímac y
del norte de Arequipa. En Ayacucho, los bailarines se llaman dansaq mientras que en Huancavelica
se llaman galas. Esos tres departamentos se encuentran en el territorio que fue ocupado por la
Confederación Chanka durante la primera mitad del siglo XV.

Según ciertos cronistas, antes de los años 1900, se les conocía bajo el nombre de los Pacha-
Ángeles o Ángeles de la fuente, en particular en la zona de la provincia de Lucanas, Parinacochas,
Sucre y alrededores3. Este ritual-danza fue prohibido durante varias décadas de la República peruana,
como lo demuestran las investigaciones hechas por Rodrigo Montoya4.

La coreografía

La Danza de tijeras es una competencia entre los bailarines y también entre los músicos. La
competencia se denomina en Ayacucho atipanakuy, en Huancavelica hapinakuy y en Apurímac
tarinakuy.
Los pasos y movimientos de la danza parecen ser el resultado de la teatralización o ritualización
de actividades agrícolas, como el volteado de la tierra, que se simboliza con ciertos movimientos de
los pies y del cuerpo. Estos movimientos son desarrollados progresivamente por etapas, las cuales
implican una creciente dificultad en los pasos y figuras coreográficas dentro de una escala de
virtuosismo. Cada sucesiva intervención implica una demostración de mayor habilidad y pasos más
complejos que deberán ser respondidos por el otro bailarín con figuras más difíciles.

3
Ranulfo Cavero Carrasco, “Los Danzantes de tijeras en la fiesta del Corpus Christi”, Historia religión y ritual de los
pueblos ayacuchanos, Bulletin of the National Museum of Ethnology, Senri Ethnological Reports (SER) n° 9, pp. 119-
128. Recuperado 26 noviembre 2018, URL: http://doi.org/10.15021/00002269.
Según Lucy Núñez Rebaza, fue su padre Teodoro Núñez Ureta quien le dio el nombre de Danzantes de tijeras en las
primeras décadas del siglo XX. En el año 1834 en Ayacucho se les llamaba pacha-ángeles o ángeles de la fuente.
4
Rodrigo Montoya en su prólogo dedicado al libro de Lucy Núñez Rebaza, Los Dansaq, Lima-Perú, Museo Nacional de
la Cultura, 1990: «…Usted no ignora que por varias resoluciones supremas están suprimidas las danzas de tijeras, huaylias
y otros espectáculos de esta naturaleza que pugnan con la civilización actual y buenas costumbres; resoluciones que fueron
expedidas atendiendo a la gran desmoralización que en dichos espectáculos se cometen… » (Archivo del Concejo
Provincial de la Provincia de Lucanas en Ayacucho, Libro de Oficios, 1899, Mayo 2, p. 254).
3
 La música es ejecutada por un violinista y un arpista, los cuales deben conocer perfectamente
las melodías o tonadas que corresponden a las sucesivas etapas de la danza. Ésta es básicamente un
baile de competencia. La comunidad que asiste al desarrollo de la danza en los pueblos que celebran
una fiesta juega un papel importante: su opinión última decide cual es el danzante ganador, así como
el dúo de violinista y arpista.
El danzante es un personaje ritual a quien se le asignan poderes de mediación entre los hombres
y la naturaleza. Esta danza ritual está presente en las ceremonias agrícolas más importantes de la
región Chanka, haciendo propicia la siembra, la cosecha, la limpieza de canales de regadío y algunas
actividades tradicionales de los campesinos.
En lo que respecta a la Fiesta del agua de Aucará, la Danza de tijeras comienza su primer día
dando unos pasos y competiciones iniciales delante de la iglesia, los danzantes no ingresan a ésta.

Las tijeras son dos láminas metálicas, independientes una de otra, labradas en acero, que se
tocan al compás del arpa y violín. Pesan alrededor de medio kilo. El buen dansaq no permite que
nadie agarre sus tijeras.

