XV JORNADAS NACIONALES DE HISTORIA DE LAS MUJERES y X

CONGRESO IBEROAMERICANO DE ESTUDIOS DE GÉNERO

29, 30 y 31 de mayo de 2023 – Modalidad virtual
Área Interdisciplinaria de Estudios de la Mujer y de Género - Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales –Universidad Nacional de Jujuy

MESA 68: Memoria, género y resistencia en la producción literaria de mujeres indígenas.

GUARDIANAS DE LA TIERRA Y DE LA LENGUA.

LA IMAGEN DE LA ‘MUJER FLORECIDA’ EN LA POESÍA GUARANÍ DE ALBA EIRAGI

SOLÍS DURIGO, María Paz

UBA - UNTREF
mapazsd@gmail.com
Resumen
Desde la última década del siglo XX, comienzan a publicarse libros, revistas y antologías
poéticas bilingües que son traducidas al español por los propios indígenas que están
escribiendo (Percia 2019). Frente a la crisis de la futuridad occidental actual (Pratt 2017,
Marc Augé 2013), estas publicaciones muestran otros modos de vida, visibilizan sus voces,
sus lenguas, sus cosmologías. Y, al mismo tiempo, buscan subsanar las perspectivas
herederas de las epistemes moderno-coloniales -por las que fueron borradas- que no logran
dar cuenta de los problemas específicos de los Sures (Britos-Castro 2021), especialmente
vinculados a la reproducción de la vida. Es el caso del neo-extractivismo que se ejerce
desde el Norte sobre nuestros cuerpos y nuestros territorios. Las poéticas indígenas, por el
contrario, asumen prácticas situadas (desde el Sur Global), comunitarias y
descolonizadoras.
En este trabajo, me pregunto por las voces y las representaciones literarias de estas
mujeres, y estudio particularmente la poesía avá guaraní de Alba Eiragi. En su poemario
bilingüe (avá guaraní-español) Ñe’ë yvoty. Ñe’ë poty. La flor de la palabra. La palabra en
flor (2016), ella propone la figura de la ‘kuña yvoty’, que traduce como ‘mujer florecida’ o
‘mujer floreciente’.
Dado que los cuerpos de las mujeres indígenas han sido silenciados, aquí subrayo la
importancia de su palabra escrita y ensayo una categoría que intenta abarcar también esta
dimensión. Para ello, abordo esta imagen desde una lectura decolonial feminista a través
dos líneas que se complementan. ‘La mujer florecida’ puede asociarse a la tan estudiada
categoría cuerpo-territorio (Espinosa Miñoso 2014, Gómez Grijalva 2012): mirar la
explotación de los territorios para mirar la de las mujeres (y viceversa). Pero, también, está
profundamente vinculada a los mitos de creación guaraní que unen el surgimiento del
lenguaje al de la vida vegetal (Cadogan 1946). La imagen de Alba representa a las mujeres
guaraní como guardianas de la tierra y de la lengua. En este poemario, sus cuerpos pero,
también, sus voces son su primer territorio de lucha.
Mujer florecida (Kuña yvoty)
