TEMA 4.

ANTROPOLOGÍA, HERMENÉUTICA E HISTORIA

Objetivo de este tema

En la AF se pretende dar una idea del ser humano a partir de nuestra autoexperiencia. Esta idea tiene
que ser válida para todos los seres humanos, lo que solo se puede conseguir en la mediación de la
interpretación que los otros hacen de sí mismos. Hay que contar con la historia de otros, con otras
culturas.

¿Por qué recurrir a la hermenéutica?

La AF pretende un discurso universal sobre el ser humano. Para ello, necesita discutir sus propias
pretensiones y articular ese saber con la antropología cultural. La técnica para esta articulación es la
hermenéutica. Por eso necesitamos: una noción de hermenéutica; el tipo específico de experiencia
hermenéutica al que hay que acudir; y el marco histórico de referencia de la aplicación hermenéutica.

Noción de hermenéutica

En una primera aproximación, podemos decir, con Dilthey, que la hermenéutica es “la técnica de la
interpretación de testimonios escritos”. Y surge cuando una comunidad se ve obligada a descubrir el
significado de textos escritos.

El desarrollo de la hermenéutica comienza como técnica para descifrar los mensajes de los dioses,
traídos por Hermes, el mensajero. Más tarde se convirtió en una técnica para interpretar textos
alejados de la actualidad de una comunidad. De ese modo, la primera tradición hermenéutica fue una
técnica para tratar textos clásicos, descubriendo en ellos lo relevante frente a lo irrelevante; pero
luego, tras superar el mero tratamiento formal del texto, pasó a ser la técnica de apropiación del
significado.

La hermenéutica se desarrolló intensamente en el estudio de la Biblia en los comienzos del

cristianismo. En una segunda etapa, se da a raíz de la ruptura del cristianismo en el Renacimiento y
las diferentes posiciones que adoptaron católicos y protestantes frente a la Biblia. Es en este momento
cuando Flacius (reformista luterano) elabora una serie de principios básicos para toda hermenéutica,
como por ejemplo, la necesidad de captar la intención que late detrás del texto y que le da unidad.

De ese modo, la unidad de estilo no es meramente formal, sino que depende de la unidad de intención.
Toda obra ha sido creada siguiendo reglas y, por tanto, ha de ser interpretada según reglas, de modo
que las partes de un todo se hacen inteligibles por su relación con ese todo y con sus demás partes.

Más tarde aparecen otros factores de interpretación: situar el texto en el contexto literario y en otros
contextos más amplios: etnográfico, sociohistórico (Ernesti)

Schleiermacher (considerado el padre de la hermenéutica moderna) fundamenta la interpretación en

una teoría filosófica. Con ello, la hermenéutica deja de ser una mera técnica de interpretación para
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ser una orientación filosófica situada en la tradición kantiana. Para él, interpretar es reconstruir, y la
interpretación tiene en su base la comprensión del proceso creador. En esta teoría estaba ya inscrita
una nueva visión de la historia y de lo psicológico, puesto que el proceso de comprensión se enmarca
en una necesidad: la necesidad de completar la individualidad propia mediante la visión de otras
individualidades. Así, la comprensión no es sólo una técnica sino un modo de ser constitutivo del ser
humano. Él fue quien introdujo el círculo hermenéutico: cada intérprete necesita introducirse en la
dimensión social e individual del autor para comprenderlo. La hermenéutica es comprender en la
lengua y comprender en la persona que habla.

En conclusión, podemos extraer algunos principios básicos de la hermenéutica: necesaria cuando hay
una comunicación, pero rota (cuando no se entiende el sentido de los textos); afecta a ámbitos
importantes para la vida (relaciones sociales, lo ideológico …) donde la acción está regulada por la
tradición; se desarrolla de cara a un compromiso práctico; se basa en la comprensión de los otros; y
disponemos de un preconocimiento de los otros basado en nuestro propio conocimiento. Con esto se
establece el “círculo hermenéutico”.

Problema del círculo hermenéutico: si sólo podemos interpretar desde la proyección de un horizonte
de comprensión, y este horizonte es mío, ¿se anula la otredad, el carácter de ser otro que tiene el otro,
única razón para recurrir a la hermenéutica?, Y, entonces, ¿qué función representan los otros
pueblos?, ¿no son más que posibilidades previstas en mi horizonte de comprensión?