Fig 1, 2. La primera noche de la Danza

de tijeras frente a la iglesia de Aucará.
Fotos realizadas durante La Fiesta del
agua de Aucará, Hatun Yaku Raymi, del
14 al 24 de setiembre 2017. Asociación
Les Amis du Patrimoine.

4
 La Danza de tijeras toma su sentido integral dentro de las fiestas andinas y tiene por ello una
singular carga de significado ritual y cultural que une y resume en su ejecución muchos de los rituales
más importantes que expresan los contenidos de la cosmovisión andina.

Esta danza fue nombrada Patrimonio Cultural de la Nación peruana en el año 2005 y Patrimonio
Cultural de la Humanidad por la Unesco en el año 2010.
Cuando observamos esta danza en vivo, con el tintinear de las tijeras, los pesados trajes
elaborados y el tiempo - las horas o hasta los días - que perduran sus presentaciones, a veces sin
descansar, la expresión de los rostros de los dansaq, que transmiten una terrible responsabilidad en
sus competiciones, la fidelidad de los músicos que los acompañan, y todos aquellos detalles que nos
invitar a verlos, a seguir sus ritmos, a apreciarlos y hasta admirarlos, no podemos dejar de
preguntarnos ¿Por qué ellos hacen lo que hacen? ¿Qué es lo que puede motivar a los artistas del baile
a transmitir de padre a hijo estas maneras y no dudar en ejecutar estos movimientos casi en estado de
éxtasis durante horas o días? Ni mi familia, ni mis ascendientes oriundos del Valle del Sondondo
pudieron dar satisfacción a mis interrogaciones. Es así como decidí buscar por mí misma una
respuesta a mis preguntas.
Mi primera fuente de información fueron naturalmente los informes del Instituto Nacional de
Cultura de la época y los de la Unesco: « […] expresión tradicional en el contexto andino […] sus
cultivadores y ejecutores, asociados en el pensamiento colectivo con rituales y comportamientos
místicos5[…] »
Según Rodrigo Montoya: « […] esta danza es un punto de encuentro entre lo sagrado y lo
artístico formando parte de una realidad en movimiento6[…] »
Al asociar los vocablos: rituales, místicos, sagrados y artísticos, me era imposible no acercarme
a una dimensión religiosa que tenía necesariamente que abordar los aspectos de culto religioso de los
Andes y del culto religioso occidental. ¿En qué momento ellos convergían? Por lo que concluí la
importancia de entenderlos antes y después de la conquista del imperio inca. Fue en ese momento
cuando mis preguntas se multiplicaron y mis respuestas encontraron un grito de silencio

5
Resolución Directoral Nacional n° 363/INC-Lima, 22 marzo 2005 y la Lista representativa del Patrimonio Cultural
Inmaterial de la Humanidad.
6
Rodrigo Montoya Rojas en su prólogo dedicado al libro de Lucy Núñez Rebaza, Los Dansaq…
Antropólogo y escritor nacido en Puquio-Ayacucho en 1943. Profesor Emérito de la Universidad Mayor de San Marcos
de Lima. Doctor en Sociología y profesor visitante en varias universidades de Europa y América. Autor de múltiples
obras sobre temáticas de identidad cultural.
5
ensordecedor, comencé a dormir pocas horas imaginando cómo encontrar las fuentes de información
adecuada.
Afortunadamente, múltiples investigadores en Francia habían escrito sobre estos temas,
presentando una literatura abundante: Pierre Duviols, Carmen Bernand, Alfred Métraux y otros
muchos. Asimismo en Perú: Lucy Núñez, Franklin Pease G.Y. etc. Fue en esos momentos cuando me
enteré de la historia de mi país de origen, aquella que nunca fue relatada.

La religión de los Incas

Los pueblos andinos veneraban al Sol y a las montañas-antepasados. Se decía que el antecesor fundador de cada
estirpe había conquistado el territorio en el que vivía su comunidad, lo había delimitado y había legado las tierras
fértiles y el arte del cultivo a sus descendientes.

