I.

LA CREACIÓN
1.1. Introducción
El tema de la creación es fundamental en el misterio cristiano, como lo recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica:
el misterio de la creación es el "fundamento de todos los designios salvíficos de Dios, el comienzo de la historia de
la salvación"1. Pensar el misterio cristiano implica también pensar en el misterio de la creación. No podemos pensar
en Dios sino en la historia, en el mundo y en la razón, en Jesucristo. Y esa es su única posibilidad y grandeza. Hay
que pensar el misterio de la creación.
Entre las experiencias más íntimas, profundas y delicadas que cada persona tiene está su experiencia de Dios.
Esta es una suerte de experiencia fundante, en el sentido de una experiencia que sustenta otras; algo así como el
cimiento que no se ve, no se nuestra, no se explicita, pero que constituye la base real de todo lo demás. En la
experiencia cristiana, una de las afirmaciones fundamentales es que Dios, es el creador de todo lo visible, el
hombre, los animales y lo inanimado. Es el creador-ordenador de todo el universo y el dador de la vida. Es la
fuente, el origen, la raíz de todo lo existente. Nada de lo que existe le es ajeno; todo tiene en Él su raíz. Por esto
mismo, la fe cristiana enseña que el mal no es ontológico sino ético; no surge de la creación, sino del
comportamiento humano.
“El Credo, que comienza calificando a Dios «Padre omnipotente», añade luego que Él es el «Creador del cielo y de
la tierra», y retoma de este modo la afirmación con la que comienza la Biblia. En el primer versículo de la Sagrada
Escritura en efecto se lee: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra» ( Gn 1, 1): es Dios el origen de todas las cosas
y en la belleza de la creación se despliega su omnipotencia de Padre que ama.
1.2. Lo que nos enseña la Biblia
Cuando se piensa en la doctrina cristiana de la creación, el pensamiento se dirige casi automáticamente al primer
capítulo del Génesis, que es también la primera página de la Biblia: el majestuoso relato-poema que nos narra los
orígenes de la realidad creada. Y, sin embargo, más aún que Gn 1, es el bello pasaje sapiencial del libro de
Sabiduría 11,24, el que suministra con mayor nitidez la clave interpretativa del concepto bíblico de «creación».
«Amas a todos los seres, y nada de lo que hiciste aborreces; si algo odiases, no lo habrías creado. ¿Y
cómo podría subsistir cosa que no hubieses querido? ¿Cómo se conservaría si no la hubieses llamado?
Mas Tú todo lo perdonas, porque todo es tuyo, Señor que amas la vida» (Sb 11,24-26).
Con este concepto la Biblia no se refiere, ni primaria ni exclusivamente, a la pregunta por el origen del mundo y de
los seres que lo habitan. La idea bíblica de «creación» se expresa con el verbo bar a, que denota no sólo la acción
de dar principio a la realidad, sino también la acción restauradora (re-creadora) y consumadora de esa realidad.
Con otras palabras: Dios crea cuando:
a. llama a los seres que no son para que sean;
b. sostiene a las criaturas en la existencia, elige a un grupo humano para que se convierta en su pueblo y
rehace la creación degradada por el pecado;
c. conduce esa creación redimida a la plenitud de ser y de sentido que es la salvación.
En cada una de estas acepciones de la idea de creación, un atributo divino se destaca sobre cualquier otro: el
amor. Dios crea como salva. O, mejor: Dios crea para salvar. Y ello significa, entonces, que la acción creadora
pone de manifiesto, más que la omnipotencia, la bondad irrestricta, la generosidad ilimitada y el amor gratuito de un
1
Catecismo nº 280: La creación es el fundamento de "todos los designios salvíficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvación" (DCG 51), que culmina en
Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual, "al principio, Dios creó el cielo y la
tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en Cristo (cf. Rom 8,18-23).
 Dios que actúa movido exclusivamente por su libérrima voluntad de comunicarse. Es precisamente este rasgo lo
que se subraya en Sb 11,24-26: «amas a todos los seres..., Señor que amas la vida». El amor de Dios está en el
comienzo (Dios crea por amor), en el término (Dios plenifica a su criatura por amor) y en el entero trayecto entre el
comienzo y el término de cada existencia humana, a la que Dios tratará permanentemente con amorosa
benevolencia.
Por otra parte, el texto no nos habla de la creación sólo por lo que toca al creador. Nos dice algo muy importante
que atañe a la criatura: ésta subsiste porque Dios quiere, y se conserva porque él la ha llamado, de modo que
«todo es suyo». La idea de creación implica, pues, una relación de dependencia absoluta de la criatura respecto del
creador; la realidad surgida del puro y gratuito amor divino no tiene en sí la razón de su existencia, no existe por o
para sí misma, sino por y para ese amor que le dio graciosamente el ser.
1.3. Lo que nos enseña el Magisterio de la Iglesia
La doctrina de la creación, en suma, más que responder a la cuestión de los orígenes, es una toma de postura
sobre la cuestión del fundamento y del sentido último de la entera realidad mundana. Se recortaría ilegítimamente
su alcance si se la convirtiera en pura arqueología (lógos del arché: pregunta por el comienzo). Esta visión
reduccionista, centrada en el interés arqueológico, se da más bien en las ciencias de la naturaleza, no en la
teología bíblica. Lo que en ésta se pretende es revelar a los creyentes el porqué y el para qué de la realidad creada
(y no el cuándo o el cómo de su emergencia). El porqué es el amor divino en cuanto comunicador de ser; el para
qué es ese mismo amor en cuanto salvador y plenificador de todo lo creado.
Dios se manifiesta como Padre en la creación, en cuanto origen de la vida, y, al crear, muestra su omnipotencia.
Las imágenes usadas por la Sagrada Escritura al respecto son muy sugestivas (cf. Is40, 12; 45, 18; 48,
13; Sal 104, 2.5; 135, 7; Pr 8, 27-29; Jb 38–39). Él, como un Padre bueno y poderoso, cuida de todo aquello que ha
creado con un amor y una fidelidad que nunca decae, dicen repetidamente los Salmos (cf. Sal 57, 11; 108, 5; 36,
6). Así, la creación se convierte en espacio donde conocer y reconocer la omnipotencia del Señor y su bondad, y
llega a ser llamamiento a nuestra fe de creyentes para que proclamemos a Dios como Creador. «Por la fe —escribe
el autor de la Carta a los Hebreos— sabemos que el universo fue configurado por la Palabra de Dios, de manera
que lo visible procede de lo invisible» (11, 3). La fe, por lo tanto, implica saber reconocer lo invisible distinguiendo
sus huellas en el mundo visible. El creyente puede leer el gran libro de la naturaleza y entender su lenguaje
(cf. Sal 19, 2-5); pero es necesaria la Palabra de revelación, que suscita la fe, para que el hombre pueda llegar a la
plena consciencia de la realidad de Dios como Creador y Padre. En el libro de la Sagrada Escritura la inteligencia
humana puede encontrar, a la luz de la fe, la clave de interpretación para comprender el mundo”2.

2
Benedicto XVI: ¿Quién es Dios como Creador y Padre?
II. Formulación de la fe en Dios como Creador
2.1. Introducción

La concepción de la creación que tiene Israel es radicalmente distinta a la de sus pueblos vecinos. De partida no es la
creación lo que aflora primero en la conciencia israelita, sino la salvación ocurrida en el curso de su historia y que
desemboca en la Alianza.

Para los pueblos circundantes lo esencial era la integración en el cosmos. Para Israel no. Lo esencial es aquí, la
integración en el querer de Dios trascendente que, como Rey, lo había “elegido” como su propio pueblo y que, en virtud
de esta elección, lo había liberado de la servidumbre egipcia, se había unido con el mediante una Alianza y le habría
concedido el don de la Tierra. Como puede verse, todos estos actos, están ubicados en el curso de la historia, y no en
un tiempo primordial.

Se trata de una “victoria salvadora” que da lugar a una “alianza”. Por ello se entiende un acuerdo bilateral, mediante el
cual Yahveh se relaciona con el pueblo de un modo semejante (no igual) a como se relacionaban en el Antiguo Oriente
Medio los emperadores con los reyes vasallos. Se trata de un pacto entre “personas”, pero de modo desigual: Yahveh
convoca al pacto, pues él ha realizado la acción salvadora que le hadado origen (no debe olvidarse que la función
propia del rey en el mundo antiguo es la de “salvar”).

La reflexión sobre la creación es, en Israel, tardía. Surge de la necesidad de contrarrestar la cosmovisión babilónica en
la época del exilio. La relación Yahveh- Universo se entendió de la misma forma que la relación Yahveh-Israel. La fe en
la creación y en el señorío de Yahveh sobre todo lo real (“el cielo y la tierra”) es consecuencia de la fe en la acción
salvadora de Yahveh en la historia del pueblo, especialmente en su origen. Por ello, se aplican las nociones de acción
salvadora “real” y de “alianza” a la relación Yahveh-Universo:
- Así como Dios, de diversos grupos nómades ha formado un pueblo y lo ha liberado de la esclavitud, ha sacado
del “caos” acuático un mundo;
- Así como ha formado una Alianza en Israel, se relaciona mediante la “Palabra” con el mundo;
- Así como Yahveh se ha mostrado como “Señor” de la historia; también es “Señor” del universo: no se identifica
con tal o cual elemento del mundo, sino que todo el universo este “ante sus ojos”.

2.2. Lo que nos enseña la Biblia

Sólo en una época relativamente tardía aparece en la Biblia una reflexión explícita sobre la idea de creación, la cual es
precedida por la idea —teológica y cronológicamente prioritaria— de alianza. Antes de confesar que Dios había creado
el mundo de la nada, Israel reconoció que Dios se había creado un pueblo de la nada. Cuando se explicite la tesis
creacionista, se deberá a una dolorosa circunstancia histórica: el exilio en Babilonia, que —reproduciendo la situación
de esclavitud que el pueblo había padecido en Egipto— pondrá a prueba la fe y la esperanza de Israel en Yahvé:
¿acaso se habrá olvidado de su promesa? ¿O será que, después de todo, su poder es limitado?
El «libro de la consolación de Israel» (Is 40ss) responde a estos interrogantes con una categórica aserción de la
omnipotencia y la fidelidad divinas: lo mismo que, en los tiempos antiguos, Yahvé se creó un pueblo de la nada y lo
liberó del poder egipcio, así ahora lo recreará de nuevo y lo rescatará de su destierro. Ello es posible y cierto, porque él
es el todopoderoso, el creador de los cielos y la tierra, del mismo modo que es el cumplidor de su promesa y el
sostenedor de la alianza (Is 40,22-28; 42,5-6; 44,24-26; 51,9-11).
Así como el exilio hace presentes un castigo y el cumplimiento de una amenaza, todavía hace más presente la
inminencia de una nueva intervención salvífica y recreadora para Israel. La enseñanza del Déutero-Isaías (que
comprende los capítulos 40 al 55 del gran libro de Isaías) es paradigmática al respecto. De modo análogo, es posible
hallar textos en Jeremías que aluden al Creador como Dios que liberará a Israel (5, 22-24; 27, 5-6; 31, 35-37; 32, 17;
33, 25-26).
En Isaías 44, 24 (“Así dice Yavé, tu redentor, el que te formó desde el seno. Yo. Yavé, lo he hecho todo…”), coinciden
con el ser salvador y el creador. Hay además otros textos también elocuentes en este sentido: Isaías 54,5, ambos
atributos –creador y salvador- coexisten y no se diversifican: Yavé es ambas cosas; 51, 9ss. Aquí se describen en
continuidad la acción creadora del mundo y la liberación de Egipto.
En Déutero-Isaías, por lo tanto, establece una línea continua en el actuar de Dios: el inicial en la creación, el central en
el éxodo y el futuro que se espera. La creación es así principio y un primer momento de la soteriología.
Estamos ante un hecho notabilísimo: la fe en Creador se explicita en Israel sólo durante el exilio, recién en el siglo VI
a.C. En realidad, los testimonios anteriores que hablan de Dios como creador no sólo son escasos, sino más bien
constituyen alusiones. Antes del exilio la creación es más un “presupuesto de pensamiento” que un “objeto de fe”.
La afirmación de Dios – Creador no se sostiene en la Biblia como un enunciado lógico sobre la divinidad, sino que
remite a la experiencia histórica de un pueblo. Afirmar que Dios es creador de cielos y tierra no es un agregado a la
primigenia fe en Yavé liberador de Israel (Dt 26, 5-10-9, sino que es el resultado de una profundización en esa misma
fe. Se trata de una afirmación que explicita otra anterior y que remite a ella: Yavé es liberador de su pueblo. En este
sentido:
“Todos los textos que en el Antiguo Testamento hablan del Creador, tienen una característica común y es que no
constituyen por sí mismos una imagen de Dios, sino que se refieren a Yavé, quien se manifiesta en acontecimientos
históricos determinados. No es la creación la revelación fundamental, sino el actuar histórico que empieza en los
padres.
Cuando la fe de Israel dice “Dios es Creador”, está explicitando la afirmación primera de Yavé como Salvador, a la vez
que profundiza en la dimensión de alianza que se sella entre Dios y su pueblo. El Dios de Israel no es un dios más
entre otros –los demás pueblos-, sino que progresivamente se va perfilando como el Dios de todos y de todo. Todo lo
que no es Yavé es creatura suya; Él es el único Dios y, en cuanto tal, lo es como salvador universal, vale decir, como el
fundamento de un designio de salvación que abarca todo.
El exilio babilónico marca un hito decisivo en el desarrollo que lleva a una explicitación y a una interiorización de la fe
en Yavé como Creador.
Cuando el israelita dice que Yavé es Creador, no lo hace en un rapto estético evasivo, ni por una contemplación
puntual de la belleza de la naturaleza que le permite desentenderse de la situación histórica.
No parece ocioso insistir en que la fe en Dios – Creador se articula y consolida como una afirmación de fe en un Dios
unívocamente bueno que salva a su pueblo. Aunque en esto se haya insistido, es preciso todavía recalcarlo, pues
espontáneamente persistimos en considerar al ser creador de Dios como una consecuencia lógica y neutra que deriva
de la divinidad. En la Biblia, sin embargo, Yavé no es Creador por ser divino, sino porque se muestra como un Dios
bondadoso que salva a su pueblo. El que Dios sea Creador no deriva como mera consecuencia lógica del ser divino.
Hay una experiencia liberadora que sostiene y le da sentido al discurso sobre el Creador. Es la experiencia histórica de
un pueblo que se reconoce, a pesar del mal que padece, sostenido y orientado por Dios.
La experiencia de realidad que subyace en el Antiguo Testamento es una en la cual esta es experimentada como
acontecer y no primariamente como ser. Hay un predominio de lo que acontece sobre lo que existe. En el Antiguo
Testamento, la realidad, antes que ser, acontece, se constituye como un acontecimiento fluido y dinámico.
Ahora bien, el discurso acerca de Dios debe contextualizarse como un discurso sobre el sentido de lo que acontece, de
lo que sucede. Cuando se confiesa a Dios como Creador, hay una referencia a lo que acontece que es doble: una
referencia negativa al mal y al dolor que se padecen en el presente, y una referencia positiva a un futuro de liberación.
Según lo anterior, resulta que la confesión en el Creador tiene una dimensión escatológica que se sostiene no sólo
como mera constatación de la realidad histórica del mal, como constatación de negatividad, sino más definitivamente
como negación de tal negatividad que se fundamenta en un futuro prometido por Dios.

2.3. Lo que nos enseña el Magisterio de la Iglesia

La creación como acto de Dios no es un mero acto puntual realizado de una vez al comienzo del tiempo, sino un acto
permanente. Dios está constantemente manteniendo en el ser a la creatura que Él “llamó de la nada”.
A esta realidad teológica corresponde la experiencia antropológica que hacemos cada día de estar recibiendo en cada
instante nuestro ser y nuestra vida; porque es claro que no somos nosotros quienes nos damos la vida y el ser. Lo que
está a nuestro alcance es sólo mejorar, mantener o empeorar una vida que hemos recibido pasivamente. Esta
experiencia está oscurecida por la actitud del hombre moderno que tiende a la autosuficiencia.

Este acto creador continuo o permanente de Dios se orienta a la comunicación que Dios quiere hacernos de su propia
intimidad, de su misterio personal. Desde la perspectiva humana, se habla de la providencia o gobierno de Dios. El
Concilio Vaticano I, en el año 1870, afirma:

“Ahora bien, todo lo que Dios creó, con su providencia lo conserva y gobierna, ‘alcanzando de un
confín a otro poderosamente y disponiéndolo todo suavemente (Sab 8,1)’. ‘Porque todo está desnudo y
patente ante sus ojos (Heb 4,13)’, aun lo que ha de acontecer por libre acción de las creaturas” (DzH n°
3003). “Se puede decir que Dios provee, en cada vida personal y en la historia de la humanidad, lo
necesario para que tanto las biografías individuales como las historias colectivas se dirijan y
ordenen, respetando la libertad, a ese encuentro definitivo y único con Él. Dicho de otra manera, el
desarrollo de cada vida y de la historia está gobernado por Dios.”

Este concilio rechaza la herejía de los albigenses que afirmaba la maldad de la materia y la procedencia de ésta de un
principio malo, eterno, opuesto al principio bueno, creador de los espíritus. Se trata del típico dualismo.

III. Promesa y Creación en la Biblia

III.1. Introducción

La fe de Israel no nació de la consideración del Dios creador. Sus fórmulas más antiguas se refieren al Dios que lo
salvó mediante asombrosas intervenciones en la historia. La creación se inserta en una historia de la salvación. Los
primeros capítulos del Génesis muestran a Dios salvador creando; la creación es una expresión de su voluntad
salvadora. "Lo que le interesa a este autor no es precisamente dar una explicación sobre el origen de las cosas, sino
una afirmación de Dios creador y una explicación religiosa del mundo, de lo que en él existe y especialmente del
hombre". Estos capítulos no son un mero conjunto de fábulas infantiles. Si bien, se han encontrado en la narración
elementos procedentes de antiguas mitologías, también es claro que mediante ellos este autor, profundamente imbuido
de una fe yahvista, nos enseña verdades religiosas que no tienen nada que ver con las que animan aquellos antiguos
mitos.

