TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

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 Daniel
El comentario bíblico del expositor
Edición revisada

Andrés E. Colina

Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

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 CONTENIDO

Colaboradores
Prefacio
abreviaturas

Daniel

Introducción

I. HISTORIAS SOBRE DANIEL (1:1–6:28)

A. Daniel y los tres amigos en la corte de Nabucodonosor (1:1–21)
1. Introducción histórica (1:1–2)
2. Los personajes principales (1:3–7)
3. El complot (1:8–17)
4. Presagio del resultado (1:18–21)
B. El sueño de la estatua de Nabucodonosor (2:1–49)
1. Un sueño inquietante para el rey y una crisis para los magos (2:1–13)
2. La intervención de Daniel y la intervención de Dios (2:14–23)
3. Daniel describe el contenido del sueño del rey (2:24–35)
4. Daniel interpreta el sueño del rey (2:36–45)
5. La respuesta del rey a la interpretación de Daniel (2:46–49)
C. La imagen de oro y el horno de fuego (3:1–30)
1. La imagen dorada de Nabucodonosor (3:1–7)
2. Los tres hebreos acusados (3:8–12)
3. Los tres hebreos son juzgados ante Nabucodonosor (3:13–18)
4. Los tres hebreos sentenciados (3:19–23)
5. Los Tres Hebreos Liberados (3:24–27)
6. Proclamación de Nabucodonosor (3:28–30)
El sueño del árbol de D. Nabucodonosor (4:1–37 [3:31–4:34])
1. Proclamación y doxología de Nabucodonosor (4:1–3 [3:31–33])
2. El informe del sueño del rey (4:4–18 [4:1–15])
3. La interpretación del sueño (4:19–27 [4:16–24])
4. El cumplimiento del sueño (4:28–33 [4:25–30])

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 5. Conclusión y doxología (4:34–37 [4:31–34])
E. La fiesta de Belsasar y la escritura en la pared (5:1–31 [5:1–6:1])
1. El gran banquete de Belsasar (5:1–9)
2. La reina presenta a Daniel (5:10–12)
3. Belsasar llama a Daniel (5:13–16)
4. Daniel explica la escritura en la pared (5:17–28)
5. Conclusión (5:29–31 [5:29–6:1])
F. El foso de los leones (6:1–28 [6:2–29])
1. El éxito de Daniel (6:1–3 [6:2–4])
2. La conspiración contra Daniel (6:4–9 [6:5–10])
3. Daniel acusado y condenado (6:10–18 [6:11–19])
4. La liberación de Daniel (6:19–24 [6:20–25])
5. Carta de proclamación y doxología de Darío (6:25–28 [6:26–29])

II. VISIONES DE DANIEL (7:1–12:13)

A. Las Cuatro Bestias (7:1–28)
1. Introducción (7:1)
2. Informe de los sueños (7:2–14)
3. Interpretación del Sueño (7:15–27)
4. Conclusión (7:28)
B. El Carnero y la Cabra (8:1–27)
1. Introducción (8:1–2)
2. Informe de la visión (8:3–14)
3. Interpretación de la Visión (8:15–26)
una. Aparición del ángel intérprete (8:15–18)
b. Mensaje del ángel intérprete (8:19–26)
4. Conclusión (8:27)
C. Los setenta años y los setenta “sietes” (9:1–27)
1. Introducción (9:1–2)
2. La oración de Daniel (9:3–19)
3. La Revelación (9:20–27)
D. La visión del futuro de Israel (10:1–12:13)
1. Introducción (10:1)
2. Prólogo (10:2–19)
3. La revelación del ángel (10:20–12:4)
una. Diálogo adicional con el ángel revelador (10:20–11:1)

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 b. Concerniente a Persia (11:2)
C. Acerca de Grecia (11:3–4)
d. Acerca de Egipto y Siria (11:5–20)
mi. Acerca de Antíoco IV Epífanes (11:21–35)
F. Acerca del rey que se exalta a sí mismo (11:36–45)
gramo. Acerca de Miguel el gran príncipe (12:1–4)
4. Epílogo (12:5–13)

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 CONTRIBUYENTES

Andrew E. Hill (PhD, Universidad de Michigan) es profesor de estudios del

Antiguo Testamento en Wheaton College en Wheaton, Illinois. Es coautor con
John Walton de A Survey of the Old Testament y autor de Malachi in the Anchor
Bible commentary series.
Editor general: Tremper Longman III (PhD, Universidad de Yale) es profesor
de estudios bíblicos Robert H. Gundry en Westmont College en Santa Bárbara,
California.
Editor general: David E. Garland (PhD, Seminario Teológico Bautista del Sur)
es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson de
Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de Baylor,
en Waco, Texas.

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 PREFACIO

Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del

Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de este
trabajo define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía para la literatura académica
sobre el texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión
académica reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores,
maestros y estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna.
beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.
La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
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confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios sino a escuchar a Dios y confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre ( Flp 2,10 ). También nos
llama a obedecer sus mandamientos ( Mt 28,20 ). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática y la sintaxis, el
contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de

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la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona para una referencia rápida, y una extensa sección de
"Comentarios" (impresa en un formato de doble columna) sigue a la
reproducción del texto. Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección
de comentarios, se utiliza un sistema fonético de transliteración y traducción.
La sección de "Notas" (impresa en un formato de una sola columna)
proporciona una discusión especializada de palabras o conceptos clave, así
como información de recursos útiles. Los idiomas originales y sus
transliteraciones aparecerán en esta sección. Finalmente, en ocasiones, se
pueden encontrar pensamientos ampliados en una sección de “Reflexiones”
(impresa en un formato de doble columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett, Dirk
Buursma y Verlyn Verbrugge. Además, reconocemos con agradecimiento el
trabajo de Connie Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que aman y obedecen más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor William
M. Hinson de Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la
Universidad de Baylor
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College

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 ABREVIATURAS

Textos Bíblicos, Versiones, Etc.

ASV Versión estándar estadounidense
EN La Biblia completa: una traducción americana (NT: EJ
Goodspeed)
Barclay El Nuevo Testamento, una nueva traducción
Arroyo Nuevo Testamento en lenguaje de hoy
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
knox Santa Biblia: una traducción de la Vulgata latina
MLB Biblia en lenguaje moderno
Moffatt Una nueva traducción de la Biblia , James Moffatt
montgomery Traducción centenaria del Nuevo Testamento en inglés
moderno
NA 27 Novum Testamentum Graece , Nestlé-Aland, 27ª ed.
COGER nueva biblia americana
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
SIN VALOR Versión del nuevo siglo
COMERCIAL
NEBRASKA nueva biblia en ingles

10
RED Nueva traducción al inglés ( www.netbible.com )
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NJPS Nueva Sociedad de Publicaciones Judías
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva
norlie Nuevo Testamento en inglés moderno
NRSV Nueva versión estándar revisada
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
Rieu biblia pinguino
RSV Versión estándar revisada
casa rodante Versión Revisada
TCNT Nuevo Testamento del siglo XX
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
TNK Tanak (traducción judía de la Biblia hebrea)
UBS 4 El Nuevo Testamento griego , Sociedades Bíblicas
Unidas, 4ª ed.
Weymouth Nuevo Testamento en Lengua Moderna , RF Weymouth
Williams El Nuevo Testamento en el Lenguaje del Pueblo , CB
Williams

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números

11
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1–2 Samuel
1-2 Kgms 1–2 Reinos (LXX)
1-2 Ki 1–2 reyes
3-4 Kgms 3–4 Reinos (LXX)
1-2 canales 1–2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones
Es un Isaías
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás

12
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1-2Co 1–2 Corintios
Galón Gálatas
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses
1-2th 1–2 Tesalonicenses
1-2 Ti 1–2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1-2Pe 1–2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas

13
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías
1-2 Esd 1-2 Esdras
1-2 MAC 1-2 Macabeos
3-4 MAC 3-4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías
relaciones públicas Oración de Manasés
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

CD Cairo Genizah copia del Documento de Damasco
DSS Manuscritos del Mar Muerto
1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumran)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumran)
1QM Milḥāmāh o War Scroll (textos de Qumran)
1QpHab Pesher Habacuc (textos de Qumrán)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
1QSa Regla de la Congregación (textos de Qumran)

14
Micrófono Pesher Micah (texto de Qumran)
1Qp
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumran)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumran)
4QQoh a,b Qohélet (Eclesiastés)
4Q44 (4QDt Deuteronomio (textos de Qumrán)
q

)
4T174 Florilegio (textos de Qumrán)
4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumran)
4Q394 Miqṣat Maʿaśê ha-Torah (textos de Qumran)
a

4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumrán)

4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumran)
4Q521 Apocalipsis mesiánico (textos de Qumran)
4Q525 Bienaventuranzas (textos de Qumrán)
11QPs un Salmos pergamino a

11T13 Melquisedec (textos de Qumran)

Otros textos antiguos

Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Anuncio. Adelphi (Terencio)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Agamenón (Esquilo)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Agr. De Lege agraria (Cicerón)
alc. Alcibíades (Plutarco)
Alex. Alejandro el Falso Profeta (Lucian)
Amic. De amicitia (Cicerón)
Un. De anima (Tertuliano)
15
Anab. Anábasis (Jenofonte)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antígona (Sófocles)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Hormiga. ROM. Antiquitates romanae (Dionisio de Halicarnaso)
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
Apol. Apología (Platón, Tertuliano)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Como. Mos. Asunción de Moisés
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)
b. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Babilonia)
2-4 bares. 2-4 Baruc
b. B. Murciélago Bava Batra (Talmud de Babilonia)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Ketub. Ketubbot (Talmud de Babilonia)
b. Meg. Meguilá (Talmud de Babilonia)
b. Ned. Nedarim (Talmud de Babilonia)
b. Pesaḥ. Pesaḥim (Talmud de Babilonia)
b. Roš Haš. Roš Haššanah (Talmud de Babilonia)
b. Šabb. Šabbat (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Šebu ʾot (Talmud de Babilonia)
b. Soṭah Soṭah (Talmud de Babilonia)
b. Taʿan. Ta'anit (Talmud de Babilonia)
b. Yebam. Yebamot (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)

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Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
1–2 Clem. 1–2 Clemente
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. De decálogo (Philo)
Dec. Declamationes (Quintiliano)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Deipn. Deipnosophistae (Ateneo)
Deut. Rab. Deuteronomio Rabá
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Dom. Domiciano (Suetonio)
Ebr. De ebrietate (Filón)
E Delph. De E apud Delphos (Plutarco)

17
1–2 Es. 1–2 Enoc
Ench. Enchiridión (Epicteto)
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)
éxodo Rab. Éxodo Rabá
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
Defensor. Genial. De fide ad Gratianum (Ambrosio)
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Gorgo. Gorgias (Platón)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
Heredero ¿Quién es el heredero? (Filo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto, Tácito)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. Hechos Homilías sobre Hechos (Juan Crisóstomo)
Hom. Columna. Homilías sobre Colosenses (Juan Crisóstomo)
Hom. Jo. Homilías sobre Juan (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)

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Hom. Fil. Homilías sobre Filipenses (Juan Crisóstomo)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)
Hipotético Hipotética (Philo)
Inst. Institutio oratoria (Quintiliano)
José Asén. José y Aseneth
José Sobre la vida de José (Filón)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Legado Legatio ad Gaium (Filón)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. ʾAbot ʾAbot (Mishná)
metro. Bek. Bekhorot (Mishná)
metro. Ber. Berakot (Mishná)
metro. bicicleta Bikkurim (Mishna)
metro. Giṭ. Giṭṭin (Mishná)
metro. Mak. Makot (Mishná)
metro. Medio. Middot (Mishná)
metro. Naz. Nazir (Mishná)
metro. Ned. Nedarim (Mishná)
metro. Nid. Niddah (Mishnah)

19
metro. Pesaḥ Pesahim (Mishná)
metro. Šabb. Šabbat (Mishná)
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
metro. Taʿan. Ta'anit (Mishná)
metro. Tamid Tamid (Mishná)
metro. Ṭehar. Ṭeharot (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Midr. PD. Midrash sobre los Salmos
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
número Rab. Números Rabá
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demóstenes)
O. Orationes (Dio Crisóstomo)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
peregrino El fallecimiento de Peregrinus (Lucian)
peso Rab. pesiqta rabbati
peso Rab Ka. Pesiqta de Rab Kahana
Faed. Fedón (Platón)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
doctorado A los de Filadelfia (Ignacio)
Forma. Formión (Terencio)

20
Plano Pro Plancio (Cicerón)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristóteles)
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Paseo. Prometeo vinctus (Esquilo)
Sal. Sol. Salmos de Salomón
pudín De pudicitia (Tertuliano)
pitón Pythionikai (Píndaro)
pitón oraco De Pythiae oraculis (Plutarco)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
Rab. perd. Pro Rabirio Perduellionis Reo (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Recompensas Sobre recompensas y castigos (Philo)
Ret. Retórica (Aristóteles)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sacrificios Sobre los sacrificios de Caín y Abel (Filón)
Senté. Satirae (Horacio, Juvenal)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Serm. Sermones (Agustín)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)

21
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
t dan Testamento de Dan
t. gad Testamento de Gad
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Onq. Tárgum Onqelos
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
t. Ḥul. Hullin (Tosefta)
t. Sanh. Sanedrín (Tosefta)
T. Jos. Testamento de José
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Mos. Testamento de Moisés
T. Naf. Testamento de Neftalí
Trall. A los tralianos (Ignacio)
T. Reu. Testamento de Rubén
Tusc. Tusculanae disputationes (Cicerón)
Verr. En Verrem (Cicerón)
Virtud. De virtutibus (Filón)
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)
Vit. Una encuesta. Vita Apollonii (Philostratus)
Vit. golpear. De vita beata (Séneca)

22
Vit. sof. Vitae sophistarum (Philostratus)
y. Abod. Zar. ʿAbodah Zarah (Talmud de Jerusalén)
y. Bruja. Hagigah (Talmud de Jerusalén)
y. Šabb. Šabbat (Talmud de Jerusalén)

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AASOR Anual de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental
AB Biblia ancla
ABD Diccionario Bíblico Anchor
ABR Revisión bíblica australiana
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
ABW Arqueología en el mundo bíblico
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
AEL Literatura egipcia antigua
AJBI Anual del Instituto Bíblico Japonés
AJSL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
babero Analecta bíblica
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el
Antiguo Testamento
UNA RED Textos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el
Antiguo Testamento
ANF Padres antenicenos
anor Analecta orientalia
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
ASORMAS Serie de monografías de las Escuelas Estadounidenses de
Investigación Oriental
ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco

23
AThR Revisión teológica anglicana
AUSDDS Serie de disertaciones doctorales del Seminario de la
Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BAR Revisión de arqueología bíblica
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación
Oriental
BBCOT Comentario de fondo bíblico sobre el Antiguo Testamento
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del
Antiguo Testamento
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BEB Baker Enciclopedia de la Biblia
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo
Testamento
Ber Berito
BETL Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
UBG Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
Museen zu Berlin, Griechische Urkunden
BI ilustrador bíblico
Babero Bíblica

24
BibInt Interpretación Bíblica
babero Biblia y orientalia
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
Bijdr Bijdragen: Tijdschrit voor filosofie en theologie
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester
BJS Estudios judaicos marrones
BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament
BLW Literatura sapiencial babilónica
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra
BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CANALLA Diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad
de Chicago
CAH Historia antigua de Cambridge
CahRB Cahiers de la Revue biblique
CBC Comentario bíblico de Cambridge
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CGTC Comentario del Testamento Griego de Cambridge
CH Historia de la Iglesia

25
CrT El cristianismo hoy
CIG Corpus inscriptionum graecarum
CIL Corpus inscriptionum latinarum
CJT Revista canadiense de teología
ConBNT Coniectanea biblica: Serie Nuevo Testamento
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
porque El contexto de las Escrituras
CTJ Revista teológica de Calvino
marca comunitaria Concordia Theological Monthly
CTQ Concordia Theological Quarterly
CTR Revisión teológica de Criswell
DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia
DJD Descubrimientos en el desierto de Judea
DRev Revisión a la baja
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EE. UU. El-Amarna tabletas
EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica
EDNT Diccionario Exegético del Nuevo Testamento
por ejemplo Iglesia y teología
EGT Testamento griego del expositor
ErIsr Eretz-Israel
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre
el cristianismo y el judaísmo)
EstBib estudios biblicos
ETS Sociedad Teológica Evangélica

26
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvQ Trimestral Evangélico
EvT Evangelische Theologie
ExAud Ex auditu
exeg exegética
ExpTim Tiempos expositivos
FF Fundaciones y Facetas
FOTL Formas de la literatura del Antiguo Testamento
FRANCO Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
EGB Guías para la erudición bíblica
GKC Gramática hebrea de Genesio
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma
Gramática Una gramática del Nuevo Testamento griego; a la luz de la
investigación histórica (AT Robertson)
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
GTJ Diario teológico de la gracia
HALAT Koehler, Baumgartner y Stamm. Hebräisches und
aramäisches Lexicon zum Alten Testament
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
har Revisión anual hebrea
HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HolaJ Diario Heythrop
HNT Handbuch zum Neuen Testament

27
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
hora horizontes
SA Estudios Hebreos
HSM Monografías semíticas de Harvard
HSS Estudios semíticos de Harvard
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
BI Biblia del intérprete
IBC Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
la predicación
IBHS Introducción al hebreo bíblico y la sintaxis , por B. Waltke y
M. O'Connor
SII Estudios bíblicos irlandeses
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IDBSup Diccionario de la Biblia para intérpretes: Suplemento
IJT Revista india de teología
En t Interpretación
Interpretación Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
la predicación
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , 2d ed.
TIC Comentario teológico internacional
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
jaar Revista de la Academia Estadounidense de Religión
JAARSup Serie de Suplementos JAAR
JANESCU Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente en la

28
 Universidad de Columbia
JAOS Revista de la Sociedad Oriental Americana
JBL Revista de literatura bíblica
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
JCS Revista de estudios cunieformes
Jeev Jeevadhara
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
JPOS Revista de la Sociedad Oriental Palestina
JPS Sociedad de Publicaciones Judías
JQR Revisión trimestral judía
JRS Revista de estudios romanos
JRT Revista de pensamiento religioso
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT
JSP Revista para el estudio de la pseudoepígrafa
JSS Revista de estudios semíticos
JTC Revista de Teología y la Iglesia
JTS Revista de estudios teológicos
K&D Keil y Delitzsch, Comentario Bíblico sobre el Antiguo
Testamento
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue
Testament
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
29
 basado en dominios semánticos
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
LS Estudios de Lovaina
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
NAC Nuevo comentario estadounidense
NBD Nuevo Diccionario Bíblico , 2d ed.
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
Neot Neotestamentica
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
PUNTA Nueva Biblia del Intérprete
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo
Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo
Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario Internacional del Nuevo Testamento Griego
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
NIVSB Biblia de estudio Zondervan NVI
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
30
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento
NTTS Herramientas y estudios del Nuevo Testamento
OBO Orbis biblicus et orientalis
TBO Oberturas a la teología bíblica
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
OLA Orientalia lovaniensia analecta
O Orientalia (NS)
beneficios según Ensayos del Antiguo Testamento
objetivos
OTG Guías del Antiguo Testamento
fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento
OET Estudios del Antiguo Testamento
OtSt Estudios Oudtestamentische
Parab Parábola
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PRSt Perspectivas en estudios religiosos
31
PTMS Serie de monografías teológicas de Pittsburgh
PTR Revisión teológica de Princeton
RB Revista bíblica
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
RevScRel Revista de ciencias religiosas
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RHR Revue de l'histoire des religions
RTR Revisión teológica reformada
SAA Archivos estatales de Asiria
SAAS Archivos estatales de estudios asirios
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLABS Sociedad de Literatura Bíblica Arqueología y Estudios
Bíblicos
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura
Bíblica
SBLMS Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSymS Serie de Simposios de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLWAW Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo
Antiguo
SBT Estudios en Teología Bíblica
ScEccl Ciencias eclesiásticas
escalas Ciencia y espíritu

32
ScrHier Scripta hierosolymitana
SE estudios evangelica
MAR Svensk exégetisk årsbok
SEG Suplemento epigráfico graecum
semi semítica
SHANE Estudios en la Historia del Antiguo Cercano Oriente
SJLA Estudios sobre el judaísmo de la Antigüedad tardía
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP Sacra Página
RS Estudios en Religión
ST Estudios teológicos
Str-B Strack, HL y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch
Espárrago BT Studia biblica et theologica
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
swjt Revista de teología del sudoeste
ejército de reserva Tel Aviv
OTC La Biblia hoy
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren. Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
Texto Texto

33
TF Theologische Forschung
THT Teologisch tijdschrift
ESE Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament
A ellos Temalios
La V Teología evangélica
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
THT Teologisch tijdschrift
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TQ Theologische Quartalschrift
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
UBD Diccionario Bíblico de Unger
UF Ugarit-Forschungen
Utah Libro de texto ugarítico
VE vox evangelica
Vermont Vetus Testamentum
VTSup Suplementos a Vetus Testamentum
¡GUAU! Escritos del mundo antiguo
WBC Comentario Bíblico de Word
WBE Enciclopedia bíblica Wycliffe

34
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WW palabra y mundo
WTJ Revista teológica de Westminster
WW palabra y mundo
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
YNER Investigaciones del Cercano Oriente de Yale
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
Akkad. acadio
Árabe. Arábica
Aram. arameo
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
p.ej exempli gratia , por ejemplo

35
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
higo. figuradamente
frg. fragmento
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
Lat. latín
iluminado. literalmente
LXX Septuaginta (el AT griego)
EM(S) manuscrito(s)
MONTE Texto Masorético del AT
n(n). nota(s)
Dakota del Norte sin cita
NS Series nuevas
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
paraca. párrafo
repr. reimpreso
Rvdo. revisado
Sámar. Pentateuco Samaritano

36
sv sub verbo , bajo la palabra
señor siríaco
Tg. Tárgum
TR Textus Receptus (texto griego de la traducción KJV)
trans. traductor, traducido por
v(v). verso(s)
contra versus
vul. Vulgata

37
 DANIEL
ANDREW E. COLINA

38
 Introducción
1. Antecedentes históricos
2. Autoría y Fecha
3. Estructura y Unidad
4. Lugar de composición, audiencia y propósito
5. Entorno social
6. Forma literaria
7. Énfasis teológico
8. Texto y Versiones
9. Idiomas
10. Canonicidad (y las Adiciones)
11. Daniel y el Nuevo Testamento
12. Problemas especiales
13. Bibliografía
14. Esquema

El libro de Daniel es uno de los libros más discutidos en la erudición del AT.
Los temas de precisión histórica y cronológica, el género literario y la
interpretación bíblica, y la naturaleza de la profecía del AT continúan
suscitando debates entre los eruditos.
El libro es un enigma: escrito en dos idiomas (arameo y hebreo), compuesto
de dos géneros (narrativa y literatura visionaria), narrado a dos voces
(historias de la corte en tercera persona y visiones en primera persona
incrustadas en una narración en tercera persona), y organizado en una
estructura de dos partes (historias, caps. 1–6 ; visiones, caps. 7–12 ).
Naturalmente, estas características han llevado a dos interpretaciones
bastante distintas del libro.
Curiosamente, las alternativas interpretativas han polarizado tanto la
erudición sobre Daniel que algunos comentaristas recientes han recurrido a la
incorporación de materiales típicamente asociados con la introducción crítica
de los libros bíblicos (p. ej., autoría, fecha, estructura, género, etc.) como
epílogo o apéndice de el análisis del texto de Daniel en un esfuerzo por centrar
la atención en el mensaje y la teología del libro. Algunos incluso sugieren que
1

si las historias de Daniel son historia o ficción y si las visiones son profecías
39
reales o informes históricos posteriores al hecho, hacen poca diferencia en la
exégesis del libro. Hay algo verdad en tal declaración, ya que al final cada
2

lector entiende el libro de Daniel sobre la base de lo que dice el texto. Sin
embargo, las suposiciones del lector sobre la naturaleza de la revelación
divina, la dinámica del proceso histórico y el carácter de los géneros literarios
colorean profundamente la teología derivada de cualquier estudio de los
documentos bíblicos. ¿En qué punto, si es que hay alguno, la audiencia original
del mensaje de Daniel y la audiencia actual de esta tradición preservada son
“hijos de un Dios menor” si las historias de Daniel son ficción y las visiones de
Daniel no son profecías?
Las etiquetas convencionales "tradicional" y "principal" son las etiquetas
empleadas para los dos puntos de vista interpretativos básicos del libro de
Daniel. El enfoque "tradicional" o conservador generalmente entiende el libro
como una composición del siglo VI a. C., mientras que el enfoque "principal" o
crítico generalmente considera que el libro es en gran parte una obra del siglo
II a. Según Collins, el último suspiro de la lectura "fundamentalista" de Daniel
fue obra de Robert D. Wilson (aunque señala que los académicos
conservadores continúan luchando contra las acciones de "retaguardia" en
defensa de la confiabilidad del libro).
3

Collins afirma además con confianza que en los círculos académicos la

visión fundamentalista de Daniel fue derrotada a principios del siglo XX. Hoy
se reconoce ampliamente el triunfo de la comprensión crítica de Daniel. Esto4

no significa, sin embargo, que cesaron las voces que defienden la visión
tradicional de Daniel, como lo atestiguan estudiosos como EJ Young, JG
Baldwin, KA Kitchen y DJ Wiseman. La historia de la erudición bíblica revela
que las “autopsias” rara vez son definitivas, y tal puede ser el caso de Daniel.
Naturalmente, estas rúbricas no necesariamente pretenden reflejar ningún
“campo teológico” en particular con respecto a una “visión” de las Escrituras
ni prejuzgar ninguna postura ideológica determinada con respecto al ámbito
de lo sobrenatural. Como ha reconocido Longman, “los intérpretes fieles se
encuentran en dos lados del debate”. Y además, Lucas nos recuerda que “en
5

ambos lados del argumento hay quienes ven sus conclusiones como
compatibles con la aceptación de la inspiración y la autoridad de las
Escrituras”. Al final, “sea Dios veraz, y todo ser humano mentiroso” ( Ro 3:4 ).
6

1. ANTECEDENTES HISTÓRICOS

40
El libro de Daniel contiene nueve fórmulas de fechas ( 1:1 , 21 ; 2:1 ; 5:30 ; 7:1
; 8:1 ; 9:1 ; 10:1 , [cf. v. 21 ]; 11:1 ). La fórmula más antigua se refiere al tercer
año del reinado del rey Joacim (es decir, 605 aC) e informa de la primera
invasión babilónica de Judá por parte del rey Nabucodonosor ( 1:1 ). Esto 7

significa que Daniel estuvo entre los primeros hebreos tomados cautivos por
los babilonios y deportados a Mesopotamia, un hecho que tiene significado
para su oración posterior (cf. 9:2–3 ). La última fórmula de fecha coloca a
Daniel en la corte real persa durante el tercer año del rey persa Ciro (537 o
536 aC; 10:1 ). Esto significa el escenario histórico para Daniel. es el exilio
babilónico en las cortes reales de los reyes babilónicos, medos y persas entre
el 605 y el 536 a. Las porciones fechadas de Daniel pueden resumirse de la
siguiente manera:
1:1 —tercer año, rey Joacim de Judá, 605 a.C.
1:21 —primer año, rey Ciro de Persia, 539 a.C.
2:1 —segundo año, rey Nabucodonosor de Babilonia, 604 o 603 a.C.
5:30 —año pasado, rey Belsasar de Babilonia/primer año, Darío el Medo, 539
a.C.
7:1 —primer año, rey Belsasar de Babilonia, ca. 553 aC
8:1 — tercer año, rey Belsasar de Babilonia, ca. 551 aC
9:1 —primer año, Darío el Medo, 539 a.C.
10:1 —tercer año, rey Ciro de Persia, 537 o 536 a.C.
El rey Josías de Judá murió en una batalla cerca de Megido en el 609 a. C. ( 2
Reyes 23:30 ). Quizás las obligaciones con los babilonios motivaron su intento
de interceptar a las fuerzas egipcias del faraón Necao en ruta a Carquemis (
23:29 ). Josías fue el último reformador y "buen" rey de Judá, y su muerte
8

precipitó el rápido declive de la monarquía hebrea del sur. Los últimos veinte
años de la monarquía judaíta vieron a cuatro reyes ascender al trono. Dos de
estos reyes, Joacaz (609 a. C.) y Joaquín (597 a. C.), cada uno gobernó solo tres
meses ( 23:31–34 ; 24:8–17 ). Los otros dos eran reyes títeres de las
superpotencias que competían por el control del puente terrestre entre Siria y
Palestina.
Eliaquim/Jehoiaquim (609–597 a. C.) fue instalado por el faraón Necao de
Egipto ( 2 Reyes 23:34 ). Más tarde se rindió al rey Nabucodonosor de
Babilonia, pero se rebeló tres años después (ca. 603 a. C.; 24:1–7 ).
Nabucodonosor no pudo reanudar sus campañas militares en Siria-Palestina
hasta el 598 a. C., pero luego actuó rápidamente para castigar al vasallo

41
desleal. Cuando Nabucodonosor llegó a Jerusalén, Joacim había muerto y
Joaquín lo sucedió como rey de Judá ( 24:8 ). Como resultado de la segunda
invasión babilónica de Judá, el rey Joaquín fue depuesto y exiliado junto con
diez mil ciudadanos de Jerusalén (incluido Ezequiel; cf. 2 Reyes 24:10–17 ;
Ezequiel 1:1–2 ).
Matanías/Sedequías fue instalado por el rey Nabucodonosor como rey
títere de Babilonia después del exilio de Joaquín ( 2 Reyes 24:17 ). Sedequías
se rebeló tontamente contra el señor supremo de Babilonia y se alió con Judá
con el faraón Hofra de Egipto en 589 a. La tercera invasión babilónica de Judá
fue rápida y decisiva. Nabucodonosor rodeó Jerusalén en 588 a. C., y después
de un largo asedio, la ciudad fue saqueada, el templo de Yahvé fue destruido y
cesó el reinado davídico en Judá ( 24:18–25:21 ). 9

2. AUTORÍA Y FECHA
Durante siglos, la erudición judía y cristiana tradicional atribuyó el libro de
Daniel al cortesano hebreo del mismo nombre del siglo VI a. C. empleado al
servicio del rey Nabucodonosor de Babilonia ( Da 1:3 ). Daniel estuvo entre los
primeros hebreos tomados cautivos de Judá y fue reclutado en el cuerpo de
servicio civil del gobierno de Babilonia ( 1:6 ). La evidencia interna en la
segunda mitad del libro (las visiones de los caps. 7-12 ) suele citarse en apoyo
de este punto de vista. Esto incluye el reportaje en primera persona. (de
memorias personales o relatos de diarios [?]; cf. 7:2–28 ; 8:1–27 ; 9:1–27 ;
10:2–12:4 ; 12:5–13 ) y el mandato angélico de Daniel mismo para “sellar el
libro”. Las historias de la corte de la primera mitad del libro (caps. 1–6 ) están
10

escritas en tercera persona (excepto el relato en primera persona del sueño de

Nabucodonosor acerca de un árbol; 4:4–18 ). Sin embargo, el presunto detalle
del testigo presencial de estos relatos también se considera evidencia
indirecta de la autoría de Daniel en esta sección del libro. Por último, los
11

defensores de la visión tradicional de la autoría y la fecha del libro de Daniel

apelan al testimonio de Jesús, quien atribuye al profeta Daniel la autoría de la
profecía sobre “la abominación desoladora” ( Mt 24:15 ; Mc 13:14 ).
La erudición bíblica de finales del siglo XIX y principios del XX desafió la
comprensión tradicional del origen del libro de Daniel. Los puntos de vista de
Porfirio (233-304 d. C.), un filósofo neoplatónico, se citan con frecuencia como
precursores de la evaluación crítica de este libro. Como una de las primeras
12

voces disidentes en la erudición sobre Daniel, Porfirio cuestionó la

historicidad de la figura de Daniel y descartó la idea de profecía en Daniel. En
cambio, argumentó que Daniel fue escrito por un judío palestino que vivía en
42
la época de Antíoco IV Epífanes, quien relató el pasado pero no predijo el
futuro.13

Tal análisis representa la visión dominante del libro de Daniel en la

actualidad. Varias trayectorias históricas, literarias, teológicas y canónicas han
convergido para dar forma a esta comprensión del libro. El principal de ellos
fue la inferioridad percibida de la profecía postexílica y la literatura
apocalíptica en comparación con la profecía preexílica según los cánones de la
crítica literaria del siglo XIX. La visión tradicional de Daniel fue erosionada
14

aún más por las suposiciones antisobrenaturalistas de la erudición bíblica de

la Ilustración, arraigadas en la elevación de la razón sobre la revelación,
descartando así a priori categorías como “milagro” y “profecía predictiva” en
el registro bíblico.
15

Hoy la discusión se extiende más allá del tema del vaticinium ex eventu (o
“profecía después del hecho”) a la naturaleza y carácter del género
apocalíptico que comprende porciones de Daniel. Collins afirma que “la
cuestión no es 'un rechazo dogmático de la profecía predictiva' como les gusta
afirmar a los conservadores, sino un cálculo de probabilidad” (ya que para él
el peso de la evidencia literaria, lingüística, histórica y textual apunta a una
segunda etapa). fecha del siglo aC para Daniel). Una característica de la
16

literatura apocalíptica—el seudónimo (atribuir un escrito a alguien que no sea

su autor real)—es de particular importancia. El seudónimo era una práctica
literaria conocida en el mundo antiguo, particularmente en la época
helenística. A pesar del hecho de que tal recurso literario es más raro en
nuestra propia cultura, Goldingay advierte que no debemos “inferir que Dios
no podría usarlo en otra cultura”. 17

Como resultado, los eruditos principales ahora consideran que el libro de

Daniel es el producto de uno o más pseudoepígrafes judíos desconocidos que
escribieron poco después de la crisis de los macabeos (ca. 160 a. C.). De 18

hecho, algunos eruditos fechan la compilación final del libro poco antes del
163 a. C., ya que la(s) persona(s) responsable(s) del libro sitúan erróneamente
la muerte de Antíoco en Palestina, no en Siria (como se registra en Polibio,
Historias 33.9). Este enfoque crítico del libro también supone que los autores
anónimos incorporaron las historias de la corte sobre Daniel (caps. 1–6 ) en el
libro, ya que estos materiales anteriores ya estaban circulando en una forma
relativamente fija. Más allá de esto, un número creciente de eruditos bíblicos
19

que podrían clasificarse en términos generales como conservadores o

evangélicos en la persuasión se adhieren a este punto de vista. 20

43
 En resumen, el libro de Daniel es una mezcla de informe en tercera persona
y memorias en primera persona, dividido en una sección narrativa (caps. 1–6 )
y una sección apocalíptica (caps. 7–12 ). La evidencia interna exige que solo
las visiones en primera persona de la segunda mitad del libro se atribuyan
directamente a Daniel. Y en algunos casos, incluso estas visiones están
21

enmarcadas por introducciones en tercera persona (p. ej., 7:1 ; 9:1 ; 10:1 ).
Dada esta estructura de dos partes (o bífida), parece probable que el libro
represente una antología o una colección editada de selecciones del diario
personal o memorias de Daniel y adaptaciones de crónicas más formales que
documentan su servicio en la corte real de Babilonia. El libro probablemente
fue compuesto en la diáspora babilónica por Daniel, o más probablemente por
asociados que lo sobrevivieron, en algún momento después del 536 a. C. (la
última fórmula de fecha en el libro; 10:1 ) y antes del 515 a. la reconstrucción
del segundo templo en Jerusalén). Esto coloca el estudio actual en lo que
Collins llama “una tradición en curso de erudición conservadora que se
mantiene hasta la fecha del exilio”.
22

3. ESTRUCTURA Y UNIDAD
Se han aplicado al libro de Daniel dos métodos básicos para determinar la
estructura. Uno se basa en los dos idiomas utilizados en la composición del
libro. Por ejemplo, aunque reconoce la estructura bífida del libro sobre la base
del género, Wood afirma que “el empleo de dos idiomas apunta a una división
igualmente válida, que tiene que ver con las personas en cuestión, más que
con criterios literarios”. La organización del contenido de Daniel según lo
23

determinado por los patrones lingüísticos del libro se puede resumir de la

siguiente manera: 24

“Prefacio” (en hebreo) para los judíos, cap. 1

Mensajes (en arameo) a las naciones gentiles, cap. 2–7
Profecías (en hebreo) a los judíos acerca del reino de Dios, cap. 8–12
Este enfoque de la estructura de Daniel supone una audiencia bilingüe para
el libro y que los caps. 2–7 de alguna manera se pusieron a disposición del
público gentil. El arreglo quiástico ampliamente reconocido de la sección
aramea del libro (ver más abajo) se cita a menudo en apoyo de un enfoque
basado en el lenguaje de la estructura de Daniel.25

Un sueño sobre cuatro reinos mundiales reemplazados por un quinto ( 2:4b–

49 )
44
 B tres amigos en el horno de fuego ( 3:1–30 )
C Daniel interpreta un sueño para Nabucodonosor ( 4:1–47 )
C´ Daniel interpreta la escritura en la pared para Belsasar ( 5:1–31 )
B´ Daniel en el foso de los leones ( 6:1–28 )
A´ una visión sobre cuatro reinos mundiales reemplazados por un quinto (
7:1–28 )
Más comúnmente, la estructura literaria de Daniel se determina apelando a
los dos tipos de literatura que se encuentran en el libro: las historias de la
corte de Daniel compuestas en un género narrativo (caps. 1–6 ) y las visiones
de Daniel compuestas en un género apocalíptico . (caps. 7-12 ). Más allá de
esto, las dos mitades del libro comparten cada una un esquema cronológico
que secuencia a los gobernantes babilónicos, medos y persas.
Redditt va tan lejos como para identificar un “complot” en el libro de Daniel
que se extiende desde la invasión babilónica de Judá y el comienzo del exilio
hebreo hasta la caída del “cuarto reino” y el establecimiento del reino de Dios.
Él identifica la forma de la trama como esencialmente "cómica" en el sentido
de que los eventos de la trama resultan "felices" o para bien en lugar de
trágicamente para los hebreos. 26

El enfoque tradicional de Daniel entiende el libro como una unidad literaria

compuesta por el propio Daniel o compilada por asociados que lo
sobrevivieron en algún momento durante el último cuarto del siglo VI a. C.
(ver Autoría y fecha ). Beckwith ha resumido:
El libro de Daniel da toda la apariencia de ser una unidad. Su material está
cuidadosamente organizado, con seis capítulos de narración ordenados
cronológicamente. . . seguido por seis capítulos de visiones, nuevamente
ordenados cronológicamente. Las dos mitades están conectadas. . . por los
estrechos paralelismos entre el sueño del cap. 2 y la visión del cap. 7 , y
por la continuación del idioma arameo de Dan. 2:4–7:28 , aunque el libro
comienza y termina en hebreo. 27

HH Rowley defendió la visión crítica temprana de que Daniel era el

producto de un solo autor de la era macabea (ver Lugar de composición,
audiencia y propósito ). La erudición crítica más reciente considera el libro
28

de Daniel como una colección diversa de materiales reunidos en varias etapas

a lo largo de dos o tres siglos. Redditt es representativo del enfoque crítico
contemporáneo, teorizando que el libro de Daniel pasó por tres recensiones:
la primera edición del libro (R = caps. 4-6 ) fue compilada por los "maestros
1

45
sabios" ya sea antes o después de mudarse a Jerusalén de Babilonia (no se
especifica una fecha); se publicó la segunda edición del libro (R = caps. 2–7 ,
2

junto con el cap. 1 como introducción) en algún momento entre 169 y 167 a.
C.; y la tercera edición del libro (R = caps. 8–9 , 10–12 ) se publicó antes de la
3

muerte de Antíoco IV Efífanes y la purificación del segundo templo en 164 a. C.

(con la excepción de 12:5–12 , que se añadió poco después de la nueva
dedicación del templo). Naturalmente, las posteriores adiciones griegas a
29

Daniel constituyen otra edición más del libro. Este estudio se adhiere al
enfoque tradicional, es decir, asumiendo que el libro es una unidad literaria
compilada en algún momento durante el último cuarto del siglo VI a. C. por
asociados que sobrevivieron a Daniel.

4. LUGAR DE COMPOSICIÓN, AUDIENCIA Y OBJETO

Los eruditos que se adhieren a una fecha del siglo VI a. C. para la totalidad de
Daniel asumen una procedencia babilónica que explica mejor el núcleo
arameo del libro y la unidad convincente (aunque sutil) del libro. Además,
30 31

los préstamos persas para términos administrativos y oficiales sugieren una

forma final para el libro cuando el dominio persa en Mesopotamia estaba
firmemente establecido. El aparente malentendido de estos términos por
32

parte de los traductores griegos posteriores de las versiones de la LXX

corrobora aún más una fecha prehelenística para el libro. Así, la audiencia
33

principal del libro de Daniel fue la población hebrea de la diáspora babilónica.

El libro era tanto instrucción teológica sobre la fidelidad de Dios a su pueblo
del pacto como una exhortación a los cautivos hebreos a imitar la fidelidad,
sabiduría y piedad de Daniel y sus tres amigos. 34

Rowley defendió la opinión de que Daniel era el producto de un solo autor

de la época de los macabeos (quien pudo haber tomado prestadas y
reelaboradas tradiciones anteriores). Por lo tanto, la audiencia principal del
35

libro era la población judía de la Palestina del siglo II aC que sufría una intensa
persecución bajo el gobierno seléucida. Daniel puede considerarse una
especie de “manifiesto jasídico” compuesto y difundido para “instar y alentar a
los judíos fieles a permanecer firmes en la práctica de la religión de sus padres
durante la brutal persecución de Antíoco IV Epífanes”. El peso de los datos
36

lingüísticos (es decir, tanto el arameo de Daniel como los préstamos persas
incluidos en el libro) y la evidencia textual (es decir, la Oración de Nabónido y
los documentos de Qumran) ahora sugieren que los caps. 1–6 pueden haber
tenido una larga prehistoria. Esto hace que la posición de aferrarse a un solo
37

46
autor de la época de los macabeos sea menos sostenible, aunque todavía la
defienden (con variaciones) Porteous y Hartman y Di Lella. 38

Hoy en día, la mayoría de los eruditos críticos reconocen que las historias
de la corte de los caps. 1–6 (“cuentos” o “leyendas”, según la categorización
crítica de forma de Collins) pueden haber circulado de forma independiente
39

durante la era helenística. Por lo tanto, las historias de la corte sobre Daniel
reflejan el escenario de la diáspora judía mesopotámica y tenían la intención
de alentar a los judíos a resistirse a comprometer su religión. Las historias
también enseñan que los judíos pueden avanzar en el mundo gentil sin dejar
de ser fieles a Yahvé.
40

Se determina que las visiones de Daniel (caps. 7-12 ) presuponen una

audiencia judía en la Jerusalén del siglo II a. C., ya que el escenario de las
visiones es la persecución de los judíos por parte de Antíoco IV Epífanes (168-
164 a. C.). El propósito de las visiones no es tanto un llamado a las armas en
41

rebelión contra los opresores seléucidas como un llamado a una vida ética en
adhesión a la ley de Moisés frente a la persecución. Las visiones aseguran a
42

los judíos la victoria final de Dios sobre el mal y las naciones cumpliendo las
órdenes del Maligno, pero con el reconocimiento de que el martirio es una
realidad y la liberación sólo vendrá más tarde con la resurrección de los
muertos. 43

5. ENTORNO SOCIAL
La comprensión tradicional del entorno social de Daniel acepta el informe
prima facie de que la diáspora judía de los períodos babilónico y persa
temprano es el telón de fondo del libro. Las condiciones para los hebreos en el
exilio estaban lejos de ser ideales, pero proporcionaban un entorno "cómodo"
para continuar con la vida ( Jeremías 29:5–7 ), cierta libertad de movimiento (
Ezequiel 8:1 ; 14:1 ) y permitió el avance de los judíos fieles a Yahvé en un
mundo gentil un tanto "tolerante" ( Da 1:6–17 ). Por lo tanto, la audiencia
principal del libro fue la población hebrea del cautiverio babilónico. El libro
era un tratado teológico sobre la fidelidad de Dios a su pueblo del pacto y su
gobierno soberano de las naciones ( 1:1–5 ). Además, el documento era una
exhortación a los hebreos desplazados a imitar la fidelidad, la sabiduría y la
piedad de Daniel y sus tres amigos mientras esperaban la irrupción del reino
celestial de Dios ( 2:44–45 ).
Collins afirma rotundamente que el entorno social del libro de Daniel es
difícil de reconstruir porque el libro es pseudoepigráfico, "por lo que se sabe

47
que el entorno explícito en el exilio de Babilonia es ficticio". La mayoría de los
44

eruditos críticos asignan los llamados “cuentos de la corte” (caps. 1–6 ) a

autores o editores desconocidos que vivían en Siria-Palestina durante la era
helenística. El trato favorable de los judíos, incluidas las oportunidades de
progreso bajo el gobierno gentil, puede reflejar el gobierno más benigno de los
primeros reyes seléucidas como Seleuco I Nicator (312–280 a. C.) y Antíoco III
(222–187 a. C.). Redditt extiende esto a principios de los períodos griego y
persa posterior. Es posible que los compositores de las historias de la corte
45

trabajaran incluso al servicio de estos reyes extranjeros. 46

Por el contrario, se entiende que las visiones de Daniel (caps. 7-12 ) reflejan
la persecución de los judíos por parte de Antíoco IV Epífanes durante la era
macabea. Por lo tanto, las visiones eran un tipo de "literatura de resistencia",
47

llamando a los judíos a una vida ética en adhesión a la ley de Moisés frente a la
persecución seléucida. Algunos eruditos conectan este movimiento de
resistencia con los jasidim. De hecho, Towner identifica a este grupo como el
48

que contiene a los probables autores y audiencia de Daniel. Los jasidim eran
49

escribas y maestros de la ley mosaica, pero también eran partidarios

militantes de los macabeos (cf. 1 Macabeos 2:42 ; 7:12–13 ; 2 Macabeos 14:6 ).
Collins, sin embargo, no encuentra evidencia de tal militancia en el libro de
50

Daniel.51

Aún otros han conectado las visiones con las enseñanzas de sabiduría de los
maśkilîm . Los maśkilîm eran maestros expertos, instruidos en los caminos de
la sabiduría ampliamente definidos. Sus deberes incluían instruir a la gente
52

común en los caminos de la sabiduría que conducen a la justicia,

especialmente en tiempos de crisis ( Da 11:33–35 ). Daniel y sus amigos están
conectados con este gremio erudito ( 1:3–5 , 18–20 ), y la asociación de las
visiones en Daniel con una élite intelectual altamente educada o “clase alta”
parece encajar mejor con el contexto social de la era macabea. Esto ayuda a
explicar la resistencia “pasiva” alentada por los “maestros sabios” (muchos de
los cuales serán martirizados durante los tiempos de persecución; 11:33–34 ).
Collins descarta con razón los supuestos vínculos entre los maśkilîm y los
hasidim propuestos por algunos eruditos como Lacocque. 53

Smith-Christopher adopta una postura aún más extrema, sugiriendo que los
cuentos de la corte también son el producto de un período posterior que
refleja las circunstancias de la opresión de los judíos por parte de los gentiles.
Clasifica las historias de la corte (al menos los capítulos 2 y 4 ) como
"literatura de oposición", los sueños subversivos de los privados de sus
derechos. La justificación ofrecida en apoyo de los cuentos de Daniel como un

48
"folclore de resistencia" incluye la noción de que los informes de los sueños
retratan a los reyes de Babilonia como bufones arrogantes. El objetivo de las
54

historias de la corte es “renegociar” la identidad judía en los períodos del 587

al 163 a. C. inculcando la estrategia subversiva de que la sabiduría es una
fuerza mayor que el poder o la riqueza para asegurar la supervivencia de la
cultura minoritaria.
Así concluye Smith-Christopher, “los relatos de Daniel enseñan que el
conocimiento de la identidad judía como el pueblo de la luz y la sabiduría de
Yahweh es la clave no solo para la supervivencia, sino también para la
eventual derrota del gobierno imperial de 'las naciones' en la tierra. ” A pesar
55

de esta elaborada reconstrucción socio-literaria, Collins recuerda que la

actitud hacia el gobierno de los gentiles en las dos mitades de Daniel sigue
siendo muy diferente: las historias de la corte permiten “la viabilidad del
gobierno de los gentiles en el presente”, mientras que “las visiones presentan
el gobierno de los gentiles como absolutamente inaceptable”. 56

6. FORMA LITERARIA
El libro de Daniel está compuesto en dos géneros literarios y
predominantemente narrado a dos voces (con la voz en primera persona
típicamente incrustada en la narración en tercera persona). En forma literaria,
la primera mitad del libro (caps. 1-6 ) es en gran parte narración en tercera
persona, y la segunda mitad (caps. 7-12 ) es esencialmente profecía visionaria
o apocalíptica en primera persona. A menudo se identifican numerosos
subgéneros dentro de estas amplias categorías literarias. Por ejemplo, según
Goldingay, Daniel consta de tipos de material como el romance, la leyenda, el
mito, el midrash, el cuento de la corte, la visión, la cuasi-profecía y la
apocalíptica. A pesar de este consenso que reconoce tanto la literatura
57

narrativa como la visionaria en Daniel, sigue existiendo un debate

considerable en la erudición bíblica en cuanto a lo que significan exactamente
estas designaciones de forma crítica.
Existe un acuerdo general de que Daniel 1–6 es una “historia” en forma
literaria. Una historia se define como “una narración que crea interés
despertando tensión o suspenso y resolviéndolo”. Los capítulos sobre Daniel
58

y sus amigos suelen denominarse "historias de la corte", ya que comprenden

una serie de narraciones sobre las experiencias de los cautivos hebreos en una
corte real extranjera. Las comparaciones entre Daniel y las historias de José
59

en la corte del faraón (p. ej., Gé 41–47 ) y Ester en la corte de Jerjes (p. ej., Est

49
2–6 ) se dibujan comúnmente como ilustrativas del subgénero narrativo de la
corte (p. ej., Lacocque, 1979: 26).60

Los eruditos que fechan a Daniel en la época de los macabeos prefieren la

rúbrica "cuento de la corte" para estas narraciones, ya que no reconocen este
subgénero como reportaje histórico. En cambio, los cuentos de la corte se
consideran ficticios ya que se adhieren a patrones literarios estereotipados
característicos del folclore y la literatura legendaria. Además, introducen
61

elementos "maravillosos" o milagrosos, otro indicador de la naturaleza

ahistórica de los cuentos de la corte de Daniel para el erudito principal. 62

Las historias de la corte de Daniel a menudo se subdividen en historias de

conflicto de la corte e historias de competencia de la corte. La trama
estereotipada del “conflicto de la corte” cuenta la historia de una figura
heroica que vive en un estado de prosperidad y de repente se ve amenazada
por una conspiración. El héroe eventualmente obtiene la liberación y es
elevado a una posición de honor como resultado de la virtud o sabiduría
demostrada a través del juicio (p. ej., caps. 3 , 6 ). La trama estereotipada de la
“contienda judicial” habla de una persona de estatus inferior a la que llama
una persona de estatus superior para responder una pregunta difícil o
resolver un problema agudo. La persona de mayor estatus plantea el
problema que ha desconcertado a los demás, y la persona de menor estatus
resuelve el rompecabezas y es recompensada (p. ej., cap. 2 ). 63

Los que adoptan la visión tradicional de Daniel enfatizan naturalmente las

historias de la corte de Daniel 1–6 como un informe confiable de la historia, un
recuento de eventos reales situados en la diáspora judía de los períodos
babilónico y persa. Si bien es importante, no basta simplemente con afirmar
64

la función didáctica de las historias como instrucción ética para los judíos de
la diáspora que viven bajo la opresión extranjera. Tampoco es adecuado
65

hablar sólo de las intenciones históricas de Daniel como literatura “ficticia”; 66

más bien, la visión tradicional de Daniel defiende el conocimiento histórico del

escritor del libro y “todavía encuentra defendible una fecha del siglo VI”. 67

Todos los eruditos bíblicos están de acuerdo en el cambio de género de la

narración de la corte (caps. 1–6 ) a la visión apocalíptica o profecía en la
segunda mitad de Daniel (caps. 7–12 ). Sin embargo, el origen y la naturaleza
de la literatura apocalíptica judía siguen siendo un tema de debate. Las raíces
de la apocalíptica bíblica se remontan a la tradición profética hebrea. Daniel
68

no solo conocía los escritos de los primeros profetas hebreos (cf. 9:2 ), sino
que también compartió su comprensión teológica de Yahweh como el Señor
de la historia (ver Énfasis teológico ).

