ALBERTO ARRIBAS LOZANO,

NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ
AURORA ÁLVAREZ VEINGUER,
ANTONIO ORTEGA SANTOS
(eds.)

TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES.

TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO

GRANADA
2012
 REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO

ENTREVISTA CON MARIO A. SANTUCHO

(COLECTIVO SITUACIONES)
REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ
Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO

Como sabes, comenzamos a organizar estas jornadas intentando tra-

bajar al interior de la fractura —el desencuentro— que percibimos
entre ciencias sociales y movimientos sociales en el contexto en el
que nos movemos; nuestra idea era problematizar —tensionar— di-
cho desencuentro, y ver qué posibilidades se abrían en ese proceso.
¿Dirías que esta fractura es un lugar común? ¿aparece también en
el contexto argentino?

Sí. Quizá haya otras formas y otras epistemologías más críticas que
ponen esto en cuestión, pero en principio para la sociología los movimien-
tos sociales son grupos, incluso luchas y formas de cuestionamiento del
poder, siempre leídos como sujetos colectivos que tienen determinadas
identidades, determinadas demandas, y determinados modos de intervención
o de movilización. Nosotros enfatizamos lo que tiene de movimiento en
el sentido de movilidad, en tanto desplazamiento que opera en lo real,
no tanto que sean sujetos sociales sectoriales. Nos interesan menos las
características que lo identifican como sujeto social y más qué tipo de
apertura generan en el contexto social donde intervienen.
Para explicarlo mejor pongo un ejemplo, el movimiento de los escra-
ches, o en un sentido más general, el movimiento de derechos humanos
en Argentina. El movimiento de derechos humanos tiene treinta años de
108 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

existencia y tuvo dos momentos en los cuales se constituyó como un

movimiento social efectivo, o como nuevo protagonismo social: cuando
surge, en 1982 más o menos, en plena dictadura, con las Madres de
Plaza de Mayo pidiendo «aparición con vida de nuestros hijos», en
un momento en el que todo el mundo sabía que los revolucionarios
habían sido desaparecidos y que eso quería decir que estaban muertos.
Pero ellas insisten con exigir «aparición con vida» y lo sostienen a
pesar de que parecía una cosa irracional, loca, que no tenía un sentido
político claro, porque no se sabía cómo responderles. Esa consigna y
esa lucha rompieron con la figura del movimiento que demanda, para
ir más allá, hacia un territorio desconocido. Pues lo que estaba por
detrás de ese enunciado era un tipo de deseo de justicia que ya no era
posible de satisfacer. Veinte años después, a mediados de los noventa,
en un contexto muy diferente pero donde la impunidad seguía siendo
la tónica, aunque ya habían tenido lugar algunos juicios que finalmen-
te —producto de la hegemonía del neoliberalismo y de determinadas
configuraciones de poder— no llegaron a buen puerto, aparece otra
forma de lucha, que serán los escraches. Durante esos veinte años la
mayoría de los organismos de derechos humanos se dedicaron a dos
cosas: a llevar a la institución judicial su demanda, luchando para que
se destrabara la impunidad articulada a nivel gubernamental; y por otro
lado, a detectar las violaciones a los derechos humanos que aparecían
como nuevas injusticias. Este segundo aspecto era el más interesante,
mantenía una radicalidad y evitaba cualquier negociación. Hasta que
surge HIJOS, una agrupación que reúne a los hijos de desaparecidos,
quienes inventan el escrache, una práctica de justicia que ya no centra
su atención en los tribunales, ni está pendiente de que un juez quiera
o no avanzar, o si la relación de fuerzas entre el gobierno y la derecha
es propicia para activar los juicios. Y aparece la idea de una condena
social: si no hay justicia hay escrache. Ahí la justicia de repente para
nosotros toma otro sentido, se convierte en una elaboración social,
colectiva y callejera, sobre cuál había sido el trauma, cuál había sido
el efecto disciplinador del terrorismo de estado, que nos impedía re-
tomar un horizonte de transformación radical de la sociedad. Se abre
otra dinámica, algo que no estaba previsto, una posibilidad que hay
que desarrollar.
Después podemos analizar cómo esos movimientos quedan reabsorbidos
o pierden capacidad de movilización; a veces porque su cuestionamiento
queda ya incorporado socialmente y se difunde de tal manera que consigue
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 109

lo que se podría llamar un «triunfo»; otras veces porque no logran seguir

conmoviendo y dejan de vibrar. Pero lo importante es que este tipo de
movilidades que señalo exigen un tipo de co-investigación determinada,
una disposición al pensamiento con otros, que yo creo que las ciencias
sociales —pensadas como disciplina académica— no consiguen poner en
práctica. Porque la condición del pensar en una situación de este calibre
es verse atravesado por el desplazamiento que está teniendo lugar. Si
no te ves atravesado, la única que queda es inscribir la novedad en las
formas previas ya existentes.
Lo que nosotros hemos padecido es una reacción de las ciencias socia-
les y la academia en dos momentos: uno primero de mucha reactividad,
entre el ninguneo y el desconocimiento, que supone decir «estos no son
sujetos políticos importantes», «esto es marginal», «es interesante pero
es chico», o bien directamente participar de una lógica más represiva,
«esto es antidemocrático». En segunda instancia, una vez que estos
movimientos logran difundirse socialmente, inscribir sus imaginarios
y sus formas de intervención y sus planteos en una dimensión más
abierta, más colectiva, entonces la academia los reconoce. Así como los
reconoce el gobierno, así como los reconocen los medios de comuni-
cación, en cierto momento (tardío) también la academia los reconoce,
cuando ya están legitimados. Y entonces los incorpora como un tema de
investigación entre otros. Pero este retardo no es inocente, no es mero
descuido. Cuando la academia incorpora a los movimientos sociales a
su universo de interés estos ya han dejado de ser sujetos activos que
invitan a involucrarse, que afectan y cuestionan. Ahora son objetos. Yo
creo que, en este sentido, la academia participa de una operación más
compleja, que en una primera instancia contribuye a invisibilizar a los
movimientos, y en ese segundo momento en el que la academia los
«descubre», aparece un reconocimiento que contribuye a su pacificación,
a su normalización, enfatizando lo que tienen de digerible, lo que tienen
incluso de confirmatorio del orden. Se les identifica con determinados
métodos de lucha, cuando quizás esos métodos de lucha ya no sean
eficaces; se los convierte en un nombre que circula socialmente sin
que provoque cuestionamiento alguno, clasificado según sus demandas,
incorporado al sentido común como un sujeto de presión más. Esta es
nuestra experiencia, y por eso nuestra ruptura, o distanciamiento, o
alejamiento de la universidad, tiene que ver con la necesidad que tu-
vimos de construir otra forma de producir conocimiento en el preciso
momento en el que un movimiento irrumpió.
110 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

Hace un tiempo escribimos un texto que llamamos Romanticismo, 1

en polémica con un grupo de investigadores que tienen como objeto
de estudio a los movimientos sociales, y que por lo tanto intentan un
cambio al interior de la academia, porque incorporan temas de estudio,
de investigación y de debate que difieren de la lógica más tradicional
y más conservadora que impone la universidad. Estos investigadores
en algunos casos se preocupan por saldar cuentas con ciertas formas
de conocimiento que intentan producir de otra manera que no sea la
universitaria. Así entra en juego una lógica también normalizadora, esta
vez en el plano de «las ideas», porque ellos tienen que justificar por
qué es importante para la universidad estudiar estos sujetos, qué tipo de
aporte es el que ofrecen estos movimientos, sistematizar información,
construir recorridos más largos, producir información más objetiva. De
ahí que a nosotros nos cuestionen por ser poco objetivos. ¡Y es total-
mente cierto! Porque cuando se trata de dar cuenta de las nociones que
emergen en los movimientos sociales, el desafío para el pensamiento no
es otro que prolongar ese movimiento al nivel de las ideas, al nivel del
sentido, de los signos y de los conceptos. Y en ese sentido el esfuerzo
de pensamiento se convierte en un esfuerzo político para el que está
pensando ahí, con ellos y no sobre ellos: ¿cómo hacer para que aquello
que surge como novedad crítica pueda ser expresado y esa expresión
en sí misma sea un movimiento y un desplazamiento crítico? Como
ves, estamos en el fondo ante un problema ético: cuando uno produce
una imagen o una noción inspirado por una experiencia revulsiva, y esa
imagen o esa noción no asume el desafío que significa provocar a su vez
un desplazamiento en el plano conceptual, entonces inevitablemente ese
pensamiento es pacificador.
Es importante aclarar que no se trata para nada de una cuestión
moral, sino de algo precisamente político, del tipo de politicidad que
pone en juego el movimiento social. O sea, ¿cuál es el problema de la
objetividad? Que con el argumento de la distancia crítica y la autonomía
del saber, lo que se construyen son estereotipos, etiquetas, nombres y
conceptos que frenan la interpelación provocada por los movimientos
sociales. Cuando no lo logran desplegarla, prolongarla, proseguirla, pues
lo que hacen inevitablemente es amortiguarla. Es un problema de física
social, digamos: si hay un movimiento que se desplaza, que cuestiona e

1. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/articulos_34.htm
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inquiere, que desorganiza el plano de lo instituido, y cuando se trepa al

plano discursivo se topa con lenguajes que funcionan como fuerzas de
parálisis, de encierro, cuya impronta es anunciar «lo que no se puede»,
entonces el movimiento se detiene.
En ese sentido, nosotros también podemos haber funcionado en cierto
momento y en cierta medida como un factor de neutralización. No sé si
saben que en realidad nos llamamos Situaciones no porque lo hayamos
elegido, sino porque empezamos a producir unos cuadernos a partir de
vincularnos con distintas experiencias y cada cuaderno era un número
de «situaciones»: Situaciones 1 en torno al Escrache; luego vino Situa-
ciones 2 con el MLN Tupamaros; Situaciones 3 fue con el Movimiento
Campesino de Santiago del Estero; Situaciones 4 con el Movimiento
de Trabajadores Desocupados de Solano... Y como no terminábamos de
definir qué nombre nos íbamos a poner nosotros como colectivo, pues
nos empezaron a decir «los de situaciones», y finalmente nos quedó. Pero
nuestra idea era que cada situación es un universo, cada situación posee
su propia estética, su propia manera de pensar y de tomar la palabra,
y cada experiencia debía desarrollar esa potencia. Pero al poner esas
prácticas tan distintas en una serie que se llamaba Situaciones, lo que
íbamos estabilizando era una dimensión que lo hilaba todo. En un primer
momento sirvió, porque esa identificación en sí misma era interesante
para grupos que en principio no se conocían, porque constituyó una
voz nueva y reconocible, pero a la postre terminó siendo problemático,
porque permitió que se identificaran esas situaciones con una ideología,
con una manera de pensar, con una estrategia política. Nunca es tan
literal como te lo cuento, pero a un nivel de representación determinado
eso funcionó así. Para nosotros eso fue un problema, aunque sepamos
que es inevitable, porque uno no puede manejar la representación sino
que muchas veces ella te maneja a vos, pero no deja de constituir una
preocupación que por momentos nos quitó el sueño. Yo creo que para el
investigador académico esto no existe siquiera como problema.

A pesar de estas limitaciones, o justamente tomando como punto de

partida estas problemáticas que comentas, ¿consideras que un diálo-
go entre movimientos sociales y ciencias sociales sería interesante?

Yo creo que sí, pero en tanto cada uno de esos espacios se pongan
«en movimiento». Cualquier institución social, incluso la más opresiva,
112 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

puede estar sujeta a una variación, a un movimiento crítico. En ese sentido

no veo por qué uno debería decir que no a priori. Yo lo plantearía así:
un diálogo interesante —y por eso me parece sugerente que le hayan
puesto (des)encuentros a estas jornadas— supone replantear la idea de
un encuentro entre ámbitos distintos, e implica que cada uno tiene que
ponerse en cuestión para descubrir otros modos de ser. Es decir, si tengo
que pensar en alguien que vaya como académico o como investigador
académico a producir conocimientos sobre un movimiento social, me
imagino un punto de partida complicado, porque quien asume una
etiqueta tan definida no parece estar muy dispuesto a replantearse las
cosas. No se trata de sacarse las vestiduras o de despojarse para estar a
«la misma altura», para nada; sino que para producir una idea que tenga
la capacidad de desplegar un movimiento, hay que poner en juego los
a priori, uno mismo tiene que ponerse en movimiento, uno tiene que
ponerse a disposición para intentar una experiencia de pensamiento,
desarmar el automatismo de aplicarle al movimiento social la serie de
herramientas que te constituyen o que vos poseés, las estrategias de
saber, los conceptos, pero también las metodologías.
En nuestra experiencia en la Universidad siempre sospechamos de
la idea de «extensión universitaria», porque supone que la universidad
es un espacio ya definido y los más críticos dentro de ella, los más
preocupados por la cuestión social, salen a hacer extensión, a llevar el
saber a la sociedad o a poner el saber a disposición de la sociedad. Es
muy posible que se produzcan cosas interesantes en este «salir», pero lo
que en esta experiencia está teniendo lugar es una relación utilitaria... si
queremos hablar en serio de una relación entre movimiento y academia
para mí tiene que abrirse esta indefinición, esta indistinción entre el
lugar del saber y el lugar de la práctica o de la materialidad. Y cuando
un movimiento social se ve interpelado por una fuerza de pensamiento,
también se ve obligado a hacer su propio desplazamiento.
En nuestra experiencia eso fue algo que, sin predeterminarlo, fue
constituyéndose como una especie de condición de la investigación mili-
tante. Cuando empezamos a trabajar con el Movimiento de Trabajadores
Desocupados de Solano, que por entonces era un grupo enorme, muchí-
sima gente, muchos barrios diferentes, decenas de asambleas, fuimos y
les dijimos: «nosotros queremos trabajar con ustedes porque acá se está
pensando». En ese momento éramos un grupo político universitario, y a
un profesor muy amigo, de los más comprometidos, lo invitaron a dar una
charla en el barrio. Medio de casualidad lo acompañamos y lo que pasó
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 113

fue increíble, por la discusión, la capacidad de ponerse a repensar las

cosas, a cuestionar y preguntarse. Por eso nos entusiasmamos y primero
quizás por humildad, por no hinchar las pelotas, les propusimos: «miren,
quisiéramos hacer un taller con ustedes, pero vengan los que quieran
venir, los que puedan, no queremos hacer una cosa que sea representativa
del movimiento, no queremos hablar con todo el movimiento, ni con los
más referentes, ni extraer una muestra fiel; lo que nos interesa es pensar
con ustedes, así que los que tengan ganas de pensar, los que necesiten
pensar, los que le parezca interesante tres o cuatro cosas que estamos
trabajando y que tal vez tengan que ver con los problemas que ustedes
están enfrentando...». Ese simple planteo implicó todo un desplazamiento
para ellos, que siempre fueron gente muy abierta y muy libre. Aparecieron
distintas preguntas: ¿cómo puede ser que vayan unos pocos a pensar? ¿Y
que habiendo hablado con un grupito luego publiquen un libro? ¿Hasta
qué punto esa publicación representa al movimiento? Tuvimos varios
problemas para poder desplegar los talleres, porque mucha gente con
muy buenas intenciones quería convertirlos en otra cosa, en un progra-
ma de cursos de formación. «Tienen que ir a todos los barrios, porque
ese barrio al que ustedes van no es el único interesante. Y además, los
otros también lo necesitan». Y era verdad. Nosotros podíamos habernos
puesto a construir con los universitarios un grupo de formación con el
objetivo de «cubrir la demanda», pero volvíamos así a la lógica de que
hay gente que sabe y que tiene herramientas para analizar, que tiene el
gesto de enseñar o trasmitirla a los que no las tienen.
Claro, muchas veces «el compañero» que viene del movimiento so-
cial viene muy definido también, con su rol a cuestas: «yo soy el que
estoy en los barrios, el que estoy organizándome, el sujeto político, el
que necesito herramientas para construir un poder diferente, y vos tenés
que poner a mi servicio los saberes del enemigo». Hay por ese lado un
juego de instrumentación que ni está bien ni está mal, porque a veces
tiene sentido que suceda ese trueque, pero ahí no hay ninguna apertura
a pensar, no hay investigación. Hay difusión de saberes, socialización de
recursos, pero siempre en base a lo que ya está hecho y sabido.

