Solar | Año 16, Volumen 16, Número 2, Lima, pp.97 DOI. 10.20939/solar.2020.16.

0204

Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

Disruptions and experiences of miscegenation in our America

Francisco Octavio López López1

Universidad Autónoma de México (UNAM), México D.F., (México)
francisco.octavio.lopez@uaslp.mx
https://orcid.org/0000-0001-5468-3140

Resumen: El presente trabajo se integra en tres momentos. Primera-

mente, se exponen las dinámicas estructurales del eurocentrismo y del
ethos barroco, en el marco de la modernidad. Posteriormente, se explo-
ran aportes que, desde América Latina, reflexionan críticamente en tor-
no a la identidad y el fenómeno del mestizaje. En el último apartado se
expone un tratamiento de dos experiencias de mestizaje cultural en el
ámbito afrodescendiente.

Palabras claves: Eurocentrismo, ethos, modernidad, identidad, mesti-

zaje.

Abstract: The present work is integrated in three moments. First, the

structural dynamics of Eurocentrism and the baroque ethos are ex-
posed, within the framework of modernity. Subsequently, contributions
are explored that, from Latin America, critically reflect on identity and
the phenomenon of miscegenation. The last section presents a treat-
ment of two experiences of cultural miscegenation in the Afro-descen-
dant environment.

Keywords: Eurocentrism, ethos, modernity, identity, miscegenation.

1. La impronta de eurocentrismo y ethos barroco

Antes de ingresar propiamente al asunto del mestizaje, conviene

1 Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de San Luis

Potosí (UASLP) y maestro en derechos humanos por la misma universidad. Candidato a
doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM). Enfocado en la filosofía latinoamericana y en la filosofía de derechos humanos.
Ha impartido ponencias en congresos y simposios internacionales al interior de México
como en el extranjero.

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 Francisco Octavio López López

sentar ciertas bases comprensivas en torno al eurocentrismo y el ethos ba-

rroco, en tanto producciones propias de la modalidad civilizatoria cono-
cida como la «modernidad». Este abordaje se emprende con la intención
de ubicar el mestizaje en plena vinculación con ambas dinámicas.
El sociólogo peruano Aníbal Quijano (2001), concibe el poder
como la articulación de tres elementos: dominación, explotación y con-
flicto. Define la dominación como el control que cierto grupo de perso-
nas ejerce sobre el comportamiento de otras personas. Es la condición
básica del poder, y se trata del elemento más general de toda relación
de poder. La explotación describe la extracción de un beneficio a partir
del trabajo de otra persona, sin retribuirle justamente. La condicionante
de la explotación es la dominación. El conflicto es el enfrentamiento de
ciertas personas hacia condiciones concretas de explotación y domina-
ción. Para que sea radical, esta acción debe buscar modificar o destruir
los recursos e instituciones que posibilitan la dominación.
Por otro lado, Quijano (2001) argumenta que son cuatro los ám-
bitos vitales de la existencia social: el trabajo, el sexo, la autoridad colec-
tiva y la subjetividad. A partir del surgimiento de la modernidad, junto a
la colonialidad del poder que le corresponde (ambas posibilitadas con la
invasión de Europa a la Amerindia), en cada una de estas áreas se impo-
nen instituciones hegemónicas de control: la empresa capitalista domina
en el trabajo; el modelo de familia burguesa y la prostitución en el sexo;
el Estado-nación moderno en la autoridad colectiva; y el eurocentrismo
en la subjetividad y las relaciones intersubjetivas.
La relación de la tríada dominación/explotación/conflicto fren-
te al control de cada una de las áreas de la existencia vital es lo que
Quijano define como poder social. El peruano sostiene que en la historia
humana las relaciones de poder son una constante, las cuales existen
siempre con la presencia de estos tres elementos, aunque sus implicacio-
nes y medidas son variadas.
Esta aclaración es necesaria para comprender el papel que juega
el eurocentrismo en el marco categorial de Quijano. Aunque las voces
que se abocan a este fenómeno suelen coincidir en algunos puntos fun-
damentales, una particularidad en el pensamiento del peruano es que se
dilucida que el eurocentrismo impacta tanto en los ámbitos subjetivos
e intersubjetivos, así como en el conocimiento. Ello se explica debido
a que el eurocentrismo —que desde el auge de la modernidad se ha