50
 Además, es evidente que la tradición sapiencial hebrea influyó en el
desarrollo de la apocalíptica bíblica. Al igual que la sabiduría práctica o
utilitaria de Proverbios, el libro de Daniel comparte un énfasis en el
comportamiento ético, la prudencia y el tacto en el liderazgo. Este libro se
69

considera “sabiduría mántica” en lugar de “sabiduría proverbial”, ya que la

sabiduría de Daniel es reveladora y está unida a sueños y visiones, no a la
observación empírica. 70

Según Collins, lo que está en juego al identificar un texto (o grupo de

71

textos) como apocalíptico es si estos textos “comparten o no un grupo

significativo de rasgos que los distinguen de otras obras”. Se han identificado
numerosos elementos literarios, temporales y escatológicos que componen el
género de la apocalíptica bíblica, entre ellos: simbolismo, dualismo,
seudónimo, persecución de los justos, transformación cósmica, resurrección
de entre los muertos y profecía ex eventu . Collins destila la esencia del
72

género apocalíptico en tres características: marco narrativo, revelación

mediada y contenido escatológico. 73

A pesar del análisis de diagnóstico de los documentos bíblicos y

extrabíblicos de acuerdo con un "grupo de rasgos" compartido, no hay
consenso sobre lo que constituye el género de la literatura apocalíptica a
diferencia de la profecía bíblica. Más allá de esto, clasificar la(s) diferencia(s)
entre un “apocalipsis” (como género literario) y una “escatología apocalíptica”
(como una perspectiva teológica en la literatura bíblica profética) prueba
igualmente difícil. Finalmente, según Lucas, el “apocalipsismo” como
movimiento sociopolítico y religioso debe distinguirse del apocalipsis y la
escatología apocalíptica en el análisis de la llamada literatura apocalíptica.74

Con base en la presencia del conjunto anterior de características comunes a

la profecía apocalíptica, el libro de Daniel se identifica como un apocalipsis. 75

Daniel se clasifica además como un apocalipsis “histórico” (es decir,

caracterizado por visiones y un interés en el desarrollo de la historia), en
contraste con el tipo de apocalipsis de “viaje a otro mundo” (es decir, marcado
por el ascenso celestial de una figura heroica y un interés en la especulación
cosmológica). Según la cuadrícula publicada por SBL Genres Project, Daniel
comparte siete rasgos con otros apocalipsis históricos, como los libros
extrabíblicos de 2 Baruc , 4 Esdras y Jubileos . Los siete elementos
apocalípticos discernidos en Daniel incluyen: recuerdo del pasado, profecía ex
eventu , persecución, trastornos escatológicos, juicio de los impíos, juicio de
los seres de otro mundo, transformación cósmica y resurrección. 76

51
 Por lo general, los apocalipsis se consideran “literatura de crisis”, tratados
compuestos durante tiempos de opresión y persecución del pueblo de Dios
por parte de potencias extranjeras. Según Murphy, dos crisis en el período del
segundo templo llevaron a la producción de apocalipsis: la persecución de
Antíoco IV Epífanes que comenzó en el 167 a. C. y el saqueo romano de
Jerusalén en el 70 d. C. Por definición, los apocalipsis difieren de los textos
77

proféticos en su uso intensivo de visiones simbólicas, seudónimos, la

periodización de la historia y la profecía ex eventu . La idea de la resurrección
78

de entre los muertos ( 12:3 ), una de las principales contribuciones del libro a
la teología judía y cristiana, también se considera un rasgo clave del género
del apocalipsis y una señal de una fecha tardía para el documento. 79

Cabe señalar, sin embargo, que Daniel es el único libro canónico del AT
incluido en el catálogo de documentos intertestamentarios judíos
determinados apocalipsis por el SBL Genres Project. Sin embargo, Collins
insiste en que la inclusión de Daniel en el canon hebreo “no niega el hecho de
que sus relaciones literarias más cercanas son con escritos judíos no
canónicos de la época helenística”. Los adherentes a la comprensión
80

tradicional de Daniel admiten los paralelos del período seléucida, pero

protestan por la equiparación de lo apocalíptico con una fecha tardía para
Daniel, ya que los textos protoapocalípticos tienen una larga historia en el
antiguo Cercano Oriente. 81

Otros son menos rígidos al definir las diferencias entre lo apocalíptico y la

profecía y reconocen que los géneros “son caracterizaciones literarias fluidas
que tienen límites superpuestos”. Por ejemplo, Niditch rastrea el desarrollo
82

de la forma de las visiones simbólicas en Daniel (especialmente caps. 7-8 ) en

etapas a tipos literarios similares en los primeros profetas hebreos (por
ejemplo, las visiones de Am 7-8 y especialmente Zac 1 –6 ). Apropiadamente
83

entendida, la identificación de género proporciona un contexto más amplio

para el estudio de documentos bíblicos y extrabíblicos de lo que muchos
académicos críticos están dispuestos a admitir. Un estudio serio de la
literatura apocalíptica intertestamentaria debe tomar en consideración los
otros ejemplos bíblicos de la llamada literatura “proto-apocalíptica” tales
como Isaías 24–27 , Ezequiel 36–39 , Joel 2 , Zacarías y la relación de Daniel en
el AT y el libro de Apocalipsis en el NT.
Un estudio de caso sirve para ilustrar el punto de la interrelación de los
géneros profético y apocalíptico en el AT. Collins ha identificado un grupo de
ocho rasgos apocalípticos (incluida la profecía ex eventu ) en el libro de Daniel
que colocan al libro en la categoría de apocalipsis del siglo II a. C., como se

52
señaló anteriormente. Sin embargo, el análisis de las visiones de Zacarías 1–6
84

con el mismo criterio muestra que esta serie de revelaciones proféticas

posteriores al exilio también contiene siete rasgos apocalípticos o elementos
escatológicos. Esta lista contiene siete de los doce rasgos apocalípticos o
elementos escatológicos (aparte de la profecía ex eventu ) catalogados por
Collins: revelación mediada ( Zac 1:9 ), recuerdo del pasado ( 1:18-21 ),
persecución ( 2:8 ) , otros trastornos escatológicos ( 4:7 ), juicio de los impíos
( 1:21 ), juicio de otros seres mundanos ( 5:5 ), y transformación cósmica (
1:16–18 ; 2:5 ).
Más allá de esto, el análisis del llamado “Segundo Zacarías” ( Zac 9-14 )
arroja resultados similares en el sentido de que estos oráculos escatológicos
contienen seis de los rasgos apocalípticos diagnósticos utilizados para
categorizar el (presuntamente) género tardío del apocalipsis. Aquí la lista de
elementos escatológicos (siguiendo el orden de Collins) incluye: recuerdo del
pasado ( Zac 12:10 ), persecución ( 13:7 ), otros trastornos escatológicos (
14:6 , 12 ), juicio de los impíos ( 9: 1–8 ; 14:12 ), juicio de otros seres
mundanos ( 13:2 ) y transformación cósmica ( 14:6–9 ). Claramente, las
85

distinciones entre el género posterior del apocalipsis y el género

protoapocalíptico de los primeros profetas hebreos son menos dramáticas de
lo que reconocen muchos estudios críticos de Daniel.
Se debe hacer mención a Daniel y el tema de la profecía predictiva ya que la
profecía ex eventu es uno de los doce rasgos asumidos del género del
apocalipsis identificado por Collins. Las visiones de Daniel se centran en la
época de Antíoco IV Epífanes, lo que llevó a Collins a preguntar por qué un
profeta hebreo del siglo VI a. C. tendría tanta preocupación por los
acontecimientos del siglo II a. Goldingay está de acuerdo, argumentando que
86

una predicción tan detallada y de largo alcance del futuro no es consistente

con la representación de Dios en otras partes de la Biblia. Las llamadas
87

“Profecías Akkadian” se citan a menudo como un paralelo forma literaria ya

que estos textos, en su mayor parte, parecen haber sido escritos después de
muchos de los eventos que describen. 88

Los adherentes a la comprensión tradicional de Daniel responden que tal

predicción sirve tanto para reforzar el mensaje de la soberanía de Dios central
en el libro como para brindar aliento y seguridad al pueblo de Dios que debe
soportar la persecución inminente. Más que una inconsistencia en la
89

descripción bíblica de Dios, tal conocimiento previo es básico para su carácter

divino y uno de los atributos que lo distinguen como el Dios verdadero sobre
todas las deidades falsas (cf. Isa 41:22 ; 45:21 ; 46: 10 ). El hecho de que Daniel

53
represente una narración inusual o incluso única en el AT tampoco debería
restar credibilidad a su credibilidad dadas las muchas otras experiencias
"únicas" registradas en la Biblia (p. ej., el encuentro de Moisés con Dios en la
zarza ardiente, la historia de Jonás y el gran pez, las bodas de Oseas con la
prostituta Gomer, etc.). Finalmente, hay numerosos ejemplos del pronóstico
de Dios de los próximos eventos (p. ej., los sueños de José, Gé 37 ; las visiones
de Zacarías, Zac 1:7–6:8 ) o advirtiendo a los justos de un peligro inminente
(p. ej., los magos, Mt 2:12 ). ; María y José, Mt 2 , 19 , 22 ). Ciertamente, esto
está en consonancia con su carácter como un Dios consistentemente descrito
como misericordioso y compasivo ( Ex 34:6 ; Dt 4:31 ; Sal 86:16 ; 103:8 ).
Al final, la erudición bíblica principal desea evaluar el libro de Daniel en el
"balance de probabilidades". Dependiendo de las suposiciones de uno sobre
90

el carácter de Dios, la naturaleza de la revelación bíblica y el desarrollo de los

géneros literarios bíblicos, el "equilibrio de probabilidad" puede entenderse
de diferentes maneras. Ciertamente, agrupar a Daniel con los apocalipsis
91

judíos tardíos es una opción, pero no la única opción. Dado el análisis anterior
de Zacarías 1–6 y 9–14 , es posible ubicar a Daniel en un continuo de
“literatura proto-apocalíptica que surge del período temprano posterior al
exilio de la historia hebrea”. 92

Tal conclusión se ve reforzada por el hecho de que las porciones

apocalípticas de Daniel (caps. 7-12 ) continúan los temas que se encuentran
en las historias de la corte de los caps. 1–6 . Además, se reconoce que solo
93

Daniel 10-12 se ajusta bien a la definición del género apocalíptico. Además,

Daniel es un “hijo de la profecía”, por lo que es natural buscar los orígenes de
94

la apocalíptica bíblica en la tradición profética del AT. La cautelosa

95

declaración resumida de Lucas es perspicaz:

Parece que Daniel se encuentra en algún lugar de una línea de desarrollo
entre los profetas hebreos posteriores y los apocalipsis judíos y, en
general, Daniel parece estar más cerca en forma y contenido de los
apocalipsis. Es difícil juzgar exactamente lo que esto significa en términos
de la fecha de la forma final del libro, ya que la línea de desarrollo puede
no haber sido recta, y la tasa de desarrollo probablemente no fue
uniforme. 96

7. ÉNFASIS TEOLÓGICOS
El libro de Daniel presenta una “teología de la historia”. La teología se
entiende como la representación de la persona y obra de Dios tal como se
54
revela en la Biblia. La historia se considera el registro cronológico de eventos
significativos que afectan a una nación o institución (y que a menudo incluye
una explicación de sus causas). En un sentido, Dios siempre es tanto “causa”
como “efecto” en la historia bíblica ya que “actúa” en la historia para que Israel
y las naciones puedan saber que él es el Señor (p. ej., Ezequiel 5:5 , 13 ). El
referente histórico específico aquí es la nación de Israel como pueblo de Dios
y las instituciones hebreas del templo de Yahvé y la monarquía davídica.
Naturalmente, este estudio de la historia se extiende para incluir otras
naciones desde que el Israel bíblico existió en un continuo de tiempo y espacio
particular (cf. Dt 7:6–8 ). Más allá de esto, los destinos de Israel y todos los
demás grupos de personas están entrelazados porque Dios escogió una nación
para bendecir a todas las naciones ( Gén 12:1–3 ). La “teología de la historia”
de Daniel se resume en la confesión de Nabucodonosor de que Dios vive para
siempre, su dominio es eterno, gobierna sobre los poderes de los cielos y
sobre los pueblos de la tierra, y nada puede impedirle cumplir sus propósitos
en el mundo ( Da 4: 3 , 34–35 ).
Una teología de la historia era esencial para los israelitas exiliados en
Babilonia porque sufrían de “una intensa condición de conmoción teológica”. 97

Los cuatro pilares de la promesa divina que sustentaron la confianza de Israel

en Yahvé se han identificado como: la irrevocabilidad del pacto de Dios
(sinaítico) con Israel, la propiedad de Yahvé de la tierra de Canaán, el pacto
eterno de Yahvé con David y la residencia de Yahvé en Jerusalén. ¿Cómo iban
98

a entender los cautivos hebreos la realidad de que Jerusalén había sido

saqueada, el templo de Yahvé arrasado, la dinastía davídica terminada y una
población sustancial de israelitas deportados a Babilonia?
Los diversos componentes distintos que comprenden la teología de la
historia de Daniel se pueden resumir de la siguiente manera:
• Dios es soberano sobre su creación como Dios de dioses y Señor de reyes (
2:47 ), y determina el destino de las naciones ( 1:2 ), imparte conocimiento
y entendimiento ( 1:17 ), posee todo poder y sabiduría ( 2:20 ), nombra y
depone reyes ( 2:21 ), revela cosas profundas y ocultas, incluido el futuro (
2:22 ; 7:17–18 ; 8:19 ; 10:14 ), ejerce dominio eterno ( 4 :3 ; 7:14 ), controla
el destino de los individuos ( 5:23 ), realiza señales y maravillas y rescata y
salva ( 3:28–29 ; 6:27 ), y guarda su pacto de amor ( 9:4 ) . Davies resume
que, como el Dios de la historia, Yahweh lo sabe todo, lo controla todo y lo
rescata .99

• El pueblo de Dios que vive bajo su gobierno soberano debe confiar en su

control, aceptar la responsabilidad de sus acciones y mirar hacia el futuro
55
 con esperanza. La oración es el vehículo de esta perspectiva esperanzadora
y el catalizador del cambio. El ejemplo y el mensaje de Daniel aseguran a los
hebreos que, a pesar de que el templo de Jerusalén, la casa de oración de
Yahvé, está destruido, él aún escucha y responde la oración. La oración a
Yahvé puede o no traer liberación (como lo reconoce el testimonio de los
tres amigos de Daniel; 3:16–18 ). Sin embargo, ese no es el punto, sino más
bien la postura de fidelidad hacia Dios frente a la prueba, ya sea que esa
postura resulte en liberación o martirio. Es a través de la oración que Israel
mantiene una relación de pacto con Dios ( 1Re 8:30 ), y la oración es un
medio por el cual se recupera el orden del caos ( 1Re 8:34 , 36 , 39 , 43 , 45 ,
50 ; cf. Jas 5:16 ).
• El pueblo de Dios que vive bajo su gobierno soberano debe discernir que no
todo sufrimiento es retributivo basado en las bendiciones y maldiciones de
la relación de pacto con Yahvé (cf. Dt 28 ). Daniel advierte al pueblo de Dios
de los tiempos de persecución y opresión que le infligirán las naciones que
gobiernan sobre Israel ( Da 7:25 ; 8:24 ; 11:16 , 24 ). A diferencia del juicio
divino del exilio babilónico, necesitan saber que este sufrimiento no es
necesariamente un castigo por el pecado sino una disciplina divina para la
purificación ( 11:35 ). Daniel aclara que este “tiempo de angustia” es
temporal ( 11:32 ) y que el verdadero pueblo de Dios perseverará y
experimentará liberación ( 12:1 ). La muerte misma demuestra no ser una
barrera para la soberanía o la fidelidad de Dios, ya que la promesa de la
resurrección traerá vindicación a los justos que mueren como resultado de
la persecución ( 12:2–3 ).
• El pueblo de Dios que vive bajo su gobierno soberano debe reconocer que
una serie de imperios deben surgir y caer y que debe transcurrir un período
intermedio de “espera” antes de que el reino de Dios irrumpa en la historia
( 12:4 , 9–13 ). Esto significa que las promesas de Dios para la restauración
de Israel después del exilio, como lo pronosticaron Jeremías (p. ej., Jeremías
31:31–34 ) y Ezequiel (p. ej., Ezequiel 34:23–25 ; 37:24–25 ), no han fallado
sino que serán retrasado hasta que los propósitos de Dios se cumplan a
través del proceso histórico del ascenso y la caída de las naciones. Esta
capacidad de dar a conocer a su pueblo tales cosas relativas al futuro es
tanto una señal de la omnisciencia de Dios como un acto de su gracia (cf. Is
41:21–22 ; 44:26–27 ).

8. TEXTO Y VERSIONES

56
En general, el hebreo y el arameo de Daniel representados en la Prueba
Masorética (TM) se han conservado bien, una conclusión respaldada por la
evidencia de la LXX y otras versiones antiguas. Montgomery ha notado que el
TM de Daniel contiene una cantidad inusual de variación tanto en el Kethib y
el Qere como en las lecturas variantes de los manuscritos. En términos
100

generales, los fragmentos de Qumrán de Daniel apoyan el TM y ofrecen

testimonio de la transmisión fiel del texto a lo largo de los siglos. Baldwin ha
comentado que la gama de variantes individuales que se encuentran en los
manuscritos de Qumran sugieren que cuando se escribieron estos textos, la
comunidad de Qumran no tenía un texto "canónico" estandarizado. No 101

tenemos Targum arameo del libro de Daniel. 102

Según Lucas, los principales testigos del texto original en hebreo y arameo
de Daniel más allá del TM son los manuscritos de Qumran, las versiones
griegas, la Vulgata latina y la Peshitta siríaca.
103

La evidencia de Qumrán es especialmente importante para el estudio de

Daniel, ya que atestigua los cambios del hebreo al arameo y viceversa en 2:4b
y 8:1 . Además, las oraciones de las Adiciones a Daniel en la versión griega
antigua del libro no están contenidas en el texto del cap. 3 en los manuscritos
de Qumrán. Collins resume diciendo que “en general, los descubrimientos de
104

Qumran brindan evidencia poderosa de la antigüedad de la tradición textual

del TM”. 105

La historia textual de las versiones griegas de Daniel es compleja y ha

surgido poco consenso en el debate académico. Se han conservado dos
tradiciones textuales distintas de Daniel: el griego antiguo (o LXX) y la versión
griega de Teodoción. La relación entre las dos versiones griegas sigue siendo
un rompecabezas. Ambas tradiciones textuales griegas incluyen las Adiciones
a Daniel. Di Lella concluye que las formas griegas del texto de Daniel son
valiosas para estudiar por sí mismas, aparte de su relación con los textos
principales, ya que representan una interpretación temprana del libro. 106

Jerónimo tradujo el libro de Daniel al latín entre los años 389 y 392 d. C. Su
versión de la Vulgata latina se basó en el texto hebreo y arameo, pero conocía
claramente las versiones anteriores a través de la Hexapla. La versión latina
antigua, anterior a la Vulgata de Jerónimo, se conoce solo por citas patrísticas
y algunos manuscritos fragmentarios. 107

El siríaco antiguo o Peshitta es una traducción de la Biblia que data del siglo
III d. C. y se ha conservado en tres versiones (la Peshitta, la Syro-Hexapla y la
revisión de Jacob de Edesa). Hay algunas dudas sobre cuándo exactamente se
tradujo el Antiguo Testamento al siríaco y si la traducción fue hecha o no por
57
judíos no cristianos o judíos cristianos. La Peshitta fue traducida del texto
hebreo y arameo, pero también muestra dependencia de la versión griega de
Theodotion. 108

9. IDIOMAS
El libro de Daniel está escrito en dos idiomas, hebreo ( 1–2:4a ; 8–12 ) y
arameo ( 2:4b–7:28 ). Daniel comparte con el libro de Ezra esta característica
de composición en dos idiomas; Esdras incluye porciones de cuatro capítulos
escritos en arameo ( 4:8–6:18 ; 7:12–26 ). Más allá de esto, solo otros dos
versículos del AT contienen arameo ( Gén 31:47 ; Jer 10:11 ).
El arameo es un idioma semítico occidental estrechamente relacionado con
el hebreo y está asociado con los arameos, que vivían en el noroeste de
Mesopotamia. El arameo tiene una larga historia de uso en el mundo bíblico,
atestiguado por inscripciones escritas en el dialecto arameo antiguo que datan
del siglo IX a. Arameo imperial se convirtió en el idioma dominante del
antiguo Cercano Oriente, reemplazando al acadio como lengua franca de la
región durante el Imperio neoasirio (ca. 1100–600 a. C.) y el Imperio
neobabilónico (ca. 600–540 a. C.). El arameo alcanzó su cénit como idioma
oficial del Imperio Persa (ca. 500-300 a. C.), pero luego fue reemplazado por el
griego como lengua franca de la era helenística.
Persiste la especulación sobre por qué se escribieron partes de Daniel en
arameo. Según Archer, el tema de los caps. 2–7 se referían directamente a la
ciudadanía de Babilonia y Persia. Por lo tanto, el material se compuso en
109

arameo y tal vez se puso a disposición del público gentil de alguna manera.
Otros han sugerido que todo el libro se compuso originalmente en arameo,
pero que partes posteriores se tradujeron al hebreo para garantizar la
canonicidad del libro. Otros consideran la sección aramea de Daniel un
110

recurso literario por parte del narrador con el fin de dar autenticidad al
diálogo.111

La razón del cambio del hebreo al arameo y luego de regreso al hebreo en el

libro de Daniel sigue siendo una pregunta abierta. La propuesta de Maier es
tan plausible como cualquiera de las varias opciones que ofrecen los
intérpretes bíblicos. Sugiere que Daniel 1:1–2:4a puede reflejar notas tomadas
del diario (hebreo) de Daniel en su juventud, mientras que 2:4b–7:28 se basa
en documentos arameos más oficiales de los archivos reales de Babilonia.
Daniel vuelve al idioma hebreo de su juventud en los caps. 8-12 , tal vez una
indicación de su estatus más marginal en los círculos reales en este momento

58
de su carrera. El mandato angélico de “sellar . . . el rollo” ( 12:4 ) impidió que él
(o cualquier otra persona) reescribiera todo el libro en un solo idioma. 112

Los eruditos de ambos lados del debate sobre la fecha de escritura del libro
de Daniel han reunido impresionantes catálogos de datos lingüísticos y léxicos
que comparan el arameo de Daniel con otros documentos arameos, todo en un
esfuerzo por conectar el arameo de Daniel con un documento anterior o
anterior. dialecto posterior del idioma, según la predilección del proponente
que reúne los datos para una fecha temprana o tardía para el libro. Está claro
113

que las porciones arameas de Daniel pertenecen al arameo oficial o imperial

utilizado entre 700 y 200 a. Parece distinto del arameo usado en Qumrán, un
dialecto del arameo medio posterior que se usó entre el 200 a. C. y el 200 d. .”
114

10. CANONICIDAD (Y LAS ADICIONES)

Han surgido dos cuestiones en el debate académico relacionado con la
canonicidad del libro de Daniel. La primera se refiere a la posición de Daniel
en la disposición de los libros en la Biblia hebrea representada por el TM. Allí
se agrupa a Daniel entre los Escritos, situándose después del libro de Ester y
antes de los libros de Esdras-Nehemías y Crónicas. Presumiblemente, un
énfasis en las historias de la corte de la primera mitad del el libro (caps. 1-6 )
hizo un paralelo lógico con el libro de Ester como historias complementarias
sobre la experiencia del desplazamiento judío durante el exilio. La LXX o115

versión griega del AT y otras versiones antiguas incluían a Daniel como el

último de los cuatro libros de los llamados Profetas Mayores (junto con Isaías,
Jeremías y Ezequiel). Se supone que las afinidades de las visiones de Daniel
116

(caps. 7-12 ) con el libro de Ezequiel hicieron que la asociación de Daniel con
los profetas hebreos fuera lógica. La Biblia en inglés sigue la convención del
117

Antiguo Testamento griego (LXX) al colocar a Daniel en la colección de los

Profetas Mayores.
Generalmente, la colección de libros conocida como los Escritos ( Ketubim o
Hagiographa) se considera la última adición al canon de la Biblia hebrea
(completada en algún momento entre el siglo II a. C. y el 90 d. C.). Los 118

eruditos críticos infieren que la inclusión de Daniel en el “tercer canon” (o

Escritos) de la Biblia hebrea fue una prueba más de una fecha posterior (es
decir, la era macabea) para la composición del libro. La omisión de Daniel en
119

el himno que honra a los ancestros fieles de los israelitas en Ben Sira se cita a
menudo como evidencia que respalda este punto de vista. Además, el recurso
120

59
literario de la pseudoepigrafía se ve como un vínculo que conecta a Daniel con
Eclesiastés y el Cantar de los Cantares en la colección de los Escritos.121

La refutación de los defensores del punto de vista tradicional al argumento

de que la ubicación de Daniel en la Biblia hebrea señala una fecha tardía para
el libro es multifacética.
1. Daniel era un oficial del gobierno y no formalmente un miembro del cuerpo
profético, como lo fueron Isaías, Oseas y Jeremías.122

2. Es evidente que el orden canónico de los libros en los últimos profetas (de
Isaías a Malaquías) y las Escrituras (de los Salmos a las Crónicas) en la
Biblia hebrea no era tan fijo como el orden de los libros en la Torá (de
Génesis a Deuteronomio). ) y los Profetas Anteriores (Josué hasta Reyes).
Por ejemplo, Josefo ( Ag. Ap. 1:1–5) no incluye a Daniel en la colección de los
Escritos.
3. El fundamento para el orden de los cuatro libros históricos en los Escritos
(Daniel, Ester, Esdras-Nehemías, Crónicas) es cronológico (basado en la
evidencia de las baraitas [es decir, colecciones independientes de
enseñanzas y comentarios judíos nunca incorporados en el Mishná]). 123

4. Finalmente, los eruditos conservadores citan la existencia de Daniel en su

forma completa en los fragmentos de rollos LXX y Qumrán como una
indicación de que el libro había sido distribuido y aceptado en una amplia
área geográfica antes de la época de Antíoco IV Epífanes. 124

Las diferencias entre los textos hebreo y griego de Daniel no se limitan a la

ubicación en el canon. La versión griega de Daniel contiene tres capítulos
adicionales de material: la oración de Azarías y el himno de los tres jóvenes
(insertado después de 3:23 ); la historia de Susanna (insertada antes del cap. 1
en algunas versiones griegas y después del cap. 12 en otras); y la historia de
Bel y el Dragón (ubicada al final del libro).
125

La Oración de Azarías y el Himno de los Tres Jóvenes es la única de las

Adiciones a Daniel que complementa directamente el libro canónico de Daniel.
El documento pretende registrar la oración de Azarías (o Abednego) después
de que él y sus dos amigos fueron atados y arrojados a un horno ardiente por
negarse a adorar la imagen de oro erigida por el rey Nabucodonosor ( 3:12 ,
21–23 ). El Himno de los Tres Jóvenes es el canto de alabanza cantado por los
tres hebreos mientras caminaban en el horno.
La historia de Susanna es considerada una de las mejores historias cortas
de la literatura mundial. Cuenta la historia de cómo un joven "héroe" llamado

60
Daniel rescata a la "heroína" Susanna de los falsos cargos de adulterio que le
imputan dos ancianos judíos lascivos.
Las historias de Bel y el Dragón combinan dos cuentos populares en los que
Daniel destruye al ídolo Bel y mata al Dragón, adorado como un “dios viviente”
por los babilonios. Ambas historias se burlan de la adoración falsa de los
paganos y exponen la locura de la idolatría.
Las Adiciones a Daniel pertenecen a la colección de escritos judíos que
datan del período intertestamentario del judaísmo conocido en la iglesia
protestante como Apócrifos. Estos catorce (o quince, según la enumeración)
se escribieron en hebreo, griego y arameo durante el período
intertestamentario del judaísmo (ca. 200 a. C. a 100 d. C.). Los libros se han
conservado en griego, latín, etíope, copto, árabe, siríaco y armenio. Los
apócrifos contienen seis géneros literarios diferentes: didáctico, religioso,
histórico, profético (epistolar y apocalíptico) y escritos legendarios.
Los libros apócrifos nunca se incorporaron al canon de la Biblia hebrea. Se
agregaron uno por uno a las ediciones posteriores de las versiones griegas del
AT. La iglesia cristiana primitiva apeló a estos documentos judíos adicionales
en su predicación y enseñanza, hasta el punto en que el Sínodo de Hipona
(393 dC) autorizó el uso de los apócrifos como canon. Los libros apócrifos
fueron rechazados como canon por los reformadores protestantes pero
afirmados por la Iglesia Católica en el Concilio de Trento (1546 dC) como
parte de la Contrarreforma romana. 126

11. DANIEL Y EL NUEVO TESTAMENTO

El NT apela directamente al libro de Daniel sólo en cinco instancias (la cita de
Da 7:13 en Mt 24:30 ; 26:64 ; Mc 13:26 ; 14:62 ; Lc 21:27 en referencia a la
señal de la venida del “hijo del hombre”). Más allá de esto, las alusiones al
127

libro de Daniel indexadas en las principales ediciones del NT griego se

numeran en el cientos La identificación de tales relaciones intertextuales
128

entre Daniel y el NT depende, en parte, de la definición que se tenga de lo que

constituye una alusión del NT a un texto precursor del AT y del grado de
imaginación que los eruditos bíblicos apliquen al texto del NT al aislar tales
alusiones.
Numerosas alusiones del NT al libro de Daniel han sido identificadas como
resultado del análisis comparativo de los dos Testamentos. Por ejemplo, la
referencia de Jesús al tiempo de “gran angustia” antes de la segunda venida
del Mesías hace eco de la “angustia” que Daniel prevé en los últimos tiempos (

61
Mt 24:21 ; cf. Da 12:1 ). Pablo parece asociar al "hombre de iniquidad" que se
exalta "sobre todo lo que se llama Dios" ( 2 Tes 2:3-4 ) con el "rey" descrito
por Daniel que "habla contra el Altísimo" ( Dn 7:24 ). –25 ). El libro mayor de
los fieles del AT en el libro de Hebreos conserva la tradición de la liberación de
Daniel del foso de los leones ( Heb 11:33 ; cf. Da 6:21 ). Además, la bendición
de Santiago a los que han “perseverado” frente al sufrimiento ( Santiago 5:11 )
puede estar vinculada a la bendición de Daniel a los que “esperan” hasta el
final ( Da 12:12 ).
La influencia de Daniel en el NT es más prominente en el libro de
Apocalipsis. Por ejemplo, más del cincuenta y cinco por ciento de las citas del
“Índice de Citas” en el NT griego de UBS son del libro de Apocalipsis, mientras
que el cuarenta y dos por ciento de las citas en el índice de Nestlé-Aland son
del libro de Apocalipsis. Ejemplos específicos incluyen la visión de una bestia
aterradora con siete cabezas y diez cuernos ( Ap 12:3 ; cf. Da 7:7 ), la
referencia a la “bestia” o “cuerno pequeño” que habla con jactancia ( Ap 13:5 ;
cf. Da 7,8 ), la descripción del Anciano de Días ( Ap 1,14 ; cf. Da 7,9 ), la visión
de los tronos del juicio ( Ap 20,4 ; cf. Da 7,9 ), y el anuncio de la caída de las
estrellas del cielo sobre la tierra ( Ap 12, 4 ; cf. Da 8 , 10 ).
129

Evans resume que el libro de Daniel es importante para el NT en términos

de cristología, especialmente la comprensión de Jesús del reino de Dios, su
sufrimiento y su gobierno como Hijo del Hombre, la corregencia de sus
discípulos y el día del juicio. La discusión de ejemplos específicos de
130

intertextualidad entre el NT y Daniel se retoma en el comentario donde es

pertinente.

12. PROBLEMAS ESPECIALES

El estudio crítico de Daniel ha planteado numerosas preguntas relacionadas
con la comprensión del libro de ciertos aspectos de la cronología e historia del
antiguo Cercano Oriente, así como el uso de elementos de vocabulario
seleccionados. Más allá de esto, la inclusión del género literario apocalíptico y
el lugar de Daniel en el canon hebreo se citan típicamente como otras
dificultades que complican el estudio del libro (ver Forma literaria , así como
Canonicidad , arriba). El catálogo de problemas especiales asociados con el
libro de Daniel incluye, pero no necesariamente se limita a:
• el informe del sitio de Jerusalén en el tercer año del rey Joacim ( 1:3 )
• el uso del término “caldeo” para un gremio de astrólogos ( 2:2 , 4–5 )
• el uso del idioma arameo en el libro ( 2:4b–7:28 )
62
 • el uso de préstamos griegos para instrumentos musicales ( 3:5 )
• el relato de la “locura” del rey Nabucodonosor (cap. 4 )
• la referencia a Belsasar como “rey” ( 5:1 )
• la referencia a Darío el Medo ( 5:30 )
• la referencia a Darío hijo de Jerjes ( 9:1 )
Estas cuestiones se abordan en el comentario según corresponda.

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14. ESQUEMA
I. Historias sobre Daniel ( 1:1–6:28 )
A. Daniel y los tres amigos en la corte de Nabucodonosor ( 1:1–21 )
1. Introducción histórica ( 1:1–2 )
2. Los personajes principales ( 1:3–7 )
3. El complot ( 1:8–17 )
4. Presagio del resultado ( 1:18–21 )
B. El sueño de la estatua de Nabucodonosor ( 2:1–49 )
1. Un sueño inquietante para el rey y una crisis para los sabios ( 2:1–13 )
2. La intervención de Daniel y la intervención de Dios ( 2:14–23 )
3. Daniel describe el contenido del sueño del rey ( 2:24–35 )
4. Daniel interpreta el sueño del rey ( 2:36–45 )
5. La respuesta del rey a la interpretación de Daniel ( 2:46–49 )
C. La imagen de oro y el horno de fuego ( 3:1–30 )
1. La imagen dorada de Nabucodonosor ( 3:1–7 )
2. Los tres hebreos acusados ( 3:8–12 )
3. Los tres hebreos son juzgados ante Nabucodonosor ( 3:13–18 )
4. Los tres hebreos sentenciados ( 3:19–23 )
5. Los Tres Hebreos Liberados ( 3:24–27 )
6. Proclamación de Nabucodonosor ( 3:28–30 )
El sueño del árbol de D. Nabucodonosor ( 4:1–37 )
1. Proclamación y doxología de Nabucodonosor ( 4:1–3 [3:31–33])
2. El informe del sueño del rey ( 4:4–18 [4:1–15])
3. La interpretación del sueño ( 4:19–27 [4:16–24])
4. El cumplimiento del sueño ( 4:28–33 [4:25–30])

65
 5. Conclusión y doxología ( 4:34–37 [4:31–34])
E. La fiesta de Belsasar y la escritura en la pared ( 5:1–31 [5:1–6:1])
1. El gran banquete de Belsasar ( 5:1–9 )
2. La reina presenta a Daniel ( 5:10–12 )
3. Belsasar llama a Daniel ( 5:13–16 )
4. Daniel explica la escritura en la pared ( 5:17–28 )
5. Conclusión ( 5:29–31 [5:29–6:1])
F. El foso de los leones ( 6:1–28 [6:2–29])
1. El éxito de Daniel ( 6:1–3 [6:2–4])
2. La conspiración contra Daniel ( 6:4–9 [6:5–10])
3. Daniel acusado y condenado ( 6:10–18 [6:11–19])
4. La liberación de Daniel ( 6:19–24 [6:20–25])
5. Carta de proclamación y doxología de Darío ( 6:25–28 [6:26–29])
II. Visiones de Daniel ( 7:1–12:13 )
A. Las cuatro bestias ( 7:1–28 )
1. Introducción ( 7:1 )
2. Informe de los sueños ( 7:2–14 )
3. Interpretación del Sueño ( 7:15–27 )
4. Conclusión ( 7:28 )
B. El carnero y la cabra ( 8:1–27 )
1. Introducción ( 8:1–2 )
2. Informe de la visión ( 8:3–14 )
3. Interpretación de la Visión ( 8:15–26 )
una. Aparición del ángel intérprete ( 8:15–18 )
b. Mensaje del ángel intérprete ( 8:19–26 )
4. Conclusión ( 8:27 )
C. Los setenta años y los setenta “sietes” ( 9:1–27 )
1. Introducción ( 9:1–2 )
2. La oración de Daniel ( 9:3–19 )
3. La Revelación ( 9:20–27 )
D. La visión del futuro de Israel ( 10:1–12:13 )
1. Introducción ( 10:1 )
2. Prólogo ( 10:2–19 )
66
 3. La revelación del ángel ( 10:20–12:4 )
una. Más diálogo con el ángel revelador ( 10:20–11:1 )
b. Acerca de Persia ( 11:2 )
C. Acerca de Grecia ( 11:3–4 )
d. Acerca de Egipto y Siria ( 11:5–20 )
mi. Acerca de Antíoco IV Epífanes ( 11:21–35 )
F. Acerca del rey que se exalta a sí mismo ( 11:36–45 )
gramo. Acerca de Miguel el gran príncipe ( 12:1–4 )
4. Epílogo ( 12:5–13 )

1. Véase, por ejemplo, JE Goldingay, Daniel (WBC 30; Dallas: Word, 1989); EC
Lucas, Daniel (Apollos Old Testament Commentary 2; Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2002).
2. Véase, por ejemplo, Goldingay, Daniel , xl; cf. JG Baldwin, Daniel (TOTC 21;
Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1978), 499.
3. JJ Collins, “Cuestiones Actuales en el Estudio de Daniel,” en El Libro de
Daniel , ed. JJ Collins y PW Flint (Leiden: Brill, 2002), 1:1–2.
4. Cf. BS Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura
(Philadelphia: Fortress, 1979), 612.
5. T. Longman III, Daniel (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 1999), 2.
6. Lucas, Daniel , 309.
7. Sobre el avance babilónico contra los egipcios, véase J. Bright, A History of
Israel , 4ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2000), 326–27; I. Provan,
VP Long y T. Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville:
Westminster John Knox, 2003), 279–80.
8. Véase Provan, Long y Longman, A Biblical History of Israel , 276–77.
9. Véase ibíd., 279–85; Bright, Una Historia de Israel , 324–31.
10. T. Longman III y RB Dillard, Introducción al Antiguo Testamento , 2ª ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 2006), 373–75.
11. SR Miller, Daniel (NAC 18; Nashville: Broadman & Holman, 1994), 26–27.
12. Véase, por ejemplo, JJ Collins, “Daniel”, ABD , 2:30.
13. Como se cita en J. Braverman, Jerome's Commentary of Daniel (CBQMS 7;
Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1978), 116.
Jerome se separa de Porfirio en este punto de Daniel 11:21 , ya que Jerome

67
 creía que “todas estas cosas son dichas proféticamente del Anticristo que se
levantará al final de los tiempos.”
14. Véase Baldwin, Daniel , 14; sobre la historia de la interpretación de Daniel,
véase Goldingay, Daniel , xxv–xxxviii.
15. So E. Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress, 1975),
30.
16. JJ Collins, La imaginación apocalíptica , 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1998), 88.
17. Goldingay, Daniel , xl.
18. Cf. Collins, “Cuestiones actuales en el estudio de Daniel”, 1:2.
19. Véase, por ejemplo, Collins, “Daniel”, ABD , 2:30–31.
20. Por ejemplo, Goldingay, Daniel , xxxix–xl; Lucas, Daniel , 309.
21. So Longman y Dillard, Introducción al Antiguo Testamento , 373.
22. Collins, La imaginación apocalíptica , 88.
23. LJ Wood, Un comentario sobre Daniel (Grand Rapids: Zondervan, 1973), 18.
24. Ibíd., 18–19; cf. Miller, Daniel , 51.
25. Véase, por ejemplo, PL Redditt, Daniel (NCBC; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1999), 27.
26. Ibíd., 34.
27. R. Beckwith, El Canon del Antiguo Testamento de la Iglesia del Nuevo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 416, n. 76.
28. HH Rowley, “La unidad del Libro de Daniel”, en El Siervo del Señor y otros
ensayos , 2ª ed. (Oxford: Blackwell, 1965), 264–67.
29. Redditt, Daniel , 33–34.
30. Véase, por ejemplo, Miller, Daniel , 30–32.
31. Véase, por ejemplo, RS Wallace, El Señor es Rey: El Mensaje de Daniel (BST;
Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979), 20–22.
32. Cf. KA Kitchen, “El arameo de Daniel”, en Notas sobre algunos problemas en
el Libro de Daniel , ed. DJ Wiseman et al. (Londres: Tyndale, 1965), 35–44;
véase JJ Collins, Daniel (Herm.; Minneapolis: Fortress, 1993), 18–120, en su
análisis de “Foreign Words” en respuesta a Kitchen.
33 Véase Kitchen, “The Aramaic of Daniel”, págs. 42–43; cf. Collins ( Daniel ,
19), quien señala que esto solo pesa en contra de la teoría de que todo el
libro de Daniel se originó en el siglo II a.
34. Wallace, El Señor es Rey , 16.
68
35. Rowley, "La unidad del libro de Daniel", 264–67.
36. LF Hartman y A. Di Lella, The Book of Daniel (AB 23; Nueva York:
Doubleday, 1978), 43.
37. Entonces Collins, “Daniel”, ABD , 2:33.
38. NW Porteous, Daniel (OTL; Filadelfia: Westminster, 1965), 20; Hartman y
Di Lella, El Libro de Daniel , 16.
39. JJ Collins, Daniel con una introducción a la literatura apocalíptica (FOTL 20;
Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 42–43.
40. Collins, “Daniel”, ABD , 2:30.
41. Cf. R. Anderson, Daniel: Signs and Wonders (ITC; Grand Rapids: Eerdmans,
1984), xiii.
42. Sobre Daniel como literatura sapiencial, cf. Collins, “Daniel”, ABD , 2:35; LL
Grabbe, “A Dan(iel) for All Seasons,” en El Libro de Daniel , ed. JJ Collins y
PW Flint (Leiden: Brill, 2002), 230.
43. Collins, “Daniel”, ABD , 2:35; también Porteous, Daniel , 20.
44. Collins, “Cuestiones actuales en el estudio de Daniel”, 1:9.
45. Redditt, Daniel , 5–6.
46. Véase, por ejemplo, Collins, “Cuestiones actuales en el estudio de Daniel”,
1:10.
47. Ibíd., 5–6; CL Seow, Daniel (Comentario bíblico de Wycliffe; Louisville:
Westminster John Knox, 2003), 6–7.
48. A. Lacocque, Daniel in His Time (Estudios sobre personalidades del Antiguo
Testamento) (Columbia: Univ. of South Carolina Press, 1988), 27–28.
49. WS Towner, Daniel (Interpretación. Atlanta: John Knox, 1984), 7.
50. R. Albretz, "El entorno social del libro arameo y hebreo de Daniel", en El
libro de Daniel , ed. JJ Collins y PW Flint (Leiden: Brill, 2002), 1:200–202.
51. Collins, "Cuestiones actuales en el estudio de Daniel", 1:10; véase también
PR Davies, Daniel (OTG; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1985), 122.
52. Collins, Daniel , 66.
53. Collins, "Cuestiones actuales en el estudio de Daniel", 1:10; Lacocque,
Daniel en su tiempo , 29–30.
54. DL Smith-Christopher, “El Libro de Daniel”, NIB , 7:57; ídem, “Oraciones y
sueños: poder e identidades de la diáspora en el entorno social de los
cuentos de Daniel”, en El libro de Daniel , ed. JJ Collins y PW Flint (Leiden:
Brill, 2002), 1:285–86; ver también HI Avalos, “The Comedic Function of the

69
 Enumerations of the Officials and Instruments in Daniel 3,” CBQ 53 (1991):
580–88.
55. Smith-Christopher, "Oraciones y sueños", 1:289.
56. Collins, “Cuestiones actuales en el estudio de Daniel”, 1:11–12.
57. Goldingay, Daniel , 6–7, 320–22.
58. Collins, Daniel con una introducción a la literatura apocalíptica , 41.
59. Seow, Daniel , 9,
60. Véase, por ejemplo, A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta: John Knox,
1979), 26; WL Humphreys, "Un estilo de vida para la diáspora: un estudio
de los cuentos de Esther y Daniel", JBL 92 (1973): 211–23.
61. Collins, Daniel con una introducción a la literatura apocalíptica , 41.
62. Por ejemplo, Smith-Christopher, “The Book of Daniel”; Gowan, Daniel , 24–
28.
63. Para estos dos tipos de historias cortesanas, véase Collins, Daniel with an
Introduction to Apocalyptic Literature , 119.
64. Cf. Miller, Daniel , 26–28; Balduino, Daniel , 19–29.
65. Cf. Gowan, Daniel , 38–39.
66. Por ejemplo, Towner, Daniel , 4–6; Frederick J. Murphy, “Introducción a la
literatura apocalíptica”, NIB , 7:2.
67. Longman, Daniel , 24; cf. Balduino, Daniel , 29, 46.
68. Longman y Dillard, Introducción al Antiguo Testamento , 388–89.
69. Cf. Wallace, El Señor es Rey , 27–29.
70. Collins, “Daniel”, ABD , 2:35.
71. Collins, La imaginación apocalíptica , 4.
72. Cf. Collins, Daniel con una introducción a la literatura apocalíptica , 6–23.
Sobre las características de la literatura apocalíptica, véase D. Aune,
Revelation (WBC 52a; Dallas: Word, 1997), lxxvii–xc; JJ Collins, ed.,
Apocalipsis: Hacia la morfología de un género (Semeia 14; Missoula, Mont.:
Scholars, 1979); L. Morris, Apocalíptico (Grand Rapids: Eerdmans, 1972).
73. Collins, Daniel con una introducción a la literatura apocalíptica , 4.
74. Lucas, Daniel , 310.
75. So Collins, La imaginación apocalíptica , 5, 7.
76. Ibíd., 7.
77. Murphy, "Introducción a la literatura apocalíptica", 6–7.
78. So Smith-Christopher, “The Book of Daniel”, 4.
70
79. Collins, “Daniel”, ABD , 2:35.
80. Collins, "Cuestiones actuales en el estudio de Daniel", 5.
81. Cfr . Longman y Dillard, Introducción al Antiguo Testamento , 389.
82. Ibíd., 386.
83. S. Niditch, The Symbolic Vision in Biblical Tradition (HSN 30; Chico, Calif.:
Scholars, 1983), 186–88, 243–48.
84. Collins, The Apocalyptic Imagination , 7. La lista completa de Collins de las
doce características que caracterizan el género del apocalipsis incluye:
cosmogonía, eventos primordiales, recuerdo del pasado, profecía ex eventu ,
persecución, otros trastornos escatológicos, juicio/destrucción de los
malvados. , juicio/destrucción del mundo, juicio/destrucción de seres de
otro mundo, transformación cósmica, resurrección y otras formas de vida
futura.
85. Dos estudios independientes que emplean diferentes metodologías sitúan
a Zacarías 9–14 en la primera mitad del siglo V a. Ver AE Hill, Malachi (AB
25D; New York: Doubleday, 1998), 80–84, 395–400 (utilizando una
metodología lingüística); y CL Meyers y EM Meyers, Zechariah 9–14 (AB
24C; New York: Doubleday, 1993), 22–31 (utilizando metodologías
científicas arqueológicas y sociales).
86. Collins, Daniel , 26.
87. JE Goldingay, "El libro de Daniel: tres números", Themelios 3 (1977): 45.
88. Cfr . Lucas, Daniel , 269–72; Goldingay, Daniel , 282. Los textos citados en
esta colección típicamente incluyen: la Profecía de Marduk, la Profecía de
Shulgi, la Profecía Dinástica, la Profecía de Uruk y el Texto A (cf. Lucas
señala que el Texto B y LBAT 1543 también son similares a este grupo).
Véase AK Grayson y WG Lambert, “Akkadian Prophecies,” JCS 18 (1964): 7–
30; AK Grayson, Textos histórico-literarios de Babilonia (Toronto: Univ. of
Toronto Press, 1975); H. Hunger y SA Kaufman, “A New Akkadian Prophecy
Text”, JAOS 95 (1975): 371–75; WG Lambert, The Background of Jewish
Apocalyptic (Londres: Athlone, 1978); T. Longman, “La profecía de Marduk”,
COS , 1:480–81; ídem, “La profecía dinástica”, COS , 1:481–82. Compare M.
Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East (WAW 12; Atlanta:
SBL, 2003).
89. Por ejemplo, Baldwin, Daniel , 66–67; Miller, Daniel , 47.
90. Collins, La imaginación apocalíptica , 87–88; Lucas, Daniel , 309.
91. Wallace, El Señor es Rey , 23–27.