Queríamos insistir un poco en el inicio de tu respuesta, en cómo esas

dos dimensiones, esos dos elementos, tienen que problematizarse. A
veces en el habla tendemos a las dicotomías, simplificamos mucho
las cuestiones, ¿no?, entonces es muy fácil para mí hacer una crítica
114 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

a la academia, por cartografía me es fácil ver los focos de poder y

cómo funcionan esas jerarquías y cómo se reproducen, sin embargo
me parece que esas preguntas las llevamos muy poco adentro de los
movimientos; y si bien es urgente una crítica bien ácida y fuerte hacia
la academia, creo que hacia el interior de los movimientos esa crítica
también es necesaria para que sea un movimiento fluido e imaginativo,
para que las estructuras y jerarquías no se cronifiquen. Por lo menos,
si se crean, porque creo que es inevitable que se creen, que puedan
modificarse a través de procesos colectivos. Esa sería una primera
cuestión, y por otro lado queríamos también compartir contigo la
sensación de cómo a veces nos parece que la producción de saberes
dentro de los movimientos no deja de ser un poco autorreferencial y
falta ponerla en juego con otros movimientos...

Sí, yo creo que cuando los movimientos pierden esa capacidad de estar
deviniendo otra cosa, de estar abiertos a la experimentación, terminan
convirtiéndose en grupos sociales que tienen su identidad, con sus for-
mas de trabajar, pero donde ya no está pasando algo. Ellos se dan sus
estructuras, se dotan de funciones específicas, un aparato de prensa, un
aparato de investigación, trazan sus alianzas sectoriales. Yo recuerdo que
en Argentina hubo un momento en que nos criticaron desde los propios
movimientos sociales. Eran compañeros intelectuales y militantes, que
también estaban trabajando con movimientos sociales, pero que habían
elegido otra manera de vincularse, habían elegido más bien ponerse a
disposición de los movimientos y mantenían una forma de pensar la
relación entre lo social y lo político, entre lo social y el pensamiento,
según la cual hay un cuerpo y una cabeza, un grupo o un sujeto y al-
guien que los interpreta o que les hace de vocero. Es otra manera de
consolidar y congelar la misma relación que antes veíamos como propia
de la academia, entre investigador y sujeto social.
Lo que nos decían ellos era que nosotros habíamos utilizado una táctica
inteligente para evitar el vínculo orgánico con los movimientos, para no
tener que meternos en su dinámica interna y pasar por las asambleas,
y que por eso no habíamos vivido «de verdad» esa experiencia que es
participar en un movimiento. En lugar de eso, que es lo que ellos habían
hecho, nosotros habíamos conseguido reunirnos con la dirección. Lo
nuestro era un atajo. Habíamos convencido o les habíamos caído bien a
la dirección del movimiento y entonces habíamos construido cosas muy
eficaces pero sobre la base de esta especie de práctica pequeñoburguesa
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 115

[risas]. Nosotros los escuchábamos y era como alucinante. No podíamos

creer que ellos no advirtieran que lo que queríamos era hacer algo distinto.
Al acusarnos de ser «astutos», lo que hacían era proyectar en nosotros
sus propios deseos. Lo que había que construir, según ellos, en lugar de
una editorial tan creativa y estética, era un aparato editorial orgánico a
los movimientos, para publicar sí una discusión interesante en un taller
pero también una crónica escrita por «un compañero del movimiento»,
para que se vean las distintas voces, Y por supuesto que también hay
que publicar eso, pero ¿por qué tenemos que hacerlo nosotros? Claro
que es muy importante que un movimiento tenga una editorial propia, y
un aparato de prensa, que tenga sus voceros, pero ¿por qué eso debería
oponerse a otras formas de expresión?
Cuando el problema de la expresión colectiva se aplana tanto, se pierde
de vista el problema que plantean ustedes: ¿qué pasa con ese diálogo
social más de fondo que todo movimiento provoca? ¿Cómo hacemos para
provocar el diálogo con otras experiencias, otras irrupciones, otros sujetos,
y ya no sólo quedarnos con el típico intercambio entre organizaciones,
que está muy bien para hacer alianzas, para luchar juntos contra, pero
que no está tan bien cuando se trata de liberar una imaginación política
más compleja? Yo creo que estas reacciones disciplinadoras son formas
de insensibilizarse y tienden a contener el movimiento en lugar de abrir
formas de comunicación donde ya no están en juego los enunciados sino
que están en juego las prácticas, para que las prácticas se contaminen
de verdad, se afecten y se entrelacen en un nivel que ya no es el de la
pura comunicación, que ya no es el de la pura representación. Creo que
ese es el punto fuerte que ha quedado pendiente.

En estos días nos hemos quedado con la sensación de que amigos y

amigas que participaron en las jornadas, en vez de compartir o poner
en juego los saberes que (se) producen en sus prácticas concretas
dentro de los movimientos, habían planteado discursos demasiado
academicistas, poco encarnados. ¿Cómo entenderías esto?

Puede ser que no se esté pudiendo llevar a fondo el desafío intelectual

que ponen en juego los movimientos. Y que uno sostenga una crítica
muy ideológica de la universidad, sin que eso permita desarrollar una
práctica de otro tipo cuando estás convocado por la universidad. Pero a
mí me parece que también hay otra cosa que ya no es sólo la cuestión
116 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

universitaria y académica, sino algo que tiene que ver con lo intelectual
en sí mismo, un problema interno del pensamiento. Me refiero a que
hay momentos en los cuales lo que uno piensa, lo que uno cree, lo que
uno incluso creó como noción original, deja de significar y deja de estar
en el cuerpo tuyo, deja de hacer sentido. Entonces cuando lo tenés que
exponer, de golpe tomás conciencia que aquella vitalidad se apagó. Hay
una especie de memoria corporal que te avisa cuando las palabras y los
conceptos han perdido el sentido que tuvieron, por eso uno se traba y
no consigue hablar con fluidez.
Hay otro aspecto mucho más subjetivo, incluso psicológico, pero que
no es menor. A veces los movimientos sociales o las experiencias crea-
tivas se toman muy en serio y muy a pecho lo que hacen y no tienen la
capacidad de ironizar un poco lo que son. Creo que los investigadores
académicos, por ejemplo, no se creen demasiado lo que hacen [risas].
Es lógico que los movimientos sociales se tomen así las cosas, porque
realmente se trata de algo constitutivo, que para uno es fundamental y
pensarte fuera de esa dinámica es muy difícil. Pero hay veces que no se
está creando, hay momentos que uno no está haciendo cosas interesantes,
y de repente tenés que ir a representar aquello que es tan importante y
sentís que no estás a la altura.
Todas estas son cosas que hemos vivido [risas]. Una vez estábamos
en México, en el momento que en Argentina la situación cambiaba
de una manera que no entendíamos mucho. Por eso mismo decidimos
viajar y conocer otras experiencias, para constatar si lo que vivíamos
era algo más local o tenía resonancias continentales. Entonces fuimos
a Bolivia y fuimos a México, de manera colectiva y con una intención
productiva, como grupo, gracias al financiamiento que nos dio la UNIA.
Un paréntesis: la gente de «arte y pensamiento» de la UNIA nos fue a
buscar en el 2002 a Buenos Aires, porque veían que en Argentina estaban
pasando acontecimientos dignos de atención. Fuimos a tomar un café y
nos dijeron: «queremos trabajar con ustedes, tenemos plata, queremos
financiarles algún proceso que luego podríamos presentar en Sevilla».
Lo discutimos entre nosotros y pensamos: ¿para qué necesitamos plata
si todo lo que estamos haciendo se autofinancia? Entonces fuimos al
día siguiente y les respondimos: «no necesitamos plata, no vemos en-
tonces cómo trabajar con ustedes» [risas]. ¡Increíble la subjetividad que
había en ese momento! Y nos dijeron: «no sean boludos [risas], somos
compañeros, hay plata, ¿qué son? ¿curas?». A mí me gusta mucho
contar esto, no por una cuestión moral sino porque da cuenta de esos
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 117

