Trinidad Sapien

III.
JESÚS, CONDUCIDO POR EL ESPÍRITU
La comprensión de la relación de Jesús con Dios en su misión por el
Reino no es completa si no tenemos en cuenta la relación que existe entre
Jesús y el Espíritu. Aunque esta figura divina era conocida ya por Israel
en el AT, como una forma de expresar la acción de Dios en el mundo, sin
embargo el NT le va a otorgar una importancia y significación nueva, redefiniéndola desde el

acontecimiento Cristo y la experiencia carismática
de la Iglesia. Llegamos así a una forma triádica distintiva (L. Hurtado) de
la revelación de Dios en el NT, que posteriormente será comprendida con
pleno derecho como una «estructura trinitaria de revelación» (G. Greshake) en la que se manifiesta el
único Dios trinitario, el misterio de la
Trinidad (La fe eclesial).
l. Del Ruah Yahvé al Espíritu de Jesús
a) Sentido general
En el Antiguo Testamento la palabra que nosotros traducimos por espíritu es ruah. Este término
originalmente significa soplo, aliento, aire,
espacio aéreo, viento e incluso alma. «En las lenguas semíticas la palabra
que nosotros traducimos por espíritu, en hebreo ruah, significaba originariamente "el aire o el espacio
aéreo" (H. Cazelles), experimentado por
el hombre como un medio indispensable para su vida, sea bajo su aspecto
espacial, en cuanto espacio vital (Job 7,11; Eclo 7,8), o bajo su aspectos
sensible, aliento (Sal 1 04,29) o viento (Sal 78,26), incluso tempestad
(1 Re 9,11). Estas acepciones de la palabra subsistirán a lo largo de todas
las generaciones del AT» 97 • En todo el AT el término ruah aparece 378
veces; es decir, no es una palabra que domine en el lenguaje veterotestamentario. Su uso podemos
dividirlo en cuatro grupos: En primer lugar, y
utilizado en su sentido más profano, significa viento, soplo, aliento. En
segundo lugar, como fuerza invisible y sensible que se presenta personalizada (demonios). En tercer
lugar, significa la fuerza viva en el hombre,
el principio de vida, la sede del conocimiento y de los sentimientos. Finalmente, y aplicado a la vida y a la
acción de Dios, significa la fuerza de
la vida por la que Dios obra o hace obrar 98 •
Desde este primer acercamiento mediante el sentido etimológico se
nos impone ya una aclaración importante. Para la mentalidad bíblica el
espíritu no es aquello que se opone al cuerpo; lo espiritual no se opone
97 M.-A., CHEVALIER, «El Espíritu de Dios en la Escritura», en 8. LAURET - F. LEFOURÉ
( eds.), Iniciación a la práctica de la teología, TI (Cristiandad, Madrid 1984) 417-461; aquí
417. 98 M.-A. CHEVALIER, Aliento de Dios, o.c., 27s.
C.3. La revelación de Dios en la vida y la misión de Jesús 127
a lo material. Ruah no es algo desencarnado o una sustancia inmaterial.
como pudiera pensar aquel que está influenciado por una mentalidad helenística o ya claramente
gnóstica. Cuando en la Escritura el término espíritu se opone a carne, se refiere al hombre entero vuelto
sobre sí y L:errado
a la verdadera fuerza y a la verdadera vida ( cf. Gén 6,3; Is 3 1 ,3; .1 n 3;
Rom 8). Espíritu no es la sustancia incorpórea e inmaterial como lo hn
definido elliombre griego, sino que el espíritu es principio vital, sinónimo
de fuerza y de energía. En este sentido, J. Daniélou en una afirmaL:ión
audaz comenta que cuando en la Biblia se dice que Dios es espíritu, no
estamos diciendo que es una sustancia inmaterial, sino que es un huradn,
un viento ímpetuuoso, un poder irresistible 99 • Chevalier, prolongando
estas ideas, afirma que «el hombre bíblico sentía el espíritu como una
potencia invisible, desde luego, pero concreta, perceptible, eficaz» 100•
Si pensamos la relación específica entre Ruah y Yahvé, entre Espíritu y

Dios, tenemos que decir que el Espíritu es el principio y la fuerza (impersonal) que actúa en los hombres
de manera que se realice el plan de Dios
en la historia 101 • Es, por lo tanto, el principio dinámico de la acción de
Dios en el mundo, realizada a través de mediadores, para llevar adelante
su proyecto de salvación. Este significado, con sus variantes, matices y
profundizaciones, es lo que se puede apreciar en todo el AT, desde los estadios más antiguos en los que
el aliento y la fuerza de Dios aparece vinculada a fenómenos extraordinarios o paranormales, hasta las
etapas más
tardías en donde el Espíritu, como la sabiduría personificada, actúa en la
conciencia de cada hombre conduciéndolo a una vida moral, pura y santa.
b) De la extrañeza a la institucionalización
En los estadios más primitivos del AT el Espíritu agarece como soplo
de Yahvé vinculado a fenómenos extraordinarios 102• El suscita una experiencia particular, ya sea de
visión o de sabiduría, análoga a lo que
en otras religiones se aplica a fenómenos de la naturaleza, por ejemplo en
el chamanismo. Son experiencias extáticas como podemos apreciar en la
profecía de Balaán, en éxtasis con los ojos abiertos (Núm 24,2-9), donde
el Espíritu de Dios se apodera del profeta convirtiéndolo en otro hombre
(1 Sam 10,5s). El Espíritu es también el don del discernimiento y de la
sabiduría que no va acompañado de fenómenos paranormales o extraordinarios, sino que actúa

conforme a una situación normal. Su objetivo es
99 J. DANIELOU, L'horizont patristique (París 1971) 22s. Citado por Y CoNGAR, El Espíritu Santo, o.c., 30,
n.3. 100 M.-A., CHEVALIER, «El Espíritu de Dios en la Escritura», a.c., 417. 101 75 veces aparece la
referencia en la Escritura en relación la Espíritu divino. La expresión más común es «mi Espíritu», 29
veces (Gén 6,3; Núm 11,26; Ez 3, 12, etc.; le sigu~
«el Espíritu del Señor» (ruah YHWH) con 25 frecuencias (Jue 3, 10; 1 Sam 1 O,ó; ls 11 ,2); «el
Espíritu de Dios» (ruah Elohim) 11 veces (Gén 41,38; Ex 31,3; 35,31) y ruah H/una vez (.lob
33,4). Llama la atención que la expresión preferida del NT, «Espíritu Santo» (mafl ttat!osfl)
sea muy rara, solo dos frecuencias («su Espíritu Santo» en Is 63,10-11; y «tu Espíritu Santo»
en Sal 51, 13). Cf. L. HuRTADO, God in New Testament Theology, o.c., 74. 102 Cf. Y.-M. CaNGAR, El Espíritu
Santo, o.c., 32-40.
128 P.l!. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
asegurar la realización del plan de Dios para su pueblo tal como podemos
apreciar en la historia de José, en quien el faraón reconoce la presencia del
espíritu de Dios (Gén 41 ,38); en la transposición del espíritu que habita en
Moisés a los 70 ancianos elegidos por él para que compartan su peso, su
carga y su misión (Núm ll,l6ss.25) o en la imposición de las manos de
Moisés sobre Josué, para que este último presida y conduzca a la comunidad como un pastor a su
rebaño (Núm 27, 18).
El Espíritu es el real protagonista en la vida del pueblo de Israel mediante la institución de los jueces.
Estos son jefes y guerreros carismáticos
suscitados por Dios en circunstancias críticas en las que se encontraba
Israel desde la conquista de la tierra por Josué hasta la institución de la
monarquía con Saúl y David. El libro de los jueces interpreta esta etapa
como una historia entre la idolatría y la liberación. Josué murió y con él
toda su generación. Entonces surgió otra que no conocía al Señor ni lo
que él hizo por eiia y, así, finalmente cayeron en la idolatría dando culto
a los dioses. Esa idolatría les condujo a una nueva forma de opresión y
esclavitud. En este contexto, Dios suscitó a los jueces, quienes, poseídos
por el Espíritu del Señor, conducen a su pueblo a la liberación y a la paz.
El Espíritu se apoderó de Otoniel (Jue 3,10), de Gedeón (6,34) de Jefté
(11 ,29) y de Sansón (13,25) actuando por medio de eiios. Con la unción
de Saúl como jefe de la heredad de Yahvé, último de los jueces y primer
rey de Israel, desaparece definitivamente esta institución (1 Sam 1 0,6-13).
De la posesión hemos pasado a la unción. De la presencia carismática en
un hombre de forma limitada en el tiempo, se pasa a la presencia del Espíritu permanente que garantiza
una institución: la monarquía.
e) El don de profecía
De esta comprensión de la acción del Espíritu como apoderamiento,
tal como hemos visto en el libro de los Jueces, y del Espíritu como unción
en los reyes, pasamos a fijamos en el Espíritu como don de profecía. Tres
profetas destacan en este sentido. El profeta Isaías que todavía participa
del sentido general de ruah como principio vital, como soplo de vida (ls
31 ,3). Sin embargo, sus textos más significativos son los que se refieren al
Rey-Mesías como poseedor del Espíritu de Yahvé o del Espíritu del Señor
para realizar y llevar adelante el plan de salvación. Aquí tenemos que citar
el famoso texto de Is 11 que describe una situación paradisíaca garantizada por el rey mesiánico
investido con el Espíritu del Señor. Un espíritu de inteligencia y sabiduría, de consejo y de valor, de
conocimiento y
temor del Señor 103• Junto al Mesías-Rey hay que mencionar al Siervo de
Dios, sobre el que Dios pone el Espíritu para que traiga la salvación a las
naciones, mediante el derecho, la justicia y la entrega de su propia vida
(ls 42,1; cf. 49,1-7; 50,4-9; 52,13-53). Ambos personajes enigmáticos
103 Este texto será la base para la posterior teoría de los siete dones del Espíritu Santo,
derramado sobre el Mesías y de los que participarán los miembros del pueblo mesiánico o
Iglesia.
fueron comprendidos como profecía anticipada de la venida del auténtico
Mesías y Siervo de Dios: Jesucristo.
Ezequiel, por otro lado, después de la catástrofe del Exilio y la destrucción del Templo, como símbolos
supremos del pecado de idolatría e
infidelidad de Israel a Dios, invita al pueblo a una comprensión nueva
de la acción del Espíritu. Ya no es esa presencia cualificada en algunos

elegidos de Dios para dirigir a su pueblo y llevar adelante la obra de la
salvación, sino que es una nueva presencia interior de Dios que purifica nuestros corazones
otorgándonos un corazón y un espíritu nuevos
(Ez 36,24-29). Esta presencia interior es capaz de dar un nuevo vigor a
unos huesos secos y consumidos por el pecado en el vaiie de la muerte
(Ez 37,1-12). El Espíritu de Yahvé purifica los corazones, penetra en la
interioridad y santifica al pueblo de Dios. Esta acción es el inicio de un
nuevo éxodo, una nueva alianza, un comienzo renovado (Jer 31,31-34,
ls 44,3-5; 63,11-14). El Espíritu de Dios ya no es solamente principio
de vida, sino principio de vida fiel y santa para Israel. No es solo fuerza
vital de la creación, sino principio de una nueva creación. Este Espíritu,
con el profeta Joel, será derramado al final de los tiempos sobre todos
los pueblos (JI 3,1s). Una profecía que Pedro verá cumplida en el día de
Pentecostés según nos narran los Hechos de los Apóstoles (Hch 2,17-21 ).
e) El don de sabiduría
En los Ilamados Escritos, se da una identificación entre sabiduría y
espíritu que será decisiva para la teología (Sab 1 ,4s; 7,22s; 9,17): el Espíritu es llamado Espíritu de
sabiduría. De esta sabiduría emparentada
estrechamente con el espíritu se dicen fundamentalmente dos cosas: 1) La
sabiduría, como espíritu, procede de Dios y es su acción en beneficio
de sus criaturas. Pero a diferencia de los escritos anteriores, que subrayaban la acción de Dios sobre
Israel, estos escritos subrayan la acción
de Dios sobre todos los hombres. Es una acción universal, cósmica, que
nos acerca a la comprensión del espíritu en la filosofía estoica; 2) Esta
sabiduría omnipresente tiene la función de guiar a los hombres en conformidad con la voluntad de Dios.
Aquí se ha producido un avance en la comprensión del Espíritu en
tres dimensiones fundamentales para la teología: a) Una cierta personalización del Espíritu gracias a su
vinculación con la Sabiduría que es personificada en textos como Prov 8,22-31; Eclo 1,1-10; 4,11-19;
15,1-10;
24,1-22. Más tarde la teología dirá que el Espíritu es persona. b) El Espíritu, al igual que la Sabiduría, es la
acción íntima de Dios por nosotros
y en nosotros (cf. Sab 8 y 9). Desde aquí la teología profundizará en el
carácter revelador del Espíritu de la intimidad de Dios y de la pneumatología como interiorización

absoluta hasta que Dios llegue a ser todo en
todos. e) Finalmente, el Espíritu ya no es solo la fuerza vital que anima al
hombre en el orden de la naturaleza, ni el mediador de la acción de 1 >íos
en la historia del pueblo de Israel, sino el principio de vida pura y santa
en todo hombre. La teología desarrollará desde aquí el principio tk· L1
130 PII. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
divinización, dato clave para el argumento de la divinidad del Espíritu en
las controversias del siglo IV.
Sintetizando al máximo este acercamiento a la comprensión del Espíritu en el Antiguo Testamento

podemos afirmar que él es la acción de Dios
en el mundo, dando la vida, como principio vital en la creación; siendo el
medio por el que Dios conduce a su pueblo suscitando héroes, guerreros,
reyes, guías, profetas, sabios, en la historia salvífica; siendo la presencia
interior de Dios en todos los hombres conduciéndolos a la salvación plena
y escatológica que será la interiorización absoluta: Dios será todo en todos
(cf. Ez 37; 1 Cor 15,28) 104• El Espíritu es la fuerza divina que actúa en la
creación y en la historia; es como el hálito divino que anima y vivifica,
que penetra toda la creación y, desde el primer comienzo (Gén 1,2), ordena, dirige y anima todas las
cosas. El Espíritu proviene de Dios y a él
conduce. Su acción está comprendida en una perspectiva escatológica. Es
decir, su presencia es signo y símbolo de los tiempos nuevos y definitivos.

Con su acción guía, conduce y sostiene al pueblo de Israel y desde él a todas
las naciones para que alcancen su definitiva meta y su destino.
2. Jesús y el Espíritu
El hecho y la aparición de Cristo suponen un cambio radical y decisivo
para la posterior afinnación de la divinidad y personalidad del Espíritu.
La palabra Pneúma aparece 379 veces en el Nuevo Testamento, de las que
alrededor de 275 se refiere al Espíritu divino (75 en el AT). Aparece en
todos los libros del NT, excepto en las cartas 2 y 3 de Juan; la expresión
predominante es «Espíritu Santo» (pneúma hagion), aunque no la única.
Esta profusión de la presencia del Espíritu Santo en el NT no se explica
por su influencia veterotestamentaria ni por el contexto judío o la cultura
pagana. Se trata de algo novedoso en el NT 105• El hecho más relevante de
la pneumatología del NT es su relación con Cristo y el protagonismo que
asume en la vida de la comunidad cristiana. La relación entre Jesús y el
Espíritu según el NT puede ser comprendida en una doble perspectiva:
primero el Espíritu está sobre Jesús y en este sentido Cristo es fruto del
Espíritu, pero luego Cristo, en cuanto Señor glorificado, es donador del
Espíritu. Hasta tal punto el NT comprende al Espíritu en relación con
Jesús, que Pablo se atreve a realizar una identificación dinámica entre
ambos (cf. 2 Cor 3,15-18) 106•
104 Cf. Y. -M. CaNGAR, El Espíritu Santo, o.c., 40: «La "economía" o plan de Dios, del
que las Escrituras dan testimonio, progresa en el sentido de una interiorización más profunda. La
pneumatología será la interiorización absoluta: "Dios todo en todos"». 105 L. HuRTADO, God in New
Testament Theology, o.c. 77: «La prominencia del Espíritu en
el discurso del NT no se encuentra ni en el AT ni ellos textos judíos extracanónicos, así como
tampoco se encuentra en los discursos religiosos paganos del tiempo». Cf. también p.89-93. 106 M. F
ATEHI, The Spirit s Relation to the Risen Lord in Paul: An Examination of Its
Christological lmplications (Mohr Siebeck, Tubinga, 2000) 304s. Cf. R. TREVIJANO ETCHEVERRIA, Orígenes
del cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo (Pienitudo
Temporis 1; Univ. Pontificia, Salamanca 1993) 197-204, identificando Señor con Yahvé y
Yahvé con el Espíritu.
C. 3. La revelación de Dios en la vida y la misión de Jesús 131
En Marcos y en Mateo, incluso en algunos textos de Lucas en Hechos,
nos encontramos todavía en una perspectiva veterotestamentaria en que el
Espíritu es comprendido fundamentalmente como ámbito, fuerza, agente
y mediación de la acción de Dios por medio de Cristo. Esta primera perspectiva pone de relieve la
condición humana y la realización sucesiva de
Jesús en el mundo bajo la acción del Espíritu. Encamación, bautismo y
misión son los tres momentos decisivos en los que se revela esta relación
especial y única del Espíritu con Jesús. Realizando su encamación en el
seno de María; ungiéndole en el bautismo y conduciéndole en su misión.
Esta perspectiva es conocida como cristología pneumatológica.
A partir de la muerte y resurrección de Cristo la relación de Jesús y
el Espíritu se invierte. Ya no es el Espíritu quien mueve y guía a Jesús,
sino que es Cristo en cuanto Señor glorificado quien da el Espíritu a los
creyentes. En esta línea, con acentos diferentes, se sitúan las teologías de
Lucas, quien aumenta de forma considerable el número de pasajes dedicados al Espíritu, pone de relieve
la relación entre el Espíritu y la Iglesia;
de Pablo, quien afirma su identidad desde la referencia a Cristo, hace una
afirmación implícita de su personalidad desde las funciones que realiza en
el creyente y subraya su acción en nuestra filiación adoptiva; y de Juan,
quien lo comprende como el don otorgado en la glorificación del Hijo,
lo llama Paráclito, en función mediadora en la relación entre Cristo y el
discípulo y judicial en la relación de este con el mundo 107 . Esta segunda

perspectiva subraya la capitalidad de Cristo glorificado sobre el resto de
los humanos que reciben la plenitud de gracia y vida divinas por el Espíritu Santo que él les envía (Jn 1,
16; 3,34 ). Muerte, Resurrección y misión
de la Iglesia serán los tres momentos decisivos de la segunda perspectiva
de esta relación que analizaremos en el capítulo siguiente. Esta perspectiva es llamada pneumatología
cristológica 108•
a) El Espíritu y la encarnación del Hijo
- Acción del Hijo en obediencia al Padre
El sujeto de la encamación es el Hijo. Juan lo ha formulado con absoluta claridad: El Lagos se hizo carne.
La encamación es una acción personal del Hijo, quien crea la naturaleza humana asumida en el acto
mismo
de asumirla en su persona 109• Solo el Hijo es el sujeto que asume la naturaleza humana creada; solo él
es en quien termina y se concreta la acción
creadora-encarnativa. No hay, por lo tanto, una naturaleza humana previa
o preexistente que el Hijo de Dios asuma como su naturaleza humana,
107 Cf. Y. M-J. CoNGAR, El Espíritu Santo, o.c., 67.
108 Cf. W. KASPER, «Espíritu, Cristo, Iglesia»: Concilium lO (1974) 30-47.
'
0' SAN AGUSTÍN, Contra sermonem quendam Arianorum líber, 8: «ipsa assumptionl'
crearetum. Una afirmación clave frente a cualquier tipo de adopcionismo y docetismo. No
hay una humanidad que preceda a la encarnación. Esa naturaleza humana que es as u m ida
por el Verbo es creada en el mismo instante que es asumida. Una afirmación que se convirt1ú
en axioma fundamental en la cristología de Rahner para subrayar que la humanidad ,¡..
Cristo manifiesta y revela al mismo Dios. Cf. capítulo XIV.
132 PI!. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
sino que esta es creada en el mismo momento en que es asumida. No
obstante, siendo el Hijo el protagonista de la acción de la encamación, el