71
92. Cf. Collins, The Apocalyptic Imagination , 23–25, quien admite la profecía
posterior al exilio como una matriz para la apocalíptica bíblica.
93. Cfr . Wallace, El Señor es Rey , 20–22; Longman y Dillard, Introducción al
Antiguo Testamento , 392–93.
94. Por ejemplo, Lucas, Daniel , 310–11.
95. Cfr . Longman y Dillard, Introducción al Antiguo Testamento , 389.
96. Lucas, Daniel , 311.
97. DI Block, “Ezekiel, Theology of,” NIDOTTE , 4:616.
98. Ibíd.
99. Davies, Daniel , 86.
100. JA Montgomery, The Book of Daniel (ICC; Edimburgo: T. & T. Clark, 1927),
12.
101. Balduino, Daniel , 44–45.
102. Véanse las discusiones sobre el texto hebreo y las versiones antiguas de
Daniel en Collins, Daniel , 2–24; Hartman y Di Lella, El Libro de Daniel , 72–
84; Lucas, Daniel , 19–22; y Montgomery, El Libro de Daniel , 11–57.
103. Lucas, Daniel , 21.
104. Ibíd., 19.
105. Collins, Daniel , 3; cf. PW Flint, “La Tradición de Daniel en Qumrán”, en El
Libro de Daniel , ed. JJ Collins y PW Flint (Leiden: Brill, 2002), 2:329–67.
106. AA Di Lella, “The Textual History of Septuagint-Daniel and Theodotion-
Daniel,” en The Book of Daniel , ed. JJ Collins y PW Flint (Leiden: Brill, 2002),
2:604–5.
107. Véase Montgomery, El Libro de Daniel , 29–32.
108. Véase KD Jenner, "Syriac Daniel", en The Book of Daniel , ed. JJ Collins y
PW Flint (Leiden: Brill, 2002), 2:608–37; RA Taylor, The Peshitta of Daniel
(Monografía 7 del Instituto Peshitta; Leiden: Brill, 1994).
109. GL Archer, “Daniel”, EBC , 7:6.
110. Hartman y Di Lella, El Libro de Daniel , 14.
111. Ver discusión en Longman y Dillard, Introducción al Antiguo Testamento ,
389.
112. G. Maier, Der Prophet Daniel (Wuppertaler Studienbibel; Wuppertal: R.
Brockhaus, 1982), 98–100.
113. Cfr . Kitchen, “El arameo de Daniel”, págs. 31–79; Collins, Daniel , 12–23.

72
114. Balduino, Daniel , 35; cf. Lucas, Daniel , 308: “La evidencia de los
préstamos [griegos] ahora se ve bastante indecisa con respecto a la
datación. El carácter del hebreo y el arameo podría respaldar una fecha en
el siglo quinto o cuarto para la forma escrita existente del libro, pero no
exige una fecha del siglo segundo”.
115. Así Seow, Daniel , 2.
116. Cfr . Balduino, Daniel , 71.
117. Así Seow, Daniel , 2.
118. Cfr . Beckwith, El Canon del Antiguo Testamento , 138–53.
119. Ibíd., 355.
120. Cfr . A. Jeffery, "El Libro de Daniel, Introducción y Exégesis", IB , 6:349.
121. DN Freedman, "Canon del Antiguo Testamento", IDBSup , 133.
122. Molinero, Daniel , 25.
123. Cfr . Beckwith, El Canon del Antiguo Testamento , 157, 160.
124. Por ejemplo, WS LaSor, DA Hubbard y FW Bush, Old Testament Survey , 2ª
ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 574.
125. Véase DA deSilva, Introducing the Apocrypha (Grand Rapids: Baker,
2002), 222–43.
126. Sobre la historia del estatus canónico de los apócrifos del Antiguo
Testamento, véase ibíd., 26–41.
127. Según el Índice de las Escrituras de Nestlé-Aland Novum Testamentum
Graece (26.ª ed.), 66–67. La 27.ª edición de Novum Testamentum Graece
(796–98) incluye citas de Daniel 3:6 [ Mt 13:42 , 50 ]; Daniel 9:27 [ Mt 4:5 ;
24:15 ; Marcos 13:14 ]; Daniel 11:31 [ Mateo 24:15 ; Marcos 13:14 ]; Daniel
12:11 [ Mc 13:14 ]; Maier ( Der Prophet Daniel , 63) está de acuerdo con
estos.
128. Por ejemplo, el Índice de las Escrituras del Nuevo Testamento griego de
las Sociedades Bíblicas Unidas (4.ª ed.) enumera más de 130 alusiones a
Daniel en el NT, mientras que las tablas del Nestlé-Aland Novum
Testamentum Graece (27.ª ed.) enumeran más de doscientas alusiones a
Daniel en el NT.
129. Véase GK Beale, “La influencia de Daniel en la estructura y teología del
Apocalipsis de Juan”, JETS 27 (1984): 413–23.
130. CA Evans, “Daniel en el Nuevo Testamento: Visiones del Reino de Dios,”
en El Libro de Daniel , ed. JJ Collins y PW Flint (Leiden: Brill, 2002), 2:526;
véase también la discusión en Collins, Daniel , 90–113.
73
 Texto y Exposición
I. HISTORIAS SOBRE DANIEL (1:1–6:28)
A. Daniel y los tres amigos en la corte de Nabucodonosor (1:1–21)

VISIÓN GENERAL

El capítulo inicial de Daniel introduce la sección de "historias de la corte"

del libro (caps. 1–6 ). Estas historias son episodios narrativos contados en
tercera persona y relatan las hazañas de Daniel y sus tres compañeros durante
su cautiverio en Babilonia. El contenido del cap. 1 puede resumirse en cuatro
unidades: la primera (vv. 1–2 ) proporciona el escenario del libro de Daniel (la
corte real del rey Nabucodonosor de Babilonia y sus sucesores; v. 1 ), y el tema
teológico central del libro (la soberanía de Dios, como “Jehová entregó” a
Joacim a los babilonios; v. 2 ); el segundo (vv. 3–7 ) presenta a los personajes
principales, o protagonistas, de las narraciones: los cautivos hebreos Daniel,
Hananías, Misael y Azarías; el tercero (vv. 8-17 ) ofrece pistas sobre los
elementos clave de la "trama" del libro como narración, especialmente la
inconformidad con la cultura dominante (v. 8 ), la prueba de la fe en Dios (v.
12 ). ), y provisión divina (v. 17 ); la unidad literaria final (vv. 18-21 ) presagia
el resultado de las historias de la corte de la primera mitad del libro: el éxito y
la longevidad de los cuatro cautivos hebreos como funcionarios en la corte
real de Babilonia.

1. Introducción histórica (1:1–2)

1En el año tercero del reinado de Joacim rey de Judá, Nabucodonosor rey de
Babilonia vino a Jerusalén y la sitió. Y el Señor entregó en su mano a Joacim
2

rey de Judá, junto con algunos de los utensilios del templo de Dios. Estos los
llevó al templo de su dios en Babilonia y los puso en la casa del tesoro de su
dios.

COMENTARIO
1 El rey Joacim (609–597 a. C.) fue instalado como un “rey títere” por el
faraón Necao de Egipto después de la muerte del rey Josías (cf. 2 Reyes 23:30 ,
34 ). El tercer año del reinado de Joacim fecha el sitio de Jerusalén por parte
de Nabucodonosor y el posterior cautiverio de Daniel en el 605 a. Esta fecha
concuerda con el método del año de ascensión característico del sistema
74
babilónico para calcular los años de reinado (es decir, contar el primer año
completo de reinado de un rey para comenzar el día de Año Nuevo después de
su ascensión al trono, o 608 aC para Joacim; cf. Wiseman, Nabucodonosor y
Babilonia , 16–18). Los críticos señalan la discrepancia cronológica en el relato
bíblico de la fecha del evento en el sentido de que Jeremías sincroniza el
primer año del reinado de Nabucodonosor con el cuarto año del reinado del
rey Joacim ( Jeremías 25:1 , 9 ; cf. Porteous, 25–26). . Sin embargo, si se
supone que Jeremías se basa en un método de cómputo de los años de reinado
que no se basa en años de ascensión (más común en la práctica egipcia y siro-
palestina), la dificultad se desvanece y las fechas se armonizan fácilmente (cf.
Longman y Dillard, 376–77). .
Más allá de esto, los críticos cuestionan la veracidad histórica del informe
de Daniel sobre un sitio babilónico de Jerusalén en el 605 a. C. porque no hay
registro de tal incursión en Palestina en ese momento (cf. Redditt, 43). Sin
embargo, hay evidencia indirecta de una campaña babilónica en Palestina en
el 605 a. Josefo ( Ag. Ap. 1:19) cita a un sacerdote-historiador babilónico
llamado Berossus, quien registró que Nabucodonosor estaba involucrado en
campañas en Egipto, Siria y Fenicia en el momento en que murió su padre (cf.
Wiseman, Nabuchadrezzar and Babylon , 15 ). Además, una tablilla cuneiforme
publicada en 1956 indica que Nabucodonosor “conquistó toda la región de
Hatti” poco después de la batalla de Carquemis en el 605 a. El término
geográfico “Hatti” habría incluido la totalidad de Siria y Palestina en este
período (cf. Miller, 57; ver también Donald J. Wiseman, Chronicles of the
Chaldean Kings [London: Trustees of the British Museum, 1961], 69).
Entonces, el sitio de Jerusalén en el 605 a. C. fue la primera de tres grandes
invasiones de Palestina por parte de los babilonios (aunque no hay ninguna
referencia a un conflicto armado en los vv. 1–2 , y el verbo “sitiaron” [heb. ṣwr
] puede sugerir más amenaza que sustancia, como se evidencia en la
traducción de Goldingay [3] “bloqueado”, cf. Wood, 30, quien comenta que
“probablemente solo se hizo una resistencia simbólica, con los judíos
reconociendo la sabiduría de la capitulación pacífica”).
La segunda incursión ocurrió al final del reinado de Jehoiakim en el 598 a.
C., cuando el rey Nabucodonosor finalmente estuvo en condiciones de actuar
contra el vasallo desleal de Judea (Jehoiakim se había rebelado antes contra
Babilonia alrededor del 603 a. C.; cf. 2 Reyes 24:1–7 ). . Cuando
Nabucodonosor llegó a Jerusalén, Joacim había muerto y su hijo Joaquín era
rey de Judá ( 2 Reyes 24:8 ). Como resultado de esta invasión de Judá, el rey

75
Joaquín fue depuesto y exiliado junto con diez mil ciudadanos de Jerusalén
(incluido Ezequiel; 2 Reyes 24:10–17 ; cf. Ezequiel 1:1–2 ).
La tercera invasión babilónica de Judá fue rápida y decisiva. Nabucodonosor
rodeó Jerusalén en 588 a. C. y después de un largo asedio, la ciudad fue
saqueada, el templo de Yahvé fue saqueado y destruido, y cesó el reinado
davídico en Judá ( 2 Reyes 24:18–25:21 ).
Nabucodonosor II fue el hijo mayor de Nabopolasar y es considerado uno de
los reyes más grandes de la antigüedad. Gobernó el Imperio Babilónico desde
el 605 al 562 a. C., un imperio que se extendía por el antiguo Cercano Oriente
desde Elam en el este hasta Egipto en el oeste. Miller, 56, señala que el escritor
de Daniel se refiere prolépticamente a Nabucodonosor como "rey de
Babilonia", ya que en realidad fue coronado rey unos dos o tres meses después
del sitio de Jerusalén.
La ciudad de Babilonia se encontraba a orillas del río Éufrates, a unas
cincuenta millas al sur de la actual Bagdad en Irak. Alcanzó el apogeo de su
esplendor como capital del Imperio caldeo o neobabilónico debido a las
extensas actividades de construcción de Nabopolasar y Nabucodonosor. Los
Jardines Colgantes de Babilonia se contaron entre las "maravillas" del mundo
antiguo. El profeta Jeremías predijo el derrocamiento de Babilonia como
retribución divina por sus malas acciones ( Jeremías 25:12–14 ; cf. la profecía
de Isaías en Isa 13:2–22 contra la ciudad de Babilonia durante el período
asirio). En el NT, Babilonia simboliza la decadencia y la maldad de Roma (cf.
1Pe 5:13 ; Apoc 14:8 ).
2 Desde el principio del libro, el registro indica claramente que el éxito de
Nabucodonosor no es enteramente obra suya. El Señor “entregó” (cf. NASB,
“entregó”) a Joacim en manos del rey Nabucodonosor en el sentido de que
permitió la subyugación babilónica de Judá. (Ver NIDOTTE , 3:206, sobre el
uso del verbo heb. nātan [“dar”] para connotar “entregar en juicio”). Esta
declaración introductoria revela el tema unificador de todo el libro: el
gobierno soberano de Dios sobre los seres humanos. historia. El juicio de Dios
sobre los reinos divididos de Israel y Judá no fue caprichoso ni arbitrario. La
amenaza del castigo divino, incluido el exilio de la tierra de la promesa
abrahámica, estaba incluida en las bendiciones y maldiciones del pacto
mosaico (cf. Lv 18, 24-30 ; 26 ; Dt 28 ). Debido a la fidelidad del pacto de Dios,
fue extremadamente paciente y tolerante con su pueblo Israel, advirtiéndoles
a través de sus profetas durante siglos de las terribles consecuencias de la
desobediencia habitual del pacto (cf. Ne 9:29–32 ). Daniel no estaba ajeno a
todo esto, como lo atestigua su oración por su pueblo ( Dn 9:4-11 ).

76
 Colocar objetos saqueados de los templos de los enemigos vencidos como
trofeos de guerra en el(los) templo(s) de los dioses de los vencedores era una
práctica común en el mundo bíblico (p. ej., 1 Samuel 5:2 ). El acto simbolizaba
la supremacía de las deidades de la nación conquistadora sobre los dioses de
los pueblos y naciones subyugados por los ejércitos imperialistas (cf. BBCOT ,
287). Los artículos o vasos del templo de Jerusalén confiscados por
Nabucodonosor no se detallan. Es posible que estos artículos fueran
entregados como tributo a Nabucodonosor para levantar el sitio contra la
ciudad (según el ejemplo anterior de los pagos hechos por los reyes Acaz y
Ezequías a los asirios; cf. 2 Reyes 16:8 ; 18:15 ). El depósito del tesoro del
templo puede haber incluido vasos y utensilios ceremoniales de oro y plata
que el rey Ezequías mostró un siglo antes al enviado del rey babilonio
Merodac-Baladan (cf. 2 Reyes 20:12-13 ). El profeta Isaías reprendió el orgullo
de Ezequías y predijo que sus tesoros serían saqueados y llevados a Babilonia
( Is 39,6 ; cf. la prohibición de Dt 17,17 de acumular riquezas dada a los reyes
hebreos en previsión de una monarquía israelita).
Más tarde, el rey Belsasar hizo desfilar estas copas de oro y plata ante sus
nobles en un gran festín, lo que precipitó el episodio de la escritura en la
pared y la desaparición de su reinado ( Dn 5:1–2 , 25–31 ). Finalmente,
algunos de estos implementos pueden haber sido parte del inventario más
grande del tesoro del templo saqueado por los babilonios que el rey Ciro de
Persia restauró a los hebreos y que fueron reubicados en Judá cuando los
exiliados regresaron a la tierra bajo el liderazgo de Sesbasar ( Ezr 1:7–11 ).
Todo esto sirve como un recordatorio de que todo lo que está debajo del cielo
pertenece a Dios y que él vela providencialmente por lo que le pertenece, ya
sea su pueblo Israel o los tazones de beber de su templo (cf. Job 41:11 ).
El escenario histórico presentado en los versículos iniciales también es
importante para la teología del exilio desarrollada en el libro de Daniel. Está
claro en la oración de Daniel en el cap. 9 que es consciente de las profecías de
Jeremías que proyectan un exilio en Babilonia que durará unos setenta años (
Da 9:2 ; cf. Jer 25:12 ; 29:10 ). Las fórmulas de fecha en los libros de los
profetas posteriores del exilio, como Jeremías (p. ej., Jer 52:31 ) y Ezequiel (p.
ej., Eze 1:2 ), sirven como “relojes de tiempo del pacto”, ya que siguen la
progresión cronológica del juicio de Dios contra su pueblo por su pecado de
idolatría en previsión de la restauración de Israel a la tierra de la promesa del
pacto ( Jer 44:3–6 ; cf. Lv 18:24–30 ). Los elementos de la "teología del exilio"
de Daniel desarrollados en secciones posteriores del comentario incluyen: el
valor de la oración para los hebreos en la diáspora, el papel que juegan la
obediencia y la fidelidad a Dios en el éxito de los hebreos en la diáspora, y la
77
comprensión de la naturaleza y carácter de la justicia divina y del sufrimiento
humano a la luz de la persecución experimentada por Israel durante y después
del exilio en Babilonia.
Más significativa para los hebreos fue la crisis en la teología creada por el
escenario histórico del exilio babilónico. Los israelitas, el pueblo de Yahweh,
perdieron la posesión de su tierra, su templo fue arrasado y el cargo de
realeza fue erradicado de un solo golpe ante las hordas merodeadoras del rey
Nabucodonosor y los dioses de Babilonia. Como observa Wallace, de 31 años,
los hebreos necesitaban una nueva teología. El pueblo de Dios necesitaba una
“teología de la diáspora” que abordara el problema de cómo vivir como grupo
minoritario en una cultura mayoritaria ajena, a veces hostil, a veces amistosa;
¿Cómo iban a “encajar sin ser tragados”? El resto del cap. 1 y el resto de
relatos cortesanos asumen el reto de responder precisamente a esta pregunta.

NOTAS

1 La forma del nombre ( n bûkadneʾṣṣar , “Nabucodonosor”) que

e

se da en Daniel también se encuentra en 2 Reyes, Crónicas, Esdras, Nehemías

y Ester. La ortografía alternativa ( n e bûkadreʾṣṣar ,
“Nabucodonosor”) aparece en Jeremías (excepto el cap. 28 ) y Ezequiel. Según
Wiseman ( Nabucodonosor y Babilonia, 2–3), no hay necesidad de suponer que
el nombre Nabucodonosor refleja un cambio de pronunciación aramea de r a n
ya que una tablilla aramea fechada en el año treinta y cuatro de
Nabucodonosor deletrea el nombre con n después de la (dental) d . El nombre
probablemente significa "Oh Nabu, protege a mi descendencia" (así Wiseman,
ibíd., 3). Nabu era el hijo de Marduk y el dios de la sabiduría en el panteón
babilónico.
2 La frase “en Babilonia” es literalmente una referencia a “la tierra de Sinar”
(cf. nota NVI), un nombre para toda Mesopotamia que se encuentra en otros
lugares en un puñado de pasajes del AT ( Gén 10:10 ; 11:2 ; 14:1 , 9 ; Jos 7:21 ;
Isa 11:11 ; Zac 5:11 ). Daniel es la única excepción en el AT donde Shinar se
usa más restrictivamente para referirse a Babilonia. Sinar fue el sitio de la
torre de Babel ( Gé 11:1–9 ), y según Baldwin, 78, la referencia es un arcaísmo
deliberado, ya que “era sinónimo de oposición a Dios; era el lugar donde la
maldad tenía su hogar ( Zacarías 5:11 ) y la rectitud podía esperar oposición.”
La frase “su dios” ( , ʾ lōhāw ) es una forma plural, “sus dioses” (Archer,
e

32, observa que los babilonios eran politeístas). El escritor puede estar
haciendo una declaración teológica sutil sobre el “pluralismo religioso” en el

78
mundo antiguo, ya que el primer nombre divino que se usa es “Señor” en el v.
2— , ʾ dōnāy , que significa que Dios era “dueño” o “gobernante soberano”
a

para los hebreos. El siguiente epíteto divino es “Dios” ( , hāʾ lōhîm ),

e

incluido el artículo definido (ver Miller, 58). Esta designación de Dios por los
hebreos se entiende a menudo como un plural de majestad (cf. NIDOTTE ,
1:405). La referencia final a la deidad es esta cita de la casa del tesoro de "su
dios", es decir, Nabu, la deidad patrona de Nabucodonosor (ver Notas sobre el
v. 1 ). Los nombres divinos “Señor” y “Dios” pueden servir como contrastes
que enfatizan la supremacía del único Dios hebreo sobre los muchos “no
dioses” del panteón babilónico.

2. Los personajes principales (1:3–7)

3Entonces el rey ordenó a Aspenaz, jefe de los oficiales de su corte, que
trajera a algunos de los israelitas de la familia real y de la nobleza, jóvenes sin
4

ninguna condición física . defecto, apuesto, mostrando aptitud para todo tipo
de aprendizaje, bien informado, rápido para comprender y calificado para
servir en el palacio del rey. Debía enseñarles la lengua y la literatura de los
babilonios. El rey les asignó una cantidad diaria de comida y vino de la mesa
5

del rey. Debían ser entrenados durante tres años, y después de eso debían
entrar al servicio del rey.
6Entre estos estaban algunos de Judá: Daniel, Hananías, Misael y Azarías. El 7

oficial principal les dio nuevos nombres: a Daniel, el nombre Beltsasar; a

Hananías, Sadrac; a Misael, Mesac; ya Azarías, Abed-nego.

COMENTARIO
3–7 Esta unidad presenta a los protagonistas de la trama del libro de
Daniel. Cuatro jóvenes llevados cautivos de Judá son identificados por su
nombre como entre los israelitas pertenecientes a la familia real y la nobleza
hebrea deportados a Babilonia (v. 3 ). Los cuatro llevaban nombres teofóricos
(v. 6 ) asociándolos con el Dios de los israelitas: “Daniel” (“Dios es mi juez”),
“Hananías” (“Yah[weh] ha sido misericordioso”), “Mishael” ( “¿Quién es/qué
es Dios?”), y “Azarías” (“Yah[weh] ha ayudado”).
El nombre “Ashpenaz” (v. 3 ) es un nombre propio atestiguado en arameo
conocido por un cuenco de encantamiento que data de ca. 600 aC (cf. Collins,
Daniel , 134). El nombre está asociado con "alojamiento" de alguna manera y
puede significar "posadero". Su título, “jefe de [los] funcionarios de la corte”,
indica una posición de supervisión investida con algún grado de autoridad
real (ya que estaba en condiciones de tomar una decisión sobre la solicitud de
79
Daniel sobre las raciones de alimentos sin apelar a un superior; v. 8 ).
Ashpenaz probablemente sirvió tanto como un tipo de chambelán que
supervisaba el alojamiento (es decir, "alojamiento y comida") para los
cautivos y como director en términos de supervisar la educación de los
jóvenes extranjeros cautivos y aprobarlos para "graduarse" en el cuerpo de
servicio civil una vez finalización del período prescrito de formación.
La política de incorporar cautivos extranjeros capaces en el cuerpo del
servicio civil como funcionarios del rey estaba muy extendida en el mundo
antiguo (cf. BBCOT , 730). Tal práctica tuvo el beneficio de agotar las filas de
liderazgo en los territorios subyugados y aprovechar ese potencial
administrativo en el servicio civil para la nación gobernante. Wiseman (
Nebuchadrezzar and Babylon , 81) ha sugerido que en la práctica babilónica
tales “rehenes diplomáticos” a veces eran educados para un eventual regreso
a su tierra natal como leales partidarios del régimen babilónico. Este
entrenamiento o educación fue esencialmente un adoctrinamiento
programático de los cautivos en la cosmovisión de una nación conquistadora
(ver Lucas, 53). La reprogramación incluyó estudios en la lengua y literatura
de la nación anfitriona (v. 4 ), una dieta especial y capacitación en protocolo
real (v. 5 ). El objetivo o resultado deseado era la reorientación del individuo
exiliado en los pensamientos, creencias y prácticas de la nación soberana.
Por lo general, esta reorientación incluía un cambio de nombre simbólico de
la lealtad del súbdito a un nuevo rey, su nación y sus dioses. En consecuencia,
Daniel y sus tres amigos se convirtieron (v. 7 ): “Beltesasar” (“Bel [es decir,
Marduk, el dios supremo del panteón babilónico] protege su vida”), “Sadrac”
(quizás “mandato de Aku” [ es decir, el dios-luna sumerio] o “Tengo miedo de
Aku”), “Meshach” (quizás “¿Quién es lo que [el dios] Aku es?”) y “Abednego”
(“siervo del resplandeciente” o “siervo de Neg[b]o” [es decir, Nabu, hijo de
Marduk y deidad patrona del gremio de escribas]; cf. Goldingay, 18, sobre
nombrar y renombrar en el Antiguo Testamento).
Dos cosas se destacan en el pasaje: las calificaciones excepcionales de los
jóvenes elegidos para la formación del servicio civil y la extensa naturaleza y
duración de esa formación diplomática. Con respecto a lo primero, es probable
que Daniel y sus amigos fueran adolescentes cuando fueron llevados cautivos
de Judá y exiliados a Babilonia, siendo la presunción por parte de los
babilonios que los jóvenes en general serían más dóciles y estarían en
condiciones de dar más años de fructífero servicio al estado. La buena
apariencia natural y la destreza física se asociaban comúnmente con el
liderazgo en el mundo bíblico (cf. 1 Samuel 9:2 ; 16:18 ). Las tres expresiones

80
que se refieren a las capacidades intelectuales (v. 4 , "aptitud para . . .
aprender, bien informado, pronto para comprender") probablemente
deberían considerarse sinónimos de "aprendices dotados" en lugar de
significar aspectos distintivos de la inteligencia humana (cf. Miller, 61). El
efecto acumulativo de la tríada simplemente enfatiza el énfasis que el rey
Nabucodonosor puso en la capacidad intelectual inherente.
Según Wiseman ( Nebuchadrezzar and Babylon , 86), Babilonia se
enorgullecía de ser la “ciudad de la sabiduría”, un título que antes pertenecía a
Asur como capital de Asiria. Las escuelas de la época del rey Nabucodonosor
habrían continuado copiando “listas de signos. . . listas de palabras,
paradigmas y extractos de terminología jurídica. . . documentos religiosos de
todo tipo. . . fábulas y presagios de diversas categorías, incluidos los de
demonios y espíritus malignos. . . así como textos de posible interés histórico”.
El idioma de los babilonios (v. 4 ) habría sido el dialecto acadio conocido como
neobabilónico. Más allá de esto, Daniel y sus amigos habrían conocido varios
otros idiomas, incluidos el hebreo, el arameo y probablemente el persa.
El acadio era un sistema de escritura cuneiforme compuesto por caracteres
en forma de cuña, comúnmente grabados en tablillas de arcilla. El idioma era
engorroso y requería aprender cientos de símbolos, muchos con múltiples
valores silábicos. Collins ( Daniel , 140) ha observado que la duración de la
educación babilónica variaba según la especialización del alumno (en algunos
casos, de diez a dieciocho años). Además, comenta que el programa de
instrucción de tres años para Daniel y sus amigos parece "poco realista para
cualquiera que no haya tenido una formación previa en letras acadias".
¡Aquellos que han estudiado el idioma acadio podrían estar inclinados a estar
de acuerdo!
El dominio del acadio se lograba copiando ejercicios simples establecidos
por un instructor, luego avanzando a la copia de importantes textos literarios
y, finalmente, a la composición de documentos originales de varios tipos.
Como señala Baldwin, de 80 años, estudiar la literatura babilónica era “entrar
en un mundo mental completamente extraño”. Esta cosmovisión
mesopotámica era de naturaleza politeísta, de carácter supersticioso y
pluralista en la práctica. Lucas ( Daniel , 53) resume que “el proceso de
aprendizaje destinado a estos exiliados de Judea fue, por lo tanto, uno de
inducción al mundo del pensamiento y la cultura de Babilonia”. Esto hace aún
más notable el hecho de que Daniel y sus amigos pudieron dedicarse al
estudio del idioma y la literatura babilónicos sin comprometer su fe en Yahvé
y su cosmovisión hebrea. Baldwin, de 80 años, reflexiona acertadamente:

81
"evidentemente, el trabajo de Jeremías, Sofonías y Habacuc no había sido en
vano". Del mismo modo, la iglesia cristiana necesita personas de fe que sean
"estudiantes" de la "lengua y la literatura" de la cultura moderna, tanto en aras
de un alcance efectivo del evangelio (cf. Hch 17:22-28 ) como para discernir
los espíritus en términos de manteniendo la sana doctrina (cf. 1 Jn 4,1 ).

NOTAS

3 El título ( rab sārîs ), “jefe de los oficiales de la corte”, usa la frase

prestada en acadio rab-sārîs , literalmente, “eunuco principal” (cf. Baldwin,
79). La expresión aparece en otra parte como una designación para el "jefe
principal" del rey de Asiria ( 2 Reyes 18:17 ; cf. Jeremías 39:3 , 13 ; entendido
en la NASB como un nombre propio, "Rab-saris"). El uso de varones castrados
como funcionarios reales, dado que los eunucos eran considerados servidores
más leales y dignos de confianza, está mejor atestiguado durante el período
persa (cf. Collins, Daniel , 134). El texto de Daniel no implica que los cuatro
cautivos hebreos fueran hechos eunucos. Según Collins (ibid., 135), la noción
de que Daniel y sus tres compañeros eran eunucos, tal como se informa en la
literatura rabínica, va más allá del texto. De hecho, Potifar, a ( sārîs ,
“oficial”), era un hombre casado ( Gé 39:1 , 7 ).
4 La NIV traduce el hebreo ( kaśdîm , “caldeos”) como “babilonios”. A
partir de las inscripciones reales asirias, se sabe que los caldeos (ak.
kaldu/kašdu ; aram. , kaśdāy ) habitaron las tierras bajas al sur de
Babilonia y al norte de Persia desde el siglo IX a. El AT equipara regularmente
a los caldeos con la gente de Babilonia en general, aunque los babilonios no se
identificaron a sí mismos de esta manera (p. ej., Isa 13:19 ; Jer 24:5 ; Ezequiel
1:3 ; cf. Esdras 5:12 ). Algunos eruditos sugieren que la palabra designa un
gremio especial o clase sacerdotal de hombres sabios (p. ej., Collins, Daniel ,
138; Goldingay, 16). Parece más probable que el término kaśdîm tal como se
usa en el contexto del v. 4 (es decir, “la lengua y la literatura de...”; cf. “toda
clase de literatura y aprendizaje” en el v. 17 ) se refiere más generalmente a
los caldeos o babilonios (como en Da 5:30 ; 9:1 ) y, por lo tanto, al mayor
cuerpo de conocimiento conocido y estudiado en Babilonia.
5 La frase hebrea ( pat-bag hammelek , lit., “alimento fino del
rey”) es una expresión inusual del AT que se encuentra solo en Daniel 1:5 y
11:26 , traducida “alimento . . . de la mesa del rey” (cf. NASB “la comida
preferida del rey”). Según Baldwin, 81, el término se deriva del persa antiguo

82
y se refiere a "obsequios honoríficos de la mesa real". Regalos similares de
"manjares" de la mesa real se mencionan en Génesis 43:34 y 2 Samuel 11:8 .
7 La única otra referencia al nombre babilónico de Daniel ocurre en 4:8 ,
donde el contexto sugiere que el nombre “Beltesasar” es un nombre teofórico
relacionado con el dios babilónico Bel o Marduk. El nombre “Belteshazzar”
puede ser una forma abreviada del acadio [ Bēl ]- balātšu-uṣur (“[Bel] protege
su vida”; cf. Miller, 65) o Bēlet-šar-uṣur (“Señora, protege al rey, ” en referencia
a la consorte de Bel; cf. Baldwin, 81; Lucas, 53).

3. El complot (1:8–17)
8Pero Daniel resolvió no contaminarse con la comida y el vino reales, y pidió
permiso al oficial principal para no contaminarse de esa manera. Ahora bien,
9

Dios había hecho que el oficial mostrase favor y simpatía por Daniel, pero el
10

oficial le dijo a Daniel: “Tengo miedo de mi señor el rey, que te ha asignado

comida y bebida. ¿Por qué debería verte peor que los otros jóvenes de tu
edad? El rey entonces tendría mi cabeza por tu culpa.
Entonces Daniel dijo a los guardias que el jefe de oficiales había puesto
11

sobre Daniel, Hananías, Misael y Azarías: “Te ruego que pruebes a tus siervos
12

durante diez días: no nos des más que legumbres para comer y agua para
beber. Entonces compara nuestra apariencia con la de los jóvenes que comen
13

la comida real, y trata a tus siervos de acuerdo con lo que ves. Así que él
14

accedió a esto y los puso a prueba durante diez días.

Al final de los diez días parecían más saludables y mejor nutridos que
15

cualquiera de los jóvenes que comieron la comida real. Así que la guardia les
16

quitó la comida selecta y el vino que habían de beber y les dio legumbres en su
lugar.
A estos cuatro jóvenes Dios les dio conocimiento y entendimiento de toda
17

clase de literatura y aprendizaje. Y Daniel podía entender visiones y sueños de

todo tipo.

COMENTARIO
8–17 La trama de una historia se desarrolla en el arreglo de los eventos
registrados en la narración. El ingrediente básico de la trama de una buena
historia es el conflicto que avanza hacia la resolución. La escena inicial de
Daniel informa tal conflicto. El conflicto para Daniel y sus tres amigos es un
dilema de conflicto ideológico o moral. Este tipo de conflicto generalmente
ocurre dentro de los protagonistas de la historia y generalmente se enfoca en
cuestiones de cosmovisión y, en última instancia, "bien" versus "mal".
83
Específicamente, el tema aquí es la comida real y el vino que Daniel y sus
amigos debían comer y beber (v. 8 ). El rechazo de la comida real por parte de
Daniel y sus amigos presagia nuevos episodios de conflicto a medida que
avanza la historia de los cautivos hebreos, conflictos con otros personajes (p.
ej., los sabios de Babilonia; 3:8–12 ; 6:1–5 ), y peligro físico en forma de
ejecución por fuego ( 3:11 ) y exposición a bestias salvajes ( 6:7 ).
La expresión Daniel “resolvió” (v. 8 ) es un modismo que expresa un acto
deliberado de la voluntad motivado por una convicción personal
profundamente arraigada (Heb. śîm + lēb , “fijar el corazón”; cf. NASB “Daniel
compuso su mente"). La palabra “contaminar” (heb. gāʾal ) aparece menos de
una docena de veces en el AT y puede referirse a la impureza moral o
ceremonial (p. ej., Isa 59:3 ; Mal 1:7 , 12 ). Wallace, 42–43, observa que Daniel
creía que “la fe en Dios y el perdón de Dios lo habían limpiado”, limpio de la
idolatría y la contaminación moral del mundo circundante. Comer la comida
del rey comprometería el perdón de Dios y lo traería de regreso al mismo
“mundo” del cual había sido limpiado.
Las raciones de comida reales representaron un problema para Daniel y sus
amigos por varias posibles razones. Primero, la ley de Moisés prohibía a los
hebreos obedientes comer ciertos tipos de comida, y no había seguridad de
que tal comida fuera a quedar fuera del menú (cf. Lev 11 ; Dt 12:23–25 ; 14 ).
Sin embargo, las restricciones dietéticas de Moisés no incluyen el vino,
también rechazado por Daniel y sus amigos.
En segundo lugar, las raciones de alimentos reales probablemente se
habrían asociado con la adoración de ídolos de alguna manera (ya sea porque
los alimentos se ofrecieron a los ídolos o fueron bendecidos por sacerdotes
idólatras). Sin embargo, Daniel y sus amigos no rechazan todas las raciones de
alimentos reales (como si solo se dedicaran a los dioses babilónicos la carne y
la bebida, pero no las “verduras”). En ambos aspectos, la comida real habría
sido considerada como ritualmente impura por motivos teológicos y, por lo
tanto, comer tales alimentos constituiría un acto de desobediencia contra
Yahvé y sus mandamientos.
Más allá de esto, es posible que Daniel simplemente interpretara el hecho
de comer las raciones de alimentos reales como una demostración formal de
lealtad al rey de Babilonia. Baldwin, de 83 años, y Felwell, de 40, sugieren que
la motivación de Daniel para rechazar el menú del rey era política en el
sentido de que comer las provisiones reales equivalía a aceptar el señorío del
rey de Babilonia, mientras que Daniel y sus amigos le debían lealtad
únicamente a Yahvé como su “rey” (cf. 3:17–18 ; sobre el tema de la

84
asimilación cultural ver BBCOT , 731). Pero, de nuevo, Daniel y sus amigos
aceptan ciertas disposiciones de la comida real, lo que debilita el argumento
de la lealtad política al rey Nabucodonosor en virtud de la “costumbre de la
comida” del mundo bíblico. Longman, 53, sugiere que la prueba de las
raciones de comida era esencialmente un medio por el cual Daniel y sus
amigos podían demostrar que su apariencia física saludable (y por lo tanto sus
dones intelectuales) era obra milagrosa de su Dios, no la comida del palacio
del rey Nabucodonosor o la panteón babilónico. Como señala JH Sims
(“Daniel”, en A Complete Literary Guide to the Bible , ed. L. Ryken and T.
Longman [Grand Rapids: Zondervan, 1993], 333–34), cualquiera que sea la
motivación para rechazar la comida real raciones, el mayor problema
teológicamente es el de la crianza divina versus la crianza humana: ¿en quién
o qué confiarán los hebreos para su sustento en su cautiverio?
La cuestión de la conformidad con la cultura circundante era de suma
importancia para los hebreos de la diáspora. ¿Hasta qué punto, si es que hay
alguno, deberían los israelitas desplazados adaptarse a la cultura dominante
circundante? ¿Qué lugar había para los distintivos hebreos del monoteísmo
religioso y el absolutismo ético basados en la ley de Moisés en el pluralismo
religioso y el relativismo moral de las superpotencias gentiles? En lugar de
reaccionar desafiando abiertamente el decreto del rey, Daniel y sus amigos
concertaron un compromiso con Aspenaz y su guardián designado (vv. 10–14
). La alternativa a comer la comida del rey era una "prueba de raciones", con
los cautivos hebreos alimentados con una dieta de verduras y agua (v. 12 ),
contra el grupo de control de aquellos jóvenes que comían las provisiones
reales (v. 13 ) . Goldingay, de 20 años, interpreta pragmáticamente el período
de prueba de "diez días" como un número redondo estándar de días que no
despertaría la sospecha de los superiores de Ashpenaz y, sin embargo, sería lo
suficientemente largo como para observar los efectos de la prueba.
El ejemplo de inconformidad de Daniel y sus amigos se convirtió en un
modelo para la respuesta israelita a la cultura gentil en el judaísmo posterior.
Por ejemplo, los personajes de Judit y Tobías se representan como judíos
piadosos que observan una estricta adherencia a la ley mosaica en los libros
de la literatura apócrifa del AT que llevan sus nombres. La separación de la
cultura gentil fue un componente importante en una “teología de la diáspora”
emergente para los hebreos durante el período intertestamentario. Para la
época del NT, la cosmovisión judía estaba contaminada con actitudes de
particularismo, exclusivismo y superioridad en reacción a las influencias del
helenismo.

85
 Este paradigma de “judaísmo contra la cultura gentil” hizo que la aparente
laxitud de Jesús hacia la ley mosaica y su adaptación a la cultura gentil fueran
difíciles de interpretar y aceptar. La iglesia, como agente contracultural del
reino de Dios en el mundo, no tiene menos dificultad para discernir y practicar
lo que Jesús quiso decir cuando instruyó a sus seguidores que aunque estaban
en el mundo, no debían ser del mundo ( Jn 17:14–18 ; ver la discusión de la
interfaz del cristiano con la cultura empleando los paradigmas clásicos de
Cristo y la cultura de Niebuhr en Longman, 62–69).
En el proceso, aprendemos que el gobierno providencial de la historia de
Dios no se limita a las naciones y los reyes, ya que Dios hizo que Aspenaz, el
oficial principal, “muestre favor y simpatía por Daniel” (v. 9 ). El pasaje
recuerda a José, quien “encontró gracia” a los ojos de Potifar ( Gé 39:4 ), y
Ester, quien “agradó [a Hegai] y ganó su favor” durante sus preparativos para
el concurso de belleza real ( Est 2:9 ). . La repetición del verbo “dio” (heb.
nātan ; GK 5989) hace eco de la liberación del rey Joacim por parte de Dios a
los babilonios (v. 2 ). El “Dios había causado” de la NIV (v. 9 ) no logra
transmitir la carga teológica completa del original (cf. NASB, “Ahora bien, Dios
le concedió a Daniel favor y compasión...”). Literalmente, "Dios entregó a
Daniel por favor y misericordia delante del oficial principal". Así como Dios
entregó a Joacim a los babilonios para juicio, Dios entregó a Daniel a Aspenaz
por gracia.
Este lenguaje de intervención divina está en consonancia con el tema de
Daniel establecido en los versículos iniciales, a saber, la soberanía de Dios.
Como señala Seow, 27, “se afirma así la soberanía de Dios; se mantiene la
paradoja teológica del juicio y la gracia. . . Dios es el 'señor' del narrador. . .
Dios está obrando y siempre proveyendo”. De hecho, la prueba y la provisión
de Dios son temas clave del AT y justifican su nombre como “Yahweh Yirʾeh” o
“Jehová Jireh” (“ Jehová proveerá”, Gé 22:14 ).
Los cuatro hebreos pasaron la prueba de las raciones, emergiendo de hecho
“más sanos y mejor nutridos” que sus contrapartes, cuya dieta consistía en la
comida real (v. 15 ). Por tercera vez en el capítulo leemos que Dios “dio” (Heb.
nātan ; v. 17 ). En este caso, como resultado de su resolución de no
contaminarse con el manjar real, Dios concedió a Daniel y sus amigos
“conocimiento e inteligencia” (v. 17a ). El término “conocimiento” (heb.
maddāʿ ) implica aprendizaje académico (cf. v. 4 , “rápido para entender”), y la
palabra “entendimiento” (heb. haśkēl ) sugiere tanto “aptitud para aprender”
(cf. v. 4 ) y perspicacia con respecto a la prudencia o buen juicio.

86
 En otras palabras, el episodio de las raciones de comida ofrece una especie
de comentario práctico sobre Proverbios 1:7a : “el temor de Jehová es el
principio del conocimiento” (cf. Sal 111:10 ). Baldwin, de 84 años, ha
resumido que incluso los pequeños actos de fe y autodisciplina, cuando se
llevan a cabo por lealtad a los principios piadosos, colocan a “los siervos de
Dios en la línea de su aprobación y bendición. De esta manera, las acciones
atestiguan la fe y el carácter se fortalece para enfrentar situaciones más
difíciles”. (Pero véase Goldingay, 20, quien niega la relación de causa y efecto
entre la fidelidad y la recompensa). La declaración añadida en el v. 17b de que
Daniel recibió un don divino especial para entender o interpretar visiones y
sueños presagia esas “situaciones más difíciles” se enfrentará en el papel clave
que juega como intérprete de sueños y vidente de visiones en el resto del
libro.

NOTA

12 El significado de la palabra traducida como "verduras" (heb. , zērō

ʿîm ), es algo incierto. (Sobre la ortografía alternativa zērō ʿnîm en el v. 16 ,
véase Collins, Daniel , 144.) El término está conectado con el heb. ( zeraʿ ,
“semillas”) de alguna manera, quizás significando un tipo de papilla hecha de
grano molido (cf. BBCOT , 731).

4. Presagio del resultado (1:18–21)

Al cabo del tiempo señalado por el rey para traerlos, el oficial principal los
18

presentó a Nabucodonosor. Habló el rey con ellos, y no halló a ninguno igual

19

a Daniel, Hananías, Misael y Azarías; así que entraron al servicio del rey. En
20

todo asunto de sabiduría e inteligencia sobre el cual el rey los interrogó, los
encontró diez veces mejores que todos los magos y astrólogos en todo su
reino.
Y Daniel permaneció allí hasta el primer año del rey Ciro.
21

COMENTARIO
18–21 La conclusión de la primera historia de la corte es fortuita para
Daniel y sus tres amigos. Después de su programa de estudio de tres años en
las “artes y ciencias” de Babilonia, los hebreos se presentan ante el rey
Nabucodonosor para una entrevista y posterior nombramiento para puestos
de servicio civil (v. 18 ). Los cuatro pasan su examen oral con “honores” y el
rey los considera superiores a todos los demás sabios del reino en “sabiduría e
inteligencia” (v. 20 ). La expresión “diez veces mejor” es un modismo común
87
en el AT para expresar una hipérbole en el diálogo (p. ej., Gé 31:41 ; Núm
14:22 ; Ne 4:12 ).
La inducción al cuerpo de servicio civil del rey significaba que los
candidatos tenían que estar "calificados para servir en el palacio del rey" (v. 4
). Una vez que se certificaron las calificaciones de los cuatro hebreos, ellos
“entraron al servicio del rey” o recibieron nombramientos administrativos
como funcionarios públicos (v. 19 ). La misma palabra (lit., “estar de pie”,
ʿāmad ) se usa en ambas declaraciones para expresar la idea de entrar al
servicio del rey. “Estar de pie” ante el rey es un modismo para servir al rey (cf.
1 Reyes 10:8 ; 12:8 ) y connota tanto lealtad a la corona como adherencia al
protocolo y la etiqueta reales (cf. Miller, 61).
El propósito de la sección final de la primera historia de la corte es doble.
Primero, aprendemos que hay una diferencia entre el aprendizaje como una
“habilidad adquirida” y la sabiduría como un don divino (v. 20 ; cf. v. 17 ).
Daniel y sus amigos aprendieron la sabiduría secreta de los magos y
sacerdotes babilónicos, pero entendieron claramente que el Dios de Israel es
la fuente de todo conocimiento y sabiduría (cf. 2:20 ). El resto de las historias
de la corte de Daniel dan testimonio de la confianza de los cuatro cautivos
hebreos en Dios como fuente de conocimiento y sabiduría, a diferencia de sus
homólogos babilónicos, que confiaban en las artes ocultistas y todos los dioses
y demonios asociados con la religión babilónica (p. ej., 2:20–23 , 28 ; 4:18 , 24 ;
5:12 ). Al igual que José, quien sirvió al faraón en Egipto, Daniel y sus amigos
reconocieron que es Dios en el cielo quien revela los misterios a sus siervos
fieles ( 2:28 ; cf. Gé 40:8 ; 41:16 ).
Russell, de 32 años, resume el resultado del examen del rey de los
aprendices hebreos señalando que “¡incluso en este campo altamente
especializado [es decir, las 'artes y ciencias' babilónicas] Daniel y sus amigos
eran obviamente mejores que todos ellos! Por la bondad de Dios, pudieron
vencer a los expertos babilónicos en su propio juego. Los secretos de
Babilonia no eran secretos para Yahveh, quien los hacía saber a quien él
quería.” La experiencia de Daniel y sus amigos anticipa la instrucción del
apóstol Pablo sobre el “único Dios sabio” ( Rom 16,27 ) y su hijo Jesús el
Mesías, que es la “sabiduría de Dios” para el cristiano ( 1Co 1,30 ). ).
Segundo, el aviso cronológico en el v. 21 —adjunto como un apéndice a la
historia de la corte de apertura que explica cómo Daniel y sus amigos llegaron
a ser oficiales reales en Babilonia bajo el rey Nabucodonosor—atestigua el
“poder de permanencia” de Daniel (cf. Wallace, 47–48). El primer año del rey
Ciro de Persia data del 539 o 538 a. C., según la fuente consultada. Esto

88
significa que Daniel ocupó un cargo administrativo en la corte real de
Babilonia durante más de sesenta años, y el tiempo que pasó en cautiverio en
Babilonia fue de casi setenta años (dado que fue deportado en el 605 a. C.; cf.
1:1 ). Anteriormente, el profeta Jeremías había predicho que el cautiverio
hebreo duraría siete décadas ( Jeremías 25:11–12 ; 29:10 ). La referencia al
año del ascenso de Ciro al trono de Babilonia probablemente marcó el final de
este exilio forzado de los hebreos por parte de los babilonios (so Goldingay,
27; Lucas, 56).
En realidad, la longevidad de Daniel testificó tanto de la soberanía de Dios
sobre las naciones como de su fidelidad a su pueblo Israel. Así como Daniel
sobrevivió a los reyes del Imperio Babilónico, el pueblo de Dios fue sostenido
en cautiverio y finalmente se le permitió regresar a su tierra natal de la
promesa del pacto ( 2Cr 36:22–23 ; Esd 1:1–4 ). Asimismo, la presencia del
israelita llamado Daniel en la corte real de siete monarcas babilónicos y
primer rey de Persia fue un recordatorio tangible de que Dios es quien pone
reyes y los depone ( Dn 2:21 ).

NOTA
20 La frase conjuntiva “sabiduría y entendimiento” es más precisamente un
constructo-genitivo en el TM, “sabiduría del entendimiento”. Aunque sin
marcar, la NIV y la NASB leen las versiones LXX y siríaca en este punto. El
término ( ḥokmâ , “sabiduría”; GK 2683) se refiere a una matriz de
cualidades que incluyen aptitud, habilidad técnica, buen sentido intuitivo y
experiencia, demostradas, por ejemplo, al navegar un barco en aguas abiertas
o al elaborar bellas artes con metal. madera o piedras preciosas ( Pr 8:12–14 ;
cf. NIDOTTE , 2:130–34). La palabra ( bînâ , “entendimiento”; GK 1069)
significa discernir, distinguir o diferenciar, percibir o tener intuición,
comprender; con respecto a la literatura sapiencial hebrea, denota habilidad
para “resolver problemas” ( Pr 1:6 ; cf. NIDOTTE , 1:652–53). En cualquier
caso, la construcción llama la atención sobre la idea de la sabiduría como
"conocimiento aplicado", es decir, Daniel y sus amigos tenían mentes "ágiles" y
eran expertos en la resolución de problemas como resultado de las
habilidades de pensamiento crítico obtenidas a través de estudios académicos
rigurosos. entrenamiento junto con la perspicacia y el buen juicio inculcados
por su temor de Yahvé.
El término ( ḥarṭōm , “mago”) se usa para el sacerdote adivino de
Egipto (cf. Gé 41:8 , 24 ; Éx 7:11 , 22 ), y puede ser un préstamo egipcio en

89
hebreo. El mago era un mántico experto en las artes ocultistas, incluida la
astrología, la hechicería, el exorcismo, la ejecución de señales y prodigios, y
diversas formas de adivinación mecánica como la hidromancia (la mezcla de
líquidos en una copa adivinatoria; cf. Gé 44:5 ), la aruspicía (el estudio de las
entrañas de los animales), la hepatoscopia (el análisis de los hígados de los
animales; cf. Ez 21,21 ), el augurio (el seguimiento del comportamiento de los
animales sagrados, cf. 2Re 21,6) y la oniromancia (la interpretación de sueños
(cf. Gn 40,8 ; Dt 13,1 ). Técnicamente, los magos eran hombres sabios o
eruditos que funcionaban literalmente como "grabadores" o "escribas" al
registrar meticulosamente cosas como fenómenos astrológicos para informar
el proceso de toma de decisiones reales (ver Miller, 72; Wiseman,
Nebuchadrezzar and Babylon , 88 ). –89).
La palabra ( ʾaššāp , "encantador"; "conjuradores", NASB) aparece solo
en 1:20 ; 2:2 en el AT. El término se deriva de la palabra acadia āšipu , un
"sacerdote de encantamiento" (cf. Hartman y Di Lella, 131). El encantador o
prestidigitador pertenecía a una clase sacerdotal hábil en la comunicación con
el mundo de los espíritus (incluido el reino de los muertos) por medio de
hechizos y encantamientos mágicos. Estas y otras clases de sacerdotes
especializándose en las artes ocultistas (cf. 2:2 ) tuvo roles prominentes como
asesores del rey en las cortes reales del mundo antiguo (ver Miller, 72–73).