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

pretendido imponer como la única racionalidad válida y con pretensio-

nes universalistas— no se trata de la episteme exclusiva de los grupos
dominantes o las personas europeas, sino que su éxito radica en que
ha sido asumido también por los pueblos y sujetos colonizados (racia-
lizados), aun si experimentan con mayor brutalidad el despliegue de la
colonialidad (Quijano, 2014a, p. 287). Se genera en los propios sujetos
dominados la aspiración por acceder a la modalidad de conocimiento
eurocentrado ya que se cree que este posibilita, de alguna manera, par-
ticipar en el ejercicio del poder. Es así que el eurocentrismo, además de
modular la forma en que los sujetos se relacionan con el conocimiento,
también influye en las propias relaciones entre los sujetos. Es decir, im-
pacta en la intersubjetividad. Para lograr esto fue necesario implementar
dos procedimientos. Primeramente, la sistemática represión de imagina-
rios y conocimientos (incluyendo la forma de producirlos y ejercerlos)
que eran propios de los pueblos dominados y no resultaban útiles para
la colonización. Consecuentemente, se impusieron como únicas nuevas
formas de conocimiento y creencias que han servido como mecanismo
de control social (Quijano, 2019, pp. 105-109).
El eurocentrismo genera sus propias narrativas para legitimar el
orden moderno colonial. Una de ellas refiere a la idea de que la hegemo-
nía mundial de Europa es preexistente a la modernidad. La historia es
conceptualizada como un devenir lineal en el que las naciones europeas
van a la vanguardia civilizatoria frente a las demás naciones, mismas que
si quisiesen desarrollarse, no tienen más opción que imitar a Europa o, a
su heredero, Estados Unidos (Quijano, 2014a, p. 287).
En este orden de ideas, desde su apuesta de la colonialidad del
poder y el eurocentrismo, el sociólogo peruano dedica algunas líneas
para el reflexionar en torno al asunto del cuerpo. Para el autor, la dife-
renciación entre el cuerpo y el no-cuerpo —llámesele «alma», «espíritu»,
«psique»— es una constante en muchas culturas y civilizaciones.
Con el auge de la modernidad-colonialidad (en conjunto con el
pensamiento eurocéntrico que conlleva) es que se comienza a considerar
a ambos elementos como separables e independientes. Antes del mo-
mento moderno era común considerar lo corporal y lo no-corporal en
permanente co-presencia. Una vez hecha tal distinción, el «alma» —mis-
ma que posteriormente sería desplazada por la noción de «razón»— fue
privilegiada y convertida en sujeto, mientras que el cuerpo sufrió un de-

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trimento al considerársele un objeto. Al cuerpo se le supuso como más

próximo a la naturaleza, mientras que la razón rompía con esta para abrir
paso a la civilización. Ello no quedó en meras especulaciones, sino que
generó dinámicas y prácticas muy concretas. Esta noción dicotómica
—en donde la razón y la civilización son sujetos, mientras que el cuerpo
y la naturaleza son objetos— ha servido para legitimar dominaciones,
explotaciones y exclusiones hacia diversos conjuntos humanos por con-
siderárseles no racionales (Quijano, 2014b, pp. 804-805).
Ahora bien, aunque el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría
concibe la modernidad de una forma distinta a la de Quijano (cuestión
que no se trabajará en estas líneas), brinda ciertos elementos que pueden
articularse complementariamente con los del peruano. Ahora se explora
la noción del ethos barroco y en el siguiente apartado aquello que formula
como codigofagia y blanquitud.
Primeramente, para Echeverría, en América Latina se configu-
ran ciertas estrategias civilizatorias e ideológicas que ayudan a hacer más
vivible la modernidad capitalista dentro de la existencia de la vida coti-
diana. El autor llama a dichas estrategias ethe (plural de ethos). El término
ethos ofrece una ventaja en doble sentido en tanto que «refugio» —en un
sentido pasivo— como «arma» —en sentido activo—. Basándose en la
nomenclatura propia del arte, Echeverría formula cuatro ethe, los que se
despliegan (2005, p. 37):

• El ethos realista que, además de exponer las presuntas bondades

de la realidad capitalista y borrar los estragos, enuncia que es im-
posible la creación de un orden alternativo. Este es el ethos con
mayor preponderancia.
• El ethos romántico también niega dichos estragos, mas lo hace de
una forma edulcorada. Se trata de un llamado a la aventura de la
empresa capitalista.
• El ethos clásico no niega las contradicciones capitalistas ni sus
efectos, sino que reconoce su marcha trágica e intenta contra-
rrestarlas encauzándolas en un sentido favorable.
• El ethos barroco que igualmente es consciente de dicha condi-
ción contradictoria del productivismo capitalista, pero, más que
aceptarla fatalmente, procura crear y reinventar prácticas de so-
brevivencia y resistencia frente a la realidad que le parece insu-

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

frible. Se trata de una actitud que combina, por un lado, mesura

y, por el otro, rebelión.