3.1. Lo que nos enseña la Biblia

Creación - Promesa
Para el semita la realidad se experimenta como ACONTECIMIENTO. Para el griego, la realidad es lo que existe. La
cultura griega y las civilizaciones orientales estaban dominadas por la fascinación del círculo, símbolo de lo inmutable,
lo eterno y, por ende, lo verdadero. En efecto, en el movimiento cíclico no hay novedad ni cambio real; hay sólo la
perpetua recurrencia de lo mismo. Así pues, lo circular es lo inmutable; pero lo inmutable es lo eterno, y lo eterno es lo
verdadero. Para la fe cristiana, en cambio, el tiempo es historia, y la historia es historia de salvación. Así pues, el
hechizo malsano del círculo vicioso se desvanece cuando se contempla la realidad en proceso de creación abierta que,
porque ha tenido un comienzo, tendrá un término consumador. El mundo no es un hecho cerrado; es un devenir, cuya
iniciativa corresponde a Dios, pero cuya gerencia atañe al hombre, imagen de Dios.

En la Promesa de Dios a Abraham se halla el punto de partida no sólo de la escatología bíblica, sino que también se
encuentra precontenido el discurso que durante el exilio se explicitará sobre Dios como Creador. Nunca se habla de
Dios en abstracto, sino siempre en referencia a la historia concreta de Israel.
Entre Dios e Israel no se da contradicción ni existe abismo infranqueable, sino que Dios se promete como fundamento y
sentido de la historia de Israel: “Seré vuestro Dios, seréis mi pueblo” (Ex 6,7). La primera experiencia que Israel tiene
de su Dios es la del Dios de la Alianza. La Alianza es el compromiso solemne que Dios hace de ser Dios para este
pueblo y de hacer que este pueblo lo reconozca como su Dios (cf. Génesis 15,17-20 y Jeremías 34,18 para explicar el
modo práctico de desarrollar el rito). El texto más solemne es Éxodo 19,5-6: ustedes serán mi propiedad personal entre
todos los pueblos; ratificado por el impresionante texto de Éxodo 34,6-9, que plantea los conceptos de hesed (desex =
amor) y ‘emet (temE) = fidelidad). Deuteronomio 10,14-15 sitúa el tema en el contexto del amor; lo mismo que
Deuteronomio 4,29-39 y 7,6-11. De aquí surge la fórmula profética: «Yo seré vuestro Dios y ustedes serán mi pueblo»
(Jeremías 31,31-34; cf. Jeremías 7,23; 11,4; 30,22; 31,1; 32,28; Ezequiel 11,20; 36,28; 37,27; Zacarías 8,8). Este tema
de la interiorización de la Alianza permite pensar en todo el proceso del NT, con el tema de la gratuidad perseverante
del amor de Dios (cf. 2 Timoteo 2,11-13).
Existe una ruptura con el planteamiento habitual del “hombre religioso”: Este, en lugar de postular un nexo entre Dios y
la historia, tiende espontáneamente a plantear una ruptura entre lo divino y lo temporal, entre lo sacro y lo profano.
Israel, en cambio, se distancia del horror a la historia: no se remonta a un in illo tempore –lo cual es un rasgo propio del
mito-, sino en un “en el principio” (Gn 1,1), que designa el inicio de las intervenciones de Dios en la historia.

Tres aspectos elementales destacan en la promesa que Dios hace a Abraham y reitera a sus descendientes:
a. Su simultáneo carácter profano y religioso.
 Para el israelita, todo el mundo es un cosmos único e indivisible, en cuya cumbre y centro se encuentra Dios, quien,
con su palabra creadora, llama al cosmos a la existencia y realiza su acción salvífica en los dos aspectos de la
creación: la palabra y la obra.

La mentalidad israelita no conoce nuestra división habitual y exclusiva de la vida en una esfera religiosa y otra
profana, un sector público y otro privado.

b. La iniciativa es divina.
La historia de Abraham comienza de manera abrupta: “Dios dijo a Abraham” (Gn 12,1). E inmediatamente se
formula la promesa (Gn 12, 2-3). De esta manera queda muy en claro que la iniciativa es divina. Sin embargo, esta
no se impone ni permanece como un exabrupto arbitrario proveniente de lo alto, sino que inmediatamente interpela
la iniciativa y requiere de una respuesta por parte de Abraham, “deja tu país…”
Más adelante se explicita este encuentro de Dios con Abraham como un convenio pacto o alianza que los
compromete recíprocamente (Gn 17, 2-8). Con Moisés no sólo se sanciona el pacto con Israel sino que se establece
un diálogo que culmina con la revelación que Dios hace de su nombre (Cfr Ex 3, 3-15).

c. Carácter Mesiánico

Muy tempranamente en Israel, con la instauración de la monarquía davídica, la promesa de Dios queda ligada a un
hombre con el cual Dios tendrá una intimidad inusitada. La esperanza en el cumplimiento de la promesa se asocia a
la esperanza en la venida de un Mesías, es decir, de un hombre con el cual Dios establece una relación única. La
creación no es un hecho indeterminado, es un hecho que sucede a través de Jesucristo. La creación por lo tanto no
es una acción neutra de la divinidad, sino que tiene una impronta crítica.

La promesa, por lo tanto, no establece una relación mecánica entre Dios y el hombre, sino que se articula como un
acontecimiento que tiene su origen en la libertad de Dios e interpela al hombre en su libertad. Por la promesa Dios
se hace presente (tal es el significado del nombre de Yavé: “estaré presente” (Ex 3, 13-14) como iniciativa que
libremente interpela y que se compromete con el hombre en cuanto libertad responsable. Este carácter doblemente
libertario de la promesa es precisamente lo que determina que la esperanza se articule como una relación positiva
de diálogo entre el hombre y Dios. Aunque en el Antiguo Testamento no se encuentra un término único para
referirse al esperar, la esperanza no designa una actitud neutral o ambigua, sino que significa siempre la espera de
un buen futuro. Esperar es confiar y esto se explica porque el esperar se estructura teocéntricamente. El Dios de
Israel es un Dios de la promesa tanto subjetiva como objetivamente, ya que no sólo es el sujeto que le hace una
promesa Abraham, sino que también paulatinamente se irá perfilando como lo prometido. La esperanza y el esperar
sólo pueden ser algo positivo porque se fundamentan en Dios que acontece esencialmente como futuro. La
esperanza se funda en el existir de Dios para su pueblo y en ello tiene su certeza incondicionada. El esperar, sin
embargo, no comporta una evasión de la concreta situación en el presente para el creyente, sino que precisamente
la acoge en su deficiencia.
La preeminencia de la idea de alianza sobre la de creación tiene su correlato lógico en la liturgia; la fiesta principal de
Israel no es, como ocurría en otros pueblos vecinos, la celebración del día de la creación, sino de la Pascua,
conmemoración de la alianza: Ex 12,14. Ahora bien, la misma idea de alianza provoca, tarde o temprano, la
explicitación de la idea de la creación, una creación comprendida en el horizonte teológico diseñado por la alianza. Será
el profetismo exílico el que dé este paso.

Durante el surgimiento del profetismo en Israel en el siglo VIII a.C., se desarrolla un momento fundacional y
determinante para una concepción judeo – cristiana de Dios y del mundo. Jeremías será el primer profeta que habla
explícitamente de creación: Jer 32,17; 33, 25-26. Pero va a ser el Deuteroisaías quien desarrolle sistemáticamente la
idea como elemento conductor de un mensaje profético: el “libro de la consolación” (Is 40 ss). El destierro ha
desencadenado una profunda crisis de fe y confianza en los israelitas: ¿acaso Yahvé es impotente para salvar ahora a
su pueblo como lo salvó una vez en Egipto? ¿Será que su poder es, después de todo, limitado?. El profeta responde a
estos interrogantes con una enfática proclamación de confianza: la fuerza de Yahvé no conoce límites; lo mismo que
liberó al pueblo de la esclavitud de los egipcios, volverá a salvarlo ahora; lo mismo que se creó un pueblo de la nada, lo
recreará de nuevo. Ello es posible y cierto porque Yahvé es el todopoderoso, el creador de cielo y tierra.

Los rasgos más destacados de la teología profética de la creación son los siguientes:

a. Si Dios puede decidir el fin de todo, es porque todo tiene en él su principio. Dios desde siempre es Yahvé,
creador d ellos confines de la tierra (Is 40, 22-28); así dice el Dios Yahvé, el que crea los cielos y los
extiende…
b. El poder omnímodo de Yahvé: el Dios de la gracia lo es también de la naturaleza; entre ésta y aquella no hay
oposición, sino continuidad; el acto creador anticipa la gesta liberadora y ambas acciones garantizan lo que
está todavía por realizar. El mismo y único Dios ejecuta el mismo y único plan de salvación, del pasado al
futuro. Lo ya ocurrido no interesa en sí y por sí, sino en cuanto acreditación de lo que está aún por ocurrir.
c. La potestad creadora de Yahvé se plantea como argumento para superar la tentación de idolatría; mientras que
los dioses de los gentiles son hechura de hombres, los hombres y el resto de los seres son hechura de Yahvé:
Is 46,1-10. Los dioses son tohu (=caos=nada): Is 41,29; 43,10; la razón es que no actúan ni salvan (cf 1 S
12,21). La realidad de un ser viviente viene dada por su operatividad; un ser que no obra, pasivo, inerme, es
como si no fuese, es nada. El mundo, por el contrario, creación de Yahvé, es la no-tohu (=lo no caótico), algo
realmente existente: Is 45,18.
d. Para demostrar la acción creadora exclusiva de Dios se emplea un término técnico: es el verbo bara. Se trata
de un verbo estrictamente teo-lógico: su sujeto, siempre y sólo, es Yahvé. Designa una acción incomparable,
no homologable a ninguna otra, específicamente divina.
e. Creación por la palabra. Como Dios llamó a Israel para hacer de él su pueblo (Is 45, 3-4; 48, 12; 54,6), así
llama las cosas al ser (Is 48,13: Yahvé llama a los cielos y éstos comparecen ante él). Y la palabra de Dios es
verdadera y operativa, no mendaz e ilusoria como la de los hombres: Is 55,10-11. La creación, pues, es ya
inicio del diálogo histórico-salvífico; el mundo, como la historia, no se construyen según una secuencia anónima
de causas y efectos, ni está al arbitrio de una fuerza ciega, sino de un ser personal, dialogal, que piensa, quiere
y llama a las criaturas.
Doc 4

IV. DIMENSIONES DE LA CREACIÓN

4.1. Dimensión Histórico – Salvífica

En la Biblia decir que Dios es creador es fundamentalmente una afirmación soteriológica. El discurso sobre el Dios
creador no surge por una curiosidad sobre el origen, surge por la experiencia que se hace en Israel de un Dios que
salva: es creador porque salva. Esta es la experiencia de una historia, de un pueblo que se entiende sostenido por la
iniciativa de Dios. La Alianza de Dios con Israel es el fundamento interno del discurso de Dios como Creador.

En el Antiguo Testamento es la experiencia del destierro lo que centra el discurso sobre la creación; en el Nuevo
Testamento es la experiencia de la resurrección de Jesús. Hablar de Dios significa hablar sobre el sentido de lo que
acontece. No se trata de hablar de una causa, del porqué de lo que acontece. Por lo tanto, la pregunta sobre Dios no
es para establecer una causa, sino el sentido, el para dónde va la historia.

Para el semita la realidad se experimenta como ACONTECIMIENTO. Para el griego, la realidad es lo que existe. En la
Biblia no existe una palabra que para el griego es muy importante. Para el griego es las palabras Cosmos: círculo
perfecto, experiencia de un todo cerrado armónico. En la Biblia no existe una equivalente. ¿Por qué?: Porque no se
hace la experiencia del mundo como un ser cerrado, armonioso. Se hace la experiencia de algo abierto, un acontecer
abierto. La Biblia cuando nos habla del Creador, más que un creador del cosmos, se refiere al creador de la historia.

La Biblia no enseña cómo fue el origen real del hombre y de la mujer, porque el escritor sagrado no lo sabía. Tampoco
le interesaba contar "cómo" apareció el hombre sobre la tierra, sino "de dónde" apareció. Y su respuesta es: de las
manos de Dios. El "cómo" deben explicarlo los científicos. El "de dónde" lo responderá la Biblia. A medida que pase el
tiempo, los científicos podrán ir cambiando sus respuestas sobre "cómo" fue la aparición del hombre (si existió desde
siempre como es hoy, si evolucionó de seres primitivos, si sus primeras partículas provienen de otras galaxias, etc). La
Biblia, en cambio, nunca cambiará su respuesta a "de dónde": de las manos de Dios, que estuvo dirigiendo ese
proceso. La Biblia mantendrá invariable su mensaje: el hombre, frágil criatura de barro, es la obra maestra de Dios.
Todo hombre es sagrado e irrepetible porque tiene un "soplo" de Dios. Él es el rey y el responsable de la creación. Y la
mujer participa de la misma grandeza, jerarquía y dignidad que él.

Hablar de Dios significa hablar sobre el sentido de lo que acontece. No se trata de hablar de una causa, del porqué de
lo que acontece. Por lo tanto, la pregunta sobre Dios no es para establecer una causa, sino el sentido, el para dónde va
la historia.
Para el semita la realidad acontece en forma fluida: el discurso acerca de Dios hay que situarlo ahí: hablar de Dios
significa hablar sobre el sentido de lo que acontece. No se trata de hablar de una causa, del porqué de lo que acontece.
Por lo tanto, la pregunta sobre Dios no es para establecer una causa, sino el sentido, el para dónde va la historia.

4.2. Dimensión Axiológica

“Y vio Dios que era bueno”

El autor sacerdotal hace un juicio de valor sobre lo que Dios ha creado: la Creación es radicalmente buena. Lo
paradojal es que hace el juicio desde el Exilio, donde está desterrado. ¿Por qué? ¿Cómo?

Su juicio no es consecuencia de una experiencia estética de la naturaleza. Su afirmación parte de una experiencia
histórica, de la experiencia del mal, de la esclavitud. Ante esta realidad, el autor responde con esta pregunta
sotereológica.

Este optimismo del autor (P) no deriva como una premisa lógica de la bondad de Dios. Se trata de un optimismo que no
surge de la realidad como un ser que existe ya, sino de la realidad como un acontecimiento abierto. Si se tratara de la
realidad como algo cerrado, lo único que se experimentaría es el dolor.

La Biblia cuando nos habla del creador, más que un creador del cosmos se trata del creador de la historia. El interés del
Dios de la Biblia es poner en marcha una historia y por eso que cuando en el siglo VI en la experiencia de una opresión
que hace el autor (P), donde dice que Dios es creador y que todo es bueno, lo que se está haciendo es un discurso
como una instancia crítica sobre la realidad del dolor que se vive. No es para conformarse con el mal, sino que lo abre
a un futuro que le obliga a su pesar esa negatividad. Por eso, según Hegel: es la negación de la negatividad.

Afirmar que Dios es creador, no es un discurso conformista, me obliga a contraponerse a lo negativo. No es corroborar
las cosas como están, sino afirmar que hay un acontecer que se encuentra abierto y que me obliga a referirme a un
futuro.

4.3. Dimensión Escatológica

a. Fundamento Bíblico: 2 Macabeo 7,23

“Dios, creador del universo, que hizo el género humano y ha creado todo lo que existe, les devolverá
misericordiosamente la vida, ya que por sus santas leyes la desprecian”.

La Creación es un acontecimiento que no se encuentra acabado, tiene un desenlace en el futuro; la creación no es algo
que está en el pasado. En la Biblia, hablar del Dios creador me remite al futuro, no es un hecho consumado, es un
acontecer que se va a consumar en el futuro cuando todos seamos resucitados.

Nos confronta con el futuro, posibilita una esperanza escatológica. No me remite a sostener una determinada
paleontología; a lo que me confronta es a un neo – ontología, a una nueva creación.

La Resurrección de Jesús, es la garantía de que el optimismo cristiano no es una ilusión. Su Resurrección es

fundamental, es el acontecer que sirve de fundamento interno a la fe en el Creador. Sin Resurrección de Jesús, la fe en
el creador queda en suspenso.
La fe en la creación es optimista no porque sea ingenua ante el dolor, sino porque intuye una esperanza en la
consumación. (Cfr 2 Cor 5, 19):

“Porque era Dios el que reconciliaba consigo al mundo en Cristo, no teniendo en cuenta los pecados de
los hombres, y confiándonos el mensaje de reconciliación”.

La afirmación de la bondad de la creación no significa, en la Biblia, postular un futuro ingenuo, significa reconocer el
mal. Pero, ante esta realidad se afirma un Creador que se establece como instancia critica frente a este mal. (Cfr Is 65,
17; 66,22; Col 1,18).

“Él es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. Él es el principio de los que triunfan sobre la muerte
y por eso tiene la primacía sobre todas las cosas”.

4.4. Dimensión Cristológica

En el planteamiento del Nuevo Testamento sobre el Creador, el acontecimiento de la Resurrección es algo

fundamental, no es agregado. Es el acontecimiento irrevocable de la creación de Dios al decir: lo que en el fondo nos
permite afirmarlo como creador es el hecho de que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos. No existe por eso, un
discurso sobre la creación que sea cristiano que deje entre paréntesis a Jesús resucitado.

En la Biblia el discurso sobre la creación y sobre Dios no es neutro: es un discurso cristológico, no sobre el ser, sino
sobre el acontecer dinámico que opera Dios en Jesucristo. Si no, nuestra fe en la creación sería una afirmación
pesimista.

Este hombre resucitado es la prueba de que eso que ha sido creado va hacia su plenitud. Es por ello, un contenido de
fe.