B. El sueño de la estatua de Nabucodonosor (2:1–49)

VISIÓN GENERAL
El segundo capítulo de Daniel continúa la sección de historias de la corte del
libro (caps. 1-6 ). Forma parte de una unidad literaria distinta dentro del libro
que incluye los caps. 2–7 . Lucas, de 69 años, ha esbozado la estructura
quiástica de la sección de la siguiente manera:
Un sueño sobre cuatro reinos terrenales y el reino de Dios (cap. 2 )
B Historia sobre los judíos siendo fieles frente a la muerte (cap. 3 )
C Historia sobre la arrogancia real que se humilla (cap. 4 )
C´ Historia sobre la arrogancia real que se humilla (cap. 5 )
B´ Historia de un judío fiel ante la muerte (cap. 6 )
A´ Visión sobre cuatro reinos terrenales y el reino de Dios (cap. 7 )
La trama de la historia en el cap. 2 puede resumirse en cinco escenas: el
sueño inquietante del rey y la crisis resultante para los reyes magos (vv. 1–13
90
); la intervención de Daniel seguida de la intervención de Dios (vv. 14–23 ); la
descripción de Daniel del contenido del sueño del rey (vv. 24–35 ); la
interpretación de Daniel del sueño del rey (vv. 36–45 ); y la respuesta del rey
a la interpretación de Daniel (vv. 46–49 ).
Algunos eruditos bíblicos han cuestionado la unidad literaria de este
capítulo por varias razones (p. ej., Davies, 45–46; Anderson, 14–15). Por
ejemplo, la sección aramea del libro comienza en 2:4b , después de que el rey
informa a los consejeros reales de su perturbador sueño. El capítulo combina
varios subgéneros literarios diversos de acuerdo con los críticos de forma,
incluidos cuentos de la corte, relatos de sueños, leyendas, aretalogía,
doxología y midrash (so Goldingay, 36). Los casos de repetición en el relato (p.
ej., vv. 28–30 ) y la falta de continuidad con otras partes de Daniel a veces se
citan como evidencia de actividad editorial (p. ej., el hecho de que el rey
necesita una presentación de Daniel después de haberlo entrevistado
previamente) . después de completar su formación educativa, cf. 1:18 ). De
hecho, Fewell, de 62 años, sugiere que esta tensión en el texto bíblico
compromete la confiabilidad del narrador como narrador preciso. Sin
embargo, Goldingay, de 44 años, observa que tal repetición y discontinuidad
“probablemente sea responsabilidad del autor como redactor”.
Al final, es mejor leer el capítulo completo tal como está: una historia de
concurso judicial que presenta el informe de un sueño (cf. Humphreys, 219,
aunque niega la historicidad de la historia y la etiqueta como un "cuento"). La
trama de la historia es de concurso y se desarrolla en dos niveles diferentes de
comprensión. En el plano humano, la contienda para interpretar el sueño del
rey enfrenta al propio rey contra su cuerpo de consejeros reales. Una vez que
Daniel se involucra en la historia, se convierte en un rival de los otros asesores
reales al responder a la demanda del rey de una "respuesta" a su sueño.
A nivel espiritual, la contienda enfrenta a Yahvé de Israel, el Dios verdadero,
contra el panteón de dioses representado en la idolatría de la religión
babilónica. Un aspecto relacionado con esta dimensión cósmica de la
contienda para interpretar el sueño del rey es la última fuente de
conocimiento y sabiduría: el Dios de los hebreos o la tradición ocultista de los
sabios babilónicos (cf. 2:21–23 ). A este respecto, Seow, de 35 años, observa
que la narración de 2:1–49 hace eco de los poemas de Isaías 40–55 que
destacan la sabiduría y la presciencia del Dios de Israel frente a los ídolos de
las naciones (p. ej., Isa 41:21–29 ). ; 45:19 ; 46:9–10 ; 47:13–14 ; 48:5–6 , 16 ).
De hecho, es Yahvé
el que frustra las señales de los falsos profetas
91
 y hace necios a los adivinos,
el que trastorna la ciencia de los sabios
y lo convierte en una tontería,
el que lleva a cabo las palabras de sus siervos
y cumple las predicciones de sus mensajeros. ( Isaías 44:25–26 )
Se han establecido numerosos paralelos entre la experiencia de Daniel en la
corte de Nabucodonosor y la de José en la corte de Faraón ( Gén 41 ). En cada
caso, un siervo de Dios hebreo interpreta el sueño de un rey que ha
desconcertado a los consejeros reales y, como resultado, es elevado a un lugar
destacado en el reino. El erudito crítico de la forma atribuye esto al patrón
folclórico compartido de la historia de éxito de un cortesano sabio, “en el que
un héroe de clase baja resuelve un problema para una persona de clase alta y
es recompensado por hacerlo” (Redditt, 50) . Otros atribuyen las similitudes al
reinado de un Dios soberano en la historia en culturas donde se pone especial
énfasis en los sueños y la interpretación de los mismos. Según Goldingay, 36,
Daniel, como José, es “un modelo de sabiduría israelita (v. 14 ) y un modelo de
piedad israelita, en su oración (v. 18 ), su visión (v. 19 ), su alabanza ( vv. 19–
23 ), su testimonio (vv. 27–28 ), su modestia (v. 30 ), su convicción (v. 45 ); el
fruto de su trabajo no es meramente recompensas y promociones (v. 48 ), sino
reverencia y reconocimiento de su Dios (vv. 46–47 )”.
La vida piadosa de Daniel en el exilio babilónico sirvió como ejemplo para
los judíos que vivían en una cultura extranjera en la literatura de la diáspora
judía posterior (p. ej., Tobit, Judith; cf. Longman, 62–69, sobre la aplicación del
ejemplo de Daniel a la relación entre fe y cultura para el cristiano
contemporáneo). Pero Humphreys, 221, observa correctamente que en el cap.
2 “el Dios de Daniel es la figura central y no el cortesano”.

1. Un sueño inquietante para el rey y una crisis para los magos (2:1–13)
1En el segundo año de su reinado, Nabucodonosor tuvo sueños; su mente
estaba perturbada y no podía dormir. Así que el rey convocó a los magos,
2

hechiceros, hechiceros y astrólogos para que le dijeran lo que había soñado.

Cuando entraron y se pararon ante el rey, él les dijo: “He tenido un sueño que
3

me inquieta y quiero saber qué significa”.

4Entonces los astrólogos respondieron al rey en arameo: “¡Oh rey, vive para
siempre! Cuéntales el sueño a tus siervos, y nosotros lo interpretaremos.
5El rey respondió a los astrólogos: “Esto es lo que he decidido firmemente: si
no me dicen cuál fue mi sueño y lo interpretan, haré que los corten en pedazos
92
y que sus casas se conviertan en montones de escombros. Pero si me cuentas
6

el sueño y lo explicas, recibirás de mí regalos y recompensas y un gran honor.

Así que cuéntame el sueño e interprétalo para mí.
Una vez más respondieron: “Que el rey cuente el sueño a sus siervos, y
7

nosotros lo interpretaremos”.
8Entonces el rey respondió: “Estoy seguro de que estás tratando de ganar
tiempo, porque te das cuenta de que esto es lo que he decidido firmemente: Si 9

no me cuentas el sueño, solo hay una pena para ti. Has conspirado para
decirme cosas engañosas y perversas, con la esperanza de que la situación
cambie. Entonces, cuéntame el sueño, y sabré que me lo puedes interpretar”.
Los astrólogos respondieron al rey: “¡No hay hombre en la tierra que pueda
10

hacer lo que el rey pide! Ningún rey, por grande y poderoso que sea, ha pedido
tal cosa a ningún mago, encantador o astrólogo. Lo que el rey pide es
11

demasiado difícil. Nadie puede revelarlo al rey excepto los dioses, y ellos no
viven entre los hombres”.
Esto hizo que el rey se enojara y se enfureciera tanto que mandó ejecutar a
12

todos los sabios de Babilonia. Entonces se dio el decreto para matar a los
13

sabios, y se enviaron hombres a buscar a Daniel y a sus amigos para matarlos.

COMENTARIO
1 La fórmula de la fecha sitúa la historia en el segundo año del rey
babilónico Nabucodonosor (ca. 604 a. C.). Una lectura atenta de Daniel revela
que el entrenamiento de Daniel en el gremio de la sabiduría duró tres años (
1:5 ). Sin embargo, la historia de la corte que relata el sueño del rey incluye a
Daniel entre los sabios “condenados” como si ya se hubiera graduado y
recibido su nombramiento como miembro de los consejeros reales ( 2:14 ). Si
bien sigue siendo difícil encontrar una respuesta definitiva al enigma
cronológico, se han construido armonizaciones plausibles que ofrecen
posibles soluciones al problema. Por ejemplo, Wood, 48–50, ubica el evento
dentro del aprendizaje de tres años de Daniel (explicando así por qué
Nabucodonosor necesita una presentación de Daniel; cf. Fewell, 55). Young, de
56 años, sin embargo, prefiere entender los tres años de formación como
incluidos “años parciales” y así reconcilia la cronología interna de los caps. 1 y
2 de acuerdo con el siguiente cuadro:
Año de entrenamiento de Daniel Reinado de Nabucodonosor

primer año año de adhesión

93
segundo año primer año
tercer año segundo año
Como en el caso de 1:1 , la fórmula de la fecha aquí sirve simplemente para
preparar el escenario para la narración. Específicamente, la escena se
desarrolla en la corte real de Nabucodonosor en Babilonia. Más importante
aún, la fórmula de la fecha es una característica de la historiografía antigua y
sirve para marcar el sueño del rey como un evento real dentro del continuo
espacio-temporal de la historia antigua.
2–3 El texto usa el término “sabios” (v. 12 ) como un término general que se
usa para designar al cuadro de consejeros reales que sirven en la corte de
Babilonia. Estos hombres son "profesionales" capacitados en la literatura y la
tradición de los babilonios, especialmente adivinación y otras artes mágicas.
Los hombres sabios representan varios gremios eruditos diferentes o clases
de sacerdotes eruditos, incluidos "magos, encantadores [conjuradores, NASB],
hechiceros y astrólogos [caldeos, NASB]".
Estas y otras clases de sacerdotes que se especializaban en las artes
ocultistas tenían funciones prominentes en las cortes reales del mundo
antiguo como asesores del rey (ver Miller, 72–73, 78–79; BBCOT , 732). En
conjunto, estos expertos “fueron los asesores políticos, los buscadores de
tendencias y los gurús religiosos del momento” (Longman, 77). En términos
generales, el AT condena estas clases de sacerdotes eruditos y las artes
ocultistas especializadas practicadas por los adherentes de cada gremio (p. ej.,
Ex 22:18 ; Dt 18:10–11 ; cf. Lucas, 69–70; Smith-Christopher, 50).
Este distinguido grupo de sabios se ha reunido porque el rey
Nabucodonosor ha tenido un sueño inquietante (v. 3 ; cf. la traducción más
literal de la NASB, "mi espíritu está ansioso por entender el sueño"). En el
mundo antiguo, los sueños se consideraban un medio importante de
comprensión del futuro, y la religión babilónica fomentaba especialmente la
búsqueda de tales presagios a través de los sueños y las circunstancias
inusuales de la vida cotidiana. El éxito de un rey y el bienestar de su reino a
menudo dependían de la interpretación correcta de un sueño inusual o algún
extraño evento natural. Longman, de 77 años, observa que es en los sueños y
en la interpretación de los sueños “que la religión babilónica y la fe de Daniel
se acercan más, y tal vez por eso Dios eligió hablarle a Nabucodonosor de esta
manera. . . . Después de todo, Dios había hablado a través de sueños en el
pasado (p. ej., Génesis 28:10–22 ; 1 Reyes 3:5 ), pero no a través de otros
medios de adivinación tan populares en Babilonia”. Naturalmente, esta
94
similitud de ninguna manera descarta la profunda diferencia entre la profecía
como producto de la iniciación y revelación divina, y la adivinación, que es el
resultado de la iniciación o manipulación humana (cf. Longman, 77).
4 La respuesta de los astrólogos al rey marca el comienzo de la sección
aramea de este libro ( 2:4b–7:28 ). La NVI interpreta la palabra “arameo” (heb.
ʾ rāmît ) para dar la impresión de que los astrólogos le hablan al rey en
a

arameo. Sería lógico que los reyes magos se comunicaran en un lenguaje

común a todos, ya que los reyes magos son un grupo racial y étnicamente
diverso. Miller, de 80 años, prefiere entender la frase “en arameo” como una
notación entre paréntesis que identifica el cambio en el texto al idioma escrito
en arameo. Aún otros consideran la palabra una glosa basada en los
manuscritos encontrados en Qumrán (p. ej., Hartman y Di Lella, 138). Sobre la
composición de Daniel en dos idiomas, hebreo y arameo, ver Idiomas en la
Introducción .
La aclamación “Oh rey, vive para siempre” (v. 4a ) es la etiqueta estándar de
la corte. Según Baldwin, 87, la expresión tiene una larga historia en los
círculos reales del mundo antiguo y refleja la asociación del rey con los dioses
y la comunidad que gobierna. Aparentemente, el discurso también formaba
parte del protocolo real hebreo (cf. 1 Reyes 1:31 ).
Los astrólogos hablan por el grupo de los sabios (v. 4b ), quizás porque la
interpretación de los sueños es su especial dominio (cf. BBCOT , 732). Confían
en llegar a comprender el significado del sueño debido a su formación en las
artes mánticas y también porque tienen acceso a manuales de sueños que
documentan los sueños históricos y sus secuelas, explican el significado de los
patrones de los sueños y decodifican los diversos símbolos de los sueños. (cf.
Baldwin, 87; Wiseman, Nabuchadrezzar and Babylon , 92–93).
5–9 La amenaza de castigo o la promesa de recompensa es un rasgo
característico de la disputa judicial (cf. Goldingay, 36). El desmembramiento
de los enemigos ("has cortado en pedazos", v. 5 ) tiene paralelos en los anales
del antiguo Cercano Oriente (Montgomery, 146; cf. Ezr 6:11 ). La práctica
brutal está en consonancia con la crueldad de los babilonios reportada en
otras partes de este libro (ejemplo, ejecución por incineración y exposición a
bestias salvajes; cf. 3:15 ; 6:7 ).
El rey les hace una demanda imposible a los magos: primero deben
describir el contenido del sueño del rey y luego interpretarlo (vv. 5 , 9 ). La
solicitud del rey es tan irrazonable que no se registra completamente con los
magos, lo que los impulsa a repetir su intercambio estándar con él casi
automáticamente (es decir, "que el rey cuente el sueño a sus siervos y
95
nosotros lo interpretaremos"; vv. 4 , 7 ). Baldwin, 87–88, atribuye el
extraordinario desafío de Nabucodonosor al hecho de que ha olvidado los
detalles del sueño. Es más probable que el rey recuerde el sueño y, como
observa Lucas, de 70 años, su preocupación surge de la necesidad de una
interpretación confiable.
Este sería especialmente el caso si AL Oppenheim ("The Interpretation of
Dreams in the Ancient Near East", Transactions of the American Philosophical
Society 46 [1956]: 219) tiene razón al entender que para los babilonios "la
narración del sueño el contenido elimina la influencia que tiene sobre la
persona que lo experimentó” (sugiriendo que Nabucodonosor asume el “peor
escenario” por las implicaciones de su sueño). Sin embargo, el lapso de
memoria del rey no explica su ira letal (v. 12 ) en reacción a la apelación de los
sabios de relatar el contenido del sueño para que pudieran interpretarlo (so
Longman, 77). El tono y el contexto del v. 8 implica que el rey teme la
manipulación a manos de los adivinos, y no sin una buena razón (cf. Lucas, 70-
71, sobre la separación del rey Senaquerib de los adivinos reales en grupos
para reducir la colusión entre los adivinos). expertos).
10–13 Tres veces el rey ha preguntado a sus sabios el contenido y la
interpretación de su sueño (vv. 3 , 5–6 , 8–9 ). Finalmente los astrólogos (que
hablan por el grupo a lo largo de la escena) admiten la derrota. La tarea está
más allá de las capacidades de los mortales (v. 10a ); la respuesta del rey
requiere revelación de los dioses, y ellos no cohabitan con la humanidad (v.
11b ). Más allá de esto, no hay precedente de tal solicitud de ningún rey
anterior a Nabucodonosor, lo que implica que el rey es poco realista e injusto
(vv. 10b–11a ). Esta respuesta enfurece al rey, y decreta la ejecución de todos
los sabios de Babilonia (v. 12 ).
La furia del rey con sus sabios puede explicarse por dos razones. Primero,
su acusación de injusticia impugna el sentido de justicia del rey (un epíteto
real para los reyes de Mesopotamia) y, por lo tanto, se interpreta como un
acto de insubordinación. Más reveladora es la autoacusación de los asesores
reales ya que, como ha reconocido Miller, de 83 años, admitieron que solo "los
dioses conocían el sueño, [así que] quien revelara el sueño debe estar en
contacto con los dioses". Esto es exactamente lo que las profesiones de mago,
hechicero, hechicero y astrólogo reclaman como su dominio exclusivo: la
comunicación con el mundo espiritual. Sin pensar, los sabios le han confesado
más o menos al rey que son unos charlatanes, ¡merecedores de la muerte por
haber engañado al rey!

96
 La respuesta indirecta de los adivinos al rey prepara el escenario para
Daniel, ya que él y sus tres amigos enfrentan la misma sentencia de muerte
decretada para todos los sabios de Babilonia, a pesar de que desconocen la
consulta que Nabucodonosor sostuvo con su rey. consejeros (v. 13 ).

NOTAS

2–3 Oppenheim, 238, vincula la palabra para “mago” ( , ḥarṭōm ) con

los intérpretes de sueños de la corte real asiria. El término, tal como se usa en
Daniel, parece identificar a aquellos expertos en las artes ocultistas,
incluyendo la adivinación, la hechicería, el exorcismo, la astrología y similares
(ver Notas en 1:20 ).
El “encantador” o prestidigitador ( , ʾaššāp ) pertenecía a una clase
sacerdotal experta en la comunicación con el mundo de los espíritus, incluido
el reino de los muertos (ver Notas sobre 1:20 ).
El término para “hechicero” ( , m kaššēpâ ) está asociado con la
e

palabra acadia kašāpu y connota a los expertos en encantamientos y

encantamientos. El hechicero se dedicaba a las artes mágicas y la brujería que
involucraban el uso de hechizos, encantamientos, amuletos, amuletos y otros
rituales especializados para manipular los poderes naturales e influir en las
circunstancias, los eventos, las personas y los dioses, ya sea para bien o para
mal (cf. NIDOTTE , 2:735-38).
La última categoría de hombres sabios, los “astrólogos”, traduce la palabra
hebrea ( kaśdîm ; GK 4169; aram. , kaśdāy ; akk. kaldu/kašdu , o
“caldeos” [así NASB]). El término puede entenderse de dos maneras en Daniel:
ya sea para referirse al pueblo babilónico en general en un sentido étnico (ver
Notas sobre 1:4 ), o (en un sentido más restringido) para delinear una clase
especial de sacerdotes eruditos babilónicos. . En este contexto, los kaśdîm son
claramente parte de la cohorte de consejeros reales al servicio del rey
Nabucodonosor. Sin duda su experiencia incluye, pero no se limita a, la
astrología, como lo demuestra el uso del término en otras partes de Daniel (p.
ej., 2:5 , 10 ; 4:7 ; 5:7 , 11 ). (Para un tratamiento extenso de los términos
relacionados con las artes mánticas tal como se presentan en el AT, véase
NIDOTTE , 3:945–51.)
13 Lacocque, 35, sugiere que la masacre de los reyes magos ya ha
comenzado cuando interviene Daniel (cf. Wood, 55). Es más probable que
Miller, de 84 años, tenga razón al entender que la fuerza del participio
transmite una "acción inminente" (es decir, los sabios están a punto de ser
97
ejecutados). La afirmación de Montgomery, 149-50, de que la ejecución de los
sabios habría sido una “ejecución formal bajo los funcionarios apropiados y en
el lugar designado” apoya la idea de que las ejecuciones aún no han
comenzado.

2. La intervención de Daniel y la intervención de Dios (2:14–23)

Cuando Arioc, comandante de la guardia del rey, salió para matar a los
14

sabios de Babilonia, Daniel le habló con sabiduría y tacto. Le preguntó al

15

oficial del rey: "¿Por qué el rey emitió un decreto tan duro?" Entonces Arioc le
explicó el asunto a Daniel. En esto, Daniel fue al rey y le pidió tiempo, para
16

que él pudiera interpretarle el sueño.

Entonces Daniel volvió a su casa y explicó el asunto a sus amigos Hananías,
17

Misael y Azarías. Los instó a suplicar misericordia del Dios del cielo acerca de
18

este misterio, para que él y sus amigos no fueran ejecutados con el resto de los
sabios de Babilonia. Durante la noche el misterio fue revelado a Daniel en una
19

visión. Entonces Daniel alabó al Dios de los cielos y dijo:

20

“Alabado sea el nombre de Dios por los siglos de los siglos;

la sabiduría y el poder son suyos.
El cambia los tiempos y las estaciones;
21

establece reyes y los depone.

Él da sabiduría a los sabios.
y conocimiento para los entendidos.
Él revela cosas profundas y ocultas;
22

él sabe lo que yace en la oscuridad,

y la luz mora con él.
Te doy gracias y te alabo, oh Dios de mis padres:
23

Me has dado sabiduría y poder,

me has dado a conocer lo que te pedimos,
nos has dado a conocer el sueño del rey.

COMENTARIO
14–16 La segunda escena de la historia de la corte relata el problema de
interpretar el sueño del rey y relata la intervención de Daniel a favor de los
magos condenados (¡incluido él mismo!) y la subsiguiente intervención de
Dios a favor de Daniel. Anderson, 14, considera esta sección de la narración
(vv. 13–23 ) como secundaria, ya que puede omitirse sin causar ninguna
98
interrupción en la historia, dada la transición suave del v. 12 al v. 24 . No logra
apreciar, sin embargo, la importancia de la ausencia de Daniel y sus amigos
durante la primera entrevista del rey con los magos como parte de la técnica
literaria del narrador (cf. Lucas, 71-72). Más significativo es el papel que juega
la doxología de Daniel (vv. 20-23 ) como piedra de toque teológica que
subraya el contraste entre el silencio de los dioses babilónicos del cielo (v. 11 )
y el Dios del cielo, que revela cosas profundas y ocultas (vv 18 , 22 ) .
Aparentemente, Arioch está en el proceso de reunir a los sabios del rey de
varios lugares en el complejo del palacio para dictar sentencia formal y luego
ejecutar en masa. La audacia de Daniel al hablar con la guardia real del rey se
vio anteriormente en el episodio de las raciones de alimentos ( 1:11-12 ).
Además de audacia, la narración indica que Daniel habla con "sabiduría y
tacto" ("discreción y discernimiento", NASB, v. 14 ). Según Wood, de 56 años,
Daniel actúa “con sabiduría y buen gusto”, acorde con la gravedad de la
situación. Su pregunta sobre el duro decreto del rey ("urgente", NASB, v. 15 )
indica que Daniel y sus amigos no han sido parte del encuentro inicial entre el
rey y sus consejeros reales. Daniel muestra una audacia similar al acercarse al
rey, sin duda a través de la mediación de Arioc (aunque esto no se especifica).
Curiosamente, Daniel le pide tiempo al rey para buscar una interpretación
para el sueño (v. 16 ), cuando previamente el rey acusó a los sabios de tácticas
disimuladas (v. 8 ). Daniel es más persuasivo con el rey, pero no se nos dan
detalles sobre el intercambio entre Daniel y Nabucodonosor. Solo podemos
suponer que la solicitud de Daniel de suspender la ejecución de los magos se
concede porque asegura al rey que “su Dios, Yahvé, podría revelarle el sueño y
su interpretación en un plazo razonable” (Miller, 85). Claramente, Dios
continúa otorgando favor al cautivo hebreo Daniel en sus encuentros con sus
señores babilónicos (cf. Seow, 40). Como hombre sabio, Daniel tiene gran
poder ( Pr 24:5a ), y así puede apaciguar la ira del rey ( Pr 16:14 ). Goldingay,
de 55 años, resume diciendo que Daniel “encarna tanto la sabiduría
experimental de un estadista como la sabiduría reveladora de un vidente”.
17–19 Al recibir la aprobación del rey por un período de tiempo para
buscar una interpretación del sueño del rey, Daniel solicita inmediatamente la
ayuda de sus tres compañeros (v. 17 ). Los exhorta a “suplicar misericordia”
(“pedir compasión”, NASB, v. 18a ). Daniel y sus amigos saben que Yahvé es un
Dios de compasión ( Ex 34:6 ), y saben por los relatos de la experiencia de José
en Egipto que solo Dios revela los significados de los sueños ( Gén 40:8 ; 41:16
). Por lo tanto, tienen buenas razones para creer en el poder de la petición
urgente en la oración a Dios.

99
 El objetivo final o el resultado de esta petición es la liberación de Daniel y
sus amigos del verdugo principal y el decreto real que ha colocado a todos los
sabios de Babilonia en el “corredor de la muerte” (v. 18c ). No es casualidad
que estos elementos de oración y fe en el Dios del cielo, que gobierna las
naciones y revela misterios, se conviertan más tarde en un "equipo" estándar
en el "equipo de supervivencia" para los judíos de la diáspora que buscan la
liberación de la persecución y el sufrimiento de los gentiles. opresión (cf. Tob
3:11 , 16 ; 8:4 ; Jt 4:13 ; 8:31 ; 11:17 ).
El epíteto "el Dios del cielo" se usa cuatro veces en el cap. 2 (vv. 18–19 , 37 ,
44 ) y puede ser una forma abreviada del título de Dios que se encuentra en el
contexto del juramento en Génesis 24:3 , “el Dios de los cielos y el Dios de la
tierra” (cf. 24:7 , “el Dios de los cielos”, y “ Jehová , Dios Altísimo, Creador de
los cielos y de la tierra”, Génesis 14:22 ). La expresión “el Dios del cielo” se
reconoce como un título divino característico del período posterior al exilio y
aparece con frecuencia en Esdras y Nehemías (p. ej., Esdras 1:2 ; Ne 1:4 ;
véanse las discusiones en Russell, 44; Lucas, 72). ). El nombre habla de la
trascendencia y supremacía de Dios sobre todo lo que es temporal y terrenal.
Por eso conoce las cosas profundas y ocultas y lo que yace en las tinieblas (v.
22 ).
20–23 La respuesta natural e inmediata de Daniel a la revelación de Dios es
la alabanza. Su doxología o himno de alabanza descriptiva celebra la realidad
de que Dios es Dios. Según Russell, 44, el himno es probablemente una
composición original de Daniel apropiada para el escenario pero en
consonancia con la tradición de himnos de Israel (cf. Seow, 41). Los atributos
específicos del carácter de Dios exaltados incluyen su sabiduría y poder (v. 20
), soberanía (v. 21 ), gracia y compasión evidenciada en su voluntad de
compartir este conocimiento con sus siervos (v. 22 ), y misericordia en
escuchar y respondiendo a sus oraciones (v. 23 ).
El nombre de Daniel está asociado con el don de la sabiduría a lo largo del
libro. Sin embargo, Russell, de 40 años, señala que esta sabiduría “no es solo
un conocimiento técnico, una habilidad profesional, un aprendizaje académico
o una habilidad innata. Es una visión penetrante, dada por Dios e inspirada
por Dios, que ve significado en los misterios y luz en la oscuridad porque sabe
que Dios está allí y que Dios tiene el control”. Daniel reconoce plenamente que
esta "sabiduría" no es suya, sino un regalo de gracia otorgado por el Dios de la
sabiduría (vv. 20-21 ). La exhortación del NT a pedir sabiduría a Dios indica
que Él aún imparte este don divino a quienes lo buscan ( Santiago 1:5 ).

100
 La doxología de Daniel es especialmente importante para los hebreos del
cautiverio babilónico por su afirmación del gobierno soberano de Dios sobre
las naciones, la eficacia de la oración ofrecida al Dios de poder y sabiduría, y el
recordatorio de la continuidad que comparten dentro de las promesas del
pacto hechas a Israel. por el Dios de sus antepasados (v. 23 ; sobre el himno de
Daniel ver Russell, 43-46).

NOTAS
14 El significado del nombre “Arioc” es incierto, aunque el rey de Elasar
(una región desconocida, quizás del sur de Mesopotamia) de un período de
tiempo mucho más antiguo lleva el mismo nombre ( Gén 14:1 ). En Judith 1:6
el nombre "Arioch" se atribuye al rey de los Elymeans. Su título como
“comandante del rey guardia” se entiende mejor como “jefe de los verdugos
reales” (ver discusión de la palabra aram. , ṭabbaḥ , en Collins [ Daniel ,
158]; Miller, 84).
La palabra para “sabiduría” (aram. , ʿēṭâ ; GK 10539) está relacionada
con una raíz que significa “aconsejar” y “significa aquello que es la causa o el
producto de un buen consejo” (Wood, 56). La palabra aramea ( ṭ ʿēm ,
e

“tacto” [NVI], o “discreción” [NASB]) significa literalmente “gusto” y “habla de

conveniencia , idoneidad ” (Wood, 56).
15 Montgomery, 156, sostiene que en este contexto la palabra aramea
( ḥṣp , "duro"; GK 10280) debe entenderse como "urgente" o "apresurado" (así
NRSV; o posiblemente "perentorio"; cf. Collins, Daniel , 158; Hartman y Di
Lella, 135). Dado que la raíz ḥṣp denota "dureza" o "rigidez", Miller, 84-85,
prefiere la traducción "duro" (cf. Goldingay, 31, "severo") y argumenta que la
traducción "apresurado" se deriva del uso de ḥṣp en 3:22 .
18 Específicamente, Daniel insta a sus amigos a invocar al “Dios de los
cielos” con la intención de resolver el “misterio” del sueño del rey (v. 18b ). La
palabra aramea ( rāz , "misterio"; GK 10661) es un préstamo persa que
significa "secreto" y es un término clave en el cap. 2 (ocurre ocho veces; vv.
18–19 , 27–30 , 47 [2x]). Cuando se usa con el verbo ( glh , "revelar", v. 19
; GK 10144), la expresión se convierte casi en un término técnico para la
revelación divina requerida para asuntos más allá de la comprensión humana
(cf. Lucas, 72). Redditt, 55, señala que los secretos revelados por Dios tienen
implicaciones para los "días venideros" (v. 28 ), infundiendo la palabra
"misterio" con matices escatológicos en el cap. 2 .

101
 20 La palabra “sabiduría” ( ḥokmâ ; GK 10266), habla del
conocimiento y la capacidad para tomar decisiones adecuadas (Wood, 60). El
término también denota habilidad (tanto talento innato como experiencia
aprendida) y experiencia que refleja madurez (cf. NIDOTTE , 2:130–34). En lo
que respecta a Dios, la sabiduría es un atributo divino ( Job 9:4 ; Ro 16:27 ) y
un medio por el cual se demuestra su presencia y actividad en el mundo ( Pr
3:19–20 ; Ef 3:10 ). Daniel entiende que la sabiduría es el dominio de Dios, y él
puede otorgar bondadosamente sabiduría a sus siervos que buscan el don en
oración (v. 23 ; Job 12:13 ).

3. Daniel describe el contenido del sueño del rey (2:24–35)

Entonces Daniel fue a Arioc, a quien el rey había designado para ejecutar a
24

los sabios de Babilonia, y le dijo: “No ejecutes a los sabios de Babilonia.

Llévame ante el rey y le interpretaré su sueño.
Arioc llevó inmediatamente a Daniel ante el rey y le dijo: “He encontrado a
25

un hombre entre los desterrados de Judá que puede decirle al rey el

significado de su sueño”.
El rey le preguntó a Daniel (también llamado Beltsasar): "¿Puedes decirme
26

lo que vi en mi sueño e interpretarlo?"

respondió: “Ningún sabio, astrólogo, mago o adivino puede explicar al rey
27Daniel

el misterio que ha preguntado, hay un Dios en el cielo que revela misterios.

28pero

Le ha mostrado al rey Nabucodonosor lo que sucederá en los días venideros.

Tu sueño y las visiones que pasaron por tu mente mientras yacías en tu cama
son estos:
“Mientras yacías allí, oh rey, tu mente se volvió hacia las cosas por venir, y
29

el revelador de misterios te mostró lo que va a suceder. En cuanto a mí, este

30

misterio me ha sido revelado, no porque tenga más sabiduría que los demás
hombres vivientes, sino para que tú, oh rey, sepas la interpretación y para que
entiendas lo que pasó por tu mente.
“Miraste, oh rey, y allí delante de ti se encontraba una estatua grande, una
31

estatua enorme, deslumbrante, de apariencia imponente. La cabeza de la

32

estatua era de oro puro, el pecho y los brazos de plata, el vientre y los muslos
de bronce, las piernas de hierro, los pies en parte de hierro y en parte de
33

barro cocido. Mientras mirabas, se abrió una roca, pero no por manos
34

humanas. Golpeó la estatua en sus pies de hierro y arcilla y los destrozó. 35

Entonces el hierro, el barro, el bronce, la plata y el oro se desmenuzaron al

mismo tiempo y se convirtieron en paja en una era en el verano. El viento se

102
los llevó sin dejar rastro. Pero la roca que golpeó la estatua se convirtió en una
gran montaña y llenó toda la tierra.

COMENTARIO
24–28 La referencia entre paréntesis al nombre babilónico de Daniel,
Beltsasar, vincula esta historia de la corte con el cap. 1 ( 1:7 ). Lucas, de 72
años, ha identificado dos funciones para esta sección de la narración (vv. 24–
28 ). Primero, estos versos avanzan la trama de la historia al aumentar la
tensión y la expectativa de parte de la audiencia que espera el contenido y la
interpretación del sueño. Segundo, enfatizan la supremacía del Dios de los
hebreos sobre los dioses babilónicos. Daniel informa con confianza a Arioc, el
principal verdugo, que puede interpretar el sueño del rey y así lograr la
suspensión de la ejecución negociada con Nabucodonosor antes (v. 16 ).
Longman, de 79 años, ha observado que el mandato de Daniel a Arioc de no
ejecutar a los sabios de Babilonia (v. 24 ) es un ejemplo de amor por los
enemigos ordenado en el AT ( Ex 23:4-5 ) y defendido por Jesús ( Lc . 6:27 ).
Arioc parece atribuirse el mérito de haber encontrado a alguien que
interpretara el sueño del rey (v. 25 ), aunque Porteous, 43, sugiere que su
prisa y su entusiasmo presumidos por presentar a Daniel al rey pueden
deberse al hecho de que ahora se ha librado de la tarea de llevar a cabo su
sombría tarea de ejecutar a todos los reyes magos.
Arioc asegura una audiencia para Daniel con el rey (v. 25 ), y de acuerdo con
el protocolo real, Daniel no habla hasta que el rey se dirige a él (v. 26 ). La
pregunta del rey está teñida de incredulidad. A diferencia de Arioc, Daniel no
se menciona a sí mismo en su respuesta a la pregunta del rey. De hecho, Miller,
de 89 años, afirma que su declaración inicial puede parecer bastante
desalentadora ya que el contenido y la interpretación del sueño se encuentran
más allá de las artes adivinatorias de las diversas clases de consejeros reales
(v. 27a ). Daniel reconoce su comprensión como una percepción sobrenatural
obtenida por revelación directa y atribuye su conocimiento sobre el sueño del
rey a un "Dios en el cielo que revela misterios" (v. 27b ; confirmando la
observación de los sabios reales de que tal revelación solo podía provenir de
"los dioses , 2:11 ).
Explícito en el testimonio de Daniel está la superioridad de la sabiduría de
Dios sobre todo el conocimiento y conocimiento acumulado de las “artes
mágicas” practicadas por los sabios del rey. Implícito en la confesión de Daniel
está la supremacía de Yahvé de los hebreos sobre los dioses del panteón

103
babilónico adorados por los sabios reales. El rey se entera de que su sueño
tiene ramificaciones tanto inmediatas como futuras.
29–35 Daniel no solo interpreta el sueño del rey, sino que también
recuerda su ocurrencia repasando para el rey su mente atribulada mientras
yacía en su cama la noche de su sueño (v. 28 ). Más allá de esto, Daniel aclara
que esta comunicación divina estaba expresamente dirigida al rey (v. 29 ). Y es
solo en la reiteración de este hecho que Daniel humildemente se menciona a sí
mismo como un "jugador" en el desarrollo del drama del sueño de
Nabucodonosor (v. 30 ). Daniel revela que el rey vio una imagen de semejanza
humana de enorme proporción y luminosidad aterradora. El término usado
aquí significa que la imagen era una estatua (aram. ṣ lēm ), no un ídolo. Según
e

Seow, 43, la palabra se usa para imágenes erigidas para representar la

presencia de dioses y reyes.
Lo imponente de la estatua en el sueño del rey se debía tanto a su
extraordinario tamaño como a su deslumbrante brillo (v. 31 ). La estatua tenía
una forma humana identificable, pero inicialmente no está claro si
representaba a un dios o a un rey humano. La estatua era de lo más inusual en
su composición, fundida en cuatro metales diferentes. La cabeza era de oro, el
pecho y los brazos de plata, el vientre y los muslos de bronce, las piernas de
hierro y los pies de una amalgama de hierro y barro cocido (v. 32–33 ). ). Los
diversos metales sugieren una combinación de preciosidad y fuerza en énfasis
invertido cuando la estatua se ve de pies a cabeza. Es decir, a medida que se
avanza en la secuencia de metales de la estatua, su esplendor se disipa (del
oro al hierro y al barro) pero su dureza aumenta (del oro al hierro).
Sin duda, más aterrador para el rey fue su visión de la destrucción y
desintegración de la estatua por una roca que maravillosamente se
transformó en una montaña gigantesca que llenó toda la tierra (vv. 34-35 ).
Todo esto se logró sin ninguna intervención humana (v. 34a ). La referencia a
la roca que fue cortada, “pero no por manos humanas”, probablemente
significa “que se origina por voluntad y poder divinos” (Seow, 44; cf. 8:25 ; Job
34:20 para expresiones similares). La piedra golpeó la estatua en su punto
más débil, los pies hechos de hierro y arcilla en su base, y toda la imagen se
rompió en pedazos. La desintegración de la estatua como paja llevada por el
viento (v. 35 ) recuerda la profecía de Isaías en la que las naciones que
oprimían a Israel son reducidas a paja y arrastradas por el viento ( Is 41:15-16
).
El motivo de la montaña que llena toda la tierra hace eco de la visión de
Isaías en la que el “monte del templo del Señor ” (es decir, el monte Sión y

104
Jerusalén) será glorificado entre las naciones ( Isa 2:2–4 ; Mic . 4:1-2 ; cf.
Lacocque, 49, 124). Para una elaboración del motivo del templo en Daniel 2 ,
véase GK Beale, The Temple and the Church's Mission (New Studies in Biblical
Theology 17; Grand Rapids: Baker, 2004), 144–53.

NOTAS
27 La lista de consejeros reales que se da aquí difiere ligeramente de la
descripción anterior de los diversos gremios expertos en las artes ocultistas
de la antigua Babilonia (vv. 2-3 ). El término arameo para “hombre sabio” o
sabio, ( ḥakkîm ; GK 10265; Heb. , ḥākām ), deriva de la raíz de la
palabra que significa “ser sabio, sabiduría” en el AT (ver Notas sobre el v. 20 ).
La palabra se refiere generalmente a aquellos individuos que poseen tanto
habilidad física (relacionada con “artes y oficios”) como conocimiento
intelectual; en este contexto denota una clase o gremio formado formalmente
en la “tradición de sabiduría” de la época (cf. NIDOTTE , 2:132-33). El
“encantador” ( , ʾaššāp ) y el “mago” ( , ḥarṭōm ) se analizan
anteriormente (véanse las Notas sobre los vv. 2–3 ). Aparece por primera vez
el término arameo “adivinos” ( , gāz rîn ) (cf. 4:4 ; 5:7 , 11 ). La raíz de la
e

palabra, ( gzr ), significa “cortar”, un término que generalmente se refiere

a “determinantes del destino” (cf. Collins, Daniel , 161).
28 La expresión “días por venir” (v. 28 ) es deliberadamente vaga y “no se
refiere estrictamente al fin del mundo, sino a lo que sucederá 'un día', una
meta para la historia en algún momento 'en el futuro' (Baldwin, 91). Contraste
la comprensión más amplia de la expresión de Archer, 47–48, que significa
todos los eventos posteriores a la vida de Nabucodonosor e incluye el
establecimiento del quinto reino (= la edad del milenio).

4. Daniel interpreta el sueño del rey (2:36–45)

“Este fue el sueño, y ahora lo interpretaremos al rey. Tú, oh rey, eres rey de
36 37

reyes. El Dios del cielo os ha dado dominio y poder y poder y gloria; en tus
38

manos ha puesto la humanidad y las bestias del campo y las aves del cielo.
Dondequiera que vivan, él te ha puesto por gobernante sobre todos ellos. Eres
esa cabeza de oro.
“Después de ti, otro reino se levantará, inferior al tuyo. Luego, un tercer
39

reino, uno de bronce, gobernará sobre toda la tierra. Finalmente, habrá un

40

cuarto reino, fuerte como el hierro, porque el hierro quebranta y desmenuza

todo, y como el hierro desmenuza las cosas, así desmenuzará y desmenuzará a
105
todos los demás. Así como viste que los pies y los dedos eran en parte de
41

barro cocido y en parte de hierro, así será este un reino dividido; sin embargo,
tendrá algo de la fuerza del hierro en él, tal como viste hierro mezclado con
arcilla. Como los dedos de los pies eran en parte de hierro y en parte de barro
42

cocido, así este reino será en parte fuerte y en parte quebradizo. Y como viste
43

el hierro mezclado con el barro cocido, así el pueblo será una mezcla y no
permanecerá unido, como el hierro se mezcla con el barro.
“En el tiempo de esos reyes, el Dios del cielo levantará un reino que nunca
44

será destruido, ni será dejado a otro pueblo. Aplastará todos esos reinos y los
pondrá fin, pero él mismo permanecerá para siempre. Este es el significado
45

de la visión de la roca cortada de una montaña, pero no por manos humanas:

una roca que desmenuzó el hierro, el bronce, el barro, la plata y el oro.
“El gran Dios ha mostrado al rey lo que sucederá en el futuro. El sueño es
verdadero y la interpretación es confiable”.

COMENTARIO
36–45 Redditt, 59, señala que el sueño de Nabucodonosor termina tan
ominosamente como comenzó; mientras tanto, el público sigue esperando en
suspenso alguna comprensión del significado de la colosal estatua. Daniel
procede a interpretar el sueño del rey, cumpliendo así la segunda mitad de la
demanda del monarca de relatar tanto el contenido como el significado del
sueño (v. 6 ).
La declaración de Daniel "interpretaremos" puede ser una referencia velada
al Dios del cielo, que ha dio a conocer el sueño y su interpretación a Daniel (so
Miller, 92). La elección de Daniel de dejar a Dios sin nombrar aquí está de
acuerdo con su anterior referencia a Dios como el "revelador de misterios" (v.
29 ). Está claro del v. 28 , sin embargo, que Daniel infiere su propio Dios, el
Dios de Israel y el Dios del cielo. También es posible que el "nosotros
editorial" de Daniel pueda ser una referencia inclusiva a sus tres compañeros
cautivos hebreos, ya que ellos también oraron fervientemente por la
revelación de Dios en el asunto del sueño del rey (vv. 17-18 ). Esto puede
explicar el informe al final de la historia de su elevación a cargos
administrativos dentro de la provincia de Babilonia (v. 49 ).
La interpretación de Daniel del sueño sugiere que la estatua representa a un
rey humano, ya que se identifica a Nabucodonosor como la "cabeza de oro" (v.
38 ). Seow, de 44 años, entiende el discurso de Daniel a Nabucodonosor como
“rey. . . el rey de reyes” (v. 37 ) como resumen de la sustancia de su
interpretación del sueño. La estatua representa la realeza humana otorgada
106
por un rey aún mayor: el "Dios de dioses y Señor de reyes" de Daniel (v. 47 ).
Esta es una lección que Nabucodonosor volverá a aprender como resultado de
su sueño sobre un árbol en el cap. 4 . El rey Nabucodonosor y Babilonia tienen
preeminencia en la interpretación de Daniel, pero solo como “un microcosmos
del verdadero poder, un reflejo terrenal de un poder mayor que es la fuente
del 'reino [o, mejor, 'realeza'], el poder, el poder y la gloria'” (Seow, 44). El rey
David entendió esta realidad ( 1Cr 29:10–13 ), al igual que el apóstol Pablo (cf.
1Ti 6:15 ).
Vista romana Vista griega Vista griega 2
1
cabeza de oro Nabucodonosor Imperio Imperio Babilónico
(Imperio Babilónico) Babilónico
Pecho/Brazos de Imperio Medo-Persa Reino Imperio Medo-Persa
Plata mediano
Vientre/Muslos de imperio griego imperio Reino de Alejandro
Latón Persa
Piernas de imperio Romano imperio Pies de hierro de
hierro/arcilla griego Alejandro (más
sucesores)
El resto de la interpretación de Daniel de la estatua en el sueño del rey
describe una sucesión de reinos que suben y bajan después del Imperio
Babilónico (vv. 39–43 ). El segundo reino, los brazos y el pecho de plata, será
inferior a Babilonia (v. 39a ). El tercer reino, el vientre y los muslos de bronce,
se distinguirá por su dominio mundial (v. 39b ). El cuarto reino, las piernas de
hierro y los pies de hierro y barro, será singularmente despiadado y
destructivo; sin embargo, será un reino dividido que mezclará fuerza y
debilidad (vv. 40–43 ).
Más allá de la identificación de la cabeza de oro como el Imperio Babilónico,
no hay consenso interpretativo en cuanto a la identidad de los tres reinos
restantes descritos en la comprensión del sueño de Daniel. Han surgido dos
enfoques básicos en el debate académico: el punto de vista griego (con
variaciones) y el punto de vista romano. El siguiente cuadro describe los
patrones de identificación histórica de las partes del cuerpo correspondientes
de la estatua:

107
 Generalmente, los eruditos conservadores sostienen el punto de vista
romano (apoyado por el NT; ver más abajo), mientras que los eruditos de la
línea principal tienden a optar por uno de los puntos de vista griegos. La
cuestión de la profecía predictiva frente a la profecía ex eventu es la línea de
falla (ver la Introducción : Autoría y forma literaria ). Sin embargo, la situación
interpretativa no está claramente representada por este tipo de
reduccionismo. No todos los académicos principales sostienen uno de los
puntos de vista griegos, y hay ejemplos dispersos de eruditos evangélicos
recientes que presentan argumentos a favor de los puntos de vista griegos.
Más allá de esto, persiste el desacuerdo en cuanto a la interpretación de
ciertos detalles, como la mezcla de hierro y arcilla en los pies de la estatua
como representación de matrimonios mixtos de algún tipo (p. ej., matrimonios
políticos entre los seléucidas y los tolomeos; cf. Collins, Daniel , 170 ). ) o el
significado de los diez dedos de los pies de la estatua (p. ej., Miller, 97–99,
equipara los “dedos de los pies” con diez reinos). (Ver sobre la “confusión
interpretativa” que rodea el análisis de Da 2 , la útil discusión en Longman,
81–82.)
Más allá de la situación histórica inmediata del imperio babilónico, la
revelación del sueño y su interpretación en el cap. 2 no pretende ser un
esquema preciso de la historia mundial. Como escribe Longman, de 82 años, el
punto de Daniel es "algo más general, pero también más grandioso: Dios es
soberano, tiene el control a pesar de las condiciones actuales". Esto está de
acuerdo con el tenor de la doxología de Daniel, ya que la realeza pertenece a
Dios y “él pone reyes y los depone” (v. 21 ). Además, la audiencia de Daniel
solo necesita saber que una serie de reinos surgirán y caerán antes de que el
reino de Dios irrumpa en la historia. Tal información sirve para disipar
cualquier temor de que las promesas de Dios acerca de la restauración de
Israel después del exilio de Babilonia hayan fallado (ver Énfasis Teológico en
la Introducción ).
Los eruditos principales, especialmente aquellos que asocian a Daniel con el
apocalipticismo judío posterior, detectan la influencia del zoroastrismo persa
en el esquema de los cuatro imperios en el sueño de la estatua en el cap. 2 y la
visión de las cuatro bestias en el cap. 7 (p. ej., Collins, Daniel , 163). Lucas, 75–
76, encuentra débil la tesis persa y ve la influencia formativa en las imágenes
de Daniel 2 en la literatura griega, especialmente el mito de Hesíodo de las
cuatro edades representadas por los mismos metales de valor decreciente
(oro, plata, bronce, hierro; cf. Porteous, 44–45; Lacocque, 48; BBCOT , 733–
34). Aparte de la especulación sobre la posible influencia persa o griega en las

108
imágenes de la narración del sueño, el simple hecho es que la historia conoce
cuatro grandes imperios del Cercano Oriente/Mediterráneo que intervinieron
entre Daniel y la encarnación de Jesús de Nazaret. (Véase la discusión de las
visiones de los capítulos 7 y 8 , ya que elaboran el tema de los sucesivos
imperios mundiales como preludio del reino de Dios).
Daniel concluye su interpretación del sueño del rey anunciando que surgirá
un quinto reino durante el reinado del cuarto reino representado por las
piernas de hierro y los pies de una mezcla de hierro y arcilla (v. 44 ). Al igual
que el primero de los cuatro reinos de la estatua, este reino se identifica por
su nombre: el reino del Dios de los cielos (v. 44a ). A diferencia de los cuatro
imperios sucesivos representados por la estatua de un rey humano, este reino
se completa sin relación con la estatua que simboliza la realeza terrenal (es
decir, "la roca cortada de una montaña, pero no por manos humanas"; v. 45a ).
El reino de Dios aplastará y destruirá todos los reinos terrenales (vv. 35 , 44a
). Será un reino eterno edificado sobre las ruinas de una realeza humana
fallida (v. 44b ), y será universal, llenando toda la tierra (v. 35 ).