Cabe mencionar que estas estrategias jamás se manifiestan ais-

ladamente, sino que siempre se presentan de forma combinada, aunque
alguna suele ser prevaleciente. En la llamada modernidad capitalista el
ethos realista ha sido el preponderante y ha subordinado a los otros para
su propio beneficio. Asimismo, también queda claro que no es lo mismo
vivir en y con el capitalismo, que vivir por y para el capitalismo (Echeverría,
2005, p. 36).
Gracias a este tratamiento del cuádruple ethe de la modernidad,
es posible profundizar en lo correspondiente al ethos barroco. Aunque
este se manifiesta también en España e Italia desde el capitalismo tem-
prano, su relación con la realidad histórica latinoamericana radica en que
emerge a partir de la conquista y su dispersión masiva se explica por
tácticas de sobrevivencia llevadas a cabo por las poblaciones indígenas.
Una de sus primeras expresiones ocurre con el siglo XVI con el culto
guadalupano, en el que los sujetos indígenas recombinaron y reinven-
taron una creencia religiosa, misma que finalmente fue adoptada por
masas mestizas y criollas. No obstante, cuando el ethos barroco se torna
predominante a finales de dicho siglo, durante todo el XVII y parte del
XVIII, momento en que es adoptado como ethos social de las clases bajas
y marginales (indígenas, aunque también mestizas y afrodescendientes)
de las ciudades, mismas que para sobrevivir necesitan reinterpretar los
instrumentos culturales de origen europeo (Echeverría, 2010a). Se pue-
de adelantar que estas prácticas representan una forma de específica de
mestizaje cultural, asunto nodal en esta disertación.
Aunque sugerente como alternativa, el ethos barroco posee la li-
mitante de ser únicamente una propuesta específica para sobrevivir y,
con suerte, resistir a la modernidad capitalista, no se vislumbra un ho-
rizonte más allá de esta. Parafraseando lo expuesto en líneas previas: a
través del ethos barroco no se vive por y para el capitalismo, pero sí en y
con. Con todo, Bolívar Echeverría aclara que sus indagaciones en torno
al ethos barroco están motivadas por la «utopía alcanzable» de una mo-
dernidad poscapitalista.
Si bien es cierto que en el actual orden social global existen dis-
positivos de control de muy variada índole, lo que se ha procurado expo-

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 Francisco Octavio López López

ner es que este nunca es total. Existen fisuras que se pueden incrementar
desde el potencial de conflicto que integra la tríada del poder social. El
ethos barroco, a pesar de su ámbito de operación limitado al capitalismo,
es un elemento que ayuda a imaginar no solo el impedimento de un
control absoluto, sino también la invitación de ir más allá. El mestizaje
se halla inmerso en estas dinámicas ambivalentes, por un lado, como
instrumento de dominación y explotación, pero también con atisbos de
conflicto que vale la pena visibilizar.

2. En torno a identidades y mestizajes

La identidad cultural es un tema espinoso. No es extraño que se le suela

concebir como una especie espíritu o esencia que habita a los sujetos
tanto individuales como colectivos. Entendida de este modo, la iden-
tidad describe algo inmodificable que debe mantener su «pureza» libre
de contaminación. A este modo de entender la identidad, el filósofo
Horacio Cerutti (2009, pp. 81-83) la llama «identidad ontológica». Mis-
ma que es proclive a devenir en distintas posiciones de corte racista y
excluyente. Frente a esta, Cerutti propone la modalidad de «identidad
histórica», concebida como un proceso siempre inacabado y, por tanto,
cada identidad está en posibilidad de abrirse hacia las diferencias de otras
identidades.
En una tesitura muy similar, Bolívar Echeverría (2018) presenta
una forma de concebir la identidad cultural en América Latina no como
substancia o esencia —concepción que resultaría sumamente funcional
a la modernidad capitalista—, sino como un estado de código. En este
sentido, una identidad es realmente «verdadera» no cuando se protege
de la contaminación externa, sino cuando se arriesga en el diálogo e
intercambio con otras identidades culturales. Por ello, para que una iden-
tidad pueda configurarse como «auténtica», implica que se asuma como
identidad evanescente. Es decir, entender que la identidad se modifica cada
vez que es empleada por los propios usuarios que se reconocen en ella.
Así pues, el ecuatoriano también analiza el papel que juega la
modernidad capitalista para la construcción de las identidades, con én-
fasis en América Latina. Reconociendo la veta revolucionaria de dicha
modernidad, afirma que resulta sumamente conservadora en lo que res-
pecta al asunto de las identidades ya que en este momento histórico se