Ir al fondo en la teología de la creación es ir al centro, Cristo y su misterio pascual. Desde allí se iluminan las otras
dimensiones del misterio cristiano. Y esto exige un tratamiento "trinitario" del tema de la creación. Solamente así
llegamos a pensar hasta el fondo el misterio de lo creatural. Si todo lo que existe proviene del amor del Creador, allí
está la dignidad de toda criatura, que tiene su origen en el único Dios que es amor, y que se ha manifestado
plenamente en Jesucristo, por el Espíritu Santo. La Trinidad es el seno del mundo. Una ecología radical, que surge del
pensamiento cristiano, no se queda en un cuidado de la tierra, o en un cuidado del hombre (una ecología humana), sino
que es más radical, va hasta una "ecología del ser".

4.5. Dimensión Teológica

Esta dimensión permite reconocer a Dios como OTRO, como una realidad trascendente, diverso, absoluto del mundo,
esto significa:

a. Dios creo el mundo, Él es su origen, su inicio y fin; es el Creador de todo cuanto existe. Esta afirmación no
implica una equivalencia entre Dios y lo creado, Él no es el mundo, ya que principalmente es siempre superior
a lo existente, y por otro lado la realidad material tiene su propia autonomía.
Se opone a esta verdad de fe, la herejía del Panteísmo3, que afirma lo siguiente:
- El mundo se hace equivalente a Dios.
- Absolutiza la unidad entre Dios y el mundo.
- Echa por tierra el sentido de la creación como relación entre Dios y el mundo.
3
Diccionario de la Real Academia Española: Sistema de los que creen que la totalidad del universo es el único Dios.
 b. Dios no sólo es el OTRO, sino también aquel está comprometido, en Alianza, sostenedor de lo creado en su
acontecer en todo momento. Sin ser un acontecer de Dios, es de Dios. Cuando Dios crea establece una
relación, un encuentro permanente con la criatura; en esta relación podríamos alejarnos de su presencia y
cercanía, pero Él siempre estará junto a nosotros. En esta relación está el sentido de lo que somos, de dónde
venimos, de nuestro diario vivir y de la meta hacia la cual se encaminan nuestros pasos. Referirnos a Dios
como Creador, es hablar del sentido de lo creado, del hacia dónde va todo encaminado.

Se opone a esta verdad de fe, la herejía del Deísmo. Básicamente el punto de vista del deísmo es que Dios existe, pero
Él no está directamente involucrado en el mundo. El deísmo describe a Dios como el gran "relojero" que creó el reloj, le
dio cuerda y lo soltó. Un deísta cree que Dios existe y que creó el mundo, pero que no interfiere con Su creación: Dios
sólo le dio el origen al mundo y después se desentendió; absolutiza la diversidad entre Dios y el mundo.
El deísmo, pensaba que Dios había fabricado el mundo como una máquina; una vez terminada, era indigno del
Creador intervenir una y otra vez para arreglar sus “desperfectos”; la acción creadora de Dios se reducía entonces,
al comienzo.

Doc 5
V. LOS RELATOS DE LA CREACIÓN

Dios aparece como centro del universo, como creador de todas las cosas y que interviene en el mundo para orientarlo.
En la base aparece la tierra creada y poblada de criaturas no humanas, todas ellas intrínsecamente buenas y
destinadas al servicio del hombre. El hombre a su vez es creatura, imagen y semejanza de Dios, cuya misión es
multiplicarse, cuidar y cultivar ese mundo de acuerdo a la palabra del Creador. El punto clave de la antropología bíblica
se halla en la convicción profunda de que el Hombre es criatura de Dios.

La Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropología sistemática, no obstante, habla del hombre en
muchísimas de sus páginas, comenzando por las primeras.

5.1. El relato Yavista.

Introducción

El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Gn 2-3 son atribuidos al "yahvista" y suele datarse
en el reinado de Salomón o un poco más tarde.

No está de más recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura histórico-literal que se ha hecho de
él durante casi toda la historia de la Iglesia. Se ha considerado al mito un lenguaje primitivo o infantil, por asimilarlo a
la fábula. Se creyó que era un lenguaje indigno de Dios y por eso la lectura literalista ha primado durante tanto tiempo.

La pregunta que guía la reflexión del autor es: ¿Por qué existe el mal si Dios creó un mundo bueno?. Es necesario
abordar el tema de la estructura y división del texto. Los motivos de este trozo están profundamente enlazados unos
con otros, como se verá en el comentario. Puede dividirse el texto en las siguientes partes:

- Creación del hombre destinado a trabajar la tierra: 2,4-7.

- Instalación del hombre en un jardín (o huerto): 2,8-17.
- Creación de la mujer: 2,18-25.
- La transgresión del mandamiento divino: 3,1-7.
- El juicio o investigación sobre lo sucedido: 3,8-13.
- La sentencia divina sobre los culpables: 3,14-21.
- La expulsión del jardín; el hombre destinado a trabajar la tierra: 3,22-24.

a) Creación del hombre: 2,4-7

“No había aún en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo había germinado todavía, pues
Yahveh Elohím no había hecho llover sobre la tierra, ni había hombre que labrara el suelo. Pero un manantial brotaba
de la tierra, y regaba toda la superficie del suelo. Entonces formó Yahveh Elohím al hombre de polvo (tomado) del
suelo, y sopló en su nariz un aliento de vida. Y el hombre se convirtió en un ser viviente”.

Versículo Comentario
5 Describe la situación de la tierra antes del hombre. Se trata de un caos terrestre
(a diferencia del caos acuático de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que
clama por la presencia de un hombre agricultor que labre el suelo.
6 Es el paso previo para que exista la vegetación.

7 Se nos narra la creación del hombre. Llama la atención la expresión "ha Adam"
que no es un nombre propio y que se refiere al ser humano en general, varón y
mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo"
para las generaciones futuras.
El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. ¿Qué significa
esto? En primer lugar, su vinculación a la tierra como hombre agricultor; y en
segundo lugar, su carácter mortal, ya que el cuerpo humano una vez
descompuesto se transforma en polvo. El hombre creado no es inmortal, como
tantas veces se ha afirmado
Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de él, no tiene vida. Por eso
Yahveh le sopla su aliento de vida. Para el hombre antiguo el principal signo de
vida es la respiración. Ella es común a todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin
embargo, sólo el hombre tiene una respiración puesta por Dios mismo, lo que
indica una especial relación con él.
La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam.
La imagen es un anticipo de 3,19: “(...) hasta que vuelvas al suelo, pues de él
fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás.”

Excursus: tres conceptos centrales de la antropología hebrea

Antes de continuar con el análisis del relato yahvista, conviene detenerse en 3 conceptos que son centrales en la
antropología hebrea:
 Basar (“carne”, en español; “sarks”, en griego) Basar tiene en el AT dos sentidos:
Es todo el hombre en cuanto visible, ubicado en un lugar concreto, y en relación con los demás y el mundo;
También es el hombre completo en cuanto débil, no sólo físicamente (limitado, mortal) sino moralmente
(pecador, tendiente al egoísmo).
En algunos autores del NT, como Pablo, el primer sentido será designado con la palabra “cuerpo” (inexistente
en hebreo), y el segundo con la palabra “carne”.

 Nefesh (“alma”, en español; “psyjé”, en griego)

 Nefesh designa a toda la persona en cuanto animada vitalmente y en sus rasgos distintivos (lo que llamamos
actualmente “personalidad”). Originalmente designa la respiración (ya que, como se ha dicho, en la
antigüedad el gran signo de que un ser estaba vivo era que respiraba).

El carácter totalizante de los conceptos de basar y nefesh se pone de manifiesto en que a menudo el “alma”,
realiza funciones corporales y la “carne” funciones espirituales.

 Rúaj (“espíritu”, en español; “pnéuma”, en griego)

Originalmente tiene el sentido de “brisa” o “viento”. En el AT tiene dos sentidos:
- Es el “espíritu” de Yahveh, o
- La comunicación de ese “espíritu” al hombre.

Ejemplos:
- Entre parientes se dice que son de “una sola carne” (Lev 18,6). “Soma”, en griego.
- Cuando se tiene hambre, se está “con la nefesh vacía” (Is 29,8). En el NT el alma “come y bebe”: Lc 12,19
- Las entrañas se conmueven (Gn 43,30), se conmueven con el amado (Cant 5,4), los riñones gritan de gozo
(Prov 23,16) o esperan el don divino (Sal 145,15). El verbo que designa el acto sexual es“conocer” (Gn
4,1.17; 1 Re 1,4; etc.)

Se expresa aquí la relación del hombre con Dios, la apertura a Él. En el NT, su equivalente griego “pnéuma” se usa
para designar al Espíritu Santo, o (con minúscula) al ser humano en cuanto relacionado con Dios.

b) El hombre en el Jardín: 2,8-17 o habitado por Él.

“(8) Plantó Yahveh Elohím un jardín (gan) en Edén, hacia oriente;

y puso allí al hombre que había modelado.
(9)E hizo brotar Yahveh Elohím del suelo toda clase de árboles hermosos de ver y buenos para
comer; y el árbol de la vida en la mitad del jardín, y el árbol del conocimiento de lo bueno y lo
malo.”

Después del relato anterior uno esperaría que el hombre cultivara el suelo, y sin embargo Yahveh lo hace todo: planta
el jardín y coloca al hombre en él. La palabra hebrea que habitualmente se traduce por “jardín” es “gan”. Se trata más
bien de un huerto o quinta. Es importante no concebir el “gan” como un paraíso, error que nos viene de la traducción
de los LXX, que traduce “gan” por “parádeisos.” El gan es un lugar de trabajo que el hombre debe cultivar y del que
debe alimentarse, aunque las condiciones de vida y de trabajo sean bastante gratas. No se trata tampoco de una
morada divina. La ubicación en Edén alude a la “media luna fértil” de Mesopotamia, que para el israelita común
constituye un lugar lejano, inaccesible. Yahveh crea toda clase de árboles hermosos y con frutos buenos para
comer.

Aparecen los dos árboles cuyo fruto estará prohibido: el de la "vida" y el del "conocimiento de lo bueno y lo
malo", que serán fundamentales para el relato y cuyo sentido se explicará más adelante.

El gan requiere de agua, lo que ha llevado al autor a insertar el siguiente paréntesis geográfico:

"10: De Edén sale un río que regaba el jardín, y desde allí se reparte en cuatro brazos.
11: El uno se llama Pisón: es el que rodea todo el país de Javilá, donde hay oro.
12: El oro de aquel país es fino. Allí se encuentra el bedelio y el ónice.
13: El segundo río se llama Guijón: es el que rodea el país de Kus.
14: El tercer río se llama Tigris: es el que corre al oriente de Asur. Y el cuarto río es el Éufrates."
Este fragmento sapiencial geográfico, probablemente perteneció a alguna tradición científica de entonces y el yahvista
lo insertó aquí sin mucha fortuna. No se trata de ríos míticos, ya que los dos últimos son reales, lo que hace muy
probable que los primeros lo sean también aunque actualmente no conozcamos su ubicación. En la redacción final de
este texto lo importante es que el río pasa por el jardín para regarlo.

El v.15 nos dice cual es la misión del hombre: labrar y cuidar la tierra. Puede verse aquí que el trabajo no es un castigo
para el hombre (como tantas veces se ha dicho), sino algo constitutivo suyo y fuente de realización personal. Son las
condiciones concretas del trabajo las que cambiarán cuando ocurra la expulsión del jardín.
Los vv.16 y 17 nos presentan la prohibición de comer del fruto del árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo:

“(16) Mandó Yahveh Elohím al hombre: ‘De todos los árboles del jardín podrás comer;
(17) pero del árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo, no comerás; ya que en el día en que comas
de él, seguramente morirás”.

Se trata de un mandato muy similar a los del Sinaí (verbo siwwá, formulación apodíctica negativa, y proposición
condicional: Ex 20,3-17; 21,12.15-17), que establece una prohibición y la pena correspondiente si ella es transgredida.
Es muy importante caer en la cuenta de que la pena de muerte que Elohím establece aqui nada tiene que ver con la
muerte como fin normal de la existencia. La primera sólo puede ser ejecutada por Dios (el árbol del conocimiento no
es un árbol venenoso), y de hecho, Él no la ejecuta; la segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19).
La confusión entre ambas ha llevado, en la tradición cristiana, a la creencia de que Adán y Eva fueron creados
inmortales y que esa calidad la perdieron por el pecado original.

c) Hombre y mujer: el encuentro humano en la pareja: 2,18-25

“(18) Dijo luego Yahveh Elohím: ‘No es bueno que el hombre esté solo. Le voy a hacer una ayuda que le
corresponda.(19) Formó Yahveh Elohím del suelo todos los animales del campo y todas las aves del
cielo y se los presentó al hombre para ver cómo los llamaría, y para que cada ser viviente tuviese el
nombre que el hombre le diera.(20) Y el hombre puso nombre a todos los animales (domésticos), a las
aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontró una ayuda que le
correspondiera.”

Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programática: ‘No es bueno que el hombre esté solo.” No se trata de una
valoración negativa de la creación del hombre sino una indicación de que el proceso de creación no ha terminado
aún. En efecto, no es suficiente para el hombre ese hermoso hábitat vegetal en que fue instalado y necesita de una
compañía a su mismo nivel. El hombre es creado como un ser social.

Elohím "forma" (yasar) a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde directamente la vida; de ese modo se
marca una diferencia con el ser humano. El hombre los nombra. Nombrar es una actividad importante: es distinguir
las cosas, otorgarles una función, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno.

Sin embargo, no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea una auténtica complementación.

“(21) Entonces Yahveh Elohím hizo caer un letargo sobre el hombre, que se durmió; tomóluego una de
sus costillas, y cerró con carne en su lugar. (22)Y edificó Yahveh Elohím la costilla que había tomado
del hombre como mujer. Y la presentó al hombre”.
 El sueño profundo provocado en el hombre puede corresponder al hacer dormir al hombre en vistas a
un acto de cirugía. Sigue la creación de la mujer en los vv.21-25. Aunque puede dar la impresión de lo
contrario, el texto pretende subrayar la igualdad y complementariedad entre el hombre y la mujer
("¡Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!"). ¿Por qué una costilla?

Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformación del hombre,
ya que éste tiene muchas costillas.
En el v. 23a tenemos un canto de júbilo:

“(23) Y dijo el hombre:

‘Ésta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne; a ésta se la llamará esposa
(ishah), pues del esposo (ish) fue tomada’.
(24) Por eso el esposo deja a su padre y a su madre y se adhiere a su esposa, para ser una
sola carne. (25) Estaban desnudos los dos, el hombre y su esposa, pero no
sentían vergüenza”.

Este canto utiliza una conocida fórmula que indica parentesco y, en el contexto de una unión de pareja, la unión en
todos los campos, incluyendo el sexual. Se quiere indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo.
El hombre reconoce en la mujer a un ser humano como él y a un complemento que abarca todas las dimensiones de
la vida.

El v.23 ya no es una exclamación jubilosa sino una reflexión sobre la relación de pareja, expresada en el título
“esposa” (ishah) que recibe la mujer, por referencia al “esposo” (ish y no adam). No es sólo un juego de palabras
sino también una definición.

El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24). Hay una relación de pertenencia
exclusiva e intimidad. Lo más importante en esta frase es la fórmula “por eso”. Hay aquí un suceso paradigmático que
da origen a una situación actual.

Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: “Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrón y le dijeron: ‘Mira: hueso tuyo y
carne tuya somos nosotros (...). De ahí que sea falsa la opinión tan difundida de que el pecado de los primeros padres
fue tener relaciones sexuales. Toda su corporalidad indica que están hechos para eso.

El hombre no está completo hasta que se une a la mujer para formar “una sola carne”. El hombre es polvo y arcilla,
tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero también es un ser social. Por ahora el texto no hablará de la sociedad
en general (lo hará a partir del cap. 4 del Gn) sino de la conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez identidad
entre el hombre y la mujer.

Nos queda por considerar el v. 25. El v. es una “bisagra” entre el cap. 2 y el 3. Se trata de una desnudez que contrasta
con la de 3,10. Aquí simboliza la relación limpia entre el esposo y la esposa. Su intimidad es completa: hombre y mujer
están expuestos el uno al otro sin ansiedad ni máscaras ni defensas.

d) La transgresión del mandamiento divino: 3,1-7

“(1) La serpiente era más astuta que todos los animales del campo que Yahveh Elohím había hecho. Dijo a
la mujer: ‘de modo que dijo Elohím: -no comerán ustedes de ningún árbol del jardín’. (2) Dijo la mujer a la
serpiente: ‘del fruto de los árboles del jardín podemos comer, (3) pero del fruto del árbol que está en el
medio del jardín dijo Elohím: - no comerán ustedes de él, ni lo tocarán, no sea que mueran.(4) Dijo entonces
la serpiente a la mujer: ‘¡No van a morir! (5) En verdad sabe Elohím que en el día en que coman de él se
abrirán sus ojos y serán como Elohím, conocedores de lo bueno y lo malo.’ (6) Cuando la mujer vio que el
 árbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para adquirir conocimiento, tomó de su fruto
y comió; luego se lo dio a su marido, que estaba con ella, y él también comió. (7) Entonces se abrieron los
ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos,
entretejiendo hojas de higuera.”

A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no había sido presentado antes: la serpiente. ¿Qué representa? El
calificativo de “astuta” y las expresiones “abrir los ojos”, “conocer lo bueno y lo malo” nos remiten al campo de la
sabiduría del Oriente Medio Antiguo.

- La sabiduría real
Por sabiduría se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre, innata o adquirida, para guiar bien su vida y
hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al comportamiento. Es el arte de conducir la vida. Está asociada al
buen juicio, criterio, tino, y discernimiento.

Se trata de un saber acumulado y una habilidad. De hecho se llama sabios a los que son hábiles en un oficio, y también
a los astutos o “vivos”. En este último caso, tiende a desvincularse de lo moral, a pesar de que la mayoría de los textos
identifican al sabio con el hombre justo y recto.