instantes de lucidez colectiva donde aparecen razonamientos que pare-

cen extravagantes pero son muy lógicos, porque si nosotros de verdad
no necesitamos, ¿para qué vamos a recibir plata? Lo que hicimos fue
entonces cambiar el modo de pensar el ofrecimiento: ¿qué es lo que
quisiéramos hacer pero ni siquiera lo pensamos pues sería inviable por
un problema de financiamiento? Bueno, para nosotros Chiapas siempre
había sido un lugar lleno de significaciones pero nunca habíamos visto
un zapatista en nuestra vida [risas], porque ellos habían ido mucho a
Europa pero al sur jamás habían viajado a conocer y a difundir sus
planteos. Entonces decidimos ir a conocer a los zapatistas, a ver en qué
andaban. También fue un flash ir a Bolivia, que había sido sacudida por
insurrecciones super-interesantes y a nosotros nos llegaban noticias por
los medios. Invitamos a algunos amigos de movimientos sociales argen-
tinos y fuimos con la intención de construir una comunicación real, no
íbamos solamente a mirar y tomar nota, íbamos a establecer contactos
y a construir diálogos políticos.
La anécdota que quería contarles, antes de hacer todo este rodeo, tuvo
lugar en la Universidad de Puebla, a partir de una invitación de John
Holloway quien organiza un encuentro con investigadores y militantes
de esa ciudad para que contemos lo que pasaba en Argentina. Fue in-
creíble. Éramos ocho compañeros los que veníamos de Buenos Aires y
no sabíamos cómo desarrollar una exposición más o menos consistente.
Uno tomaba la palabra e intentaba desarrollar alguna hipótesis, hasta
que se trababa y quedaba balbuceando. Por suerte otro aparecía como
relevo pero, a poco andar, sucumbía al mismo bloqueo. Estuvimos como
una hora tratando de hablar y no pudimos decir casi nada. Ese día hubo
una admisión tácita de que estábamos teniendo muchas dificultades para
pensar lo que sucedía. Y que había que partir de esa dificultad para
acometer una re-elaboración. Necesitábamos tomarnos menos en serio
a nosotros mismos. Y preguntarnos qué pasó con las cosas que dijimos:
¿no servían más? ¿eran ideas poco interesantes? ¿funcionaron en un
momento y ahora ya no? Son preguntas que hubo que hacerse, para no
quedar en una posición reactiva.
Tiempo después escribimos un texto que se llamó «Romanticismo»
donde contamos una anécdota con el MTD Solano, con quienes segui-
mos siendo muy amigos y cómplices. Ellos ya no son un movimiento
de trabajadores desocupados, ahora son un grupo de compañeros activos
que están en los barrios donde antes había movimientos de desocupa-
dos y que ahora están tratando de desarrollar otros proyectos. Lo más
118 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

interesante de estos amigos es que tuvieron la capacidad de hacer toda

una relectura para no convertirse en un movimiento social normalizado.
Ellos pudieron decir algo más o menos como esto: «ya no somos un
movimiento social y no queremos mantener a dos mil personas orga-
nizadas en un barrio porque nos damos cuenta que ya no estamos en
movimiento». Bueno, en cierto momento se agota el libro Hipótesis 891,
que es el que hicimos con ellos en el año 2001, 2 y nosotros pensamos:
«la verdad que es el mejor libro que escribimos y no está más; pero
tampoco lo podemos reeditar cinco años después y no decir nada de lo
que pasó desde entonces hasta hoy». Entonces tuvimos una reunión para
grabar una conversación y ver si podíamos elaborar un texto que diera
cuenta de lo sucedido en los últimos años. Estuvimos dos o tres horas
charlando y lo que aparecía no tenía mucha fuerza. Pero lo llamativo es
que habíamos ido hasta Solano ese día con un japonés amigo, el gran
Jun Fujita, un personaje espectacular que estaba con nosotros por ahí
y que aparentemente no entendía nada de lo que pasaba. Pero en reali-
dad parece ser que él sí entendía lo que estaba pasando, incluso mejor
que nosotros y estuvo re-enojado durante toda la reunión. Cuando nos
vamos habló: «yo no estoy de acuerdo con nada de lo que se dijo en la
entrevista» [risas]. Y nosotros: «no, el tema es que no entendés lo que
está pasando». Y él: «no, no, están todos equivocados, ese libro que
ustedes publicaron es lo que escribieron en ese momento porque en ese
momento estaba ahí vivo y eso había que expresarlo. Ahora, cinco años
después, no tienen que preocuparse por explicar qué estaban queriendo
decir. La única discusión es si captaron o no captaron lo que pasaba en
ese entonces, porque el que lee hoy ese libro va a poder acceder o no
a lo que aconteció. Toda pretensión de explicar ese ejercicio expresivo
no hace más que empobrecerlo. Es lo que pasa con una buena película:
transmite algo o no transmite nada. No tenés que andar explicando si la
película se hizo en el ochenta, en un contexto determinado por tal cosa».
Yo creo que nuestro amigo japonés nos hizo entrar en la cuenta de que
estábamos cayendo en esa actitud pretenciosa de considerarnos un sujeto
intelectual que debe tener muy claro lo que pasó en los últimos cinco
años. Pero nuestra experiencia es discontinua y no hay una consciencia
capaz de sobrevolar y de interpretar todo el recorrido.

2. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_libro_03.htm
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 119

Centrándonos un poco en vuestra propuesta de investigación militante:

imagínate que no os hemos leído y que te pedimos que nos digas qué
es la investigación militante, ¿cuáles son sus herramientas?, sin ser
una metodología, ¿cuál es su metodología?

¿Qué es la investigación militante? Si me piden que lo resuma en

una formulación breve, les diría que se trata de un tipo de producción
de conocimiento que no se rige por los términos de la investigación
académica, porque está como tensionada, tironeada e interpelada por
la cuestión política. El punto fundamental es este: no somos investiga-
dores que a su vez tenemos conciencia política, sino que la función de
investigador está como desplazada y reorganizada en torno al deseo de
politización. Por otro lado, la militancia que nos interesa tampoco se
rige por los parámetros de la política tradicional, siempre pendiente del
poder constituido, preocupada por la acumulación, la representación, la
hegemonía. Es una política que va más allá de «la política», porque tiene
como exigencia fundamental el pensamiento; pero no ya el pensamiento
como saber, sino el pensamiento como experiencia de creación, como
necesidad de auto-elaboración de las propias prácticas, el pensamiento
como ejercicio de someter a las prácticas a una tensión productiva. Y lo
último que señalaría, es la importancia que posee la idea de situación en
nuestra experiencia: el desafío de la investigación militante, su ambición,
es reinterpretar el mundo entero desde tu experiencia práctica, desde tu
situación. Se dan cuenta cómo el pensamiento adquiere una carga fuerte
para nosotros, no se trata sólo de manipular ideas. Si nos interesa re-
pensar el mundo, entonces nada de lo que existe como sentido a priori,
como saber ya dado, es una referencia definitiva para la situación, todo
está puesto entre paréntesis, en función de nuevas significaciones por
venir. Por supuesto que es una desmesura, pero indica un horizonte de
emancipación y radicalidad que rompe con toda trascendencia.
La metodología es precisamente uno de los casos para mí más concretos
donde queda demostrado en qué sentido la situación es soberana, cómo
nada de lo que pre-exista o lo que uno pueda tener como herramienta
a priori funciona necesariamente. Por lo tanto, no se puede tener una
metodología porque no hay un modo de proceder que de por sí sea eficaz
en distintas situaciones. No se trata de ser «creativos», sino de darse
cuenta que la situación reclama sus propias formas y engendra meto-
dologías originales. No sé, en cierto momento quizás la cosa pase por
escuchar cuatro horas a un tipo; en otro momento puede ser que todos
120 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