A la par del curso del genocidio del siglo XIX, las literaturas nacionales imponen un único
modo de vida. Sus discursos canónicos monopolizan el del medioambiente como
patrimonio nacional (Soluri 2022). Y, a través de figuras de la naturaleza (como la del
Desierto), consolidan el monolingüismo, borran de su imaginario los cuerpos, los territorios
y las voces indígenas.
Desde la última década del siglo XX, los movimientos de migrancias y de desplazamientos
geográficos comienzan a poner en tensión esta vieja dicotómica de escritura-occidental /
oralidad-indígena (Percia 2019). Se editan libros, revistas y antologías poéticas bilingües
que son traducidas al español por los propios indígenas que están escribiendo.
Frente a la crisis de la futuridad occidental actual (Pratt 2017, Augé 2013), esta poesía
muestra la imaginación de otros modos de vida. Sus publicaciones y auto traducciones
visibilizan sus voces, sus lenguas y cosmologías. Y, al mismo tiempo, buscan subsanar las
perspectivas herederas de las epistemes moderno-coloniales -por las que fueron borradas-
que no logran dar cuenta de los problemas específicos de los Sures, especialmente
vinculados a la reproducción de la vida (Britos-Castro 2021:47). Es el caso del neo-
extractivismo que se ejerce desde el Norte sobre nuestros cuerpos y nuestros territorios.
Estas poéticas indígenas, por el contrario, asumen prácticas situadas (desde el Sur Global),
comunitarias y descolonizadoras.
Entre estas ediciones, aquí me pregunto por las voces de estas mujeres y sus
representaciones literarias. Y, estudio particularmente la poesía avá guaraní de Alba Eiragi.
En su poemario bilingüe (avá guaraní-español) Ñe’ë yvoty. Ñe’ë poty. La flor de la palabra.
La palabra en flor (2016), ella presenta la figura de la ‘kuña yvoty’ (que traduce como ‘mujer
florecida’ o ‘mujer floreciente’).
Dado que los cuerpos de las mujeres indígenas han sido silenciados, en este trabajo
subrayo la importancia de su palabra escrita. Abordo esta imagen desde una lectura
decolonial feminista a través dos líneas que se complementan. ‘La mujer florecida’ puede
asociarse a la tan estudiada categoría cuerpo-territorio (Espinosa Miñoso 2014, Gómez
Grijalva 2012): mirar la explotación de los territorios para mirar la de las mujeres (y
viceversa). Y, también, está profundamente vinculada a los mitos de creación guaraní que
unen el surgimiento del lenguaje al de la vida vegetal (Cadogan 1946).
La ‘mujer florecida’ representa a las mujeres guaraní no sólo como guardianas de la tierra
sino, también, de la lengua. Este poemario muestra una imaginación que coloca a sus
cuerpos, pero, también, a sus voces como primer territorio de lucha.