- La sabiduría y la muerte

El relato yahvista trata con gran penetración y agudeza el tema de las relaciones entre la sabiduría y la muerte. En
Egipto, en medio de la crisis política y religiosa del “primer período intermedio” (2270 – 2050) surge la crítica a una
sabiduría que promete la realización personal y social y que no es capaz de superar el problema de la muerte (por
ejemplo, en el “Canto del arpista”). En Mesopotamia, la crítica es aún más dura, y se refleja con gran claridad en esa
obra magistral que es la “Epopeya de Gilgamesh”.

La serpiente

Dado que el autor recoge, sin duda, elementos míticos que eran comunes a todo el Oriente Medio, es indispensable
recurrir a ellos para comprender la simbología de la serpiente en el relato de Gn 3.

Tres son los sentidos que tiene la serpiente en los mitos egipcios y mesopotámicos:

- La serpiente es signo de la vida inmortal. Esta afirmación parece completamente disparatada; sin embargo, la
serpiente se renueva anualmente, cambiando su piel, y también vive en la tierra, sede de la vida. Lo que la serpiente
tiene de mortal se une con lo que sugiere como símbolo de vida e inmortalidad para representar el tránsito a la vida a
través de la muerte. En muchos mitos la serpiente se relaciona más con el agua que con la tierra.

No es casualidad el que en la Epopeya de Guilgamesh, sea la serpiente quien le arrebata al protagonista la planta de
la vida (inmortal):

“Una serpiente olfateó la fragancia de la planta, silenciosamente subió (de la tierra) y arrebató la planta, y de
inmediato cambió su piel”.

- La serpiente representa la sabiduría, sobre todo mágica. La tierra, en donde se oculta la serpiente es también el gran
depósito de la sabiduría, ya que se asocia con la oscuridad, la profundidad y el misterio. La falta de párpados de la
serpiente, su vista penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de la serpiente un animal
prototípico de la ciencia oculta y esotérica.
- La serpiente puede simbolizar el caos, el mal o la destrucción . La figura prototípica, en este sentido, es la de la
serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad y el mar que se tragan a Ra (el sol) en el ocaso. Apofis es
llamada “la destructora”, “la enemiga de los dioses”. En los textos de Ugarit que relatan la lucha de Baal contra Mot y el
Mar se representa a éste como una serpiente maligna, un eco de esta representación se puede ver en Is 27,1:

“Aquel día castigará Yahveh con su espada dura, grande y fuerte, a Leviatán, serpiente maligna, a Leviatán,
serpiente tortuosa, y matará al dragón que hay en el mar”.

En este caso se da una asociación de la serpiente con el mar caótico y destructor, de olas sinuosas y avasalladoras. Se
ha encontrado un fragmento de la epopeya en Palestina.

En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece la inmortalidad y actúa como
"sabia". Ofrece una sabiduría de tipo divino (“se les abrirán los ojos y serán como dioses”). Logra convencer a la
mujer de que el precepto divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para sí. Dios estaría celoso de un
privilegio que no quiere compartir; no querría que el hombre fuera como Él, que supiera lo que Él sabe, que viviera
como Él vive (con una vida inmortal).

- El árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo

El otro símbolo complejo de Gn 3 es el árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo. Sobre él se dan muchas
explicaciones dispares. Es conveniente ir desmenuzando su sentido:
• Es un árbol. El que se trate de un árbol debe corresponder con las cualidades iluminadoras y exitantes de
plantas alucinógenas o narcóticas. Se trata de un tema privilegiado de muchos mitos religiosos.

• Del conocimiento (“yada’”). No se trata de cualquier conocimiento, sino el de la sabiduría, y más precisamente, la
sabiduría divina de los reyes como nos muestra la fórmula “conocedores de lo bueno y de lo malo” y la promesa de ser
como dioses.

• De lo bueno y de lo malo. No es fácil explicar esta fórmula, pero la hemos encontrado en varios lugares aplicada a los
reyes.

- Una mujer de Técoa dice a David: “Porque el rey es como un enviado de Dios, que conoce (shama’) lo bueno y lo
malo” (2 Sam 14,17) y más adelante “Mi señor posee la sabiduría de un enviado de Dios y conoce todo lo que pasa en
la tierra” (v.20b).

- En 1 Re 3 Salomón dice a Yahveh: “Concede, pues, a tu siervo, un corazón atento para juzgar a tu pueblo, para
discernir (bin) lo bueno y lo malo” (v.9ª). En el juicio que viene a continuación (vv.16-28), Salomón demuestra una
sabiduría divina capaz de escudriñar los corazones: “Todo Israel se enteró de la sentencia que había pronunciado el
rey y respetaron al rey, viendo que poseía una sabiduría divina para administrar justicia” (v.28).

Ante todo, la fórmula equivale a un conocimiento total. La fórmula “lo bueno y lo

malo” es una expresión de totalidad, expresada por sus extremos, como tantas otras fórmulas bíblicas.

Nos presenta ya al hombre como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida del
propio aliento divino (Gén 2,7). Para él planta Dios el jardín de Edén y le ordena que ponga nombre a los animales (cf
Gén 2,9.19-20); le da, por último, una ayuda adecuada, porque no es bueno que el hombre esté solo (cf Gén 2,9.20-
24).
Tenemos aquí el núcleo de una profunda antropología: el hombre está llamado a servirse de la creación y a dominarla y
es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunión con los otros. Pero vivirá solamente si mantiene la
relación con Dios, que lo ha creado y le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gén 2,16). Lo
anterior, quiere decir que la relación con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensión totalizante a partir de la
que se articulan todas las demás.

5.2. El relato sacerdotal (Gn 1,26-27)

La Biblia comienza con el relato de la creación “sacerdotal” (P). Es bastante tardío: los estudiosos lo sitúan en el
exilio de Babilonia. La confrontación directa con las mitologías cosmogónicas, ponía en peligro la fe de Israel. Para
inculcar la concepción hebrea sobre los orígenes el mejor procedimiento era utilizar el mismo género literario.

Hemos visto que Gn 1 (y el relato siguiente) es un texto mítico en su género literario, pero no en su cosmovisión
religiosa. Por lo mismo, se hace necesario distinguir cuidadosamente, entonces, entre la visión histórico-salvífica que
P nos quiere transmitir de los “materiales míticos” que usó como medios para ello. La Biblia no pretende ofrecer
una explicación de “cómo” tuvo origen el mundo y el hombre (en ese punto simplemente asume las explicaciones
“científicas” de la época), sino del sentido que éste tiene debido a la acción creadora y salvadora de Dios.

Una vez hecha esta distinción, conviene recoger la postura del exégeta alemán Schmidt, quien afirma que los
materiales míticos, P los encontró ya unificados en un relato popular hebreo (que él llama “relato mítico”). A favor de
esta hipótesis está el hecho de que Gn 1 superpone una creación por la palabra y una por la acción, sin lograr
armonizarlas totalmente.

El relato popular hebreo previo tendría los siguientes elementos:

- Lo que había antes del mundo era el caos acuático y tenebroso. Elohím, Dios de Israel, lucha contra ese caos,
encarnado en una entidad mítica que se designa con diversos nombres (Tiamat, Leviatán, Tehom, Rajab) y lo
vence, quedando así listo para comenzar a “hacer”.
- Y Elohim separó la luz de las tinieblas.
- Y Elohim hizo el firmamento, separando las aguas inferiores de las superiores.
- Las aguas inferiores se congregaron en un lugar y apareció la tierra.
- Y la tierra germinó hierba y árboles.
- Y Elohim hizo las dos grandes lumbreras para que reinen, una sobre el día y otra sobre la noche.
- Y Elohim hizo los peces del mar y los pájaros del cielo.
- Y Elohim hizo los animales y los ganados y todo lo que se mueve sobre el suelo.
- Y Elohim descansó de todo cuanto había hecho.

Se trata de una creación por la acción: del caos preexistente van surgiendo, por sucesivas divisiones o separaciones el
día y la noche (el tiempo), el cielo y la tierra, y los primeros capítulos del Génesis”4

a) El primer día (1,1-5): creación de la luz

Versículo Acción

1 En el principio creó Elohím los cielos y la tierra.

2 La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento
de Elohím aleteaba por encima de las aguas.

4
Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 21-22.
 3 Dijo Elohím: ‘Haya luz’, y hubo luz

4 Vio Elohím que la luz estaba bien, y apartó Elohím la luz de la oscuridad;

5 y llamó Elohím a la luz ‘día’, y a la oscuridad la llamó ‘noche’. Y

atardeció y amaneció: día primero”.

En el v.1 tenemos el verbo “bará” (crear) que en la Biblia indica una acción que sólo tiene como sujeto a Dios, que no
se ejerce sobre una materia pre-existente y que da como resultado un efecto absolutamente inédito. Es un
concepto muy cercano al de “creación de la nada”.

“Cielo y tierra”, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus extremos.Dios crea “en el principio”.
Se trata de una categoría de tiempo, coherente con su conexión con la historia de la salvación, que comenzará con
Abraham. Podría objetarse que este versículo presupone que antes de la creación existía ya el tiempo. Es una objeción
valida, pero debe tenerse en cuenta que en la Biblia no tenemos aún un pensamiento filosófico abstracto, como el que
se adquirirá posteriormente con el contacto con la cultura griega.

Después de la afirmación del versículo 1, llama la atención el carácter “mítico” del v.2.

“caos y confusión y oscuridad por encima del abismo”, recuerdan a la divinidad mítica que encarnaba el caos, Tiamat, a
la que Marduk vencía, descuartizaba y con sus partes construía el universo. Sin embargo, en este texto el caos
primordial es algo inerme, estático, sin vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre él y el dios
demiurgo. ¿Por qué ha mantenido P esta figura mitológica? Para una mentalidad semítica que funciona por imágenes
y no por conceptos abstractos, resultaría irrepresentable un comienzo absoluto o el concepto de “nada”.

No existe en hebreo una palabra que equivalga al “cosmos” griego.

La palabra hebrea “Tehom” es filológicamente idéntica a la palabra babilónica Tiamat.

La victoria creadora y ordenadora de Yahveh aparece en otros textos bíblicos como victoria sobre monstruos
primordiales, que son personificaciones del caos: Rahab, Leviatán, etc.: Sal 74,13-14; 89,11; Is 51,9; Job 7,12.

"Un viento de Elohím aleteaba por encima de las aguas". El autor se refiere aquí probablemente al aliento de Dios
acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su palabra (ver versículo 3).

"Dijo Elohím"(v.3): Dios crea por la Palabra. Se quiere decir que Dios crea sin lucha, sin esfuerzo, con absoluta libertad
e independencia de cualquier condicionamiento.

Pero, sobre todo, se quiere comunicar que Dios busca e inicia un diálogo con la creatura, que se concretará con la
creación del hombre, su imagen. Yahvéh es "un ser personal que se dirige a sujetos"; no es una causa o fuerza
impersonal. La idea de “creación por la palabra” parece que P la toma de la experiencia de la palabra profética, tan
importante en Israel.

"Elohím crea la luz": la mentalidad hebrea ve la luz como algo independiente del sol y las estrellas, y esto porque en el
amanecer la luz parece salir antes que el sol. Con ella, Yahveh crea el tiempo.

“Vio Elohím que la luz estaba bien”. Lo que Dios dice, se hace. El autor sabe que existe el mal, pero Dios es
inocente; nada sale defectuoso de las manos divinas. Sin embargo, el mundo necesita se llevado a plenitud, y esa
será una tarea que Dios pondrá en manos del hombre.
“Y apartó Elohím la luz de la oscuridad”. La acción creadora de Dios aparece aquí como una ordenación del caos. Hay
una tensión entre el texto “mítico” previo, que hablaba de una creación por la acción y separación, y la redacción P en
que la creación es por la Palabra.

“Y llamó Elohím a la luz ‘día’, y a la oscuridad la llamó ‘noche’”. En las culturas semíticas el acto de nombrar lleva
consigo un ejercicio de dominio sobre lo nombrado. Lo que no tiene nombre no existe. Nombrar algo otorga una
identidad, una capacidad funcional, el ser mismo de la cosa.

“Y atardeció y amaneció: día primero”. Los días se cuentan en Israel de tarde en tarde. Los días se numeran en el
texto en vistas al “sábado”, día de descanso. No hay la menor preocupación “científica”. Así se explica que puedan
sucederse las tardes y las mañanas antes de que haya sol y luna. Se malentiende al autor cuando se intenta hacer
concordar los días con eras geológicas, milenios, etc.

En estos versículos ya ha aparecido lo que será la secuencia de los que siguen:

- creación por la palabra (“dijo Dios”),
- fórmula de constatación (“así fue”),
- creación por la acción (“hizo Dios”),
- imposición de nombres (los 3 primeros días),
- fórmula de aprobación (“vio Dios que estaba bien”),
- numeración del día.

La palabra hebrea "rúaj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espíritu".

b) El segundo día (1,6-8): creación del “firmamento”

Versículo Acción
6 “Dijo Elohím: ‘Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las
aparte unas de otras.’
7 E hizo Elohím el firmamento; y apartó las aguas de por debajo del
firmamento, de las aguas de por encima del firmamento. Y así fue.
8 Y llamó Elohím al firmamento ‘cielos’. Y atardeció y amaneció: día
segundo.

La cosmología o "visión del mundo" de la época era muy diferente a la nuestra:

 El cielo era como una clarabolla (o semi-esfera) de cristal que se apoyaba en la tierra. Esta última era un disco
plano que flotaba en el mar.
 Tanto arriba del cielo como abajo de la tierra había agua (las aguas superiores e inferiores).
 Del firmamento (o "cielo") colgaban el sol y las estrellas como lámparas. Vemos aquí que Dios "separa" las
aguas superiores e inferiores mediante la creación del firmamento (y de la tierra). Se está diciendo
plásticamente que Dios crea el espacio (el "arriba y abajo")

c) El tercer día (1,9-13): creación de los continentes y océanos, y de los vegetales

Versículo Acción

9 “Dijo Elohím: ‘Acumúlense las aguas de por debajo del firmamento

 en un solo conjunto, y déjese ver lo seco’; y así fue.

10 Y llamó Elohím a lo seco ‘tierra’, y al conjunto de las aguas lo llamó

‘mares’; y vio Elohím que estaba bien.

11 Dijo Elohím: ‘Produzca la tierra vegetación: hierbas que den semillas

y árboles frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro,
sobre la tierra.’ Y así fue.

12 La tierra produjo vegetación: hierbas que dan semilla, por sus especies, y
árboles que dan fruto con la semilla dentro, por sus especies; y vio Elohím
que estaban bien.

13 Y atardeció y amaneció: día tercero.”

Dos obras realiza Yahveh este día:

 La separación entre tierra y mar al interior del mundo, y la creación de las plantas.
 La tierra produce vegetación. En la época se creía que la acción de la tierra era la decisiva en la formación y
crecimiento de las plantas. La semilla jugaba un papel muy secundario.

d) El cuarto día (1,14-19): creación de los astros

Versículo Acción

14 Dijo Elohím: ‘Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el día de la noche,
y valgan de señales para solemnidades, días y años;

15 y valgan de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra.’ Y así

fue.

16 Hizo Elohím los dos luceros mayores; el lucero grande para el dominio del día, y el
lucero pequeño para el dominio de la noche, y las estrellas;

17 y los puso Elohím en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra,

18 y para dominar en el día y en la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y vio

Elohím que estaba bien.

19 Y atardeció y amaneció: día cuarto.”

Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su función es medir el tiempo. En el Oriente Medio eran divinidades que
controlaban el tiempo, ahora sólo lo miden, y sirven de señales para el calendario litúrgico (“solemnidades, días y
años”). Es significativo que P haya suprimido sus nombres propios y los trate de “lámpara mayor” y “lámpara menor”.
e) El quinto día (1,20-23): creación de los monstruos marinos, peces y aves

Versículo Acción

20 Dijo Elohím: ‘Llénense las aguas de seres vivos, y que las aves vuelen sobre la
tierra a lo ancho del firmamento.’

21 Y creó Elohím por especies los grandes monstruos marinos y todo animal
viviente, los que se deslizan y llenan las aguas; y creó también las aves por
especies; y vio Elohím que estaba bien;

22 y los bendijo Elohím diciendo: ‘crezcan y multiplíquense, y llenen las aguas del
mar, y también las aves se multipliquen en la tierra.’

23 Y atardeció y amaneció: día quinto.”

Como hemos visto, en los mitos del Oriente Medio los monstruos marinos son divinidades que encarnan el caos
primordial y son contrincantes del dios demiurgo. En el texto, en cambio están como simples creaturas de Dios.

Aparece la bendición de Dios: "crezcan y multiplíquense". La fecundidad como facultad de transmitir y multiplicar la
vida, se obtiene sólo de la voluntad de Dios. Está presente aquí la descalificación de los dioses cananeos de la
fertilidad (como, por ejemplo,
Baal).

f) El sexto día (1,24-31): creación de los animales terrestres y del hombre

Versículo Acción
24 “Dijo Elohím: ‘Produzca la tierra animales vivientes de cada especie: ganados,
reptiles y bestias salvajes de cada especie.’ Y así fue.
25 Hizo Elohím las bestias salvajes, los ganados y los reptiles del campo de cada
especie.
Y vio Elohím que estaba bien.
26 Y dijo Elohím: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra,
y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en los ganados y
bestias salvajes, y en todos los reptiles de la tierra.’
27 Creó, pues, Elohím al ser humano a imagen suya, a imagen de Elohím le creó, varón
y mujer los creó.
28 Y los bendijo Elohím, y les dijo: ‘Crezcan y multiplíquense; llenen la tierra y
sométanla; dominen sobre los peces del mar y las aves de los cielos y todos los
animales que se mueven por la tierra.’
29 Dijo Elohím: ‘Les entrego todas las plantas que existen sobre la tierra y tienen
semillapara ser sembradas; y todos los árboles que producen frutos con su semilla
 les servirán de alimento; (30) y a todos los animales del campo, a las aves del cielo y
a todos los seres vivos que se mueven por la tierra les doy como alimento toda clase
de hierba verde.’ Y así fue.
31: Vio Elohím cuanto había hecho
30 , y todo era muy bueno. Y atardeció y amaneció: día sexto.”