hablen sí o sí; en otro momento lo que hay que hacer es escribir algo
de manera colectiva. El punto es que lo metodológico es un problema
que no puede quedar por afuera de la co-investigación, no puede haber
un resumen de la metodología por afuera del proceso de pensamiento.
¿Qué formas hemos encontrado nosotros en nuestro recorrido? Una
modalidad fundamental siempre fue el taller, entendido como un en-
cuentro. El taller es nuestra imagen del pensamiento colectivo. La co-
investigación se basa en estos talleres en los que participan entre diez
y veinte personas —a veces éramos cuarenta, a veces éramos ocho—,
donde hay gente de los distintos grupos pero que tiene como criterio
fundamental que nadie habla «desde» el lugar de donde viene. O sea,
es obvio que venimos de diferentes situaciones, pero en la experiencia
de pensar juntos lo importante es que surja una perspectiva nueva. Lo
que tiene que aparecer es un tercer ente pensante, un nuevo colectivo,
conformado en el propio taller, que no es ni un grupo ni el otro, sino la
composición entre ambos. No es que estamos nosotros como investiga-
dores, metiéndonos en el interior de un movimiento social para pensar
sus desafíos; tampoco venimos como investigadores o intelectuales a
ejercitar nuestro pensamiento, o a confirmar nuestras hipótesis, o a enri-
quecerlas; ni siquiera está teniendo lugar una sumatoria de investigadores
y militantes sociales. Para nosotros el taller se arma cuando de repente
estamos todos pensando en torno a una nueva consistencia, que desplaza
la referencia con la que veníamos y redimensiona el problema con el
que se llegó. Por eso hubo veces que sentimos que aunque estuviéramos
cuatro horas reunidos ese día no había habido taller, porque en ningún
momento emergió tal nivel de composición; y otro día el taller capaz
que duraba diez minutos (luego de tres horas de charla) pero salíamos
entusiasmados, porque esos diez minutos fueron impresionantes, reve-
ladores: habíamos conseguido pensar juntos.
Esto supone algo que a mí me parece muy interesante, y es que en el
momento en que se arma el taller uno deja de tener «una posición»: no
es que yo pienso tal cosa, ni que yo creo tal otra, sino que acá se está
pensando de cierto modo y ese ejercicio nos lleva por senderos que no
habíamos recorrido antes. El que piensa es el taller. Por eso alguien puede
proponer una hipótesis en un momento y a los cinco minutos estar diciendo
algo distinto, sin que eso signifique que sea un oportunista, ni que esté
cambiando de posición, sino que va como encarnando funciones según
la dinámica que indique el proceso de elaboración conjunta. Claro que
para esto pueda hacerse se requiere un nivel de afectividad muy grande
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 121

entre los grupos, porque hay que estar dispuesto a ponerse en juego así.
Una amistad en el sentido fuerte, una confianza para ponerse en riesgo
mutuamente, incluso para ejercer cierta violencia sobre los enunciados
más afianzados. Hubo veces que cada uno se quedaba más bien preso
de su función, o que la cosa se volvía demasiado amistosa, que ciertos
reparos impedían ir a fondo: muchas maneras de que no pasara nada.
Hace ya un tiempo que no tenemos talleres así, porque esa modalidad
suponía la existencia de movimientos sociales potentes. Creo que los
talleres dejan de funcionar cuando se desarma cierto plano común de
los movimientos y se pierde la capacidad social de leer autónomamente
los procesos sociales. Para que haya «taller» se requiere una sintonía
fuerte entre grupos diferentes, una capacidad de vibrar juntos en torno a
problemas comunes, para trabajar tonos parecidos aunque no tengas un
código compartido. Cuando se desarma esta especie de transversalidad
—que no estaba nombrada pero que se vivía y se percibía— es muy
difícil encontrar momentos en el que estemos pensando juntos, porque
cada uno tiene referencias diferentes y cuando el otro te habla hay un
cruce y una traducción pero no una experiencia de individuación pensante.
Una capacidad específica que se pone en juego en los talleres es la
escucha. Un tipo de escucha que trata de distinguir cuál es el valor de lo
dicho, de qué se trata lo que está siendo puesto en juego en un encuen-
tro, haciendo un esfuerzo grande por descartar las interpretaciones más
usuales y previsibles, para entender cuál es el sentido de esa fuerza que
está procurando manifestarse, el color que la caracteriza, su tonalidad.
Recuerdo cuando hicimos un trabajo con los pibes que laburaban en los
call-centers, que no tenían cultura política, que no se sentían militantes
de un movimiento social, sino que participaban de una lucha concreta.
Chicos mucho más jóvenes que nosotros, con quienes nos juntamos una
vez por semana durante seis meses a tomar café, por momentos más de
una vez por semana, y tomábamos notas, y los escuchábamos mucho,
intentando encontrar preguntas más o menos atinadas, medio fascinados
por el mundo que nos revelaban y del que no teníamos idea. Teníamos
la sensación de que algo muy potente trasmitían, pero de verdad que no
sabíamos por dónde agarrarlo. Luego discutíamos entre nosotros: «bueno,
¿y esto qué significa?». Hasta que les propusimos hacer un libro juntos
y eso organizó todo el proceso, que fue super caótico, de escritura a
varias manos, algunos textos se escribieron entre dos, otros entre cinco,
alguno lo redactó una persona y luego pasó por varias manos. Se fueron
armando como subgrupos, entonces un artículo lo escribí yo con uno
122 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

de los chicos; otro una compañera reuniendo fragmentos que habían

sido registrados en las conversaciones; y así se fueron armando los ca-
pítulos. Cada escrito después era leído por los otros, quienes señalaban
«no entiendo esto», «quizás tal punto habría que desarrollarlo más», y
directamente le metía mano. Y así salió «¿Quién habla?». 3
Otro tema es el de la escritura colectiva, que tampoco tiene una for-
ma estandarizada. Los primeros libros que hicimos reúnen en general
conversaciones grabadas, luego transcriptas y editadas. Ese mecanismo
lo utilizamos mucho: juntarnos con gente, grabarlos y después hacer
una edición que no era muy literal, era más bien una especie de re-
escritura de lo que se había dicho, para forzar hipótesis y despliegues
de lo que se venía pensando a nivel social. Para hacer esos primeros
libros nos pasábamos días o semanas enteras internados en una casa
escribiendo entre todos, releyendo lo que salía, volviéndolo a trabajar.
Todo lo hacíamos entre todos, era verdaderamente un grupo-fusión. Eso
no se sostiene mucho tiempo, claro [risas], pero ese momento aportó
parámetros y criterios que siempre fueron muy sugerentes. En el caso
del libro que hicimos con los chicos de los call-centers ya no fue así,
ahí se trató de una escritura más fragmentada, que sin embargo yo creo
que mantiene lo colectivo.
Lo colectivo nunca significó para nosotros ponernos de acuerdo en algo,
llegar a un consenso, sino hacer la experiencia entre varios de ir hacia
donde podemos llegar cada quien por su lado. Tampoco es que estamos
en desacuerdo, en realidad nunca estamos en desacuerdo. Cuando hay
un desacuerdo es porque no estamos pudiendo elaborar colectivamente
las cosas, hay algo que bloquea el proceso común, que impide que lo
colectivo emerja. Hay textos que han sido desplegados por uno de nosotros
casi en su totalidad, a partir de preocupaciones o intuiciones colectivas.
Y luego el grupo le hace correcciones, precisa cosas, agrega, despliega,
sobre la base propuesta por uno. Pero siempre se trata de que el colectivo
escriba, no un grupo formado por tales personas que se ponen de acuerdo,
sino que el colectivo en sí mismo es una persona, una dimensión que
piensa. Y tenemos también un libro casi completamente hecho que nunca
se publicó, porque no pudimos terminar de escribirlo colectivamente.
Es sobre un problema muy importante para nosotros, nada menos que
sobre la memoria como política, y está ahí todavía, le dedicamos horas y

3. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_libro_07.htm
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 123

horas y sentimos que no cuaja. Y quizás no salga nunca. ¿Cómo pensar

ese desfondamiento de lo colectivo? No me queda del todo claro por
qué hay cosas que no logramos pensar colectivamente. Son momentos
en los cuales siento que estamos como mediatizados, porque uno queda
sujetado por modos de pensar las cosas que nos vienen de afuera y que
nos intervienen, desarmando el plano de pensamiento común, impidiendo
un encuentro efectivo, liquidando la soberanía que la situación precisa
para que una experiencia de pensamiento tenga lugar. Si hay algo que la
investigación militante afirma, en este sentido, es una clara arbitrariedad,
que es unilateral y que suspende los sentidos previamente establecidos
—incluso aunque sean «importantes»—, porque tiene que emerger una
perspectiva nueva, propia, singular. Eso puede salir bien o salir mal,
puede ser más o menos eficaz, más o menos pobre, más o menos torpe,
pero siempre hay un nivel de arbitrariedad que es fundamental.