Al morirse, se desdoblaba: se momificaban sus restos mientras su doble petrificado (huanca) se conservaba dentro
de la comunidad. Esas piedras confirmaban la propiedad de su familia, garantizaban la fertilidad de las chacras y
protegían a los vecinos que les hacían ofrendas […] El vínculo íntimo con los antepasados proporcionaba a las
comunidades un arraigamiento en sus tierras, reforzaba las relaciones dentro de las familias y de manera más
amplia, todos los aspectos de la vida social. Ya desde el inicio de la conquista, los conquistadores fueron
conscientes de la importancia de los ritos funerarios al ver momias cubiertas con máscaras de oro. Esa toma de
conciencia se hizo primero mediante el saqueo de las sepulturas7.

El término huaca abarca una gran variedad de nociones: lugares de veneración, monumentos, espíritus de los aires
y estatuas […] Por tanto, el número de huacas es casi infinito, ya que cada pueblo, cada familia posee las suyas.
También se rinde devoción a las estrellas y en algunas regiones se piensa que cada ser vivo tiene un doble astral8.

La aculturación

Los colonizadores aprendieron a identificar las huacas. Destruyeron las que eran de piedra natural o tallada y
vigilaron los cultos rendidos a las huacas que no podían destruir como las montañas, los pozos y las lagunas.
Cuando los indígenas depositaban ofrendas en el monte para apaciguar a las huacas, los curas las reemplazaban
por crucifijos. La destrucción de las momias de los Incas por el fuego […] era un gesto especialmente violento ya
que el culto a los muertos revestía la más alta importancia en las sociedades andinas9.

Los evangelizadores del siglo XVI centraron sus esfuerzos en la extirpación de la idolatría del culto al sol de los
Incas y en la destrucción de las manifestaciones culturales populares10.

La labor evangelizadora tuvo como fin convertir a los indígenas en practicantes de la fe católica.

7
Isabelle Poutrin, Conquête, conversion et rites funéraires dans les Andes péruviennes, 16e et 17e siècles, Conversion /
Pouvoir et religion, hypotheses.org, 31 mars 2017, pp. 3-4. Recuperado el 26 noviembre 2018,
URL: https://pocram.hypotheses.org/1580.
8
Carmen Bernand, Les Incas, Peuple du Soleil, Paris, Gallimard, 1988, pp. 74 y 83.
9
Carmen Bernand, Les Incas…, pp. 78 y 84.
10
Franklin Pease G.Y., Los Incas…, p. 144.
6
Para ello buscaron la forma de acabar con las prácticas idolátricas que los vernaculares poseían,
atacando a sus principales dioses y destruyendo todo signo de culto (huacas, apachetas, mallquis,
etc.).
La aculturación forzada se realiza también usando ejemplos contados por los sacerdotes
cristianos y cuadros que relatan los horrores del infierno y la desdicha del purgatorio (Segundo
Concilio de Lima 1567).

El proceso de evangelización a través de la legislación

1era etapa

Diversos autores coinciden que la legislación Conciliar Limense del siglo XVI presenta los
diferentes métodos de la Iglesia peruana para obtener la adhesión espiritual de los indígenas. Se aunó
la política religiosa del Virrey Toledo para extirpar la religión aborigen considerando que la religión
autóctona no solo transgredía las prácticas y creencias de la fe católica sino que era también un refugio
cultural y un foco de resistencia contra los conquistadores.

La Instrucción de Loyaza (1549)

El primer texto legislativo relativo a la extirpación emitido por la jerarquía eclesiástica peruana
fue La Instrucción de la horden que se ha de tener en la doctrina de los naturales, redactada por el
primer Arzobispo de Lima, Gerónimo de Loayza, aprobada en 1549. Se tenía la convicción que la
idolatría de los indígenas era el resultado de la ignorancia religiosa y no un signo de culpabilidad que
puede subsanarse mediante una adecuada instrucción doctrinal.
Ella determinaba la destrucción de los monumentos paganos con el consentimiento de los indios
cristianizados siempre que ello fuera posible y la refutación de la idolatría como el culto a los muertos,
asimismo dar a conocer a los indios la falsedad de sus dioses.
Pero las prácticas rituales andinas persisten y perviven en ciertos casos incorporadas al ritual
católico11.