La flor de la palabra. La palabra en flor: poesía escrita en palabras-almas

Alba Eiragi es lideresa de la comunidad avá guaraní Fortuna, en Curuguaty (Canindeyú).
Es licenciada en Trabajo Social y Comunicación, diplomada en Educación Intercultural.
También es poeta, traductora, tejedora, cantante, docente y activista cultural. Y, la primera
mujer indígena en integrar la Sociedad de Escritores de Paraguay.
Siguiendo a Elisa Taber (2019), para leer su poesía hay que problematizar la categoría
europea de literatura porque esta la reduce. La poesía indígena tiende un puente
intercultural: conversa con su memoria ancestral oral transmitida de generación en
generación a través de la palabra de los abuelos y de las abuelas. Y, al mismo tiempo, al
trasladarla a la escritura hoy habilita la interacción con otros y con otras interlocutoras (Fall
1992): “en parte son las palabras de mis abuelos, (…) ellos siempre dicen ‘hay que escribir
ya las cosas, hay que quedar ya en palabras’, (…) porque (…) nuestra educación es
oralidad”1 (Eiragi 2017). Así, modifica también la categoría de autor: ya no hablamos de
algo individual, sino comunitario.
La poeta aspira a crear una literatura paraguaya multicultural y multilingüe. Y, para ello,
reformula la categoría europea a través de su figura de la ‘mujer florecida’: la literatura debe
ampliarse. Debe incluir los fundamentos ecológico-sociales que su poemario incluye,
propios de su modo de vida guaraní: su Buen Vivir (su Teko porã). Un modo de vida
espiritual que se corre de la noción de mercancía, que se basa en la reciprocidad, el
policultivo, y que supone caminar en armonía con todas las formas de vida de la naturaleza.
Asimismo, este concepto tiene su origen en las historias sagradas guaraní de la creación
recogidas en el Ayvu Rapyta2 (Cadogan 1946). Debemos remontarnos a la noche
primigenia: sentado en su apyka y al mismo tiempo en que se abre en flor, nace el cuerpo
del primero de todos los dioses – Ñamandu Ru Ete Tenondegua (Ñande Ru)-. Una vez que
el dios se para, se hace palabra. Así, Ñande Ru crea el lenguaje: la palabra también
florecida. Y, el amor al prójimo:
“Nuestro padre último-último primero / hizo que se abriera como flor / de las tinieblas
primigenias / su propio cuerpo. / Las divinas plantas de los pies, / el pequeño asiento
redondo, / en medio de las tinieblas primigenias / los creó, como un abrir en flor”.
(Traducción del primer canto del Ayvu Rapyta por Bartomeu Melià)
Es por esta razón que, para la cultura guaraní, es imposible separar el concepto de palabra
(ayvu o ñe’ë) de su vínculo espiritual, fundacional y amoroso con la naturaleza. Los dioses
y las diosas envían palabras al mundo para que cada uno de los y las guaraní las encarnen
(se hagan palabra en flor). Así, el modo en que un guaraní se dice da la dimensión de su
modo de ser y, la identificación es tan plena que se habla de palabra-alma. Por eso, la
palabra-alma en flor es performativa, crea. Y, el espacio natural guaraní (su Buen Vivir)
también es un espacio cultural: “El camino hacia este espacio, que lo predice y lo expresa,
es el ñe´ë –la palabra- y -el ñembo’e– hacerse palabra” (Melià 2017)
Como la misma está íntimamente vinculada a la naturaleza, en guaraní poesía es “ñe’ë
poty” cuya traducción literal es “palabra en flor” (el nombre que Alba elige para su poemario).