Estos problemas obligan a la hermenéutica a enfrentarse con el problema de la relación entre verdad
e historia. Puesto que si la comprensión exige el despliegue de las posibilidades del intérprete,
entonces, no se daría nada nuevo, con lo que se anularía la historia. Y, si surge algo nuevo, ¿cómo
sería posible la interpretación si no tengo preconocimiento de lo nuevo?

Modelos de hermenéutica: traducción y restablecimiento del consenso

Conviene, pues, seguir avanzando (siguiendo a Gadamer) en la noción de hermenéutica a través de

dos modelos: la traducción y el restablecimiento del consenso.

Gadamer se sirve de la experiencia de la traducción. Cualquier apropiación del significado de textos

situados en otros contextos históricos, en otras lenguas, en otras culturas, exige una traducción basada
en el dominio previo de esa cultura, lengua o contexto histórico. Se trata de traducir el texto
haciéndolo asequible a la actualidad, lengua o cultura propias, lo mismo que debe hacer, por otro
lado, el antropólogo cultural.

La traducción nos enseña la estructura de la experiencia hermenéutica.

El domino de la primera lengua (gramática) nos permite aprender una segunda y poder traducir de
una lengua a otra (aunque sea imposible la traducción perfecta); lo afirmado en una lengua se da en
moldes lingüísticos, pero va más allá (crea), aunque sólo sea para ser expresado en otras lenguas.

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El traductor no niega la “personalidad” de los lenguajes: intenta crear en su lengua el giro que mejor
exprese lo expresado en la primera. Aquí está el carácter creativo de la traducción: crear en la propia
lengua un lenguaje nuevo adecuado a esa “personalidad” de otra lengua.

La creación de ese lenguaje nuevo (que es una traducción) implica que el traductor no sólo tiene un
horizonte lingüístico, sino también un conocimiento previo. Un texto sólo es interpretado si empieza
siendo reconocido como texto; el conocimiento previo implicado en una interpretación hermenéutica
es el conjunto previo de prejuicios puestos en juego en la interpretación. No es posible la
hermenéutica sin prejuicios, sin conocimiento previo adquirido de aquello que se va a interpretar. No
hay intérprete desinteresado. Esto excluye la anulación de la otredad, de la “personalidad” de los
lenguajes de un giro especial intraducible. La comprensión no es sólo reproductiva, sino productiva.

Lo anterior nos permite establecer la traducción como modelo de la hermenéutica, pero la

hermenéutica se da también en el contexto de la vida cotidiana, en la que se pueden presentar
situaciones de ruptura de la comunicación por utilizar expresiones no compartidas por otros, siendo
necesario restablecer el contexto comunicativo. La hermenéutica se da así, para restablecer la
comunicación rota entre generaciones, grupos, clases … distintas.

Ahora bien, el consenso implica voluntad de alcanzarlo, respetando la opinión del otro y buscando
un lenguaje de consenso que integre los intereses propios y los del otro. La preparación del intérprete
ante la interpretación puede llevarle a descubrir en él otro rasgos que éste desconocía, para ello es
conveniente el distanciamiento para interpretar desde un horizonte más amplio. De este modo se
pueden ver líneas de significado que no se ven de cerca.

Aquí reside el carácter productivo de la hermenéutica: produce un nuevo lenguaje que no estaba en
lo interpretado.

La hermenéutica como saber práctico

Otro aspecto de la hermenéutica (señalado por Gadamer y Habermas) es su carácter de saber práctico:
entender la interpretación como aplicación práctica al comportamiento (como guía para la acción) no
es un saber sobre cosas, sino un saberse, pues forma parte de la persona. Es, por ello, un saber global,
reflexivo y práctico que dirige la acción y hace posible el consenso cuando se rompe la comunicación.

Por otro lado, Habermas critica el uso limitado que hace Gadamer de la hermenéutica, porque no la
utiliza para producir un discurso universal en el que estén representados todos los posibles
interlocutores afectados por una comunicación rota.

El problema de la verdad: esto plantea un problema en relación con la noción de verdad.

Gadamer trata de superar la noción de verdad propia de las ciencias. La verdad científica pertenece
al género de la demostración lógica, procedimientos establecidos y fijos, pero tiene debajo de ella el
consenso propio del mundo ordinario (mundo de la vida) que el científico da por supuesto.

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Mediante la elaboración de otra noción de verdad previa a la científica, el modelo de esta nueva idea
de verdad es la experiencia estética, en la que no se trata de conseguir una verdad en sentido
científico. En ella se ponen en juego opiniones, formación, preparación para llegar a un consenso.