Padre y el Espíritu también participan en ella, revelándose en el misterio
de la encamación el misterio del Dios trinitario 110• Los textos del NT son
claros al respecto. Desde la temprana cristología de la preexistencia, el
apóstol Pablo ha comprendido la encamación como un acto de obediencia
del Hijo al envío del Padre (Rom 8,3; Gál 4,4; cf. Heb 1 0,5-7). El Padre
actúa en el acontecimiento de la encamación enviando a su Hijo «en una
carne semejante a la del pecado y por el pecado, para condenar el pecado
en la carne» (Rom 8,3). Este envío del Padre y obediencia del Hijo no son
comprendidos en el testimonio neotestamentario en términos de autoridad
y sometimiento. Todo lo contrario. El evangelista Juan ha entendido este
envío desde la gratuidad y el amor de Dios por el mundo al contemplar el
acto de la entrega de su Hijo (Jn 3,14). Amor, libertad, gratuidad, entrega
son realidades que se entrecruzan en la comprensión de la encamación y
de la pascua en el NT para expresar la relación entre el Padre y el Hijo
ordenada a la salvación del mundo.
- El Espíritu: potencia creadora en el seno de María
El Espíritu Santo actúa en la encamación del Hijo alumbrando con su
presencia la carne de María, santificándola y otorgándole la capacidad para
ser la madre del Hijo de Dios (concepción virginal). Aunque estos relatos
del origen terreno de Jesús no presuponen necesariamente la idea de la encamación y de la

preexistencia en el conjunto del testimonio neotestamentario, nos ayudan a comprender la acción del
Espíritu en la encamación del
Hijo de Dios. Mateo y Lucas han sido los dos evangelistas que han narrado
el nacimiento del Señor como una obra y acción del Espíritu Santo, hasta
el punto que podemos decir que él es el origen de la existencia terrena de
Jesús (Mt 1, 18.20; Le 1 ,35) 111 • Más que relatos que quieren dar una información histórica sobre el
nacimiento de Jesús, son narraciones que tienen
en el centro de su interés el mensaje del ángel a José (Mt) y a María (Le),
anunciándoles la acción de Dios sobre ellos para que acontezca la entrada
del Hijo del Altísimo en la historia de los hombres (Le), para que la comunidad cristiana pueda
experimentar verdaderamente que Dios es definitivamente el Dios-con-nosotros (Mt). No se trata de
relatos mitológicos, donde
el Espíritu de Dios sustituye al padre terreno fecundando así a María en una
especie de hierogamia. El Espíritu es la potencia creadora de Dios (Gén
, 110 H. U. voN BALTHASAR, «Concebido del Espíritu Santo, nacido de María Virgen», en
lo., Puntos centrales de la fe (BAC, Madrid 1985) 127: «Si el Padre persiste en lo alto como
rector de todas las cosas, mientras el Hijo se deja hacer pasivamente en el seno de la Virgen
para que suceda la encamación, queda el Espíritu como tercera hipóstasis divina ejerciendo
el papel activo». 111 Cf. A. CHEVALIER, Aliento de Dios. o.c., 145-157; U. Luz, El Evangelio según san
Mateo, o.c. I, 175-192; G. GNILKA, Das Matthiiusevangelium 1,1-13,58 (Herder, FriburgoBasilea-Viena

2000) 18s; 31s; H. ScHüRMANN, Das Lukasevangelium 1,1-9,50 (Herder,
Friburgo-Basilea-Viena 2000) 188-197; F. BovoN, El Evangelio según san Lucas, o.c. l,
94-117; J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, ll (Cristiandad, Madrid 1987) 93-131.
1 ,2) que suscita y cualifica al Mesías (Is 11 ,2) en la plenitud de los tiempos
(Gál 4,4) para la misión escatológica del Reino. Este nacimiento de Jesús
es una nueva creación, realizada totalmente de parte de Dios por medio de
su poder creador en el seno de María.
El relato de Mateo, centrado en el anuncio del ángel a José, menciona
la acción del Espíritu con una gran sobriedad, como queriéndose mantener
en el misterio de la acción de Dios. Se trata de una afirmación de un hecho,
donde no interesa el modo concreto de su realización, sino que aquel que
va a ser engendrado es de Espíritu Santo, es decir, «del poder misterioso de
Dios» 112 • Solo así es pensable que en él, Jesús, sea realmente donde experimentamos la salvación de
Dios (Dios salva) siendo Dios-con-nosotros. El
texto de Lucas l ,35 que encontramos en el anuncio del ángel a María afirma
la forma concreta de la presencia del Espíritu con dos verbos que tienen un
gran calado simbólico, sin ninguna connotación sexual: «descender sobre»
(epeleúsetai) y «cubrir con su sombra» (episkiásei). El primero es utilizado por Lucas en el libro de los
Hechos narrando el acontecimiento de
Pentecostés ( cf. Hch 1 ,8), y el segundo, referido al p9der qu~ viene de lo
alto, remite a la imagen de la presencia de Dios en el Exodo (Ex 40,39). El
Espíritu es quien al descender sobre el seno de María, y cubriéndola con su
sombra, tal como se describe la presencia de Dios en el AT, hace posible el
nacimiento de Jesús, el Hijo del Altísimo. -
- El Espíritu: Nueva creación y unción del Verbo
La teología actual subraya con razón esta perspectiva pneumatológica
para mostrar una cierta precedencia de la acción del Espíritu en la historia
de la salvación respecto a la acción de Jesús 113 • ¿Cómo interviene el Espíritu en el acontecimiento de

la encamación del Hijo de Dios? El Espíritu
se hace presente, en primer lugar, como potencia creadora de Dios que
actúa sobre María para que el Hijo de Dios entre en la historia humana
como Mesías (Le 1,35) 114• La acción del Espíritu en las entrañas de María
es entendida desde la acción creadora de Dios. De la misma manera que
el Espíritu creador aleteaba sobre las aguas para hacer posible la creación
(Gén 1,2; Sab 1,7), así ahora es ese mismo Espíritu el que hace posible la
nueva creación que acontece con el nacimiento de Jesús. Así, «se comprende de este modo que el papel
desempeñado por el Espíritu Santo en
los relatos del nacimiento representa el cumplimiento de la redención prometida por Dios en un acto de
creación comparable con Gén 1» 115 • Aquí
ha sucedido algo único y radicalmente nuevo. Como la creación en el

principio ha irrumpido lo nuevo, lo imprevisible, lo que no era, lo que no
es el resultado de un largo proceso de desarrollo, sino como un puro don
de Dios que proviene solo y exclusivamente de él 116•
112 A. CHEVALIER, Aliento de Dios, a.c., 156. 113 Cf. L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, o.c., 93s. 114
Cf. J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, o.c. n, 123s. 111 C. K. BARRET, El Espíritu Santo en la
tradición sinóptica, o.c. 52. 116 Cf. K. STOCK, Maria im Neuen Testament (Johannesverlag, 1 ,cutcsdorf
1994) 27N,
134 P./l. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
En segundo lugar, desarrollando esta afirmación bíblica, los Padres
de la Iglesia han pensado en una acción del Espíritu sobre la naturaleza
humana del Verbo que en algunos momentos llaman unción y, en otros,
santificación. El Logos, siendo desde siempre el Hijo eterno, tiene que
llegar a ser humanamente lo que él ya es en cuanto preexistente 117• El
Espíritu, en virtud de su acción en María, pone al Hijo en estado humano.
Se expresa así la acción activa del Espíritu en la encamación y el dejarse
hacer del Hijo como expresión de su kénosis y obediencia. En este sentido
y en cuanto hecho hombre, el Hijo es fruto del Espíritu 11 g. Con la encarnación el Hijo emprende un
camino en el que es asistido por la presencia
y acción del Espíritu, santificándolo en su humanidad, fortaleciéndolo en
sabiduría y gracia, forjándolo para la misión. No obstante, hay que tener
en cuenta que esa actuación de Jesús movido por el Espíritu en su ministerio público, así como la
donación del Espíritu por parte de Jesús en el
momento de su misterio pascual, nunca fueron puestas en relación con la
concepción virginal de Cristo, sino con la venida del Espíritu sobre él en
la unción en el bautismo del Jordán. El NT conoce dos momentos cronológicamente diferenciados: la

encamación por obra del Espíritu Santo y
la unción de Jesús por el Espíritu en el que Jesús es proclamado solemnemente Hijo de Dios y empieza su
misión de anuncio del Reino 119•
Por la controversia arriana en el siglo IV esta importante teología de
la unción del Verbo fue perdiendo relevancia hasta que cayó en el olvido,
pues para afirmar la plena divinidad del Hijo, este es contemplado como
quien unge y santifica su propia humanidad en el momento en que ella es
asumida-creada en la encamación (Gregorio Nacianceno). El desplazamiento es comprensible desde el

punto de vista histórico, pero hay que
reconocer que con él se perdió una rica comprensión trinitaria de la encamación y una de las
posibilidades más fructíferas para articular de una
forma equilibrada la divinidad de Jesús en el despliegue de una verdadera
historia humana. No obstante, esta cristología ha sido recuperada hoy
gracias a los estudios sobre la patrística pre-nicena y las nuevas síntesis
cristológicas 120•
Pero ¿por qué es importante subrayar esta presencia del Espíritu en
la humanidad de Jesús? Sin necesidad de caer en una cristología adop117 El Catecismo de la Iglesia
Católica (n.486) se hace eco de esta tradición y recoge
la teología de la unción del Espíritu Santo en el inicio de la existencia humana del Hijo de
Dios: «El Hijo único del Padre, al ser concebido como hombre en el seno de la Virgen María,
es "Cristo", es decir, el Ungido por el Espíritu Santo (e f. Mt l ,20; Le l ,35) desde el principio
de su existencia humana». 1" Cf. H. U. voN BALTHASAR, Teodramática. III: Las personas del drama: el
hombre en
Cristo (Encuentro, Madrid 1993 [org. 1978]) 175s. 119 Hace caer en la cuenta de ello L. F. LAnARIA, El
Dios vivo y verdadero, o.c., 95s. 120 Para la recuperación de esta Cristología del Espíritu han sido
decisivos los estudios
de A. Orbe y su escuela: A. ORBE, La Unción del Verbo (Analecta Gregoriana; Roma 1961 );
Ío., «El Espíritu en el bautismo de Jesús (en torno a san Ireneo)»: Greg. 76 (1995) 663-699;
L. F. LADARIA, <<La unción de Jesús y el don del Espíritu»: Greg. 71 (1990) 547-571. Entre
los autores sistemáticos podemos mencionar a H. MüHLEN, El Espíritu Santo en la iglesia
(Secretariado Trinitario, Salamanca 2

2005); W. KASPER, Jesús, el Cristo (Sígueme, Salamanca 11 2006); H. U. voN BALTHASAR, Teodramática.
III: Las personas del drama: el hombre
en Cristo (Encuentro, Madrid 1993) 173-180.
cionista, es necesario poner de relieve la verdadera encamación del Hijo
de Dios. Hay que pensar a fondo la compatibilidad de que él, aun siendo
Hijo desde siempre (Jn l,ls; 1 Cor 8,6; Gál 4,4; Col 1,15-20), sin embargo tuvo que iniciar a su vez un
camino verdadero de filiación en humanidad, de kénosis y encamación en obediencia al Padre (Flp 2,6-
11 ).
La presencia del Espíritu sobre él nos permite pensar simultáneamente
ambas cosas, sin caer en una minusvaloración de su encamación (frente
al docetismo o monofisismo) o una negación de su naturaleza divina
(frente al adopcionismo y nestorianismo). O, por decirlo con la expresión de Gabino Uríbarri, podemos
afirmar a la vez la singular humanidad de Jesús y la verdad de su dinamismo encamatorio 121 • Junto a
esta
afirmación importantísima para la persona de Jesús hay que afirmar la
significación que tiene para la comprensión de la relación entre Cristo
y los cristianos. Ser cristiano no es seguir a Jesús de una forma externa y
ejemplar, al menos no solo. Ser cristiano consiste en ser en Cristo. Y esta
participación en su vida y en su ser solo es posible si el mismo Espíritu
que ungió y acompañó a Jesús en su vida es el que el cristiano recibe por
el bautismo.
b) El Espíritu y el bautismo de Jesús
Si el bautismo de Jesús no puede ser comprendido como una «vocación» en donde él recibe su misión
profética, sin embargo podemos
decir que fue un acto constituyente de su existencia 122 • El bautismo con la
unción del Espíritu inicia la progresiva constitución y cualificación mesiánica de Jesús, del Hijo en cuanto
hombre. Lo que en el relato del nacimiento virginal de Jesús se refería a María, aquí en el relato del
bautismo
ese mismo Espíritu creador cualifica la humanidad de Jesús para la misión
que tiene que cumplir. ¿Cómo puede ser que Jesús, el Mesías y Salvador,
necesite el bautismo de Juan, que era un bautismo de conversión para
purificación de los pecados? Este problema ya se vislumbra en la evolución de los relatos del bautismo
de Jesús en los Evangelios y se agudizará
después en la teología patrística hasta que por motivo de la controversia
arriana, que pone en duda la plena divinidad de Jesús, la mayoría de los
teólogos eclesiásticos afirmen que el bautismo de Cristo en verdad solo
tiene un carácter paradigmático y ejemplar para la Iglesia naciente, sin
relevancia ninguna para su persona como tal.
Los cuatro evangelios nos narran el bautismo que Jesús ha recibido
en el Jordán. Este hecho marca históricamente su entrada en la vida y el
ministerio público de Jesús como Mesías y es decisivo para su proclamación e identidad como Hijo de
Dios (cf. Gén 22,2; Sal 2,7; Is 42,1;
44,2). Según la perspectiva general de su evangelio, cada evangelista ha
121 Cf G. URíBARRI BILBAO, J.-a singular humanidad de Jesucristo (San Pablo-Univ. Pontificia Comillas,
Madrid 2008); lo, «La espiritualidad de Jesucristo: Fundamentación>>, en .1.
GARCÍA DE CASTRO- S. MADRIGAL (eds.), Mi/ gracias derramando (Univ. Ponti!icia ( 'omi(lns,
Madrid 2011) 493-510 .. 122 O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, o.c., 40
136 P.ll. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
destacado una serie de elementos. En este momento queremos destacar
que para Lucas este hecho es comparable con la unción del Mesías por
medio del Espíritu (cf. Le 4, 18s; Hch 4,26s; 1 0,37s). Especialmente relevante es el texto de Hch 1 0,37s:
«Vosotros sabéis el acontecimiento
que ha tenido lugar en toda Judea, empezando desde Galilea, a partir
del bautismo que predicó Juan: Jesús el de Nazaret, cómo lo ungió Dios
con la fuerza del Espíritu Santo; que pasó haciendo el bien y curando a
los dominados por el diablo, porque Dios estaba con él». No hay duda
de que esta unción de Jesús con el Espíritu Santo y realizada por Dios
Padre se refiere al bautismo en el Jordán. Veamos las perspectivas que
ha subrayado cada evangelista al narrar este importante acontecimiento
de la vida de Jesús y que con razón ha sido punto de partida de la teología de los Padres para desarrollar
su teología trinitaria, pues no en
vano se manifiesta y actúan en un mismo acontecimiento el Padre como
el que unge, el Hijo como el ungido y el Espíritu Santo como la unión
misma 123 •
- Marcos 1, 9-11: los cielos rasgados y la revelación del Hijo
El evangelio de Marcos nos ofrece la narración más breve, aunque
esto no significa que no tenga una profunda perspectiva teológica. Con el
bautismo Jesús es dotado y equipado para la misión mesiánica. Marcos no
subraya tanto el bautismo de Juan cuanto la visión de Jesús que incluye el
rasgarse los cielos, el descenso del Espíritu y la voz que lo designa como
Hijo 124• Estos acontecimientos decisivos hay que comprenderlos desde
una perspectiva apocalíptica y escatológica: en el bautismo de Jesús ya
nos encontramos con un inicio cualificado de manifestación y revelación
del Reino de Dios. Dios ha rasgado los cielos de forma irrevocable para
transmitir su gracia sobre todos los hombres con el derramamiento del
Espíritu. Ha comenzado el tiempo definitivo. Jesús es el Mesías escatológico (Is 42,1) ungido con el
Espíritu de Dios. Junto a esta unción aparece
la proclamación de Jesús como el Hijo. Ese «tú eres mi Hijo» expresa la
relación personal e íntima que existe entre Jesús y el Padre, que lo llama
Hijo. Marcos no está pensando en una adopción de Jesús por parte de
Dios, sino en una explicación e interpretación de una realidad ya dada