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

busca protegerlas, mantenerlas puras, al punto de petrificarlas (Echeve-

rría, 2006a, p.206).
Desde otra latitud y con un andamiaje teórico muy distinto, el
pensador martiniqués Édouard Glissant llega a conclusiones muy simi-
lares en torno a la identidad. Bajo la nomenclatura de totalidad, el autor
engloba al conjunto de pensares y haceres alrededor de cierta compren-
sión social del mundo. Existe una totalidad totalitaria la cual responde a las
lógicas de generalización y unicidad. Este proceder sería propio de las
dinámicas imperiales y de dominio. Referente al tema de las identidades,
desde la totalidad totalitaria estas serían asumidas de forma estática y
cerrada (Glissant, 2017).
A pesar de la preponderancia de la totalidad totalitaria, es posible
proceder de otra forma y esto conduce a una de sus nociones nucleares:
la Relación. Aunque Glissant no otorga propiamente una definición de la
Relación, sí ofrece atisbos para comprenderla. Para fines de este trabajo
se puede entenderla como un tipo específico de interacción no jerárqui-
ca de las diferencias humanas, concebidas estas de forma no esencialista.
Se trata de un producto que a la vez produce, ya que también posibilita
la diversificación de distintos grupos humanos (Glissant, 2017, p. 191).
Gracias a la idea de Relación es que el filósofo propone otra modalidad
de totalidad, una totalidad en movimiento que no se fija en un absoluto;
se trata de una totalidad abierta o totalidad no-totalitaria.
Respecto a los intereses de este apartado, además de lo concer-
niente a la totalidad abierta y la Relación, el martiniqués hace suyos los
aportes de los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari relacionados a la
contraposición entre la noción de raíz y la de rizoma para reflexionar en
torno a lo identitario. Habitualmente se entienden las identidades bajo
la lógica de raíz única que está en riesgo de devenir en totalitaria. En
contraste, las identidades pueden asumirse desde una lógica horizontal
rizomática que les permiten apertura, diversificación y articulación cons-
tante con otras identidades. En palabras de Glissant: «Se trata aquí de la
imagen del rizoma, que nos permite saber que la identidad ya no se halla
toda en la raíz, sino también en la Relación» (2017, p. 53). Se trata pues
de dos formas distintas de concebir la identidad: la identidad raíz y la
identidad relación (Glissant, 2017, pp. 177-178).
De forma muy breve se han expuesto los planteamientos de tres
autores quienes, desde perspectivas distintas, instan a entender la identi-

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 Francisco Octavio López López

dad, no como una sustancia o esencia inalterable, sino como conjunto de

elementos que dan sentido a las colectividades humanas y a su vez estas
las transforman. Desde estas bases es posible darle un enfoque creativo
y dinámico al fenómeno del mestizaje.
Ahora bien, es posible hablar de distintos tipos de mestizajes,
aludiendo a procesos muy dispares. A veces se remite a la dimensión
carnal (biológico), otras a la cultural y en otras más no queda clara la
connotación. El mestizaje carnal remite a una variedad de procesos en el
que conjuntos humanos con características genéticas y fenotípicas muy
disímiles procrean nuevos ejemplares individuos humanos con carac-
terísticas inéditas. Se trata una práctica recurrente en múltiples grupos
humanos.
Por otro lado, el mestizaje cultural, a su vez, hace referencia a
la experiencia de cierto conjunto humano de adquisición, pérdida y re-
combinación de rasgos y elementos simbólicos provenientes de otro
conjunto humano culturalmente distinto. Esto ya sea por motivos de
imposición, sobrevivencia o adaptación.
La humanidad se ha constituido a través de múltiples encadena-
mientos de mestizajes, mismos que se presentan en la variabilidad tanto
cultural como genética y fenotípica. Por lo que resulta fútil presumir una
supuesta «pureza», sea esta étnica, cultural o «racial».
Así como ocurre con el tema de la identidad, con la moderni-
dad el mestizaje adquiere usos simbólicos y políticos específicos, ya que
funciona como un elemento clave para la clasificación y estratificación
social, de manera más notoria en el mundo colonial. Sin negar el impacto
que han tenido los procesos de mestizaje durante la invasión y coloni-
zación de América, así como su funcionalidad en la consolidación del
capitalismo, Bolívar Echeverría lo reivindica de una forma muy peculiar.
El ethos barroco permite vislumbrar ciertas dinámicas de mesti-
zaje cultural, que deben ser entendidas en un campo mucho más amplio,
el cual es la codigofagia. Más allá de la connotación biológica que se en-
tiende muchas veces en el mestizaje como una recombinación genética,
Echeverría concibe el mestizaje cultural como un proceso convulso e
inestable, cargado en la mayoría de las ocasiones por ejercicios de poder.
En palabras del filósofo:

Puede decirse, por ello, que la historia de las muchas «humanida-

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

des» [sociedades] reales ha sido la historia de un mestizaje cultural

permanente que ha acompañado —no siempre en el mismo sen-
tido— a la guerra económica, política y militar de las naciones y
a la conquista y la sumisión de unos pueblos por otros. El mesti-
zaje cultural ha consistido en una «codigofagia» practicada por el
código cultural de los dominadores sobre los restos del código
cultural de los dominados. Ha sido un proceso en el que el devo-
rador ha debido muchas veces transformarse radicalmente para
absorber de manera adecuada la substancia devorada; en el que
la identidad de los vencedores ha tenido que jugarse su propia
existencia intentado apropiarse la de los vencidos (2018, p. 62).