Ganados (animales domésticos), reptiles y animales salvajes, corresponden a la forma en cómo se clasificaba a los
animales en la época. Se quiere decir que Dios creó a "todos" los animales.

La creación del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberación, ejecución y contemplación de su obra.

El plural "hagamos" indica una deliberación de Dios con su corte celestial; indica la importancia de lo que ahora va a
ocurrir. Aquí el sustantivo “Adam” significa “el ser humano”, la humanidad en general, y no un personaje singular
llamado Adán. Ello explica el plural de “dominen” que viene más abajo.

"Imagen y semejanza". El significado de estos términos ha sido objeto de discusión a lo largo de la historia.
Hay que descartar las posturas que apuntan a características sólo espirituales o corporales, ya que en la Biblia
estas dimensione van siempre unidas.

Más iluminadora es la consideración de que en Egipto, el faraón es considerado como el retrato viviente de Dios en
la tierra, como su representante. Este sería el caso: como representante de Dios le compete al hombre “dominar”
(veremos en qué sentido) la tierra. El sinónimo “semejanza” pretende atenuar el primer término, ello debido a que en el
mundo semita existe la tendencia a identificar la representación con lo representado. Hay que notar aquí que tanto el
varón como la mujer son considerados imagen de Dios. Está presente aquí el carácter social del ser humano, vivido
en el matrimonio, aunque no exclusivamente. Antes veíamos que Adán significaba “ser humano”, o sea, un ser
colectivo.

Si todo ser humano es imagen de Dios, entonces, todos tienen esa dignidad: esclavos y libres, varones y
mujeres, reyes y súbditos. El mandato de “dominar”, que explicaremos más adelante, se refiere a los animales y a
la tierra, nunca a otros seres humanos5.

Imagen de Dios significa también capacidad de dialogar con Dios, de hacer Alianza con Él. En el mandato de
gobernar el mundo se pone de manifiesto la responsabilidad confiada al hombre.
El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de Dios, y por lo tanto, con sus criterios.
El dueño del mundo sigue siendo Dios, el hombre debe perfeccionar el mundo y responder ante el Creador por esta
misión. Por eso, la critica post-moderna a la Biblia que pone como causas de la opresión y desastre ecológico a este
mandato bíblico y a la desacralización que conlleva, es injusta. En la categoría “imagen de Dios” está implícita la
concepción del hombre como ser de relaciones. En concreto, éstas son 3:
 de subordinación a Dios, ya que debe responder ante el que le otorgó la misión,
 de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre sí,
 de supremacía sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo divino.

“Les entrego todas las plantas...”. La cultura bíblica no consideraba a las plantas como seres vivos. El texto tiene un
significado simbólico: la voluntad original de Dios es que el hombre no tenga que luchar y matar para sobrevivir.

5
En la "Biblia de Jerusalén": bestias (=animales domésticos), sierpes (=reptiles) y alimañas (=animales salvajes) Por ejemplo,
que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional. Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura
erguida. Por eso la prohibición de hacer imágenes de Dios. Cosa notable en una cultura tan machista como la hebrea.
"Todo estaba muy bien". "Bien" aquí significa terminado y perfecto. Sin embargo, la historia humana apenas se inicia.
Es misión del hombre gobernar la naturaleza y servirse de ella para orientarse a la plenitud que Dios le ofrece.

g) El séptimo día (2,1-3): el descanso de Dios

Capítulo 2, versículos… Acción
1 “Así quedaron concluidos los cielos y la tierra con todo lo que contienen.
2 Y dio por concluida Elohím en el séptimo día la labor que había hecho, y
cesó en el día séptimo de toda la labor realizada.
3 Y bendijo Elohím el día séptimo y lo santificó; porque en él descansó de
toda la obra creadora que había hecho.
4 Esos fueron los orígenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados.”

Toda la presentación de los días de la semana desemboca en este día. Tanto es así que el autor ha debido romper el
esquema de una obra por día y colocar en el 3° y el 6° dos obras. Este texto pretende justificar la institución del
sábado como día de descanso, de fiesta y de reconocimiento del don creador de Dios en Israel.

Conclusión

¿Cuáles son las ideas centrales de este texto? Me parece que cuatro:
 Toda la realidad es creada por Dios.
Dios crea a la totalidad de lo real. P expresa esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo
de hablar de la totalidad. Lo presenta al modo de una gran “procesión” litúrgica de todos los seres, al final de
los cuales está el hombre. Como se verá más adelante, la creación no se puede reducir sólo al
momento del origen sino que es una relación que se mantiene: relación de dependencia, pero de una
dependencia que da el ser, que libera.
¿No será el olvido de Dios y el afán de lucro el problema?
Dependencia y subordinación que liberan, ya que “responder ante Dios”, significa no responder ante nadie ni
nada más. “Para la libertad nos ha liberado Dios”, dice San Pablo.
 Dios crea para entablar un diálogo.
Israel ha proyectado a los orígenes su experiencia de liberación y de Alianza. Esto quiere decir que hay una
especie de “Alianza” de Dios con todas las creaturas, particularmente con todos los seres humanos, incluso
con los que no pertenecen al pueblo elegido. Esto se quiere dar a entender con la "creación por la palabra".
Creación por la Palabra significa también una actuación que no está limitada por nada: ni instrumentos, ni una
materia previa.
 Dios crea al hombre a imagen y semejanza.
Hemos visto que ello significa que el hombre es el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto,
como también vimos, comporta 3 relaciones: a) de subordinación a Dios, b) de igualdad entre los seres
humanos, y c) de supremacía sobre todo lo creado.
 El hombre está llamado colaborar con la creación de Dios humanizando la tierra, haciendo de ella una morada
para todos. Hemos visto que P aplica una implacable desdivinización de todas las creaturas (¡ninguna es
divina!), lo que hace posible el dominio técnico sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene
un punto de referencia: debe dar cuenta al Creador por su gobierno, ya que lo que está administrando no es
propio, es de Dios.

Doc 6
VI. LA ESCATOLOGÍA

6.1. La Escatología Cristiana y su significado

La palabra escatología deriva del griego ‘éskhata’, que significa "cosas últimas"; fue traducida al latín en la versión de la
Biblia llamada "La Vulgata" como ‘novissima’, que significa "lo más nuevo" o "las cosas más recientes"; este concepto
hace referencia al “discurso sobre lo final”.
La escatología es –al interior de la teología- la ciencia que trata del futuro del hombre. Pero no sobre cualquier
futuro, sino sobre el futuro absoluto, definitivo. Dicho con mayor precisión: la escatología es la reflexión creyente sobre
el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana. Esta reflexión es ineludible para el cristiano, no sólo por
su creencia en lo dicho en la Biblia, sino también por la constitución ontológica del ser humano que hace que se
proyecte hacia un futuro definitivo que ponga fin a su caminar terreno y que colme sus anhelos de seguridad, amor y
alegría sin límites de ninguna especie.

A la escatología le interesa la reflexión sobre el futuro absoluto para iluminar el presente: pretende darle sentido y
hablar de un futuro que se está gestando ya en ese presente que el hombre planifica y proyecta para mejorar sus
condiciones de vida.
Sentimos la urgencia y el gozo de recordar hoy a los cristianos de nuestros pueblos y ciudades –
como el apóstol Pablo a los Corintios- la luminosa esperanza que brota de la fe en Jesucristo
resucitado. Si esta esperanza se oscureciera o disipara, ya no podríamos llamarnos de verdad
cristianos; y perderíamos el sabor que nos convierte en sal para una tierra amenazada de insipidez
y de falta de sentido verdaderamente humano para vivir6.
La actitud cristiana es la espera, frente al futuro trascendental la esperanza, es la actitud que debemos tener como
mujer y hombres de fe. La esperanza es una actitud, una virtud ante la historia que nace en el reconocimiento de Jesús
como sentido pleno de la historia. Aquí se ubica la escatología, como una búsqueda de inteligencia de la esperanza.
En palabras de San Pedro estamos llamados a “dar razón de nuestra esperanza:
“Por el contrario, den Gloria Cristo, el Señor, y estén siempre dispuestos a dar razón de su
esperanza a todo el que les pida explicaciones”. (1 Ped 3, 15).
El esperar cristiano no es sólo futuro, sino también refiere al pasado y al presente. No es evasión en un bien futuro, sino
que se funda en un hecho histórico pasado que se confronta permanentemente con el presente. Ver: 1 Cor 15,12:
Cuestiona la realidad de un hecho pretérito. Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó y vana es
nuestra predicación, vacía es nuestra fe”.
En un hecho definitivo de todo el tiempo, definitorio del sentido pleno de todo tiempo y en el cual se adelanta e inicia el
fin de los tiempos. Se confía en un hecho ya acaecido que se funda en la resurrección de Jesús. En un hecho pretérito
que no se queda encerrado como un hecho pasado. Es la manifestación futura de un designio que ya se ha hecho
historia en Jesús.
Lo anterior confronta al cristiano con el presente. Pero también surge del Espíritu “derramado en nuestros corazones”
(Rom 5,5). El, actualiza en el presente la esperanza cristiana y nos pone en contacto vivo con el Señor resucitado. La
vida del Espíritu Santo en nosotros es el gozne entre nuestra vida en el presente y la muerte y resurrección de Cristo,
con su culminación futura en la Parusía del Señor. Y esto porque es el mismo Espíritu que ha resucitado a Jesús de la
muerte (Rom 1,4).
6
COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Esperamos la resurrección y la vida eterna, Edice, Madrid
1995, p. 3
6.2. La escatología cristiana se basa en el mensaje de Jesús

En el mensaje de Jesús hay permanentes alusiones al futuro absoluto. Sin embargo, es sobre todo la muerte y
resurrección de Jesús la que ilumina el futuro trascendente del hombre. La resurrección de Jesús hace posible la
nuestra y nos sirve también de modelo de lo que nos aguarda. Jesucristo, es “nuestra esperanza” (Cfr 1 Tim 1,1; Rom
4,24; 10,9).

6.3. La inteligencia de la esperanza

Asumiendo que la escatología supera ampliamente todo saber humano, buscamos referirnos a ella teniendo en
consideración lo siguiente:
- No es objetivizar las cosas futuras, ni tampoco, puede reducirse a lo que el hombre puede en su historia.
Tampoco es la sanción religiosa de las proyecciones, anhelos, perspectivas que es posible elaborar a partir del
sujeto humano. Es la inteligencia que busca expresar la espera en Jesucristo: La esperanza no suprime, sino
que presupone la fe y la caridad, no son diversas dimensiones del encuentro del hombre con Dios en
Jesucristo.

- Superar el “cosismo”, es decir, referirse a la promesa hecha por Dios en Jesús como si se tratase de cosas que
se establecen al margen y sin referencia al hombre como sujeto histórico concreto. La escatología habla de un
futuro prometido por Dios que es una invitación y una propuesta a la libertad del hombre.

Porque la escatología se refiere al designio último y definitivo de Dios sobre la historia de la humanidad y sobre
la libertad de cada uno de nosotros. No trata de cosas o espacios que se establecen más allá de la muerte y
del fin del mundo, sino más bien del mismo Dios que se ofrece al hombre como sentido y plenitud de su historia
y su libertad. Creer en el cielo no es un desafío a nuestra imaginación para describir un espacio más o menos
idílico, sino que nos involucra ahora totalmente como afirmación presente de que Dios es el único sentido
definitivo de la historia humana.

- La escatología no habla de cosas sino de Alguien, de Dios que se ofrece a personas concretas como sentido y
plenitud. Hablar del cielo no es hablar de un espacio en el más allá, sino de la plenitud de un encuentro entre
personas al cual estamos todos llamados desde ahora y aquí.

- Tras el Vaticano II, la teología emprendió una tarea de descosificación de la Escatología en el sentido de
presentar el cielo o el infierno no como lugares físicos, sino como encuentro personal y con Dios o el rechazo
definitivo del mismo. Ya decía bien el teólogo Von Balthasar cuando afirmaba que Dios es la realidad última de
la criatura. Como alcanzado, es cielo; como perdido, infierno; como examinante, juicio; como purificante,
purgatorio7.

- Realmente lo “último” en todos los sentidos no es una cosa, sino una persona: Dios mismo. En este sentido
podemos entender la escatología también como “la reflexión creyente sobre el encuentro definitivo y futuro con
Dios”.

6.4. Los rasgos de la escatología

7
Cfr José Antonio Sayés, Escatología, Editorial Pelicano, pág. 8
 a. Se funda en un don que permanece como tal, el Espíritu de Dios. El futuro que esperamos es permanece un
don. La escatología se refiere al don gratuito de la salvación que Dios libremente pone al servicio de cada
persona humana, y no al fruto, resultado de lo que pueda o no lograr el hombre.
b. Este don gratuito de la salvación es para todos, porque Dios “que quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad”8. Quedan excluidos los discursos que intentan ponerse en el lugar de
Dios excluyendo de este designio de Dios a las personas.
c. El centro y faro que debe iluminar cualquier proposición escatológica es el hecho y significado de la muerte y
resurrección del Señor. Las afirmaciones escatológicas son la traducción al futuro de lo que el hombre como
cristiano experimenta en la gracia como un presente. Es una referencia al Señor vivo y presente hoy en
nosotros.

6.5. La escatología como crítica del presente

No somos unos románticos, ni estamos con una fijación idealizada del pasado, tampoco es acomodación o compromiso
conformista o de resignación con el presente. La escatología lleva una crítica, un juicio, una determinación ante el
presente. No significa desvalorización del hoy. Es una toma de conciencia, de enjuiciamiento, de crisis del presente. No
es hacerse simpático con los inconformistas, o de sancionar religiosamente tal o cual análisis de la situación actual.

DOc 7
VII. La Muerte

7.1. Tener que morir

Al hablar de la muerte, no podemos hacerlo como de una experiencia hecha. Al referirnos a ella, decimos cosas en
relación a algo que situamos como futuro o posibilidad. Cuando dicho futuro o posibilidad se actualiza, dejamos de
hablar y, sólo entonces, hacemos la experiencia de la muerte. En realidad, nuestra experiencia de vivir es al mismo
tiempo la experiencia de tener que morir; en otras palabras, la existencia humana conlleva de por sí esta suerte de
“confrontación anticipada” con la muerte. Estar vivo y tener que morir son datos inseparables en el ser del hombre. Esta
experiencia ya la empezamos a hacer cuando somos niños. Entonces perdemos la “inconsciencia” de una vida que se
define unívocamente como un ser vivo al que aguarda la muerte.

Esta experiencia básica del tener que morir equivale a captar que nuestra vida se va a terminar. Ello nos permite situar
y captar la muerte como “acabamiento de la vida”. Ahora bien, el tomar consciencia de esa realidad que sucede a la
inconsciencia del estar puramente vivo no es neutra, sino que aparece como “consciencia feliz”. Estar vivo, pero tener

8
1 Timoteo 2,4
que morir no es la constatación apática de un hecho normal y natural, sino que despierta una tensión entre la
experiencia de estar vivos que vivenciamos como un bien al que instintivamente nos aferramos y el tener que morir
como un destino que nos asusta y despierta, por ende, rechazo en nosotros.

Es cierto que biológicamente la muerte del hombre no constituye sino un fenómeno natural. Pero, debido al nexo que
se da entre vida y ser, ontológicamente la muerte constituye para el hombre la alienación radical: es decir, el hecho de
que, habiendo sido, ocurra para él un instante en que “deja de ser”. Lo que los biólogos nos pueden decir sobre la
muerte sólo da razón de un aspecto o dimensión de la experiencia humana del indefectible tener que morir. En realidad,
desde el punto de vista biológico la muerte constituye un fenómeno absolutamente natural y requerido por el ciclo vital
mismo. La muerte no es más que el resultado de una ordenación natural que se inscribe en la constitución genética de
cada individuo. Sin contar con los factores obviamente, con los factores externos, la muerte de cada persona humana
nos dice la biología, está pre-programada genéticamente. Se ha demostrado que las células humanas se pueden partir
y regenerar hasta cierto punto, más allá del cual la prolongación de este proceso, mediante tratamientos químicos y
cirugía plástica, tiene un margen muy limitado.
La biología, pues, sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muerte como proceso natural. Sin embargo, lo decisivo
en el caso del hombre, y que la biología no alcanza, es dar razón del tener que morir en cuanto hecho “necesario”, para
un sujeto que logra experimentarse como libre; en otras palabras, dar razón de la aporía que experimenta su vida como
ser-en-libertad, con el hecho de tener que morir, es decir, de tener que desembocar “necesariamente”, aunque en un
momento ignoto en el no ser.
Hay diversos planteos que intentan resolver de una forma evasiva esta realidad que a todos nos acontecerá en algún
momento. R. Wagner en su Tristán e Isolda: “la idea del “morir de amor”. La muerte se transforma para estos
personajes en la condición de la unión total, donde el amor, más que acabarse, se plenifica como unión total. Este autor
no parece pensar en un más allá como respuesta al enigma de la muerte, sino que ve en amor la posibilidad denegar la
muerte como separación. Mientras mayor el amor mayor la pena y mientras más fuerte la fe, mayor es la prueba de
nuestra fe. A veces, cuando hacemos el descubrimiento de que amamos a alguien, en ese preciso momento tomamos
conciencia de que estamos a punto de perderle. La muerte está siendo objeto de represión, de maquillaje, de
enmascaramiento, de silencio, de subliminación, de glorificación, pero en cualquier caso está ahí omnipotente y
humana.
Actualmente el discurso sobre la muerte se ha desvinculado del discurso sobre la inmortalidad. Tradicionalmente, la
filosofía de la muerte era una filosofía sobre la inmortalidad, no sobre la muerte. Hoy la muerte es abordada en sí
misma y por sí misma o en su relación con la vida, y no como un simple pórtico de una eventual sobrevida.