desde el inicio de la vida de Jesús ( cf. Me 1,1 ). Pero junto a esta escena
del bautismo de Jesús tenemos que ver la escena de sus tentaciones. Aquí
Jesús, guiado y arrojado por el Espíritu al desierto, tiene que acrisolar en
la tentación su condición filial, mostrada fundamentalmente en la obediencia a Dios, su Padre 125•
123 Cf. BASILIO DE CESAREA, Sobre el Espíritu Santo, 29. 124 Tres hechos que se repetirán en el final del
Evangelio: el rasgarse el velo del templo,
Jesús entrega su espíritu y el centurión lo proclama como Hijo de DIOs. Cf. J. MARcus, El
Evangelio según Marcos, o.c., 176. 125 Cf. J. GNILKA, El Evangelio según Marcos, 1 (Sígueme, Salamanca
1986) 56-64;
R. PESCH, Das Markusevangelium 1,1-8,26 (Herder, Friburgo-Basilea-Viena 2000) 87-
96; C. FoCANT, L'évangile selon Marc (París 2004) 66-74; J. MARCUS, El Evangelio según
Marcos, 1: Me 1-8 (Sígueme, Salamanca 2010) 169-179.
- Lucas 3,21 s: el Mesías lleno de Espíritu en la historia
El relato de Lucas sigue a Marcos. Él se sitúa a medio camino entre el
relato de Marcos (solo Jesús ve y escucha) y el de Mateo (visión pública delante de una multitud) desde
el punto de vista del desarrollo e interpretación
teológica del mismo. El relato del bautismo hay que comprenderlo en relación con su contexto anterior
subrayando el hecho histórico (3,7-18) y su
contexto posterior subrayando así la misión mesiánica (4,14-30). Mientras
que el relato de Marcos está narrado desde la perspectiva de la literatura apocalíptica, el relato lucano
pone de relieve especialmente el carácter histórico
y salvífica del bautismo de Jesús. El bautismo no es un relato de vocación
al uso, declara la filiación de Jesús y atestigua su unción mesiánica para la
misión. Con el testimonio del bautismo de Jesús, Lucas quiere decimos que
el origen de Jesús está en Dios. Su venida (3,16; 4,16) y su misión (4,18)
tienen sus raíces en Dios mismo. Mientras que el relato de Marcos había
que leerlo unido al relato de las tentaciones, el de Lucas hay que leerlo en
relación con el inicio de la predicación en la sinagoga de Nazaret (4,17s)
en el que Jesús se revela y manifiesta como el verdadero Mesías y Profeta.
Una revelación que inaugura la misión de Jesús en Galilea, así como la
transfiguración inaugura y lo equipara para la misión en el momento en que
está caminando hacia Jerusalén. Con el relato de Marcos coincide en que
en el relato del bautismo no se está realizando una adopción del hombre
Jesús como Hijo, sino que es el descubrimiento de una realidad escondida
(e f. Le 1 ,31 s ). Con la expresión «en ti me complazco» (e f. Sal 2, 7; Is 42,1 ),
Lucas quiere subrayar la relación de cercanía y amor entre el Padre y su
Hijo y el afecto que Dios siente por su Hijo y sus hijos (cf. Le 15). Una
relación amorosa a la que Jesús nos llama y nos quiere integrar (l0,2ls) 126•
-Mateo 3,13-17: un acto de justicia
El evangelio de Mateo presenta el bautismo de Jesús como un acto de
justicia. Para Mateo esta narración es un relato cristológico fundamental
donde el centro ya no recae en la voz del cielo que proclama a Jesús como
Hijo, sino en la acción bautismal como problema para la comunidad cristiana. En el diálogo que Jesús
tiene con el Bautista ya podemos descubrir
el problema que la comunidad cristiana va a tener con el hecho del bautismo de Jesús (3,14s). ¿Cuál es la
naturaleza de este Hijo de Dios que
acepta ser bautizado por uno inferior a él y con un bautismo cuya función
es limpiar los pecados y prepararse para la conversión ante la llegada del
tiempo escatológico? Esta pregunta era crucial para la comunidad cristiana, pues este episodio del
bautismo podía favorecer a los gnósticos que
propugnaban una unión entre Cristo-Espíritu y Jesús-carne o a los adopcionistas que hablaban de un
hombre, Jesús, que por su bondad y eje111plo
de moralidad es adoptado como hijo por gracia. Para los autores eck-siús126 H. ScHüRMANN, Das
Lukasevangelium 1,1-9,50 (Friburgo-Basika- Vil'nll 2000) 1 MM
197; J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, 11 (Cristiandad, Madrid I'IM7) .14~-.I~•J:
F. BovoN, El Evangelio según Lucas, I (Sígueme, Salamanca 1995) 25M-21>h.
ticos Jesús era la Palabra eterna del Padre cuya encamación real había
acontecido antes del bautismo y, como consecuencia, no necesitaba del
bautismo ni para realizar su misión ni para acreditarse como Hijo de Dios.
En el texto de Mateo la clave está en la respuesta de Jesús al Bautista: «Deja ahora, pues conviene que
así cumplamos toda justicia» ( v.15).
Estas son las primeras palabras de Jesús en el evangelio. Con el bautismo
Jesús cumple toda justicia, es decir, se muestra obediente a la voluntad del
Padre y se convierte así en modelo y fundamento de vida y de obediencia
para los cristianos. Jesús es desde siempre el Hijo de Dios, pero ahora
en el bautismo él aparece y se manifiesta como Hijo de Dios obediente
y sumiso a la voluntad de Dios. Esta interpretación del bautismo está de
acuerdo con la teología de Mateo. La cristología es así el quicio en el cual
se integran dos de las características más importantes de este evangelio:
la experiencia de Dios y su cercanía a través de la persona y vida de
Jesús, quien ya ha sido presentado como el Emmanuel: Dios con nosotros ( cf. Mt 1,23 y 28,20); y la
importancia e insistencia en que no basta
escuchar la palabra de Dios, sino que es necesario cumplir la voluntad
de Dios. La experiencia de Dios aparece unida a la obediencia práctica,
simple, en la vida cotidiana 127 •
-Juan 1,29-34: el Espíritu permanece en Jesús,
futuro dador del Espíritu
El evangelio de Juan ya no narra directamente el acontecimiento del

bautismo de Jesús, aunque hace referencia indirecta a él. Estamos ante
el último estadio en el proceso de interpretación del hecho del bautismo
realizado por la comunidad cristiana en el NT. Ya no importa tanto el
hecho cuanto lo que significa para la vida de Jesús y la vida de los creyentes. Este hecho ha sido
transmitido por un testigo, Juan el Bautista.
Al evangelista le interesa subrayar esta característica de Juan respecto de
Jesús: él no es más que un testigo. El relato de Juan se fija en lo esencial,
la bajada y permanencia del Espíritu en Jesús: «El hombre sobre el cual
veas descender y permanecer el Espíritu, es aquel que bautizará en el
Espíritu Santo». La peculiaridad de Juan respecto a los Sinópticos es que
subraya la permanencia del Espíritu en la persona de Jesús. Es una manera de decir que él es el Mesías
escatológico, prometido y esperado, ya
que la plena posesión del Espíritu es la característica distintiva del Mesías
(cf. Is 9,2; 61,1). Jesús es pleno portador del Espíritu y desde este Espíritu realizará toda su acción
mesiánica y salvífica por el pueblo de Israel:
juzgar, restaurar y purificar («bautizar con el Espíritu») 128• Y porque es
portador puede ser, a la vez, fuente y dador del Espíritu. Jesús en persona
es la fuente del Espíritu para el creyente (Jn 7,37-39; 19,30; 20,22s) 129.
127 Cf. U. Luz, El evangelio según Mateo, 1 (Sígueme, Salamanca 1993) 210-221;
J. GNILKA, Das Matthiiusevangelium 1,1-13,58 (Friburgo-Basilea-Viena 2000) 74-81. 128 C. BENNEMA,

«Spirit-Baptism in the Fourth Gospel. A Messianic Reading of John
1,33»: Biblica 84 (2003) 35-60. 129 X. LÉON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan, I (Sígueme,
Salamanca 1989) 142.
«El Mesías divino preexistente, que proviene del cielo, que elimina el
pecado de la humanidad con su muerte expiatoria, solo él puede otorgar a
los hombres el don de la salvación por antonomasia, el Espíritu Santo, y

con él la eterna vida divina ( cf. Jn 3,34; 6,63; 7,37-39)» 130•
- Conclusiones teológicas
Si estas son las características que cada evangelista ha querido subrayar
en su relato, hay dos puntos importantes en que los cuatro coinciden:
a) el descenso sobre Jesús del Espíritu Santo (también en el evangelio
de Juan), y b) la voz del cielo que proclama que él es el Hijo de Dios, el
Hijo querido. La verdadera identidad de Jesús no está ligada directamente
al hecho del bautismo de Juan, sino a la voz del cielo y a la unción del
Espíritu. Contrasta la actividad de Juan frente a la pasividad de Jesús. Su
superioridad frente al Bautista no se sitúa en el orden de la acción cuanto
de la relación con el Padre y de la «experiencia» del Espíritu 131 • No hace
falta caer en una cristología pneumática de corte adopcionista, que comprende a Jesús como mero
hombre cualificado por el Espíritu y adoptado
por Dios para cumplir una misión, para dar todo el relievy necesario a este
acontecimiento esencial para la vida personal de Jesús. El es proclamado
Hijo único, amado, dotado con el Espíritu Santo para la misión, en quien
se inicia la nueva creación e irrumpen los nuevos tiempos escatológicos.
Con este hecho se inaugura el reino escatológico (cielos abiertos) y se
afirma que con Jesús ha entrado en su etapa decisiva y definitiva. Para
esto es indispensable que Jesús sea ungido por el Espíritu vinculándolo
al Padre, desarrollando su humanidad y acompañándolo en su misión. A
partir de esta unción, Jesús inicia su vida pública, predica el reino de Dios
y confirma con signos y prodigios que el reino del Abba ha irrumpido
entre los hombres. Este Espíritu no es un don ocasional en el inicio de
su ministerio, sino que permanece (Jn 1 ,34) en la entera vida de Jesús:
le lleva al desierto, con su fuerza expulsa los demonios, en él realiza la

oración al Padre (Le 10,21), en su virtud se entrega a la muerte (Heb 9, 14)
y con su fuerza es resucitado de entre los muertos (Rom 1,3).
La tradición cristiana ha comprendido el bautismo de Jesús desde tres
perspectivas teológicas complementarias. En primer lugar, el bautismo
afirma sin ambigüedad la verdadera inserción histórica de Jesús en la vida
de los hombres. Su vida se entiende en solidaridad real con la historia
de Israel, que, como pueblo de la alianza, necesita la purificación de los
pecados (Mateo); en la historia entera de la humanidad pecadora, donde
Jesús a través de su obediencia a la justicia del Padre (Mateo), le devuelve la salud perdida y abre de
nuevo el acceso para la comunión con
Dios. En segundo lugar, el bautismo de Jesús ha sido entendido como un
anticipo del misterio pascual, pues es aquí donde Jesús como Conkro
de Dios carga definitivamente con el pecado del mundo quitándole su
130 R. ScHNACKENRURG, El evangelio según Juan, 1 (Herder, Madrid 1 'IKO) 342. 131 C. FoCANT, L
'évangile selon Marc, o.c., 70.
140 P.ll. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
fuerza y donde los hombres pueden ver manifestada en plenitud su filiación (Marcos). Finalmente, en
sintonía con toda la interpretación patrística, el bautismo es ya inicio de la revelación trinitaria de Dios,
pues en
él se manifiesta la comunión de voluntad con el Padre abriendo el cielo
y revelando en profundidad el misterio de Dios 132• Los Padres vieron en
este acontecimiento de la vida de Jesús un lugar único de la revelación del
misterio de Dios, una auténtica teofanía trinitaria 133 •
e) El Espíritu y la misión del Ungido
En sintonía con la comprensión del Espíritu en el Antiguo Testamento,
los evangelios sinópticos hablan del Espíritu en una perspectiva escatológica, es decir, orientada hacia el
futuro absoluto que Dios nos ofrece,
aunque separándose de él está determinada cristológicamente desde la
persona de Cristo. La presencia del Espíritu anuncia la irrupción del
tiempo escatológico en la persona y la misión de Jesús, el Ungido. De
esta forma Jesús, en analogía con los hombres movidos por la fuerza del
Espíritu, se identifica como Mesías y realiza su misión.
Marcos y Mateo son muy parcos a la hora de hablar del Espíritu.
Marcos en seis ocasiones (1,8.1 0.12; 3,29; 12,36; 13,11) y Mateo en doce
(1,18.20; 3,11.16; 4.1; 10,20; 12,18.28.31.32; 22,43; 28,19). Para ambos
evangelistas, siguiendo con la tradición del AT, el Espíritu es comprendido fundamentalmente como
fuerza y dynamis de Dios con la que queda
restaurada la profecía y se anuncia el inicio de los tiempos escatológicos.
Cuando un judío escucha el anuncio del retomo del Espíritu, significa que
ha comenzado el tiempo mesiánico y ya está presente el reino de Dios.
Aparte de esto, Lucas participa, por un lado, de esta perspectiva de los
evangelios anteriores, pero introduce, por otro, una nueva comprensión
de la pneumatología en relación con la teología paulina.
- La perspectiva de Marcos
Me 1 ,8 es el primer texto donde aparece mencionado el Espíritu. El
evangelista, en labios del Bautista, anuncia una donación generalizada
del Espíritu por Jesús: «él os bautizará en Espíritu Santo». Este bautismo, a diferencia del de Juan que fue
dado para la purificación de los
pecados, expresa la inauguración del tiempo de la salvación definitiva
y escatológica. El Mesías, más que el juicio, será quien realice la efusión escatológica del pneúma 134.
Llega «el que es más poderoso» (v. 7),
el Mesías, que recibe el Espíritu (v.l 0), le conduce al desierto (v.12) y le
capacita para luchar contra los malos espíritus, para expulsar al fuerte, a
132 Cf. J. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesus van Nazareth, o.c. 1, 36-51. 133 Cf. A. E. YILDIZ, «El Bautismo
de Jesús como teofanía trinitaria»: Diálogo Ecuménico 31 (1996) 81-106; J. GRANADOS, Teología de los
misterios de la vida de Jesús (Sígueme,
Salamanca 2009) 21-64. 134 Is 44,3; Ez 11,9; 36,26-27; JI 3, 1-2; Cf. A. CHEYALIER, Aliento de Dios, o.c.,
111.
Satán (3,22-27). Los exorcismos de Jesús frente a los espíritus impuros
(demonios) también hay que comprenderlos en esta perspectiva pnumatológica. Ellos son el mejor
ejemplo de que con Jesús ha irrumpido ya el
tiempo escatológico; son palabras en acto que realizan la entrada del reino
de Dios en la vida de los hombres. Por eso, solo la persona que no ve en
esos milagros (dynamis) la fuerza del Espíritu de Dios quedará fuera de él
(Me 3,28-30). Solo quien de mala fe rehúsa la evidencia reconocida, evidencia poderosa y dinámica que
afecta al centro de la persona y no solo
al orden moral o intelectual, no podrá participar de este acontecimiento
salvador 135 • Ha entrado en una contradicción absoluta. Mientras que las
muchedumbres asombradas alaban la acción y las palabras de Jesús preguntándose por su identidad, los
escribas y fariseos ven en Jesús a alguien
que está poseído por un espíritu impuro (cf. Me 3,22-30). Quien, ante una
evidencia de este tipo en la misión benevolente y liberadora de Jesús, se
contradice absolutamente atribuyendo a este poder benéfico el poder del
mal, en realidad tiene sus ojos, su corazón y su mente tan cerrados y ofuscados que ya no tiene
capacidad para acoger el perdón de Dios, y en este
sentido su pecado contra el Espíritu ya es imperdonable.
Según Me 12,36, texto inspirado en 2 Sam 23,2 para poner en relación
al Espíritu y la Escritura, Jesús también es testigo de la restauración de
la autoridad del espíritu inspirador, por encima de esquemas doctrinales
desecados y de teologías sectarias que no quieren reconocer la autoridad
de la Escritura y en ella la del Espíritu 136. Finalmente, este Espíritu, donado por Cristo resucitado, estará
presente en la vida de los discípulos
como inspirador de los testigos en la persecución para dar un testimonio
elocuente de Cristo (Me 13,11).
- La perspectiva de Mateo
En el evangelio de Mateo, además de los textos comunes con Marcos,
tenemos que tener presente especialmente la mención del nacimiento virginal de Jesús por obra del
Espíritu Santo (Mt 1, 18.20), que tanto aquí
como en Lucas pneúma significa lo mismo que el poder divino creador. En
Mt 12, 18, desde una cita deIs 42,1, el evangelista presenta a Cristo como
el Siervo de Yahvé en el ejercicio de su misión sanadora siguiendo el
camino de los humildes. En Mt 12,28 pone en relación los exorcismos de
Jesús con el Espíritu Santo, precisamente para explicar mejor la «blasfemia contra el Espíritu» del v.29.
De esta forma ha presentado a Jesús en
continuidad con el bautismo como aquel en quien se ha posado el Espíritu
para capacitarle en su misión sanadora y salvífica, curando a los enfermos
y expulsando los demonios, haciendo presente en medio de los hombres
el reino de Dios. Mateo concluye su evangelio con el mandato bautismal
en Mt 28,19 y aquí aparece la mención «en el nombre del Espíritu» junto
al Padre y el Hijo. Es evidente que todavía no podemos cargar aquí todo
135 Cf. ibíd., 136. 136 Cf. ibíd., 137.
142 P.II. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
el peso de la reflexión dogmática posterior sobre la teología trinitaria,
aunque entendemos que para los Padres fuera un texto utilizado como
punto de partida de sus elaboraciones teológicas. En el contexto del Evangelio, ser bautizado en el
nombre de significa pasar a pertenecer a ese bajo
cuyo nombre uno es bautizado ( cf. 1 Cor 6,11 ). El bautizado acepta vivir
bajo la autoridad y pertenencia del Padre, y también del Hijo y del Espíritu Santo. No obstante, este texto
se relaciona con el bautismo de Jesús
en donde el Padre comunica el Espíritu a su Hijo. Los cristianos reciben
también en el bautismo el Espíritu del Padre que los hace hijos de Dios 137•
- La perspectiva lucana
La obra de Lucas constituye un paso hacia adelante en la teología del
Espíritu Santo. En primer lugar, por la importancia que el Espíritu tiene
en su obra única desplegada en doble forma (Evangelio y Hechos de los
Apóstoles), perceptible ya desde el punto del<~; cantidad de referencias 138
que Lucas nos da sobre la acción del Espíritu. El aumenta hasta tres veces
más las menciones al Espíritu en su evangelio respecto a los de Marcos
y Mateo. Y ante todo ocupa un lugar central en Hechos, que es donde las
menciones al Espíritu son más abundantes en todo el NT (58 veces). En
segundo lugar, porque él ya en cierta medida va más allá de la cristología
pneumatológica de los otros dos evangelios sinópticos al presentar, «por
una parte, la perspectiva arcaica según la cual Jesús es un profeta poseído
y conducido por el Espíritu (Le 4,1 ), y, por otra parte una perspectiva
emparentada con la cristología paulina y joanea, en donde Jesús glorificado es asociado al Padre y
dispone con él del Espíritu (Le 24,49; cf. Hch
16, 7)» 139• Ambas unidas desde una tensión interna desde la que pone en
evidencia la unidad de la historia de la salvación y la presencia y obra de
Dios en ella.
Para Lucas el Espíritu Santo es ante todo espíritu profético que animaba a los profetas de Israel y del que
están llenos Isabel (1 ,41 ), Zacarías (1,67), Simenón (2,25) y Juan Bautista (1,15.17). Según la tradición
judía, «"desde que murieron Ageo, Zacarías y Malaquías, el Espíritu
Santo quedó interrumpido en Israel, aunque se les hizo escuchar algunas
voces". El comienzo que se inaugura con Jesús significa el retomo del