1En entrevista de ABC Color (2017) a Alba Eiragi: “Escribir para preservar la cultura avá
guaraní” (Alba Eiragi).
2 Este documento nace del vínculo entre los guaraní del Guairá y el investigador paraguayo
León Cadogan, quien transcribe allí dictados de sus anales religiosos (las ayvu porã
tenonde), cantos míticos íntimamente relacionados con su modo de vida (Teko porã: Buen
vivir). Es el resultado de su traslado de la oralidad a la escritura en su lengua original, de
su función espiritual inicial a ser fuente de estudio en un contexto diferente. También,
incluye notas lexicológicas del investigador, y una traducción al castellano-paraguayo que
Cadogan y los chamanes de estas comunidades realizan en conjunto.
La vida es la palabra, la palabra crea vida. Y, en la poesía de Alba, ambas otorgan a la voz
de la ‘mujer florecida’ el rol de la creación.

La voz florecida
Tomando como base su imaginario ancestral, al interiorizarse en la naturaleza como ‘mujer
florecida’, la voz poética de Alba asume las consignas de su Buen Vivir guaraní y, al mismo
tiempo, escribe con la voz de la naturaleza: “un territorio con historia, memoria y
conocimientos, tanto ancestrales como propios” (Gómez Grijalva 2014). Como explica Alba:
“escribir es una forma de desahogarse de los atropellos a los pueblos indígenas y, en lo
personal, una forma de llevar el duelo por la hija que ya no está”3 (Alba 2017).
En este sentido, su escritura es situada, su voz es territorio de r-existencia (Porto-Gonçalves
2006). Explica Porto Gonçalves que mientras que resistir implica una acción refleja, r-existir
es una forma de existir desde un lugar que es tanto geográfico (su tekoa: comunidad) como
epistémico (la espiritualidad de su pueblo). En otras palabras, desde un punto de
enunciación de mujer guaraní tanto natural como cultural.
Alba Eiragi se convierte en voz-tierra, en defensora de su cultura y de la naturaleza: “Yo
soy la diosa de la belleza, nuestra lengua es nuestra vida. / Yo soy la fruta silvestre. / (…)
Las flores y las frutas me fortalecen” (“Mba’eporã Rerekua” - “La diosa de la belleza”).
Lejos del imaginario moderno-colonial, la ‘mujer florecida’ es el acto del ñembo’e, es la que
se hace palabra. Si bien, “la mujer es muy sacrificada y (…) sus voces no son oídas”4 (Eiragi
2021), la poesía le otorga a la escritora el derecho a serlo. En la suya, la figura de la ‘mujer
florecida’ encarna su palabra también florecida y la traslada a un espacio que antes le
estaba vedado (la escritura): “escribir también es una forma de lucha”5 (Eiragi 2021).
“Estos poemas salen de mi Ser misma. Pertenezco a un mundo diferente. (…) Cada color
es parte de la vida, la naturaleza viviente. Valoro la vida de los animales, las flores, las
frutas, el aire, el fuego. El señor Sol (…). La selva, a los ríos, arroyos. El amanecer. La
semilla nativa. Amo a mi familia: son parte de mi vida, (…). Amo a mi cultura, a mi raíz como
mujer indígena”.6 (Eiragi, 2016:13)
Pero, como explicamos, este punto de enunciación nunca es individual, siempre es
comunitario. La poeta extiende este derecho a todas las mujeres guaraní, todas pueden
hacerse palabra en flor. Por lo cual, escribir es también: una “forma de acompañamiento
sororal y político” (Britos-Castro, 2021:52), un tejido entre mujeres que se unen, a través de
su comunidad y desde sus particularidades, por su interés en otros mundos posibles:
“sería imposible que me olvide de ti, mujer floreciente. / Tus blancos cabellos, oh mi amada
abuela. / Imposible olvidarme de tus palabras almas”. (“Ndaikatúi” – “Imposible”)

3 También en entrevista de ABC Color (2017).

4 En entrevista de la revista brasilera Puñado a Alba Eiragi en 2021. El intercambio se
produce en español, pero para su publicación es traducido al portugués. Este fragmento es
una retraducción mía al español.
5 Ibídem.
6 En “Ñe’ë yvoty. Ñe’ë poty” (presentación).
“la mujer fue hecha de frutas y flores. / su voz es panal de miel sabrosa, su sonrisa arrulla
y con su amor / engendra vida en el universo”. (“Mba’eporã Rerekua” - “La diosa de la
belleza”).
“son florecidas las palabras de la mujer / su rostro es una flor, / su nombre es una flor, / su
voz, su semblante y su nombre / son una vida inmaculada”. (“Kuña ñe’ë yvoty” - “Mujer de
florecidas palabras”)
Al escribir en avá guaraní y traducir al español, Alba muestra a todas estas mujeres (y,
también, a ella misma) como guardianas de su lengua y de su cultura.