REFLEXIÓN
Juan Bautista anunció que el reino de Dios estaba cerca ( Mt 3, 2 ), y Jesús
afirmó haber inaugurado el reino de Dios en su ministerio terrenal de
enseñanza y curación ( Mt 4, 23 ; 12 , 28 ; Mc 9, 1 ). ; Lc 9, 1-2 ). Así, el NT
apoya la identificación del cuarto reino (hecho de hierro) como el Imperio
Romano. Es más, Jesús declaró claramente que su reino era completamente
diferente, no de este mundo ( Jn 18,36 ). Pero más importante que la
identificación histórica de los regímenes a los que se alude en el sueño de la
estatua del rey es el mensaje de esta historia de la corte para la audiencia de
Daniel. Seow, de 47 años, observa agudamente que la esperanza de los
exiliados hebreos residía en su elección divina y en el hecho de que eran
herederos de las promesas de Dios a Abraham, la roca de la que fueron
cortados ( Isaías 51:1–2 ).
Además, de la interpretación de la estatua-sueño se pueden extraer otros
dos principios atemporales. Primero, los reinos humanos son transitorios,
pero el reino de Dios es eterno, por lo que establecemos prioridades
adecuadas ( Mt 6:33 ) e “invertimos” sabiamente ( Mt 6:20 ; cf. Longman, 82–
83). Segundo, el valor decreciente de los sucesivos metales en la composición
de la estatua habla de la creciente “inferioridad” de los sucesivos imperios
terrenales (v. 39 ). Hay un principio degenerativo inherente al impacto
acumulativo del pecado sobre la humanidad, pero la humanidad se engaña a sí

109
misma con delirios de progreso y avance (cf. Ro 1:22 ; véase Porteous, 45–46,
quien reconoce el principio degenerativo pero lo considera secundario ). ).
Esto explica las numerosas amonestaciones bíblicas de cuidarse de los
pecados de soberbia y soberbia ( Pr 16,18 ; Stg 4,6 ), y las igualmente
numerosas exhortaciones bíblicas a la contrición y la humildad ( Is 57,15 ; Mt
11,29 ). El mensaje de Jesús todavía tiene vigencia: “El reino de Dios está
cerca. ¡Arrepentíos y creed en las buenas nuevas!”. ( Marcos 1:15 ).

5. La respuesta del rey a la interpretación de Daniel (2:46–49)

Entonces el rey Nabucodonosor se postró ante Daniel y le rindió homenaje y
46

ordenó que se le presentara una ofrenda e incienso. El rey dijo a Daniel:

47

«Ciertamente tu Dios es Dios de dioses y Señor de reyes y revelador de

misterios, porque tú pudiste revelar este misterio».
Entonces el rey puso a Daniel en un puesto alto y le colmó de muchos
48

regalos. Lo hizo gobernador de toda la provincia de Babilonia y lo puso a cargo

de todos sus sabios. Además, a petición de Daniel, el rey nombró a Sadrac,
49

Mesac y Abed-nego administradores sobre la provincia de Babilonia, mientras

que Daniel mismo permaneció en la corte real.

COMENTARIO
46–49 La narración concluye con Nabucodonosor rindiendo homenaje a
Daniel (v. 46 ), ofreciendo tributo al Dios de Daniel como el “Dios de los
dioses” (v. 47 ), y nombrando a Daniel para un puesto administrativo sobre la
provincia de Babilonia (v. . 48 ). También debe notarse que Daniel no se olvidó
de sus amigos y, a petición de Daniel, a ellos también se les dio
nombramientos administrativos por parte del rey en la provincia de Babilonia
(v. 49 ).
El informe de la adoración ofrecida a Daniel por el rey de Babilonia ha
planteado numerosas preguntas a los comentaristas bíblicos. ¿Estaba
realmente el rey adorando a Daniel en su postración y presentación de
ofrendas rituales? ¿Por qué aceptaría Daniel tal adoración? Como resultado,
algunos interpretan el silencio del texto sobre la respuesta de Daniel como un
rechazo tácito de la adoración de Nabucodonosor ya que en el contexto Daniel
repetidamente le da a Dios la gloria y el crédito. para la interpretación del
sueño (cf. Miller, 103). Otros admiten la vergüenza del informe y entienden la
aquiescencia de Daniel como equivalente a la aceptación de la adoración,
revelando el humor del narrador (so Porteous, 51) o la "humanidad" de Daniel
(cf. Anderson, 26). Redditt, 61, ve la respuesta de adoración del rey ofrecida a

110
Daniel como una clara evidencia de que él no pudo comprender lo que
realmente había sucedido, por lo que arroja dudas sobre su confesión en el v.
47 .
Lucas, de 77 años, sostiene que la respuesta del rey es comprensible porque
trata a Daniel como el representante de la deidad. Goldingay, de 61 años, está
de acuerdo y señala que “experimentar a Dios en el trabajo conduce a una
conciencia de quién es Dios. . . él ofrece la única respuesta posible, un
reconocimiento del revelador: Dios y su agente”. Además, Longman, de 83
años, nos recuerda que los vv. 46 y 47 deben leerse juntos: “Daniel es honrado
por lo que ha hecho su Dios, no por lo que él ha hecho”. Por último, Russell, de
57 años, nos llama a entrar en el espíritu de la historia, ya que “como
representante del pueblo fiel de Dios, Daniel ve en la reverencia del rey el
cumplimiento de la promesa de la Escritura 'que verán reyes y se levantarán:
príncipes, y ellos se inclinará ante ti, y lamerá el polvo de tus pies' ( Isaías 49:7
, 23 ).”
Smith-Christopher, 56, aísla en esta última sección de la historia del sueño
del rey un tema que se repite en las historias posteriores de la corte de Daniel
(y en menor grado en las historias de la corte de José y Ester), a saber, "la
transformación del Rey." La transformación de Nabucodonosor se ve en su
confesión de que el Dios de Daniel es supremo entre todas las deidades y
señor supremo de todos los reyes terrenales (v. 47 ). Su mini-doxología llama
la atención sobre la importancia teológica del cap. 2 : la soberanía, el poder y
la sabiduría de Dios como “el revelador de misterios” (vv. 22 , 48 ). La
confesión del rey da testimonio de su “transformación” en el sentido de que
“reconocer a Dios como Señor entre los reyes es calificar de manera
revolucionaria el sentido de su propia realeza, como reconocerlo como Dios
entre los dioses es calificar radicalmente la atribución de divinidad”. a otras
deidades” (Goldingay, 61). El testimonio del rey alabando al Dios de Daniel,
sin embargo, no significa que se haya “convertido” a la religión de los hebreos.
“Como politeísta, siempre puede agregar otro dios a las deidades que adora”
(Baldwin, 95).
El rey es pródigo en recompensar a Daniel, de acuerdo con su promesa
anterior de recompensar a quien pudiera revelar el sueño y su significado (v.
6 ). Daniel recibe regalos reales y es nombrado "príncipe sobre toda la
provincia de Babilonia", así como jefe entre los sabios (v. 48 ). La promoción
de Daniel establece una rivalidad con los otros reyes magos que surgirán en
las historias posteriores de la corte. Daniel está estacionado en Babilonia
como miembro del gabinete real ("permaneció en la corte real"; v. 49 ). A

111
pedido de Daniel, sus tres compañeros cautivos hebreos reciben puestos
administrativos que los sacan de Babilonia como "oficiales subordinados" en
los distritos provinciales (cf. Montgomery, 183); alternativamente, Lacocque,
54-55, entiende que Daniel renuncia a sus cargos políticos por el bien de sus
amigos. Las referencias a Sadrac, Mesac y Abed-nego prepararon el escenario
para la siguiente historia de la corte en Daniel: el relato de la imagen de oro y
el horno de fuego (cap. 3 ).

NOTAS
46 La postración de Nabucodonosor ante Daniel es más que simplemente la
inversión del protocolo real (es decir, un rey gentil inclinándose ante un sabio
hebreo como si fuera una figura real). Hartman y Di Lella, 150, señalan que
“uno no puede eludir la dificultad suponiendo que el 'culto' ( , s gid ) era
e

meramente cívico homenaje: las palabras 'sacrificio' ( , minḥâ ) e

'incienso' ( , nîḥôaḥ , literalmente, 'ofrendas de olor agradable') son
términos estrictamente religiosos, tomados de hecho del vocabulario ritual
hebreo.”
48 Como gobernante de la provincia de Babilonia, Daniel tendría el papel de
supervisor de los diversos prefectos de los distritos administrativos de la
provincia. Su posición como “prefecto en jefe” (NASB) sobre los sabios designa
una posición de alto rango, aunque el término arameo mismo, ( s gan ), es
e

una palabra prestada asiria que significa funcionarios reales de varios rangos.
49 Literalmente, Daniel permanece, ( ṭ raʿ malkāʾ , “de guardia”)
e

en la “puerta del rey” ya que “la 'puerta del rey' es donde los criados del rey
esperan para ser llamados al deber” (Seow, 49; cf. Est 2 :19 , 21 ; 3:2-3 ).

C. La imagen de oro y el horno de fuego (3:1–30)

VISIÓN GENERAL
Daniel 3 continúa la sección de "historias de la corte" del libro (caps. 1-6 ).
Forma parte de una unidad literaria distinta dentro del libro que incluye los
caps. 2–7 (ver Resumen de 2:1–49 ). Goldingay, de 68 años, considera la
historia como midrash (o interpretación rabínica estilizada) de Isaías 41:1-3
compuesta durante el período de Antioquía. Collins ( Daniel , 193) desafía el
enfoque midráshico de la historia ya que no hay una referencia explícita al
texto de Isaianic y "la historia apenas ejemplifica 'caminar a través' del fuego".

112
Porteous, de 55 años, etiqueta la narración como una historia de mártires,
pero la liberación milagrosa de los héroes de la muerte parece anular el
motivo básico de este enfoque crítico de la forma del género literario (ver
Redditt, 65, sobre la historia como "leyenda de la corte de la sabiduría" y
Hartman y Di Lella, 160, sobre la historia como “literatura de testigos”; cf.
Smith-Christopher, 66–67). La narración se entiende mejor, desde una
perspectiva literaria, como una historia cortesana de conflicto dado el hecho
de que “aquí los judíos se encuentran con la animosidad de sus enemigos de
una manera que aún no han experimentado” (Longman, 97; cf. Lucas, 86).
Los detalles fantásticos de la historia de la corte (p. ej., el tamaño de la
imagen de oro, el intenso calor del horno) y el elemento milagroso (es decir, la
preservación de los tres hebreos en medio de las rugientes llamas del horno)
tienen llevó a la mayoría de los intérpretes bíblicos a ver la historia
metafóricamente en lugar de históricamente (p. ej., Anderson, 27–29; Gowan,
62–63; Towner, 48). Sin embargo, Baldwin, 100, señala que el Coloso de Rodas
tenía setenta codos de alto (diez codos más alto que la estatua o estela de
Nabucodonosor) y que tanto el AT (p. ej., Isa 40:19 ; 41:7 ) como el historiador
griego Herodoto se refieren a la práctica de superponer imágenes con baño de
oro. Para Smith-Christopher, 62, la cuestión de si Nabucodonosor alguna vez
erigió o no tal estatua no viene al caso. “El punto era que él podía—él podía
amasar tanto oro; podía reunir a los líderes; podría exigir obediencia y
amenazar con un castigo horrible, y esta es la plausibilidad (es decir, una
plausibilidad política) en la que se basan las historias de Daniel”.
La trama de la historia en el cap. 3 puede esbozarse en siete escenas. Según
Lucas, 86, la estructura quiástica de la narración llama la atención sobre las
palabras pronunciadas por Sadrac, Mesac y Abed-nego a Nabucodonosor. Son
las únicas palabras pronunciadas por estos funcionarios hebreos del rey y, por
lo tanto, se marcan como la escena clave de la historia. La estructura de la
historia identificada por Lucas puede esbozarse de la siguiente manera:
Un decreto de Nabucodonosor para adorar la imagen de oro (vv. 1–7 )
B Los judíos acusados (vv. 8–12 )
C Los judíos amenazaron (vv. 13–15 )
D Los judíos confiesan su fe (vv. 16–18 )
C´ Los judíos castigados (vv. 19–23 )
B´ Los judíos vindicados (vv. 24–27 )
Decreto de A´ Nabucodonosor en honor a los judíos y a su Dios (vv. 28–30 )

113
 Lucas, de 87 años, ha observado que desde la perspectiva literaria de la
caracterización, Nabucodonosor es el único personaje “pleno” en la historia.
Es decir, es quien habla, actúa, muestra emoción e inicia la acción de la
historia. Por el contrario, Sadrac, Mesac y Abed-nego son “personajes tipo” en
la historia, incluso un “personaje tipo compuesto” ya que hablan y actúan
como uno solo (cf. Lucas, 96). De hecho, en este capítulo Towner, 47, ve a
Nabucodonosor moviéndose "hacia el modelo de un tirano perseguidor",
aunque admite que es una pregunta abierta si el rey debe ser visto o no como
un "tirano perseguidor divinizado " ya que es no está claro si la estatua de oro
era una imagen de un dios o del rey mismo. A pesar de esta pregunta, los
comentaristas recientes han extraído con eficacia el despotismo de
Nabucodonosor para su aplicación contemporánea a cuestiones de poder
político, opresión, colonialismo y odio étnico (p. ej., Anderson, 28–29; Smith-
Christopher, 65–66; Gowan, 71–73). .
La historia cortesana de la estatua de oro comparte rasgos con el cap. 6 en
el sentido de que ambas son historias de conflicto con héroes puestos en
peligro debido a los celos profesionales pero finalmente entregados a través
de la intervención divina. Otras características literarias en la narrativa de la
estatua dorada incluyen lo que Towner, 47–48, llama “la asombrosa
redundancia. . . y constante repetición” de la historia (¿quizás un recurso
estilístico para aumentar la tensión además de entretener?), la propensión a
las listas (p. ej., las listas repetidas de funcionarios babilónicos, vv. 2–3 , 26 ;
las listas repetidas de instrumentos musicales , vv. 5 , 7 , 10 , 15 ), y el impacto
cómico del tono humorístico establecido por el uso de la ironía y la repetición
por parte del narrador (cf. Towner, 48; Lucas, 87; Goldingay, 67–68).
El escenario del conflicto es la llanura de Dura, ubicada a unas pocas millas
al sur de la ciudad de Babilonia (v. 1 ). El evento que precipitó el conflicto fue
la decisión del rey Nabucodonosor de erigir una imagen de oro y emitir un
decreto que, bajo amenaza de muerte, todos sus súbditos debían postrarse y
adorar la imagen de oro (vv. 5–6 ). La trama de la historia gira en torno a la
acusación contra los tres hebreos, Sadrac, Mesac y Abed-nego, por parte de
otros astrólogos por no haberse inclinado y adorado la imagen de oro
levantada por el rey (vv. 8–12 ). Los astrólogos babilónicos parecen haber
estado motivados tanto por celos profesionales como por prejuicios étnicos,
dada su declaración; “pero hay algunos judíos a quienes has puesto sobre los
asuntos de la provincia de Babilonia” (v. 12 ).
Los tres cortesanos hebreos se mantienen firmes en su convicción de
adorar solo a Dios, confesando su fe en Dios, ya sea que se salven o no de la

114
muerte en el horno del rey (vv. 16–18 ). En un ataque de ira, Nabucodonosor
hace arrojar a los tres hebreos al horno ardiente, solo para presenciar su
liberación milagrosa (vv. 24–27 ). Como resultado, el rey alaba al Dios de
Sadrac, Mesac y Abed-nego y promueve a sus funcionarios dentro de las filas
de los funcionarios provinciales (vv. 28–30 ).
La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que, por encima de
todo, la historia de la corte de la imagen de oro y el horno de fuego es una
polémica contra la idolatría (p. ej., Russell, 60–61). La historia de la corte es
también una exhortación a los hebreos en el exilio a permanecer leales en su
culto a Yahvé, incluso a riesgo del martirio por parte de aquellos que tratarían
de imponerles un culto idólatra. La liberación de los tres sabios hebreos
demuestra que Dios tiene tanto la voluntad como el poder para intervenir y
rescatar a sus siervos fieles, ¡una realidad teológica atestiguada por el mismo
Nabucodonosor (v. 28 ; cf. Towner, 57)!
Las ediciones católica romana y ortodoxa de Daniel insertan dos adiciones
al cap. 3 : después del v. 23 , la Oración de Azarías ( 3:24–45 ) y luego el
Cántico de los Tres Jóvenes ( 3:46–90 ). La conclusión de la historia como se
conoce en la Biblia hebrea ( 3:24–30 ) sigue luego a las dos adiciones (3:91–
97). La Oración de Azarías incluye la confesión del pecado (según el modelo de
Da 9 ), un reconocimiento de la justicia de Dios y una súplica de liberación. El
Canto de los Tres Jóvenes comienza con una descripción del horno ( 3:46–50 ),
pasa a un himno litúrgico que exalta la gloria y el poder de Dios ( 3:51–56 ), y
concluye con una exhortación litúrgica a todos creación para unirse en alabar
al Señor ( 3:57-90 ). Sobre estas Adiciones a Daniel ver la Introducción .

1. La imagen dorada de Nabucodonosor (3:1–7)

1El rey Nabucodonosor hizo una imagen de oro de noventa pies de alto y
nueve pies de ancho, y la colocó en la llanura de Dura en la provincia de
Babilonia. Luego convocó a los sátrapas, prefectos, gobernadores, consejeros,
2

tesoreros, jueces, magistrados y todos los demás oficiales provinciales para

que vinieran a la dedicación de la imagen que había erigido. Entonces los
3

sátrapas, prefectos, gobernadores, consejeros, tesoreros, jueces, magistrados y

todos los demás oficiales provinciales se reunieron para la dedicación de la
imagen que el rey Nabucodonosor había levantado, y se pararon delante de
ella.
4Entonces el heraldo proclamó en voz alta: “Esto es lo que se os ha mandado
hacer, oh pueblos, naciones y hombres de todas las lenguas: tan pronto como
5

oigáis el sonido del cuerno, flauta, cítara, lira, arpa, flauta y todo tipos de

115
música, debes postrarte y adorar la imagen de oro que el rey Nabucodonosor
ha levantado. El que no se postre y adore, inmediatamente será echado en un
6

horno ardiendo.”
7Por tanto, cuando oyeron el sonido del cuerno, de la flauta, de la cítara, de la
lira, del arpa y de toda clase de música, todos los pueblos, naciones y hombres
de todas las lenguas se postraron y adoraron la imagen de oro que el rey
Nabucodonosor había puesto. arriba.

COMENTARIO
1–7 No se asigna un período de tiempo a este episodio, pero lo más
probable es que el evento ocurra a principios del reinado de Nabucodonosor
como una prueba de lealtad a la nueva administración (cf. Miller, 107). La
fecha dada para el incidente en la LXX (el año dieciocho del reinado de
Nabucodonosor) se toma prestada de Jeremías 52:29 como una posible
justificación de la inusual ceremonia real (cf. Porteous, 57). La historia
presenta a los tres amigos de Daniel, Sadrac, Mesac y Abednego, sin
mencionar al propio Daniel. La ausencia de Daniel en el “Festival de la Nueva
Babilonia” puede explicarse por la referencia a su papel como consejero en la
corte real ( 2:49 ). O Daniel ha renunciado a su autoridad administrativa en
beneficio de sus amigos (so Lacocque, 55), o sus deberes son de una
naturaleza tan altamente especializada que debe permanecer en el palacio
real (so Miller, 108).
El tema de la historia es una imagen gigante erigida por Nabucodonosor (v.
1 ) y su posterior decreto de que todos sus súbditos reales deben inclinarse y
adorar la imagen (vv. 6 , 11 ). El término “imagen” (aram. ṣ lēm ) simplemente
e

se refiere a una estatua o estela de algún tipo. La altura extrema (noventa

pies) y el estrecho ancho (nueve pies) de la imagen sugiere la forma de un
obelisco o tótem (p. ej., Porteous, 57; véase BBCOT , 734). Los comentaristas
debaten si la imagen representa al rey oa una deidad del panteón babilónico
(cf. Goldingay, 70). Wallace, de 64 años, señala con razón que el asunto se deja
intencionalmente vago. La estatua podría representar cualquier cosa que
cualquiera quiera que simbolice, ya sea el espíritu de Babilonia, el rey mismo,
una de las deidades tradicionales (p. ej., Marduk según Wiseman,
Nabuchadrezzar and Babylon , 109), o incluso un punto focal sincrético para
los diversos religiones del reino de Nabucodonosor. El hecho de que la estatua
esté cubierta de oro puede indicar que Nabucodonosor ha sido influenciado
por la interpretación de Daniel del sueño de la estatua del rey identificándolo
como la "cabeza de oro" ( 2:28 ; cf. Young, 84).

116
 La "planicie de Dura" (v. 1 ) puede haber sido un sitio cerca de la muralla de
la ciudad (ya que el akk. duru se refiere a un "lugar amurallado"; cf. Wiseman,
Nabuchadrezzar and Babylon , 111), pero más tradicionalmente la ubicación
ha sido identificado con Tulul Dura ("cuenta de Dura") a unas dieciséis millas
al sur de Babilonia (cf. Miller, 111). Se nombran siete clases de funcionarios
estatales (vv. 2-3 ), presumiblemente ordenados por rango en términos de
importancia (cf. Miller, 111; véanse las Notas). Estos administradores
representan a los muchos pueblos, naciones e idiomas del amplio dominio del
rey. Los funcionarios menores y los funcionarios públicos se abordan
colectivamente en la frase general “todos los demás funcionarios provinciales”
(v. 2 ). Goldingay, de 70 años, ha señalado que “en muchas culturas, la música
llama la atención sobre las procesiones y ceremonias estatales y religiosas”.
Seis tipos de instrumentos musicales se mencionan específicamente como
ejemplos de la variedad de instrumentos que componen la banda real (v. 5 ;
véanse las Notas). Ninguno de los instrumentos mencionados se usó en el
culto hebreo, y la mayoría están designados por préstamos de otros idiomas.
Retóricamente, la repetición del componente musical del evento (vv. 5 , 7 , 10 ,
15 ) atestigua la naturaleza grandiosa y el carácter cosmopolita de la
ceremonia (cf. Porteous, 57; Wallace, 64; Miller, 114). Teológicamente, la
repetición de los términos extranjeros para los instrumentos musicales
“implica un doble juicio sobre la naturaleza ajena y pagana de la ceremonia
[idólatra] que Nabucodonosor está inaugurando” (Goldingay, 70).
Las ceremonias que marcan la instalación de estatuas o la dedicación de
edificios están bien documentadas en el mundo antiguo (cf. Montgomery,
197–98). Esta ceremonia probablemente incluyó la toma de un juramento de
lealtad cuando Nabucodonosor solidificó su dominio sobre el vasto imperio
babilónico (cf. BBCOT , 735). La palabra “dedicación” (vv. 2–3 ; heb. ḥ nukkâ ;
a

GK 10273) significa inaugurar o poner en uso por primera vez (e implica

alguna función continua para el objeto así dedicado; cf. TDOT , 5: 19–23). El
mismo término se usa en el AT para la dedicación del altar ( Núm 7:10-11 ), el
templo ( 1 Reyes 8:63 ) y el muro reconstruido de Jerusalén ( Ne 12:27 ; cf.
Seow, 53) . “Hanukkah” es el nombre aplicado a la Fiesta de la Rededicación
del templo después de su purificación por Judas Macabeo ( 1 Mac 4:56 , 59 ).
Posteriormente el NT registra que Jesús estuvo en el templo durante la Fiesta
de la Dedicación o Hanukkah ( Jn 10:22 ).
El papel del heraldo (v. 4 ) como pregonero público y mensajero o
mensajero es conocido en el mundo bíblico (p. ej., Ester 3:13 ; cf. Collins,
Daniel , 183); según Wiseman ( Nebuchadrezzar and Babylon , 111), “el uso del

117
heraldo para proclamaciones públicas era una larga tradición babilónica”. El
decreto del rey probablemente se anuncia a la asamblea en el idioma arameo,
la lingua franca del imperio de Nabucodonosor (so Miller, 113). La quema (v.
6 ) es un castigo bien atestiguado para el castigo de los criminales durante los
períodos babilónico, persa y griego (cf. Jer 29:22 ; véase Goldingay, 70; Collins,
Daniel , 185–86). El “horno ardiente” de Nabucodonosor (v. 6 ) puede haber
sido un horno tipo colmena con una abertura en la parte superior (dentro de
la cual arrojaban a los hombres) y una puerta a un lado (que permitía ver el
interior del horno). ; cf. Hartman y Di Lella, 161), o un horno de ladrillos en
forma de túnel (so Baldwin, 103). Si bien tales detalles dan autenticidad a la
narración, la historia en sí tiene poco que ver con “el Festival de la Nueva
Babilonia” (ver Wallace, 63–64) y todo que ver con la idolatría y la apostasía,
la causa misma del exilio de los hebreos a Babilonia (ver Russell, 59–61; cf. Dt
29:25–28 ).

NOTAS
2 Se reúnen siete clases de oficiales para la dedicación de la gigantesca
imagen de oro de Nabucodonosor. Estos administradores reales representan
al pueblo del Imperio babilónico y presumiblemente se enumeran en orden de
importancia. Dos de los siete títulos son de origen acadio, mientras que los
otros cinco términos son de origen persa. Según Lucas, de 89 años, dado que
ninguno de los títulos es griego, “la forma en que tenemos esta historia
proviene del período persa”.
El término arameo “sátrapas” ( , ʾ ḥašdarp nayyāʾ ) es un
a e

préstamo del persa hšatra-pāvan , que significa “protectores del reino”. Estos
funcionarios estaban a cargo de las divisiones más grandes del imperio. El
término arameo “prefectos” ( , signayyāʾ ) es un préstamo del acadio (
šaknu ), y estos funcionarios de alto rango eran directamente responsables
ante los sátrapas. La palabra aramea para "gobernadores" ( , paḥ wātāʾ
a

) es un préstamo del acadio ( pihātu , pahātu ), y estos gobernantes eran jefes

de regiones o provincias dentro de las satrapías más grandes. La palabra
aramea ( ʾ dargāz rayyāʾ ) proviene del persa antiguo ( handarza-
a e

kara ) y significa "consejeros" ("consejeros", NASB). La palabra aramea para

"tesoreros" ( , g dāb rayyāʾ o gizbārayya [cf. Ezr 7:21 ])
e e

probablemente se deriva del persa ganzabara . La palabra aramea para

"jueces" ( , d tāb rayyāʾ , del persa dātabara ) significa literalmente
e e

118
"portadores de la ley". La palabra aramea para “magistrados” ( , tiptāyē
ʾ ) probablemente se deriva del persa tayu-pata (“magistrado de policía”; así
Hartman y Di Lella, 157). Ver las discusiones en Hartman y Di Lella, 156–57;
Molinero, 111–12.
4 La palabra aramea para “heraldo” ( , kārôzāʾ ) a menudo se entiende
como un préstamo del griego ( kēryx ; cf. Montgomery, 202; Lacocque, 57).
Estudios más recientes asocian el término con el persa antiguo ʿrausa (p. ej.,
Hartman y Di Lella, 157). En cualquier caso, la derivación de los términos ha
sido discutida durante mucho tiempo y no es concluyente como evidencia de
la datación del libro de Daniel (cf. Collins, Daniel , 183).
5 Los nombres de los instrumentos musicales pertenecen a un vocabulario
técnico, y la mayoría son términos extranjeros utilizados en contextos
seculares. Al menos tres de los instrumentos son préstamos del griego. La
palabra aramea para “lira” ( , qît rôs ) se deriva del griego kithara (que
e

da origen a las palabras inglesas “cítara” y "guitarra"; cf. Hartman y Di Lella,

157). El término arameo para “arpa” ( p e ) se deriva de la palabra
santērîn

griega psaltērion . El término generalmente traducido como “gaita” (o “gaita”,

NASB), ( sûm pōnyâ ), se deriva de la palabra griega symphōnia (lit.,
e

“sonido que acompaña”; cf. Collins, Daniel , 184; Goldingay, 65 [ n.5.f.], quien
señala que la palabra puede referirse a una flauta doble, tambores o gaitas).
El “cuerno” (Heb./Aram. , qeren ) está ampliamente atestiguado como un
instrumento musical en el mundo bíblico. La “flauta” (aram. , mašrôqî )
está relacionada con la raíz de la palabra š raq , que significa “silbar, silbar”
e

(cf. Miller, 113). La “cítara” (o “trigón”, NASB; aram. , śabb kāʾ ) era un
e

instrumento triangular con cuatro cuerdas y probablemente no sea de origen

semítico (cf. Hartman y Di Lella, 157). Véase J. Braun, Music in Ancient
Israel/Palestine (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 32–35.
La palabra “adoración” (Heb./Aram. , sgd ; GK 6032/10504) aparece
cuatro veces en Isaías ( Isa 44:15 , 17 , 19 ; 46:6 ), “siempre en conjunción con
[la palabra ] ḥwh , siempre de falsa adoración; refuerza la idea de
reverencia” ( NIDOTTE , 3:222). La raíz de la palabra sgd en el arameo de
Daniel 2:46 ; 3:5–28 se usa “en lugar de, y como equivalente de, [la palabra]
ḥwh ” ( NIDOTTE , 3:222). La repetición de la raíz de la palabra sgd en Daniel
3:5–28 destaca la adoración verdadera versus la adoración falsa como el tema
clave del capítulo.

119
 2. Los tres hebreos acusados (3:8–12)
8En ese momento, algunos astrólogos se adelantaron y denunciaron a los
judíos. Dijeron al rey Nabucodonosor: ¡Oh, rey, vive para siempre! Has dado
9 10

un decreto, oh rey, para que todo el que oiga el sonido del cuerno, la flauta, la
cítara, la lira, el arpa, la flauta y toda clase de música, se postre y adore la
imagen de oro, y el que no caerán y la adoración será arrojada a un horno
11

ardiendo. Pero hay algunos judíos a los que has puesto sobre los asuntos de
12

la provincia de Babilonia: Sadrac, Mesac y Abed-nego, que no te hacen caso, oh

rey. No sirven a tus dioses ni adoran la imagen de oro que has erigido.

COMENTARIO
8–12 El corazón de una buena historia es un conflicto apasionante que
avanza hacia la resolución. En este episodio de las historias de la corte de
Daniel, el conflicto se centra en lo que Wallace, de 65 años, llama “el milagro
de la resistencia”. La esencia de la historia es la negativa de tres
inconformistas judíos a inclinarse en adoración ante la imponente imagen
erigida por el rey Nabucodonosor en la llanura de Dura (v. 12 ). El conflicto del
“complot” de Sadrac, Mesac y Abed-nego ocurre en múltiples niveles de la
historia, incluido el conflicto de personajes en la forma de rivales que
presentan acusaciones contra ellos ante el rey (v. 9 ), el tema espiritual y
moral de participar en adoración falsa (v. 10 ), y conflicto físico ya que su
desobediencia al decreto del rey los pone bajo la amenaza de muerte por
incineración (v. 11 ).
Al parecer el rey no ve a los tres rebeldes que quedan de pie al son de la
fanfarria musical señalando la adoración de la imagen dorada, dada la
multitud de funcionarios reales en el evento. El hecho de que los hebreos no se
inclinaran ante la orden, sin embargo, es debidamente informado al rey por
otros astrólogos ("Caldeos", NASB; v. 8 ). Se ha notado la ambigüedad del
término “astrólogo” (NVI) o “caldeo” (NASB; heb. kaśdîm ; aram. kaśdāy ) (ver
Notas sobre 1:4 ). Los acusadores son generalmente funcionarios babilónicos
o miembros de un gremio especial de adivinos o una clase sacerdotal de
sabios. Parece probable que la comprensión más técnica del término como
referencia al gremio profesional de astrólogos reales deba leerse en este
contexto.
Estos astrólogos rivales se presentan, tienen una audiencia formal con el
rey y "denuncian" a los hebreos ("presentaron cargos", NASB; v. 8 ). Russell,
de 65 años, señala que la palabra "denunciar" es un modismo (heb. ʾākal +

120
aram. q raṣ = "calumnia, murmuración") que literalmente significa "comieron
e

sus pedazos, o como podríamos decir, hicieron picadillo de ¡a ellos!"

Los astrólogos tienen cuidado de observar el protocolo en el discurso
habitual: "¡Oh rey, vive para siempre!" (v. 9 ), tal vez insinuando que sus
homólogos hebreos también violan el protocolo real, ya que más tarde se
dirigen a Nabucodonosor por su nombre pero no por su título (cf. v. 16 ). Los
astrólogos también le recuerdan cortésmente al rey su propio edicto con una
intención obvia: la destrucción de estos rivales hebreos (v. 10 ). Estos “policías
de adoración” tienen dos motivos: la desconfianza étnica o racial (si no el
odio) dadas las referencias a los “judíos” (vv. 9 , 12 ), y los celos profesionales
dada la referencia al estatus de los tres hebreos como gobernantes sobre los
asuntos de la provincia de Babilonia (v. 12 ; cf. Seow, 54, quien observa que
los adivinos caldeos son provocados tanto por los celos profesionales como
por la xenofobia).
El comportamiento de Sadrac, Mesac y Abed-nego es tanto un acto de
traición (ya que no sirven a los dioses del rey, v. 12 ) como de insubordinación
(ya que se niegan a obedecer el edicto del rey y se inclinan ante la imagen de
oro, v. 12 ). ). La demostración de tal deslealtad merece la muerte. Aunque los
astrólogos rivales no piden la ejecución de tres hebreos, la petición está
implícita en su recordatorio al rey de las consecuencias del incumplimiento de
su decreto (v. 11 ).
Russell, de 65 años, comenta: “los informantes y el estado totalitario van de
la mano”. Pero el papel de los acusadores puede ser menos siniestro, ya que el
interés propio tiende a dictar el comportamiento en la política, ya sea antigua
o moderna. Como señala Porteous, de 59 años, la acusación hecha por los
acusadores no es falsa, “ya que los hombres sin duda se negaron a cumplir con
la orden del rey, pero definitivamente fue malicioso”. Los astrólogos rivales
pueden haber tenido la esperanza de alguna ventaja personal en su
demostración de celo por el honor del rey Nabucodonosor. En cualquier caso,
la acusación de los tres hebreos por parte de sus homólogos babilónicos
“destaca el dilema del judío de la diáspora que deseaba involucrarse en la vida
social y política de una ciudad pagana” (Lucas, 90).

3. Los tres hebreos son juzgados ante Nabucodonosor (3:13–18)

Furioso de ira, Nabucodonosor llamó a Sadrac, Mesac y Abed-nego. Entonces
13

estos hombres fueron llevados ante el rey, y Nabucodonosor les dijo: “¿Es
14

verdad, Sadrac, Mesac y Abed-nego, que ustedes no sirven a mis dioses ni

adoran la imagen de oro que he erigido? Ahora bien, cuando oigáis el sonido
15

121
del cuerno, de la flauta, de la cítara, de la lira, del arpa, flautas y todo tipo de
música, si están listos para caer y adorar la imagen que hice, muy bien. Pero si
no lo adoran, serán arrojados inmediatamente a un horno ardiendo. Entonces,
¿qué dios podrá librarte de mi mano?
Sadrac, Mesac y Abed-nego respondieron al rey: “Oh Nabucodonosor, no
16

necesitamos defendernos ante ti en este asunto. Si somos arrojados al horno

17

ardiendo, el Dios a quien servimos puede salvarnos de él, y él nos librará de tu

mano, oh rey. Pero aunque no lo haga, queremos que sepas, oh rey, que no
18

serviremos a tus dioses ni adoraremos la imagen de oro que has erigido.

COMENTARIO
13–18 La acusación de los astrólogos contra los tres hebreos provoca la ira
del rey (v. 13 ). La NVI "furiosa de ira" traduce a las hendiadys "en furia [Aram.
r gaz ] y rabia [Aram. ḥ mâ ]” (cf. NASB “en furor e ira”). Anteriormente, la ira
e a

del rey se había dirigido contra estos mismos astrólogos reales porque no
pudieron interpretar su sueño ( 2:12 ). Ahora estos cortesanos han logrado
convertir la ira de Nabucodonosor hacia sus contrapartes hebreas, sin pensar
que fue un hebreo quien antes les perdonó la vida ( 2:24 ).
Sadrac, Mesac y Abed-nego son llamados a comparecer ante el rey, quien les
pregunta, casi con incredulidad, sobre la veracidad de la acusación contra
ellos; pero no espera respuesta (vv. 13-14 ). El rey en realidad repite como un
loro la acusación de los acusadores, lo que indica el profundo impacto que el
informe de desafío abierto tiene sobre él (v. 14 ; cf. v. 12 ). Para su crédito,
Nabucodonosor no actúa simplemente sobre el testimonio de los acusadores.
En cambio, les ofrece a los tres hebreos otra oportunidad de obedecer el
decreto e inclinarse en adoración ante la imagen de oro (v. 15 ). La razón de la
indulgencia del rey no está clara, aunque se ha invertido tiempo y dinero en
estos funcionarios públicos y han demostrado ser útiles para el rey en una
ocasión anterior (cf. 2:17 , 49 ).
El rey ofrece repetir el mismo ritual de fanfarria musical que conduce a la
postración en adoración ante la imagen (v. 15 ). Por medio de esta prueba
determinará la culpabilidad o inocencia y finalmente el destino de sus tres
sirvientes, Sadrac, Mesac y Abed-nego. El cumplimiento del edicto del rey
asegura la supervivencia y, presumiblemente, el servicio continuo como
funcionarios provinciales. La desobediencia conlleva la misma amenaza de
castigo anunciada previamente en el real decreto: la ejecución por
incineración en el horno crematorio (cf. vv. 6 , 11 ).

122
 Se añade un nuevo giro a la confrontación con la posdata del rey: “Entonces,
¿qué dios podrá librarte de mi mano?” (v. 15 ). Montgomery, 208, señala que
la construcción de la declaración del rey es enfática (lit., “¿Qué dios [en
absoluto] hay ahí?”). La pregunta implica que la imagen representa una
deidad babilónica de algún tipo. También sugiere que Nabucodonosor asume
que posee autoridad absoluta, que solo él es soberano en esta situación. La
pregunta retórica del rey se hace eco del desafío presentado por los enviados
del rey asirio Senaquerib contra el rey Ezequías de Judá y la ciudad de
Jerusalén: “¿Ha librado alguna vez el dios de alguna nación su tierra de la
mano del rey de Asiria?” ( 2 Reyes 18:33 ; cf. Is 36:18 ). Como Russell, de 66
años, observa que la tentación de ser como Dios es tan antigua como el Edén
(cf. Gé 3, 5 ).
La traducción de la NVI “no necesitamos defendernos delante de ti” es
interpretativa (v. 16 ; cf. NASB, “no necesitamos darte una respuesta”). El
texto no dice nada acerca de presentar una defensa ante el rey. Literalmente,
el versículo indica que no hay necesidad de “devolver” o “devolver” ( en
arameo twb ) al rey sobre el asunto. Es decir, los jóvenes “no tienen reparos en
dar una respuesta, por así decirlo, con respecto a 'este asunto', a saber, el
desafío teológico planteado por Nabucodonosor” (Seow, 56).
Lacocque, de 63 años, entiende la respuesta de los jóvenes como descortés,
incluso arrogante (ya que se dirigen a Nabucodonosor por su nombre, pero no
por su título). Para él, las exigencias del género de la historia de los mártires
requieren la valiente posición de los fieles de Dios frente a la persecución. Sin
embargo, el título "Oh rey" se encuentra en el discurso subsiguiente de los tres
hebreos dirigiéndose a Nabucodonosor (cf. vv. 17-18 ). En cambio, según
Miller, 119, la respuesta de los tres hombres no es una respuesta orgullosa
sino una “respuesta firme” expresada desde una profunda convicción sobre su
fe en Dios y su comprensión de la adoración verdadera. Seow, de 56 años,
confirma esto cuando comenta: “Más bien, Sadrac, Mesac y Abed-nego no se
sienten obligados a responder a la burla del rey en absoluto. El coraje no es
realmente el problema, ya que una 'recuperación' simplemente no es de ellos
para dar".
Las cláusulas condicionales en los vv. 17–18 dificultan la traducción.
Algunas versiones antiguas simplemente ignoran la condicionalidad de la
confesión de los tres hebreos y traducen el versículo como una afirmación de
credo de liberación divina (p. ej., LXX y Vulgata; cf. Lucas, 90). Según Seow,
56–57, las traducciones modernas ignoran la estructura punto-contrapunto
“si, si no” de los vv. 15 y 17–18 “para eludir la condicionalidad implícita del ser

123
y el poder de Dios”. Así, la NVI dice: “El Dios a quien servimos puede salvarnos
. . .” (v. 17 ; cf. NASB, “Si es así, nuestro Dios a quien servimos puede
librarnos…”). Más literalmente, la cláusula dice: “si puede, el Dios a quien
servimos . . .” (cf. NJB).
Asimismo, la forma verbal (aram. y šêzib ) en la última parte del verso lleva
e

la fuerza de un tiempo futuro ("él nos librará") o una fuerza modal ("él nos
librará"). Como Miller, 119, ha observado, la fuerza modal del verbo ("él puede
rescatarnos") se ajusta mejor al contexto del pasaje: "Aunque no existía duda
en las mentes de Sadrac, Mesac y Abed-nego acerca de la capacidad de Dios
para liberarlos, aceptaron humildemente el hecho de que Dios no siempre
elige intervenir milagrosamente en las circunstancias humanas”. La respuesta
condicional de los tres hebreos es un reenfoque retórico del desafío de
Nabucodonosor lejos de ellos mismos y su sumisión al edicto del rey sobre si
Dios está presente o no y dispuesto a liberar a sus siervos. Seow, de 57 años,
resume acertadamente:
. . . al estructurar el diálogo de esta manera punto-contrapunto, el
narrador indica que el tema decisivo en cuestión no es realmente el coraje
de los judíos. . . . Más bien, la cuestión crítica es la presencia y el poder de
Dios: en la medida en que existe un Dios que es capaz, depende
enteramente de Dios liberar, si esa es la voluntad divina.
Aparte de la interpretación del v. 17 , los comentaristas generalmente están
de acuerdo en que “el punto que se está haciendo aquí es que la razón
principal de los jóvenes para mantenerse firmes no es su confianza en que
Dios los librará, sino su adhesión a los dos primeros mandamientos del
Decálogo. . No honrarán a ningún otro dios que no sea el Dios de Israel, y no
adorarán a ningún ídolo” (Lucas, 91). Así, la respuesta de los tres hebreos a
Nabucodonosor es tanto una declaración segura de fe en el Dios de Israel
como una declaración solemne de independencia de la autoridad real. Su
audaz expresión de desobediencia civil a la ley del rey no deja de tener
consecuencias (cf. Smith-Christopher, 64). Al igual que los apóstoles de Jesús
más adelante en la era del NT, Sadrac, Mesac y Abed-nego aceptan toda la
responsabilidad por su decisión de desafiar la autoridad humana y obedecer a
Dios (cf. Hch 4:19–20 ; 5:29 ).

4. Los tres hebreos sentenciados (3:19–23)

Entonces Nabucodonosor se enfureció con Sadrac, Mesac y Abed-nego, y su
19

actitud hacia ellos cambió. Ordenó que el horno se calentara siete veces más
de lo habitual y ordenó a algunos de los soldados más fuertes de su ejército
20

124
que ataran a Sadrac, Mesac y Abed-nego y los arrojaran al horno ardiente. 21

Entonces estos hombres, vestidos con sus túnicas, calzones, turbantes y otras
ropas, fueron atados y arrojados al horno ardiendo. La orden del rey era tan
22

urgente y el horno tan caliente que las llamas del fuego mataron a los soldados
que tomaron a Sadrac, Mesac y Abed-nego, y estos tres hombres, fuertemente
23

atados, cayeron dentro del horno ardiendo.

COMENTARIO
19–23 Por segunda vez en esta historia de la corte, el rey está “furioso”, o
más literalmente “lleno de ira” (NASB; cf. v. 13 ). Los tres hebreos
experimentan de primera mano que “la ira del rey es mensajero de muerte” (
Pr 16:14 ). La NIV interpreta la alteración de la expresión facial del rey hacia
Sadrac, Mesac y Abed-nego (así NASB) como un cambio de actitud hacia sus
tres oficiales provinciales hebreos. Este cambio de semblante puede sugerir
cierta afinidad previa por los jóvenes, pero, de nuevo, puede significar
simplemente que el rey ha perdido su conducta tranquila, "perdió su control
real y se enfureció tanto que su rostro se contorsionó" ( así Russell, 68; cf.
Smith-Christopher, 64 sobre la “rabia histérica” del rey).
Se toman todas las precauciones para evitar la fuga de los resistentes a fin
de convertirlos en un ejemplo público de los que desafían el decreto del rey. El
calentamiento del horno “siete veces más caliente de lo normal” (v. 19 ) es una
expresión proverbial o una “manera idiomática de decir 'lo más caliente
posible'” (Hartman y Di Lella, 162; cf. Baldwin, 105). La cohorte de "hombres
fuertes" cuidadosamente seleccionados del ejército es probablemente tanto
una demostración pública de poder como una precaución contra la fuga de los
insurgentes. Asimismo, la atadura de los prisioneros es un símbolo de la
autoridad real, así como un procedimiento estándar para facilitar el trabajo de
los verdugos (cf. Smith-Christopher, 64; Collins, Daniel , 188).
Goldingay, de 71 años, comenta que el rey está tan ansioso por implementar
la sentencia de muerte que los verdugos ni siquiera tienen tiempo para
desnudar a los prisioneros. La naturaleza curiosa de la vestimenta que usaron
los tres hebreos ha generado mucha discusión académica. Parece probable
que las prendas fueran vestidos ceremoniales que se usaban sobre sus ropas
ordinarias (así Porteous, 60). Collins ( Daniel , 188–89) concluye que las dos
primeras prendas de la lista (Aram. sarbāl = “túnica, manto, camisa”?; y Aram.
paṭṭîš = ¿“abrigo” o “pantalones”?) cubren la parte superior del cuerpo y las
piernas (sin embargo, estos se intercambian en “pantalones… abrigos” de la
NASB), mientras que el tercer término ciertamente se refiere a un sombrero o

125
algún otro tipo de cabeza -cubrir (aram. karb lâ ). El término final de la serie
e

(Heb. l bûš ) se entiende como un término inclusivo para ropa. Naturalmente,

e

la referencia detallada a las vestiduras peculiares de Sadrac, Mesac y Abed-

nego solo sirve para realzar la naturaleza extraordinaria de su liberación, ya
que incluso sus vestiduras terminan sin quemarse por el fuego (v. 28 ).
La urgencia del rey de ejecutar a los insubordinados hebreos por
incineración hace que los guardias militares no puedan tomar las
precauciones necesarias para protegerse del intenso calor del horno ardiente
(v. 22 ). Tal vez como señal de lo que está por venir, los tres hebreos atados no
son arrojados al fuego en cumplimiento del mandato del rey (v. 23 ); más bien,
caen a través de la abertura en la parte superior del horno hacia sus llamas
rugientes. Según Lucas, 92, en los “cuentos de la corte” los torturadores a
menudo sufren la misma tortura que planean o infligen a sus víctimas (p. ej.,
6:24 ; Est 7:9–10 ). Sin embargo, como observa Porteous, de 60 años, “no es
una justicia poética adecuada que los verdugos sean asesinados por el calor en
lugar de los informantes”. Esta puede ser la razón por la que las Adiciones
griegas a Daniel conocidas como el Canto de los tres jóvenes (junto con la
Oración de Azarías), que se insertan en este punto de la narración, informan
que las llamas del horno saltan unos setenta y cinco pies y quemar a algunos
de los caldeos (o astrólogos rivales; 3:48 LXX).
Los comentaristas se apresuran a señalar la mezcla de “burla y milagro” en
la narración de la imagen de oro de Nabucodonosor y el horno en llamas como
evidencia del carácter legendario de la historia de la corte (p. ej., Russell, 69;
cf. Porteous, 60, sobre el elemento de “caricatura” en la historia). Sin embargo,
el informe del “absurdo de la ira del rey” (Smith-Christopher, 64), que resulta
en la muerte de sus propios verdugos, solo refuerza la verdad de que “el
hombre irascible comete locuras” ( Pr 14:17 ). ). Con mayor razón “el que está
entronizado en los cielos se ríe” de las conspiraciones de los reyes de la tierra
( Sal 2,4 ).

5. Los Tres Hebreos Liberados (3:24–27)

Entonces el rey Nabucodonosor se puso de pie de un salto y preguntó a sus
24

consejeros: "¿No eran tres hombres los que atamos y arrojamos al fuego?"
Ellos respondieron: "Ciertamente, oh rey".
Él dijo: “¡Mira! Veo a cuatro hombres caminando en el fuego, libres e ilesos, y
25

el cuarto parece un hijo de los dioses”.

Entonces Nabucodonosor se acercó a la abertura del horno ardiendo y gritó:
26

“¡Sadrac, Mesac y Abed-nego, siervos del Dios Altísimo, salid! ¡Ven aquí!"
126
 Y Sadrac, Mesac y Abed-nego salieron del fuego, y los sátrapas, prefectos,
27

gobernadores y consejeros reales se apiñaron alrededor de ellos. Vieron que

el fuego no había dañado sus cuerpos, ni un cabello de sus cabezas estaba
chamuscado; sus ropas no se quemaron, y no había en ellos olor a fuego.