Espíritu» 140. Pero en Jesús comienza algo nuevo. Jesús también recibe
el Espíritu como espíritu profético en el Jordán (3,21), para acompañarle
después en el desierto ( 4,1 ), al comienzo de su predicación ( 4, 14) y en el
tiempo de su ministerio público, especialmente en su oración como Hijo
(10,21) y en la de los discípulos (11, 13). Lucas insiste, no obstante, en la
137 Cf. ibíd., 164. 138 M. QuESNEL, «El Espíritu Santo sobre Jesús profeta», en J. AsuRMENDI y otros, El
Espíritu Santo en la Biblia, o.c., 29-34. 139 Cf. A. CHEVALIER, Aliento de Dios, o.c., 226. 140 A.
MARCIIADOUR, «La venida del Espíritu Santo», en J. ASURMENDI y otros, El Espíritu
Santo en la Biblia, o.c., 41-47; aquí 45. La cita entre comillas es del Talmud (Tosefta. Sota,
XIII,2).
C. J. La revelación de Dios en la vida y la misión de Jesús 14.1
posesión plena del Espíritu: «Jesús, lleno del Espíritu, se alejó del Jordún
y fue guiado por el Espíritu al desierto» ( 4,1 ). Jesucristo no es solo el
profeta carismático movido por el Espíritu, sino el hombre del Espíritu
por excelencia, él único portador del Espíritu en este período que es capacitado por él para anunciar y
evangelizar cumplie,ndo en su persona las
profecías mesiánicas (Le 4,16-21; cf. Is 61,1 s) 141 . El es el Mesías e Hijo
de Dios que sustituye a los profetas y el contenido de su mensaje.
Este Espíritu que está en plenitud en Jesús y que le ha sido dado por
el Padre (Hch 2,33) es el mismo que por medio de él, como Señor glorificado, comunicará a la Iglesia
para la vida comunitaria y la misión en
el mundo (Le 24,49; Hch 1,4). Una vez distinguido el tiempo de la Antigua Alianza (hasta el Bautista) del
tiempo de Jesús, centro y plenitud
del tiempo, este es separado cuidadosamente del tiempo de la Iglesia.
Después de la Ascensión de Cristo a los cielos y el envío del Espíritu
en Pentecostés (Hch 2,1-13), se da un nuevo inicio en el tiempo de la
Iglesia, donde tienen su cumplimiento las profecías del AT sobre el derramamiento del espíritu profético
(Hch 1,17-21; cf. JI 3, 1-5), acontece la
plena revelación de Dios y de su voluntad sobre el pueblo elegido (7,52)
y donde el Espíritu, presente en las dos etapas anteriores, se tran~forma
en el conductor de la historia de la salvación y en el real protagomsta de
los inicios de la vida y misión eclesial (Hch 8,29.39; 10,19; 11,12; 12,2.4;
15,28; 16,6-10).
- Conclusiones teológicas
La primera conclusión que se nos impone es que los evangelistas en
verdad son bastante parcos a la hora de hablar del Espíritu en relación con
Jesús. Da la impresión que hay como una especie de pudor y retraimiento
en este tema para no presentarlo como un profeta movido por el Espíritu.
La presencia del Espíritu está limitada al origen histórico de Jesús, al
bautismo y las tentaciones en el desierto, los exorcismos y algunos otros
textos que nos permiten saber que Jesús conocía la estrecha relación del
Espíritu con la Escritura (inspiración). En este orden, llama la atención
que Jos evangelistas no hayan puesto bajo la inspiración ninguna de las
enseñanzas de Jesús, con la excepción de Le 10,3 para referirse a su oración. Es claro que para ellos la
autoridad de Jesús es de otro orden a la de
los profetas inspirados ( cf. Me 1 ,27). En los textos donde aparece en relación con el Espíritu, la persona
de Jesús concentra la escena, destacando
claramente frente a Jafuerza o !a presencia del Espíritu. En Jesús hay alguien más que los profetas
anteriores y los discípulos posteriores, es Dios
mismo quien sale en persona al encuentro de su pueblo en la persona de
su Hijo. Ahora bien, «si con el Espíritu Santo se quiere decir que Dios se
hace presente y operante en la tierra, entonces toda la actuación de Jesús
no es otra cosa que la vida del Espíritu de Días» 142 •
141 Cf. A. CHEVALIER, Aliento de Dios, o.c., 228. 142 E. ScHWE1ZER, El Espíritu Santo, o.c., 69.
Las afirmaciones sobre el Espíritu Santo en los evangelios sinópticos
están claramente subordinadas a la confesión de fe: Jesús es el Cristo. Y
a la convicción de que con él se han cumplido las promesas mesiánicas y
ha irrumpido el nuevo tiempo escatológico. No obstante, hay una especie
de reciprocidad hermenéutica entre el Espíritu y Jesús. Jesús es comprendido desde la acción del Espíritu
y el Espíritu manifiesta plenamente su
naturaleza y misión desde Cristo. Esto no significa que el Espíritu creador
y profético del AT sea distinto del Espíritu Santo del NT. El Espíritu que
está plenamente en Jesús y que después es donado por él a los discípulos
es el mismo Espíritu desde el que el Padre lleva adelante su proyecto salvífica, pero desde la novedad
que supone la entrada del Hijo de Dios en la
historia humana, este Espíritu, que inicia una etapa nueva en la única historia de salvación, pasa a ser
conocido como el Espíritu de Cristo. Aunque
esta es ya la perspectiva que hemos llamado pneumatología cristológica
y que abordaremos en el próximo capítulo desde el corpus paulino y el
evangelio de Juan.
IV. EL DIOS DE JESÚS Y EL ESPÍRITU DE DIOS
Haciendo una síntesis de los diferentes datos que hemos encontrado a
lo largo de nuestro estudio, en este capítulo podemos ofrecer unos rasgos
sobre quién es el Dios que se revela desde la persona de Jesús.
l. El Dios de Jesús es el Dios del Reino al que él llama con toda sencillez y naturalidad Abba. A este Dios él
nos lo revela desde la totalidad de
su vida y su mensaje, con sus dichos y parábolas, con su oración como expresión de su relación íntima
con el Padre en una absoluta disponibilidad
y obediencia, con su actitud nueva y radical ante la ley, los sacerdotes y el
templo como expresión de su autoconciencia personal, con sus acciones

mesiánicas como expresión de la conciencia de su misión.
2. El Dios de .Jesús es el Dios de la gracia y de la gratuidad que por
esta razón ofrece su salvación a los pobres, a los últimos y a los pecadores. Esta oferta de gracia y
salvación a los pobres, antes que una crítica
profética al orden establecido o la expresión de un determinado programa
social, arranca un grito de júbilo y un salto de alegría, porque la salvación
que nos llega en el Reino anunciado y escenificado por Jesús se ofrece
allí donde no se esperaba, donde no había ninguna posibilidad ética (fariseos), ni política (saduceos) ni
revolucionaria (zelotas) que hiciera pensar
que el hombre, sobre todo los pobres y pecadores, pudiera hacer algo
para ganársela. En este sentido, las Bienaventuranzas, con su afirmación
inicial y programática proclamando a los pobres bienaventurados, son la
expresión de la alegría de Jesús por la revelación de Dios como absoluta
gracia y radical novedad. Antes que una antropología o una moral, que
necesariamente las incluye, son una afirmación teológica. Son el mejor
retrato del Dios del exceso y de la gratuidad.
3. La experiencia que Jesús tiene de Dios como Abba, no es idéntica
a la experiencia que se sitúa en la dirección de la experiencia de la paternidad y maternidad humanas,

sino que expresa la relación con Yahvé en
C.3. La revelación de Dios en la vida y la misión de Je.I'IÍs 14~
términos de una absoluta intimidad y de una radical obediencia. Nndn
más .lejos de esta experiencia de Jesús que un Dios lejano y ausente tk
su vida,. del pueblo de Israel, de los pobres, de los pequeños. Con él y su
presencia se hace presente de manera radicalmente innovadora la realidad
de Dios. Pero esa cercanía e intimidad no se resuelve rompiendo o saltándose la distancia de la

soberanía y la trascendencia de Dios, del Santo
de Israel, al que nadie puede ver y permanecer con vida. Esta cercanía e
intimidad se toma radical obediencia y disponibilidad a su voluntad. De
esta forma podemos decir que la inmanencia y la trascendencia son así
las dos claves de lectura de la experiencia de Dios en Jesús, quien nos lo
revela como A_bba, como el Dios del Reino, que con él llega a su plenitud,
a_unq~e toda_via no ?e forma plenamente consumada. Desde esta expenencia de Dws, Jesus nos ha
transmitido de forma más o menos velada o
implícita la revelación de Dios.
4. La inmanencia y trascendencia que Jesús mismo experimenta en
su comprensión de Dios se trasladará a la comprensión de Dios de la
Igl~siayrimitiva, dond~ ambas (inmanencia y trascendencia) quedarán
radicalizadas y profundizadas al afirmar que la cercanía e intimidad de
Jesús expresadas por él mismo como conocimiento y amor mutuo (Mt
11 ,25-28) hay que entenderlas en sentido personal: él es ante Dios y Dios
junto a él. Más aún, cuando lo vemos a él vemos al Padre. En él hemos
experimentado que el Dios santo y trascendente es y está definitivamente
por nosotros (Rom 8,35s). En Cristo sabemos que Dios es misterio no
por su lejanía respecto a la vida humana, sino como Dios solidario con
el destino del hombre hasta el final como Dios proexistente (Flp 2,6-8).
De. es.ta .forma, P?de~os decir ~ue la grat~idad (permanente novedad),
la mt1m1dad (radical mmanenc1a), la santidad (absoluta trascendencia)
y la solidaridad (pro~xistencia definitiva), comprendida como aquel que
llega a entregar su vida por y en el lugar del otro, son las características
fundamentales que están detrás de la proclamación y afirmación de Dios
como Padre, como Abba, desde la revelación de Jesucristo. Jesús se manifiesta como Hijo de Dios y Dios
como Padre, el Dios del Hijo.
. 5. Pero la relación. que Jesús vive con el Padre (Abba) y que antenormente hemos defimdo en términos
de absoluta cercanía e intimidad
(inmanencia) a la vez que de distancia y santidad (trascendencia), es vivida enteramente en el Espíritu. El
Dios de Jesús no se revela plenamente
hasta que comprendemos la relación de Jesús con el Espíritu. Él es el
medio y el ámbito en el que el Hijo experimenta la cercanía y la distancia
del Padre. Como una cercanía que no se disuelve en la identidad en una
distancia que nunca es ruptura y abandono definitivo. La misión de Jesús
es realizada en el Espíritu de filiación como obediencia absoluta a la misión y voluntad del Padre
(bautismo y tentaciones). El Espíritu en cuanto
que está sobre Jesús es Espíritu de mandato, Espíritu del Padre, pero en
cuanto está en Jesús es Espíritu de obediencia, Espíritu del Hijo 141 • Desde
143 Esta doble relación del Espíritu sobre y en Jesús la ha desarrollado 11. l l. von
Balthasar en su cristología Y, pneumatología. Cf. Teodramática. III: El homf>rc <'11 < 'nvto
(Encuentro, Madrid 1993); lo., Teológica, o.c. II: Verdad de Dios; 111: H! lc's¡lírilll ,¡,. ¡.,
Verdad.
146 P.Il. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
esta obediencia e intimidad con el Padre tenemos que entender la pretensión mesiánica que se
desprende de sus palabras y de sus acciones y que
suponen en Jesús una absoluta libertad y autoridad para relativizar todas
las instancias anteriores que se querían convertir en intérpretes autorizados de la voluntad de Dios
(Templo, Ley, Sacerdotes) situándose él en
su lugar. Jesús vive una libertad suprema desde la obediencia a la verdad
del Padre y la entrega en el amor por los hombres.
6. Esta presencia y relación del Espíritu con la persona y misión de
Jesús no solo nos ayuda a comprender su íntima relación con el Padre, sino
su relación con nosotros. En primer lugar, en lo que significa para la propia
persona de Jesús asumir una verdadera naturaleza humana (progreso, camino, crecimiento). Sin este
camino e itinerario sostenido y realizado
por el Espíritu su encamación no sería real ni verdadera. Esta presencia
del Espíritu no puede ser comprendida desde una deficiente cristología
adopcionista, sino como el Hijo que en su humanidad es ungido por el
Padre con el Espíritu. En segundo lugar, en cuanto posibilidad que nos
ofrece para incorporamos íntimamente a su vida y su destino. Aunque
esta perspectiva es más propia de la teología del misterio pascual que
desarrollaremos en el siguiente capítulo, sin embargo podemos proponer
unas cuestiones fundamentales. Nuestra incorporación a él y nuestro seguimiento no se realiza de una

forma externa y ajena, como si Cristo fuera
un ejemplo de vida moral a seguir por nosotros. Nuestro seguimiento e
incorporación a él, con nuestra entera humanidad se hace en el Espíritu
común de filiación que a él le pertenece como Hijo y a nosotros nos es
otorgado como hermanos en él (Rom 8,29s). Esta configuración y seguimiento es íntima y personal. Dios
no se comunica a nosotros solo desde
la objetividad externa, sino desde la intimidad de nuestra conciencia y el
sagrario de nuestro ser personal. Sin esta última presencia del Espíritu,
que es del Padre y del Hijo, en lo más íntimo de nuestra persona, no podríamos decir que hay plena
revelación de Dios.
7. En definitiva, el Dios revelado en la vida e historia de Jesús es el
Padre que despliega su reinado mediante la misión de su Hijo y de su Espíritu, manifestando así a los
pequeños su soberanía y su beneplácito (eudokía). Un Dios que se revela en la persona del Hijo, quien en
el ejercicio
de la misión encomendada por el Padre conduce a su plenitud el reino de
Dios entre los hombres (kairó.1). En relación con él, se manifiesta el Espíritu, quien en su misión eficaz y
escondida va conduciendo la realidad
hacia su consumación definitiva y la Iglesia a la plenitud de conocimiento
de la revelación y a la participación de la vida divina (télos).
CAPÍTULO V
FÓRMULAS TRL4DICAS:
HIMNOS Y CONFESIONES DE FE EN EL NT
BIBLIOGRAFÍA
ÁLETTI, J.-N., Saint Paul Épitre aux Éphésiens. lntroduction, traduction et
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2008); ID., God in New Testament Theology (Abingdon Press, Nashville 2010);
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Gotinga 2 1997- 1999); ScHNACKENGURG, R., El Evangelio según san Juan, 1
(Herder, Barcelona 1980); STETTLER, Ch., Der Kolosserhymnus. Untersuchungen
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Studien zum Verhaltnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangelium und
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2004); ZuMSTEIN, J., «Niemand hat Gott je gesehen. Das Johanneische
Gottes verstandnis am Beispiel des Prologs», en U. KüRTNER (ed.), Gott und die
Gotter. Die Gottesfrage in Theologie und Religionswissenschaft (Neukirchener
Verlag, Neukirchen-Vluyn 2005) 51-70.

Si la historia de Jesús en relación con el Padre y el Espíritu comprendida como historia del Dios
encamado por nosotros es el fundamento de la
teología trinitaria, la expresión más lograda de esta la encontramos en los
textos que conocemos como fórmulas triádicas. Estas fórmulas expresan
en lenguaje la vida cristiana en su dimensión litúrgica, sacramental y existencial. La experiencia de la vida

cristiana, la celebración litúrgica eclesial
y las primeras confesiones de fe son los primeros lugares donde nos encontramos con un claro
testimonio de la incipiente doctrina trinitaria. La
vida, la celebración y la confesión son el primer recipiente donde se fragua
la fe trinitaria como recepción de la revelación y acción de Dios en la historia. Es verdad que los textos
neotestamentarios que han recogido esta
experiencia en fórmulas, himnos o doxologías no podemos tomarlos como
una expresión de una completa y acabada teología trinitaria; sin embargo,
tampoco nos es legítimo menospreciarlos y no tenerlos en cuenta. 1 ~stos
son la expresión de la lenta maduración de la conciencia de la Iglesia quL'
va reflexionando o que muestra implícitamente en sus formas litúrgicas y
20(1 P.f!. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
en sus confesiones de fe la comprensión del misterio de Dios que va experimentando en la historia:

como Padre que es origen y fuente del designio
salvífico; como Hijo que es enviado a realizar este plan de salvación y como
Espíritu que hace contemporáneo y universal el acontecimiento acontecido
en un momento concreto y particular de nuestra historia.
Estos textos triádicos son más un punto de llegada en el NT que un
punto de partida 1
• Por esta razón, no hemos comenzado con ellos a la
hora de elaborar el testimonio bíblico de la doctrina trinitaria, sino por la
historia de Jesús y en ella y desde ella por la historia de Dios. Pero estos
himnos, doxologías, confesiones de fe, saludos o despedidas de las cartas
paulinas y otros textos del NT en los que aparecen implicados el lenguaje
monoteísta sobre Dios Padre, el lenguaje soteriológico sobre Cristo y el
eclesiológico y misionero sobre el Espíritu, serán la gramática teológica
que conduzca a las doctrinas sobre la Encamación y la Trinidad que serán
desarrolladas en la posterior teología de los Padres 2
l. TRINIDAD Y VIDA CRISTIANA
Pablo no elabora una teología trinitaria como si su interés fuera presentamos el ser mismo de Dios. Sin
embargo, desde su conciencia del
monoteísmo que recibe de la tradición judía ( cf. 1 Cor 8,6) nos presenta
la acción de Dios en la historia y en la vida de los hombres realizada
por el Señor Jesucristo y en el Espíritu. Esto otorga a la comprensión de
Pablo sobre Dios una continuidad con el Dios de la Antigua Alianza y una
discontinuidad desde la convicción de que ese Dios está actuando en la
persona de Cristo y mediante la fuerza del Espíritu. Pablo opera con «una
comprensión trinitaria de Dios» que fue «fundamental para el corazón de
su empresa teológica: la salvación en Cristo» 3
• A esta forma trinitaria de
la salvación, en un camino descendente de Dios al hombre, le corresponde
una dimensión trinitaria de la existencia cristiana desde la que el cristiano
se relaciona con ese Dios que se ha revelado en la historia en forma trinitaria, en un camino ascendente:
«Porque por medio de Cristo tenemos el
acceso al Padre, unos y otros en el mismo Espíritu» (Ef2,18) 4•
l. La Iglesia en Dios Padre y en el Señor Jesucristo
La primera carta a los Tesalonicenses es el documento más antiguo

que encontramos en el canon del Nuevo Testamento. Los especialistas
lo sitúan en tomo al año 51. Para Pablo, Dios no es objeto de especula1 Cf. L. F. LADARJA, El Dios vivo y
verdadero, o.c., 160. 2 N. RJCHARDSON, Paul's Language about God (Scheffield Academic Press, Sheffield
1994) 315. 3 G. D. FEE, God's Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Hendrickson,
Peabody, Massachusetts 1994) 898. Cf. L. HuRTADO, God in New Testament, o.c.,
10-17. 4 R. TREVIJANO, «El Misterio de Dios en las comunidades paulinas», en N. SJLANES, ( ed. ),
El Dios cristiano y la realidad social (Secretariado Trinitario, Salamanca 1987) 97-119.
C.5. Fórmulas triádicas: himnos y confesiones de fe en el NT 207
ción, sino que su comprensión de Dios está ligada a la significación de la
cristología y la soteriología. Dios ante todo aparece caracterizado por sus
acciones salvíficas, enviando a su Hijo y al Espíritu para que recibamos
la filiación adoptiva (Gál 4,4-6) o entregando a su 11 ijo como redención
de los hombres (Rom 8,31-33) 5
• Su singular perspectiva teológica no está
expuesta a través de largos desarrollos dogmáticos, cuanto motivado por
su solicitud pastoral por unas comunidades cristianas l"undadas por él o
alentadas por su palabra, una vez que ya han sido constituidas por otros
apóstoles. Esta circunstancia concreta y pastoral de su teología, mús que
un límite, es una posibilidad, pues de esta manera las carlas nos revelan
no tanto las cosas aprendidas, sino las convicciones teológicas mús profundas y más arraigadas, desde
las que el Apóstol echa mano para solucionar los problemas cotidianos que van surgiendo en las
mnllulidades,
para alentar a las comunidades decaídas, para expresar la alcgrí;1 por la
obra de la salvación realizada, para justificar el sentido de s11 111isiún y
el origen divino de su apostolado, etc. Los escritos dl' Pablo no son manuales de teología, sino cartas
firmadas personalmente por él y sus colaboradores, dirigidas a unos destinatarios com:rc\os.
«Pablo, Silvano y Timoteo a la lgksia dl' los Tcsalonil·cnses, en Dios