11
Rosa María Martínez De Codes, La reglamentación sobre idolatría en la legislación conciliar limense del siglo XVI.
Evangelización y teología en América (siglo XVI): X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra,
7
 Ir concilio limense (1551)

La resistencia de las comunidades indígenas a abandonar sus cultos tradicionales era notable.
El Primer Concilio ordena a los curas quemar y destruir ídolos y santuarios en los pueblos de indios
cristianizados: “…que las guacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si fuere decente se hagan
iglesias…”12. La práctica de los cultos indígenas aparece severamente castigada desde la punición
física y la falta de libertad hasta la retención de sus bienes.
El culto de los muertos13 recibe una atención especial ya que es considerado como una fuente
de transgresiones, contrarias a la ley natural, responsabilizando a los curas para que estas ceremonias
se realicen según la práctica cristiana. Había que difundir en el indio la conciencia del error, hacer
uso de la refutación como medio de socavar la fe en los dioses tradicionales.
“La conquista había traído a los Andes la noción de Satán, del diablo y de las brujas. Los
primeros evangelizadores pensaban que lo habían visto en los Andes, incitando a los indios a adorar
las Huacas, sus ídolos y sus antepasados14.”

¿Cuál fue la respuesta de las comunidades indígenas frente a este traumatismo colectivo?

El Taqui Onqoy (1560-1572)

Los indios del centro del Perú empezaron a adoptar conductas extrañas: víctimas de convulsiones, dejaban las
chacras y alegaban estar poseídos por las huacas que se sentían abandonadas desde la llegada de los cristianos.
Sedientas y hambrientas, las huacas buscaban indios para impregnarse en sus cuerpos y hablar por su boca. […]
Las víctimas pensaban que eran huacas vivas y recibían las ofrendas que les regalaban sus fieles. Pronunciaban
profecías y anunciaban el retorno del Inca15.

Una de las primeras zonas donde surgieron estos movimientos llamados milenaristas fue la
región de Huamanga, nombre que los conquistadores dieron a la región Chanka. Este movimiento
llamado el Taki Onqoy (la enfermedad del canto y del baile) se diseminó por toda la sierra andina y

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, Vol. 1, pp. 523-540.

Recuperado el 26 de noviembre 2018, URL http://dadun.unav.edu/handle/10171/4794?mode=full.
12
Ibid., p. 531. Constitución 3era de los Concilios Limenses: « que las guacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si
fuere decente se hagan iglesias. »
13
Ibid., El hombre andino admitía que los antepasados malquis asistían a los vivos, sus momias eran escrupulosamente
embalsamadas y enterradas junto a los seres más queridos para asegurar las condiciones necesarias en su resurrección. A
escondidas de los colonizadores exhumaban los cadáveres y los depositaban en los machay tradicionales porque pensaban
que al enterrarlos bajo tierra quedaban aplastados y su resurrección corría peligro.
14
Lucy Núñez Rebaza, Los Dansaq…, p. 35.
15
Carmen Bernand, Les Incas, Peuple du Soleil…, pp. 78-79.
8
en particular en las provincias de Parinacochas, Lucanas, Castrovirreyna, Soras. Los nativos así
«poseídos», temblaban, se sacudían y bailaban cumpliendo con el ritual de la « enfermedad o mal del
baile », cantaban y bailaban mientras sonaba rítmicamente la música.
Esta celebración ritual adquirió una función social en el contexto de la sublevación, purificando
a los indígenas a través de un trance del rechazo a todo vestigio colonizador, como símbolo del
cristianismo.
Los «poseídos» destruían todo símbolo extraño. Se prohibían entrar a las iglesias, vestir y comer
como lo hacían los colonizadores. A través de este ritual, se proclamaba el arribo de un nuevo mundo,
de un nuevo orden social revalorizando el pasado indígena, lo que se realizaría como acontecimiento
religioso pero con raíces y fines económicos, sociales y políticos16.