7.2. Las preguntas que nos plantea la muerte.

Lo que resulta de la indagación sobre la muerte es el descubrimiento de sus reales dimensiones. Hoy existe en este
punto un consenso práctico: cuando decimos “muerte”, no estamos abordando una cuestión marginal, sino cardinal.
Pues la pregunta sobre la muerte desencadena toda una serie de interrogantes sobre el sentido de la vida y el
significado de la historia.
a.- La pregunta sobre la muerte es en primer lugar la pregunta sobre el sentido de la vida. La finitud es constitutiva del
ser humano. El es ser-para-la muerte. Y lo es en un doble sentido: ante todo, en el sentido biológico –en que no se
distingue del resto de los seres vivos, todos los cuales llevan la muerte incrustada en su código genético. Pero también
en un sentido propio, singular, “existencial”. El hombre es “ser para – la muerte” en tanto en cuanto que él y sólo él, no
sólo muere, sino que sabe que muere. Por lo tanto, la vida del hombre tendrá significación en la medida que lo tenga su
muerte.

b.- La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sujeto de la esperanza. ¿Quién puede conjugar el verbo
esperar? ¿Posee esperanza el individuo concreto, o como insinuaba Feuerbach, la especie? Ser esperanza para otros
no es igual que tener esperanza. Una cosa es ser sujeto de esperanza propia, y otra ser objeto de la esperanza ajena.
¿Quién conjuga aquí el verbo “esperar” con sentido?

7.3. El significado de la muerte de Jesús.

La muerte de Jesús desconcertó y desilusionó a los creyentes de aquel entonces. Se preguntaban si toda su obra
había sido un fracaso. Pero poco a poco fueron descubriendo su significado. Para entender el significado de la muerte
de Jesús hemos de tener presentes figuras e imágenes bíblicas del Antiguo Testamento. Éstas nos ayudaran a
comprender el sentido de su muerte:

 La figura del profeta. En Israel existieron muchos profetas que fueron incomprendidos. Incluso dieron la vida
por defenderse y orientar en el buen camino a su pueblo. Así, el profeta Daniel fue perseguido y echado al
pozo de los leones por anunciar el mensaje de Dios y denunciar aquellas actitudes que iban contra él. Gracias
a estos profetas, muchas personas vivieron de acuerdo con lo que Dios quería. Se sintieron salvadas.

 Por qué sufre el justo. El pueblo de Israel se preguntaba constantemente por qué sufría el justo. Se esperaba
que algún día el justo fuera recompensado de alguna manera. Jesús el justo por excelencia, es el que traerá la
salvación para muchos. Los primeros creyentes estaban convencidos de que, a pesar de que Jesús no fue del
todo comprendido ni aceptado, el amor y la justicia que él vivió y proclamó triunfarían un día.

 El sufrimiento y la muerte del siervo. En el antiguo testamento el profeta Isaías nos habla continuamente de
este Siervo de Yahvé. Este siervo sufrirá por los demás, y de su sufrimiento y su dolor surgirá la vida. (Isaías
53,3-5.11) Los creyentes estaban convencidos de que, de la misma forma que la semilla que muere da fruto
cuando cae en la tierra, la muerte de Jesucristo traía la vida para la humanidad.

DOc 8
VIII. Fe en la Resurrección de los muertos

8.1. Introducción

Al decir “resurrección”, la Biblia no habla de una salvación espiritualista del alma sola, ni de una salvación acosmica de
la humanidad sola. Al decir “resurrección”, la Sagrada Escritura habla de una salvación, en primer lugar, del hombre
entero, cuerpo y alma; y en un segundo lugar, de la comunidad humana. También para los creyentes la muerte es
irrefutable. Alguien ha dicho que la muerte es muda y hace mudos. Ante ella el hombre se queda sin palabra. Si alguna
respuesta hay, ésta ha de venir no del hombre, sino de Dios.

La fe en la Resurrección surgió en un contexto martirial (2 Mac 7; Daniel 12 y, sobre todo, Cristo: el mártir por
antonomasia y el resucitado por antonomasia): La idea de resurrección tiene que ver con la idea del justo inicuamente
perseguido. Por ello, la comunidad cristiana ha de dar testimonio de su fe en la resurrección no sólo como esperanza
personal en una victoria sobre la muerte, sino también como una convicción de que la utopía de la justicia y la libertad
universales es un sueño posible que algún día se convertirá en realidad. Los cristianos creemos que el hombre muere
no para quedar muerto, sino, como Cristo para resucitar. Y resucitar para la vida. Esta es la última palabra sobre la
condición humana; no el fracaso de la muerte, sino la plenitud de una vida que, habiendo surgido del amor, es más
fuerte que todo, más fuerte incluso que la propia muerte.

A la hora de la muerte no seremos juzgados según el número de obras de mérito que hayamos realizado ni por el
número de diplomas que hayamos cosechado a lo largo de nuestra vida. Seremos juzgados por el amor que hemos
puesto en nuestras obras y gestos.
Esta fe es una verdad que hay que entenderla en referencia a Jesucristo (cristonómica). Es una explicitación de la fe en
la resurrección de Cristo. La fe en la resurrección de los muertos es creer en toda la dimensión que tiene el hecho de
que Dios haya resucitado a Jesús. Es un mismo misterio el de la resurrección de Jesús acaecido y el de la muerte que
esperamos.

La resurrección de Jesús significa el que éste queda entronizado como el Hijo del Hombre (cf Mt 28,18) que vendrá.
Cuando es resucitado es reconocido como el hombre escatológico. En Juan 3,15 se nos dice que, en este misterio de
la resurrección de los muertos, lo llaman el principio de la resurrección de los muertos.

Este proceso que se inicia cuando Dios lo resucita, es global. Es una resurrección universal (de justos e injustos). El
designio de Resurrección que Dios tiene para la humanidad es total y definitivo. Este proceso está determinado a
cumplirse en todos los hombres; Dios no excluye a nadie. Y si alguien se condena a la muerte es que él mismo se
autocondena.
La significación de lo que opera Dios en Jesús al resucitarlo, es la prueba de un hecho incondicionado, que no depende
de ningún grupo de personas, sino que se abre a todos los hombres (cf 1 Tes 4; 1 Cor 15).

8.2. Lo que nos enseña el Magisterio acerca de la Resurrección.

El Magisterio se va a hacer cargo de esta fe fundamental destacando dos puntos:

 Resurrección de los muertos.
 Resurrección de la Carne.
Los dos significan lo mismo, lo único es que la segunda afirmación es lo que en la iglesia romana se insistía para
acentuar que esta resurrección no sólo está dirigida a todos los hombres, sino que incluye a todo el hombre . (Esto
contra una constante propensión de tipo dualista). La resurrección es de la carne y no de una parte del hombre. Esto
adquiere una forma muy básica en el Concilio de Toledo, donde se nos dice “no es una carne aérea, es en la que
vivimos y existimos. Esta afirmación del Concilio muestra que la fe en la resurrección choca con cualquier tipo de
concepción dualista del hombre. Se va a establecer una teoría contra lo que surge espontáneamente de cierta
conciencia religiosa, que es el pensar que la plenitud escatológica no puede tomarnos en todo lo que somos, sino sólo
en la parte mejor.

Tenemos, por lo tanto, que hay tres precisiones que se hacen:

 La resurrección de los muertos es de todos los hombres, ninguno se va a quedar sin resucitar.
 Esta resurrección afecta todo el hombre (oponiéndose al dualismo).
 Esta resurrección sucede en el último día, al fin del mundo, a la llegada del juicio. Es un hecho escatológico y
definitivo.
 Es una fe en la plenitud, en el amor con que Dios nos ha amado en Jesús.
A todos nos cuesta aceptar estas tres verdades, porque tenemos una serie de prejuicios que tenemos: “al menos
algunos deberíamos quedar fuera o algo de nosotros” y “cómo va a ser posible que esto sea algo definitivo”. Es la
dificultad para creer que el Amor que Dios nos manifiesta en Jesús es incondicionado, y que nosotros muchas veces
condicionamos con nuestros moralismos (sólo es para los buenos) y con nuestro dualismo, y esta ha sido la gran
dificultad para creer en la resurrección de los muertos.
Para comprender bien la teología católica sobre la escatología, nos pesa muchas veces la antropología griega. Para
muchos Platón es mucho más fuerte que el evangelio. Además, falta una valorización cristiana del cuerpo (contra el
dualismo). Hoy la antropología nos muestra lo importante que es el cuerpo, que somos cuerpo (no es un agregado
accidental); que nuestra sexualidad no es adjetiva, es algo fundamental y es en esa realidad que somos queridos por
Dios.

8.3. ¿Cuál es el significado de la Resurrección de los muertos?

Significa que esperar una resurrección de los muertos no es más que la consecuencia de afirmar la resurrección ya
acontecida de Jesús. Entre la fe en la resurrección de Jesús y la resurrección de los muertos se da una continuidad, es
un mismo misterio. La tenemos porque creemos que Dios al resucitar a Jesús, inicia un proceso y que nuestra
resurrección no es más que un despliegue de esto que El inició en Jesús.

Significa que esta resurrección de los muertos la afirmamos como un designio de vida, de plenitud; no genérica, sino
especifico, que se refiere a cada persona humana. Plenitud de todos y de todo el hombre, afecta a sujetos históricos,
concretos y circunstanciados. La resurrección de los muertos tiene significación real y personal: no hay que entenderla
en un sentido físico – químico, en el sentido de que los átomos que configuran el cuerpo van a ser resucitados, no
sabemos de eso.

Plenificación de cada hombre en concreto: de nuestra historia, la superación de nuestro propio pecado y la manera
como tuvimos que soportar el pecado de los demás. Significa la plenitud del diálogo que quizás no tuvimos con los
demás. Lo que se hace evidente es que el Amor de Dios puede llegar a ser tan fino, tan tierno que llega a interesarse
por nuestro cuerpo. Este cuerpo que fue tejiendo una historia, que fue buscando una felicidad que sólo atisbamos.

La única diferencia entre el hombre que muere y el que resucita es que ese hombre que muere a causa del pecado
resucita como un hombre ya no sometido a la fuerza del pecado, sino en un cuerpo espiritual, transparente al Espíritu
Santo. No es que dejemos de ser personas concretas, lo que sí se va a acabar es el pecado. Esta insistencia en lo
personal no significa que se trata de una plenitud privada, porque tiene una dimensión eclesial y comunitaria. Somos
resucitados por Jesús, por esa resurrección que es por nosotros, es que Jesús resucito por cada uno; pero no como si
fuéramos una isla, sino por todos nosotros (cf Rm 4,25). El encuentro como resucitados es comunitario. Para indicar
esto, hay en la Escritura varias figuras acerca de cómo será el encuentro con Dios: una fiesta, un banquete, etc.Es una
resurrección de los hombres, es una plenitud que se ofrece a la Iglesia entera. También tiene una característica
cósmica, porque no sólo nos saca de la individualidad a la comunidad, sino que además involucra a la naturaleza.
El pecado actual nos afecta no sólo en lo que somos como personas y sociedad, sino también provoca un
desorden en la naturaleza.

El encuentro definitivo e íntimo con Jesucristo que tiene la promesa de resurrección tiene también una dimensión
judicial. Así como la dimensión de encuentro al ser descrita como venida o adviento de Jesucristo pone de relieve y
grafica el carácter de don y gracia que tiene la promesa de resurrección –ya que es El quien viene y no nosotros los
que vamos-, la dimensión judicial, bien entendida, destaca que este encuentro no acontece por arte de magia, sino por
arte de libertad, es un encuentro que requiere al hombre y no sólo a Dios como sujeto libre. Esta inteligencia del
aspecto judicial es la realmente bíblica y supone superar dos deformaciones que se han introducido a lo largo de la
historia del cristianismo.
En el Nuevo Testamento se utiliza, en directa conexión con el Antiguo Testamento, la expresión “el día del Señor” (1
Tes 5,2; 1 Cor 5,5). En el Nuevo Testamento, el juicio se contextualiza en dependencia del acto de soberanía de Dios
que comporta el hacerse presente del “reino de Dios” en Jesucristo. El juicio no es tema en sí mismo, sino que depende
de la presencia del poder de Dios en Jesús resucitado. Así pues, el juicio se contextualiza como un acto del poder
salvador de Dios. Que el juicio depende de un poder no neutro sino salvífico que Dios ejerce, es algo que se encuentra
nítidamente atestiguado en el Evangelio de Juan:
“Porque Dios no mandó a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo por Él
se salve. Al que cree en Él no se le juzga; al que no cree, ya está juzgado, por no haber
dado adhesión al Hijo único de Dios. El juicio en consiste en esto: en que la luz vino al
mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas”
(Jn 3, 17-19).
Mateo no es menos terminante. En Mt 25, 31- 46 el juez escatológico se limita a certificar la autodeterminación que han
hecho los hombres en el uso de su libertad. En ambos casos, de salvación o condenación, queda de manifiesto que el
juicio no es un proceso exógeno a lo que ha sido el uso de la libertad. En ambos casos la piedra de toque no es un ideal
abstracto de moralidad, sino la persona de Jesús. El juicio no es más que el develamiento, el hacerse manifiesto, de la
actitud que el hombre ha tenido en la historia antes Jesús.

Doc 9

IX. LA PLENITUD ESCATOLÓGICA, EL CIELO

Para los cristianos el cielo no es «abstracto o lejano» sino que es «el encuentro cara a cara con Jesús» que, mientras
«nosotros estamos en camino», nos espera «y reza por cada uno de nosotros»…«Estamos en marcha y cuando» nos
preguntamos: «pero en camino» hacia dónde, respondemos: «sí, al cielo». Y «¿qué es el cielo?». He aquí, afirmó
Francisco, que «comenzamos a resbalar en las respuestas, no sabemos bien cómo decir “qué es el cielo”».

Tal vez «muchas veces pensamos en un cielo abstracto, en un cielo lejano, un cielo» que «sí, se está bien allí». En
cambio, «nosotros caminamos hacia un encuentro: el encuentro definitivo con Jesús» recordó el Pontífice. Y así «el
cielo es el encuentro con Jesús y nosotros preparamos este encuentro con los encuentros que hacemos en el camino
de la vida del Señor». Pero «el encuentro definitivo, pleno, que nos hará disfrutar para toda la vida —como hemos
rezado en la oración de colecta— será siempre con Jesús: un encuentro cara a cara». Porque «Jesús, Dios y hombre,
Jesús, en cuerpo y alma nos espera»9

“Esta vida perfecta con la Santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con ella, con la Virgen María, los
ángeles y todos los bienaventurados se llama “el Cielo”. El Cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más
profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha”10.

9
Papa Francisco, El Cielo es un Encuentro, 27 de abril 2018
10
Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, n° 48
“Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo.
Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven “tal cual es” (1Jn 3,2), “cara a cara” (cf. 1Cor 13,12; Ap 22, 4)”11.

9.1. La Vida Eterna en el NT

Para la cosmovisión bíblica el cielo es lugar donde reside Dios (cf Ex 24, 10; Sal 2,4; Mt 6,9) y donde es llevado Jesús
resucitado (Lc 24,51).
La expresión “vida eterna” se encuentra ya en definiciones muy antiguas, se refiere al cumplimiento de la plenitud
escatológica que promete Dios en Jesucristo. Equivale a lo que en lenguaje común actual seguimos designando con la
palabra “cielo” para referirnos al fin y a la plena realización de la realidad.

Esta expresión “vida eterna” recoge una expresión que se encuentra en la Sagrada Escritura. En los sinópticos
aparece 77 veces (cf Mc 10, 17.30; Mt 25,46) y designa la última y definitiva etapa del reino de Dios (cf Mc 9, 43-48).
Entrar en la vida eterna y entrar en el reino de Dios son expresiones equivalentes. Esto no debe perderse de vista,
pues así queda descartada una interpretación parcial y reducida de la plenitud escatológica como algo privado e
individual.
Juan es quien más acentúa este tema de la “vida eterna”. El que cree en Jesucristo ya tiene la vida eterna (cf Jn 3, 36;
5, 24). Jesús es la misma vida (cf Jn 11,25) y su misión consiste en dar darle la vida al mundo (Jn 6, 33; 10,10; 1 Jn
4,9).
Jesús asume este título subrayando su interpretación individual que anuncia el advenimiento del Reino en su persona
(cf. Mc 13,26: Lc 17,22-30; Mt 25,31). Jesús nos adelanta que el cielo es comunidad, cuyo centro es Él mismo. Así, al
buen ladrón le dice “hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc 23,43); al siervo fiel lo invita a entrar en el gozo de su Señor
(cf. Mt 25,21).
- Los sinópticos atestiguan la frecuencia con la que Jesús habla de la plenitud del Reinado de Dios. El Señor
utiliza una variedad enorme de imágenes que describen la plenitud escatológica: Reino de Dios, paraíso,
gloria, cielo, visión de Dios12, etc.
- Las parábolas hablan del ésjaton utilizando símbolos cambiantes, adaptados cada vez a las peculiaridades de
los diversos auditorios, de forma que la bienaventuranza es presentada a partir de las experiencias de plenitud
constatables en la existencia histórica: a los mercaderes, Jesús les habla de la perla fina; a los pescadores,
de la red repleta; a los campesinos de la cosecha abundante, etc. Tales símbolos, si bien pueden parecer
ingenuos o banales, evocaban a los destinatarios del mensaje el gozo supremo de una vida consumada.
- De entre los símbolos empleados por Jesús, el del banquete mesiánico o el de la fiesta de matrimonio tiene
una gran importancia (Mt 22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38; 13,28-29; 14,16-24) y se remonta al profetismo
del AT (Is 25,6). El matrimonio y la comida se relacionan con dos instintos prioritarios: el de la conservación
de la especie y el de la propia conservación. Es también importante en estas imágenes el carácter comunitario
de la plenitud en ellas reflejada.
- El símbolo del Reinado de Dios tiene un alcance que supera el mero individualismo de la bienaventuranza y
sugiere una comprensión de la Vida Eterna como la presencia triunfante de Dios que llena con su majestad
toda la creación. Se trata de la consumación de una sociedad que alcanza su fin en la participación en la gloria
de Dios, y no la de unos destinos singulares que llegan a una felicidad individual. El señorío de Dios congrega
a una comunidad en torno a Él.