Padre y en el Señor Jesucristo. A vosotros gracia y pal.>>. Pablo inicia su
carta con este saludo habitual ( 1 Tes 1 , 1-3; 1·1 p 1 ,2; 1 <. ·or 1 ,J) que probablemente sea un eco de
fórmulas litúrgicas. A pesar de su li>rmalidad,
revela dos afirmaciones de un prol"undo calado teológico respecto al misterio de Dios y al misterio de la
Iglesia. En relación con el primero, Pablo
nos muestra de forma implícita cómo ya tiene la conciencia de poder
conjugar el monoteísmo de Dios con la fe en Jesús como Señor, que se
desplegará después en una confesión de fe trinitaria. El Dios de Pablo no
es un Dios abstracto, impersonal, lejano. Es un Dios personal, cercano,
con rostro, al que se puede orar, invocar, pedir porque está cerca de la
vida de los hombres. Si él es misterio, el Dios oculto y escondido que se
revela en el ocultamiento lo es siempre desde el rostro de Jesucristo. El
Dios de Pablo tiene en Cristo su centro y por esta razón el mejor nombre
para invocarlo ya no es YWHW, ni siquiera solo Señor, sino ante todo el
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (cf. 2 Cor 1,3; 11,31; Rom 15,6;
Col1,3; Ef 1,3).
El nombre de Padre desde el que Pablo y la comunidad cristiana invoca a Dios no es atribuido desde la
experiencia general de la creación
en relación con un origen último, o desde un sentimiento universalizado
de paternidad. Para Pablo y el cristianismo primitivo, Dios es Padre por
Jesucristo. Esto no significa que sea inútil una «teología natural» que se
basa en la posibilidad del conocimiento de Dios desde la belleza interna
de la creación (Rom 1,18s). Todo ello es legítimo y, como vimos en el
capítulo primero, el Apóstol no lo desprecia ( cf. Hch 17). Pero para él
el conocimiento pleno de Dios está vinculado a la persona de Jesucristo
(1 Cor 1-2). Para los cristianos, llamar a Dios Padre es afirmar que co5 Cf. P. G. KLUMBJES, Die Rede van
Gott bei Paulus in ihrem zeítgeschichtlichen 1\onl•·-•1
(Vandehoeck & Ruprecht, Gotinga 1992) JI s.
208 P./l. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
nocen a Dios a través de Jesús y a Jesús lo confiesan como aquel que está
en relación con ese Dios como su Padre. Una relación única y singular a
la que los cristianos pueden entrar mediante el don del Espíritu que nos
hace exclamar Abba (cf. Gál4,4-6; Rom 8,12-14).
Y esto nos lleva a la segunda afirmación de orden eclesiológico y que
aquí no podemos más que apuntar. La Iglesia no es una agrupación cívica
que se reúne en tomo a unos ideales o proyectos; ni siquiera una congregación religiosa agrupada
alrededor de unos ideales de vida santos. La
Iglesia es y existe en el Padre y en el Señor Jesucristo. Cómo entender esa
preposición en, puede ser algo discutible desde el punto de vista lingüístico y exegético, pero, desde esta
expresión y otras parecidas, la tradición
cristiana ha desarrollado una comprensión de la Iglesia con relación al
misterio de Dios revelado en la historia, donde «Se manifiesta toda la
Iglesia como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo"» 6
2. La referencia trinitaria de la existencia cristiana
El texto de la 1 Tes 1,2-6 continúa mostrando la referencia de la existencia cristiana al Padre ante quien
se ora, al Hijo en quien se vive y el
Espíritu que hace posible la acogida del Evangelio en poder y plenitud:
En todo momento damos gracias a Dios por todos vosotros, y os tenemos presentes en nuestras
oraciones, pues sin cesar recordamos ante
Dios, nuestro Padre, la actividad de vuestra fe, el esfuerzo de vuestro
amor y la firmeza de vuestra esperanza en Jesucristo nuestro Señor. Bien
sabemos, hermanos amados de Dios, qu él os ha elegido, pues cuando os

anuncié nuestro evangelio, no fue solo de palabra, sino también con la
fuerza del Espíritu Santo, con plena convicción. Sabéis cómo nos comportamos entre vosotros para
vuestro bien. Y vosotros seguisteis nuestro
ejemplo y el del Señor, acogiendo la palabra en medio de una gran tirbulación, con la alegría del Espíritu
Santo.
Dios Padre es a quien se dirige la acción de gracias y delante de quien
se ejercita la memoria agradccida. Tanto la existencia cristiana como la
vida litúrgica tienen para Pablo una clara orientación teocéntrica. Él es
ante quien vivimos y oramos en agradecimiento por la vida de fe porque
él es quien en último término nos ha elegido (v.4). Si es verdad que, como
hemos visto antes, Pablo define a Dios como Padre desde la persona de
Cristo y desarrolla la teología en función de la soteriología, a veces hemos
olvidado esta perspectiva teocéntrica subrayando una centralidad de la
6 LG 4 citando a san Cipriano. Cada vez son más los teólogos que junto a la reflexión
sobre el misterio de Dios trinitario incluyen esta reflexión eclesiológica: l. D. ZtztOULAS, El
ser eclesial. Persona, comunión e Iglesia (Síguem~, Salamanca 2003); C. GUNTON, «La comunidad. La
Trinidad y el ser de la Iglesia», en lo., The promise of Trinitarian T_heology
(T &T Clark, Edtmburgo 1999) 56-82; Ch. ScHWiiBEL, «iglesia como comunión», en lo., Gott
in Beziehung (Mohr Siebck, Tubinga 2002) 379-435; G. GRESHAKE, «La Iglesia anuncia lo
que ella misma es: el misterio de la koinonía trinitaria», en El Dios uno y trino, o.c., 447-516.
C.5. Fórmulas triádicas: himnos y corifesiones de.fe en el N'/" 201
cristología o de la eclesiología que, siendo verdadera, no puede ocultar
esta omnipresencia del misterio de Dios. En la teología de Pablo se da una
paradoja en el lenguaje que utiliza para referirse a Dios entre el profundo
teocentrismo en continuidad con la fe en el Dios del AT y el que está
determinado por la persona y la acción soteriológica de Jesucristo 7

• El
pensamiento de Pablo es a la vez teocéntrico y cristocéntrico, su lenguaje
sobre Dios y sobre Cristo está entrelazado y no puede ser comprendido
uno sin el otro 8•
El Señor nuestro Jesucristo está ligado a la esperanza como perspectiva última del ejercicio de la
existencia cristiana en su triple dimensión
teologal: la obra y el empeño de la fe, la constancia y el aguante de la
esperanza y el trabajo fatigoso de la caridad. Si Dios es el destinatario
y el referente último de la vida y oración cristiana, Cristo es su centro
neurálgico y el lugar vital donde esta se desarrolla, así como el contenido concreto desde donde esta es
identificada como tal, el criterio del ser
cristiano. Es probable que la relación entre esperanza cristiana y el Señor
Jesucristo sea debida a la fuerte impronta escatológica que tiene toda la
carta. La existencia cristiana es vivida en la espera de la venida gloriosa
del Hijo (v.9).
El Espíritu Santo aparece vinculado a la recepción y acogida que los
creyentes han hecho del Evangelio anunciado por Pablo, que no es ,solo
la predicación, sino la entera economía de la salvación (Gál 1 ,7). El es
el signo de la revelación acogida en el corazón del hombre y quien hace
posible la recepción desde el fruto positivo que esta conlleva. Como en
otros textos de Pablo, el Espíritu es caracterizado desde una perspectiva
veterotestamentaria ante todo por los efectos que realiza en los creyentes;
de ahí que las expresiones «en poden> (dynámei) y «en Espíritu Santo»
(pneúma hagioú) pueden ser consideradas casi como equivalentes. Hay
todavía una expresi_ón más del texto que nos ayuda a comprender la acción del Espíritu. El colma dando
plenitud, integridad y gozo a quien
acoge esa palabra del Evangelio ( cf. Gál 5,22), que siendo completa y
fiel tiene que expresarse necesariamente en signos y gestos (pleroforía).
Cuando Dios entra en la vida del hombre, este no mengua ni decrece en
su poder, libertad y autonomía, sino que su presencia en el Espíritu es
fortalecedora y acrecentadora de humanidad (v.5), consuelo y alegría en
la vida cristiana envuelta en debilidad y sufrimiento (v.6) 9
Pablo recuerda agradecido el acontecimiento que provocó en él y en
sus hermanos la novedad de la vida cristiana. Entonces se encuentra con
el Dios que llama y elige (v.4), con la persona de Jesús que funda la esperanza, consumando la obra
fatigosa de la fe y del amor (v.3), y la experiencia del Espíritu que otorga a la palabra anunciada y acogida
la alegría
de que ha asumido el Evangelio desde la plenitud y la integridad (v.5). En
el NT no se explicará todavía la naturaleza de esas tres realidades ni la relación que existe entre ellas,
pero en todo caso se trata de acciones perso7 Cf. N. RtcHARDSON, Paul's Language about God, o.c., 241.
8 lbíd., 312. 9 G. D. FEE, God's Empowering Presence, o.c., 40-48.
21 O P. !l. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
nales y relaciones personales. Tres acciones que aparecen coordinadas y
desde las cuales se constituye la vida del creyente iniciada en el bautismo
y continuada en la vida de la Iglesia ( cf. 1 Cor 12,4-6) 10.
3. La conversión a Dios y la confesión de fe
«Cómo os convertisteis a Dios, abandonando los ídolos para servir
al Dios vivo y verdadero y vivir aguardando la vuelta de su Hijo Jesús
desde el cielo, a quien ha resucitado de entre los muertos y que nos libra
del castigo futuro» ( 1 Tes 1 ,9). El fragmento habla de tres acciones: la
conversión a Dios desde los ídolos; el servicio al Dios vivo y verdadero;
vivir en la espera de la vuelta del Señor. Algunos ya han visto en este
texto una concisa fórmula de fe que contiene en germen lo que será desarrollado posteriormente en los
credos de la Iglesia (Nicea y Constantinopla): a) la afirmación del monoteísmo: de los ídolos al Dios vivo y
verdadero; b) la divinidad de Jesucristo al hablar de Jesús como su Hijo;
e) el centro del acontecimiento salvífica: el misterio pascual, la muerte y
la resurrección del Señor; d) la escatología como vuelta del Señor desde
los cielos. Pero volvamos a las tres acciones, especialmente a la primera
y la segunda. La conversión a Dios desde el abandono de los ídolos para
servir al Dios vivo y verdadero.
En la Escritura el verdadero problema de la conversión es la idolatría.
Lo hemos visto en textos anteriores delATen el libro de la Sabiduría y en
boca de los Profetas. Esta crítica es mantenida por los primeros cristianos
en el nuevo contexto del Imperio romano. Dios es absoluta y cualitativamente distinto a los dioses u
otros seres que pueblan los cielos. Ofrecer
culto a estos dioses es idolatría (1 Cor 8,1; 1 0.14 ). Si bien Pablo mantiene
una actitud de flexibilidad frente a las costumbres paganas respecto a la
comida de los sacrificios (idolotitm), se muestra tajante respecto a la participación en el culto (idolatría)
11 •
El volverse y convertirse a Dios consiste en hacerse esclavos suyos.
Algunos traducen por servir para matizar un poco la afirmación. La concepción clásica y bíblica del ser
humano es que necesita vivir bajo un
dominio 12• El hombre es un absoluto relativo y necesita estar fundado
y religado. Si no lo hace en Dios lo hará en otros dioses. Estar bajo el
dominio de Dios, bajo la ley del Espíritu de Dios (Rom 8), nos libera de
la esclavitud. Pero si no estamos bajo su dominio caemos necesariamente
en otras esclavitudes.
La existencia cristiana vivida desde la espera de la venida del Señor
(tensión escatológica), con la confianza y la certeza de que esa realidad
1
° Cf. O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, o.c., 816-817. 11 Cf. D. GERBER, «Les
implications de la confession du "Dieu un" selon 1 Cor 8,1-11,1»,
en E. BRONS- Th. LEGRAND (dirs.), Le monothéisme bib/ique. Évolution, contextes er perspectives (Cerf,
París 2011) 256-272. 12 Cf. E. KAsEMANN, «Análisis crítico de Flp 2,5-11 », en Ío., Ensayos exegéticas
(Sígueme, Salamanca 1977) 119s: «La salvación no significa aquí más que cambio de soberanía de la
esclavitud de las potencias a la libertad de la soberanía divina ... En cierta medida,
la salvación es un cambio de soberanía».
C.5. Fórmulas triádicas: himnos y confesiones deje en el NT 211
que esperamos nos ha sido ya otorgada anticipadamente en la primera
venida de Cristo.
II. TRINIDAD Y LITURGIA
La eucaristía y el bautismo son dos lugares originarios de la experiencia de la salvación en el cristianismo

y de ahí que a su vez sean el
lugar privilegiado de la confesión de fe en la Trinidad. Si esta verdad es
visible en la actual práctica litúrgica, también podemos rastrearla en dos
textos del NT. El primero es de la carta de Pablo a los Corintios y el otro
del evangelio de Mateo. Al finalizar la segunda carta a los Corintios el
Apóstol saluda y bendice a la comunidad con esta fórmula (2 Cor 13, 13):
«La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos
vosotros». Mateo, al final de su evangelio,
pone esta expresión en labios de Jesús mientras envía a sus discípulos
a la misión universal: «Id y bautizad en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo». La Trinidad es el ámbito y el espacio en el que la
Iglesia se reúne cada vez que celebra la eucaristía, constituyéndose en
signo y sacramento del misterio de Dios en el mundo. Con el bautismo el
creyente es incorporado al cuerpo de Cristo, pasa a pertenecer a Dios y es
introducido en la comunión de la vida divina.
l. La gracia de Cristo, el amor del Padre

y la comunión del Espíritu
Con esta expresión de 2 Cor 13,13 cierra el Apóstol su segunda carta
a los Corintios 13 • Frente a otros saludos finales en los que simplemente
utiliza la expresión «La gracia de nuestro Señor Jesucristo», aquí se desarrolla en una perspectiva
trinitaria. Es un saludo que tiene la función de
bendición y que probablemente tiene un origen litúrgico. Pablo pide que
los cristianos de Corinto sean bendecidos con la gracia, el amor y la comunión. Pablo presenta a cada
una de las personas divinas unidas a diferentes
atributos que expresan de una determinada forma la única acción salvífica
de Dios por los hombres. Así la gracia aparece vinculada a Cristo, el amor
a Dios Padre y la comunión al Espíritu. Sin que podamos decir que a cada
uno de ellos le competan con exclusividad, sí son expresiones que son
apropiadas a su forma global de manifestarse y actuar en la única historia
de salvación 14• Precisamente por esta unidad del proyecto salvífica y la
diversidad en la forma de su realización aplicada a cada una de las personas divinas, ha sido una
expresión que ha sido utilizada como trasfondo
y fundamento bíblico de la exposición de la doctrina trinitaria 15 •
13 Cf. G. FEE, Gods empowered Presence, o.c., 362-365. 14 Otros textos paulinos donde se presentan las
tres personas desde limcioncs divcrNuN:
Rom 1,4; 15,16.30; 1 Cor2,10-16; 6,11.14.15.19; 12,4-6; 2 Cor 1,21s; <iúl4,ó; Flp 2,1; 1·:1'
1 ,3-14; 2, 18.22; 4,4-6; 2 Tes 2, 13; Tit 3,5s. 15 T. F. ToRRANCE, The Christian doctrine ofGod (T &T, Clark,
Edinlhllll'" 1 '1'17 1 l.' 1'
212 P.Il La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
a) La gracia de nuestro Señor Jesucristo
Gracia es una palabra central en la teología paulina. Con ella se quiere
expresar un poder divino que se orienta a la salvación de todos los hombres. La gracia en primer lugar es
una realidad objetiva que hace referencia a la acción salvadora de Cristo concentrada en el misterio
pascual
y cuyo horizonte de comprensión hay que encontrarlo en la doctrina de
la justificación, especialmente en la carta a los Romanos (cf. Rom 3,24s).
Que sea una acción de Dios objetiva realizada extra nos del creyente, no
significa que pueda ser considerada como una cosa o un objeto. Se refiere
a la acción de Dios en Cristo y hasta tal punto en esa acción de Cristo
hemos visto y experimentado la gracia gratuita de Dios por nosotros que
podemos decir que él es la gracia en persona: «Ha aparecido la gracia de
Dios capaz de salvar a todos los hombres» (Tit 2,11). No obstante, Pablo
alude también con esta expresión al ámbito en el que el creyente entra
para vivir en la nueva forma de existencia que Dios nos otorga en Cristo
(2 Cor 5,17-19). Por eso, es también la autoconciencia cristiana y apostólica, la conciencia de existir por
gracia, tal como aparece en las cartas
a los Corintios 16 • La gracia es una relación en la cual el creyente tiene la
certeza de la fe de que está justificado y agraciado por Dios mediante la
persona de su Hijo y el Espíritu: «Hemos sido justificados en el nombre
del Señor Jesús y en el Espíritu de nuestro Dios» (l Cor 6, 11).
b) El amor del Padre
El Padre aparece vinculado al amor (agápe). De esta manera se está
indicando al Padre como fuente y origen de todo. El amor de Dios es
la fuente, el fundamento y el futuro de la historia de la salvación. Un
amor que se ha manifestado en la entrega a la muerte de su Hijo y en el
derramamiento de su Espíritu. Cuando Pablo habla del amor toma como
punto de partida el amor que Dios demostró en Cristo (Rom 5,8; 37,9;
9,13;2Cor9,7; 13,11; 1 Tes 1,4),delamorquehasidoderramadoen
nuestros corazones por medio del Espíritu (Rom 5,5). El fragmento hím~
nico de 8,31-39 termina con la firme confianza de que nada nos arrancara
del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro. Desde esta
fuente y origen es comprensible la exhortación al carisma superior del
amor al que Pablo nos invita en 1 Cor 13.
Esta vinculación del amor a Dios Padre nos sugiere otro texto que se ha
convertido en un lugar clásico de la doctrina trinitaria. De hecho, para algu~os
la teología trinitaria no sería más que un despliegue y desarrollo del contem_do
implícito de esta afirmación de la primera carta del apóstol san Juan: «Dws
es amor» (1 Jn 4,8.16) 17• Juan no inventa esta afirmación, sino que dentro
de un marco y una comprensión común a todo el NT, incluso al AT, lleva
a una fórmula genial y bastante gráfica de lo que era patrimonio de todos:
16 Cf. G. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, o.c., 99s. 17 Cf. L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero,
o.c., 27.
Queridos hermanos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de 1 >ios,
y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Qui~n n? ama no
ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. En esto se m~n~f~sto el amor
que Dios nos tiene: en que Dios envió a~ mundo a su Umgemto para que
vivamos por medio de éL En esto consiste el amor: no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como
víctima de propiciación por nuestros pecados[ ... ] Y nosotros hemos co~ocido el amor que Dios nos
tiene y hemos creído en éL Dios es Amor y qlllen
permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él (1 Jn 4,7-10.16).
Esta afirmación del v.8, que se repite en el v.16, junto con las afirmaciones que aparecen en Jn 4,24: Dios
es espíritu y 1 Jn 1,~: Dios_ es luz,
pertenece a las afirmaciones fundamental_es sobre el _ser mdefimble ~e
Dios 18• No obstante, no podemos introducir preocupacwnes que no tema
el autor del texto. Su intención no es hacer una afirmación sobre la esencia