Aquí nos enamoró el texto del taller del maestro ignorante, hemos
seguido hablando y hablando de esas páginas, 4 yo creo que de los
textos que estamos manejando para el seminario éste fue —por el
contexto en el que trabajamos— el que más nos tocó, con el que hubo
una conexión más afectiva. La imagen de «sostener la ignorancia»,
que sería en cierto modo el inicio de esa disponibilidad que mencionas
como condición para el encuentro, para la composición, es una de
las imágenes sobre las que más hemos seguido charlando. ¿Cómo
contarías qué es sostener la ignorancia?

Para mí, lo primero es algo medio banal, pero no menor, que tiene
que ver con no tomarse en serio a uno mismo como «pensador», o como
«intelectual». El tipo puede haber leído un montón, saber muchísimas
cosas, pero en el momento preciso todo ese saber puede servir o puede
no servir para nada. Lo cual supone darse cuenta que el pensamiento
no existe por fuera de la situación, sino que en una situación emerge
como vector, y uno puede llegar a encarnar esa función, puede ejercer
el pensamiento. De ahí que pensar sea menos una propiedad o un rol de
determinados sujetos, y se refiera más a la tensión que ponés en juego,

4. En [12/11/2011]:
http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/otro_cuaderno_01_resenas2004.htm
124 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

a la disponibilidad concreta que tenés. Hay especialistas que tienen gran

experiencia en un tema, que incluso pueden ser muy sensibles y estar
muy interesados en aquello que investigan, pero no logran activar una
disponibilidad real en el momento preciso, porque estás en otra cosa,
o porque la situación te exige algo que no tenés la capacidad de dar.
En ese sentido la ignorancia es sinónimo de disponibilidad, de poder
componerte sensiblemente, perceptivamente, con una situación, con
una experiencia que te exige constituirte, presentarte o disponerte como
alguien que piensa, que escribe, que acompaña, que deviene en ese mis-
mo movimiento. Porque en esa situación lo que surge no es meramente
una idea, sino que el desafío es crear nuevas subjetividades, un nuevo
cuerpo incluso, y son esas subjetividades y esos cuerpos los que tienen
que ejercer el pensamiento, no vos. Lo que piensa es eso que se arma
entre vos, el otro, aquel, un nosotros complejo.
A esta experiencia de devenir una cosa más colectiva —que no es ni
yo, ni el grupo mío, ni el grupo del otro— en un momento le llamamos
amistad. Una amistad que termina organizando el proceso, que no es
sólo una alianza política, tampoco pura necesidad de razonamiento con-
junto, ni mero cariño y simpatía. Es todo eso, es decir una afectividad
que se compone y da lugar a cierta materialidad pensante, que elabora
e imagina, que construye prácticas en torno a las ideas que produce.
Cuando el afecto queda en un segundo plano, la experiencia se torna
medio utilitaria, se organiza en torno a un fin que puede ser político o
intelectual, un objetivo o un libro. Pero hoy por hoy, para nosotros el
desafío es el opuesto: ¿cómo hacer para que esa amistad no se convierta
en un fin en sí mismo, punto de partida y punto de llegada al mismo
tiempo, mientras la voluntad política y el deseo de pensamiento queda
en un segundo plano, anestesiado? Cuando la amistad termina siendo
lo único, y se despolitiza, es como que pierde también el encanto, se
reducen los enigmas a recorrer, la necesidad de autopreservación limita
la imaginación común, ya no hay niveles de complejidad o preguntas
que deben ser atravesadas para develar ciertos sentidos que antes nos
conmovían.
Ojo, lo primero es ese plano de amistad, sin el que pensar no re-
viste sentido alguno. Pero después hay una experiencia que te lleva a
modificarte, el afecto se convierte en una fuerza que te obliga a ser
otro, y ése para mí es el desafío más interesante. ¿Por qué? Porque
ahí ya es claro que no es un grupo, es claro que no es ni siquiera un
conjunto de recursos y de posibilidades que tenés, aunque eso es muy
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 125

valioso... No se trata para nada de tirar todo eso a la basura. Yo creo

que en la relación siempre hay algo del orden de la utilidad, porque
de alguna manera uno necesita al otro, pero luego se abre otro plano
donde la búsqueda se hace conjunta y uno ya no sabe a dónde lo lleva
el amigo. La cosa se complicó más en los últimos tiempos, cuando esa
disponibilidad que se requiere debe constituirse a pesar (o más bien
precisamente) porque no hay un código común. Y cuando no hay un
código compartido que nos permita entender que es lo que nos convie-
ne, ¿cómo se conforma esa disponibilidad para ir juntos hacia algún
lado? Es lo que pasa hoy, cuando comenzamos a compartir preguntas
y a realizar intervenciones con algunas familias y grupos de bolivianos
que viven en Buenos Aires.
Pero, ¿a qué venía esto? ¿En qué pregunta estábamos?

Sostener la ignorancia.

Yo estoy haciendo ahora unos talleres con adolescentes que están

presos en institutos de menores, y ahí es muy claro qué significa sostener
la ignorancia, porque realmente no tenés nada para ofrecerle. Sostener
la ignorancia es saber que no tenés nada para ofrecer como solución a
las cosas. Con estos chicos para mí es muy claro: uno puede llegar a
conseguir plata para darles, contactos para ofrecerles, ideas para pro-
ponerles, pero no sabés realmente si algo de eso les va a servir. Y no
porque no sean buenas herramientas, sino porque solamente sirven si
hay un proceso en el cual él, o más bien nosotros, podamos hacer con
eso algo interesante. Por ejemplo, no sé si sirve luchar para que estos
pibes vuelvan a la escuela; me parece que no. ¿Volver a la familia,
buscarse un laburo? No sé, realmente no tenés nada para ofrecerles a
priori. También es necesario reconocer que en el otro hay algo activo,
que no es alguien que está esperando tu intervención sino alguien que
tomó una serie de decisiones fuertes, como irse de la casa, dejar la
escuela, dedicarse a vivir del robo porque es preferible a tener que ir a
trabajar en condiciones malísimas. Y algo más, muy relevante: muchas
veces estos pibes no tienen un cálculo sobre lo que implica perder la
vida, entonces ni siquiera eso le puedes decir, «mirá que te van a ma-
tar». ¿Y qué es, entonces, una disponibilidad en este caso? ¿Qué sería
acompañarlo? ¿Para qué? ¿Cómo?
126 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

¿Y esto es algo que tú percibes, que es más tuyo, que tiene que ver
con procesos que te están pasando a ti, o es un común a la gente
de Situaciones?