Desde esta perspectiva, la verdad hermenéutica (vista desde la experiencia estética) es esencialmente
retórica. Una verdad previa a la verdad científica, que pertenece al mundo de la persuasión mediante
el discurso y la apelación a razones que están en relación con las creencias y opiniones sobre el mundo
histórico y cultural, sobre el mundo de la vida (Lebenswelt), pero es, al mismo tiempo, una verdad
que no se aplica sólo al ámbito de las humanidades y de la experiencia estética, sino que se extiende
a toda ciencia (la verdad de los paradigmas es retórica), porque toda ciencia que ha de convertirse en
práctica depende ella.

Al poner el acento en la verdad retórica, la hermenéutica trata de llenar de contenido lo que

tradicionalmente se ha llamado el carácter convencional de las teorías científicas, pero ahora el
problema está en el valor de las razones retóricas.

Gadamer se mueve en un pensamiento conservador que no asume una tarea de crítica global, no ejerce
una crítica de los prejuicios de “clase” que pueden funcionar en la interpretación. Da por hecho que
la comunidad social, por ser comunidad social, ya está en orden, sin contar con las injusticias de ese
orden.

Hermenéutica y crítica

Vattimo critica a Gadamer pero de modo insuficiente, pues según Vattimo la no consideración por
parte de Gadamer de la función crítica de la hermenéutica tiene su origen en el olvido del impulso
nihilista del pensamiento de Heidegger.

Pero la limitación de Gadamer es anterior a la crítica. Su absolutización del lenguaje, que reduce la
crítica a crítica lingüística (a la que no se reduce la hermenéutica). La vida social no es sólo lenguaje,
es también trabajo y poder; entender y apropiarse de un sentido exige apropiarse de las condiciones
en las que ese sentido se encarna. Gadamer entiende el contexto de los textos sólo como estructura
de relaciones simbólicas, olvidando que también tiene detrás las relaciones de trabajo y poder.

Habermas está en esta línea de crítica a Gadamer. El lenguaje está constituido, aunque mediado
simbólicamente, por la coacción de la realidad, tanto externa (tecnología) como interna (represión de
las relaciones sociales violentas), por esto, la apropiación de un sentido, propia de la hermenéutica,
es mucho más que la apropiación lingüística o de contextos sólo lingüísticos, pues debe implicar un
conocimiento social.

En este momento ya no vale una noción retórica de verdad (que siga el modelo de la experiencia
estética), porque la verdad de una realidad humana depende de los intereses que la rijan. Así, por
ejemplo, los paradigmas científicos tienen detrás de sí compromisos políticos. Con esto se supera la

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noción meramente retórica de la verdad hermenéutica, pues siempre hay unas razones que pesan más
que otras, no todo vale igual.

La AF debe trascender el relativismo y el historicismo que se da en la reducción de la historia a

lenguaje. La AF sólo puede concebirse como un saber crítico

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y HERMENÉUTICA

La interpretación hermenéutica no se limita, sin más, a la reproducción de las autoexperiencias de los

otros, debe ser productiva. El objetivo de la hermenéutica en la AF es: ampliar nuestro propio
horizonte de interpretación, sin convertir a los otros sólo en una proyección de mi propia vida (sin
caer en el idealismo de pensar que de mí voy a sacar la totalidad del mundo); crear un lenguaje
compartido y universalizable; crear criterios de evaluación de los diversos lenguajes (aquí su carácter
productivo, no todo vale igual); interpretar lenguajes de otras culturas que no entendemos (y que
tampoco son comprendidos por quien los profiere) con concepciones del ser humano muy alejadas
de las nuestras; y comprender la dialéctica de ocultamiento y desvelamiento en que está inserto el
lenguaje incomprendido.

Aplicación de la hermenéutica a la AF, con el psicoanálisis como modelo

El psicoanálisis es el modelo para comprender e interpretar esa dialéctica de ocultamiento y

desvelamiento.

El psicoanálisis ha servido a Habermas de modelo para mostrar el funcionamiento de la hermenéutica

en todos esos casos en que la hermenéutica ya no puede comprenderse según el modelo de la
traducción. Así, la comprensión del sentido pasaría por la construcción de una teoría que atienda al
desarrollo de la persona, a sus dificultades y necesidades, que, cuando no se satisfacen, debido a una
falta de autonomía instaurada en las instituciones o en el seno de la familia, pueden llevar a la ruptura
de la comunicación con los otros o con uno mismo, creando síntomas ininteligibles para la comunidad
y el propio individuo.