divina en perspectiva ontológica, sino más bien describir el ser de Dios
desde una perspectiva histórica-salvífica 19• Con ello, el autor afi~a la
alteridad y la diferencia de Dios respecto del mundo, para hacer ~lslumbrar a los que han nacido de Dios
cual es la ~aturaleza de es~ ~1os con
quien pueden entrar en comunión y en cuya v1da pueden part1c_1par. q~e
el ser profundo de Dios sea amor solo lo sabemos por ~~ mamfestac1~n
en el mundo y especialmente a través de la obra de su H_IJO. S<?lo a tra~es
del Hijo conocemos al Padre. Y por eso, el amor _que J:_>ws ex,1ge a qu~en
lo recibe, la respuesta del amor. No como u~a exigencia extnns~ca, smo
como una participación en el movimiento m1sm? _del amor de DI?S- Este
amor de los hijos de Dios es una manera de partiCip~r en el_ser mismo de
Dios ( 4,16: «nacidos de Dios»). Un amor que al vemr d~ Dios, no _e~ I?articularista, sino que siendo
personal, solo puede ser umversal y dmg1rse
al mundo entero (Jn 3,16; 1 Jn 4,9s.14).
e) La comunión del Espíritu Santo
Por último, el Espíritu está unido a la koinonia. Térmi~o i~P?rt;ante
en la teología y eclesiología paulinas que pu~de ser tra~uc1do mdist~ntamente por comunión y
parti~ipación. El Espíntu e~ e~ sujeto que reahz~,Y
garantiza la comunión eclesml. Lo que une a !os cnstmn?s es la comumon
en el Espíritu, por lo que Pablo pue~e ped1rl~s q_ue eJ~rzan esa comunión con los demás desde la
concordia y la m1sencordm (Flp 2,1 ). Que
la tradición cristiana haya hablado del Espíritu como vínculo de u~ión y
comunión en la Trinidad inmanente tiene aquí su punto de partida. El nos
revela y nos muestra que Dios es en su ser mism<? comunión d_e, amor_ y
que crea y constituye la comunión eclesial en la umdad y en la diferencia,
a imagen y semejanza de como él es.
18 Cf. R. SCHNACKENBURG, Carta de san Juan (Herder, Barcelona 1980) 254. ¡._-,,.111'.1'11.'
1 O· «El amor como esencia de Dios», 256-264.
· '' Esto no es impedimento para que la tradición cristiana ha~a visto en éli.m!l d~liuidt'm del ser de Dios
en perspectiva más ontológica. Así lo han entendido san Agust1n, Max111111 \'l
Confesor, Bernardo de Clara val, Ricardo de San Víctor, etc.
La gracia de Cristo nos manifiesta el amor del Padre y nos otorga la
comunión del Espíritu. La fórmula litúrgica es así una fórmula trinitaria
que se refiere a la economía, es decir, a Dios, tal y como ha actuado y se
ha revelado en la historia. Con el tiempo y desde esta Trinidad económica la Iglesia tuvo que dar el paso -
para defender esa economía de la
salvación- a la Trinidad inmanente y preguntarse por el ser de Dios en
sí mismo. Estas tres funciones o perspectivas referidas a cada una de las
personas divinas no son exclusivas. Son funciones coextensivas y por eso
también intercambiables tal como aparece en otros textos del NT. Esto, en
realidad, nos está mostrando cómo la conciencia implícita del NT es que
los tres se sitúan en el mismo nivel de ser y poder.
2. En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo
Así termina el evangelio de Mateo: «Se me ha dado todo poder en
el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas los pueblos,
bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y
enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y sabed que yo
estoy con vosotros todos los días, hasta el final de los tiempos» (Mt 28, 19).
Si el anterior texto parece que tenía su lugar vital en la celebración de la
eucaristía, este parece que hay que situarlo en la del bautismo. Como se
puede suponer, ha sido un texto traído y llevado, sujeto a una fuerte discusión. Al convertirse en el
quicio de la defensa de la doctrina trinitaria, se
intentó que probara demasiado (al considerarlo un dicho del Jesús terreno)
o que, por el contrario, fuera un simple añadido de la comunidad cristiana
en el siglo rv. Sin embargo, por la aparición de una fórmula semejante e_n
la Didajé 7, 1.3, que no depende de la fórmula de Mateo, podemos _decir
que ya a finales del siglo r la Iglesia tenía conciencia de que el baut~smo,
por el que la persona era transferida a la propiedad de Dios, se real~zaba
al invocar el nombre (singular) del Padre, Hijo, Espíritu. Esta co11Jugación entre el singular del nombre y
el plural de la designación hizo que la
fórmula se convirtiera en punto de partida para la defensa y elaboración de
la doctrina trinitaria para muchos Padres (por ejemplo, Hilario de Poitiers ).
Junto a esta fórmula bautismal, aparece otra en el NT (y en la Didajé):
bautizar en el nombre de Jesús Cristo. ¿Cuál es la original? Las opiniones
se dividen. P. Stuhlmacher piensa que la original es la que se refiere a Jesús,
mientras que la trinitaria es un desarrollo y explicitación posterior20. P. Benoit
piensa lo contrario. La original es la trinitaria, y la segunda, referida a Jesús,
es una abreviación para designar a aquellos que han recibido el bautismo
cristiano 21 • El texto no nos ofrece una reflexión trinitaria en el sentido que
nos hable de la relación entre las personas o de cómo conjugar la unidad Y la
trinidad en Dios. Sin embargo sí nos ofrece una base inequívoca para dicha
reflexión, ya que equipara al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
20 P. STUHLMACHER, Biblische Theo/ogie des Neuen Testament, o.c. l, 217. 21 P. BENOÍT, Le baptéme
chrétien au second siecle. La théologie des Péres (Cerf, París
1953).
El evangelio de Mateo es claramente teocéntrico, aun cuando ese
teocentrismo es interpretado por la condición mesiánica de Jesús como
Hijo de Dios. Mateo, asumiendo el monoteísmo judío como evidencia y

presupuesto fundamental 22 , compatible con un_ m~sianis~o radical afirmado desde Jesús 23 , lo
redefine desde un mes1amsmo filial, que afirma
sin restricciones que este Mesías es Hijo de Dios 2
\ con una autoridad
singular sobre la Torah (Mt 5,17-48) y con una proximidad y cercanía
con Dios inigualables (Mt 11,27). Esta forma de entender el monoteísmo
judío y el mesianis~o filial de J~sús da como resu~t~d? un monoteísmo
de filiación que admite una altendad dentro de la diVlmdad y que posteriormente será la base del
monoteísmo trinitario explícito de la teología
patrística 25 • En el conjunto del NT el texto no supone una total novedad,
pero resume, concentra y explicita la estru~tura trinitaria ~e l~ tradición
sinóptica que se manifiesta, como hemos visto, en la conciencia y en las
acciones de Jesús, por ejemplo en su bautismo. Este hecho, más que una
debilidad, es una fortaleza, ya que nos muestra que la doctrina trinitaria
no es fruto de una especulación abstracta o de la mera reflexión, sino que
está arraigada en el acontecimiento de la salvación realizado en el misterio pascual y que a nosotros nos
llega actualizado en el bautismo. De
esta fonna podemos decir que «el bautismo, por el que el hombre se hace
cristiano, es el lugar originario de la confesión trinitaria» 26•
III. HIMNOS CRISTOLÓGICOS EN
APERTURA TRINITARIA
Los himnos cristológicos que encontramos en las cartas paulinas han
sido decisivos para el desarrollo de una teología de la kénosis (Fip 2,6-11 ),
una cristología cósmica (Col 1, 15-20) y una escatología de recapitulación (Ef 1,3-14) que integra de
alguna forma una eclesiología de comunión (Ef 4,1-13; 1 Cor 11-13). La grandeza de Pablo y de sus
comunidades
es que en un contexto cultural marcado por el pluralismo y viviendo la

existencia cristiana en minoría respecto a los poderes políticos, culturales
y religiosos del Imperio, fueron capaces de expresar en estos himnos y
confesiones cómo toda la realidad está fundada y sostenida en el misterio de Dios que él va revelando y
desplegando a lo largo de la historia
humana (Ef 1 ,3-14) y afirmar sin ambigüedad el primado de Cristo sobre
toda la creación, quien, siendo imagen del Padre, es fundamento, modelo
y destino de toda la realidad creada (Coll,l5-20).
22 Cf. Mt 19,17; 4,10; 22,32. 23 Cf. Mt 1,21; 3,13-17; 4,12-17; 4,18-22. 24 Cf. Mt 4,3.6; 8,29; 14,33; 16,
16; 26,63; 27,40.43; 27,54; 28,19. 25 E. CuvJLLJER, «Monothéisme et messianisme dans l'évangile de
Matthieu: un déplacervent du systeme de valeurs», en E. BoNs- Th. LEGRAND (dirs.), Le monothéisme
biblique.
Evolution, contextes el perspectives (Cerf, París 2011) 147-161. «La doxología trinitaria
final (Mt 2R, 19) parece reconfigurar la jerarquía habitual entre Dios y el Mesías, dando nacimiento a un
monoteísmo de filiación. Una solución que conducirá más tarde al tradicional
monoteísmo trinitario».
"' W. KASI'FR, El Dios de Jesucristo, o.c., 280.
l. Hacia una teología de la Palabra: Jn 1,1-18
Ya hemos analizado anteriormente la pneumatología del evangelio de
Juan. Allí descubríamos cómo en la tradición joánica hay ya inicios bastante desarrollados de una
reflexión trinitaria. La primera parte del evangelio
(1 -12) reflexiona sobre la relación entre el Padre y el Hijo, mientras qu~ }a
segunda (13-21) en un primer momento (14-17) lo hace so~re ~a relac10n
entre el Hijo y el Espíritu, y en los capítulos 18-21 sobre el m1steno pascual,
en el que se nos manifiesta en plenitud el misterio trinitario como una obra de
glorificación mutua entre el Padre y el Hij~ en el Espíritu, que une a a~bo.s,
y abre esa glorificación mutua al vasto honzonte del mundo y de 1~ h1stona
(17). El prólogo de Juan se encuentra, dentro del .N~, ~n es~ comente que
desde el final (resurrección) se pregunta por el pnnc1p1o radical. d~ 1~ iida
de Jesús: el seno del Padre (Jn 1 ,1-18). Al final corresponde el pnnc1p1o .
a) Trasfondo
Las opiniones sobre el origen del prólogo son varias y van desde el
origen gnóstico hasta la relectura de Gén 1 en un co~texto ~apie~cia1 28 •
Mientras que durante mucho tiempo se pensó en el ongen gnego mcluso
gnóstico de este hinmo, hoy se prefiere mirar al AT para buscar el trasfond?
de este texto. Más en concreto, los textos que nos hablan de una personificación de la sabiduría. Pero la
sabiduría no como personificación de la
ley, sino como palabra creadora ( cf. Is 44,26s; 55,1 Os; Eclo 24,3-6 .. ~n Sab
9, 1.2 aparece incluso la unión de Sabidu~ía y Lo~os). Esta trasposiCIÓn de
la tradición sapiencial a la persona de Cnsto realizada p~r Juan y Pablo ~a
dado la posibilidad en el cristianismo de comprender a Cnsto como preexistente mediador en la obra de

la creación y de la redención (cf. 1 Cor 8,6;
Col i, 15-20; Heb 1 ,3). En el prólogo aparecen dos aspectos recogidos de
la tradición sapiencial: a) en los versículos 1-5 se presenta al Logos como
palabra creadora desde el comienzo primordial. Perece que, pasando por la
tradición sapiencial, hay una referencia a Gén 1 y a Gén 3 (en el v.5). b) En
segundo lugar está el texto de Eclo 24,7-12, donde se nos habla ~e que la
sabiduría crea su propia casa con el propósito de habitar en medw de los
hombres. Esta perspectiva aparece afirmada en el versículo 9.
b) Estructura
La exégesis actual ofrece una interpretación de este texto teniendo
en cuenta que es un himno que consta de cuatro estrofas 29• La primera
27 M. KARRER, Jesucristo en el Nuevo Testamento, o.c., 458. 28 Y.-M. BLANCHARD, «Verbe. A. Théologie
biblique», en DCTh 1210; Cf. M. THEOBALD,
Die Fleiswerdung des Logos, o.c.; J. ZuMSTEIN, «Niemand hat Gott je gesehen», o.c., 51-70. 29 Cf. S.
GUIJARRO OPORTO, Los cuatro evangelios (Sígueme, Salamanca 2010) 470~47~·
O. Hofius ya propuso también una estructura en cuatro estrofas, aunque con una dJVISIOn
ligeramente diterente: 1.• v.l-3; 2.• v.4-8; 3." v.9-13; 4." v.l4-18.
la forman los v.l-2 y se refiere a la existencia de la Palabra junto a Dios
«en el principio». La expresión ~n arché rem,it~ probablemente a Gén 1,
de tal forma que aquí el evangelista Juan esta mterpretando a su ma~~ra
el origen de toda la realidad. En el origen de t?do,. antes de la ~reacwn,
ya existía la Palabra. Solo él estaba vuelto hacia Dws, no constituyendo
un dios distinto junto a Dios, sino en relación y diálogo con él. De esta
forma, el evangelio de Juan reformula, sin anular, el mon?teísmo y la
teología de la creación del Antiguo Testamento. Ambas son mterpretadas
desde un punto de vista cristológico, hasta tal punto que para compr~n~~r
la afirmación de fe en el Dios único creador todopoderoso la trad1c10n
cristiana ya no puede sino contemplarla desd~ el ~is~erio de Jesucri~t.o,
de la Palabra que existía junto a Dios y era DIOs. SI bien e~ta afirm~c10n
revolucionaria no será desplegada después en el evangeho, tendra una
importancia decisiva en el desarrollo de la teología patrística y del dogma
cristiano.
La segunda estrofa, formada por los v.3-9, habla de la actuación del
Logos en la cre~cióJ?, caracteri~ada desde d~s con?eptos fundamen,tales
del relato del Genes1s y de la v1da de Jesucnsto: v1da y luz. Ademas de
manifestar su acción creadora se produce una identificación entre el Logos
y Jesucristo. No son dos lógos difer~ntes. Quie~ actúa como m~~iador e~
la acción creadora otorgando luz y v1da es el m1smo que se mamfiesta a SI

mismo como la luz y la vida de los hombres (Jn 11 ,25; 9,5). Esta identidad
se ve reforzada con la inclusión del testimonio histórico de Juan el Bautista en los v.6-8. De esta forma el
evangelista une creación y encarnación.
No puede entenderse una presencia d~l Logos como luz y vida para los
hombres sin que esté referida a Jesucnsto, el Logos encarnado.
La tercera estrofa, formada por los v.l 0-13, se refiere a la act.uación
del Logos en la historia desde la relación que el Logos tenía con Dws. De
la misma forma que esta relación entre Dios y el Logos redefine el monoteísmo y la teología de la
creación, esta relación repercute en la. forma
de entender la historia: una historia dramática en la que la salvación del
hombre entendida como filiación se decide en la recepción o en el rechazo
del Logos encarnado como vida, luz y gracia.
La cuarta estrofa la forman los v.l4-18 y se refiere a la encamación
del Logos. La lógica del. himno desemboca e~ la afirmación central de la
encamación. Si la relación del Logos con DIOs es el fundamento de su
acción en la creación y en la historia, la encamación constituye el centro
de esta creación y de esta historia, así como el lugar consumado de la manifestación de Dios en el
mundo. La gloria de Dios como gracia y verdad
para los hombres se revela plenamente en la c~me de Jesucristo. ~n un
sentido esta estrofa aun siendo la última, constituye el centro del himno
cristoló,gico. Y sin ~lla el himno queda~ía sin su últim~ sentido. I:a. afirmación central del v.l4, la Palabra
se hizo carne, constituye el qmc10 de
la afirmación de los v.l-3, que afirma que ese Logos está en Dios creando
e iluminando la vida de los hombres, y de los v.l6-18, que afirma que ese
1 . ' 30 Logos está cabe Dios para revelar y consumar esa reve acwn .
3° Cf. O. GoNZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología (BAC, Madrid '2008) 380.

e) El Lagos es Jesucristo
La aplicación del concepto Logos a Cristo es única en el NT. Sin
embargo podemos descubrir tres estratos en las comunidades y círculos
joánicos: El primer estrato se puede situar en el texto de Ap 19,11-16
todavía marcado por un carácter apocalíptico. Cristo viene denominado
como Rey de reyes y Señor de los señores. El nombre central que se le
asigna es el de Palabra de Dios, que podría tener como trasfondo el texto
de Sab 18,14-16. Hl segundo estrato lo podemos encontrar en 1 Jn 1,1-4
en el que se habla de Cristo como Palabra de vida. Una palabra de vida
que estaba en el origen junto al Padre. En tercer lugar nos encontramos
con el último estadio de esta relación, cuando se aplica sin más el término
Lógos a Cristo. l·:n la persona de Jesús podemos reconocer y confesar la
Palabra creadora y encarnada de Dios. A través del Logos, que participa
de la misma esencia tk Dios, ha sido creado el mundo y en ese mundo, a
través del Logos encarnado, se ha revelado el Dios único en su gloria, su
gracia y su verdad de una fórma insuperable.
El sujeto del que se habla es Jesús de Nazaret, cuya vida e historia
concreta viene definida como la historia del Logos de Dios que se hizo
carne, asumiendo así la condición histórica y frágil del ser humano. Como
hemos visto al explicar la estructura del himno, no hay ninguna afirmación
del prólogo que no tenga que estar referida finalmente a esta encamación.
No hay un lógos diferente cuya acción y presencia en el mundo pueda
ser entendida de forma separada de este Logos encamado, de Jesucristo.
d) Teología del Lagos
El evangelio de Juan es teocéntrico, en cuanto que su objeto fundamental

es presentar la revelación de Dios a través de un acontecimiento verbal que
tiene su punto culminante en la revelación encamada en la persona de Jesucristo. En este sentido no hay
teología sin cristología, ni cristología que no
se ponga necesariamente al servicio de la teología. Juan, desde la persona
de Jesucristo, propone una nueva imagen de Dios, que por un lado lleva a
cumplimiento la tradición veterotestamentaria, aunque, por otro, va más
allá de una interpretación limitada y estrecha de ella (Jn 7-8). Desde el prólogo, Juan afirmará que ya hay
un nuevo lugar y espacio para encontrarse
con Dios: el cuerpo de Cristo, como templo de Dios (Jn 2, 13-22), y la hora
de la glorificación, como tiempo adecuado (Jn 4, 19-26). Todo esto porque
Dios es espíritu (4,24) y es amor (3, 10-21 ), es decir, la comunicación de su
realidad (verdad) a las criaturas lo hace a través del Espíritu y como donación de amor gratuito, benévolo
y agraciante al enviamos a su Hijo (3, 1 0).
En este Hijo, y gracias a la inmanencia mutua entre él y el Padre, podemos
conocer y ver a Dios (Jn 14,6s). Toda la misión del Cristo joánico es manifestar a los hombres la realidad y
verdad de Dios 31 •
31 Cf. J. ZuMSTEIN, «La quete du Dieu invisible: le discours sur Dieu dans le quatrieme
évangile»: Le monothéisme, o.c., 199-212.
C.5. Fórmulas triádicas: himnos y confesiones de.fe en el NT 219
El prólogo de Juan se encuentra en la base de lo que posteriormente será
denominado como una teología del Lagos, que dentro de la Patrística tuvo
una fecundidad admirable. Lagos era una palabra conocida en el mundo
intelectual griego y judío a través de la cual se ponía en relación el ser con
la inteligencia. Sin embargo, al aplicarlo a Jesús, al Hijo, el concepto lógos
adquiere una nueva dimensión. Si para los griegos significaba fundamentalmente ratio (inteligencia), los
cristianos, a la luz de la persona de Jesús,
la transforman en verbum, es decir, en palabra. La palabra implica relación,

diálogo y, desde la perspectiva bíblica, capacidad de creación. La palabra
es esencialmente aquello que proviene de otro y que tiende hacia otro; es
pura referencialidad a la vez que capacidad de generar, dar, crear vida.
La interpretación que hace Juan de la teología del Logos desde la teología de la palabra es una manera
de abrimos a una metafísica relacional,
a una comprensión del ser como relación. Dios es en sí mismo lógos, racionalidad, sentido y relación. El
mundo viene de este lógos que, en última
medida es persona y es amor, por lo que el mundo siempre tendrá una racionalidad y un sentido 32 •
Pero el prólogo del evangelio de Juan nos habla
de que esa Palabra y ese Logos está junto a Dios. Una relación que hace
que esa Palabra sea idéntica y diferente a Dios. Dios no es solo Palabra y
logos revelador hacia fuera de sí mismo, sino que él es constitutivamente
diá-logos 33 • Dios puede entrar en diálogo con lo que está fuera de él, de
una forma libre y responsable, es decir, generando capacidad de respuesta,
porque él es en sí mismo internamente diálogo y comunicación. Y cuando
entre en diálogo con el hombre, creado como oyente de la Palabra, lo hará
desde su Logos inmanente. No nos comunicará algo sobre sí mismo, sino
a él mismo en esa Palabra que lo ha escuchado todo del Padre. La historia
de la salvación y de la revelación es la historia de su auto-comunicación de
Dios. Dios es Palabra, ni fuerza de la naturaleza ni misterio impenetrable.
Dios es Logos como palabra luminosa que otorga sentido a la vida de los
hombres; palabra creadora y dicaz que realiza aquello que anuncia; palabra
reveladora de la realidad de Dios y palabra encarnada que hace posible que
podamos «ver» y «conocer» a Dios en los límites de la carne frágil del Hijo
de Dios (Jn l4,6s)34• El núcleo del mensaje del evangelio de Juan es que «el
agápe divino se ha revelado en la realidad de la encamación del Lógos» 35 •
Esta teología del Logos sigue teniendo una importancia fundamental 36 .