A diferencia de las narrativas construidas a partir de los Estados-

nación modernos que exponen el mestizaje como un proceso plácido
—e incluso glorioso— de consecuencias apacibles, desde la codigofagia
se devela que el mestizaje cultural se trata de un proceso cargado de
violencia, sometimiento y rebelión para devorar las prácticas culturales o
dejarse devorar por ellas. Las identidades aquí producidas no son acaba-
das ni monolíticas, sino inestables y abigarradas.
Echeverría (2006a) explica que, para América Latina, y en vincu-
lación con ethos barroco, la codigofagia tiene una de sus manifestaciones
emblemáticas en el siglo XVII. Con la decadencia del imperio español
a finales del siglo XVI y su consecuente alejamiento hacia sus colonias
en América, la codigofagia fue una estrategia de supervivencia asumida
por la población de ascendencia europea que se encontraba sin sustento
civilizatorio y la población indígena urbana que ya no contaba con la
vitalidad civilizatoria que poseían antes de la conquista. Resulta que tales
poblaciones se vieron orilladas a efectuar dicho mestizaje cultural en un
afán de reinvención y supervivencia.
Primeramente, los pueblos indígenas —aunque también los
afrodescendientes— ya incorporados a la vida citadina toman el pro-
tagonismo de la reconstrucción cultural. En palabras de Echeverría
(2006a, p. 214): «El fenómeno del mestizaje aparece aquí en su forma
más fuerte y característica: el código identitario europeo devora al código
americano, pero el código americano obliga al europeo a transformarse en
la medida en que, desde adentro, desde la reconstrucción del mismo en su
uso cotidiano, reivindica su propia singularidad».
En dicho mestizaje las poblaciones indígenas introducidas a las

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 Francisco Octavio López López

ciudades coloniales, experimentan cierta pérdida de sí mismas, pero se

reconstruyen en torno a la forma civilizatoria europea y criolla; se dejan
devorar por el código del conquistador. Aunque dicho proceso también
ocurrió en el sentido opuesto, cuando las poblaciones indígenas que fue-
ron expulsadas lograron integrar dentro de su estructura civilizatoria el
código de la civilización occidental (Echeverría, 2006b, p. 247). En un
primer momento parecería que el mestizaje «verdaderamente resistente»
o «auténticamente combativo» es el segundo ya que ahí, los sujetos in-
dígenas pueden apropiarse con relativa libertad de los elementos que les
parezcan más convenientes, mientras que el primero resulta ser simple-
mente una práctica meramente acomodaticia. No obstante, despreciar
dichas prácticas de sobrevivencia, ya fuese en la vida citadina o en la
clandestina, representa un error por la pérdida de experiencia histórica
que conlleva. Tener en cuenta la naturaleza del ethos barroco permite
entender que estas prácticas codigofágicas en el marco de la modernidad
no son de absoluta rebelión y no por ello se castra su transgresión.
Hay que subrayar, sin embargo, que esta admisión y el hecho de
«dejarse devorar» fue una actitud decididamente activa, no pasiva. Pre-
cisamente por eso Echeverría afirma que los pueblos indígenas en esa
aceptación retrabajaron ese código desde su núcleo mismo. En otras
palabras, el campo instrumental que tienen en potencia dichos pueblos
es lo que posibilita dinámicas de donación y recepción en diversos ima-
ginarios simbólicos. De este modo, los pueblos indígenas, haciendo uso
del campo instrumental del vencedor, dieron a los objetos formas ines-
peradas e impensadas tanto por ellos como por los vencedores (Eche-
verría, 2006b, p. 258).
Es entonces que vuelve aparecer Édouard Glissant, quien guarda
vínculos complementarios con el filósofo ecuatoriano. El martiniqués
propone la noción de creolidad (que a veces también se le traduce como
criollidad) para dar cuenta de un fenómeno distinto al mestizaje que se
suele entender como síntesis de dos diferentes. La creolidad, en el marco
de la Relación y la lógica rizomática, se trata de un proceder de mestizaje
imprevisible y de difícil contención (Glissant, 2017, p. 68). Se trata siem-
pre de un proceso de intercambio constante y no una fijeza (Glissant,
2019, pp. 74-75).
Esto en relación con lo que reconoce como «pensamiento archi-
piélico». Glissant, quien también fue literato, realiza una metáfora a par-