11
Catecismo n° 1023
12
La visión de Dios: “Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8). Para captar lo que significa la expresión “ver a Dios” hay que
situarla al interior de la esperanza del Reinado de Dios. Para el semita, “ver al rey” es participar de su vida, vivir en su presencia. El común de los mortales
no percibe lo que es esto; sólo los cortesanos, los que gozan de su intimidad, los que se sientan a su mesa y son distinguidos por su familiaridad “ven al rey”. En
esta línea, se dice que los ángeles “ven a Dios”, ya que pertenecen a su corte (Mt 18,10).
 - En San Pablo encontramos un texto clásico: 1 Cor 13,8-13: “El amor no acaba nunca. Desaparecerán las
profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia. (9) Porque parcial es nuestra ciencia y parcial
nuestra profecía. Cuando vendrá lo perfecto, desaparecerá lo parcial. Cuando yo era niño, hablaba como niño,
pensaba como niño, razonaba como niño. Al hacerme hombre, dejé todas las cosas de niño. Ahora vemos en
un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces
conoceré como soy conocido. Ahora subsisten la fe, la esperanza y el amor, estos tres. Pero el mayor de todos
ellos es el amor.” El contrapone el carácter imperfecto de los dones o carismas propios de la existencia
temporal a la perfección que nos aguarda en el ésjaton. La diferencia entre ambas fases la ubica Pablo en el
modo del conocimiento de Dios: “Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora
conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido.” El conocimiento imperfecto se
debe a que a Dios lo percibimos a través de los elementos de la creación, que revelan y a la vez ocultan a
su Creador. En el ésjaton eso no sucederá, ya que el contacto con Dios será directo. Hay que notar que el
verbo conocer aquí es sinónimo de ver. La visión de Dios, entonces, debe ser entendida como encuentro, como
relación personal de amor.

9.2. Lo que nos dice el Magisterio

Desde el punto de vista del Magisterio, tiene gran importancia la imagen de la plenitud escatológica como “visión de
Dios”; expresión que tiene una raíz bíblica (cf Mt 5,8; 1 Cor 13, 12; 1 Jn 3,2). El documento de gran importancia al
respecto es la Bula13 Benedictus Deus, que en año 1336 firma Benedicto XII. En este documento no sólo se desarrolla
y explicita la plenitud escatológica como “visión de Dios”, sino que además se define que tal plenitud adviene mox post
mortem (inmediatamente después de la muerte)14. Esta “visión de Dios” es:
 de la esencia de Dios,
 intuitiva,
 facial,
 causa la felicidad
 dura eternamente.

En síntesis, la plenitud escatológica consiste en la plena y total comunión del hombre con Dios.
Esto, sin embargo, no significa que esta plenitud se nos ofrezca como una cosa que mágicamente va a establecer Dios.
Significa que la resurrección de los muertos es el don que Dios hace de sí mismo al hombre como ser libre.
El designio de plenitud que Dios le ofrece al hombre es algo que interpela al hombre en su libertad. Dios en su
intervención en la historia no se desdice de haber creado al hombre a su imagen y semejanza y sigue creyendo en la
posibilidad de entregarse a ese que Él ha creado a su imagen.
El hombre es querido como libre por Dios y por eso surge como una dimensión de esta plenitud escatológica que Dios
nos promete, el que ella pueda implicar para el hombre una purificación(purgatorio).

13
Los Documentos Pontificios son todos importantes ya que todos tienen como autor al Papa, entre ellos podemos encontrar:
* Cartas Encíclicas
* Epístola Encíclica
* Constitución Apostólica
* Exhortación Apostólica
* Cartas Apostólicas
* Bulas
* Motu Proprio
14
D.S. 1000 – 1002. D. 530 – 531.
La Vida Eterna es el encuentro de un ser libre con lo que es el sentido de esa libertad , ese encuentro implica
purificación. Porque sabemos que en el uso de nuestra libertad no siempre somos coherentes, incluso es pensable el
que en base a nuestra libertad se pueda llegar a postular el que no nos encontremos con Dios: infierno.
El Papa Juan Pablo II, completa y resume lo dicho hasta ahora:
“El «cielo» o la «bienaventuranza» en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un
lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con la Santísima Trinidad. Es el encuentro
con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del Espíritu Santo…Con todo, esta
situación final se puede anticipar de alguna manera hoy, tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la
Eucaristía, como en el don de sí mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente
de los bienes que el Señor nos regala cada día, experimentaremos ya la alegría y la paz de que un día
gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase terrena todo tiene límite; sin embargo, el pensamiento
de las realidades últimas, nos ayudan a vivir bien las realidades penúltimas. Somos conscientes de que
mientras caminamos en este mundo estamos llamados a buscar «las cosas de arriba, donde está Cristo a
la diestra de Dios» (Col 3,1), para estar con Él en el cumplimiento escatológico, cuando en el Espíritu, Él
reconcilie totalmente con el Padre «lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1,20)”15 .

Doc 10

X. EL PURGATORIO
10.1. ¿Qué es el purgatorio?

El Catecismo nos enseña, que es un estado transitorio de purificación necesaria para aquellos que, habiendo muerto en
gracia de Dios y teniendo segura su salvación, necesitan mayor purificación para llegar a la santidad necesaria para
entrar en el cielo. Esta purificación es totalmente distinta al castigo del infierno. El purgatorio es doctrina de fe
formulada en los Concilios de Florencia (cf. DS 1304) y de Trento (cf. DS 1820; 1580). Los que mueren en gracia y
amistad de Dios pero no perfectamente purificados, sufren después de su muerte una purificación, para obtener la
completa hermosura de su alma (Catecismo 1030).

A partir de la opción definitiva por Dios o contra Dios, el hombre se encuentra ante una alternativa:
 Vivir con el Señor en la bienaventuranza eterna,

15
Juan Pablo II, Lo que el Papa ha dicho sobre el Cielo
  Permanecer alejado de la presencia de Dios.

La plenitud escatológica no se nos ofrece como una cosa que mágicamente va a establecer Dios. La resurrección de
los muertos es el don que Dios hace de sí mismo al hombre como ser libre. Este designio de plenitud que Dios ofrece al
hombre es algo que lo interpela en su libertad. El hombre es querido como sujeto libre por Dios y por eso surge como
una dimensión de esta plenitud escatológica que Dios le promete, la realidad de una purificación (purgatorio). La vida
eterna es el encuentro de un ser libre con lo que es el sentido de esa libertad; ese encuentro implica purificación de
todo aquello que ha sido un mal uso de nuestra libertad. Para cuantos se encuentran en la condición de apertura a
Dios, pero de un modo imperfecto, el camino hacia la bienaventuranza plena requiere una purificación, que la fe de la
Iglesia ilustra mediante la doctrina del «purgatorio»16.

10.2. Fundamento Bíblico

En la sagrada Escritura se pueden captar algunos elementos que ayudan a comprender el sentido de esta doctrina,
aunque no esté enunciada de modo explícito. Estos elementos expresan la convicción de que no se puede acceder a
Dios sin pasar a través de algún tipo de purificación. Según la legislación religiosa del Antiguo Testamento, lo que está
destinado a Dios debe ser perfecto. Se trata de amar a Dios con todo el ser con pureza de corazón y con el testimonio
de las obras (cf. Dt 10, 12s).
La exigencia de integridad se impone evidentemente después de la muerte, para entrar en la comunión perfecta y
definitiva con Dios. Quien no tiene esta integridad debe pasar por la purificación. Un texto de san Pablo lo sugiere. El
Apóstol habla del valor de la obra de cada uno, que se revelará el día del juicio, y dice: «Aquel, cuya obra, construida
sobre el cimiento (Cristo), resista, recibirá la recompensa. Más aquel, cuya obra quede abrasada, sufrirá el daño. El, no
obstante, quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego» (1 Co 3, 14-15).
Para alcanzar un estado de integridad perfecta es necesaria, a veces, la intercesión o la mediación de una persona. Por
ejemplo, Moisés obtiene el perdón del pueblo con una súplica, en la que evoca la obra salvífica realizada por Dios en el
pasado e invoca su fidelidad al juramento hecho a los padres (cf. Ex 32, 30 y vv. 11-13). El Salmo 51 puede
considerarse, desde la visión del Antiguo Testamento, una síntesis del proceso de reintegración: el pecador confiesa y
reconoce la propia culpa (v. 6), y pide insistentemente ser purificado o «lavado» (vv. 4. 9. 12 y 16), para poder
proclamar la alabanza divina (v. 17).
El Nuevo Testamento presenta a Cristo como el intercesor, que desempeña las funciones del sumo sacerdote el día de
la expiación (cf. Hb 5, 7; 7, 25). Pero en él el sacerdocio presenta una configuración nueva y definitiva:
 Él entra una sola vez en el santuario celestial para interceder ante Dios en favor nuestro (cf. Hb 9, 23-26,
especialmente el v. 24).
 Es Sacerdote y, al mismo tiempo, «víctima de propiciación» por los pecados de todo el mundo (cf. 1 Jn 2, 2).

16
cf. Catecismo de la Iglesia católica, nn. 1030-1031:
Nº 1030: Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después
de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.
Nº 1031: La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado
la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia (cf. DS 1304) y de Trento (cf. DS 1820: 1580). La tradición de la Iglesia, haciendo
referencia a ciertos textos de la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de un fuego purificador:
Jesús, como el gran intercesor que expía por nosotros, se revelará plenamente al final de nuestra vida, cuando se
manifieste con el ofrecimiento de misericordia, pero también con el juicio inevitable para quien rechaza el amor y el
perdón del Padre. El ofrecimiento de misericordia no excluye el deber de presentarnos puros e íntegros ante Dios, ricos
de esa caridad que Pablo llama «vínculo de la perfección» (Col 3, 14).
Durante nuestra vida terrena, siguiendo la exhortación evangélica a ser perfectos como el Padre celestial (cf. Mt 5, 48),
estamos llamados a crecer en el amor, para hallarnos firmes e irreprensibles en presencia de Dios Padre, en el
momento de «la venida de nuestro Señor Jesucristo, con todos sus santos» ( 1 Ts 3, 12 s). Por otra parte, estamos
invitados a «purificarnos de toda mancha de la carne y del espíritu» ( 2 Co 7, 1; cf. 1 Jn 3, 3), porque el encuentro con
Dios requiere una pureza absoluta.
10.3. Lo que nos enseña el Magisterio de la Iglesia

El contenido teológico sobre el Purgatorio, el Magisterio lo explicita tardíamente en la historia de la Iglesia:

 La fe está implícita, existía la praxis entre los cristianos de rezar por los muertos.
 Los cristianos ven, que con la muerte no se acaba el diálogo que existe entre ellos. Esta praxis es la que
hace pensar que ya hay una fe implícita en el purgatorio.

Hay que eliminar todo vestigio de apego al mal y corregir toda imperfección del alma. La purificación debe ser completa,
y precisamente esto es lo que enseña la doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio:
 Este término no indica un lugar, sino una condición de vida. Quienes después de la muerte viven en un
estado de purificación ya están en el amor de Cristo, que los libera de los residuos de la imperfección.

La fe en el purgatorio se explicita a nivel magisterial por primera vez con ocasión de los intentos de unión entre las
iglesias griega y latina:
 Los griegos, sin poner en duda la realidad de una purificación escatológica, la entendían como dimensión
requerida por el encuentro entre el hombre pecador y Dios y como purificación del corazón (Mt 5,9), que
requiere la visión beatifica. Evitan hablar de purgatorio como situación posterior a la muerte. Decididamente
rechazan referirse al purgatorio como un lugar, tampoco asocian la imagen del fuego a la de la purificación
escatológica.
 Entre los latinos, por el contrario, predomina una visión concreta y restringida a las posibilidades de un enfoque
judaizante. Conciben el purgatorio como lugar, con la presencia de fuego y con una función penal de expiación.
 En ambos Concilios, de Lyon (1274) y más tarde en el de Florencia (1439), se afirma la existencia de una
purificación escatológica, pero se evita hablar de fuego o de lugar:
- El purgatorio es un estado en el que los difuntos no enteramente purificados “son purgados”;
- El carácter penal (expiatorio) de ese estado (pero no se precisa en qué consisten las penas);
- La ayuda que los sufragios (misas, oraciones, limosnas) de los vivos prestan a los difuntos en ese
estado.

 El magisterio vuelve a dejar constancia de la doctrina del purgatorio con ocasión de la reforma protestante.
Martín Lutero no sólo cuestiona una determinada visión, sino que termina por negar la existencia misma del
purgatorio. Para Lutero, la existencia del purgatorio pone en cuestión la suficiencia de la satisfacción de Cristo.
Esta no bastaría y por lo tanto se requeriría de la del hombre. Hablar de purgatorio implica poner en tela de
juicio la realidad de la “sola gratia”.
  El Concilio de Trento comprende la doctrina del purgatorio dentro del contexto global de su doctrina de la
justificación. La afirmación de la existencia del purgatorio se debe entender como dependiente de lo que es la
afirmación positiva de la gracia y de la libertad del hombre.
 El Concilio Vaticano II, alude a la situación de purificación escatológica y se insiste en la dimensión
eclesiológica, de solidaridad que ella implica (L.G. 49, 50 y 51) Este concilio es claramente más receptivo de la
tradición de la iglesia oriental que de la jurídica y latina, y prefiere hablar de “purificar” en vez de purgar para
referirse al purgatorio:
 Hay fieles difuntos que “se purifican” (n° 49); también que la comunión de todos los miembros del
Cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre, que se remonta a “los primeros siglos de la religión
cristiana”, de guardar “con gran piedad la memoria de los difuntos” y ofrecer “sufragios por ellos” (a
continuación, cita 2 Mac 12,46; n°. 50).
Hay que precisar que el estado de purificación no es una prolongación de la situación terrena, como si después de la
muerte se diera una ulterior posibilidad de cambiar el propio destino. La enseñanza de la Iglesia a este propósito es
inequívoca, y ha sido reafirmada por el concilio Vaticano II, que enseña: «Como no sabemos ni el día ni la hora, es
necesario, según el consejo del Señor, estar continuamente en vela. Así, terminada la única carrera que es nuestra
vida en la tierra (cf. Hb 9, 27), mereceremos entrar con él en la boda y ser contados entre los santos y no nos
mandarán ir, como siervos malos y perezosos al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde "habrá llanto y rechinar
de dientes" (Mt 22, 13 y 25, 30) » (Lumen gentium, 48).
Teológicamente, la purificación escatológica no es más que una dimensión del encuentro definitivo con Dios. La
realidad del purgatorio debe entenderse como una verdad soteriológica, es decir, como el fruto del encuentro con un
Dios infinitamente misericordioso que se entrega al hombre sin aplastarlo, sino apelando a su libertad. Lo anterior no
significa, poner en un mismo nivel la libertad de Dios y la del hombre, como si se tratase de una especie de “arreglo de
cuentas”, sino que se subraya que es la libertad de Dios, que en Jesús se ha manifestado como gracia y amor
incondicionado al hombre, lo determinante y fundante.
El purgatorio no es una cosa, sino una dimensión de la dinámica que implica un encuentro de plenitud en libertad entre
Dios y el hombre. Por lo mismo, posibilita desde ahora un ejercicio escatológico de libertad que trasciende la barrera de
la muerte. Con el Dios de Jesús es imposible “arreglar cuentas”, está de parte nuestra más que nosotros mismos
podríamos estarlo. Nos quiere más de lo que nosotros mismos somos capaces de querernos. Cada uno de nosotros
puede dejar de quererse a sí mismo y a los demás, pero Dios no deja de hacerlo porque es Amor.
Sólo en la posibilidad y actualización de no amar, en el pecado que está en nosotros, es de donde surge la necesidad
de purificación ante el encuentro con Él que sólo es Amor. Así como la venida del Señor es juicio porque es el adviento
de un Tú a un nosotros, y es el manifestarse del Amor que contrasta con toda falta de amor que es el pecado, así
también, el encuentro definitivo con él, que es Amor incondicionado significa purificación de los propios pecados.
Somos liberados del pecado en nuestra libertad no porque paguemos o arreglemos cuentas, sino porque Dios se
acerca como luz que ilumina y nos purifica de nuestra oscuridad.
El amor de Dios nos purifica. Por eso, no deberíamos representarnos el purgatorio como una antesala del encuentro
con Dios, sino como una dimensión del encuentro del hombre pecador con un Dios que, a pesar de ello, se regala
definitivamente. No somos nosotros los que arreglamos cuentas con Dios, sino que Él las arregla con nosotros y este
arreglo es el de un Amor que sólo sabe querer más y siempre más.

Doc 11

XI. EL JUICIO
11.1. La dimensión judicial
Así como la dimensión de encuentro, al ser descrita como venida o adviento de Jesucristo pone de relieve el carácter
de don y de gracia que tiene la promesa de resurrección ya que es Él quien viene y no nosotros los que vamos. La
dimensión judicial, destaca que este encuentro no acontece por arte de magia, sino por arte de libertad, es un
encuentro que requiere al hombre y no sólo a Dios como sujeto libre. Esta inteligencia del aspecto judicial es la
realmente bíblica y supone superar dos deformaciones que se han introducido a lo largo de la historia del cristianismo:
la interpretación meramente juridicista y la eticista.

11.2. Fundamento Bíblico

En el Nuevo Testamento se utiliza, en directa conexión con el Antiguo Testamento, la expresión “el día del Señor” (1
Tes 5,2; 1 Cor 5,5) o, simplemente “el día” (1 Cor 3,13; Rom 2,16). El juicio se contextualiza en dependencia del acto
de soberanía de Dios que comporta el hacerse presente del reino de Dios en Jesús. El juicio no es tema en sí mismo
sino que depende de la presencia del poder de Dios en Jesús resucitado. Así pues, el juicio se contextualiza como un
acto del poder salvador de Dios.