La afirmación del primado de la acción sobre el Logos 37 como revolución de la esencia del cristianismo
propuesto por el pensamiento político
de corte marxista escondía otra cuestión radical para el cristianismo que
se ha desarrollado en la posmodemidad. La fascinación por la ideología
marxista y revolucionaria concentrada alrededor de la fecha emblemática
de 1968 se ha transformado en una fascinación por el pluralismo religioso
32 Cf. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, o.c., 29; 160. 33 lbíd., 155. 34 J. ZuMSTEJN, «La quete
du Dieu invisible ... », a.c., 200-202.
1s A. DE LA FuENTE, «Presentación», en Ch. H. Dooo, Interpretación del cuarto Evangelio, o.c., 17. ' 6 Cf.
J. RATZINGER, «Introducción al cristianismo: ayer, hoy y mañana», en !ntmducciiÍn
al cristianismo, o.c., 17-32. 37 R. GuARDJNI, Vom Geist der Liturgie (Múnich 20 1997) 79-88.
y la espiritualidad difusa que ha irrumpido con tanta fuerza a inicios del
tercer milenio. El primado de la acción transformadora (Marx) o la fuerza
arrolladora de la naturaleza (Nietzsche) se ha convertido en el primado de
la irracionalidad como lugar privilegiado de la experiencia religiosa y del
silencio apofático como [no] forma de la revelación de Dios (Heidegger).
La cuestión clave es saber si Dios es un ser personal y, por lo tanto, capaz
de manifestarse y darse realmente a los hombres o un misterio impenetrable, sin rostro ni palabra,
totalmente inaccesible al que se puede tender
desde todos los caminos que el hombre tiene disponibles. Aquí es donde
vuelve a ser decisiva la afirmación del prólogo de Juan con su cristología
del Logos y la teología del Hijo. El cristianismo no cree en un Dios incomprensible y misterioso, sino en el
Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo, en ese Dios personal que tiene un Logos, que es su Hijo y que
con
su encarnación se ha convertido en criterio de medida para saber quién es
Dios para nosotros y quiénes somos los hombres ante y para Dios.
2. Hacia una teología de la kénosis: Flp 2,6-11

Si el concepto lógos es central para entender el himno cristológico
que hace de prólogo del evangelio de Juan, el término kénosis es central
en el himno cristológico que encontramos en Flp 2,6-11. Dios no es solo
relación y diálogo en sí mismo, desde donde entra en diálogo y relación
con el mundo. Esa relación y ese diálogo acontecen en la historia concreta
de la humanidad como kénosis.
a) Himno prepaulino
Desde la exégesis de E. Lohmeyer en los años 20 es habitual reconocer en este texto un himno
prepaulino, es decir, un texto litúrgico de
carácter hímnico que Pablo asume de las comunidades cristianas y que
él integra en su carta en un contexto determinado ~. Pablo lo incorpora
en su carta para exhortar a los integrantes de la comunidad cristiana a
una forma de vida conforme al ejemplo del camino de humildad y de
descenso del Señor Jesucristo (Fip 2, 1-5). Este camino de abajamiento
(v.6-8) y exaltación (v.9-11) puede ser entendido desde un doble punto
de vista: a) en un contraste entre Adán y Cristo, pues mientras Adán quiso
arrebatar la condición divina desobedeciendo así el mandato de Dios,
Cristo vivió su condición divina no aferrándose a ella, sino en un camino
inverso al de Adán despojándose y obedeciendo hasta la muerte de cruz
, " Cf. E. LoHMEYER, Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phi!. 2, 5-11 (Dannstadt 1961 );
lo., Der Brief an die Philipper (14 1974). En un sentido diferente R. TREVIJANO, «Fip 2,5-11:
Un lógos sophías paulino sobre Cristo»: Helmántica 46 (1995) 115-158. Para el autor, Flp
2,6-11 es un logos sofias paulino sobre Cristo, dividido en tres estrofas con un claro interés
parenético. En la primera ( 6-7) Pablo ofrece una meditación sobre el comportamiento soteriológico de
Cristo desde la creación hasta la encamación. La segunda estrofa (7 -8) describe
la culminación de esta kénosis en la humillación terrena del ministerio encarnado. La tercera

estrofa (9-11) describiría el estado de exaltación otorgado por Dios.
C.5. Fórmulas triádicas: himnos y confesiones de .fe en el NT 221
(cf. Rom 8,3; Rom 5,12-17; 1 Cor 15,45-49) 39 • Estaríamos ante una recepción y relectura de Gén 1-3
bajo la perspectiva de la antropología del
libro de la Sabiduría (Sab 2,23) 40; b) desde la afirmación de la condición
preexistente de Cristo existiendo en la forma de Dios, el himno contempla
el camino de descenso-despojo-vaciamiento (kénosis) para finalizar en el
de exaltación. En esta interpretación, el himno tendría como presupuesto
los textos deIs 52,13-53,12 y 45,22-24 41 •
b) El camino de Jesucristo
Ambas interpretaciones no tienen por qué excluirse 42 • De hecho,
el sentido de ambas se encuentra muy cerca, pues las dos presuponen el
camino de Jesucristo como modelo y norma fundamental del ser cristiano
(Flp 2, 1-5). No obstante, es evidente que, en el contexto del desarrollo de
la teología trinitaria, la segunda perspectiva que integra la afirmación de la
preexistencia de Cristo ha tenido unas implicaciones más significativas 43 •
El texto pone de relieve el camino de Cristo desde su condición divina
preexistente hasta su total vaciamiento en la forma de ser del esclavo
que muere en la cruz (v.6-8), para iniciar desde aquí el camino de exaltación entendido como
otorgamiento del nombre sobre todo nombre en la
condición de Señor sobre todo el universo (v.9-11 ). El himno se centra y
desarrolla el camino kenótico de Cristo en un triple movimiento de descenso, despojo y vaciamiento,

propuesto a la comunidad cristiana como
ejemplo de humildad y mansedumbre, que es la base de una auténtica
vida cristiana.
e) La «kénosis» revela el ser de Dios en la historia
Pero no ha sido en su función ejemplar donde este texto ha tenido su

influencia más importante en el campo de la teología y en la tradición de
la Iglesia, sino en una teología kenótica de corte metafisico que ha visto
en este descenso de Cristo al humus de la naturaleza humana la revelación
más cabal del ser de Dios. Dios revela su ser más íntimo, su naturaleza,
en el abajamiento de su Hijo, en su camino de despojo y vaciamiento.
Desde esta kénosis la teología ha repensado los atributos clásicos de la
39 Cf. M. D. HooKER, <<Philippians 2,6-11», en Ío., FromAdam to Christ. Essays on Pau/
(Cambridge 1990) 88-100. Publicado anteriormente enJesus und Paulus. Festschriftfor W
G. Kümmel(Gotinga 1975) 151-164. 4
° Cf. J. MuRrHv-O'CoNNOR, «Christological Anthropology in Phil2,6-11 »: Revue Bihlique 83 (1976) 25-50;

J. D. DuNN, Christology in the Making: A New Testament 1nquiry in/o
the Origins ofthe Doctrine ofthe 1ncarnation (Londres 2 1992) 114-121. 41 Cf. O. HoFIUS, Der
Christushymnus Philipper 2,6-ll. Untersuchungen zu Gestalt und
Aussage eines urchristlichen Psalms (Mohr Siebeck, Tubinga 1976) 56-71; P. STUHLMA<"III H,
Biblische Theologie des Neuen Testament, o.c. 1, 292. 42 Cf. M. KARRER, Jesucristo en el Nuevo
Testamento, o.c., 460s. 43 Cf. H. U. VON BALTHASAR, «El misterio pascual», en J. fEINER- M. LlliiHER
(cds.),
Mysterium Salutis, 111 (Cristiandad, Madrid 2 1980) 666-814.
222 PI/. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
doctrina sobre Dios, como la inmutabilidad, la impasibilidad, la omnipotencia, etc., así como el central
concepto de persona. Dios no solo actúa
con amor sobre nosotros, sino que su ser se identifica con el amor, con un
amor que se entrega hasta el final y que se da hasta el extremo; y que le
conduce a hacerse vulnerable, a compartir el destino de su criatura, para
así conducirla al destino para el que esta había sido creada. Su soberaJ?Ía
y omnipotencia se revela como amor absoluto, no aferrándose a lo propw,
sino vaciándose de sí. Aquí lo que en el fondo está en juego es una nueva
comprensión del ser de Dios y del ser del hombre:
Lo que aquí está en juego, al menos de fondo, es el viraje decisivo en
la visión de Dios: de ser primariamente «poder absoluto» pasa a ser «absoluto amor». Su soberanía no
se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino
en dejarlo. Su soberanía se sitúa en un plano distinto de lo que nosotros
llamamos fuerza o debilidad. El anonadamiento de Dios en la encamación es ónticamente posible

porque Dios se despoja eternamente en su
entrega tripersonal. Partiendo de aquí, la definición primaria de persona
creada no ha de ser la de «subsistencia en sí». Si ha sido creada a imagen
y semejenza de Dios, la persona será «regreso (reflexio completa) desde
el despojo» y «existir por sí como interioridad que se expresa entregándose»44.
Esta definición de persona, como veremos más adelante, será clave
para el desarrollo de la teología trinitaria en los debates en tomo al concepto de persona tanto en los
siglos tv-v como en la actualidad. Las aportaciones de S. Bulgakov, J. Moltmann o H. U. von Balthasar a la
reflexión
sobre el misterio de Dios y a la teología de la Trinidad, por poner solo
tres ejemplos significativos de tres confesiones cristianas diferentes, son
impensables sin la luz que ha otorgado este texto de san Pablo a la revelación del ser de Dios como amor
en la paradoja absoluta de la kénosis
divina. Sin tener que llegar a algunas de las afim1aciones más extremas
de estos autores, es el camino que también nosotros hemos propuesto en
los capítulos IV y XIV.
3. Hacia una teología de la imagen: Col1,12-20
Junto a los dos himnos cristológicos que acabamos de tratar, tenemos
que hablar de otro himno que tiene a Cristo como principal protagonista:
Col 1,12-20 45 • Aunque habitualmente la interpretación del himno cristológico se centra en las dos
estrofas que forma Col 1,15-20, nosotros
lo hemos querido presentar desde el v.l2, pues así la referencia no es

solo cristológica, sino teocéntrica. De esta forma, el himno, más que a
44 Ibíd., 677. 45 J.-N. ALETTI, Colossiens 1,15-20. Genre el exégese du texte. Fonction de la thématique
sapientidle (Analecta Gregoriana; Roma 1981 ); T. OTERO LÁZARO, Col 1,15-20 en el
contexto de la Carta (Tesi Gregoriana; Roma 1999); Ch. SrETILER, Der Kolosserhymnus.
Untersuchungen zu Form, traditionsgeschichlichen Hintergrund und Aussage von Kol 1,
15-20 (Mohr Siebeck, Tubinga 2000).
Cristo, estaría dirigido al Padre: «Con alegría, dando gracias al Padre ... ».
Como en casos anteriores, a la hora de comprender el trasfondo de este
himno la exégesis ha desplazado su investigación desde la búsqueda de
un tra~fondo o paralelos en la cultura griega y helenística, incluido el
gnosticismo, hacia la influencia más lógica y sencilla de la teología del
AT en concreto de la teología sapiencial y sacerdotal. Aquí hunde sus
raí~es la expresión que habla de la presencia e «inhabitación» de Dios
en la persona y cuerpo de Cristo del v.l9 ( cf. Col ~,9) y la teolog!a de
la expiación de la que habla el v.20. Los que consideran que el htmno
está formado exclusivamente por los versículos 15-20, coinciden en el
criterio unánime de que es himno formado por dos estrofas: una d~r~g!da
al primado y mediación de Cristo en la creación (15-17) y la otra dtngtda
a Cristo como mediador de la obra de la redención (18-20). Estas dos
estrofas están relacionadas entre sí y se corresponden la una a la otra de
la misma manera que en Is 40-55 (Deutero-Isaías) el anuncio de la salvación y de la redención está

fundado en la capacidad y en el poder crea?or
de Dios (cf. Is 42,5-9; 45,7s.ll; 51,9-11 ). Veamos ahora su contemdo
fundamental.
a) La alegría y la acción de gracias dirigida al Padre

La alegría expresa la actitud fundamental de la vida cristiana, porque
esta es siempre la respuesta adecuada a la acción previa de Dios. La
alegría reconoce la precedencia de Dios respecto a la vida humana Y. es
además la experiencia fundamental que surge de saberse amado por Dws
desde la vida de su Hijo y el don de su Espíritu. Una alegría serena, nada
eufórica, pacificadora y reconciliadora que se asienta en el fondo del corazón, sin ser perturbada en su
raíz por los acontecimientos cotidianos.
Ante el amor de Dios dándose a sí mismo en la vida de su Hijo [y el don
del Espíritu], el creyente no puede menos que dar gracias a Dios en un
ejercicio de reconocimiento y acción de gracias. Esta acción humana es
realizada a imagen del Hijo, quien en su vida muestra la naturaleza última
de su ser. El Hijo es existencia en recepción y en acción de gracias, su ser
es literalmente eucaristía, agradecimiento al Padre, reconociéndolo a él
como fuente de su ser y de su persona 46• La acción de gracias es así la respuesta primera y más
humana que los seres humanos, creados a imagen
del Hijo, podemos dar a Dios Padre.
Si Dios Padre es el origen de toda la realidad, él es también el de~tinatario último de la acción de gracias
del ser humano. El Padre es qmen
nos da al Hijo y al Espíritu y a él vuelve todo por medio de Cristo en
el Espíritu. Gloria al Padre, por el Hijo en el Espíritu, es la actitud f~ndamental del cristiano y la forma
esencial de la oración y de la acctón
de gracias del cristiano. A la acción de Dios por medio del Hijo en el
Espíritu le corresponde la glorificación al Padre por medio del Hijo en
el Espíritu.
46 Cf. H. U. voN BALTHASAR, Teología de la historia (Encuentro, Madrid I'IX5) 27-37.
224 /~//. /,a revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
b) !lijo del amor

Cristo es definido como el Hijo del amor (v.13), en quien el Padre
halla toda su complacencia y beneplácito. Las palabras del evangelio que
testimonian en el bautismo y la transfiguración que él es el Hijo amado, en
quien Dios ha puesto su complacencia, alcanzan aquí la forma completa
de un título cristológico, desgraciadamente algo olvidado por la cristología
y la piedad cristiana. Francisco de Asís, uno de los cristianos que mejor
ha sabido vivir la vida cristiana como acción de gracias al amor de Dios,
expresó en una afirmación cristo lógica audaz lo que podría ser una buena
interpretación de este título: el Hijo que le basta al Padre para todo 47 • En
realidad, cuando la teología medieval utilice la categoría de satisfacción
para hablar de la acción salvífica de Cristo, en realidad habría que entenderla desde este amor y
satisfacción de Dios por su Hijo, en quien se
complace y ve realizado su proyecto de salvación (eudokía). Cristo no es
el hombre ajusticiado por el Padre en restitución de la ofensa cometida por
los hombres, sino que es el Hijo amado que le basta al Padre para todo y
desde cuya satisfacción, exceso y abundancia es capaz de salir libremente
fuera de sí para asumir solidariamente a la humanidad pecadora para responder desde ella a la oferta de
consumación de la obra de la creación 48•
e) Imagen- Principio- Plenitud
De este Hijo amado, en quien hemos sido amados todos los hombres,
se dicen tres cosas: él es imagen (eikón), principio (arché) y plenitud (piéroma).
Imagen (eikón). Cristo es imagen de Dios invisible. El Hijo es la expresión perfecta del Padre. Siendo
distinto de él (alteridad), es su imagen
perfecta, irradiación de su gloria e impronta de su ser (e f. Heb 1,1 s ), por lo
que si este Dios quiere comunicarse fuera de sí mismo, lo hará a través de
él. Desde esta expresión se afirman dos cosas. Una igualdad de naturaleza
entre el Padre y el Hijo que se convierte en la base de su función creadora

y salvífica en la historia.
Principio (arché). Desde la base de ser expresión perfecta del Padre, el
himno confiesa que Cristo es el mediador de la creación y de la salvación.
El texto en los v.l5-20 afirma el primado de Cristo en la creación y en la
redención comprendida como nueva creación. Este texto condensa y profundiza la enseñanza paulina de
la mediación de Cristo en la creación (1
Cor 8,6) y su preexistencia (Flp 2,6), llevando a su máxima expresión lo
que podríamos llamar una cristología cósmica. Esta función creadora se
explicita en tres preposiciones que muestran la forma como Cristo se relaciona con la creación: realizada
por medio de él (por él); mantiene su consistencia unida a él (en él), y será recapitulada y finalizada en él
(para él).
47 SAN FRANCISCO DE Asís, 1 Regla 23.
" Este es el verdadero sentido de la soteriología de Anselmo de Canterbury esbozada
en su obra Cur Deus hamo. Cf. M. CoRBIN, L 'oeuvre de S. Anselme de Cantorbery, Ill (Cerf,
París 1986).
C.5. Fórmulas triádicas: himnos y confesiones de .fe en el NT 225
Plenitud (pléroma). Precisamente por ser imagen de Dios y principio
de toda la realidad en el orden de la creación y de la salvación, su encamación es la manifestación plena

de Dios en el mundo. En Cristo el hombre
puede ver la plenitud de la divinidad corporalmente.
d) Teología de la imagen
El himno de Colosenses ha sido un texto de un gran calado en la teología patrística, así como en la
renovación de la teología contemporánea.
La teología moderna y contemporánea ha releído la primera parte del
himno para descubrir las implicaciones que esta cristología cósmica tiene
para una teología de la creación. La relación de Cristo con la creación está
expresada a través de tres preposiciones por, para y en. La preposición

por indica la función mediadora desde el punto ,de vista instrumental. Por
medio de Cristo fueron hechas todas las cosas. El participó, como mano y
agente del Padre (Ireneo ), en la realización de la creación. La preposición
para expresa la idea de recapitulación y finalización de la creación en la
persona de Cristo. Dios, al iniciar la obra de la creación, estaba pensando
en Cristo (encamación). El no solo es su ejemplo, sino su destino y su
futuro. Finalmente, la preposición en quiere expresar que Cristo ha sido
y es el lugar y el fundamento en el cual existe y per-existe la creación.
Y precisamente en este punto es donde se ha conectado con la teología
trinitaria, recordando a su vez las profundas intuiciones de la teología de
los Padres pre-nicenos (Ireneo, Tertuliano). La teología actual ha reflexionado profundamente, y con
acierto, en este hecho cuando ha pensado en
el Hijo como el espacio y el ámbito intradivino donde la creación y la humanidad tienen cabida como ser
diferente de Dios (alteridad) y como realidad que depende radicalmente de él (comunión). Nada hay
ajeno a la
realidad de Dios y a la persona de Cristo, aun cuando todavía explícitamente no se conozca o se profese
ese nombre. Dios ha realizado la creación por Cristo (mediación instrumental), en Cristo (fundamento
erístico)
y para Cristo (destino escatológico). Por esta razón, todo hombre, por el
hecho simple de ser hombre, es ya hermano de Cristo, y desde él, todo
fragmento de la creación está llamado ser gramática y destinatario de la
comunicación de Dios 49 .
4. Hacia una teología de la historia: Ef 1,3-14
El último de los textos que he escogido es el himno con función de prólogo con el que se inicia la carta a
los Ef 1,3-14. Un texto en el que se pone
de relieve el despliegue del misterio de Dios en la historia de la salvación
por medio del Hijo y del Espíritu y que tiene en la recapitulación de todas
las cosas en Cristo el destino definitivo y escatológico de la realidad creada.