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

tir de su vivencia en el archipiélago caribeño para nombrar una forma de

pensar que mantiene una apertura y conexión con otros elementos no
propios, pero si colindantes. Asimismo, este tipo de pensamiento tiene
sus bases en las prácticas de intercambio social y cultural que se han
dado en las islas del Caribe, las cuales mantienen una dinámica rizomáti-
ca que las vuelve un espacio fértil para la creación de nuevas identidades
(Glissant, 2019, pp. 61-66).
Volviendo a Bolívar Echeverría ahora se rescata su concepto blan-
quitud. Ya se ha hablado del ethos barroco, mas ahora se profundiza en
otro de los cuatro ethe modernos, el ethos realista. En concreto, en una de
sus expresiones de pretensión de «blanqueamiento» civilizatorio de las
poblaciones. Echeverría en este sentido afirma: «La nacionalidad mo-
derna, cualquiera que sea, incluso la de Estados de población no-blanca
(o del “trópico”), requiere la blanquitud de sus miembros» (2010b, p. 60).
En este sentido, la blanquitud no se trata de una característi-
ca fenotípica (aunque está inspirada en ella y en una falsa vinculación
con la productividad capitalista y la «santidad» puritana), sino que son
prácticas que deben ser adoptadas para poder asumir y encarnar el espí-
ritu del capitalismo. Por ello es que puede haber población «racialmente
no blanca» (indígenas, afrodescendientes, orientales, «mestizos») que, al
asumir el ethos capitalista y sus normas de producción y eficiencia, se
«blanquea»; mientras que también pueden existir grandes sectores de
población «racialmente blanca», incluso de ascendencia europea, que por
su pertenencia a la clase obrera no logran asumir las prácticas emprende-
doras del prototipo del capitalista triunfante, por lo que nunca alcanzan
la «blanquitud plena».
En un sentido muy similar, durante la primera mitad del siglo
pasado el célebre intelectual cubano Fernando Ortiz trabajó de manera
muy detallada lo referente al concepto del mestizaje, centrándose en la
población mulata como un ejemplo particular de este proceso (Ortiz,
2015a). Él recorre históricamente varios de los juicios que se han tenido
en torno a las personas mestizas y mulatas, así como los planteamientos
de distintos autores que exponen una lógica racista respecto al tema. El
autor plantea que las dificultades que atraviesa la población mulata no
son por pertenecer a una colectividad inferior o «degradada racialmen-
te», sino que lo que las coloca en una situación de desventaja estructural
es justamente la condición económica que pervive aún después de la

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abolición de la esclavitud en la isla.
Existen pues suficientes elementos para repensar las dinámicas
del mestizaje en nuestra América. Si bien, por parte de las administracio-
nes coloniales y poscoloniales se ha dado una interpretación y uso del
mestizaje que ha resultado con fines de dominación, es posible escapar
de estas visiones y comprenderlo de una forma más compleja. Una vez
que se han expuesto los conceptos y nociones de eurocentrismo (con
énfasis en la jerarquía que establece entre cuerpo y alma), ethos barro-
co, codigofagia, blanquitud, la Relación, creolización y el pensamiento
archipiélico se está condiciones de analizar expresiones culturales espe-
cíficas. Cabe enfatizar que Quijano y Echeverría coinciden en centrar
sus aportes en el universo cultural de «lo indígena», sin embargo, dejan
abierta la posibilidad para aplicar su andamiaje teórico en la experiencia
afrodescendiente en nuestra América, como lo serían en este caso la
«mulatez» y la «mulatería».

3. En torno a dos experiencias afrodescendientes

En este apartado se analizarán aspectos de fenómenos culturales que

fuesen estudiados por el antropólogo cubano Fernando Ortiz y el so-
ciólogo puertorriqueño Ángel Quintero. En concreto, se estudiarán las
prácticas que se han conocido como «mulatez» y «mulatería».
La noción de mulatez se trata de una propuesta de Ortiz para
abordar la cuestión de la mezcolanza entre poblaciones de origen afri-
cano y europeo que se dan a partir de la invasión a la Amerindia, cen-
trándose sobre todo en Cuba, aunque con algunas extrapolaciones con
América en general e, inclusive, con África.
Antes de abocarse a los aportes de Ortiz, es prudente considerar
una serie de precisiones que realiza el filósofo mexicano David Gómez
Arredondo (2014). En su proceder intelectual, el antropólogo cubano
paulatinamente se va desprendiendo de la noción de raza. Asimismo,
aunque no se trata de un abandono total, poco a poco se distancia de
posturas positivistas y evolucionistas. Además, es necesario enfatizar que
sus propias limitaciones epistemológicas se ciñen a la antropología cul-
tural de la época.
Es conocido que la obra más importante de Ortiz, Contrapunteo
cubano del tabaco y el azúcar, data de 1940. Es ahí donde se expone acucio-