COMENTARIO
24–27 El rey Nabucodonosor espera presenciar la incineración de tres
funcionarios provinciales insubordinados. En lugar de ver a tres hombres
quemados vivos en las rugientes llamas del horno, el rey observa a cuatro
hombres vivos en medio del fuego (v. 24 ). Su respuesta sobresaltada a la vista
se captura con verbos de acción inmediata, ya que "saltó sobre sus pies con
asombro" (o "se asombró y se levantó de prisa" [NASB], v. 24 ).
En su desconcierto, el monarca babilónico solicita y recibe una verificación
matemática simple: sí, tres hombres atados fueron arrojados al horno
crematorio. ¿Cómo es que el rey cuenta cuatro hombres, sin atar, en las llamas
del horno (v. 25 )? Es más, parece que sólo Nabucodonosor contempla esta
extraña aparición (cf. Lucas, 92; Seow, 58). En cierto modo esto es adecuado,
ya que antes es él quien lanza el desafío a los tres hebreos sobre qué dios
podría rescatarlos de su autoridad (v. 15 ).
Increíblemente, los hombres no solo están ilesos, sino que caminan en el
fuego. El rey incluso describe al cuarto hombre como “un hijo de los dioses” (v.
25 ). Según Montgomery, 214, a la expresión “se le da un lenguaje
completamente genuino al paganismo arameo” (en lugar de términos tomados
de la mitología babilónica o la ideología griega). La frase indica que el rey
entiende que la cuarta figura en el horno es un ser divino, un miembro de la
clase de los dioses (no un ángel como sugieren Lacocque, 65, y Porteous, 60).
“Para un politeísta como Nabucodonosor, esto significaría que [el ser divino
era] un miembro del panteón” (Lucas, 92).
El extraordinario giro de los acontecimientos lleva al rey a actuar como su
propio agente, habiendo perdido todo sentido de su posición real. En una
escena casi humorística, el rey invita a sus prisioneros por su nombre a salir
del horno ardiendo (v. 25 ), ¡al cual los ha arrojado momentos antes!
Presuntamente, el horno tiene una puerta a nivel del suelo además del agujero
en la parte superior de la estructura. Nabucodonosor los identifica como
“siervos del Dios Altísimo” (v. 26 ). Ya sea plenamente consciente del hecho o
no, el rey reconoce tácitamente lo que yace en el corazón del episodio
relacionado con la imagen y el horno: el desafío de los hebreos al someterse al
edicto real de inclinarse ante la imagen de oro se debe precisamente a su
127
condición de siervos del Dios de Israel. El título “Dios Altísimo” aparece en
Génesis 14:18–24 , donde lo usan tanto Melquisedec (un rey-sacerdote
cananeo) como Abram. El epíteto se usa a menudo para Dios por los no
hebreos (cf. Baldwin, 106); “para un pagano significaría el más alto entre
muchos dioses” (Lucas, 93).
Al salir del fuego, Sadrac, Mesac y Abed-nego son examinados por los demás
oficiales de alto rango presentes en la ceremonia (v. 27 ). Estos funcionarios
de Nabucodonosor son testigos de la liberación milagrosa de los tres siervos
del Dios Altísimo, ya que no son dañados, chamuscados ni quemados por el
fuego (cf. Miller, 124, sobre el significado más literal de cada uno de estos
términos). ). De hecho, ¡no hay ni el más mínimo rastro de olor a fuego en
ellos!
La versión griega amplía la narración en este punto y explica cómo un ángel
desciende al horno en respuesta a la oración de Azarías, apaga las llamas y
hace soplar una brisa fresca y húmeda, preservando así la vida de los tres
fieles hebreos ( 3: 49–50 , LXX). Los comentarios de Seow, de 59 años, son
esclarecedores en este punto. Señala que el texto arameo “conserva el
misterio y la maravilla de la presencia divina en el horno”, contrario a la
versión griega ampliada. Más allá de esto, observa que el narrador establece
claramente que los cuatro individuos no caminan en el horno sino en medio
del fuego. fuego. Así, el texto no indica que los tres hombres sean rescatados
del fuego. “Más bien, la historia es que están con un ser divino en medio del
fuego. Se encuentran con la presencia divina en medio del fuego”. Típico del
giro irónico que se encuentra a menudo en la narración bíblica, el fuego,
instrumento de muerte para el rey de Babilonia, es fuente de vida para los tres
hebreos, ya que el fuego es un símbolo de la presencia divina para el Dios de
Israel ( Ex 3 :2 ; 13:21 ; Dt 4:11–12 ; Sal 18:8 ).

6. Proclamación de Nabucodonosor (3:28–30)

Entonces Nabucodonosor dijo: “¡Alabado sea el Dios de Sadrac, Mesac y
28

Abed-nego, que ha enviado a su ángel y ha rescatado a sus siervos! Confiaron

en él y desafiaron la orden del rey y estuvieron dispuestos a dar sus vidas
antes que servir o adorar a cualquier dios excepto a su propio Dios. Por tanto,
29

decreto que la gente de cualquier nación o lengua que diga algo contra el Dios
de Sadrac, Mesac y Abed-nego sea despedazada y sus casas convertidas en
montones de escombros, porque ningún otro dios puede salvar de esta
manera.

128
 Entonces el rey engrandeció a Sadrac, Mesac y Abed-nego en la provincia de
30

Babilonia.

COMENTARIO
28–30 Goldingay, 75, comenta que la liberación de los tres hebreos del
horno crematorio de Nabucodonosor es solo uno de los tres clímax de la
historia de la corte. El segundo es su alabanza al Dios de Sadrac, Mesac y
Abed-nego y su decreto legitimando la religión de los hebreos en su reino. El
tercer clímax es su promoción de los tres jóvenes dentro de las filas de los
funcionarios provinciales de Babilonia (v. 30 ).
La bendición o doxología del rey hace eco de su alabanza anterior al Dios de
Daniel ( 2:47 ) y anticipa la proclamación posterior del rey Darío alabando al
Dios de Daniel ( 6:26-27 ). La doxología es un breve salmo de alabanza
descriptivo que pronuncia una bendición y luego ofrece la justificación de la
declaración (cf. Collins [ Daniel , 191], aunque rechaza la autenticidad de las
tres bendiciones del Dios de Israel por reyes extranjeros).
Nabucodonosor atribuye el rescate de los tres hebreos a un “ángel” (GK
10417; Heb. mal ʾāk ; NIV, NASB). Dado que la expresión “un hijo de los
dioses” (v. 25 ) identifica a un ser divino, la palabra “ángel” aquí se entiende
mejor como un “mensajero divino” o “agente divino” (cf. Miller, 125; Collins,
Daniel , 191). La declaración del rey también yuxtapone el desafío de los tres
israelitas con su “confianza” en Dios (v. 28 ). El rechazo de la idolatría y la
confianza en Yahweh es básico para la relación de pacto de Israel con Dios (
Sal 31:6 , 14 ; Isa 26:3–4 ; Jer 17:5 , 7 ). Aquí la historia de los tres hombres en
el horno ardiendo confirma la verdad de la tradición de sabiduría que dice,
“quien confía en el Señor está a salvo” ( Pr 29:25 ).
La NIV es “entonces el rey promovió. . .” (v. 30 ) es algo interpretativo.
Literalmente, el rey “hizo prosperar a Sadrac, Mesac y Abed-nego” (NASB; cf.
"favores derramados", NJB). Como mínimo, los tres hebreos reciben bienes
materiales como recompensa por su firme convicción en su Dios y su
capacidad para liberarlos.
En otro ejemplo de ironía dramática, los representantes de los pueblos del
mundo en su conjunto se reúnen, no para inclinarse ante una imagen dorada,
“sino para presenciar cómo Dios mismo puede actuar cuando la gente se
inclina ante él solo” (Goldingay, 75). . Por decreto real el rey Nabucodonosor
reconoce formalmente al Dios de Israel ya la religión de los hebreos como
ideología religiosa legítima en su vasto reino (v. 29 ). El rey mismo
probablemente no sea un "converso" a la religión de Israel, como admite
129
Russell, de 70 años. Sin embargo, ofrece protección real a aquellos que son (o
pueden llegar a ser) adoradores del Dios de Sadrac, Mesac y Abed-nego como
resultado de su liberación milagrosa. Los que violan el decreto del rey están
sujetos al mismo castigo (es decir, "cortados en pedazos y sus casas...
convertidas en montones de escombros") que amenazaron a los astrólogos
por no haber interpretado su sueño ( 2:5 ). .
Dos hechos sobre el episodio impresionan al rey de Babilonia: la voluntad
de los tres hebreos de morir en lugar de comprometer su integridad religiosa,
y la experiencia de primera mano de ver que “ningún otro dios . . . puede librar
de esta manera” (NASB; v. 29 ). Ambos hechos apuntan a verdades teológicas
que cruzan el Antiguo y el Nuevo Testamento. Primero, ya sea implícito en la
voluntad de Abraham de sacrificar a Isaac ( Gén 22 ; cf. Heb 11:17-19 ) o
explícito en la exhortación de Pablo a la iglesia de Colosas ( Col 3:3 ), los justos
saben que han muerto y que su vida está en peligro . escondido con Cristo en
Dios. En segundo lugar, la Biblia declara enfáticamente que no hay otro Dios
aparte de Yahvé de Israel ( Isaías 43:10–13 ; 45 : 5–6 , 14 , 18 , 21–22 ; Judas
25 ).
La historia de la corte del cap. 2 retrata a un Dios que puede revelar los
misterios del cielo, mientras que la historia de la corte del cap. 3 muestra que
hay un Dios que interviene milagrosamente en la vida individual y nacional
(cf. Goldingay, 75). Ambas representaciones del Dios de Israel son
importantes, para que los babilonios no asuman que su conquista de Judá
significaba que sus dioses eran más grandes que el Dios de los hebreos. Al
liberar milagrosamente a sus tres siervos de la incineración en el horno del
rey (junto con los otros milagros en el libro de Daniel), “Yahweh dejó claro a
Nabucodonosor (quien desafió descaradamente el poder de Yahweh con sus
acciones en este incidente) y al mundo entero que la derrota de Judá no fue
porque su Dios no existiera o estuviera anémico” (Miller, 126).

El sueño del árbol de D. Nabucodonosor (4:1–37 [3:31–4:34])

VISIÓN GENERAL
Daniel 4 continúa la sección de "historias de la corte" del libro (caps. 1–6 ).
Para una discusión de este contexto literario más amplio dentro del libro de
Daniel, véanse los comentarios sobre 2:1–13 y 3:1–7 .
Goldingay, 82, detecta en la historia elementos de cuentos de concursos de
la corte, leyendas y aretalogías (es decir, la promoción de tradiciones relativas
a las grandes hazañas o virtudes de un dios o figura heroica), aunque estas
130
características son menos prominentes aquí que en el cap. 2 . La forma
literaria dominante de este pasaje es la del informe del sueño, que incluye una
introducción, informe del sueño, interpretación y cumplimiento del sueño.
Según Goldingay, el punto de vista en primera persona se mantuvo durante
mucho tiempo. de la narración es natural para el informe del sueño (cf.
Longman, 118). Collins ( Daniel con una introducción a la literatura
apocalíptica , 61) identifica varias formas literarias subsidiarias en Daniel 4 ,
incluida la doxología (v. 3 ), el cuento de un concurso de la corte (vv. 4–8 ) y la
visión simbólica (vv. 9–16 ). ). Él clasifica el género general de este capítulo,
sin embargo, como el de “epístola” (en oposición a “carta”) ya que la
correspondencia es una proclamación pública. Lucas, 103, resume señalando
que el autor de la historia ha tomado la forma del género básico de “cuento de
la corte” y lo ha modificado al insertar un informe de un sueño y luego
presenta la narración completa en forma de una carta real “en para darle una
nota de autoridad especial.”
El relato relata el segundo sueño del rey de Babilonia y su tercer encuentro
milagroso con el Dios de Israel. El contenido del cap. 4 puede resumirse de la
siguiente manera: la proclamación y la doxología de Nabucodonosor (vv. 1–3
); el informe del sueño del rey (vv. 4-18 ); la interpretación del sueño (vv. 19–
27 ), el cumplimiento del sueño (vv. 28–33 ), conclusión y doxología (vv. 34–
37 ). Redditt, 75–76, adapta el esquema quiásticamente estructurado de Shea
del cap. 4 y ofrece un esquema más completo de la narración:
Prólogo. Proclamación. Doxología 1 ( 4:1–3 )
Recepción del sueño por parte del rey ( 4:4–6 )
Instrucciones: Rey a Daniel ( 4:7–9 )
Recital de sueños: Rey a Daniel ( 4:10–17 )
Diálogo: Rey y Daniel ( 4:18–19 )
Interpretación de los sueños: Daniel al rey ( 4:20–26 )
Instrucciones: Daniel al rey ( 4:27 )
Cumplimiento del sueño sobre el rey ( 4:28–33 )
Epílogo. Restauracion. Doxlogía 2 ( 4:34–37 )
La erudición bíblica más antigua cuestionó la unidad del capítulo sobre la
base de los cambios en la narración de primera persona a tercera persona y
viceversa (p. ej., Montgomery, 223). Más recientemente, Goldingay, de 82
años, respondió que la alternancia entre la voz en primera y tercera persona
en la narración es “dramáticamente apropiada”, mientras que Hartman y Di

131
Lella, de 174, observaron la importancia de la voz en tercera persona como
recurso literario para demostrar la incapacidad del rey para dar cuenta de lo
que le sucedió mientras estaba fuera de sí. (Sobre la voz en primera persona
de la historia, véase Lucas, 103, y Longman, 118). La historia del segundo
sueño de Nabucodonosor no tiene fecha, pero algunos eruditos sugieren que
el episodio ocurre cerca del final de su reinado, ya que hay paz. por todo el
reino (v. 4 ) y sus grandes proyectos de construcción parecen estar completos
(v. 30 ; cf. Miller, 127).
La trama de la cuarta historia de la corte tiene paralelos con el cap. 2 en el
que el rey Nabucodonosor tiene un sueño inquietante y apela a los magos
reales para una interpretación, pero fue en vano. Como cap. 2 , la historia hace
uso del suspenso para aumentar el interés de la audiencia (ver Lucas, 102; cf.
Russell, 73). Por ejemplo, la tensión aumenta debido a la demora causada por
la búsqueda de un intérprete del sueño (vv. 6–7 ). Daniel entonces entra en
escena en el momento oportuno (v. 8 ), aunque su tarea se facilita ya que esta
vez el rey recuerda su sueño y busca sólo una interpretación. Finalmente, la
renuente interpretación y admonición de Daniel (vv. 19–27 ) plantea la
pregunta de la respuesta del rey Nabucodonosor: ¿Se alarmará (v. 19 )?
La esencia de la interpretación de Daniel del sueño sobre un gran árbol es la
amenaza del juicio divino dirigida al orgullo de Nabucodonosor y un llamado
al arrepentimiento (vv. 24-27 ; cf. Longman, 122, quien afirma que “la
moraleja de la historia es la última palabra: 'A los que andan en soberbia él los
puede humillar'”). El sueño se cumplió doce meses después cuando el rey
padeció una extraña enfermedad mental que lo obligó a abandonar el trono y
comportarse como un animal salvaje (v. 33 ). Sólo cuando el rey “levantó [su]
ojos hacia el cielo” (v. 34 ) fue sanado de su locura y restaurado al trono de
Babilonia (v. 36 ). Nabucodonosor “publicó” sus experiencias como testimonio
del poder, la gloria y la justicia del Dios de Israel como Rey del cielo (v. 37 ).
Según Baldwin, 107, “el rey cuenta la historia contra sí mismo para explicar
cómo llegó a capitular ante el Dios de los cautivos que había traído de Judea”.
Porteous, de 65 años, ha señalado que el tema del cap. 4 se resume en la
declaración de que el Altísimo es soberano sobre los reinos de la tierra y que a
quien él quiere los da (v. 25 ). Las doxologías que forman un sobre para la
epístola real (vv. 3 , 37 ) resaltan la soberanía de Dios y confirman esta
observación general. Towner, de 59 años, va más allá al condensar la narrativa
en una “historia sobre dos soberanías. . . yuxtaponiendo la fuerza y el poder
del más grande de todos los soberanos humanos. . . con la fuerza y el poder del
Altísimo.” Para él, la historia que enfrenta al reino de Babilonia contra el reino

132
de los cielos gira en torno al término “fortalecerse” (aram. tqp ; vv. 11 , 20 , 22
; cf. v. 3 ).
El relato de la reprensión, locura o enfermedad, exilio y restauración del rey
Nabucodonosor tiene varios paralelos extrabíblicos (cf. Goldingay, 83–84).
Estos incluyen una historia de la locura o posesión de Nabucodonosor escrita
por el historiador griego Megasthenes (¿ca. 300 a. C.?) como se informa en
Eusebio; un texto cuneiforme fragmentario que hace referencia a un trastorno
mental que aquejaba a Nabucodonosor; la historia de un castigo, una
enfermedad y una humillación divinos similares en la literatura sapiencial
conocida como “El trabajo babilónico”; y la referencia a una enfermedad de la
que murió Nabucodonosor, como lo menciona el historiador judío Josefo (cf.
Goldingay, 83–84; Lucas, 106–7).
Además, una segunda serie de fuentes no bíblicas se refiere a Nabónido, el
último rey de la dinastía neobabilónica. Según estos relatos, Nabonidus fue
guiado por un sueño de abdicar el trono y pasar diez años viviendo en el
pueblo oasis de Tema en Arabia. Inscripciones contradictorias informan que
Nabonidus fue exiliado como castigo por su descuido de Marduk y otras
deidades del panteón babilónico. La “Oración de Nabonido” entre los hallazgos
de los Rollos del Mar Muerto ha alimentado un creciente consenso de que la
ausencia de Nabonido del trono de Babilonia en realidad se encuentra detrás
de la historia de la locura de Nabucodonosor en Daniel 4 (cf. Lucas, 106;
Smith-Christopher, 72) . En este documento (fragmentario), Nabónido
testifica que Dios lo afligió con una dolencia física durante siete años en Tema.
A pesar de orar a sus dioses, recibe curación solo después de que un exorcista
judío le advierte que honre el nombre del Dios Altísimo (cf. Goldingay, 84).
Los estudiosos han sostenido una amplia variedad de puntos de vista sobre
la relación entre estas diversas fuentes bíblicas y no bíblicas y las tradiciones
históricas que representan. Lucas, de 107 años, es aún más cauteloso,
reconoce que la relación literaria entre las historias extrabíblicas y Daniel 4 es
compleja pero poco clara, y advierte que es necesario tener cierta precaución
antes de asumir que las historias sobre Nabonidus fueron transferidas a
Nabucodonosor, ya que se sabe poco de los relatos babilónicos. fuentes sobre
los últimos treinta años de la vida de Nabucodonosor. Longman, de 117 años,
concluye que las similitudes superficiales de estas historias “se ven
abrumadas por las diferencias. . . parece más razonable creer, si seguimos la
datación del siglo VI a. C. para Daniel, que no se escribieron antes, sino a la luz
de la historia de Daniel 4 ”.

133
 La variación entre la versificación de las versiones aramea e inglesa del
texto del cap. 4 se ha señalado entre paréntesis. (Sobre la historia de la
división del capítulo ver Lucas, 107–8.) Para una discusión de las diferencias
entre las versiones griegas y el texto arameo de Daniel 4 , ver Montgomery,
247–49; Lucas, 104–5; Smith-Christopher, 72; y las “Notas críticas” en
Lacocque, 69–89.

1. Proclamación y doxología de Nabucodonosor (4:1–3 [3:31–33])

Rey Nabucodonosor,
1

A los pueblos, naciones y hombres de todas las lenguas, que habitan en todo
el mundo:
¡Que prosperes mucho!
Tengo el agrado de informarles acerca de las señales y prodigios que el Dios
2

Altísimo ha realizado en mí.

Cuán grandes son sus señales,
3

¡Cuán poderosas son sus maravillas!

Su reino es un reino eterno;
su dominio es de generación en generación.

COMENTARIO
1–3 Estos versículos iniciales se expresan en forma de carta real, o más
propiamente una epístola, ya que el contenido de la carta está destinado al
consumo público (cf. Collins, Daniel: con una introducción a la literatura
apocalíptica , 61). Baldwin, 107, observa correctamente que la proclamación
del rey no es un edicto, porque no se promulga ninguna ley. Goldingay, de 82
años, considera los versículos introductorios del capítulo una especie de
“encíclica real”. El formato del discurso que identifica al autor y la audiencia,
junto con un saludo, es la fórmula epistolar estándar en las letras arameas del
período posterior al exilio (cf. Seow, 64–65). La forma de una carta real le da
al contenido un grado especial de autoridad, usado en este notable caso “para
dar testimonio de una autoridad superior a la del rey humano” (Goldingay,
82).
El llamado de Nabucodonosor a una “audiencia universal” es típico de los
reclamos asirios y babilónicos de gobernar el mundo entero (cf. Miller, 129).
La referencia a “pueblos, naciones y hombres de todas las lenguas” (v. 1a )
aparecía anteriormente en el mensaje del heraldo del rey a la asamblea
reunida ante la gran estatua en la llanura de Dura ( 3:4 ). El elemento nuevo
134
introducido en la carta real es el apéndice “que habitan en todo el mundo” (v.
1b ). La expresión es claramente una hipérbole para todo el reino del rey
Nabucodonosor, sin embargo, los comentaristas han notado "subtextos" en los
términos del autor, como "mundo (p. ej., v. 1 ), "tierra" (p. ej., v. 10 ), "tierra" . ”
(p. ej., v. 11 ) y “cielo” (p. ej., vv. 11–12 ). Por ejemplo, Lucas, 102, ha sugerido
que el par de términos antitéticos (es decir, "tierra" y "cielo") transmite un
doble significado que enfatiza tanto la extensión del gobierno de
Nabucodonosor como la profundidad de su humillación. Seow, 65, entiende la
yuxtaposición de los términos a lo largo del capítulo como un foco de atención
sobre el tema del poder terrenal (el poder de Nabucodonosor) y el poder
celestial (el poder de Dios; cf. Goldingay, 87, quien está de acuerdo en que la
preocupación central de el capítulo 4 es la realeza de Nabucodonosor y la
realeza del Dios Altísimo).
El saludo “que seas prosperado en gran manera” (v. 1c ) es típico de las
letras arameas, y según Baldwin, 110, la fórmula se usaba internacionalmente.
Esta expresión (lit., “que abunde vuestra paz” [NASB]) reaparece en 6:25 .
Collins ( Daniel , 221) afirma que tal saludo incluía invariablemente la palabra
"paz" (aram. š lām ), y puede haber influido en los saludos que se encuentran
e

en 1 Pedro 1:2 y 2 Pedro 1:2 . Sobre el epíteto “Dios Altísimo”, véanse los
comentarios sobre 3:24–27 .
La frase “señales y prodigios” (aram. ʾāt + t mâ ) recuerda las plagas
e

devastadoras que Dios trajo contra los egipcios como “señales y prodigios”
(heb. ʾôt + môpēt ) al liberar a los hebreos de su esclavitud en Egipto (p. ej., Éx
7,3 ; Dt 6,22 ). Para Collins ( Daniel , 221), la palabra par delata la autoría judía
de la historia. La referencia aquí es a esas señales y prodigios atestiguados por
el mismo rey Nabucodonosor (a saber, la interpretación de su sueño por
Daniel y la liberación de los tres hebreos en el horno ardiente), no a las
señales y prodigios asociados con el evento del éxodo hebreo. de Egipto.
Según Seow, de 65 años, este es el “propósito aparente” del comunicado real.
Teológicamente, el informe de las “señales y prodigios” divinos señala que
Dios todavía está en el negocio de realizar milagros para su pueblo: la
comunidad hebrea en el exilio necesitaba esta seguridad.
La doxología del rey (v. 3 ) anticipa la doxología al final de la narración (v.
34 ), y las dos se combinan para subrayar la enseñanza central de la historia
de la corte: el dominio eterno del Dios de Israel. Para Porteous, 67, la
doxología recuerda al Salmo 145:13 , aunque Baldwin, 110, afirma que nada
en la poesía del v. 3 exige el conocimiento de los Salmos u otras Escrituras, ya
que Marduk fue considerado en términos similares en la creación babilónica.

135
épico. Collins ( Daniel , 222) piensa de otra manera, pero ya sea que la
doxología del v. 3 esté o no inspirada bíblicamente, los comentaristas están de
acuerdo en que “el uso de tal doxología en la introducción de una
proclamación real es compatible con la doctrina neobabilónica y
especialmente persa. práctica." Sorprendentemente, el mensaje imperial de
Nabucodonosor comienza y termina en alabanza de la soberanía eterna del
Dios de Israel (cf. Smith-Christopher, 72, sobre el término aram. šālṭān
[“soberanía”] en Daniel 1–6 ). Su “confesión pública” del dominio eterno de
Yahweh sirve como testimonio de la amonestación del Salmo 2:10–11 :
Por tanto, reyes, sed sabios;
estad advertidos, gobernantes de la tierra.
Servid a Jehová con temor
y regocijaos con temblor.

2. El informe del sueño del rey (4:4–18 [4:1–15])

4Yo, Nabucodonosor, estaba en mi casa en mi palacio, contento y próspero. 5

Tuve un sueño que me dio miedo. Mientras estaba acostado en mi cama, las
imágenes y visiones que pasaron por mi mente me aterrorizaron. Así que6

mandé que trajeran ante mí a todos los sabios de Babilonia para que me
interpretaran el sueño. Cuando vinieron los magos, astrólogos y adivinos, les
7

conté el sueño, pero no me lo supieron interpretar. Finalmente, Daniel vino a

8

mi presencia y le conté el sueño. (Se llama Beltsasar, por el nombre de mi dios,

y el espíritu de los dioses santos está en él.)
9Dije: Beltsasar, jefe de los magos, sé que el espíritu de los dioses santos está
en ti, y ningún misterio es demasiado difícil para ti. Aquí está mi sueño;
interprétalo para mí. Estas son las visiones que vi estando acostado en mi
10

cama: miré, y he aquí delante de mí un árbol en el medio de la tierra. Su altura

era enorme. El árbol creció grande y fuerte y su copa tocó el cielo; era visible
11

hasta los confines de la tierra. Sus hojas eran hermosas, su fruto abundante, y
12

sobre él había alimento para todos. Debajo de ella se refugiaban las bestias del
campo, y en sus ramas habitaban las aves del cielo; de ella se alimentaba toda
criatura.
“En las visiones que vi mientras estaba acostado en mi cama, miré, y allí
13

delante de mí estaba un mensajero, un santo, que bajaba del cielo. Gritó a14

gran voz: 'Corten el árbol y córtenle las ramas; arranca sus hojas y esparce su
fruto. Que los animales huyan de debajo de él y las aves de sus ramas. Pero el 15

136
tronco y sus raíces, atados con hierro y bronce, permanezcan en la tierra, en la
hierba del campo.
“'Que se empape con el rocío del cielo, y que viva con los animales entre las
plantas de la tierra. Que su mente sea mudada de la de un hombre y que se le
16

dé la mente de un animal, hasta que pasen para él siete tiempos.

”'La decisión es anunciada por mensajeros, los santos declaran el veredicto,
17

para que los vivientes sepan que el Altísimo es soberano sobre los reinos de
los hombres y los da a quien él quiere y pone sobre ellos al más humilde de los
hombres. '
“Este es el sueño que tuve yo, el rey Nabucodonosor. Ahora, Beltsasar, dime
18

qué significa, porque ninguno de los sabios de mi reino me lo puede

interpretar. Pero puedes, porque el espíritu de los dioses santos está en ti”.

COMENTARIO
4–18 El informe o narración del sueño del rey consta de las circunstancias
del sueño (vv. 4–5 ), el intérprete del sueño (vv. 6–9 ), el contenido del sueño
(vv. 10–17 ), y la petición del soñador (v. 18 ). El sueño del rey tiene como
telón de fondo la paz y la prosperidad en todo el imperio babilónico (v. 4 ). El
rey se encontró en casa en el palacio real, "contento" (o "tranquilo" [así NASB],
o "en reposo"; Aram. š lēh ) y "próspero" (o "floreciente" [NASB],
e

“exuberante”; aram. raʿ nan ). Los términos sinónimos transmiten la idea de

a

que el rey Nabucodonosor estaba "prosperando" (Lucas, 108), ya que "su

oposición (incluidos los egipcios) había sido sometida y no había ninguna
amenaza seria a su autoridad" (Miller, 130; cf. Wood , 103, quien sugiere una
diferencia de significado entre las dos frases). Las circunstancias del sueño,
especialmente la palabra "próspero" o "exuberante", prepara a los lectores
para la imagen del árbol que sigue.
En el mundo antiguo, “los sueños de los reyes no pueden ser sino
portentosos” (Porteous, 67). El relato de las visiones e imágenes aterradoras
que el rey vio mientras yacía en su cama altera drásticamente sus
circunstancias (v. 5 ). Su existencia despreocupada ha sido destrozada por un
sueño inquietante. El estado de ánimo de satisfacción inducido por la
comodidad y el lujo de un reino en paz ha sido reemplazado por uno de miedo
y terror ya que se desconoce el significado del enigmático sueño para el
gobierno de Nabucodonosor.
La búsqueda de un intérprete del sueño entre los consejeros reales del rey
—a saber, los magos, encantadores, astrólogos y adivinos (v. 7 )— tiene
similitudes con el informe del sueño del cap. 2 (ver Notas sobre 2:2–3 ). Como
137
observa Lucas, 114, sin embargo, la “contienda judicial” del cap. 4 “es en
realidad un caso de 'no contest'”. Towner, de 61 años, comenta que el
problema no es el fracaso de los asesores reales del rey para interpretar
satisfactoriamente el sueño, ni es el éxito de Daniel en resolver el problema
del rey. El meollo del asunto es la metodología empleada para desentrañar los
"misterios" y revelar la "mente de Dios (o los dioses)" (cf. A. Wolters, "Untying
the King's Knots: Physiology and Wordplay in Daniel 5", JBL 110 [1991]: 117–
22). O como afirma Porteous, de 67 años, “la idea es una vez más poner de
relieve la bancarrota de la sabiduría babilónica”. A diferencia de los magos
babilónicos, que dependían de la interpretación de sueños y presagios por
medio de una empresa académica que requería un conocimiento profundo de
un gran corpus de literatura de presagios reunida a lo largo de los siglos, la
capacidad de Daniel para interpretar los sueños del rey no se basaba en la
habilidad profesional, sino en fluía “de su relación personal con Dios, de quien
obtiene una visión directa” (Lucas, 114).
Lo que Seow, de 66 años, describe como la "postura descuidada" del rey de
repente cambia a una de frenesí alarmado. Se convoca a los consejeros reales
en las proximidades inmediatas, pero se demuestra que son incapaces de
interpretar el sueño de Nabucodonosor, ya sea por impotencia o por miedo (si
se dan cuenta del significado del sueño pero no tienen el coraje de
transmitirlo al rey; así Baldwin, 111). Towner, de 61 años, plantea la pregunta
de por qué Daniel no es llevado ante el rey inmediatamente como "jefe de los
magos" (v. 9 ). El argumento no ofrece ninguna explicación por su tardía
aparición en escena (y la LXX omite los vv. 6a–10 , “evidentemente en un
intento de resolver la dificultad de la llegada tardía de Daniel”; cf. Miller, 131,
n. 16). Lo más probable es que Daniel no estuviera en el palacio en el
momento del evento ya que estaba atendiendo otros deberes como “jefe de los
magos”.
Tres veces en esta sección de la narración, el rey Nabucodonosor identifica
a Daniel como alguien que tiene “el espíritu de los dioses santos” en él (vv. 8–9
, 18 ). Montgomery, 225–26, Wood, 106 y Goldingay, 78, 87 prefieren traducir
la expresión en singular (es decir, “el s/Espíritu del santo g/Dios” o “el
espíritu de la santa deidad”). Porteous, de 67 años, ha observado que aunque
la palabra “dioses” es plural (aram. ʾ lāhîn ), no es necesariamente una
e

expresión politeísta, ya que “incluso el paganismo se estaba familiarizando

con el concepto de una deidad suprema”. Sin embargo, el contexto más amplio
de Daniel sugeriría que la frase “se toma más naturalmente en un sentido
politeísta” (Lucas, 109).

138
 Más allá de esto, Baldwin, 111, ha observado que el adjetivo plural “santo”
(aram. qaddîšîn ) también apoya esta comprensión de la expresión difícil.
Aparte de las implicaciones politeístas o monoteístas de la expresión, el rey
reconoce que la extraordinaria perspicacia de Daniel en el significado de los
misteriosos sueños y visiones se debe a algo que no es inherente a Daniel sino
que está más allá de él mismo: la dotación de un espíritu divino que le permite
revelar lo que es conocido sólo por los “dioses” (o por Dios; cf. 2:11 ). Sobre el
nombre Beltsasar (v. 8 ), ver Notas sobre 1:7 .
El relato del sueño de Nabucodonosor se divide naturalmente en dos
secciones: una escena optimista (vv. 10–12 ) seguida de una más pesimista
(vv. 13–17 ). El sueño comienza con la visión de un árbol enorme que no tiene
rival en su tamaño, fuerza, dominio, belleza y beneficencia debido a su
abundante crecimiento. Seow, 67, observa que el árbol parece ser de una
“naturaleza cósmica” y que los términos usados en el v. 11 para su grandeza
(aram. rbh ) y fuerza (aram. tqp ) reflejan aquellos usados en alabanza al
Altísimo . Dios en la doxología introductoria (" grandes . . . señales" y " grandes
. . . prodigios", v. 3 ; sobre el concepto del "árbol del mundo", véase BBCOT ,
736).
La segunda parte del sueño revela que el árbol no es cósmico sino terrenal,
como lo indica el descenso del santo mensajero del cielo. (v. 13 ). El mensajero
celestial ordena la destrucción del árbol (v. 14 ), pero decreta que quedará un
tocón, aunque atado con bandas de hierro y bronce (v. 15a ). El escenario del
sueño concluye con el tocón empapado de rocío y “viviendo” entre las plantas
y los animales de la tierra (v. 15b ). Esta situación persistirá durante “siete
tiempos”, y en el proceso el muñón cambiará la mente de un ser humano por
la de un animal (v. 16 ). Finalmente, como epílogo de la secuencia del sueño,
los mensajeros celestiales proclaman que toda soberanía sobre los reinos
humanos pertenece al Altísimo (v. 17 ).
Los comentaristas (p. ej., Russell, 74–75; Redditt, 80) han notado las
similitudes entre el sueño del rey de un árbol en Daniel 4 y la alegoría de
Ezequiel de un gran árbol que representa a la nación de Egipto (Ezequiel
31:3–14 ; cf. Os 14:5–8 ). Porteous, 67, entre otros, argumenta que el pasaje de
Ezequiel es en realidad la fuente del sueño de Nabucodonosor. Otros han
llamado la atención sobre la imagen del muñón como símbolo de esperanza y
de un nuevo comienzo (por ejemplo, Lucas, 111). Todavía otros ven el
movimiento en el sueño del cielo a la tierra como una reminiscencia de la
historia de la destrucción de la Torre de Babel por parte de Dios erigida por
seres humanos arrogantes ( Gén 11 ). En el recital onírico afloran varios

139
elementos difíciles que complican la interpretación del sueño y, sin duda,
asustan al rey dada su anormalidad. Entre las características desconcertantes
y antinaturales del sueño están la identidad del mensajero celestial (vv. 13 , 17
), la referencia a los grilletes de hierro y bronce (v. 15 ), y el cambio en la
imaginería de árbol a humano a animal ( vv. 15–16 ).
La confianza del rey en la capacidad de Daniel para interpretar el sueño (v.
18 ) se deriva tanto de su experiencia previa con los cautivos hebreos que
desentrañaron su sueño de la estatua gigante (cap. 2 ) como del
reconocimiento de que Daniel está dotado de manera única con algún tipo de
del espíritu divino que le permite penetrar la interfaz misteriosa de la psique
humana y la revelación divina con respecto a los sueños y visiones (vv. 8–9 ,
18 ).

NOTAS

13 El “mensajero” (Aram. , ʿîr ; GK 10541), o “observador angelical”

(NASB), se refiere a un ser celestial ya que la criatura desciende del cielo y se
identifica como un “santo” (Aram. , qaddîš ) . La palabra aparece solo en
4:13 , 17 , 23 en el AT y es uno de varios términos para seres celestiales que se
encuentran en Daniel (cf. 3:28 ; 7:16 ; 10:13 ). Goldingay, 88, describe a los
seres como “centinelas sobrenaturales” que, por analogía con los centinelas de
un rey terrenal, sirven como “ojos y oídos” de Dios y velan porque su voluntad
se cumpla en toda la tierra (cf. 2Cr . 16:9 ; Zacarías 1:10 ; 4:10 ). Según
Baldwin, 112, la idea de seres celestiales cuya tarea es vigilar la tierra
probablemente se originó en Babilonia (cf. Eze 1:17-18 ).
Los "observadores angélicos" están ampliamente atestiguados en la
literatura judía posterior de las eras helenística y romana. Quizás el ejemplo
más conocido es el “Libro de los Vigilantes” en 1 Enoc 1–36 (hablando de
ángeles caídos). En otros lugares, el término se refiere a los ángeles justos o
buenos que velan y nunca duermen (cf. Jub 4:15; 1 En 20:1; 39:12–13; 71:7).
Estos “vigilantes” que nunca duermen recuerdan a Dios, que vela
incesantemente sobre Israel ( Sal 121, 4 ). Lucas, 110, señala que “la clase de
seres celestiales conocida como 'Observadores' puede haber sido concebida
como aquellos cuyas actividades reflejaban esta particular preocupación
divina de cuidar y proteger a los seres humanos”. Véase Porteous, 68; Collins,
Daniel , 224–26; BBCOT , 736.

140
 15 Según algunos documentos babilónicos, “rocío” (aram./heb. , ṭal ) caía
de las estrellas y podía traer enfermedad o curación a aquellos a los que
cubría (cf. BBCOT , 736).
16 El cognado semítico oriental (Akk. šanû ) del verbo arameo ( šnh ),
traducido "que su mente cambie", se usa a veces para el trastorno mental (cf.
CAD , 17:405). Sobre la licantropía y la boantropía, véase Miller, 134; Lucas,
111–12; BBCOT , 736.

141
 3. La interpretación del sueño (4:19–27 [4:16–24])
19Entonces Daniel (también llamado Beltsasar) estuvo perplejo en gran
manera por un tiempo, y sus pensamientos lo aterrorizaban. Entonces el rey
dijo: Beltsasar, no dejes que el sueño o su significado te alarme.
Beltsasar respondió: “¡Señor mío, si el sueño se aplicara a tus enemigos y su
significado a tus adversarios! El árbol que viste, que creció grande y fuerte,
20

con su copa tocando el cielo, visible para toda la tierra, con hermosas hojas y
21

abundante fruto, que proporciona alimento a todos, da cobijo a las bestias del
campo y tiene nido lugares en sus ramas para las aves del cielo , ¡tú, oh rey,
22

eres ese árbol! Te has vuelto grande y fuerte; tu grandeza ha crecido hasta
llegar al cielo, y tu dominio se extiende hasta partes lejanas de la tierra.
23“Tú, oh rey, viste a un mensajero, un santo, que descendía del cielo y decía:
'Cortad el árbol y destruidlo, pero dejad el tronco, atado con hierro y bronce,
en la hierba del campo, mientras sus raíces permanecen en la tierra. Que se
empape con el rocío del cielo; que viva como las fieras, hasta que pasen para él
siete tiempos.'
24“Esta es la interpretación, oh rey, y este es el decreto que el Altísimo ha
emitido contra mi señor el rey: Serás expulsado de la gente y habitarás con
25

los animales salvajes; comerás hierba como ganado y serás empapado del
rocío del cielo. Siete tiempos pasarán por ti hasta que reconozcas que el
Altísimo es soberano sobre los reinos de los hombres y los da a quien él
quiere. El mandamiento de dejar el tronco del árbol con sus raíces significa
26

que tu reino te será restaurado cuando reconozcas que el Cielo gobierna. Por
27

tanto, oh rey, acepta mi consejo: renuncia a tus pecados haciendo lo correcto,

y a tu maldad siendo bondadoso con los oprimidos. Puede ser que entonces tu
prosperidad continúe.”

COMENTARIO
19–27 A diferencia de la interpretación del sueño anterior del rey (cap. 2 ),
aparentemente no hay un intervalo de tiempo significativo entre el sueño de
Nabucodonosor y la interpretación de Daniel. Previamente, Daniel había
requerido tiempo para la oración a fin de buscar la revelación del asunto de
parte de Dios (cf. 2:17–19 ). Aquí Daniel parece tener una comprensión casi
inmediata del significado del sueño del rey del gran árbol.
Daniel está visiblemente conmocionado por lo que escucha y entiende sobre
el sueño del rey. Está “muy perplejo” y “aterrorizado” por un tiempo, no
142
porque se le escape el significado del sueño (v. 19a ); más bien, su alarma
surge de las implicaciones del significado del sueño para el rey, el imperio
babilónico, el destino de los hebreos en cautiverio y quizás incluso su propio
destino como “jefe de los magos” para Nabucodonosor. El verbo "muy
perplejo" (aram. šmm ) se traduce mejor como "asombrado" o
"conmocionado" (cf. "consternado" de NASB). Baldwin, 113, comenta que
Daniel guarda silencio por un tiempo porque está “ estupefacto y consternado
por el mensaje vergonzoso que tenía que dar” al rey (cf. NEB).
Solo el aliento del rey impulsa a Daniel a revelar el significado del sueño a
su señor (v. 19b ). Esencialmente, la advertencia conciliadora del rey mitiga la
responsabilidad de Daniel por el contenido de su interpretación, incluso si el
significado del sueño es un mal augurio para el monarca. Baldwin, 113, siente
que el intercambio sugiere una calidez en la relación entre el rey y su
consejero hebreo.
Daniel interpreta las dos partes del sueño del gran árbol en secuencia. Se
relata la primera escena del sueño del rey (vv. 20-21 ), y la interpretación es
esperanzadora para Nabucodonosor. Se le identifica como el gran árbol, y el
dominio de su reino se extiende desde el centro hasta los confines de la tierra
(v. 22 ). Como reconoce Goldingay, de 89 años, la interpretación de Daniel del
sueño presupone la posición de Babilonia como la potencia mundial del día,
un hecho establecido previamente en el sueño de Nabucodonosor de la
estatua gigantesca ( 2:36–38 ).
La segunda escena del sueño del rey es relatada fielmente por su mago
principal (v. 23 ). La explicación de Daniel del simbolismo, sin embargo, es
muy perturbadora porque la interpretación viene como un decreto del
Altísimo “contra” el rey Nabucodonosor (v. 24 ). Esto, sin duda, explica el
asombro y el miedo iniciales de Daniel ante la revelación del significado del
sueño (v. 19a ), y el presagio negativo es algo que Nabucodonosor
probablemente anticipó, dado que instó a Daniel a que procediera a divulgar
las noticias que vendrían . lo que pueda (v. 19b ).
Daniel identifica al propio rey como el tronco del árbol cortado según el
anuncio del mensajero celestial. El hecho de que el rey sea “expulsado” de su
pueblo (v. 25a ) sugiere que el gobernante es expulsado o depuesto de alguna
manera por otros miembros de la corte real como resultado de su
incompetencia para gobernar (cf. Goldingay, 79). : “vais a ser apartados de la
sociedad humana”). El rey vivirá entre los “animales salvajes” (v. 25b ),
aunque es mejor traducir la frase más literalmente como “animales del
campo” (cf. NASB, “bestias del campo”). La imagen entonces es la de un animal

143
domesticado atado y pastando en los campos abiertos. La comida del rey
consistirá en “hierba” (v. 25d ), aunque Miller, 137, observa que la “dieta real”
puede haber sido más variada, ya que el término para hierba (aram. ʿ śab ) a

incluye hierbas y vegetales. La expresión “empapados del rocío del cielo” (v.
25c ) significa que el rey no entrará de noche y dormirá como un ser humano,
sino que pasará la noche en los campos abiertos y así se mojará de rocío por
las mañanas.
La ilusión de Nabucodonosor de que él era un animal como un buey o un
toro es una forma de enfermedad mental (cf. v. 16 , "cambie de opinión"), y la
condición se conoce médicamente como licantropía o, más precisamente,
boantropía. El rey permanecerá en esta condición durante “siete tiempos”, tal
vez siete estaciones o incluso siete años (ver Notas sobre el v. 25 ). Daniel le
ofrece al rey la seguridad de que será restaurado en el poder, el significado del
resto del “tocón del árbol con sus raíces” (v. 26a ). de Nabucodonosor la
restauración al trono de Babilonia, sin embargo, depende de su confesión de
que solo Dios es soberano (v. 26b ). Solo reconocer la realidad de que “los
cielos gobiernan” (v. 26c ) liberará al rey de su enfermedad.
La interpretación de Daniel del sueño del gran árbol termina con
instrucciones al rey para que renuncie a su pecado comprometiéndose en
obras de misericordia y justicia social (v. 27 ; ver la discusión de “justicia”
[Aram. ṣidqâ ] en Lucas, 113; Collins, Daniel , 230). Anteriormente, el rey le dio
instrucciones a Daniel al final del relato de su sueño (v. 18 ); ahora los papeles
están invertidos. El llamamiento audaz de Daniel al rey para que se arrepienta
de su pecado recuerda el ministerio de los profetas del Antiguo Testamento,
quienes desafiaron a los reyes y al pueblo hebreo por igual (a menudo bajo
amenaza de sus propias vidas) a arrepentirse de su pecado y en cambio
practicar la justicia (p. ej., 2Sa 12:7–14 ; 2 Reyes 17:13 ; Isa 1:16–18 ; cf.
Wallace, 81–82). El verbo "renunciar" (Aram. prq ; GK 10596) significa
literalmente "romperse" (cf. NASB "romperse ahora de sus pecados"), y la
imagen es la de romper un yugo del cuello (Miller, 138 , n. 38; cf. Anderson,
46-47, quien discrepa de la traducción de Hartman y Di Lella, 170, "expía tus
pecados con buenas obras", como una mala interpretación de la doctrina judía
de la salvación).
La admonición de Daniel de hacer lo correcto y mostrar bondad a los pobres
contrasta fuertemente con el estilo de vida despreocupado e indulgente del
rey retratado al comienzo de la narración (v. 4 ). Aparentemente, Daniel
entiende que la obediencia del rey a la palabra de Dios es una forma tangible
de confesar que “los cielos gobiernan” (v. 26 ). Según Miller, 139, el llamado de

144
Daniel al arrepentimiento “le ofreció al rey la posibilidad genuina de
renunciar a este juicio, demostrando la voluntad de Dios de perdonar” (pero
cf. Towner, 63, quien ve solo un “débil rayo de esperanza” que se le ofrece al
rey).

NOTAS
25 El críptico “siete tiempos” (vv. 16 , 25 ; cf. v. 34 ) especificado como la
duración de la locura del rey Nabucodonosor (alguna forma de monomanía)
se refiere a “siete períodos de tiempo” (NASB) de duración desconocida (si
días, semanas, meses, cambio de estaciones o años). La LXX, junto con otras
fuentes judías antiguas (p. ej., Josefo, Ant. 10.10.6), interpreta los "siete
tiempos" como "siete años" (cf. Collins, Daniel , 231; Miller, 134–35; BBCOT ,
736 ). ). Los siete períodos de tiempo pueden ser simplemente una cifra
simbólica en lugar de un indicador de cualquier período de tiempo específico
(ver Longman, 120, n. 13).
26 El aram. ( š mayyāʾ , “
e El cielo gobierna”) es la única instancia en el
AT de la palabra “cielo” usada como perífrasis de Dios. Collins ( Daniel , 229–
30) señala que este uso es común en los períodos helenístico y romano,
incluida la literatura judía intertestamentaria (p. ej., 1 Mac 3:18–19 ; 4:10 ), la
literatura rabínica (p. ej., m. ʾAbot 1:3, 11), y el NT (p. ej., Lc 15:18 , 21 ).

4. El cumplimiento del sueño (4:28–33 [4:25–30])

Todo esto le sucedió al rey Nabucodonosor. Doce meses después, mientras
28 29

el rey caminaba sobre el techo del palacio real de Babilonia, dijo: “¿No es ésta
30

la gran Babilonia que yo he edificado como residencia real con mi gran poder
y para la gloria de mi majestad? ?”
Aún estaban sus palabras en sus labios cuando vino una voz del cielo:
31

“Esto es lo que está decretado para ti, rey Nabucodonosor: Tu autoridad real
te ha sido quitada. Serás expulsado de la gente y habitarás con los animales
32

salvajes; comerás hierba como el ganado. Siete tiempos pasarán por ti hasta
que reconozcas que el Altísimo es soberano sobre los reinos de los hombres y
los da a quien él quiere”.
Al instante se cumplió lo dicho acerca de Nabucodonosor. Fue alejado de la
33

gente y comía pasto como el ganado. Su cuerpo fue empapado con el rocío del
cielo hasta que su cabello creció como las plumas de un águila y sus uñas
como las garras de un pájaro.