49 Cf. A. CoRDOVILLA, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en K. Ruhn<'r
Y H. U. van Balthasar (Univ. Pontificia Comillas, Madrid 2004).
226 Pll. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura
a) Bendición-alabanza
En Ef 1,3-14 no nos encontramos propiamente con un himno cristológico, sino con una oración del
género de bendición formulada en tercera
persona 50• A diferencia de Flp 2,6-11, de Jn 1,1-18 y del Col 15-20 (si no
se empieza este himno en 12b ), aquí es Dios Padre el destinatario a quien
se dirige nuestra bendición y nuestra alabanza. Este destino teo-lógico
de nuestra alabanza se corresponde con la primacía e iniciativa de Dios
a la hora de realizar el misterio de su voluntad otorgándonos la adopción
filial en el Hijo al damos a su Espíritu. La primacía del Padre no oculta la
función decisiva y central de Cristo en quien acontece toda la acción de
Dios bendiciéndonos a través de la elección, filiación, redención, revelación y recapitulación en Cristo; y

el don del Espíritu que está unido a la
especificación de Jos destinatarios y beneficiarios de esa acción: judíos,
gentiles, todos los hombres. De esta forma organizada según la economía
del misterio se revela la Trinidad en la historia: el Padre teniendo la iniciativa; el Hijo en quien el Padre
realiza; el Espíritu haciendo posible la
recepción de esta acción e iniciativa del Padre. Si la bendición representa
la acción de Dios para el beneficio del hombre (v.3s), el hombre responde
a esta acción con la alabanza (v.6.12.14).
b) Estructura
Según el estudio de J. N. Aletti, la oración de bendición tiene dos
grandes partes. Después de una introducción donde se expresa el enunciado inicial y la razón general de
la alabanza (v.3), se especifica esa afirmación general según la acción de Dios ( v.4-l O) y según los
destinatarios
(v.ll-14). La primera parte de la bendición se refiere a la acción de Dios.
Desde este punto de vista hay dos momentos centrales: en primer lugar,
la decisión divina antes del tiempo realizada en Cristo (v.4-6), que incluye nuestra elección eterna en
vistas de la santidad en Cristo (v.4) y
nuestro destino antes del tiempo a la adopción filial en Cristo (v.5-6); y,
en segundo lugar, la realización actual de esa decisión, también en Cristo
(v.7-10), que incluye la redención y el perdón por medio de la sangre de
Cristo (v.7-8), la manifestación del misterio (v.9) y la recapitulación de
todas las cosas en Cristo (v.1 0). La segunda parte se refiere a los destinatarios y el don del Espíritu (v.11-
14), que a su vez está dividida también
en dos secciones: la primera se refiere a la vocación respectiva de judíos
y gentiles (v.I1-13) y la segunda al don del Espíritu recibido como arras
y herencia para todos ( v.l4) 51 • Si es acertada esta estructura, hay que ser
conscientes de que tiene una importancia fundamental para nuestro tema:
la revelación trinitaria de Dios no se separa de la comunicación de Dios
a las criaturas. La acción de Dios en el Hijo en el espesor de la historia
tiene su correlato en el don del Espíritu otorgado a los destinatarios de esa
acción para que esta sea plenamente acogida y recibida. Trinidad, historia
50 J.-N. ALETTI, Saint Paul Épitre aux Éphésiens (Gabalda, París 2001) 44s. 51 Cf. Ibíd., 53.
de salvación y destino de los hombres son realidades que para el autor
de la carta a los Efesios, en definitiva para el Nuevo Testamento, están
íntimamente relacionadas y se iluminan mutuamente.
e) La economía del Misterio
Como ya hemos visto más arriba, la alabanza presupone una comprensión trinitaria del Misterio de Dios,
que el autor de la carta solo conoce por
la revelación de ese Misterio en la historia que a su vez es reconocido en la

fe. Dicho en una expresión propia de la carta a los Efesios: por la economía
del Misterio (Ef3,9; cf. 1,10; 3,2s) 52 . ¿En qué consiste propiamente? En el
despliegue trinitario de la historia de la salvación. Este misterio de salvación comienza en la decisión

eterna del Padre de hacemos hijos en Cristo
antes de crear el mundo (v.4-6). Esta es una decisión de su voluntad y
de su beneplácito (eudokía). Por esta razón, unas veces dice san Pablo
que el misterio estaba escondido en Dios desde antes de los siglos, pero
que ahora se ha manifestado (Ef 3,2-7.9; Col l ,26-29). Este es el origen
y punto de partida; pero también, por estar en Dios, en el misterio de su
voluntad es su fundamento y garantía permanente. Dios Padre actúa en
el Hijo y por medio del Hijo (v.7-1 0). Aunque, como ya hemos dicho, el
Padre es el origen y destino último de toda la historia de la salvación, es en
el Hijo en quien acontece la bendición, la elección, la predestinación para
la filiación, el agraciamiento, la redención y el perdón de los pecados, la
revelación del misterio, la recapitulación de todo el universo, la herencia,
la esperanza y el sello del Espíritu prometido. Toda la bendición con la que
somos bendecidos por Dios (v.3) nos ha sido dada en la vida del Hijo. Todo
acontece en él. Finalmente, la acción de Dios termina en los destinatarios
y aquí aparece el Espíritu Santo. El propósito del Padre es creamos para
ser hijos suyos (predestinación a la filiación); el Hijo realiza ese propósito;
el Espíritu, finalmente, consuma esta filiación adoptiva, siendo el sello y la
garantía de que recibiremos la herencia prometida. El sello es el signo de
la propiedad (Ap 9,4) a la vez que de la autenticidad, la cualidad, la protección y el carácter indeleble de
la bendición recibida en el Espíritu. El es la
garantía de nuestra salvación, la prenda segura (primicia según Rom 8) de
lo que nos espera y aguarda en la plenitud de los tiempos. En este sentido,

él es el ya de Dios en nosotros como un don y bendición ya otorgados,
pero, a la vez, él es el poder y la fuerza que nos empuja y tira de nosotros y
la creación entera hacia la redención final o salvación escatológica (2 Cor
1 ,22; Rom 8,23).
d) Una incipiente teología de la historia
La teología moderna y contemporánea han convertido este texto en un
lugar de referencia para poner en el centro de su teología la historia de la
52 Cf. Ibíd., 182-186.
salvación como despliegue de la acción de Dios en la vida de los hom\Jres.
Este proyecto de salvación tiene su origen en el deseo del Padre. El es
origen radical desde donde ha de partir cualquier visión cristiana de la historia. En el principio no son el
azar, ni la necesidad, ni el vacío, ni la nada,
sino Dios y su designio amoroso. Pero si el Padre es el origen de este,
Cristo es el lugar concreto de su realización. No nos bastaría a los hombres el deseo de Dios y su plan de
salvación si este no lo hubiéramos visto
llevar a su realización concreta en la persona de Cristo. No basta un deseo
ni un proyecto por bueno que sea; hay que pasar a su realización concreta.
Y esta ha acontecido en su Hijo. Pero la historia no ha terminado en él. Si
él es el centro del tiempo, donde este ha llegado a su plenitud, la historia
de los hombres permanece abierta y pendiente de su consumación definitiva. El Espíritu es quien lleva a
su consumación este proyecto guiando y
conduciendo a la Iglesia y al mundo a su consumación escatológica. En
definitiva, la teología no puede separarse de esta economía de salvación,
de esta teología de la historia. Ella, por muy especulativa que sea, tendrá
que seguir siendo fiel a esta historia de Dios en el mundo, abriéndose en
ella a toda la altura, anchura y profundidad del amor de Dios manifestado

en Cristo Jesús, de quien Pablo fue y es siempre su testigo y su mensajero.
IV. LA TRINIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO
l. La fe trinitaria en el Nuevo Testamento no aparece en fórmulas
aisladas, sino en su estructura fundamental y como testimonio global. La
revelación neotestamentaria fundamental es que Jesús reveló a Dios como
Padre, no solo con palabras y acciones, sino con su propia persona. El
Abba está en el corazón del NT porque nos revela el ser de Dios y la conciencia filial de Jesús. Las
afirmaciones sobre la filiación única y singular
de Jesús en el NT y posteriormente las que se refieren a su divinidad
(Pablo y Juan) son el desarrollo legítimo y necesario de la relación filial
que Jesús vive en su existencia terrena. Tanto el fundamento (relación
filial) como su desarrollo (filiación divina y divinidad de Jesús) tienen que
estar implicadas uno en el otro de una manera permanente.
2. La cuestión fundamental en el NT, desde el punto de vista de la teología trinitaria, será justificar la
divinidad de Jesucristo sin que se rompa
la fe monoteísta. Por esta razón la divinidad de Jesús se va a contemplar
desde la relación con el único Dios (el Padre). En este sentido tenemos
un importante testimonio en el prólogo del evangelio de Juan al usar para
el Padre la palabra Dios con artículo, mientras que para Jesús se utiliza
como atributo, es decir, sin artículo. La confesión de Tomás (Jn 20,28)
nos muestra que una de las intenciones de todo el evangelio es subrayar
esta condición divina de Jesús: «Señor mío y Dios mío». ~a apli<;ación
de la expresión «Yo soy» a Jesús, que en el AT remite al Dws del Exodo
y de la Alianza es otra manera significativa de afirmar la divinidad de
Jesús. El testimonio del NT no es solo cristológico, siendo la Trinidad una
injerencia añadjd~ con poste_riori~ad, sino que la ~ristología y la teología

trinitaria están mttmamente 1mphcadas y se necesitan mutuamente.
C.5. Fórmulas triádicas: himnos y confesiones deje en el NT 22')
3. Respecto al Espíritu, no hay ningún texto que nos hable directamente
de su divinidad. Sin embargo, hay una clara afirmación implícita de esta,
cuando al Espíritu se le coloca junto al Padre y al Hijo en la obra de la salvación como el agente último de
la salvación en los hombres (arras, fuego,
sello, promesa). Una salvación que ha sido preparada y determinada por el
Padre, ejecutada por el Hijo y cumplida en el Espíritu. Si en relación con
Jesús la cuestión central tratada en el Nuevo Testamento era su relación con
el Padre, aquí el problema central con el que se encontró el NT y posteriormente la teología fue la
relación entre Cristo y el Espíritu. En el Nuevo Testamento se nos habla de dos misiones del Padre que,
estando mutuamente
implicadas y relacionadas no se pueden confundir ni separar (Gál 4,4-6;
Roro 8,1-16). Cristología y pneumatología se implican necesariamente. Su
articulación interna se descubre en la vida concreta de Jesús, como portador
y dador del Espíritu. El Espíritu conduce y guía a Jesús para cumplir lavoluntad del Padre. Este Espíritu
está en él y sobre él para realizar su misión
hasta el extremo de la muerte. Y en él resucita y es justificado (Espíritu del
Padre). Pero como Crucificado Señor de la gloria se convierte en el dador
del Espíritu a la Iglesia y al mundo (Espíritu del Hijo).
4. Esta estructura trinitaria de la revelación y de la salvación se explicita en textos que tienen como
trasfondo la liturgia cristiana (bautismal en
Mt 28,19 o eucarística en 2 Cor 13, 13), que es e1lugar donde se celebra
y actualiza esa salvación realizada ya en Cristo, o en himnos y cánticos
que celebran la salvación de Dios acontecida en Cristo y en el Espíritu.
La experiencia de Dios como Padre, Hijo y Espíritu (trinitario) es el fundamento de la existencia cristiana
(1 Tes 1, 1-6) y de la historia de la salvación (Ef 1,3-14; Coll,l5-20; Jn 1,1-18). El Nuevo Testamento no nos
ofrece una reflexión teórica sobre el ser de Dios, sino que nos da testimonio de una experiencia salvífica.
Dios no es presentando primeramente
como un objeto de reflexión intelectual, sino un sujeto activo que quiere
hacer alianza con los hombres, entrar en relación personal con ellos. Acabamos de referimos a unos
textos trinitarios. No porque se reflexione en
ellos sobre el ser de Dios, sino porque dan testimonio de una estructurll
trinitaria de la revelación y una experiencia trinitaria de la salvación. En
este sentido podemos decir que son incipientemente trinitarios. Cuando
dirijamos nuestra mirada a la historia de la teología descubriremos que
las controversias cristológico-trinitarias pueden reducirse a un problema
de interpretación bíblica. Los textos podrían ser interpretados desde una
lectura subordinacionista, considerando al Padre por encima del Hijo y
del Espíritu; modalista, al considerar al Padre, al Hijo y al Espíritu como
formas de aparecer el mismo y único Dios, o incluso de una forma triteísta, pensando que Padre, Hijo y
Espíritu son realmente tres dioses.
5 Sin embargo, la gran Iglesia a lo largo de la historia del dogmll
aclarará que detrás de ese Dios con el que en su mismo Espíritu nos podemos relacionar, y al que nos
podemos dirigir como Padre para darle
gracias por lo que ha realizado mediante su Hijo, es real y verdaderamente
Padre-Hijo-Espíritu en trinidad de personas y en igualdad de naturaleza.
Es decir, que ese Dios es el Dios de la fe de Israel (monoteísmo) que se
revela y manifiesta de forma concreta en el Hijo y en el Espíritu (mono-
teísmo concreto). Es verdad que los textos se podrían haber leído de otra
manera, pero de hecho no fue así. La Iglesia optó por lo que los expertos
en crítica textual denominan la lectio difficilior. En este caso, por una
lectura literal que chocaba con una mentalidad judía o griega debido al
monoteísmo estricto en un caso y al politeísmo en otro. Esto es lo que significa Nicea y Constantinopla
como lectura interpretativa y actualizadora
del contenido original del Nuevo Testamento.
6. El Nuevo Testamento no expone una doctrina trinitaria cerrada y
completa. Desde el monoteísmo heredado de la fe de Israel confiesa a
Jesús como Hijo de Dios y Señor que en la actualidad se hace presente
en la acción del Espíritu consumando la obra salvadora. Esta forma de
confesar el misterio de Dios trinitario hace que a la teología, si quiere
desarrollar una doctrina orgánica sobre Dios, no le baste con permanecer
atado a la letra de las afirmaciones de la Escritura, sino que tenga que ir
más allá de ellas, buscando conceptos nuevos. No obstante, esta aparente
carencia y fragilidad es su valor permanente frente a las teologías posteriores. Pues obliga a la teología a
criticarse a sí misma y a remitir sus
conceptos a la luz y a la autoridad del testimonio bíblico.
7. En el centro del testimonio neotestamentario sobre Dios está el
misterio pascual. En él Dios se revela de forma plena en su ser trinitario.
Aunque nunca podemos olvidar que el punto de partida del misterio pascual es la historia, la libertad y la
conciencia de Jesús, podemos y debemos
afirmar con claridad que en ese acontecimiento salvífica y de revelación
está implicada toda la Trinidad. No de igual manera y de forma indistinta,
sino cada una según su propiedad personal. Es este acontecimiento trinitario el que nos ha revelado en
plenitud el ser mismo de Dios: como Dios
trascendente que está en el origen de todo y al que todo se remite como
fin último (Padre); como un Dios radicalmente solidario de la historia humana, que no solo la ha puesto
en marcha como signo de amor y libertad
supremas, sino que se la ha cargado sobre sí para sanarla y conducirla
desde dentro a la plenitud para la que había sido creada (Hijo); y como el
Dios siempre mayor que todo aquello que podemos pensar o decir sobre
él, el Dios del exceso y la sobreabundancia que se adorna y manifiesta de
forma consumada en el amor glorioso y victorioso (Espíritu).

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III.

JESÚS, CONDUCIDO POR EL ESPÍRITU

La comprensión de la relación de Jesús con Dios en su misión por el

Reino no es completa si no tenemos en cuenta la relación que existe entre

en el AT, como una forma de expresar la acción de Dios en el mundo, sin

embargo el NT le va a otorgar una importancia y significación nueva, redefiniéndola desde el

de la Iglesia. Llegamos así a una forma triádica distintiva (L. Hurtado) de

la revelación de Dios en el NT, que posteriormente será comprendida con

Trinidad (La fe eclesial).

l. Del Ruah Yahvé al Espíritu de Jesús

el hombre como un medio indispensable para su vida, sea bajo su aspecto

sensible, aliento (Sal 1 04,29) o viento (Sal 78,26), incluso tempestad

(1 Re 9,11). Estas acepciones de la palabra subsistirán a lo largo de todas

las generaciones del AT» 97 • En todo el AT el término ruah aparece 378

la vida por la que Dios obra o hace obrar 98 •

Desde este primer acercamiento mediante el sentido etimológico se

nos impone ya una aclaración importante. Para la mentalidad bíblica el

espíritu no es aquello que se opone al cuerpo; lo espiritual no se opone

97 M.-A., CHEVALIER, «El Espíritu de Dios en la Escritura», en 8. LAURET - F. LEFOURÉ

( eds.), Iniciación a la práctica de la teología, TI (Cristiandad, Madrid 1984) 417-461; aquí

417. 98 M.-A. CHEVALIER, Aliento de Dios, o.c., 27s.

C.3. La revelación de Dios en la vida y la misión de Jesús 127

a lo material. Ruah no es algo desencarnado o una sustancia inmaterial.

a la verdadera fuerza y a la verdadera vida ( cf. Gén 6,3; Is 3 1 ,3; .1 n 3;

Rom 8). Espíritu no es la sustancia incorpórea e inmaterial como lo hn

definido elliombre griego, sino que el espíritu es principio vital, sinónimo

de fuerza y de energía. En este sentido, J. Daniélou en una afirmaL:ión

audaz comenta que cuando en la Biblia se dice que Dios es espíritu, no

estamos diciendo que es una sustancia inmaterial, sino que es un huradn,

un viento ímpetuuoso, un poder irresistible 99 • Chevalier, prolongando

potencia invisible, desde luego, pero concreta, perceptible, eficaz» 100•

Si pensamos la relación específica entre Ruah y Yahvé, entre Espíritu y

en la historia 101 • Es, por lo tanto, el principio dinámico de la acción de

Dios en el mundo, realizada a través de mediadores, para llevar adelante

su proyecto de salvación. Este significado, con sus variantes, matices y

tardías en donde el Espíritu, como la sabiduría personificada, actúa en la

conciencia de cada hombre conduciéndolo a una vida moral, pura y santa.

En los estadios más primitivos del AT el Espíritu agarece como soplo

en otras religiones se aplica a fenómenos de la naturaleza, por ejemplo en

el chamanismo. Son experiencias extáticas como podemos apreciar en la

el Espíritu de Dios se apodera del profeta convirtiéndolo en otro hombre

(1 Sam 10,5s). El Espíritu es también el don del discernimiento y de la

sabiduría que no va acompañado de fenómenos paranormales o extraordinarios, sino que actúa

128 P.l!. La revelación del misterio de Dios en la Sagrada Escritura

apreciar en la historia de José, en quien el faraón reconoce la presencia del

espíritu de Dios (Gén 41 ,38); en la transposición del espíritu que habita en

Moisés a los 70 ancianos elegidos por él para que compartan su peso, su

carga y su misión (Núm ll,l6ss.25) o en la imposición de las manos de

suscitados por Dios en circunstancias críticas en las que se encontraba

Israel desde la conquista de la tierra por Josué hasta la institución de la

como una historia entre la idolatría y la liberación. Josué murió y con él

toda su generación. Entonces surgió otra que no conocía al Señor ni lo

esclavitud. En este contexto, Dios suscitó a los jueces, quienes, poseídos

por el Espíritu del Señor, conducen a su pueblo a la liberación y a la paz.

El Espíritu se apoderó de Otoniel (Jue 3,10), de Gedeón (6,34) de Jefté

de Saúl como jefe de la heredad de Yahvé, último de los jueces y primer

rey de Israel, desaparece definitivamente esta institución (1 Sam 1 0,6-13).

De la posesión hemos pasado a la unción. De la presencia carismática en

De esta comprensión de la acción del Espíritu como apoderamiento,