El cuerpo florecido
Crear al cuerpo-territorio (la ‘kuña yvoty’, la ‘mujer florecida’) como imagen representativa
de esta poesía, la aleja del imaginario cartesiano y propone un lugar de enunciación
atravesado por el contexto: la naturaleza (del Sur Global) -su comunidad-.
La categoría cuerpo-territorio sirve como herramienta de lucha contra el avance de las
políticas extractivistas. Y, al mismo tiempo, es una forma de visibilizar las cosmologías
ancestrales de las comunidades indígenas. En este caso, del Dios guaraní que se abre en
flor creando su propio cuerpo y la palabra, y desde allí, el vínculo amoroso con la vida
vegetal.
En esta línea, la poesía de Alba se opone a aquella concepción antropocéntrica y patriarcal
canónica de la tierra como patrimonio del Estado, como propiedad de los hombres. Frente
a la imaginación capitalista neocolonial actual que tiene una idea de progreso individualista,
privatista y extractivista de los cuerpos y los territorios, propone visiones comunitarias,
biocéntricas, feministas -de tejido- (Rivera Cusicanqui 2010). No se trata de división o de
pertenencias, ni tampoco de una penetración del cuerpo de la mujer en el de la naturaleza,
lo cual continuaría una lógica patriarcal. Por el contrario, es una interiorización mutua, un
estar el uno en el otro (Medo 2004).
En su poesía, Alba hace visible su modo de vida -solidario- (Brand, Wissen 2021) que
equipara a los hombres, a las mujeres y a todos los seres de la naturaleza a través de una
convivencia en equilibrio y en jopói (reciprocidad) en su tekoa (comunidad) hacia el aguyje
(Gómez Centurión 2021), el estado de gracia que les permite entrar en la morada de los
dioses y que se alcanza siguiendo las consignas del Buen Vivir: “Qué luego del invierno
llegue la llovizna suave. / Qué los árboles rebroten, florezcan y den sus / frutos, vayamos al
bosque a cosechar los frutos maduros”. (“Ko’ë porãite” – “El bello amanecer”)
Aquí, la ‘mujer florecida’ tiene un papel central: crea, da vida. El vientre femenino y el
espíritu del jardín son un solo cuerpo-territorio del que nacen los hombres y las mujeres.
Asimismo, los animales poseen cualidades que para el pensamiento occidental son
exclusivamente humanas (pueden hablar y, además, se igualan a la voz poética): “Las aves
vuelan en el viento, / se acercan y pasan, / -eres igual a mí-, me dijo una de ellas”. (“Yvytu
Piro’y” – “La brisa suave”).
Del mismo modo, la mujer cuida a la tierra (la cosecha) y, a la par, la naturaleza la provee
de medicina y alimentos. Se presentan escenas circulares de un riego que va desde el
cuerpo de la mujer al de la tierra construyendo un solo cuerpo-territorio. Uno que, al mismo
tiempo, es el riego de la flor de la palabra: “sorbo el tereré, / cebo el recipiente, / absorbo la
bombilla / y riego el suelo”. (“Yro’ysã” – “El agua fresca”)
Además de mostrar este vínculo armonioso de su Buen Vivir (su Teko porã), Ñe’ë yvoty.
Ñe’ë poty también denuncia. Propone una defensa de la vida de las mujeres y de la
naturaleza como una unidad, como sujeto de derecho. El poemario se abre con esta
declaración ética: “¡Basta de destruir nuestra naturaleza! La madre tierra es nuestro
recurso”. (P.5)
La noción cuerpo-tierra (Lorena Cabnal 2010) también permite ahondar en el padecimiento
de los territorios desde la invasión colonial hasta hoy: el saqueo de las tierras, los recursos
y los saberes va de la mano con el abuso de los cuerpos de las mujeres. Esta invasión
origina una penetración colonial que instala “una condición para la perpetuidad de las
desventajas múltiples de las mujeres indígenas” (Cabnal, 2010:15).
En este sentido, el poemario exhibe el modo de vida imperial (Brand, Wissen 2021) actual
que genera dominio colonial, patriarcal, racista y clasista. Un modo que implica que unos
cuerpos valgan más que otros. Contra esta lógica neo-extractivista, la poeta hace hincapié
en la discriminación que sufren las mujeres indígenas. Particularmente, se detiene en un
hecho personal (la muerte de su hija por negligencia médica) que da cuenta de este
problema social más amplio:
“pregunto al sol, a la luna, a las estrellas / (…) si la han visto / (…) hija mía de mi vida”
(“Pore’ÿ” - “La ausencia”)
“tu vida es una brisa suave / y con su abrazo me consuela. / Suspiro hondamente en tu
recuerdo” (“Techaga’u” – “Añoranza”)
Bajo esta imaginación, señalar el racismo y la explotación hacia los pueblos (principalmente
hacia sus mujeres), es también denunciar el desmonte, la deforestación, las grandes
plantaciones forestales en monocultivos, etc.: “se retuercen tus raíces, tus troncos se talan.
/ En tu aflicción clamas a Nuestro Gran Tupã” (“Ka’aguy” - “La Selva”)
Alba construye imágenes en que todos los seres de la naturaleza sienten: las raíces de los
árboles sufren, y están unidas a sus propias raíces. Imágenes que nos enseñan que la
deforestación no sólo termina con la vida de las plantas. A la par, pone en peligro de
extinción esta vida espiritual guaraní: su territorio, sus cuerpos. Sus cuerpos-territorios. Y
también los nuestros.