El juicio depende de un poder no neutro sino salvífico que Dios ejerce, es algo que se encuentra nítidamente
atestiguado en el Evangelio de Juan: “Porque Dios no mandó a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el
mundo por Él se salve. Al que cree en Él no se le juzga; al que no cree, ya está juzgado, por no haber dado adhesión al
Hijo único de Dios. El juicio consiste en esto: en que la luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz,
porque sus acciones eran malas” (Jn 3, 17-19).

En Mateo 25, 31-46 el juez escatológico se limita a certificar la autodeterminación que han hecho los hombres en el uso
de su libertad. En ambos casos, de salvación o condenación, queda de manifiesto que el juicio no es un proceso
exógeno a lo que ha sido el uso de la libertad. En ambos casos la piedra de tope no es un ideal abstracto de moralidad,
sino la persona de Jesús

Cuando los judíos y Jesús mismo se refieren al Juicio de Dios entienden, conforme a sus tradiciones, que ese juicio va
a ponerles ante algo diferente de un examen riguroso de los aspectos éticos de sus conductas individuales, seguido de
una retribución de premios y castigos. La venida y el juicio definitivos de Dios en Jesús glorioso, que esperamos los
cristianos, siendo un acto de soberanía divina, de ninguna manera se contrapone al ejercicio de la libertad del hombre
en la historia, sino que más bien lo requieren. No es una irrupción exógena, mecanicista o mágica de salvación, sino
que implica más bien la confrontación definitiva del hombre ante la verdad de la historia y del sentido de su propia
libertad.

El agente y criterio del juicio es Jesucristo, que se manifestará plenamente como sentido de la historia y de la libertad
con que Dios creó al hombre para que, libre, se salve.

El verbo hebreo “shafat” significa tanto “juzgar” como “gobernar”. Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga. Su
intervención tiene una doble vertiente: salvífica y judicial. La prioridad, en todo caso, la tiene el aspecto salvífico: el
juicio de Dios es fundamentalmente para la salvación (cf. Mt 25,31ss; Jn 12,47).
11.3. La enseñanza de la Iglesia
a. El Juicio Particular
Es el juicio, o más bien auto-juicio, que hace el hombre al traspasar el umbral de la muerte. En esa instancia asume su
vida entera, y según como la haya vivido. En generosa apertura hacia Dios y hacia los demás, o encerrado en su propio
egoísmo, eso será lo que determine su decisión final.

En el texto de Benedicto XII se afirma que la retribución definitiva tiene lugar después de la muerte; El comienzo de la
Vida Eterna y del infierno tiene lugar en ese momento. Todo ello ocurre antes de la Parusía y del juicio final (“y que no
obstante en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ‘ante el tribunal de Cristo’, para dar
cuenta de sus propios actos”).

Al morir, tendremos un Juicio Particular. En este juicio nos encontraremos ante Jesucristo y ante nuestra vida: todos
nuestros actos, palabras, pensamientos y omisiones quedarán al descubierto.
El Juicio Particular, como su nombre lo dice, será para cada uno de nosotros en lo personal. En éste, Dios nos
preguntará: “¿Cuánto amaste?” Y cada uno de nosotros tendrá que responder a esta pregunta. Dios espera que cada
uno de nuestros actos sea hecho por amor.
San Juan de la Cruz tiene una frase que dice: “Al atardecer de la vida, seremos examinados en el amor”.
b. El Juicio Final
El verbo hebreo “shafat” significa tanto “juzgar” como “gobernar”. Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga. Su
intervención tiene una doble vertiente: salvífica y judicial. La prioridad, en todo caso, la tiene el aspecto salvífico: el
juicio de Dios es fundamentalmente para la salvación.
El Juicio Final lo tendremos al final de los tiempos, cuando Jesús vuelva a venir glorioso a la Tierra. En él, todos los
hombres seremos juzgados de acuerdo con nuestra fe y a nuestras obras.

La resurrección de todos los muertos, “de los justos y de los pecadores”, precederá al Juicio Final. Los que hayan
hecho el bien resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenación (Juan 5, 28-29). El agente y
criterio del juicio es Jesucristo, que se manifestará plenamente como sentido de la historia y de la libertad con que Dios
creó al hombre para que, libre, se salve.
El juicio, más que un proceso jurídico a celebrar en el final es algo que se está llevando a cabo en la respuesta de la
persona a sus responsabilidades históricas. Con todo, este elemento discriminador del juicio tiene algo que ver con la
Parusía: Que la gloria de Cristo ponga en evidencia lo que latía en la opacidad y ambigüedad de la historia significa
también que, a su resplandor, todo ser se encuentra con su propia verdad. Y esta manifestación gloriosa hace que se
polaricen en torno a Cristo los que son suyos, y patentiza, por tanto, la no pertenencia de los que lo rechazaron.

Así, pues, el juicio escatológico, que es primariamente acto de salvación: Lleva consigo secundariamente un aspecto
judicial, por cuanto la manifestación del señorío de Cristo constituye la pública revelación del contenido real de la
historia y del alcance irreversible de las opciones en ella operadas.
En la Constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII está definido que la muerte es el fin del estado de peregrinación y
que después de ella no es posible decidirse a favor o en contra de Dios. Los estados de salvación y condenación
comienzan en seguida después de la muerte:

“Por esta constitución (...) definimos que (...) las almas de todos los santos que salieron de este mundo
antes de la Pasión de nuestro Señor Jesucristo, así como las de los (...) fieles muertos después de recibir
el bautismo (...) inmediatamente después de su muerte (...) aún antes de la reasunción de sus cuerpos y
del juicio universal, después de la ascensión del Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron,
están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con Cristo, agregados a la
compañía de los santos ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y
ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de creatura alguna (...) y
que, según la común ordenación de Dios, las almas que salen de este mundo con pecado mortal actual,
inmediatamente después de su muerte bajan al infierno donde son atormentados con penas infernales, y
que no obstante en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ‘ante el tribunal de
Cristo’, para dar cuenta de sus propios actos, ‘a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal
como se portó, bien o mal’ [2 Cor 5,10]” (DzH n° 1000-1002).

En el Concilio Vaticano II cuando se refiere a la índole escatológica de vocación en la Iglesia, dice lo siguiente:

“La Iglesia a la que todos hemos sido llamados en Cristo Jesús y en la cual, por la gracia de Dios, conseguimos la
santidad, no será llevada a su plena perfección sino "cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las
cosas" (Act 3,21) y cuando, con el género humano, también el universo entero, que está íntimamente unido con el
hombre y por él alcanza su fin, será perfectamente renovado (cf. Ef 1,10; Col 1,20; 2 Pe 3,10-13).

Porque Cristo levantado en alto sobre la tierra atrajo hacia Sí a todos los hombres (cf. Jn 12,32); resucitando de
entre los muertos (cf. Rom 6,9) envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por El constituyó a su Cuerpo
que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación; estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar actúa
en el mundo para conducir a los hombre a su Iglesia y por Ella unirlos a Sí más estrechamente, y alimentándolos
con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Así que la restauración prometida que
esperamos ya comenzó en Cristo, es impulsada con la venida del Espíritu Santo y continúa en la Iglesia, en la cual
por la fe somos instruidos también acerca del sentido de nuestra vida temporal, en tanto que con la esperanza de
los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos ha confiado en el mundo y labramos nuestra salvación
(cf. Flp 2,12).

La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, hasta nosotros (cf. 1 Cor 10,11), y la renovación del mundo está
irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el siglo presente, ya que la Iglesia, aun en la
tierra, se reviste de una verdadera, si bien imperfecta, santidad. Y mientras no haya nuevos cielos y nueva tierra,
en los que tenga su morada la santidad (cf. 2 Pe 3,13), la Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e instituciones,
que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que pasa, y Ella misma vive entre las
criaturas que gimen entre dolores de parto hasta el presente, en espera de la manifestación de los hijos de Dios
(cf. Rom 8,19-22).

Unidos, pues, a Cristo en la Iglesia y sellados con el sello del Espíritu Santo, "que es prenda de nuestra herencia"
(Ef 1,14), somos llamados hijos de Dios y lo somos de verdad (cf. 1 Jn 3,1); pero todavía no hemos sido
manifestados con Cristo en aquella gloria (cf. Col 3,4), en la que seremos semejantes a Dios, porque lo veremos
tal cual es (cf. 1 Jn 3,2). Por tanto, "mientras habitamos en este cuerpo, vivimos en el destierro lejos del Señor" (2
Cor 5,6), y aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior (cf. Rom 8,23) y ansiamos
estar con Cristo (cf. Flp 1,23). Ese mismo amor nos apremia a vivir más y más para Aquel que murió y resucitó por
nosotros (cf. 2 Cor 5,15). Por eso ponemos toda nuestra voluntad en agradar al Señor en todo (cf. 2 Cor 5,9), y
nos revestimos de la armadura de Dios para permanecer firmes contra las asechanzas del demonio y poder resistir
en el día malo (cf. Ef 6,11-13). Y como no sabemos ni el día ni la hora, por aviso del Señor, debemos vigilar
constantemente para que, terminado el único plazo de nuestra vida terrena (cf. Hb 9,27), si queremos entrar con El
a las nupcias merezcamos ser contados entre los escogidos (cf. Mt 25,31-46); no sea que, como aquellos siervos
malos y perezosos (cf. Mt 25,26), seamos arrojados al fuego eterno (cf. Mt 25,41), a las tinieblas exteriores en
 donde "habrá llanto y rechinar de dientes" (Mt 22,13-25,30). En efecto, antes de reinar con Cristo glorioso, todos
debemos comparecer "ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual según las obras buenas o malas que
hizo en su vida mortal (2 Cor 5,10); y al fin del mundo "saldrán los que obraron el bien, para la resurrección de
vida; los que obraron el mal, para la resurrección de condenación" (Jn 5,29; cf. Mt 25,46). Teniendo, pues, por
cierto, que "los padecimientos de esta vida presente son nada en comparación con la gloria futura que se ha de
revelar en nosotros" (Rom 8,18; cf. 2 Tim 2,11-12), con fe firme esperamos el cumplimiento de "la esperanza
bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo" (Tit 2,13), quien "transfigurará
nuestro pobre cuerpo en un cuerpo glorioso semejante al suyo" (Flp 3,21) y vendrá "para ser" glorificado en sus
santos y para ser "la admiración de todos los que han tenido fe" (2 Tes 1,10)”17.

Doc 12

La reencarnación

¿Qué es?  Creencia según la cual, al morir una persona, su alma se separa
momentáneamente del cuerpo, y después de algún tiempo toma otro cuerpo
diferente para volver a nacer en la tierra. Por lo tanto, los hombres pasarían par
muchas vidas en este mundo.
¿Por qué el alma  Porque en una nueva existencia debe pagar los pecados cometidos en la presente
necesita reencarnarse? vida, o recoger el premio de haber tenido una conducta honesta.
 El alma está, dicen, en continua evolución. Y las sucesivas reencarnaciones le
permite progresar hasta alcanzar la perfección.
¿Qué es el cuerpo?  Para esta doctrina, el cuerpo no sería más que una túnica caduca y descartable
que el alma inmortal teje por necesidad, y que una vez gastada deja de lado para
tejer otra.
Ventajas que brinda

 En primer lugar, concede una segunda (o tercera, o cuarta) oportunidad:

 No se arriesga todo el futuro de una sola vez..
 Permite empezar de nuevo.
 Por otra parte, el tiempo de una sola vida humana no es suficiente para lograr la perfección necesaria:
 Esta exige un largo aprendizaje, que se va adquiriendo poco a poco.
 Ni los mejores hombres se encuentran, al momento de morir, en tal estado de perfección.
 La reencarnación, en cambio, permite alcanzar esa perfección en otros cuerpos.

¿Dónde aparece esta doctrina?

 La primera vez que aparece la idea de la reencarnación es en la India, en el siglo VII a.C.
 Aquellos hombres primitivos, muy ligados aún a la mentalidad agrícola, veían que todas las cosas en la
naturaleza, luego de cumplir su ciclo, retornaban.
 Así, el sol salía par la mañana, se ponía en la tarde, y luego volvía a salir.
 La luna llena decrecía, pero regresaba siempre a su plena redondez.

17
Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium n° 48
  Las estrellas repetían las mismas fases y etapas cada año.
 Las estaciones del verano y el invierno se iban y volvían puntualmente.
 Los campos, las flores, las inundaciones, todo tenía un movimiento circular, de eterno retorno.
 La vida entera parecía hecha de ciclos que se repetían eternamente.
 Esta constatación llevó a pensar que también el hombre, al morir, debía otra vez regresar a la tierra.
 Pero como veían que el cuerpo del difundo se descomponía, imaginaron que era el alma la que volvía a tomar
un nuevo cuerpo para seguir viviendo.

¿Y qué pasó con los judíos

 Jamás quisieron aceptar la idea de una reencarnación, y en sus escritos la rechazaron absolutamente. Por
ejemplo:
 El Salmo 39, que es una meditación sobre la brevedad de la vida, dice: “Señor, no me mires con enojo,
para que pueda alegrarme, antes de que me vaya y ya no exista más” (v.14).
 También el pobre Job, en medio de su terrible enfermedad, le suplica a Dios, a quien creía culpable de su
sufrimiento:
 “Apártate de mí. Así podré sonreír un poco, antes de que me vaya para no volver, a la región de las
tinieblas y de las sombras” (10,21.22).
 Y un libro más moderno, el de la Sabiduría, enseña :
 “El hombre, en su maldad, puede quitar la vida, es cierto; pero no puede hacer volver al espíritu que se
fue, ni liberar el alma arrebatada por la muerte’’ (16,14).
 La creencia de que nacemos una sola vez, aparece igualmente en dos episodios de la vida del rey David.
 El primero, cuando una mujer, en una audiencia concedida, le hace reflexionar: “Todos tenemos que
morir, y seremos como agua derramada que ya no puede recogerse” (2 Sm 14,14).

La irrupción de una novedad

 Pero fue en el año 200 a. C. cuando se iluminó para siempre el tema del más allá.
 En esa época entró en el pueblo judío la fe en la resurrección, y quedó definitivamente descartada la
posibilidad de la reencarnación.
 En qué consistía esta novedosa creencia:
 Al morir una persona, recupera la vida inmediatamente. Pero no en la tierra, sino en otra dimensión
llamada “la eternidad”.
 Y comienza a vivir una vida distinta, sin límites de tiempo ni espacio.
 Una vida que ya no puede morir más. Es la denominada Vida Eterna.
 Esta enseñanza aparece por primera vez, en la Biblia, en el libro de Daniel. Allí, un ángel le revela este gran
secreto:
 “La multitud de los que duermen en la tumba se despertarán, unos para la vida eterna, y otros para la
vergüenza y el horror eterno” (12,2).
 Por lo tanto, queda claro que el paso que sigue inmediatamente a la muerte es la Vida Eterna, la cual
será dichosa para los buenos y dolorosa para los pecadores. Pero será eterna.
 ¿Qué dice Jesús?
  Jesucristo, con su autoridad de Hijo de Dios, confirmó oficialmente la doctrina de que la vida es sólo una, que
se acaba al morir, y se entra a participar de la vida eterna:
 Con la parábola del rico Epulón (Lc 16,19.31), contó cómo al morir un pobre mendigo llamado Lázaro
los ángeles lo llevaron inmediatamente al cielo. Por aquellos días murió también un hombre rico e
insensible, y fue llevado al infierno para ser atormentado por el fuego de las llamas.
 No dijo Jesús que a este hombre rico le correspondiera reencarnarse para purgar sus numerosos pecados en
la tierra.
 Al contrario, la parábola explica que por haber utilizado injustamente los muchos bienes que había
recibido en la tierra, debía “ahora” (es decir, en el más allá, en la vida eterna, y no en la tierra) pagar
sus culpas (v.25).
 El rico, desesperado, suplica que le permitan a Lázaro volver a la tierra (o sea, que se reencarne)
porque tiene cinco hermanos tan pecadores como él, a fin de advertirles lo que les espera si no
cambian de vida (v.27.28).
 Pero le contestan que no es posible, porque entre este mundo y el otro hay un abismo que nadie
puede atravesar (v.26).
 La angustia del rico condenado le viene, justamente, al confirmar que sus hermanos también tienen
una sola vida para vivir, una única posibilidad, una única oportunidad para darle sentido a la existencia.

¿Puede un cristiano, creer en la reencarnación?

 Queda claro que no. La idea de tomar otro cuerpo y regresar a la tierra después de la muerte es absolutamente
incompatible con las enseñanzas de la Biblia.
 La afirmación bíblica más contundente y lapidaria de que la reencarnación es insostenible, la trae la carta a los
Hebreos:
 “Está establecido que los hombres mueren una sola vez, y después viene el juicio” (9,27).
 La reencarnación, por lo tanto, es una doctrina estéril, incompatible con la fe cristiana, propia de una
mentalidad primitiva, destructora de la esperanza en la otra vida, inútil para dar respuestas a los enigmas de la
vida, y lo que es peor, peligrosa por ser una invitación a la irresponsabilidad.
 Si la persona cree que va a tener varias vidas más, además de ésta, no se hará mucho problema sobre la vida
presente, ni pondrá gran empeño en lo que hace, ni le importará demasiado su obrar.
 Total, siempre pensará que le aguardan otras reencarnaciones para mejorar la desidia de ésta.
 Se vive sólo una vez
 Sabemos que el milagro de existir no se repetirá, que tenemos sólo esta vida para cumplir nuestros sueños,
sólo estos años para realizarnos, sólo estos días y estas noches para ser feliz con las personas que amamos,
entonces cuidaremos muy bien de no maltratar el tiempo, de perderlo en trivialidades, de desperdiciar las
oportunidades.
 Viviremos cada minuto con intensidad, pondremos lo mejor de sí en cada encuentro, y no permitiremos que se
nos escape ninguna coyuntura que la vida nos ofrezca. Sabemos que no retornaremos.
 Pero absolutamente:
 Todo hombre, creyente o no, muere una vez y sólo una vez.
 Antes de que caiga el telón de la vida, Dios nos regala el único tiempo que tendremos, para llenarlo
con las mejores obras de amor de cada día.