COMENTARIO
145
 28–33 Lamentablemente para el rey, las instrucciones de Daniel no fueron
obedecidas. (No está claro si Nabucodonosor se asustó hasta el cumplimiento
temporal o continuó arrogantemente en sus caminos pecaminosos [cf.
Longman, 121].) La sección final de la narración relata el cumplimiento del
sueño en la vida de Nabucodonosor (vv. 28-33 ) . El versículo inicial de la
sección (v. 28 ) informa la realización del sueño de manera sumaria, como un
hecho. En cierto modo, la declaración es anticlimática para la trama de la
historia, porque el énfasis implícitamente se ha desplazado de la patética
locura del jactancioso rey de Babilonia al Altísimo, que es fiel a su palabra,
atestiguada por la "voz del cielo" ( v. 31 ; cf. Redditt, 83).
El lapso de un año entero entre el sueño y su cumplimiento es testimonio de
la naturaleza paciente y longánime de Dios (v. 29 ). Redditt, de 83 años,
comenta: “Dios le concedió a Nabucodonosor ese tiempo para arrepentirse y
cambiar su comportamiento hacia Dios e Israel”. No obstante, las horribles y
humillantes predicciones de la interpretación de Daniel del sueño del rey se
realizan. La narración tiene cuidado de informar que Nabucodonosor se
acarrea el desastre a sí mismo ya que “un gran estallido de orgullo por parte
del monarca babilónico se convirtió en el catalizador para el cumplimiento del
sueño” (Miller, 139). Tres veces el rey usa el pronombre en primera persona
en sus cavilaciones jactanciosas sobre sus logros arquitectónicos en Babilonia
(v. 30 ; véase Miller, 139-141, sobre el registro de Nabucodonosor como
constructor prolífico). Más allá de esto, Nabucodonosor aplica las palabras
“gran poder. . . gloria . . majestad” a su propio gobierno (v. 30 ). Por lo general,
estos términos están reservados para el Dios de Israel, el Altísimo, y él los
otorga a los gobernantes humanos según su voluntad ( 2:37 ; cf. Ex 15:6–7 ;
Isa 35:2 ; 48:11 ).
Una misteriosa voz del cielo pronuncia el juicio divino sobre
Nabucodonosor repitiendo la última parte del anuncio hecho por el mensajero
celestial en el sueño del rey (v. 31 ; cf. vv. 13-16 ). No está claro si esta voz del
cielo que le habla a Nabucodonosor es Dios o uno de los mensajeros
celestiales (vv. 13 , 17 ). Lo que está claro es que la “autoridad real” (o
“soberanía”, NASB; Aram. malkû ) de Nabucodonosor se ha perdido hasta que
testifique que el Altísimo es soberano sobre los reinos humanos (v. 32 ; cf. v.
25 ). ). La soberanía en el ámbito de los reinos humanos es prerrogativa del
Dios Soberano, que entroniza y depone a los gobernantes humanos: la lección
del sueño de la estatua del rey ( 2:21 ). En contraste con el ventana de
oportunidad de un año para el arrepentimiento, el cumplimiento del sueño es
inmediato (mientras "las palabras aún estaban en sus labios", v. 31a ). El
castigo divino infligido a Nabucodonosor sirve como un ominoso recordatorio
146
de que el juicio de Dios es seguro y a veces rápido (cf. Dt 28:20 ; Pr 6:15 ; Isa
47:11 ; Na 1:3 ; aunque para Gowan, 78–79, el cambio repentino de la fortuna
es simplemente un recurso literario típico de los llamados “ textos hybris ” en
el AT).
La narración informa que el cabello de Nabucodonosor crecía como “plumas
de águila” y que sus uñas eran como “garras de pájaro” (v. 33b ). Archer, de 66
años, explica que el cabello del rey se volvió "enmarañado y áspero" por falta
de cuidado y llegó a parecer plumas (aunque la imagen podría ser
simplemente una de cabello largo que parecía las plumas de la cola de un
pájaro). Naturalmente, las uñas de las manos y los pies sin cortar
eventualmente se engancharán, como las garras de un pájaro. Sin embargo,
como señala Goldingay, de 90 años, el punto de la historia es teológico, no
médico. El problema real es la transformación temporal del rey más grande de
ese día en una criatura infrahumana como resultado del juicio divino por el
pecado del orgullo (cf. Miller, 142). Baldwin, 115, resume que “la patética
condición del antiguo rey, desaliñado y descuidado entre los animales, pone
fin al relato en tercera persona”. Sin embargo, la historia de Nabucodonosor
ilustra la sabiduría del libro de Proverbios en dos puntos importantes:
primero, la persona sabia escucha el consejo y acepta la instrucción ( Pr 12:15
; 19:20 ); segundo, el orgullo a menudo conduce a la desgracia e incluso a la
destrucción ( Pr 11:2 ; 16:18 ; 29:23 ; cf. Stg 4:6 ).

NOTA
30 Collins ( Daniel , 230) señala que el título jactancioso “Babilonia la
grande” (así NASB; cf. NIV “la gran Babilonia”) aparece como un símbolo
negativo de Roma en Apocalipsis 14:8 ; 16:19 ; 18:2 .

5. Conclusión y doxología (4:34–37 [4:31–34])

Al final de ese tiempo, yo, Nabucodonosor, alcé mis ojos al cielo, y mi
34

cordura fue restaurada. Entonces alabé al Altísimo; Honré y glorifiqué al que

vive para siempre.
Su dominio es un dominio eterno;
su reino permanece de generación en generación.
Todos los pueblos de la tierra
35

son considerados como nada.

El hace lo que le da la gana
con los poderes del cielo
147
 y los pueblos de la tierra.
Nadie puede retener su mano
o decirle: “¿Qué has hecho?”
Al mismo tiempo que mi cordura fue restaurada, mi honor y esplendor me
36

fueron devueltos para la gloria de mi reino. Mis consejeros y nobles me

buscaron, y fui restaurado a mi trono y me volví aún más grande que antes. 37

Ahora yo, Nabucodonosor, alabo, exalto y glorifico al Rey del cielo, porque
todo lo que hace es recto y todos sus caminos son justos. Y a los que andan en
soberbia los puede humillar.

COMENTARIO
34–37 La conclusión de la cuarta historia de la corte vuelve a la narración
en primera persona, cuando el rey Nabucodonosor reanuda su testimonio
personal de los acontecimientos relacionados con su sueño del gran árbol. La
historia no solo vuelve a su comienzo a través de la voz del narrador, sino
también a su tema cuando el rey recapitula su doxología alabando al Dios
Altísimo y se publica en forma de carta real (vv. 34c-35 ; cf. vv. 2–3 ). Porteous,
de 73 años, comenta que la alabanza de Nabucodonosor “al Dios de Daniel es
más generosa que lo que dijo del Dios de los tres confesores [cap. 3 ]. Esta vez
no solo había sido testigo del poder de Dios, sino que lo había sentido en su
propia persona”. Los críticos de la historicidad de Daniel nos recuerdan que
"los registros babilónicos existentes no dicen nada de que Nabucodonosor
perdiera el control o dejara vacante su trono durante un período de tiempo
significativo" (Redditt, 85; cf. Gowan, 84). Pero el argumento del silencio es
solo eso: no concluyente por falta de evidencia.
La frase “al final de ese tiempo” (v. 34a ) simplemente se refiere
crípticamente al período de “siete tiempos” estipulado para la duración de la
locura de Nabucodonosor (cf. vv. 16 , 25 ). La "cordura" o "razón" del rey
(NASB) fue restaurada, pero no automáticamente. La expresión “yo. . . alcé mis
ojos al cielo” sugiere buscar la ayuda de Dios (so Goldingay, 90), incluso un
simple acto de arrepentimiento (cf. Seow, 72; Russell, 82). La restauración de
la cordura de Nabucodonosor (y posteriormente su honor y esplendor; v. 36 )
es testimonio de la gracia de Dios (cf. Miller, 143) y un recordatorio de que el
libro de Daniel enseña que tal "transformación es posible" (Smith-
Christopher, 77). La experiencia del rey le ha enseñado que el Altísimo es
soberano sobre los reinos humanos (vv. 17 , 25 ), demostrando así “el punto
que anima la narración” (Towner, 64; cf. Russell, 82).

148
 La confesión doxológica de Nabucodonosor es la más larga de tales
testimonios en el libro de Daniel. Smith-Christopher, 76, ha aislado tres temas
importantes en la confesión del rey: (1) la soberanía perpetua o eterna de
Dios como su reino o dominio perdura de generación en generación (v. 34c ;
cf. 3b ); (2) el gobierno de Dios se extiende a toda la tierra; y (3) nadie tiene el
poder o la habilidad de cuestionar la obra de Dios. Las declaraciones de
Nabucodonosor acerca de Dios están de acuerdo con la enseñanza del AT
acerca de la naturaleza y el carácter de Yahvé de Israel (p. ej., Salmo 115:3 ;
145:13 ; Isa 14:27 ; 40:17 ; cf. Baldwin, 115).
La completa restauración del rey Nabucodonosor tanto a la salud física
como a su posición de autoridad real en el trono de Babilonia (al que se le
concedió incluso mayor honor y esplendor que antes; v. 36 ) es un
recordatorio de que Dios honra a quienes lo honran ( 1Sa 2: 30 ; 1Cr 29:12 ).
La referencia del rey a sus "consejeros y nobles", que lo buscan, habla de su
reinstalación formal como rey de Babilonia (v. 36b ). La alabanza del rey a
Dios como el "Rey de los cielos" (v. 37 ) es una epíteto de Dios en el AT, y la
repetición del término "cielo" hace eco de lo que Baldwin, 116, ha observado
como "palabra clave" en el cap. 4 (vv. 13 , 20 , 26 , 34 , 37 ). Irónicamente,
Nabucodonosor confiesa que Dios hace lo correcto y que sus caminos son
justos (v. 37 ), esencialmente las instrucciones que Daniel le dio al rey en su
llamado al arrepentimiento (v. 27 ).
Goldingay (97) resume el cap. 4 citando al rey Nabucodonosor como
ejemplo: “una advertencia de cómo no dejarse desviar por el poder y los
logros, un modelo de cómo responder al castigo y la humillación. . . [y] una
promesa de que las autoridades terrenales están en la mano de Dios, no solo
para su juicio, sino para su gloria”. Y aunque el reconocimiento formal de
Nabucodonosor del poder y la justicia de Dios puede no llegar a la penitencia y
la verdadera fe (así Baldwin, 116; cf. Gowan, 83, "Nabucodonosor no se
'convierte'"), el rey también es un ejemplo de otro importante bíblico.
principio, a saber, que “Dios se opone a los soberbios y da gracia a los
humildes” ( Stg 4,6 ; 1Pe 5,5 ; cf. Pr 3,34 ). Nabucodonosor aprendió
trágicamente la lección de la humildad, pero confesó la verdad del proverbio
con convicción dadas las secuelas de su experiencia personal (v. 37c ). De
hecho, su confesión resume el mensaje básico de la Biblia: asumir una postura
de humildad ante el Dios Altísimo (cf. Is 57,15 ; Miq 6,8 ; Mt 18,4 ; 23,12 ; Flp
2,8 ). .

E. La fiesta de Belsasar y la escritura en la pared (5:1–31 [5:1–6:1])

149
 VISIÓN GENERAL
El quinto capítulo de Daniel continúa la sección de "historias de la corte" del
libro (caps. 1–6 ). Para una discusión de este contexto literario más amplio
dentro de Daniel, véanse los comentarios sobre 2:1–13 y 3:1–7 .
La forma literaria de esta historia es "narrativa directa" (Collins, Daniel: con
una introducción a la literatura apocalíptica , 67) y el subgénero generalmente
se reconoce como el de "cuento de concurso de la corte" (ibid.; Towner, 68).
Lucas, 123, nos recuerda que los elementos clásicos del cuento del concurso
de la corte incluyen un rey que se enfrenta a un problema no resuelto, los
asesores residentes del rey que no logran resolver el problema, la figura del
héroe que es llamada y logra resolver el problema, y su elevación (o
restauración) a una posición alta.
No es sorprendente que Goldingay, 102-3, considere el cap. 5 una "leyenda
profética", una combinación de cuento de concurso de la corte, leyenda y
midrash (cf. Collins, Daniel: con una introducción a la literatura apocalíptica ,
67–68, quien identifica formas literarias subordinadas similares en el capítulo
5 , incluida la leyenda ). , discurso de acusación y pesher). Una “leyenda” es
una narración “preocupada por lo maravilloso y destinada a la edificación”
(ibid., 111). En este caso “lo maravilloso” es la escritura en la pared (v. 5 ). Un
“midrash” es una interpretación rabínica estilizada que enfatiza la aplicación o
relevancia de un texto bíblico para una generación posterior. (Goldingay, 103,
identifica dos ejemplos de midrash: el ataque a la idolatría y el desprecio de
los sabios babilónicos). Un "pesher" es una interpretación alegórica de una
forma misteriosa de revelación, como un sueño, una visión o (en este caso) la
escritura críptica en la pared. Un “discurso de acusación” es un acto de habla
formal, “que formula una acusación y declara una sentencia [de juicio]”
(Collins, Daniel: con una introducción a la literatura apocalíptica , 111).
La rúbrica de “cuento de concurso judicial” puede resultar útil como
categoría literaria para clasificar los géneros de la literatura bíblica, pero
tiende a ser peyorativo con respecto a la historicidad de la narración bíblica. Si
bien este estudio aprecia la contribución de la crítica de la forma a los estudios
bíblicos, rechaza el prejuicio de los textos bíblicos como "ahistóricos" sobre la
base de la clasificación de género. Sobre los géneros de Daniel, véase “Forma
literaria” en la introducción .
La historia de la fiesta de Belsasar comienza abruptamente, introduciendo
un nuevo personaje en el libro y sin ofrecer un aviso cronológico o una
introducción de transición. A pesar del repentino cambio en la narración del
reinado de Nabucodonosor al reinado de Belsasar, Redditt, 87, correctamente
150
nota que el puente entre los caps. 4 y 5 es el tema de la doxología que concluye
el cap. 4 : “y a los que andan con soberbia, él es capaz de humillar” ( 4:37 ).
La historia en sí presenta dos personajes principales, el rey Belsasar y
Daniel, y está dominada por tres discursos (de la reina, vv. 10–12 ; Belsasar,
vv. 13–16 ; y Daniel, vv. 17–28 ). El escenario de la historia es el palacio real en
Babilonia y una fiesta de bacanal preparada por Belsasar para sus nobles (vv.
1–4 ). Un evento significativo en el jolgorio orgiástico es la profanación de
vasos hebreos para beber saqueados del templo de Salomón en Jerusalén por
Nabucodonosor (vv. 2–4 ). La trama de la historia gira en torno a la
interpretación de una inscripción escrita por una mano humana separada que
aparece repentinamente en la pared del salón de banquetes del rey Belsasar
(vv. 5–6 ). Los consejeros reales del rey (una vez más) resultan incompetentes
y no pueden descifrar el significado del mensaje codificado (vv. 7–9 ).
Un punto central clave en la historia es el discurso de la "reina" (vv. 10-12 ),
quien presenta, o mejor, vuelve a presentar a Daniel, ya que aparentemente es
una figura olvidada en la corte real (v. 11 ). El rey sigue el consejo de la reina y
llama a Daniel, solicita una explicación del escrito y le promete riqueza y
posición si tiene éxito (vv. 13–16 ). Daniel interpreta la escritura aramea
críptica en la pared y, al hacerlo, pronuncia la ruina de Belsasar y el fin del
imperio babilónico (vv. 17–28 ). Belsasar cumple su palabra y promueve a
Daniel al “tercero” en el reino (v. 29 ). Más tarde, esa misma noche, los
invasores medos/persas asesinan a Belsasar, y el reino de Babilonia pasa a
manos de “Darío el medo” (vv. 30–31 ).
Aparte de los tres discursos, hay pocos marcadores internos que sugieran
una estructura literaria. El siguiente bosquejo refleja el enfoque estándar de
este capítulo: el gran banquete de Belsasar (vv. 1–9 ), el discurso de la reina
(vv. 10–12 ), el discurso de Belsasar (vv. 13–16 ), el discurso de Daniel ( 17–28
) , y la conclusión (vv. 29–31 ). La primera unidad, la escena del banquete, se
puede subdividir en dos perícopas: el informe del banquete (vv. 1–4 ) y el
informe de la escritura en la pared (vv. 5–9 ). Tanto Lucas, 124, como D.
Dorsey ( The Literary Structure of the Old Testament [Grand Rapids: Baker,
1999], 261) ofrecen esquemas estructurados quiásticamente diferentes (y
algo forzados) del cap. 5 .
La historia de la fiesta de Belsasar se sitúa en el contexto de la caída del
Imperio Babilónico en el 539 a. C. , más de dos décadas después de la muerte
de Nabucodonosor en el 562 a. C. Según los historiadores griegos Herodoto y
Jenofonte, los persas cavaron una trinchera alrededor de la ciudad de
Babilonia y desviaron temporalmente el río Éufrates. El ejército persa entró

151
bajo los muros de la ciudad por el lecho del río, se trasladó rápidamente al
palacio y mató a los guardias borrachos y al rey (sin nombre) (cf. Seow, 76).
Porteous, de 77 años, admite que el libro de Daniel puede contener
reminiscencias genuinas de hechos históricos e información auténtica sobre
las costumbres mesopotámicas, pero concluye que “esto no es historia sino
narraciones para comunicar la verdad religiosa”. Redditt, 2–3, señala varios
problemas históricos en el cap. 5 , como el informe de la “maravillosa”
escritura en la pared (v. 5 ), la identidad de la “reina” (v. 10 ), la discrepancia
en cuanto a si el reino pasa a los medos y persas o a los medos (vv. 28 , 30–31
), y la identidad de “Darío el Medo” (v. 31 ).
Los eruditos conservadores comprometidos con la historicidad del libro de
Daniel se apresuran a enumerar los treinta y siete textos de archivo que datan
de los primeros catorce años del reinado de Nabónido que atestiguan la
corregencia de Belsasar (p. ej., Miller, 147-148). Más allá de esto, dado que
Belsasar fue virtualmente olvidado en la historia unas pocas décadas después
de la caída de Babilonia (p. ej., Heródoto no sabe nada de Belsasar), Baldwin,
de 23 años, afirma que “aquí hay evidencia importante para un testigo
contemporáneo” (ver su discusión sobre “Rey Belsasar”, 21–23). La “justa
apologética” entre los eruditos conservadores y sus contrapartes críticas o de
la corriente principal sobre los “problemas históricos” del cap. 5 se abordan
en las secciones pertinentes del comentario y las notas a continuación. Ver
también “Forma literaria” y “Problemas especiales” en la Introducción .

1. El gran banquete de Belsasar (5:1–9)

El rey Belsasar hizo un gran banquete para mil de sus nobles y bebió vino
1

con ellos. Mientras Belsasar bebía su vino, mandó traer las copas de oro y
2

plata que Nabucodonosor su padre había tomado del templo en Jerusalén,

para que bebieran de ellas el rey y sus nobles, sus mujeres y sus concubinas. 3

Entonces trajeron las copas de oro que habían sido tomadas del templo de
Dios en Jerusalén, y el rey y sus nobles, sus mujeres y sus concubinas bebieron
de ellas. Mientras bebían el vino, alababan a los dioses de oro y plata, de
4

bronce, hierro, madera y piedra.

De repente aparecieron los dedos de una mano humana y escribieron en el
5

yeso de la pared, cerca del candelabro del palacio real. El rey miró la mano
mientras escribía. Su rostro palideció y estaba tan asustado que sus rodillas
6

chocaron y sus piernas cedieron.

El rey mandó traer a los encantadores, astrólogos y adivinos, y dijo a estos
7

sabios de Babilonia: “El que lea esta escritura y me diga lo que significa, será
152
vestido de púrpura y se le colocará un collar de oro alrededor del cuello, y él
será hecho el tercer gobernante más alto en el reino.”
Entonces entraron todos los sabios del rey, pero no pudieron leer la
8

escritura ni decirle al rey lo que significaba. Entonces el rey Belsasar se

9

aterrorizó aún más y su rostro se puso más pálido. Sus nobles estaban
desconcertados.

COMENTARIO
1–4 El escenario de la historia es un gran banquete ofrecido por el rey
Belsasar de Babilonia para mil de sus nobles (v. 1 ). Belsasar, cuyo nombre
significa “Oh Bel, protege al rey” (cf. Collins, Daniel , 243), era conocido solo
por referencias bíblicas hasta los descubrimientos arqueológicos del siglo XIX
verificó el registro bíblico. Según la Crónica de Nabónido y otros documentos
de archivo neobabilónicos, Belsasar era hijo de Nabónido (cf. Baldwin, 21–23;
Miller, 147–48). Él era el "nieto" o descendiente de tercera generación de
Nabucodonosor solo vagamente entendido, ya que Nabonido era
contemporáneo de Neriglisar pero no descendiente directo de
Nabucodonosor. Usurpó el trono a Labashi-Marduk, hijo de Neriglissar (cf.
ABD , 4:973; Goldingay, 108). Nabónido gobernó el Imperio Babilónico desde
el 556 a. C. hasta la caída del imperio ante Ciro y los persas en el 539 a. C.
Belsasar fue un corregente o diputado que gobernó en Babilonia durante más
de la mitad del reinado de diecisiete años de Nabónido, dada la pausa de diez
años de este último en Tema, en el noroeste de Arabia (cf. Seow, 76). Según K.
Kitchen ( On the Reliability of the Old Testament [Grand Rapids: Eerdmans,
2003], 73–74), “sin tener realmente el título de rey en el uso oficial, Belsasar
disfrutó de los poderes . . . su padre tenía en la práctica.”
La escena de apertura es “de opulencia ostentosa” (Seow, 78). El banquete
de Belsasar es similar al banquete organizado por el rey persa Jerjes descrito
en el libro de Ester ( Est 1:2–5 ). Tal jolgorio real está ampliamente
atestiguado en la época persa, y Porteous, de 78 años, comenta: "no es
improbable que las prácticas babilónicas fueran similares". Si la fiesta fue o no
orgiástica y de culto es discutible, pero Towner, de 72 años, tiene razón
cuando afirma que la escena retratada "pretende ser una imagen repugnante".
La ocasión del extravagante banquete también es incierta. Miller, 151-52, ha
resumido acertadamente las diversas propuestas: un aumento de la moral a la
luz de la incursión de los medos y los persas en territorio babilónico; la
coronación de Belsasar como rey de Babilonia, dada la noticia de la reciente
derrota de Nabónido por Ciro en Sippar, a unas cincuenta millas al norte; o
153
alguna asociación con uno de los festivales religiosos anuales de Babilonia, tal
vez el festival Akitu observado cada temporada de otoño (cf. Redditt, 89–90).
La historia de la fiesta de Belsasar registra la caída del Imperio Babilónico, por
lo que la fecha implícita del banquete (cf. vv. 30-31 ) “fue el día quince del mes
séptimo del año diecisiete del reinado del rey Nabónido, que es decir, la noche
antes de que los persas entraran en Babilonia en octubre de 539”.
El rey Belsasar está bebiendo vino “con” (NVI) sus nobles, o mejor, “en
presencia de mil” (NASB). La preposición “con” (aram. qābēl ) normalmente
significa “antes”, y Miller, 151, sugiere que es importante aquí ya que
habitualmente el rey estaba escondido de la vista de sus invitados en tales
banquetes estatales. Seow, de 78 años, entiende que esto significa que el rey
“está alardeando” y que la presencia de las mujeres del harén en el banquete
“sugiere libertinaje” (cf. Kraemer, 340-41). La expresión “mientras . . .
bebiendo su vino” generalmente se entiende que el rey actúa bajo la influencia
del alcohol y que su acción es “flagrantemente sacrílega” (Collins, Daniel , 245;
cf. Hartman y Di Lella, 187; Miller, 152).
En cualquier caso, el jolgorio del rey resulta en su temerario gesto de
inducir a sus invitados a (lo que el hebreo consideraría) la blasfemia de beber
de las copas de oro y plata saqueadas del templo de Jerusalén saqueado por
Nabucodonosor. Baldwin, 120, asume que el rey está intoxicado, porque "la
superstición por sí sola normalmente evitaría que un hombre use los vasos
sagrados para un uso común". Lucas, 138, especula que al pedir los vasos del
templo de Jerusalén, "Belsasar pudo haber estado deliberadamente 'yendo
mejor' que su 'padre'". Porteous, 78, resume que ya sea que la ocasión sea
sagrada o secular, "hubo la invocación de los dioses ídolos, y así el sacrilegio
de beber de los vasos sagrados se incrementó al asociarlos con la adoración
pagana.” Así, el poder y la soberanía del Dios de Israel y los exiliados hebreos
son “descaradamente llamados en cuestión” (Seow, 78). El escenario está
preparado para la respuesta dramática de Dios a la temeraria impiedad de
Belsasar.
5–9 La multitud escandalosa no tiene que esperar mucho para que Dios
“arruine la fiesta”, ya que el narrador indica que un acto de intervención
divina ocurre “repentinamente” en el punto álgido de la blasfemia de Belsasar
(v. 5 ). Collins ( Daniel , 246) considera la inmediatez de la respuesta como
evidencia del género folclórico del cuento. El juicio repentino no está fuera de
lugar en los tratos de Dios con la humanidad (cf. Sofonías 1:18 ), pero los
justos no deben temer el desastre repentino que sobreviene a los impíos ( Pr
3:25 ). El jolgorio impío del rey (v. 4 ) es interrumpido por la aparición de una

154
mano incorpórea que escribe un mensaje en la pared enyesada del salón del
banquete (v. 5a ).
Lacocque, 95, interpreta el acontecimiento como una “señal, no una
maravilla”, ya que no se violan las leyes naturales y la visión del rey “puede
explicarse por su embriaguez o por haberse vuelto delirante” (cf. Baldwin,
124, sobre el “ medios naturales” por los cuales Dios produce mensajes
divinos). Montgomery, 264, responde acertadamente: “el fenómeno de la
Mano que escribe, por supuesto, se entiende como un milagro”. La expresión
“el rey miraba la mano mientras escribía” (v. 5b ) se refiere más literalmente a
“la palma de la mano” (quizás “el dorso de la mano” desde la muñeca hasta la
punta de los dedos [so Seow, 79; Goldingay , 101, n. 6b; cf. NASB]; o la palma
de la “mano cortada” misma, asumiendo que el rey ve la escritura desde una
vista frontal; cf. Collins, Daniel , 246; Hartman and Di Lella, 184; Miller , 155).
La escritura misteriosa aparece en la pared "cerca del candelabro" (o
"frente al candelero", NASB). La narración sugiere que esta es la única fuente
de luz para el gran salón de banquetes, pero Baldwin, 121, señala que la
palabra "candelabro" (Aram. nebraštāʾ ) puede haber sido inusual, ya que la
palabra se desconoce (cf. BBCOT , 738 ). ). Seow, 78–79, sostiene que la
referencia al candelabro hace más que simplemente ubicar la escena. O bien se
ve la mano “a causa del candelabro”, ya que la luz de la lámpara ilumina la
mano que escribe, o (y más probablemente para Seow), la mano aparece
“delante del candelabro”, proyectando así una sombra contra la pared en la
que se encuentra el candelabro. el rey ve una mano suelta escribiendo un
mensaje.
El texto implica que solo el rey ve la mano que escribe ("el rey miraba"; v.
5b ), pero también que la inscripción en la pared es más tarde visible para
otros (cf. Seow, 79, aunque Anderson, 54, y Lucas , 129, en desacuerdo). Dada
la analogía de la singular experiencia de Nabucodonosor de ver las cuatro
figuras en el horno ardiendo ( 3:25 ), parece probable que solo Belsasar vea la
mano que escribe (ya que el mensaje está dirigido a él como rey). Sobre la
arqueología de los palacios reales en la antigua Babilonia, véase Baldwin, 120–
21; Miller, 155.
El terror del rey ante la espeluznante vista no puede ser interiorizado. Su
rostro se vuelve pálido (lit., “el esplendor [del rostro] del rey cambió”; v. 6a ;
cf. Miller, 156). Está asustado (v. 6b ) o “sus pensamientos lo alarmaron”
(NASB), lo que significa que el rey está desconcertado. Más allá de la angustia
emocional y psicológica que experimenta, el cuerpo del rey también se
tambalea por el impacto de ver la mano incorpórea que escribe. Primero, “las

155
articulaciones de sus caderas se aflojaron” (NASB; v. 6c ), y luego sus “rodillas
comenzaron a entrechocarse” (NASB; v. 6d ). La expresión “las articulaciones
de sus caderas se aflojaron” (lit., “los nudos de sus lomos se soltaron”; cf.
Lucas, 130, lo que significa que el rey se derrumbó o perdió el control de sus
intestinos [cf. Seow, 79; Reddit, 92]) puede involucrar juegos de palabras con
el v. 12 , ya que Daniel tiene la habilidad de “desatar nudos” (lit. trad. del aram.
qṭr ; es decir, para “resolver problemas difíciles”). Seow, de 79 años, comenta
que “este retrato del miedo es tan vívido y cómico como cualquiera en la
Biblia” (cf. A. Wolters, “Untying the King's Knots: Physiology and Wordplay in
Daniel 5,” JBL 110 [1991]: 117 –22).
La NIV traduce débilmente el pedido de ayuda del rey de sus consejeros
reales (v. 7 ), omitiendo la frase “con fuerza” (cf. NASB “llamado en voz alta”).
El sentido de la forma participial del verbo “llamar” (aram. qr ʾ ) y el
complemento enfático indican que el rey “siguió gritando” por sus sabios (cf.
Miller, 156; Seow, 79). Los “encantadores, astrólogos y adivinos” son
debidamente presentados al rey (v. 7a ; sobre estos gremios o clasificaciones
de real, véanse los comentarios y notas para 1:20 y 2:2 ). Según Baldwin, 121,
la recompensa que ofrece Belsasar por descifrar el mensaje inscrito en la
pared se basa en términos que le atraen: “el derecho a vestir púrpura real, una
cadena de oro de oficio y el estatus de tercer gobernante en el reino”. (ver
también la discusión en Smith-Christopher, 82).
Todos los sabios del rey no cumplen el mandato del rey; no pueden leer la
inscripción ni explicar su significado (v. 8 ; cf. Miller, 159, quien sugiere que
pueden haber entendido las palabras, pero las palabras aisladas no transmiten
un significado inteligible). No está claro qué hace que las palabras de la
inscripción (aramea) sean ilegibles e ininteligibles, ya que no hay indicios de
que hayan sido escritas en código (cf. Miller, 158–59; Redditt, 98–99, sobre la
tradición judía de que las letras fueron escrito verticalmente en lugar de
horizontalmente). Goldingay, 109, ofrece varias explicaciones posibles
(incluido el uso de ideogramas, o una escritura inusual de escritura
cuneiforme, o incluso el uso de abreviaturas), pero al final concluye: “pero de
manera más directa, la historia las contempla escritas como consonantes no
puntiagudas. : ser capaz de leer un texto sin señalar depende en parte de que
realmente lo entienda, y Daniel luego lee las palabras de una manera y las
interpreta de otra”. Por supuesto, la especulación sobre las razones de la
incapacidad de los sabios para interpretar la inscripción es "inútil": la
incompetencia de los consejeros reales solo agrava su angustia personal y
confunde a sus nobles (v. 9 ).

156
 NOTAS

1 La forma aramea del nombre Belsasar, , bēlšaʾṣṣar , se basa en el

acadio bēl-šar-uṣur ("Oh Bel, protege al rey"). La forma griega del nombre,
Baltasar , está más alejada del original acadio. Goldingay, 100, y Lucas, 120,
entre otros, sugieren que la traducción aramea es un poco anómala, ya que
uno podría esperar bēlšar ʾeṣer por analogía con nērgal śar ʿeṣer en Jeremías
39:3 , 13 (para el acadio nērgal-šar-uṣur ) . Una ortografía alternativa ,
bēl ʾšaṣṣar , se encuentra en Daniel 5:30 ; 7:1 ; 8:1 .
2–3 El rey Salomón encargó a Hiram, un hábil artesano de Tiro, que
fabricara los vasos de oro y plata para el templo de Yahvé (cf. 1Re 7:40–50 ).
Lucas, 128, señala que el destino de los vasos saqueados del templo de
Salomón por Nabucodonosor era un problema en la época de Jeremías.
Jeremías rechazó a los sacerdotes y falsos profetas que declararon que dentro
de dos años Dios devolvería a Joaquín al trono de Judá y los utensilios del
templo a la “ casa del SEÑOR ” ( Jeremías 27:16 ; 28:3 ; cf. Isa 52:11) . ). Estos
implementos se encontraban entre los tesoros saqueados del templo y del
palacio real durante la segunda invasión de Judá por parte de Nabucodonosor
en 598 a. C. (cf. 2 Reyes 24:12–13 ). Según las listas de inventario de Esdras, el
rey Ciro devolvió a los judíos 5.400 vasos de oro y plata (incluidos platos, ollas
y tazones) tomados anteriormente por Nabucodonosor y acompañaron a la
primera ola de expatriados hebreos de regreso a Jerusalén después del exilio
en Babilonia ( cf. Esd 1:7–10 ).
5 Lacocque, 96, compara los “dedos de una mano humana” con el dedo de
Dios como símbolo del poder de Dios responsable de las plagas contra los
egipcios ( Ex 8,19 ) o el dedo que escribió las tablas de los ley para Moisés (
31:18 ). Collins ( Daniel , 246) responde acertadamente que el dedo no es
visible en esas ocasiones y que “el hecho de no identificar al escritor es un
recurso artístico deliberado”.
7 La recompensa de ascenso de Belsasar al rango de tercero en el reino por
descifrar la inscripción se entiende de diversas formas: tercero en rango
detrás del rey Belsasar y la reina madre (así Smith-Christopher, 82; cf.
Montgomery, 254, 257), o tercero en rango detrás de Nabónido y Belsasar (así
Longman, 139). Los intérpretes judíos (p. ej., Rashi e Ibn Ezra) tomaron la
expresión para significar gobernar sobre un tercio del imperio (cf. Redditt,
92). Otros equiparan la palabra aramea ( taltî , “tercero”) con el acadio
šalšu y el hebreo , šālîš , que puede denotar a un oficial de alto rango o
militar de algún tipo (cf. Lucas, 121; Redditt, 92), o incluso un triunviro (es
157
decir, uno de igual rango que otros dos; cf. Wood, 138), basado en la
referencia posterior a “tres administradores” en 6:2 (so Hartman y Di Lella,
184; Collins, Daniel , 247). Miller, de 158 años, confía en que "el tercer
gobernante más alto del reino" (NVI) transmite con mayor precisión el
significado del término, pero Seow, de 79 años, resume con seriedad que "con
nuestro conocimiento actual, el problema sigue siendo insoluble".

2. La reina presenta a Daniel (5:10–12)

COMENTARIO
La reina, al oír las voces del rey y de sus nobles, entró en el salón del
10

banquete. “¡Oh rey, vive para siempre!” ella dijo. “¡No se alarme! ¡No te veas
tan pálido! Hay un hombre en tu reino que tiene el espíritu de los dioses
11

santos en él. En la época de tu padre se descubrió que tenía perspicacia,

inteligencia y sabiduría como la de los dioses. El rey Nabucodonosor, vuestro
padre, vuestro padre el rey, digo, lo nombró jefe de los magos, astrólogos,
adivinos y hechiceros. Este hombre Daniel, a quien el rey llamó Beltsasar,
12

resultó tener una mente aguda y conocimiento y entendimiento, y también la

habilidad de interpretar sueños, explicar enigmas y resolver problemas
difíciles. Llama a Daniel, y él te dirá lo que significa la escritura.
10–12 La reina entra en el salón del banquete al oír la conmoción causada
por la misteriosa escritura en la pared (v. 10 ; aunque el griego antiguo dice
que Belsasar llama a la reina a la sala; cf. Collins, Daniel , 237). La "reina" no
tiene nombre. Dado que las esposas y concubinas de Belsasar están presentes
en el banquete (v. 3 ), y la reina es libre de entrar a la presencia del rey sin ser
invitada, ella es probablemente la "reina madre" (así Lucas, 130; cf. Kraemer,
341-42) . La importancia de la reina madre en las cortes reales del antiguo
Cercano Oriente está ampliamente atestiguada (cf. Goldingay, 109; Collins,
Daniel , 248; sobre la reina madre en el antiguo Israel, véase Susan Ackerman,
“The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel”, en Women in the Hebrew
Bible , editado por A. Bach [Nueva York: Routledge, 1999], 179–94). Como
señala Lacocque, 97, la reina juega un papel similar al de Arioch (cap. 2 ), un
agente que lleva a Daniel a la atención del rey. Sin embargo, ella es parte
integral de la narrativa porque es su iniciativa la que trae la resolución del
"conflicto de la trama" de la historia, aunque lamentablemente para el rey
Belsasar y los babilonios.
Aquellos eruditos que interpretan "padre" rígidamente en el sentido de que
Belsasar era el "hijo" de Nabucodonosor (v. 2 ) identifican a la "reina" o "reina

158
madre" como Nitocris, la viuda del rey Nabucodonosor (p. ej., Lacocque, 97;
Collins, Daniel , 248; Redditt, 93; pero véase Miller, 160, quien sugiere que
Nitocris pudo haber sido la esposa de Nabónido). Los documentos de archivo
neobabilónicos indican que Belsasar era hijo de Nabónido, lo que lo convierte
en el "nieto" o "descendiente" de Nabucodonosor (ver comentarios en el v.2 ).
Baldwin, 121–22, probablemente tenga razón al identificar a la “reina madre”
como la esposa de Nabónido (y probablemente una hija de Nabucodonosor;
así Miller, 160) y la madre de Belsasar. El hecho de que la reina madre formal
(es decir, la madre de Nabónido) muriera en el noveno año del reinado de su
hijo, según la Crónica de Nabónido, apoya esta identificación (cf. Longman,
139).
Kraemer, 342, sugiere que, además de la identidad de la reina, su "ausencia
del banquete y, por lo tanto, su abstinencia implícita de la actividad impía, la
alinean con Daniel y eliminan cualquier mancha de su recomendación". La
aclamación de la reina de una larga vida para el rey (v. 10a ) —la etiqueta
estándar de la corte (ver comentario sobre 2:4 )— está teñida de ironía ya que
Belsasar está condenado a morir esa misma noche. La reina madre es
retratada como una mujer decisiva y sagaz en su respuesta al dilema del rey,
pero no sin instintos femeninos de compasión, como lo atestigua su doble
advertencia de disipar los temores del rey (v. 10b ).
Como reina madre (ya sea esposa o hija del rey Nabucodonosor), su
memoria se extiende más allá de la del rey Belsasar, por lo que tiene
recuerdos de Daniel y su papel como consejero real en administraciones
anteriores. A menudo se pasa por alto el hecho de que las mujeres eran las
guardianas de las historias familiares en el mundo bíblico, y la reina cumple
admirablemente ese papel aquí (cf. Carol L. Meyers, "Of Drums and Damsels:
Women's Performance in Ancient Israel", BA 54 ( 1991): 22–23; ídem, “The
Family in Ancient Israel”, en Families in Ancient Israel , editado por LG Perdue
et al. [Louisville: Westminster John Knox, 1997], 31–32).
Esta unidad literaria presenta el contraste que contrasta el miedo del rey
("alarma" que lo hace "palidecer"; v. 10 ) y las habilidades excepcionales de
Daniel (vv. 11-12 ). Hay casi un indicio de acusación sarcástica en la
declaración de la reina, "hay un hombre en tu reino": un rey sabio debe
conocer sus propios "recursos humanos". El reconocimiento de la reina de que
Daniel estaba dotado con “el espíritu de los dioses santos” recuerda la triple
declaración de Nabucodonosor sobre lo mismo (véanse los comentarios sobre
4:8–9 , 18 ; cf. Porteous, 80, quien sugiere que la reina repite las mismas
palabras que dijo). escuchó el uso de Nabucodonosor de Daniel). Asimismo, su

159
letanía en alabanza de la "percepción, inteligencia y sabiduría" de Daniel (v.
11b ) hace eco de esas aptitudes (concedidas divinamente) que caracterizaron
sus primeros días como aprendiz al servicio del rey Nabucodonosor (ver
comentarios sobre 1:4 , 17 ). ).
La referencia de la reina al papel de Daniel como ex "jefe de los magos" (v.
11c ) indica que Daniel había sido degradado (siempre la prerrogativa del
nuevo régimen con respecto a los funcionarios públicos "remanentes"), se
había retirado (como lo habría hecho). tenía ochenta años o incluso más en
ese momento), y había sido olvidado por el rey dado el tamaño de la ciudad de
Babilonia y el número de funcionarios públicos en la nómina del rey. O tal vez
“el licor podría haber nublado su memoria” (así Miller, 161; cf. Lucas, 130,
sobre las diversas razones por las que la reina debe intervenir antes de que
Daniel sea convocado ante el rey).
Finalmente, además de referirse dos veces a Daniel por su nombre hebreo,
la reina menciona que el hombre en cuestión fue renombrado Beltsasar por el
rey Nabucodonosor. Smith-Christopher, de 82 años, sugiere que la reina
critica a Daniel en su referencia a su cambio de nombre, tal vez para
recordarle al rey el estado de exilio de Daniel. La similitud del nombre del rey,
Belsasar, con el nombre babilónico de Daniel, Beltsasar, puede haber
requerido la identificación de Daniel por parte de la reina mediante el uso de
sus dos nombres simplemente como aclaración. Ya sea conocido por su
nombre hebreo o babilónico, la reputación de Daniel como alguien que poseía
una sabiduría de una cualidad sobrenatural significaba que podía “interpretar
sueños, explicar enigmas y resolver problemas difíciles” (v. 12a ; cf. Lucas,
130–31). Por eso la reina tiene la máxima confianza en su capacidad para
explicar el enigma de la escritura en la pared (v. 12b ). La directiva de la reina
al rey es (en tercera persona) la forma de una orden ("que ahora se llame a
Daniel", NASB), por lo que Belsasar no tuvo más remedio que llamar a Daniel
(cf. Seow, 81).

NOTA
11–12 Goldingay, 109–10, observa que las habilidades que la reina le
atribuye a Daniel “se relacionan directamente con la interpretación de un
portento”. Él comenta además que “percepción” sugiere iluminación de Dios
(cf. “iluminación” de NASB); “perspicacia” (o “inteligencia”, NVI) indica que
Daniel posee intelecto y sabe, por don de Dios, cómo usarlo; y “sabiduría”
identifica en Daniel la “intuición sobrenatural de un intérprete de sueños o
presagios”.

160
 3. Belsasar llama a Daniel (5:13–16)
Entonces Daniel fue llevado ante el rey, y el rey le dijo: ¿Eres tú Daniel, uno
13

de los desterrados que mi padre el rey trajo de Judá? He oído que el espíritu
14

de los dioses está en ti y que tienes perspicacia, inteligencia y sabiduría

sobresaliente. Los sabios y los encantadores fueron traídos ante mí para leer
15

este escrito y decirme lo que significa, pero no pudieron explicarlo. Ahora he

16

oído que eres capaz de dar interpretaciones y resolver problemas difíciles. Si

puedes leer este escrito y decirme lo que significa, serás vestido de púrpura y
te pondrán una cadena de oro alrededor del cuello, y serás el tercer
gobernante más alto del reino”.

COMENTARIO
13–16 Según Porteous, 80, Belsasar esencialmente “trató a Daniel con la
mayor cortesía” (cf. Hartman y Di Lella, 189; Towner, 74). Lucas, 131, está de
acuerdo, observando que “desde el punto de vista de un judío de la diáspora,
presenta la imagen bienvenida de un rey pagano que reconoce las habilidades
únicas de un cortesano judío”. Sin embargo, Felwell, 127, argumenta de
manera bastante convincente que el discurso de Belsasar es “una mezcla
compleja de escepticismo, desafío, desesperación y resentimiento en lugar de
una 'bienvenida amistosa'”.
La entrevista del rey con Daniel sigue el "guión" de las historias de la corte
en el sentido de que Belsasar primero repite el discurso de la reina
recomendando a Daniel (v. 14 ), luego ensaya el fracaso de los otros sabios
para explicar el misterioso escrito (v. 15 ), y finalmente reitera su
ofrecimiento de promover al que descifra la inscripción críptica (v. 16 ). Como
señala Lucas, 131, se espera tal repetición en el género de los concursos
judiciales ya que “sirve para construir la reputación de Daniel y enfatizar el
alcance de su éxito”.
Dos cosas se destacan en el discurso del rey aquí. Primero, en la dramática
escena de “estar de pie ante el rey”, la primera pregunta que Belsasar le hace a
Daniel tiene que ver con su condición de exiliado judío, a pesar de los elogios
de la reina madre para Daniel (v. 13a ). Curiosamente, Belsasar también se
dirige a Daniel por su nombre hebreo, quizás para evitar confusiones con el
suyo propio (so Young, 123). Más probable es la evaluación de Smith-
Christopher, de 82 años, de que el rey comienza su interrogatorio de Daniel
“con un recordatorio de su posición como prisionero de guerra”. Felwell, 122–
23, sugiere que la consulta de Belsasar indica que Daniel no es una figura
desconocida para él, y su conocimiento sobre Daniel va más allá de la biografía
161
de la reina. Lucas, 131, interpreta el comentario del rey como un desaire y
argumenta que "favorece la opinión de que se debe considerar que Belsasar
ignoró deliberadamente a Daniel cuando buscaba sabios para leer e
interpretar la escritura".
En segundo lugar, la omisión de Belsasar del adjetivo "santo" en su
descripción de la fuente divina de la sabiduría de Daniel (v. 14 ) puede tener
importancia en vista del carácter corrupto del rey. Es posible que “el rey haya
tenido miedo de la interpretación de Daniel ya que este hombre adoraba al
Dios a quien Belsasar acababa de blasfemar” (Miller, 161). Felwell, 126–27,
sugiere que el tono y el contenido del discurso del rey es sintomático de un
problema psicológico mucho más profundo, a saber, las inseguridades
personales de Belsasar y su resentimiento por el poder y el éxito de su
(abuelo) padre Nabucodonosor. Lucas, 138, discierne que el orgullo de
Nabucodonosor tenía una cualidad de arrogancia debido a sus grandes logros,
mientras que el orgullo de Belsasar está marcado por la insolencia debido a su
falta de logros. Daniel le recuerda al rey todo lo que su (abuelo) padre fue y
todo lo que no es.
Belsasar necesita una explicación para una aparición que lo ha aterrorizado.
El rey puede sospechar que el mensaje es un pronunciamiento negativo (así
Lacocque, 101)—“él no quiere saber malas noticias, pero no saber es peor. . . .
Está desesperado, es vulnerable y le molesta tener que depender de Daniel, el
hombre que más representa el poder y el éxito de su [abuelo] padre” (Felwell,
127). Esto ayuda a explicar el desdén bastante poco diplomático (y poco
característico) de Daniel por los regalos del rey después de interpretar con
éxito el enigmático grafiti en la pared del salón del banquete real (v. 17 ); “El
problema para Daniel es la persona que ofrece la recompensa. La negativa de
Daniel está diseñada para ofender” (Felwell, 127, aunque erróneamente
atribuye la motivación de Daniel a su orgullo más que a su humildad).

4. Daniel explica la escritura en la pared (5:17–28)

Entonces Daniel respondió al rey: “Puedes quedarte con tus regalos y dar
17

tus recompensas a otro. No obstante, le leeré la escritura al rey y le diré lo que

significa.
“Oh rey, el Dios Altísimo le dio a tu padre Nabucodonosor soberanía y
18

grandeza y gloria y esplendor. A causa de la alta posición que le dio, todos los
19

pueblos y naciones y hombres de todas las lenguas le temieron y le temieron.

A los que el rey quería matar, los mató; a los que quiso perdonar, los perdonó;
a los que quiso promover, los promovió; ya los que quiso humillar, los humilló.

162
 Pero cuando su corazón se volvió arrogante y se endureció con orgullo, fue
20

depuesto de su trono real y despojado de su gloria. Fue expulsado de la gente

21

y se le dio la mente de un animal; vivía con los asnos monteses y comía hierba
como el ganado; y su cuerpo fue empapado con el rocío del cielo, hasta que
reconoció que el Dios Altísimo es soberano sobre los reinos de los hombres y
pone sobre ellos a quien él quiere.
“Pero tú, su hijo, oh Belsasar, no te has humillado, sabiendo todo esto. En
22 23

cambio, te has levantado contra el Señor de los cielos. Hiciste traer las copas
de su templo, y tú y tus nobles, tus mujeres y tus concubinas bebieron vino de
ellas. Alabaste a los dioses de plata y oro, de bronce, hierro, madera y piedra,
que no pueden ver ni oír ni entender. Pero no honrasteis al Dios que tiene en
su mano vuestra vida y todos vuestros caminos. Por eso envió la mano que
24

escribió la inscripción.
“Esta es la inscripción que fue escrita:
25

MENE, MENE, TEKEL, PARSINA

26 »Esto es lo que significan estas palabras:
Mene : Dios ha contado los días de tu reinado y lo ha puesto fin.
27 Tekel : Fuiste pesado en la balanza y hallado falto.
28 Peres : Tu reino está dividido y dado a los medos y persas.”