Cuerpos-voces en flor
La imagen de la ‘kuña yvoty’ (la ‘mujer florecida’), puede analizarse desde una lectura
decolonial feminista. Como explica Verónica Gago (2019), en el contexto actual de crisis de
la futuridad (Pratt 2017, Marc Augé 2013), son los feminismos indígenas y comunitarios
quienes, al hablar de cuerpo-territorio, exigen una descolonización inseparable de una
despatriarcalización. Habilitan el análisis del lugar que ocupan los cuerpos de las mujeres
en los territorios: son ellas las que asumen un lugar de enunciación situado (en el Sur
Global, en su tekoa) de defensa de la vida (en todas sus formas), o de denuncia:
“de una ontología -patriarcal-7 terrena/territorial, vinculada a la herencia de un modelo
capitalista extractivista, moderno-colonial de devastación y genocidio que, hasta hoy, pone
en jaque la existencia de los grupos subalternos”. (Haesbaert 2020)
No obstante, la noción de cuerpo-territorio es insuficiente para analizar la poesía guaraní,
en cuyo diálogo con su memoria ancestral la palabra florecida ocupa un lugar central. En la
poesía de Alba, ser ‘mujer florecida’ no sólo es la interiorización mutua del cuerpo de la
mujer y de la naturaleza. Es abrirse en flor: que la mujer pueda tomar la palabra -desde el
deseo- en un territorio de r-existencia geográfico y epistémico, y llevarla a la escritura. No
sólo su cuerpo de mujer guaraní, también su voz, es su primer territorio de defensa.
Esta voz floreciente reescribe la historia y expande este derecho a todas las mujeres
guaraní. Así, estas interpelan a las lógicas coloniales-modernas hacia prácticas
descolonizadoras, feministas y comunitarias. Desde esta doble línea, esta poesía
representa a estas mujeres como guardianas de la tierra y de la lengua: “un indígena si no
habla en su propia lengua es un indígena vacío”8 (Alba 2019). Esto supone poner el centro
no en lo individual, sino en lo comunitario.
Desde el imaginario colonial, los cuerpos de estas mujeres no tienen voz. Por el contrario,
junto a sus territorios, ocupan el rol de las explotadas, asesinadas, violadas o exhibidas en
los museos. Por ello, es fundamental subrayar la importancia de esta otra dimensión
esencial que los y las guaraní abren en flor, y que estas publicaciones y auto traducciones
hacen visible. Allí, ahora se representan desde sus propias palabras.
Para leer esta poesía avá guaraní desde una mirada decolonial debemos poner el foco
también en la palabra-alma escrita, leer las voces que fueron borradas de sus cuerpos y
que ellas mismas se devuelven. La palabra-alma en flor da vida. Es necesario ampliar la
noción decolonial feminista de cuerpo-territorio para acercarnos a una que intente abarcar
y señalar también esta dimensión fundamental de la poesía de Alba Eiragi, que tiene origen
en la cosmología de su pueblo y que ella reformula para las mujeres. A partir de todo lo
desarrollado en este trabajo, aquí ensayo esta posibilidad: cuerpos-voces-territorios (de
r-existencia descolonizadora).

Bibliografía
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7 Ampliación mía.
8 En entrevista a Alba: “Historia de la primera poeta indígena del Paraguay”.
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https://womenintranslation.tumblr.com/post/189745049222/women-in-amerindian-
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