De este modo, podemos ver la aplicación del modelo del psicoanálisis a la antropología.

El objetivo del psicoanálisis sería restaurar la comunicación rota (el paciente y el médico se
encuentran con lenguajes que no entienden), pues la realidad sólo aparece de forma distorsionada.
Del mismo modo la antropología se encuentra con multitud de expresiones que no entiende y en las
que hay un sentido del ser humano que hay que comprender. Para ello, el psicoanálisis necesita
construir una teoría sobre el desarrollo de la persona madura (formada a partir de una interacción
práctica entre psicoanalista y pacientes – hermenéutica productiva).

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El intérprete se presenta como un filósofo que contrasta su autoexperiencia con las experiencias de
los otros; que asume con todo rigor el ejercicio de la racionalidad; que formula, desde sí mismo, una
idea del ser humano. Una idea universal, asumible por todo ser humano, una idea que no sólo pretende
ser teórica, sino una idea que también tiene una orientación práctica hacia una acción universalizable.

La experiencia hermenéutica que quiere ejercitar el antropólogo desde la filosofía es una experiencia
que busca en los otros una verdad sobre el ser humano, que constituya una experiencia verdadera
sobre sí mismo y sobre los demás. No busca en esa experiencia lo que es perecedero o particular o no
asumible por los demás, sino lo que se presenta como universal. Para ello, no debemos ver en los
otros nuestro pasado, sino otro modo de ser humanos, a partir del cual aprender sobre nosotros.

La “equiparación de los sentidos”

La aplicación de la noción de hermenéutica a la AF desde el rechazo del relativismo. Desde el

relativismo cultural todos los sentidos del ser humano son iguales, lo que implicaría la disolución de
la filosofía en la antropología cultural, pues significaría un desconocimiento de la relación del
intérprete con los otros. La apropiación de sentido en la antropología cultural se dio en la escuela
boasiana, que defendía un relativismo cultural extremo.

Esta posición (defendida ahora por Rorty e inspirada en Heidegger) afirma que todas las concepciones
del ser humano y todas las explicaciones de la vida son igualmente válidas. Sin embargo, esta posición
lleva implícito el olvido efectivo de la historia, sólo en la cual tenemos experiencia de los otros, y
sólo en la cual podemos hacer antropología cultural y filosófica, y en la cual no todos los sentidos y
explicaciones de la vida son iguales.

Si una multitud de interpretaciones conlleva la relativización de todas, es decir el descubrimiento de

su carácter particular, en la práctica no hay igualdad. La propia filosofía nace de la conciencia de la
particularidad de las explicaciones tradicionales para establecer un discurso común, y, por tanto,
disolver la filosofía sería desandar el camino que la filosofía ha recorrido y que la historia ha realizado
en la vida real. Porque, en el nivel práctico, el relativismo está superado en la vida y en la historia
efectiva, pues la historia efectiva obliga a pensar también en una interpretación de carácter universal.

Por ello, hay que buscar una interpretación de carácter universal, correspondiente a esa realidad
histórica en la que no hay igualdad de todos los sentidos. El interés filosófico tiene que ser un interés
universal. En esto, se diferencia de las ciencias particulares (cuyo interés es práctico, y, en ocasiones
sólo técnico) cuyo interés está limitado meramente a interactuar con los otros.

En este nivel es el que se desenvuelve la hermenéutica no filosófica, cuyo objetivo es mediar o

traducir las otras culturas o imágenes del ser humanos en términos inteligibles que permitan una
interacción con sentido, la hermenéutica no establece ninguna valoración. Pero la filosofía va más
allá: pretende un discurso universal, basado en un interés universal y que apele exclusivamente a la
razón humana; pretende un discurso aceptable por todos, en el que, por consiguiente, estén también

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los otros. Y, sin esta pretensión quedaría sin ser pensada la realidad histórica que ha generado
desigualdad real.

MARCO HISTÓRICO DE REFERENCIA PARA UNA HERMENÉUTICA ANTROPOLÓGICO-

FILOSÓFICA

La historia efectiva de la humanidad se ha realizado en tres grandes etapas, caracterizadas por un uso
diferente de la razón, una imagen distinta del ser humano, y, en consecuencia, una noción distinta de
lo humano y lo IN-humano.