Se trata de un estado de posesión que provoca verdaderos trances: el indio cuyo cuerpo abriga alguna huaca entra
dentro de una especie de éxtasis, pierde el espíritu, vaga como un loco; se revuelca por tierra, hace muecas, canta
y danza a la redonda, profetiza y predica en torno a la antigua religión […]. Tienen lugar ceremonias en honor al
poseído, convirtiéndose él mismo en objeto sagrado; con su ejemplo, él proclama una ruptura con su vida terrestre
anterior, él accede a la salvación […] Los indios le dirigen ofrendas, grandes fiestas los reúnen durante dos o tres
días y danzan y cantan invocando a la huaca encarnada17.

Este movimiento desapareció poco a poco a partir de la caída del Estado inca de Vitcos en 1572,
con la condenación de Túpac Amaru I, último descendiente Inca.

El Taqui Onqoy tuvo miles de miembros activos en Lucanas, Soras, Chocorvos y Río Pampa en la zona de
Huamanga. Los discípulos habían de rehuir cualquier forma de contacto y de cooperación con los colonizadores
[…]. No podían ir a la iglesia ni servir a los curas. Debían dejar de pagar impuestos y de ofrecer su mano de obra,
como lo exigía la ley […] Los colonizadores quedaron espantados frente a la capacidad que tenían los taquiongos
para pedir el respeto y la participación de cualquiera. Todos los indios escuchaban su mensaje y muchos eran
víctimas de la posesión. Más de la mitad de los taquionqos eran mujeres.

La campaña de anti-idolatría fue emprendida por Cristóbal de Albornoz y duró tres años, a lo largo de los cuales
más de 8.000 indios de las regiones de Lucanas, Ramata (Hanan et Hurin), Andamarca y otras zonas fueron
condenados. Algunos al exilio, las mujeres al convento, otros a servir en la parroquia local etc18.

Según Lucy Núñez, esta descripción de las personas en « frenesí » contiene similitudes con el
baile de las tijeras contemporáneo por su forma - su carácter extremo, los movimientos realizados por
los bailarines (fruto de un trance o éxtasis) - como por su contenido (la interiorización de las
divinidades indígenas dentro del poseso).

16
Lucy Núñez Rebaza, Los Dansaq…, p. 34.
17
Juan Ossio, Ideología mesiánica del mundo andino, Lima, Perú, Ignacio Prado Pastor (editor), 1971, pp. 121-122.
18
Steve J. Stern, El Movimiento « Taki Onqoy » y la crisis de las sociedades andinas colonizadas de Huamanga, Lima-
Perú, Pontificia Universidad Católica del Perú - Programa Académico de Ciencias Sociales, mayo 1982, pp. 6,7,11.
9
 Se considera a los posesos como personajes dotados de virtudes sobrehumanas por su relación
con las huacas y otras divinidades.

2da etapa

El Taqui Oncoy, considerado como un movimiento mesiánico insurreccional, alertó a las

autoridades civiles y eclesiásticas sobre la necesidad de penetrar en el contenido ideológico de la
religión andina. Por ello el Virrey Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete (1556-1560) y
el Arzobispo Loayza encargaron al Licenciado Polo de Ondegardo una encuesta sobre el significado
de los rituales indígenas.
Él informó sobre la transición de los ritos públicos a los ritos clandestinos, llamando la atención
de las autoridades sobre el nexo existente entre religión, política y economía. La religión indígena era
considerada como un obstáculo por razones espirituales, económicas y sociales.