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

samente su concepto de «transculturalización», aunque este no irrum-

pe intempestivamente hasta tal momento, sino que puede apreciarse su
consolidación en ciertos atisbos e intuiciones en escritos previos.
Todo ello se aclara debido a que en los textos que ahora se traba-
jan, es notable la presencia de estos elementos, dado que fueron redacta-
dos previamente. Por una parte, se perciben ciertos tufos evolucionistas,
mientras que también la presencia de intuiciones de lo que más adelante
se formulará como la transculturalización. Estas dilucidaciones, aunque
exigirían ser retrabajadas, poseen elementos muy valiosos que son sus-
ceptibles de increpar posturas recientes tanto de la ciencia social como
de la filosofía latinoamericana.
Ortiz (2015b) piensa la mulatez como una forma de mestizaje,
pero no entendido solo en el aspecto biológico (o, como él lo nombra,
«anatómico») sino también en el aspecto cultural. Al igual que Eche-
verría, coincide en conceptualizar las manifestaciones del mestizaje no
como eventos prístinos (visión que es funcional a las administraciones
coloniales y postcoloniales), sino como procesos cargados violencia, do-
minación y también resistencia.
La población afro en toda América, al ser marcada por la em-
presa esclavista, se ve obligada a perder muchos de sus elementos cul-
turales y con afán de sobrevivencia adopta muchos rasgos culturales
de la población criolla. Sin embargo, esas dinámicas no significaron un
blanqueamiento absoluto. Al contrario, comúnmente los rasgos blancos
fueron incorporados a lo que quedaba de las formas culturales de origen
africano. La pérdida posibilita cierta novedad, aunque los elementos de
procedencia distinta no terminan por fundirse del todo. Hasta en los
ámbitos más característicos de «lo negro», como lo son la música y la
religión, manifiestan ciertos matices de ascendencia criolla.
Esto lo lleva afirmar que en América no hay negros, sino mula-
tos. Aunque esta aseveración podría ser acusada de esencialista, lo que
aquí se rescata es justamente el énfasis en la constitución inacabada y
siempre incompleta de la población afro (como de cualquier población)
que se dio a partir de la colonización de las Américas,
Así como Frantz Fanon, lustros después en su afamada Piel negra,
máscaras blancas, no se centrará únicamente en el factor étnico o «racial» al
tratar el problema de la población afroantillana, Ortiz pone énfasis en el
aspecto económico.

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 Francisco Octavio López López

En el contexto en el que Ortiz teorizaba se encontraba en boga

lo que se conoció como el Renacimiento negro; para el autor esta expresión
se engloba dentro del largo proceso de la mulatez que se da a nivel global
en donde más que cierta identidad o esencia negra que vuelve a nacer,
se trata de una novedad histórica que emerge debido al rescate de raíces
africanas, la incorporación de elementos eurodescendientes y su afán no
de retorno a la ancestralidad, sino en búsqueda de construir un futuro
nuevo.
Ortiz al abocarse al estudio de la mulatez en el lenguaje y en la
poesía argumenta la pérdida de poesías negras, por lo que reitera su plan-
teamiento de que en América no hay población negra, sino solo mulata.
En opinión del autor, la poesía emitida por las personas afrodes-
cendientes tiene entre sus particularidades la riqueza de la improvisación
y que al manifestarse generalmente va acompañada por canto y baile. Sin
embargo, comúnmente se expresa en «lenguaje blanco», es decir, caste-
llano. Por lo que la poesía negra resulta ser, más bien, mulata.
El cubano explica esta pérdida lingüística en las comunidades
afrodescendientes debido al traslado en los buques negreros del que
fueron objeto sus antepasados. Personas provenientes de muy diversos
pueblos, después de ser capturadas y extraídas, se les procuraba aco-
modar con otras que no hablasen el mismo idioma para evitar motines.
En tierra firme, el criterio de administración solía ser similar. Todo ello
influye para que las poblaciones afro se vean orilladas a adoptar la lengua
del amo.
Un punto que vale la pena enfatizar en los planteamientos de
Ortiz es que en el caso particular de Cuba no se trató de una «invasión
por arriba» sino de una «invasión por abajo». Es decir, los nuevos sujetos
de origen distinto que arriban a la isla en condición esclava, van asu-
miendo el castellano y en este proceso le añaden elementos de su habla
particular. Lo cual se concibe como un claro ejemplo de codigofagia: se
dejan devorar por el código del conquistador y lo retrabajan desde sus
entrañas. «Tocante al lenguaje no se produjo una dualidad de lenguas
sino una babélica mezcolanza. No fue el injerto de una lengua invasora
sobre otra invadida; sino multitud de afluencias idiomáticas acumuladas
en un mismo fondo receptor» (Ortiz, 2015c, p. 80).
En el mismo orden de ideas, Ortiz señala una particularidad
de la colonización hispana frente a aquellas efectuadas por otros im-

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

perios. En el ámbito de los dominios franceses, ingleses, holandeses y

portugueses emergieron lo que ahora se conocen como lenguas creoles
como productos de la recombinación entre diversas formas lingüísticas.
Aunque el autor reconoce la complejidad para explicar este fenómeno,
sugiere que en las plantaciones y zonas de trabajo esclavo dentro del im-
perio español existía mayor contacto entre la población esclavizada y sus
amos. Lo cierto es que tanto en los casos de la germinación de nuevas
lenguas de matriz afro en América, como en «la invasión desde abajo»
del castellano no se trató de un trasplante total de las formas culturales
africanas, sino del surgimiento de lenguajes nuevos en América con múl-
tiples raíces africanas.
No deja de lado la vertiente económica para enfatizar que la
condición de miseria laceraba (y aún lacera) a la población afrodescen-
diente. Esta influyó en la pérdida tanto de las lenguas propiamente afri-
canas como de sus productos literarios. Igualmente, contribuye a que
las poesías negras y mulatas adolezcan de un sistema de escritura y que
posean entre sus peculiaridades, la condición de la pura la oralidad.
A su vez, el sociólogo puertorriqueño Ángel Quintero define
como «mulatería» al conjunto de bailes de origen «mulato» que se expre-
san en América Latina. Dentro de los fenómenos que el autor identifica
en estas expresiones culturales, vale la pena enfatizar en dos de ellos: su
heterogeneidad y su subversión.
Quintero encuentra en los bailes de origen africano una forma
de presentación en la que se establece un «diálogo» entre quienes llevan a
cabo el mandato y quien ejecuta el floreo. En vez de una sumisión por parte
de quien o quienes tocan hacia quien baila, lo que se manifiesta más bien
responde a un intercambio de mucha mayor horizontalidad. Asunto que
refleja también un diálogo entre la música, el canto y el baile.