Etapas (hominidad, humanidad y modernidad)

Primera etapa: hominidad

La primera etapa es la etapa de la hominidad. Los seres humanos viven separados unos de otros en
grupos pequeños (muchas veces sin reconocer el carácter humano a los miembros de otros grupos).
Es la etapa de las realizaciones particulares del género humano; en ella se da una universalidad real
específica del género humano y de las culturas en un plano general.

Una identidad cultural y biológica (por eso, la antropología general no es sólo el estudio de los otros
sino también de nosotros mismos). Es la etapa en la que predomina el mito; en esta etapa se da una
intersubjetividad particular, la del propio pueblo o comunidad, la del grupo que produce el
conocimiento.

Segunda etapa: humanidad

En la segunda etapa aparece el horizonte de la humanidad, etapa del nacimiento de la filosofía y, en

consecuencia, de la ciencia, preparada en la historia por el nacimiento de los Estados con sus
proyectos universales, pero formada en torno a los Imperios clásicos. En esta etapa surge la idea
misma de humanidad que sitúa al ser humano como un ser que tiene que realizarse en sociedad. En
esta etapa, a diferencia de la anterior, basada en el pensamiento mítico, es la razón la que se pretende
que sea legitimadora de todo saber. El uso de la razón es un uso reflexivo, que sabe de sí mismo (a
diferencia de la etapa anterior, en la que se opera con la razón pero sin formalizar el uso reflexivo, lo
que ocurrirá con el nacimiento de la filosofía). Así, frente a la etapa de la universalidad real de la
especie, con una racionalidad operativa, tenemos, con el nacimiento de la filosofía, una universalidad
refleja, con un uso recursivo de la razón.

A partir de este momento, el ser humano proyecta la posibilidad de ser más humano, de realizar UNA
humanidad. En esta etapa hay que destacar el momento de la universalidad, pues lo que la caracteriza
es el rechazo de la fundación del saber en la palabra ajena (en un logos no compartido ni compartible).

La filosofía es la realización típica de esta etapa, y, para ella, la universalidad de su logos es esencial,
un logos aceptable para todo sujeto humano. La intersubjetividad del conocimiento es universal,

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real y pensada. A partir de este momento, el ser humano proyecta la posibilidad de ser más humano,
de realizar UNA humanidad.

La noción de humanitas toma su sentido de este concepto de universalidad: superación de los

particularismos partiendo de la razón. Esta es una tarea de la educación (paideia: educar para vivir en
armonía). La humanitas asume este sentido de paideia, pues no es una situación inmediata, natural y
garantizada a todos, sino que se logra con la educación.

Con todo, hay que considerar las limitaciones de la idea griega.

La intersubjetividad universal no fue efectiva, pues la vida social no fue sometida a una crítica radical
universal, con lo que la humanidad como ideal quedó sometida al sistema político, en el que priman,
no las relaciones racionales, sino las de dominio. Por ello, la modernidad se considera un nuevo
desarrollo que reasume el proyecto de racionalidad griega, ya secularizado.

Tercera etapa: modernidad

La modernidad constituye, pues, la tercera etapa. Se caracteriza por la aplicación de una razón basada
en la observación, el experimento y el cálculo. El saber resultante se introduce en la vida ordinaria
facilitando el desarrollo de las fuerzas productivas y de la producción, así como el desarrollo de la
vida del Estado; y va produciendo una creciente racionalidad de toda la vida humana, estableciendo
como ideal racional el que motiva este tipo de ciencia. Este proceso de racionalización y
secularización está aún en marcha.

La superioridad tecnológica que esta racionalidad posibilita, permite a Occidente afirmar su

supremacía frente a otras culturas, que quedan incorporadas al proyecto occidental de progresiva
racionalización y secularización. Se constituye la unidad efectiva de la especie, la globalización, pero
por el domino político por la fuerza de las armas, aplicación de la racionalidad científica tecnificada
(predomino de la razón técnica, que permite el domino político de quien dispone de ella). La
globalización de la especie no ha sido resultado de ningún proyecto de racionalidad universal basado
en la aceptación por todos de un logos universal, sino resultado de la pura facticidad violenta del
domino político, con lo que se establece la IN-humanidad como estructura, pero con el horizonte de
humanidad.

La característica principal de la modernidad es el descubrimiento del horizonte de la humanidad con

el establecimiento de la IN-humanidad, y, por tanto, de la ausencia de la razón universal, consecuencia
del predominio de una razón sólo técnica.