IIo concilio limense (1567)

Los trabajos de Polo de Ondegardo influyeron en los acuerdos tomados en el IIo Concilio
Limense. Los eclesiásticos reconocieron que los indios cristianizados mantenían sus prácticas en la
clandestinidad.
Mientras el Ir Concilio se abstuvo de legislar sobre las fiestas y el ritual indígena, el IIo Concilio
con mayor información amplió las prohibiciones. De esta manera se condenan, por su implantación
demoniaca, las fiestas agrarias y se propone la refutación como medio para convencer a los indios de
que transmitan su adoración al verdadero Dios.
Las costumbres indígenas se catalogaban, en algunos casos, como pecados. Se sanciona bajo
pena de excomunión la sustracción de cadáveres y su falta de sepultura.
La concurrencia de los tribunales eclesiásticos y civiles para juzgar delitos de idolatría pudo
hacer posible la pena de muerte para ciertos acusados19.
La extirpación debía conllevar junto a la destrucción material de santuarios, ídolos y momias,
la erradicación de las viejas creencias y la desaparición de las estructuras económicas y sociales del

19
Rosa María Martínez De Codes, “La reglamentación sobre idolatría en la legislación conciliar limense del siglo XVI…,
Vol. 1, pp. 523-540.
Recuperado el 26 de noviembre 2018, URL http://dadun.unav.edu/handle/10171/4794?mode=full.
10
clero incaico. Se mantiene el rigor en lo que se refiere a la destrucción de los símbolos religiosos. Los
culpables de practicar la idolatría son privados de libertad.

El Virrey Toledo (1569-1581)

Para el Virrey, los problemas religiosos tenían prioridad dado que la hispanización de la
población andina requería desarraigar previamente la religión andina. Él logró que se aprobara una
serie de penas y de castigos para erradicar la pervivencia de la religión autóctona y de sus líderes.
De esta manera el Virrey Toledo instrumenta una serie de medidas: la visita general, la guerra
de Vilcabamba20, las reducciones de los indígenas21 así como el nombramiento de visitadores
eclesiásticos conducentes a destruir todo símbolo de la religión andina. :

Proceder a concentrar los pueblos (reducciones) y a desplazar las poblaciones, rompiendo así la relación
topográfica entre los indígenas y sus antepasados. Sin embargo, la población seguía yendo de manera clandestina
a sus antiguos pueblos y venerando a sus muertos […]. La extirpación de la idolatría buscaba rectificar esta
situación22.

Uno de los visitadores eclesiásticos nombrado por el Virrey Toledo fue Cristóbal de Albornoz
quien recorrió toda la zona de la provincia de Lucanas y naturalmente el Valle del Sondondo. Redactó
un informe hacia 1583 llamado La Instrucción para descubrir todas las guacas del Peru y sus
camayos y haciendas; a través de estos escritos se conocen la amplia gama de castigos físicos y
represivos que entonces se aplicaban.
Guamán Poma de Ayala, que le sirvió de fiscal en su campaña extirpadora en la provincia de
Huamanga, menciona azotes, trasquiladura, el cepo, los paseos denigratorios, el servicio por cierto
tiempo o perpetuo en la iglesia y la cárcel etc., todo ello en su obra Nueva Crónica y Buen Gobierno23

IIIr Concilio limense (1582)

En materia de extirpación de idolatrías, se elaboraron tres manuales en lenguas diversas:

español, quechua, aymara para la enseñanza de la religión cristiana de los indios, se consideraba que

20
Último recinto de resistencia de los descendientes directos del último Inca Atahualpa. Resistencia que perduró desde
1532 hasta 1572 con la decapitación del Inca Túpac Amaru I.
21
Pueblos indígenas organizados por las autoridades españolas bajo su custodia.
22
Isabelle Poutrin, Conquête, conversion et rites funéraires dans les Andes péruviennes…, p. 4.
23
Perdido durante siglos, el manuscrito de Nueva crónica y buen gobierno fue encontrado en 1908 en la Biblioteca Real
de Copenhague por Richard Pietschmann quien lo presentó a la comunidad científica internacional en 1912. Se cree que
terminó de ser redactado en 1615.
11
la lectura pedagógica era necesaria. La redacción de estas obras responde al profundo sentir de la
compañía de Jesús, en especial de su provincial el sacerdote José de Acosta, sobre la necesidad de
dar prioridad a la acción espiritual en la extirpación de la idolatría. José de Acosta consideraba la
importancia de la persuasión en la conversión así como el traspaso del amor que los indios tenían por
sus ídolos paganos, al Cristo y a la Virgen a través de la educación24.