Es algo que cada vez vamos haciendo común. Para mí la experiencia en

el colectivo siempre tuvo que partir de intuiciones que surgen en determi-
nadas prácticas y que nos ponen la exigencia de hacer lo necesario para
que puedan volverse colectivas. El colectivo no es un punto de partida,
o sea el colectivo no existe en principio, porque no es lo mismo que «el
grupo». Y a veces pasa que el grupo se ve inmerso en una dinámica más
bien trabada, entonces la cosa pasa por iniciativas o intuiciones persona-
les, que tienen que ser desarrolladas, para luego empezar a abrirlas. No
se trata de derivas individuales, que se opongan al colectivo, o por lo
menos la idea es que no evolucionen en ese sentido. Sino que más bien
es algo que el colectivo permite, habilita, despierta, pero que luego el
grupo como tal quizás no lo puede desarrollar, y lo tiene que desarrollar
alguien, no tanto por una cuestión de funcionalidad o de flexibilidad,
sino porque ese alguien siente que por ahí pasa algo interesante. Lo que
nosotros decimos es que cuando vos tenés algo individual, es porque no
se puede volver colectivo. De nuevo: no es que yo soy yo y el otro es el
otro, y tenemos que ver cómo encontrarnos. Si yo soy yo y vos sos vos,
nunca nos vamos a encontrar, porque somos dos cosas exteriores, a lo
sumo negociaremos. Lo colectivo surge del reconocimiento de algo que
tenemos en común. Entonces, quizás la función del colectivo hoy sea
habilitar derivas posibles, a partir de ese tiempo de trabajo compartido,
de las ideas que hemos sostenido en conjunto.
El punto de partida, por otro lado, es que nuestras vidas se han
complejizado. Hoy no podemos estar todos en todo. Pero entonces la
pregunta es cómo se hace para desarrollar proyectos personales, o de a
dos, porque cuando se despliega algo que los demás no están siguiendo
tan claramente se va generando una distancia inevitable, y después es
todo un trabajo tornar eso colectivo: ¿cómo se hace colectivo algo que
en principio no está desplegado tan colectivamente?

Volviendo a algo que comentabas antes, ¿la idea de «composición»

añadiría algo a la idea de «amistad»?

Sí, no sé, yo creo que la composición es una manera más política

de nombrar ese nivel de productividad que por debajo o como sustrato
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 127

tiene a la amistad. Para nosotros la investigación militante —y ahí nos

ponemos más militantes— no es sólo una afectividad que funcione sino
una afectividad que produzca. Eso es bastante importante, aunque haya
momentos en los cuales no hay mucha capacidad de producir, y la afec-
tividad que persiste tiene un valor muy importante igual. Pero todo el
tiempo la exigencia que pone el aspecto militante de nuestra investigación
es ese desafío de elaborar las cosas, de producirlas, de nombrarlas, de
difundirlas, de compartirlas. Entonces capaz que la composición puede
aludir a eso, a esa dimensión más productiva de la amistad.
Pero nosotros empezamos a hablar de composición para confrontar o
para mostrar una alternativa a la idea de articulación. Lo cual tenía un
significado político concreto en ese momento, porque mucha gente del
movimiento hablaba de «articulación política» para mencionar la idea
de armar coordinadoras, de que el movimiento fuera organizándose en
estructuras. Entonces se armaban las articulaciones, reuniones, congresos,
y nosotros nunca nos sentíamos muy convocados ni muy interesados en
esa dimensión —que sin embargo era importante—. Lo que nosotros
decíamos era: «articulación y composición». Para señalar ese plano de
composición en el que hay una contaminación política real, una trans-
versalidad que no se puede estructurar, que no pasa por la estructuración.
Y en el caso más concreto de un encuentro de investigación militante
o de co-investigación, la composición es ese momento en el cual cada
uno está dejando de ser lo que era para componerse en una cosa nueva
que se agrega a lo anterior, enriqueciéndolo y no superándolo.

Por seguir un poco con la idea de composición, en el libro Nociones

Comunes, 5 en el artículo en el que dialogáis con Precarias a la De-
riva, termináis con esta pregunta: ¿qué le agrega la «agregación»
a la «composición»? Entonces, primero, ante esta pregunta —que
es vuestra— ¿cuál sería vuestra respuesta? [risas]. Y una segunda
cuestión —relacionada con la anterior— es que nos da la sensación
de que vuestro trabajo se despliega siempre en un plano o en una
dimensión molecular, y la pregunta es sobre la necesidad o no de lo
molar en lo político...

5. En [12/11/2011]:
http://www.traficantes.net/index.php/editorial/catalogo/utiles/nociones_comunes_
experiencias_y_ensayos_entre_investigacion_y_militancia
128 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

Sí nos interesa, y mucho. Lo que yo pienso es que no se trata de

estar en contra de la articulación —en este caso «agregación» no se
usa en Argentina, es un término muy español, y a nosotros nos suena
«agregación» muy parecido a «articulación»—. Entonces, no es que no
haga falta articulación, y construir espacios de reunión y de coordina-
ción entre movimientos diferentes, pero cuando no hay composición
lo que se construyen son instituciones representativas que no van más
allá de la lógica estatal y de la representación política. Por supuesto
que muchas veces resulta importante, necesario, e incuestionable, por
ejemplo en momentos de lucha, armar grandes coordinaciones —lo más
heterogéneas posibles— como autodefensa, o en momentos electorales
para hacer una alianza táctica. Todo eso es un elemento fundamental de
la política; pero la cuestión es que la diferencia, digamos la alternativa,
cuando uno realmente piensa que está habiendo algo de fondo en el
sentido de transformación, pasa más por ese otro nivel al que aludimos
con la idea de composición. El asunto más estratégico para nosotros es
investigar cómo son tales procesos de composición política y qué tipo
de desafíos nos ponen. Aparecen muchas discusiones, porque es cierto
que los momentos de composición efectiva, en los cuales hay una gran
efervescencia social, una capacidad generalizada de poner en juego la
propia vida, de cuestionarse, de experimentar, son generalmente fuga-
ces. Y después hay momentos de normalización, en que la gente está
más tranquila, o está cansada. Por eso mismo es fundamental pensar en
serio qué sería una imagen del cambio social, qué sería una imagen de
la expresión política, que tome en cuenta este nivel de la composición,
que no está garantizada por la articulación.
Y otra cosa, que ayer estuvimos hablando en Málaga, me parece inte-
resante: es cierto que esta manera de pensar surge en un contexto en el
que se requiere construir —para decirlo rápido y entendernos— modos de
éxodo respecto a instituciones disciplinarias, intentando crear autonomía
para auto-producirse sin quedar aferrados a los modos institucionales.
Ahí el riesgo es que la agregación o la articulación termine coartando, o
limitando, o entorpeciendo, ese proceso de éxodo y de autonomización.
Ahora, es posible que estemos viviendo una situación diferente, en la
cual el punto de partida ya no sea tanto una institución disciplinaria que
te sujeta, y más bien el punto de partida es una especie de desagregación
muy grande, una suerte de fragmentación en la cual nada cobra senti-
do —ni siquiera las instituciones, ni siquiera las formas de agregación
establecidas—. Si hubiera algo de esto, y yo lo veo mucho en los pibes
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 129

que no se definen ya subjetivamente por su relación con las instituciones

y que sin embargo tienen mucha energía, mucha capacidad de estar en la
calle sin referencias sociales por las que regirse; y también se ve, en otro
sentido muy distinto, en toda esa marea humana sumida en la banalidad,
que cada vez se extiende más, de gente que no está en nada, ni sujeto
a algo, ni oprimido, o están sumidos en el consumo... Entonces, si algo
de esto hubiera, quizás la aparición de lugares, espacios, momentos, en
donde simplemente se haga posible la reunión, sin que haya nada de
fondo, sin que haya nada por detrás, simplemente el encontrarse porque
sí, provoque o signifique algo. Esto lo charlábamos ayer en Málaga en
la Casa Invisible, cómo pensar un espacio en el cual mucha gente puede
venir, y no sabés bien a priori por qué, y tampoco tenés que encontrar
un sentido inmediato o previo. Pero ya no sería tanto una agregación o
una articulación de sujetos previamente constituidos, que de esta manera
logran un nivel de fuerza mayor; son más bien atractores, lugares que
captan o que reúnen cuerpos en torno a sí.

No sé si alguna vez habéis hecho el ejercicio de preguntar a la gente

con la que habéis trabajado en esas experiencias de composición
—por decirlo de manera rápida— de qué les sirvió a ellos y ellas;
¿qué os devuelven, qué es lo que sentís, cómo viven esa composición
desde el otro lado?