Relación entre las tres etapas

La relación no es sencilla pues se pueden dar simultaneidades entre ellas (mientras en unos sitios se
está en la tercera, en otros se está en la primera).

Habermas concibe el paso de una a otra basándose en las etapas del desarrollo cognitivo de Piaget,
según la cual se daría una descentración progresiva pasando de una situación centrada en el yo

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(egocéntrica) a una diferenciación del mundo subjetivo, objetivo y social. Mediante esta
conceptualidad se puede distinguir la forma y el contenido de cada etapa, de modo que a cada etapa
corresponde una imagen del ser humano que conlleva un modo de actuación, y una noción de lo que
es humano y de lo que no es humano.

AF, hermenéutica y las tres etapas

Una apropiación hermenéutica de esas imágenes, realizada desde la tercera etapa, no puede olvidar
la situación en que se da una imagen.

Hay que tener en cuenta el nivel que en cada momento mantiene la particularidad y la universalidad,
ya que la filosofía se define en relación con ellas.

En la primera etapa lo que prima es la particularidad y la noción de ser humano que en ella aparezca,
debe ser analizada desde esta perspectiva.

En la segunda etapa se diseña la sociedad universal, con el descubrimiento de la noción de

universalidad racional, aunque hipostasiada en un mundo metafísico garante de la realización de esa
racionalidad.

En la tercera etapa se asume la racionalidad como proyecto estrictamente humano, aunque la vía
iniciada en la modernidad está orientada en una dirección opuesta al diseño de la segunda etapa y que
le llevó a convertirse en lo contrario.

La AF no puede olvidar este contexto histórico de desarrollo del género humano; desde él debe
proyectar la idea de ser humano como proyecto o conjunto de posibilidades que sólo pueden realizarse
en la etapa actual.

La AF debe contar con una teoría general del ser humano como individuo social y cultural, de sus
posibilidades. Desde esta perspectiva se puede confrontar nuestra experiencia con la de los otros,
tanto de la etapa primera como de la segunda. Esta teoría debe hacerse estableciendo las estructuras
analítica y empírica de la vida humana, y en ellas debe descubrirse las aspiraciones y deseos que
hacen la vida más o menos satisfactoria, es decir, su contribución a un desarrollo satisfactorio de la
vida humana. Esta teoría debe servir para aproximarse a los otros y ver cómo se dan en ellos los
niveles de desarrollo y satisfacción, desde la idea de que son seres plenos.

¿En qué consiste, desde esta perspectiva, la experiencia hermenéutica?

Veamos cómo procede el psicoanálisis. El psicoanalista parte de una teoría general del desarrollo
normal de la persona, integrada en un medio social y ambiental. Compara esa teoría con los casos
particulares, constata las patologías como un desajuste de la persona provocado por una relación
insatisfactoria con el medio social, y tratará de comprender los motivos de la quiebra del desarrollo
normal. Cada caso analizado sirve tanto de aplicación y de verificación como de producción de teoría.

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La experiencia hermenéutica crea una experiencia en la que se desvela una verdad, en la que se
formula una idea de vida satisfactoria. Esta idea será filosófica cuando asuma la universalidad que
pretende la filosofía. En ella, las otras culturas representan experiencias en las que descubrir un modo
de ser humano que diseña una tendencia hacia el bienestar. Pero esta idea no puede ser sino un primer
marco de interpretación que debe enriquecerse con el análisis de las situaciones negativas que nuestro
propio mundo engendra y que son opuestas al proyecto de la universalidad de la razón concebida en
Grecia, y a los ideales con que surgió la modernidad.

La tarea de la AF será precisamente la de seguir los cauces de la IN-humanidad.

Para ello, debe acudir a la crítica de la modernidad realizada por críticos como Marx, Freud y
Nietzsche, que dan las claves de los rasgos negativos de nuestra cultura. Desde esta perspectiva, el
estudio de los otros modos de vida debe contribuir a diseñar aspectos olvidados y que es necesario
volver a encontrar.

La experiencia de los otros debe ser (como lo es en el psicoanálisis): verificadora de los diseños
críticos ya elaborados en nuestra cultura; y, a la vez, productiva en la medida en que puede ampliar
la experiencia humana para lograr una verdadera Idea del ser humano. Una idea que asuma la historia
del género para desde ella anticipar como objetivo la Idea de humanidad.

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