4. Consideraciones Finales

Retomando en buena medida los aportes ya aludidos de Aní-

bal Quijano en torno a la colonialidad del poder y, sobre todo, al euro-
centrismo, Quintero argumenta que paulatinamente las musicalidades y
bailes «occidentales» fueron desprendiéndose de esa condición dialogal
para hacer paso al sometimiento. El baile queda subordinado al canto y
a la música. Quien manda ya no «conversa» con quien florea, sino que le

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 2 93

 Francisco Octavio López López

impone. Para Quintero esta forma eurocentrada de nueva ejecución del

baile y la música no se trata de un asunto menor, sino que guarda dentro
de sí una lógica moderna-colonial. En los conjuntos musicales surgen
la figura de solo una persona que «controla» la ejecución y las demás
lo siguen. El ascenso del paradigma moderno individualista tiene esta
como una de sus expresiones. La orquesta es uno de los ejemplos más
palpables al respecto.
El asunto de la jerarquización entre cuerpo y razón, que se abor-
dó al inicio de estas líneas, se hace evidente en la «occidentalización» del
baile y la música. La dimensión corporal y natural se encarna en el baile
que poco a poco va perdiendo su autonomía para ceñirse a la dimensión
del no-cuerpo y la civilización, representada en una musicalidad cada
vez más individualizada. Este aspecto del eurocentrismo, se trata de un
afán gravitatorio para mantener un centro de control por encima de las
otras subjetividades. Para Quintero, la mulatería representa un conjunto
de prácticas que de alguna manera pretenden, si no romper, al menos
desafiar esta dicotomía conceptual, que jerarquiza entre lo humano y lo
no-humano, lo espiritual y lo corpóreo, la ciudadanía y la barbarie.
Es así que el puertorriqueño polemiza con quienes consideran
que el núcleo cultural del universo Caribe es exclusivamente la planta-
ción y sus lógicas análogas. Si bien, este se trata de un elemento impor-
tante, reducir el Caribe solo a esto es un error. El núcleo es, más bien,
el conflicto entre la plantación y las prácticas que buscan escapar de sus
lógicas, el contrapunteo de la plantación frente a la contraplantación.
Por lo que frente a la pretensión gravitatoria se presentan formaciones
culturales con ímpetu descentrado. Un asunto que vale la pena enfatizar
es que las músicas mulatas, no son productos culturales absolutamente
africanos, sino que (al igual que ocurre con la mulatez desde Ortiz) son
creaciones en las que se combinan principios procedentes de Europa
con aquellos heredados de las tradiciones africanas. Lo que posibilitó
más de una forma de mulatería, un conjunto de expresiones heterogé-
neas que comparten ciertos rasgos comunes. Las lógicas de creolización
y el pensamiento archipiélico se manifiestan claramente aquí.
Así como en Ortiz es palpable cierta concepción evolucionista,
es posible percibir en la exposición de Quintero cierto esencialismo del
cual no logra desprenderse. Este se manifiesta, sobre todo, en su cons-
tante contraposición entre «Occidente» y lo afroamericano. Es entonces

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 Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

que los aportes de Echeverría y Glissant ofrecen elementos para superar

estas limitaciones particularistas y darles cierta fluctualidad.
En los últimos dos autores analizados, se encuentran manifes-
taciones culturales que en muchas ocasiones responden a la codigofagia
(como concepción histórica y violenta del mestizaje), al ethos barroco y
a la creolización. Aunque también, con ánimo de ser aceptado por el
colonizador, se suelen adoptar ciertas dinámicas criollas, como ejemplo
de la blanquitud. No obstante, hay que tener cautela, ya que, si bien las
prácticas barrocas son estrategias implementadas desde el elemento del
conflicto que integra al actual poder social, son pocas las veces en que
muestran una salida clara para escapar de él o superarlo. Las expresiones
culturales que aquí se han expuesto están cargadas de contradicciones,
a veces incluso funcionales a la persistencia de la colonialidad. Ello no
quita la valía que puedan tener en tanto prácticas transgresoras, mismo
potencial que habrá de ser identificado, rescatado y fortalecido.

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Disrupciones y experiencias del mestizaje en nuestra América

Recibido: Agosto 2020

Aceptado: Setiembre 2020

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