IVo Concilio limense (1591)

Este Concilio no menciona decretos para combatir la idolatría. La Iglesia peruana había
bautizado e integrado a la gran mayoría de los indios. La represión ejecutada por el Virrey Toledo
hizo creer que la resistencia a la evangelización había sido vencida. Las tres campañas de extirpación
que tuvieron lugar en el siglo XVII (1609-1671) pusieron en tela de juicio los métodos de
evangelización de la Iglesia peruana.
La clandestinidad y el rigor de las medidas represivas ensayadas a finales del siglo XVI, antes
que debilitar la religión autóctona, la potenciaron como refugio e identidad de los vencidos25.

Testimonios

Según las versiones orales de los habitantes del valle del Sondondo, las personas que resistían
a aceptar la religión oficial se desbautizaban y huían a las partes más altas del valle para no ser
atrapadas ni castigadas, era el caso general de los taquionqos o descendientes de taquionqos quienes
eran reconocidos como líderes, profetas o curanderos de la comunidad. Debido a las dificultades de
la vida en los altos del valle, el clima, la falta de contacto familiar, la soledad etc., ellos regresaban a
sus pueblos de origen, pero eran obligados a bautizarse. Hasta que nuevamente desertaban y volvían
a desbautizarse. Con el pasaje de los años, los curas locales reconocían las virtudes de estos líderes
ya que la población los escuchaba, asimismo era necesaria una mano de obra perenne y estable de la
población para los trabajos de producción. Por ello los desertores fueron aceptados en la comunidad
sin exigirles el bautizo. Sus danzas y bailes continuaban a condición de acompañar las procesiones y

24
Jérôme Thomas, L’évangélisation des Indiens selon le jésuite Acosta dans le De procuranda indorum salute (1588),
Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 10 | 2012. Recuperado el 26 de noviembre de
2018. URL : http://journals.openedition.org/cerri/942.
25
Rosa María Martínez De Codes, “La reglamentación sobre idolatría en la legislación conciliar limense del siglo XVI…,
pp. 523-540.
Recuperado el 26 de noviembre 2018, URL http://dadun.unav.edu/handle/10171/4794?mode=full
12
ceremonias santorales, pero sin entrar a la iglesia hasta el día de hoy.

Reflexiones

La Fiesta del agua presenta una diversidad de manifestaciones rituales propias del mundo
andino que constituyen la expresión de su memoria histórica e identidad cultural y que sintetiza
tradiciones, espiritualidad, el gerenciamiento de recursos hídricos y de las tierras agrícolas basados
en la solidaridad y en el respeto de la naturaleza.
La Danza de las tijeras es un ritual de veneración de los dioses andinos y forma parte de un
ecosistema cultural. Falsamente interpretada como un pacto con el diablo, ella representa un acto de
fidelidad a los dioses andinos, de resistencia cultural.
La extirpación de idolatrías atenuó en forma dramática el culto vernáculo, pero no lo exterminó
por completo. Este pervivió por muchos años, inclusive hoy en día es posible apreciar el culto a la
Pachamama o las ofrendas en honor a los Apus tutelares, ejemplos de una larga tradición religiosa
andina. La pervivencia del culto andino puede interpretarse como una forma de resistencia a las
costumbres colonizadoras y una forma de preservar las tradiciones indígenas.
Los dansaq realizan un arte que transciende el tiempo y la historia. Ello me sirve para mejor
comprenderlos y enriquecer la idea de patrimonio: una mezcla de conocimientos, valores, historia
que se articulan en el tiempo y que sirven para afinar la definición de la palabra identidad o mejor
dicho la búsqueda de la identidad.
Encontré, por fin, las respuestas a mis interrogaciones, ellas mortificaban mi sueño, mis
pensamientos, mis ideas. ¿Es acaso, el pasaje obligado en este proceso de búsqueda de identidad?

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