Lo que a mí me parece es que se valora la experiencia de pensar. Esto

que decíamos antes, que no significa tanto llegar a tener pensamientos
sino hacer la experiencia de pensar, poder elaborar lo que está pasan-
do, darle sentido al recorrido que estás construyendo. Es una función
muy política y existencial, no se trata simplemente de producir ideas.
Implica descubrir un tipo de recurso que no es tan corriente y que no
se agota en lo producido. De hecho, una cosa que a nosotros siempre
nos ha sorprendido es que las publicaciones tienen menos efecto en la
gente con las que las hacemos de lo que nosotros hubiéramos pensado.
Siempre imaginamos que cuando les lleváramos el libro iban a decir:
«¡uhhhh, es increíble!»; y la mayoría de las veces dijeron un escueto
«ah, qué bien» [risas].
130 MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES)

En cierto modo has ido contestando, pero ¿qué ha cambiado en Si-

tuaciones en diez, doce años, de experiencias de composición? ¿Qué
os ha ido pasando por el cuerpo?

¿Qué más podría decir? Algo que ha sido fundamental es hacer un

corte con experiencias que habíamos creado, que habíamos producido,
y que eran super importantes para nosotros, pero que en determinado
momento hubo que deshacerse un poco. No en el sentido de arrepentirse,
ni de asumir que nos equivocamos, ni ningunas de esas pasiones tristes
que nos proponen los «corregidores», sino sacárselas un poco de encima
para poder construir otra disposición. Eso para mí es una de las cosas
más fuertes vividas, y habría que ver bien hasta qué punto lo hemos
logrado o no, porque implica dos movimientos al mismo tiempo: por un
lado, hacer cortes radicales, decir «bueno, ya fue, ¿cómo sigue ahora?»,
porque «tenemos que repensar en serio algunas cosas que no funcionan,
que cambiaron de sentido»; por otra parte, o al mismo tiempo, sostener
cierta... no permanencia, continuidad tampoco, no sé cómo decirlo...
seguir teniendo como valor fundamental lo colectivo, intentar atravesar
juntos estas variaciones, estos quiebres, estas recomposiciones, estos
saltos de pantalla. Aún sabiendo que no se pueden explicar de manera
lineal, y sin embargo hay algo que conecta todo, que no es un relato
porque no podría haber un relato coherente de todo el recorrido. Hay un
hilo conector, que zurce las distintas alternativas, y que depende de algo
para mí muy valioso: el haberse tomado en serio cada momento. Quizás
eso sea la autenticidad, tratar de llegar siempre a lo más profundo en
aquello que estás viviendo. Y tal vez eso te permita hacer una experiencia
de lo discontinuo, pues lo que te sostiene hoy, o lo que te organiza hoy,
ya no tiene mucho que ver con lo anterior, lo cuál te obliga a construir
ese hiato y pegar el salto.
Otra cosa que para mí ha sido bien importante es poder pensarse con
el otro, o sea pensarse siempre en un diálogo con el otro, incluso aunque
no lo estemos teniendo. En ese sentido es que decimos que «o lo colectivo
habita a cada uno o no tiene mucho sentido». Yo siento que incluso en
momentos en que no tenemos tanta actividad colectiva, y escasean los
espacios grupales, en momentos en que no tenemos tantas reuniones ni
trabajos conjuntos, uno puede estar teniendo un diálogo interior con otro
—o con otros—. A la vez, eso habilita que cuando uno trata de inter-
pretar lo que está haciendo el otro, siempre haya algo que impide que
el punto de partida sea la distancia. De repente veo que mi amigo está
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO 131

haciendo gestos, o emitiendo señales, o atravesando recorridos que no

logro codificar en los términos que teníamos establecidos, y por lo tanto
no lo logro entender. Uno siempre puede ir y preguntarle en qué anda,
pero a veces no pasa por explicitarlo, porque quizás ni él mismo podría
representarlo como un recorrido coherente respecto de nuestras aventuras
comunes. Entonces lo interesante es tener ese diálogo permanente, que
incluye una temporalidad de la experimentación, y una lectura despla-
zada que impide juzgar al amigo, porque está en juego una valoración
común. Eso sólo es posible porque existe una trama colectiva, que busca
actualizarse y por eso acepta ponerse en suspenso, sin pedir garantías.

Granada, marzo de 2010

 SUMARIO

INTRODUCCIÓN ......................................................................................... 7
Alberto Arribas Lozano, Nayra García-González,
Aurora Álvarez Veinguer y Antonio Ortega Santos

COLONIALIDAD/DECOLONIALIDAD DEL SABER

MOZAMBIQUE, ÁFRICA Y EL MUNDO: EL TRÁNSITO ENTRE

LAS GENTES ................................................................................................ 23
Maria Paula G. Meneses

Introducción: Los lugares de enunciación ............................................... 23

Post-colonialismos en plural .................................................................... 26
A propósito de nacionalismo, anti-colonialismo, y otras lecturas de los
encuentros ................................................................................................ 29
Post-colonialismo: ¿Diálogo entre historias plurales? ............................. 35
El Derecho a la Historia ........................................................................... 40
Bibliografía .............................................................................................. 50

¿SON POSIBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES/CULTURALES

OTRAS? REFLEXIONES EN TORNO A LAS EPISTEMOLOGÍAS
DECOLONIALES ......................................................................................... 55
Catherine Walsh

La modernidad/colonialidad y la relación raza-saber-ser-naturaleza ...... 58

Reflexiones en torno a epistemologías de-coloniales y ciencias sociales
y culturales «otras» .................................................................................. 63
Reflexiones finales ................................................................................... 68
Bibliografía .............................................................................................. 70
240 ÍNDICE

HACIA LA DESCOLONIZACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES.

ENTREVISTA CON RAMÓN GROSFOGUEL REALIZADA POR
ALBERTO ARRIBAS LOZANO Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ ......... 73

EXPERIENCIAS EN INVESTIGACIÓN
MILITANTE Y AUTOFORMACIÓN

REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO. ENTREVISTA CON MARIO A.

SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES) REALIZADA POR NAYRA
GARCÍA-GONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO ........................ 107

REINVENTANDO ESPAI EN BLANC. ENTREVISTA CON MARINA

GARCÉS Y SANTIAGO LÓPEZ PETIT REALIZADA POR NAYRA
GARCÍA-GONZÁLEZ .................................................................................. 133

CONSTRUYENDO CIRCUITOS DE AUTOFORMACIÓN. ENTREVISTA

CON NOCIONES COMUNES REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-
GONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO ........................................ 153

DIÁLOGOS ENTRE ACADEMIA Y MOVIMIENTOS SOCIALES

EL PROYECTO INTERFACE: UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS

MOVIMIENTOS SOCIALES Y EL CONOCIMIENTO .............................. 171
Cristina Flesher Fominaya y Lawrence Cox

Introducción ............................................................................................. 171

Interface: creando puentes ....................................................................... 173
¿Cómo funcionamos? .............................................................................. 175
¿Cuáles son los retos más grandes a los cuales nos hemos enfrentado?... 179
Interface-fomentando el diálogo entre academia y movimientos sociales... 183
Bibliografía .............................................................................................. 185

CONSTRUIR ACCIÓN-CONOCIMIENTOS COLECTIVOS ¿DESDE

DÓNDE? ¿PARA QUIÉN? ¿POR QUÉ? ¿PARA QUÉ? .............................. 187
Tomás R. Villasante

¿Desde dónde? Autores y conceptos socio-práxicos ............................... 187

¿Para quién? Un mapa social de (des)encuentros .................................... 195
¿Por qué? Desbordados por sistemas dominantes/emergentes ................ 203
¿Para qué? Las diferencias hacen la creatividad social ........................... 212
ÍNDICE 241

MOVIMIENTOS SOCIALES Y UNIVERSIDAD: TENSIONES Y

PUENTES. ENTREVISTA CON ÁNGEL CALLE REALIZADA POR
ANTONIO ORTEGA SANTOS Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ ........... 223
 ©LOS AUTORES.
©UNIVERSIDAD DE GRANADA.
TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES.
TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO.
ISBN: 978-84-338-5384-4.
Depósito legal: Gr./1.426-20!2
Edita: Editorial Universidad ele Granada.
Campus Universitario de Cartuja. Granada.
Fotocomposición: TADIGRA S. L. Granada.
Diseño de cubierta: Josemaría Medina Al vea.
Imprime: Imprenta Comercial. Motril. Granada.

Printed in Spain Impreso en Espaiia

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