COMENTARIO
17 El discurso de Daniel en respuesta a la solicitud del rey de una
explicación de la misteriosa escritura en la pared del palacio se puede resumir
en tres unidades: su rechazo de los regalos del rey (v. 17 ), su acusación de
Belsasar (vv. 18-24 ) , y su desciframiento de la inscripción (vv. 25–28 ). La
repetición del pronombre independiente “tú” (aram. ʿant ; vv. 18 [omitido de
e

la NVI], 21 ) divide naturalmente la acusación de Daniel contra el rey en dos

partes: su recuerdo de los tratos de Dios con Nabucodonosor (vv. 18– 21 ) y su
reprensión a Belsasar (vv. 22–24 ).
A diferencia de la reina (v. 10 ), Daniel no ofrece al rey ningún saludo
siguiendo el protocolo real al ser citado ante el rey. Además, su respuesta
inicial a Belsasar es bastante brusca y descortés. Seow, de 81 años, va tan lejos
como para decir que el comentario de Daniel “suena algo falso, porque él
había aceptado recompensas antes ( 2:48 ) y al final de este episodio, acepta la
recompensa después de todo ( 5:29 )”. Lucas, 131, nos recuerda, sin embargo,
que el rechazo de Daniel a las recompensas del rey es más comprensible si el
saludo de Belsasar se ve como un menosprecio Más importante aún, Daniel

163
debe establecer el hecho de que no puede ser sobornado: su mensaje debe
permanecer independiente de cualquier precio que el rey intente establecer.
18–24 Daniel comienza su acusación contra el rey Belsasar con el ensayo de
la humillación de Dios del rey Nabucodonosor por su pecado de orgullo (vv.
18–21 ). Nabucodonosor había reclamado una posición de absoluta libertad y
poder que típicamente el AT reserva solo para Dios (cf. Seow, 82). Por esta
razón, Dios afligió a Nabucodonosor con una enfermedad mental (boantropía),
y el rey fue depuesto, despojado de su gloria (v. 20 ), y llevado a vivir como un
animal por un tiempo (v. 21 ). Como resultado, Nabucodonosor se enteró de
que Dios le había otorgado la realeza (v. 18 ) y que, en última instancia, el Dios
Altísimo es soberano sobre todos los reinos terrenales (v. 21 ). (Vea la
discusión del capítulo 4 ).
Daniel reprende a Belsasar por su orgullo por dos razones. En primer lugar,
el rey no ha aprendido nada del ejemplo de Nabucodonosor a pesar de su
conocimiento del episodio (v. 22 ). Segundo, Belsasar se ha “exaltado” (NASB)
contra el Señor del cielo en su acto arrogante de profanar los vasos para beber
del templo de Jerusalén (v. 23a ). Dios considera a Belsasar igualmente
culpable por el pecado del orgullo, quizás aún más, ya que su sacrilegio se
combina con una flagrante idolatría (v. 23b ; cf. Miller, 163). Así, la escritura
en la pared del salón del banquete es la respuesta de Dios al corazón orgulloso
y las acciones profanas del rey de Babilonia (v. 24 ). Naturalmente, la
acusación de Belsasar de Daniel establece el tono de juicio y presagia el
contenido apocalíptico del mensaje divino cifrado en la inscripción
sobrenatural.
El epíteto “Señor de los cielos” (v. 23 ) es sinónimo de “Dios Altísimo” (v. 18
) en el sentido del gobierno soberano de Dios sobre los asuntos humanos. El
título también sirve para enfatizar el contraste espiritual entre el Dios
verdadero y la naturaleza terrenal de los dioses idólatras hechos de plata, oro,
bronce, hierro, madera y piedra (v. 23 ). Este nombre de Dios también tiene
implicaciones para la naturaleza de Dios como un “Dios viviente” y para la
fuente espiritual o celestial detrás del mensaje en la pared. Algunas de las
sátiras más mordaces de la Biblia se encuentran en la denuncia de los profetas
del Antiguo Testamento de aquellos que adoran a dioses fabricados
humanamente hechos de madera, piedra y metales preciosos (cf. Isa 40:18–20
; 44:9–20 ; Hab . 2:18–20 ; cf. Salmo 115:2–8 ).
Daniel expone tanto la ignorancia como la necedad de Belsasar por su
fracaso en “honrar” al Dios que tiene su “vida” (o “aliento de vida”, NASB) en
su mano (v. 23 ) al adorar objetos “sin vida” hechos por manos humanas . . Así

164
lo reconoció el profeta Jeremías cuando reconoció que la vida de una persona
no es propia y que los individuos no dirigen sus propios pasos ( Jr 10,23 ). Los
“caminos” (v. 23 ; aram. ʾ raḥ ; GK 10068) de una persona se refieren al
a

destino de un individuo, “el curso de vida que alguien sigue, que se ve como
planeado y controlado por Dios, sin implicar que está predeterminado de tal
manera que hace ilusoria la toma de decisiones humanas” (Goldingay, 110). El
concepto es prominente en la literatura sapiencial del AT ( Job 8:13 ; 22:28 ;
24:23 ; Pr 3:6 ; 4:18 ; 20:24 ), al igual que la idea de que Dios retiene el aliento
o la vida de una persona en su interior . mano (cf. Job 12:10 ; 34:14-15 ; Salmo
104:29 ).
25–28 Daniel identifica la mano que escribió el mensaje como un agente de
Dios, lo que confirma la fuente divina del mensaje (v. 24 ; cf. Seow, 82, sobre la
idea de la hipóstasis [la extensión de la presencia divina a través de alguna
entidad que representa la deidad] en el mundo bíblico). Collins ( Daniel , 250)
afirma que “el hecho de que el mensaje haya sido escrito transmite una
sensación de finalidad, incluso de determinismo”.
La inscripción en sí contenía solo cuatro palabras: “ MENE, MENE, TEKEL, PARSINA
.” Presumiblemente, la inscripción estaba escrita en arameo (sin punta); es
decir, las palabras estaban compuestas de consonantes solamente. (La NIV
omite la conjunción “ û ” [“y”] en “ ûparsîn ”; cf. Archer, 74, sobre la escritura
aramea.) Por lo tanto, son posibles varios significados diferentes para la
inscripción, dependiendo de las vocales suministradas por el intérprete.
También se han identificado ciertos problemas textuales en la inscripción: (1)
la omisión del segundo m nē ʾ en algunas de las versiones antiguas (p. ej.,
e

griego antiguo y Vulgata), lo que lleva a Montgomery, 262, Lacocque, 100, 102,
y Collins ( Daniel , 250) para declarar original la inscripción de tres palabras
debido a un error de dictografía en el TM; (2) la inversión de las palabras t qēl
e

y parsîn en la versión griega antigua (cf. Redditt, 98); y (3) la forma plural
parsîn (v. 25 ) considerada por algunos como secundaria, reemplazando la p e

rēs original que se encuentra en la interpretación de Daniel (v. 28 ; por

ejemplo, Hartman y Di Lella, 183; sin embargo, Lacocque, 102–3, considera es
original). Coincidimos con Goldingay, 102, y Lucas, 132, en retener el TM
como la lectura original del v. 25 .
Daniel lee las cuatro palabras de la inscripción como formas nominales (v.
25 ): m nē ʾ (en aram. “mina”), m nē ʾ (= a “mina”), t qēl (en aram. “shéquel” )
e e e

y parsîn (aram. p rēs ; pl. parsîn = “medias piezas”). Sin embargo, toma las
e

raíces de los sustantivos y las reinterpreta como verbos (participios pasivos;

vv. 26–28 ): m nē ʾ (“numerado”), m nē ʾ (“numerado”), t qēl ( “pesado”), y p
e e e e

165
rēs (“dividido”). Esta forma de juego de palabras es un método interpretativo
evidenciado más tarde en la comunidad de Qumrán (cf. Lucas, 133). La forma
perfecta de los verbos (es decir, "ha contado", "ha sido pesado") indica que el
asunto ha sido decidido, el resultado es seguro. Finalmente, aplica el
significado del acertijo directamente al rey Belsasar (“tu reinado”, “tú”, “tu
reino”; vv. 26–28 ).
Dios mismo ha “contado” los días de la vida de Belsasar y cerrado los libros
sobre su reinado (v. 26 ; Miller, 165, entiende la repetición de m nē ʾ como
e

énfasis en la certeza del cumplimiento de la decisión divina).

La idea de que Dios “pesa” los motivos y las acciones de una persona en una
balanza (v. 27 ) se encuentra en la tradición sapiencial hebrea (p. ej., Pr 16:2 ;
21:2 ; 24:12 ; cf. BBCOT , 738). El “pesaje de las almas” en una balanza ante
Osiris, dios del inframundo, es un motivo común en la antigua religión egipcia
(p. ej., el corazón del difunto se pesa contra la pluma de la verdad en una
escena del Libro de los Muertos ). Específicamente, Belsasar ha sido
"encontrado falto" por su fracaso en humillarse y reconocer al Dios Altísimo
como soberano sobre los reinos humanos, y por su idolatría profanación de
los vasos saqueados del templo de Yahvé en Jerusalén (vv. 22-23 ; cf. Miller,
165, quien entiende esto de manera más general como “deficiente en valor
moral”).
Finalmente, su reino es "dividido" y dado a otros, a saber, los medos y los
persas (v. 28 ). Daniel no quiere decir que el imperio babilónico se dividirá
entre las dos naciones conquistadoras, sino “más bien que la dinastía de
Belsasar se romperá y su autoridad pasará a otros” (Goldingay, 111; cf. Miller,
165).
Tenga en cuenta también que las palabras parsîn (v. 25 ) y p rēs (v. 28 )
e

también pueden ser otra forma de juego de palabras sobre el nombre "persa",
ya que los persas sucedieron a los babilonios como la "superpotencia"
mesopotámica del mundo bíblico. (cf. Molinero, 166). Seow, de 84 años,
detecta quizás una última forma sutil de juego de palabras en la inscripción: si
las palabras se leen como pesos y parsîn se refiere a dos medios siclos,
entonces los pesos totales contados en el mensaje suman "sesenta y dos": el
edad de Darío el Medo (v. 31 ), ¡sucesor de Belsasar!
Para una discusión de las interpretaciones académicas de la inscripción
diferentes de la interpretación dada por Daniel (p. ej., el enfoque metafórico
que explica los términos como pesos o medidas monetarias y los aplica a una
sucesiva lista de reyes babilónicos), véase Goldingay, 110–11. , Miller, 165
(esp. n. 92), Collins ( Daniel , 250–52), Lucas, 132–34 y Redditt, 98–99.
166
 5. Conclusión (5:29–31 [5:29–6:1])
Entonces, por mandato de Belsasar, Daniel fue vestido de púrpura, se colocó
29

un collar de oro alrededor de su cuello y fue proclamado el tercer gobernante

más alto del reino.
Esa misma noche fue asesinado Belsasar, rey de los babilonios, y Darío el
30 31

Medo se hizo cargo del reino, a la edad de sesenta y dos años.

COMENTARIO
29–31 El rey Belsasar recompensa a Daniel de acuerdo con los dictados de
su pronunciamiento anterior sobre el desciframiento de la misteriosa
inscripción (v. 29 ; cf. v. 7 ). El rey debe salvar las apariencias no rompiendo
una promesa frente a sus nobles (cf. Lucas, 134). Por su parte, Daniel
inexplicablemente acepta los regalos del rey después de haberlos rechazado
antes (v. 17 ; cf. Lucas, 134, quien afirma que Collins [ Daniel , 252] “elude los
problemas al ver aquí un motivo tradicional del cuento de concurso judicial”).
Los dones se otorgan a Daniel por orden del rey (v. 29 ), haciéndolos
irrefutables en un sentido.
Además, Daniel ahora es libre de aceptar los regalos del rey, ya que ya no
son “sobornos” que puedan influir en su mensaje. Además de todo esto, los
regalos esencialmente no tienen sentido dado el inminente colapso del
Imperio Babilónico. Miller, 166, ha señalado que Belsasar no hace ningún
reconocimiento (registrado) de la grandeza del Dios de Daniel (a diferencia de
Nabucodonosor en las historias de la corte anteriores de los capítulos 3 y 4 ),
sino que simplemente “confiere los dones prometidos al representante de
Yahvé. . . en sí mismo era una indicación de la realidad y el poder de Yahvé”
(cf. Seow, 83, quien señala que Belsasar no ha aprendido nada de la
experiencia de su predecesor).
Según el narrador de la historia de la corte, la interpretación de Daniel de la
inscripción críptica escrita en la pared del palacio real por la mano
sobrenatural se cumple “esa misma noche” con el asesinato de Belsasar (v. 30
). Seow, 84, en su perspicaz resumen del cap. 5 , observa que todos los eventos
de la historia ocurren en una sola noche. Además, Belsasar es asesinado la
misma noche en que ha cometido el sacrilegio con los vasos para beber
saqueados del templo de Yahvé en Jerusalén. La historia comienza con una
referencia al “rey caldeo” Nabucodonosor, quien saqueó el templo de Salomón
y fue responsable del exilio judío en Babilonia. La historia termina con una
referencia al "rey caldeo" Belsasar, cuyo reino es literalmente "recibido" (así
NASB) por los medos y los persas. Finalmente, la voz pasiva se usa para
167
informar sobre la ejecución de Belsasar, y la caída de Babilonia ante los persas
se narra en términos no militares. ¿Qué más se puede concluir de esta
evidencia puntual que “en contexto, uno solo puede ver la muerte de Belsasar
como un evento de acuerdo con la voluntad del Dios soberano a quien se
atrevió a desafiar” (Seow, 84).
Fuentes históricas persas y griegas reportan varias tradiciones acerca de la
caída de Babilonia (cf. BBCOT , 738). Ninguno de los documentos extrabíblicos
menciona a Belsasar por su nombre como el rey asesinado cuando los
ejércitos medo/persa tomaron la ciudad. Las fuentes tienden a estar de
acuerdo en que Babilonia cayó sin una batalla (véanse las discusiones en
Miller, 166–69; Collins, Daniel , 29–33, 252–53; Hartman and Di Lella, 191;
Goldingay, 106–8; Lucas, 126–27).
La referencia a Darío el Medo (v. 31 [6:1]) es uno de los varios problemas
históricos de este libro bíblico. Generalmente, para los comentaristas críticos,
el personaje es simplemente una ficción literaria apropiada para el género de
cuento de concurso de la corte (p. ej., Hartman y Di Lella, 36; Lacocque, 106,
109; Montgomery, 65; Porteous, 83). Redditt, 100, admite que Darius the
Mede es un compuesto extraído de varias fuentes, no solo la creación del autor
(es decir, la fusión del rey histórico Darius I de Persia y el texto de Jeremías
51:11 que afirma que Dios despertó los medos para derrotar a los babilonios,
cf. Collins, Daniel , 253).
Aquellos comentaristas que buscan armonizar el registro bíblico de Daniel
con la historia del antiguo Cercano Oriente han planteado una serie de
posibles identificaciones para Darío el Medo, como Ciaxares II, Ciro, Ugbaru,
Gubaru, Cambises, Darío y Darío II. Los eruditos conservadores tienden a
alinearse en uno de dos campos: Darío el Medo es Gubaru (o Gobryas), quien
fue nombrado gobernador de Babilonia por Ciro después de que los persas
conquistaran la ciudad (p. ej., Archer, Wood); o Darius the Mede es un título
para Ciro el Grande (p. ej., Balduino; véanse las discusiones en Miller, 171–77;
Lucas, 134–37). Sin embargo, debe admitirse que “ninguno de los nominados .
. . alguna vez se le llama Darius the Mede en la literatura existente de esa
época” (Redditt, 100). Por ahora, la identidad de “Darius the Mede” sigue
siendo un rompecabezas.

F. El foso de los leones (6:1–28 [6:2–29])

VISIÓN GENERAL

168
 Daniel 6 completa la sección de "historias de la corte" del libro (caps. 1-6 ) y
concluye lo que Felwell, 15-16 llama una "historia de historias" acerca de la
soberanía de Dios. Para una discusión de este contexto literario más amplio
dentro del libro de Daniel, véanse los comentarios sobre 2:1–13 y 3:1–7 .
La forma literaria de la historia se identifica típicamente como una historia
de conflicto en la corte (p. ej., Goldingay, 122). Collins ( Daniel: with an
Introduction to Apocalyptic Literature , 71) interpreta el carácter del cuento
como el de una “leyenda” debido a numerosas características, especialmente
la milagrosa preservación de Daniel y la virtual conversión del rey pagano
(véanse los comentarios en 5:1–9 sobre la definición crítica de forma de
“leyenda”). Lucas, 145-147, ha observado que las historias de los tres hebreos
en el horno (cap. 3 ) y Daniel en el foso de los leones (cap. 6 ) tienen varias
palabras y frases en común, lo que sugiere que estos dos capítulos fueron
compuestos intencionalmente . como pareja literaria. Véase “Forma literaria”
en la introducción y la discusión del género de “historia de conflicto en la
corte” en los comentarios sobre 3:1–7 .
Collins ( Daniel: con una introducción a la literatura apocalíptica , 71)
equipara la trama del cuento con la trama folclórica propia de la “deshonra y
rehabilitación de un ministro de Estado”. En Daniel, las dos historias del
conflicto judicial comparten los mismos elementos formales:
• colegas celosos que acusan a los judíos recalcitrantes de desafiar la
autoridad del rey e insisten en que el rey cumpla con la sentencia de muerte
que ha decretado para los perpetradores
• un rey que capitula ante las demandas de sus cortesanos y ordena la
ejecución de los funcionarios desafiantes (mientras se asegura de que no
haya posibilidad de escape)
• una referencia a la posibilidad de la liberación divina que se realiza cuando
Dios envía un mensajero para preservar a sus elegidos ilesos a través de la
prueba
• la reversión de la acción cuando el rey libera a los judíos injustamente
acusados y ejecuta a sus maliciosos detractores
• una doxología final en alabanza al Dios de Israel
Lucas, 145, sin embargo, llama la atención sobre las principales diferencias
entre las dos historias de conflicto, especialmente los hechos de que los
acusadores en el cap. 6 son otros funcionarios políticos (no los sabios como en
el cap. 3 ), un elemento de conspiración está presente en el cap. 6 (mientras
que la acción en el cap. 3 parece ser "oportunista"), y Darius se entera de la
169
liberación de Daniel en el cap. 6 , mientras que Nabucodonosor presencia la
liberación de los tres hebreos (cap. 3 ).
Dado que el tipo de historia se conoce de diferentes culturas, los estudiosos
críticos especulan sobre la datación de la perícopa (cf. Redditt, 102: "los
únicos problemas aquí son cuándo la gente de la diáspora comenzó a contar la
historia y cuándo su héroe se convirtió en Daniel" ). Hartman y Di Lella, 197,
ubican la historia en términos generales dentro del período persa sobre la
base de préstamos persas. Para Porteous, 88, la historia “cobra vida” como
literatura para los judíos durante la persecución del rey seléucida Antíoco IV
Epífanes en el siglo II a. C. (cf. Redditt, 102). Baldwin, 127, representa el
enfoque conservador al señalar que, “antiguas [es decir, del período persa
temprano], las historias auténticas habrían brindado consuelo a los que
sufrían de generaciones posteriores de manera mucho más convincente que
un libro de nuevas parábolas”.
La trama de la historia se puede resumir en cinco escenas principales: el
informe del éxito de Daniel (vv. 1–3 ), la conspiración contra Daniel (vv. 4–9 ),
Daniel acusado y condenado (vv. 10–18 ), la liberación de Daniel (vv. 19–24 ),
y la carta de proclamación y doxología de Darío (vv. 25–28 ). A diferencia de
las historias de la corte en los caps. 3 y 5 , la historia en el cap. 6 contiene
menos discurso indirecto de los personajes principales. En cambio, la
narración directa es “llevada a cabo por el uso repetido de la conjunción. . .
'entonces'” (Aram. ʾ dayin , vv. 4–7 , 12–17 , 19–20 , 22–23 , 26 [MT]; Lucas,
e

146). La repetición y el juego de palabras en la historia subrayan algunos de

sus puntos, en particular, el contraste de la obediencia a la ley de Dios o la ley
civil (vv. 5 , 8 ) y la virtud de un ritual de oración diario (vv. 5 , 11 ; es decir,
Los conspiradores de Daniel no pueden “encontrar” nada contra él hasta que
lo “encuentran” orando). Para Collins ( Daniel: con una introducción a la
literatura apocalíptica , 71), un objetivo principal de la historia “es suscitar
asombro: 'que en todo mi dominio real los hombres tiemblan de temor
delante del Dios de Daniel' (v. 27 ). ”
Goldingay, de 124 años, siguiendo a Towner, de 79, ha esbozado el
contenido del capítulo en un patrón quiástico:
Una introducción: el éxito de Daniel (vv. 1–3 )
B El edicto de Darío y la respuesta de Daniel (vv. 4–10 )
C Los oponentes de Daniel traman su muerte (vv. 11–15 )
D Darío espera la liberación de Daniel (vv. 16–18 )
D´ Darius es testigo de la liberación de Daniel (vv. 19–23 )
170
 Opositores de C´Daniel condenados a muerte (vv. 24 )
Edicto y doxología de B´ Darius (vv. 25–27 )
A´ Conclusión: El éxito de Daniel (v. 28 )

Lucas, de 146 años, ha notado que la estructura quiástica de la historia

destaca la liberación de Daniel y el papel de Dios como agente de esa
liberación, haciendo lo que Darío solo puede esperar. Sin embargo, el esquema
es algo artificial en el sentido de que el informe de la publicación de Darío de
su decreto (v. 9 ) concluye más naturalmente la unidad que contiene la
conspiración contra Daniel (vv. 4-9 ; cf. Baldwin, 127; Miller, 179; Seow, 88).
La repetición de la conjunción “entonces” (aram. ʾ dayin ) en cada uno de los
e

vv. 12-17 permite la división de la perícopa que describe la condenación de

Daniel (vv. 10-18 ) en numerosos puntos (p. ej., v. 13 [Seow, 90]; v. 14
[Baldwin, 129]; v. 15 [Lucas , 151], v. 17 [Porteous, 90]). Finalmente, el edicto
y la doxología de Darius (B/B´) están vagamente relacionados en el mejor de
los casos.
La historia presenta a Daniel como el protagonista (v. 2 ), con Darío (v. 1 )
desempeñando un papel central como personaje secundario, mientras que los
"administradores y sátrapas" sin nombre (v. 3 ) son los principales
antagonistas (cf. Towner , 80, quien identifica a los protagonistas de la historia
como los más de cien administradores y sátrapas [incluido Daniel]). El
escenario de la historia es el período persa y continúa la narración del cap. 5 al
“ilustrar cómo Daniel continúa funcionando durante los reinados de los reyes
medos y persas que suceden a Belsasar” (Goldingay, 126).
A modo de contexto literario, la doxología publicada como edicto por Darío
(vv. 25–27 ) “resume las confesiones de los gobernantes paganos en las
historias anteriores” y enfatiza el tema de las historias de la corte, es decir, la
soberanía de Dios. El último verso del cap. 6 hace eco de 1:21 , el testimonio
de la longevidad de Daniel como funcionario en las cortes reales de los
babilonios y los persas. Daniel es un ejemplo vivo del poder de Dios para
sostener (e incluso prosperar) a su pueblo a través de la “dislocación” del
exilio babilónico. Finalmente, las historias de la corte son instructivas para los
judíos de la diáspora, ya que revelan que el hebreo en el exilio “se define por
su religión y su observancia externa, no por el idioma, el nombre personal o la
profesión. . . estas historias transmiten seguridad e inseguridad; el éxito
político y el martirio son igualmente posibles” (Davies, 55).
Los motivos compartidos de Daniel en el foso de los leones y la doxología de
un rey pagano alabando al Dios de Daniel han llevado a algunos a ver una

171
relación entre el cap. 6 y la historia deuterocanónica de Bel y la Serpiente
perteneciente a las Adiciones a Daniel (p. ej., Wills, 134–38). Collins ( Daniel ,
264) resta importancia a las conexiones y sugiere que el motivo del foso de los
leones es una tradición más antigua que circuló de forma independiente y
luego se desarrolló de diferentes maneras. La historia de Bel y la serpiente, sin
embargo, es una polémica contra la idolatría, no una historia de conflicto
cortesano. Lucas, 147, probablemente tenga razón en su especulación de que
el motivo del foso de los leones se tomó prestado de la historia canónica y se
incluyó en la historia de Bel y la serpiente, “que parece una historia más
artificial, especialmente con el transporte de Habacuc para alimentarlo. Daniel
en el foso de los leones”.
Para discusiones de las divergencias del TM en las versiones griegas del cap.
6 , véase Lacocque, 108–21 [secciones de Notas críticas]); Collins ( Daniel ,
262–64); Lucas, 147–48).

1. El éxito de Daniel (6:1–3 [6:2–4])

1A Darío le complació nombrar 120 sátrapas para gobernar en todo el reino, 2

con tres administradores sobre ellos, uno de los cuales era Daniel. Los
sátrapas fueron hechos responsables ante ellos para que el rey no sufriera
pérdidas. Ahora bien, Daniel se distinguió tanto entre los administradores y
3

los sátrapas por sus cualidades excepcionales que el rey planeó ponerlo sobre
todo el reino.

COMENTARIO
1–3 [2–4] Los problemas históricos abundan en el cap. 6 en la medida en
que Porteous, 88–89, comenta, “al autor de nuestro libro no le preocupa la
precisión histórica”. Por ejemplo, como se señala en el cap. 5 , la identidad de
“Darius the Mede” (v. 1 ) está en duda (ver la encuesta de opiniones en Miller,
171–73). Además, los "tres administradores" designados por Darío como
supervisores de los sátrapas (v. 2 ) son oficios reales desconocidos en los
documentos persas existentes (cf. Redditt, 104). Más allá de esto, no se
menciona al propio Daniel como un burócrata persa de alto rango en ningún
documento extrabíblico.
Sin embargo, los problemas no son insuperables y los académicos
conservadores han ofrecido soluciones plausibles para explicar las
dificultades históricas percibidas y armonizar datos aparentemente
contradictorios. Darío el Medo ha sido equiparado con Ciro el Grande,
entendiendo la conjunción (“y”) en el v. 28 explicativa o epexegéticamente:

172
“Daniel prosperó durante el reinado de Darío, a saber, el reinado de Ciro el
Persa” (p. ej., Balduino, 132; cf. Miller, 176, sobre un ejemplo similar de 1Cr
5:26 con el rey asirio Pul o Tiglat-pileser). Otros sugieren que Darío el Medo
era un “rey” o “gobernador” de Babilonia designado por Ciro, quizás el oficial
llamado Gubara (¿o Ugbaru si son la misma persona?) en los documentos
neobabilónicos (cf. Miller, 173). Aún otros notan que tanto “Ciro” como
“Darío” eran títulos, y los reyes en el mundo antiguo a menudo tenían más de
un nombre o título (cf. Wiseman, Notes on Some Problems , 16).
El número de satrapías o distritos administrativos dentro del Imperio Persa
variaba según el período de tiempo y la fuente histórica (entre veinte y
veintinueve; cf. Miller, 177). Sin embargo, el texto de Daniel 6 menciona
sátrapas, no satrapías. La palabra “sátrapa” (aram. ʾ hašdarpan ) significa
a

“protector del reino”, y el término fue utilizado vagamente (por los

historiadores griegos) para referirse a varios funcionarios designados por la
realeza (cf. Montgomery, 269). Así, las cifras de 120 ( 6:1 ) y 127 ( Ester 1:1 )
“se refieren a divisiones más pequeñas dentro del imperio que aquellas a las
que se aplicaría el término 'satrapía' cuando se usa en su sentido más estricto”
(Lucas, 148; cf. Seow, 88, quien señala que el término se usa para funcionarios
gubernamentales en Daniel 3:2-3 incluso antes de que los persas llegaran al
poder).
Los historiadores griegos se refieren a los siete consejeros o príncipes de
los reyes persas, pero no existe un paralelo conocido con los tres
"administradores" o "comisionados" (NASB) en el gobierno persa. Como es el
caso con cualquier argumento del silencio, la ausencia de evidencia no es
evidencia de ausencia. Quizás nuevos descubrimientos arqueológicos arrojen
nueva luz sobre este aspecto de la administración real persa. Daniel es
nombrado como uno de los tres principales administradores (v. 2 ), un papel
de supervisión de algún tipo en el contexto de la narración (cf. Redditt, 104).
Algunos eruditos han conectado el papel de Daniel entre los tres con su
promoción para interpretar la escritura en la pared (p. ej., Collins, Daniel , 265;
Hartman y Di Lella, 198; ver comentario en 5:29 ). Pero Lucas, 148, comenta
que esto es poco probable, ya que “ese fue un cargo diferente bajo un rey
diferente en un imperio diferente” (cf. Redditt, 104, quien tampoco ve una
conexión clara entre los dos pasajes).
A diferencia del rey babilonio Belsasar, Darío el Medo es retratado como
amigo de Daniel (so Redditt, 104); pero al igual que los otros reyes en las
historias de la corte de Daniel, Darío no está por encima de ser engañado por
los consejeros. Los sátrapas informaban directamente a sus supervisores

173
administrativos designados y, presumiblemente, los tres administradores
principales informaban directamente al rey. Esta jerarquía organizacional fue
diseñada para evitar que el rey sufriera pérdidas (v. 2 ). Baldwin, de 128 años,
entiende que esto significa “pérdida de territorio” debido a levantamientos y
“pérdida de impuestos” debido a sobornos.
Nunca se menciona cómo Darío llegó a saber de Daniel, aunque las historias
de su papel en descifrar el mensaje críptico dado a Belsasar sobre la caída de
Babilonia ante Persia sin duda circularon ampliamente. Como fue el caso en
cada etapa de su larga carrera diplomática, el distinguido servicio de Daniel se
atribuyó a sus "cualidades excepcionales" (NVI; v. 3 ). Más literalmente, el
narrador afirma que Daniel “poseía un espíritu extraordinario” (NASB).
Presumiblemente esto reconocía su dotación con un “espíritu divino” (como
en 4:8 , 18 ; 5:12 ; cf. Seow, 89), no solo afirmaba sus habilidades
excepcionales. El éxito de Daniel es el punto principal de los versículos
introductorios, ya que Darío considera elevar al funcionario hebreo a una
posición no especificada de supremacía en el reino (v. 3 ). La intención del rey
suscita celos profesionales (¿o étnicos?) entre los colegas de Daniel, y esto se
convierte en el punto de conflicto de la historia.

2. La conspiración contra Daniel (6:4–9 [6:5–10])

4Ante esto, los administradores y los sátrapas trataron de hallar motivos para
acusar a Daniel en su conducción de los asuntos gubernamentales, pero no
pudieron hacerlo. No pudieron encontrar corrupción en él, porque era digno
de confianza y no corrupto ni negligente. Finalmente, estos hombres dijeron:
5

"Nunca encontraremos ninguna base para acusar a este hombre Daniel a

menos que tenga algo que ver con la ley de su Dios".
6Así que los administradores y los sátrapas fueron en grupo al rey y dijeron:
“¡Oh rey Darío, vive para siempre! Los administradores reales, los prefectos,
7

los sátrapas, los consejeros y los gobernadores han acordado todos que el rey
emita un edicto y haga cumplir el decreto de que cualquiera que ore a
cualquier dios u hombre durante los próximos treinta días, excepto a ti, oh
rey, será arrojado al foso de los leones. Ahora, oh rey, emite el decreto y ponlo
8

por escrito para que no pueda ser alterado, de acuerdo con las leyes de los
medos y persas, que no pueden ser abrogadas. Entonces el rey Darío puso el
9

decreto por escrito.

COMENTARIO

174
 4–9 El rey incita los celos de los colegas de Daniel porque él “planeó” (o más
literalmente estaba “inclinado” [v. 3 ; Aram. ʿšt ; Redditt, 105; Lucas, 143])
para elevar a Daniel a un lugar de supremacía . en el reino Implícitamente,
Darius basa su promoción de Daniel en su carácter impecable y sus
habilidades profesionales. Estas cualidades se hacen explícitas en el
comentario del narrador sobre el hecho de que los detractores de Daniel no
"encontraron" ninguna base para presentar cargos en su contra.
Específicamente se nos dice que Daniel es honesto, digno de confianza y digno
de confianza (v. 4 ). En resumen, su historial impecable como funcionario
público lo coloca más allá de la acusación (v. 5a ).
Una vez despertados, los celos de los rivales de Daniel aumentan hasta que
surge una "solución" alternativa. Ya sea con fines de autoconservación política
o de limpieza étnica, los críticos de Daniel se convierten en conspiradores y
traman un complot para “encontrar” otra forma de presentar cargos contra el
diplomático hebreo. Los colaboradores en la conspiración incluyen a los otros
dos administradores o comisionados (v. 4 ) y un número no especificado de
los 120 sátrapas. (probablemente un “puñado” según Miller, 179; pero cf.
Wills, 137–38, quien asume que todos los sátrapas están involucrados en el
esquema y se pregunta cómo el foso de los leones puede albergar tal multitud
[cf. v. 24 ] ).
Dado que los conspiradores no pueden encontrar fallas en la conducta
profesional de Daniel, su ataque contra Daniel debe trasladarse a la esfera
personal, es decir, “algo relacionado con la ley de su Dios” (v. 5b ). Según
Russell, 100, la palabra “ley” (Aram. dāt ; GK 10186) es el equivalente arameo
del hebreo “Torá” o la ley revelada de Dios. En contexto, la frase “ley de su
Dios” se refiere a la práctica de guardar la ley o “religión”. Los conspiradores
intentan atrapar a Daniel “con respecto a prácticas religiosas privadas que, si
se realizan sin la debida autoridad estatal, son delitos procesables y punibles
por las leyes del país” (Russell, 100). Gowan, de 96 años, considera las dos
palabras “ley” y “petición” (aram. bʿh , “buscar, solicitar”; GK 10114) como
palabras clave en la narración porque “apuntan a la tensión que atraviesa la
historia. . . [es decir] ¿La ley de quién debe obedecer Daniel dada su práctica
diaria de oración: la ley de los medos y los persas o la ley del Dios viviente (vv.
20 , 26 )?”
Los administradores y los sátrapas van “en grupo al rey” para tenderle la
trampa al “religioso” Daniel (v. 6 ). La traducción de la NIV es débil aquí, ya
que el verbo (Aram. r gaš ; GK 10656) sugiere tanto colusión (cf. NASB “vino
e

por acuerdo”) como agitación: “la implicación es que estos funcionarios del

175
gobierno están conspirando para agitar” ( Seow, 89; “conspiraron y vinieron”,
NRSV). Towner, de 81 años, ofrece una imagen vívida de la palabra cuando
dice que la palabra transmite una sensación de "enjambre". Baldwin, 128, ha
observado que “el escritor no afirma que Daniel no tuviera pecado, sino que
era respetuoso de la ley y que su primera lealtad era hacia su Dios”. Es sobre
esta cuestión de lealtad o fidelidad que los enemigos de Daniel buscan
derrocarlo “de la buena voluntad del rey” (Miller, 179).
La prueba confronta la lealtad incuestionable de Daniel al estado con su
lealtad a Dios en un intento de mostrar “cómo su devoción a su trabajo puede
verse comprometida cuando se enfrenta a su compromiso con su religión”
(Seow, 89; cf. Wallace, 114– 15, sobre la “trampa de la ley y el orden”). La
recomendación al rey se hace aún más persuasiva por la afirmación exagerada
de que "todos" los funcionarios subordinados, desde el administrador real, el
prefecto, el sátrapa, el consejero hasta el gobernador, han respaldado el edicto
propuesto (v. 7 ; sobre estas clases o rangos de oficiales, ver Notas sobre 3:2 ).
Los funcionarios gubernamentales han conspirado y se han acercado al rey
con el propósito de animar al monarca a promulgar una ley que atrapará a
Daniel (vv. 7–9 ). Más allá de esto, se han atrevido a especificar los dictados
exactos de la ley (nadie puede orar “a ningún dios ni a ningún hombre durante
los próximos treinta días, sino al . . . [el] rey”; v. 7b ) y el castigo
correspondiente por violación (ejecución por exposición a bestias salvajes, es
decir, un foso de leones; v. 7c ). Al hacerlo, como señala Seow, 90, van más allá
de los astrólogos y otros consejeros reales, quienes simplemente delataron a
los tres hebreos insubordinados y dejaron que el rey Nabucodonosor se
ocupara del caso como mejor le pareciera (cf. 3:8–12). ).
Además, la ley es contradictoria en que se promulga por treinta días y, sin
embargo, se dice que es irrevocable (v. 8 ). Miller, 180, siguiendo a
Montgomery, 270 y otros, entiende que el decreto de orar al rey alude al papel
de los sacerdotes a través de los cuales se transmitían las peticiones a los
dioses: “así, Darío iba a ser el único mediador sacerdotal durante este período.
.” No existe ningún registro sobre el uso de fosas de animales salvajes para la
ejecución de criminales en el antiguo Cercano Oriente, lo que llevó a Redditt,
de 107 años, a comentar que tanto la ley como el castigo son excepcionales.
Este ardid de los conspiradores obviamente está diseñado para jugar con el
orgullo del rey: “para impulsar su ego y dar expresión a su nueva autoridad”
(Baldwin, 128). La narración relata el episodio. adscribiendo un sentido de
urgencia entre los peticionarios, que buscan la emisión inmediata del decreto
por escrito (v. 8 ). Es de suponer que temen que el rey pueda ver a través de

176
su plan tortuoso si se le da tiempo para reflexionar sobre el asunto. La idea de
la inmutabilidad de “la ley de los medos y de los persas”, también mencionada
en Ester ( Ester 1:19 ; 8:8 ), ha sido cuestionada por algunos eruditos bíblicos
(p. ej., Collins, Daniel , 267–68; Gowan , 98; Redditt, 107). Lacocque, 113,
encuentra evidencia de apoyo en el historiador romano Diodorus Siculus para
la exactitud de la declaración de Daniel. (Comparar BBCOT , 739, Miller, 181 y
Lucas, 150, quien enfatiza la necesidad de distinguir entre la “ley” persa y la
“costumbre”).
Así, el crédulo Darío es engañado para que cumpla con las solicitudes de los
conspiradores de Daniel y apresuradamente pone el decreto por escrito (v. 9 ).
Goldingay, de 131 años, especula que Darius es una "víctima de su propia
vanidad" o está enamorado de la idea de una "autoridad casi divina", dadas las
ventajas que tenía para su liderazgo en el estado. Porteous, de 90 años,
probablemente tenga razón al señalar que Darío hace redactar el documento
por escribas reales y luego pone su sello para autorizarlo (v. 9 ).

NOTA
7 Los reyes persas no se inclinaban a la autodeificación (cf. BBCOT , 739),
por lo que algunos eruditos sugieren que el trasfondo del edicto de Darío es
una especie de disputa religiosa "intramuros" entre los defensores de un
zoroastrismo puro y los que favorecen un zoroastrismo más puro. religión
sincrética (p. ej., los magos; cf. JH Walton, “The Decreto of Darius the Mede in
Daniel 6,” JETS 31 [1988]: 282–85; Gowan, 97–98). Tal especulación asume
que lo que se sabe sobre el zoroastrismo desde el período aqueménida
posterior se aplica a la historia temprana de la religión. Más allá de eso, está el
problema de “cuán temprano”, dada la incertidumbre sobre la identidad de
Darío el Medo. Históricamente, la “religión” en el mundo bíblico se usó con
frecuencia para manipular a los reyes en aras de una ventaja personal o
profesional, con o sin la pretensión de algún problema “ideológico” que debe
abordarse por el bien de la estabilidad social en el reino.
La palabra aramea ( gōb ; traducida como “guarida” de leones, NVI,
NASB), se refiere a un “pozo” (cf. Lucas, 150). El hoyo que se contempla aquí
parece ser una cavidad subterránea, similar a una caverna (Daniel tiene que
ser "levantado"; vv. 22-23 ) con dos entradas: una rampa por la que podrían
entrar los animales y una pequeña abertura en el techo para propósitos de
alimentación (cf. Baldwin, 130).

3. Daniel acusado y condenado (6:10–18 [6:11–19])

177
 10Cuando Daniel supo que el decreto había sido publicado, se fue a su
habitación en el piso de arriba, donde las ventanas se abrían hacia Jerusalén.
Tres veces al día se arrodillaba y oraba dando gracias a su Dios, tal como lo
había hecho antes. Entonces estos hombres fueron en grupo y encontraron a
11

Daniel orando y pidiendo ayuda a Dios. Entonces fueron al rey y le hablaron

12

acerca de su decreto real: “¿No publicaste un decreto que durante los

próximos treinta días cualquiera que ore a cualquier dios u hombre excepto a
ti, oh rey, sea arrojado a los leones ¿Den?
El rey respondió: "El decreto se mantiene, de acuerdo con las leyes de los
medos y los persas, que no pueden ser abrogados".
13Entonces dijeron al rey: “Daniel, que es uno de los desterrados de Judá, no te
hace caso, oh rey, ni al decreto que pones por escrito. Todavía reza tres veces
al día”. Cuando el rey oyó esto, se angustió mucho; estaba decidido a rescatar
14

a Daniel e hizo todo lo posible hasta la puesta del sol para salvarlo.
15Entonces los hombres fueron en grupo al rey y le dijeron: "Recuerda, oh rey,
que de acuerdo con la ley de los medos y los persas ningún decreto o edicto
que emita el rey puede ser cambiado".
16Así que el rey dio la orden, y trajeron a Daniel y lo echaron en el foso de los
leones. El rey le dijo a Daniel: “¡Que tu Dios, a quien sirves continuamente, te
libre!”
17Fue traída una piedra y puesta sobre la boca del foso, y el rey la selló con su
propio anillo y con los anillos de sus nobles, para que la situación de Daniel no
cambiara. Entonces el rey volvió a su palacio y pasó la noche sin comer y sin
18

que le trajeran ningún entretenimiento. Y no pudo dormir.

COMENTARIO
10–13 Sin duda, cuando Daniel se entera de que “el decreto había sido
publicado” (v. 10a ), sabe que está dirigido principalmente contra él. Sin
embargo, no se le disuade de mantener su disciplina diaria de oración (v. 10b
). Naturalmente, los enemigos de Daniel cuentan con su determinación en este
asunto de su “religión personal”, y se plantan fuera de la casa de Daniel
esperando atraparlo en el acto de desafiar el edicto del rey orando a “otro
dios” (v. 11 ) . Miller, de 183 años, insinúa correctamente que, a pesar de la
gravedad de la situación, hay un lado humorístico en esta escena de la
historia: funcionarios gubernamentales “dignos” espiando a Daniel.
Una vez que han reunido las pruebas necesarias contra Daniel, los
conspiradores vienen "en una multitud" (así que Collins, Daniel , 269; vea la
discusión del Aram. r gaš en el v. 6 ) para verificar (atrapando al rey en su
e

178
propio testimonio, así Seow, 91) que el edicto y el castigo requerido por su
violación todavía están en vigor (v. 12 ). Entonces los funcionarios presentan
cargos formales contra Daniel por violar el edicto del rey al orar a su propio
Dios tres veces al día (v. 13 ). La acusación formulada contra Daniel se hace
eco del cargo formulado contra los tres colegas hebreos de Daniel en el
sentido de que insinúa que este acto de insubordinación convierte a Daniel en
un subversivo peligroso, “que no te hace caso” (v. 13 ; cf. 3:12 ), y por lo tanto,
una amenaza para la estabilidad del reino.
La dirección de la oración de Daniel (frente al templo de Jerusalén; v. 10 ) se
basa en los mandatos mencionados en la oración de Salomón en la dedicación
del templo (es decir, "orad hacia este lugar"; 1 Reyes 8:35 , 38 , 44 , 48 ). La
costumbre de orar tres veces al día probablemente proviene del salmista que
clamaba a Dios por la tarde, la mañana y el mediodía ( Salmo 55:17 ), quizás
una indicación de que esto se había convertido en un patrón tradicional de
oración en la época de Daniel. En el Antiguo Testamento se mencionan
muchas posturas de oración diferentes, y aunque no se ordenan posturas y
gestos particulares, siempre están condicionados por el estado de ánimo, el
contenido y las circunstancias de la oración. Arrodillarse es la postura en la
que una persona está más “indefensa”, y en la oración es símbolo de
dependencia, humildad y contrición ante Dios.
Porteous, de 90 años, comenta que Daniel no está “haciendo alarde de su
religión” al retirarse inmediatamente a su casa para orar, sino que “un hombre
como Daniel no estaba preparado para arriar su bandera cuando los
problemas amenazaban”. Daniel aprendió temprano en su experiencia como
exiliado hebreo en Babilonia a encomendar situaciones de crisis a Dios en
oración, y como octogenario no va a abandonar ese recurso ahora (cf. 2:18 ).
La costumbre de Daniel es orar y dar gracias a su Dios (v. 10 ). Goldingay, de
131 años, ve dos aspectos principales de la oración en el informe, el de la
intercesión (quizás por el gobierno en el que sirvió y por el exilio de Israel) y
la confesión (en el sentido de que Daniel ofrece "acción de gracias" porque
sabe que Dios escucha y responde oración). Más allá de esto, Daniel le pide
ayuda a Dios (v. 11 ) o busca misericordia (aram. ḥnn , "para mostrar favor,
gracia"; GK 10274) "en contravención de la ley contra la petición a cualquiera
que no sea el rey" (Seow, 91 ). También es posible que Daniel esté orando por
otros judíos que podrían ser objeto del edicto del rey, ya que él entiende muy
bien que él pertenece a la comunidad hebrea del pacto (cf. 9:5 y la repetición
de la primera persona del plural “nosotros” ). Como en sus anteriores pruebas
de lealtad (p. ej., 1:8 ), Daniel se mantiene fiel a Dios a pesar del alto riesgo

179
personal. La confesión de los tres hebreos ante Nabucodonosor en el episodio
del horno ardiente podría ser también la confesión de Daniel ( 3:16–18 ).
Como los apóstoles de Jesús varios siglos después, Daniel sabe que “debe
obedecer a Dios antes que a los hombres” ( Hch 5:29 ).
14–18 La acusación de Daniel “angustió mucho” al rey (v. 14a ), aunque
Goldingay (121, n. 15a, 132) sostiene que el entendimiento más natural de la
palabra (aram. b ʾēš ) es “descontento”. No se especifica la razón o el origen de
e

la angustia o el disgusto del rey, pero es posible que se haya enojado con
Daniel por ignorar su edicto, o molesto porque ahora Daniel está bajo un cargo
de sedición. Lo más probable es que esté angustiado por el complot tramado
por los conspiradores de Daniel y su propia ingenuidad al dejarse engañar por
sus subordinados. Darío pasa las horas del día buscando rescatar o “liberar”
(NASB) a Daniel, pero no se da información sobre qué opciones pudo haber
tenido el rey (v. 14b ). Miller, 184, deduce que se debe haber observado a
Daniel orando al mediodía, por lo que el rey solo tiene la tarde para asegurar
la liberación de Daniel, y Seow, 92, sugiere que una investigación o un juicio
formal pueden haber estado entre las opciones que Darius podría seguir en un
esfuerzo por detener la ejecución de Daniel. La diligencia del rey al tratar de
rescatar a Daniel ("estaba decidido . . . e hizo todo lo posible"; v. 14 ) es
encomiable e indica que Daniel es muy querido por Darío (incluso su
"favorito" según Seow, 92; cf. v.3 ) .
El intento de Darío de rescatar a Daniel inquieta a los conspiradores, porque
regresan "en tropel" o "en tropel" al rey por tercera vez (v. 15 ). A pesar de
que estos enemigos de Daniel presumen conocer el contenido de la(s)
oración(es) de Daniel, ahora presumen instruir al rey sobre la "aplicación de
la ley". Por tercera vez en la historia se hace referencia a la ley irrevocable de
los medos y los persas (v. 15b ; cf. vv. 8 , 12 ). La ley es la ley, y el rey no tiene
más remedio que ordenar la ejecución de Daniel (v. 16 ). Curiosamente, el rey
cumple con su propia ley al arrojar a Daniel al foso de los leones (v. 16a ), pero
luego viola su propio edicto al invocar el nombre del Dios de Daniel en su
petición de que se libere a su siervo elegido (v. 16b ) . .
La escena revela cómo los celos engendran odio y que el verdadero
problema para los rivales de Daniel es quitarlo definitivamente de cualquier
posición de autoridad (cf. Baldwin, 130: “los tiranos no permitían la rey para
ganar tiempo” pero presionan al rey para ejecutar la sentencia de muerte ese
mismo día). Uno se pregunta si Darío, en su afirmación del servicio leal de
Daniel a su Dios hebreo (v. 16b ), entiende alguna relación directa entre eso y

180
su honestidad, integridad, confiabilidad y competencia como funcionario en la
burocracia real.
El destino de Daniel está sellado, literalmente, por una barrera de piedra
colocada sobre la entrada del foso de los leones y luego por las impresiones de
los sellos de los anillos de sello de Darío y sus nobles (v. 17 ). Los dos actos
sirven para realzar el presagio de la petición de Darío en el v. 16 por la
liberación divina de Daniel porque la intervención humana ahora es
imposible—la situación no se puede cambiar (v. 17b ). Seow, 93, observa que
el doble sellado de la piedra (v. 17 ) “garantiza que ninguna de las partes
podrá manipular el resultado del juicio de Daniel en el pozo” (ya que el rey y
los amigos de Daniel no pueden rescatarlo, y los nobles no podrán matarlo si
de alguna manera los leones no lo hacen).
La angustia del rey por la situación de Daniel, que el propio Darío creó al
emitir el edicto, induce tal ansiedad que no puede comer ("ayuno", NASB).
Goldingay (121, n. 19a) y Lucas, 144, consideran esta privación normal de
alimentos, pero no un ayuno religioso (aunque algunos interpretan que el rey
no comía como "ayuno y oración"; cf. Miller, 186; Smith-Christopher , 93). El
rey tampoco busca el disfrute en ninguna forma de entretenimiento real (o
"diversiones"; así Russell, 105), ni duerme la noche (lit., "se le escapó el
sueño", NASB; v. 18 ). La abnegación y la miseria del rey son quizás otro signo
de la profundidad de sus sentimientos por Daniel (cf. Pr 14,35 , “el rey se
complace en el siervo prudente”; 22,11 , “el que ama el corazón puro y la cuya
palabra es graciosa tendrá al rey por amigo”).

NOTAS
10 La "habitación de arriba" de la casa de Daniel puede indicar su alto
estatus (cf. Goldingay, 129; Miller, 182). Según JJ Slotki ( Ezra–Nehemiah–
Daniel [London: Soncino, 1951], 49), “esto no era un ático sino una habitación
en el techo plano de la casa. Estas habitaciones eran, y siguen siendo, comunes
en Oriente, y se utilizaban como apartamentos privados a los que uno se
retiraba cuando deseaba no ser molestado. Por lo general, tenían ventanas
enrejadas que permitían la libre circulación del aire”.
17 El “anillo de sellar” era una piedra grabada colocada sobre un anillo o
piedra inscrita que se usaba como un anillo o en una cadena alrededor del
cuello (cf. Redditt, 110). El sello de cada persona estaba tallado con símbolos
distintivos (generalmente una combinación de imágenes y palabras), lo que
hacía que el sello fuera el equivalente de la marca personal o "firma". Miller,
185-186, sugiere que “se adhirió arcilla blanda a las cadenas que cubrían la
181
piedra, y el rey y sus nobles hicieron sus marcas personales (sellos)
presionando sus anillos contra la arcilla. Después de que la arcilla se
endureciera, las cadenas no se podían quitar sin romper el sello”. La puerta
del templo de Bel está sellada con el anillo de sello del rey en la historia de Bel
y la serpiente en las Adiciones a Daniel ( 14:14 ).
18 No hay acuerdo sobre las formas de “entretenimiento” (NVI, NASB) El
rey Darío evita mientras velaba durante la noche de Daniel en el foso de los
leones porque se desconoce el significado del arameo ( daḥ wān ) (so
a

Lucas, 144) . La comida especial, los músicos, las bailarinas y las concubinas se
encuentran entre las “diversiones” reales sugeridas que el rey rechaza debido
a su angustia por el destino de Daniel (ver Montgomery, 277–78).

4. La liberación de Daniel (6:19–24 [6:20–25])

Al amanecer, el rey se levantó y corrió al foso de los leones. Cuando llegó
19 20

cerca del foso, llamó a Daniel con voz angustiada: “Daniel, siervo del Dios
viviente, ¿tu Dios, a quien siempre sirves, te ha podido librar de los leones?”
Daniel respondió: “¡Oh rey, vive para siempre! Mi Dios envió su ángel, y él
21 22

cerró la boca de los leones. No me han hecho daño, porque fui hallado
inocente a sus ojos. Ni he hecho nunca nada malo delante de ti, oh rey.
El rey se alegró mucho y dio orden de sacar a Daniel del foso. Y cuando
23

Daniel fue sacado del foso, no se halló en él herida alguna, porque había
confiado en su Dios.
Por orden del rey, los hombres que habían acusado falsamente a Daniel
24

fueron traídos y arrojados al foso de los leones, junto con sus mujeres y sus
hijos. Y antes de que llegaran al suelo del foso, los leones los vencieron y
aplastaron todos sus huesos.

COMENTARIO
19–24 La ansiedad del rey por el destino de Daniel se expresa en tres
expresiones: “al amanecer” (“al amanecer, al romper el día”, NASB; v. 19a ; cf.
Hartman y Di Lella, 196), "el rey . . . se apresuró” (“fue de prisa”, NASB; v. 19b
), y “él llamó . . . con voz angustiada” (“gritó con voz turbada”, NASB; v. 20a ).
Lacocque, 118, se pregunta si el apresurado regreso del rey al foso de los
leones a primera hora de la mañana siguiente debe verse a la luz de la
costumbre babilónica de que la víctima sería perdonada si era torturada y no
moría al día siguiente. Miller, de 186 años, interpreta los eventos posteriores
para “indicar que esta debe haber sido la práctica involucrada aquí”.

182
 Darío identifica a Daniel como un “siervo del Dios viviente” (v. 20b ). Este
epíteto de Dios se usa a menudo en el AT para el Dios de Israel como el Dios
verdadero ( Jeremías 10:10 ; 23:36 ; cf. Seow, 93). Goldingay, 133, afirma que
“este rico título del Antiguo Testamento para Dios sugiere no solo que Dios
está vivo y no muerto, sino que es activo y poderoso, imponente y
todopoderoso, involucrado en traer juicio y bendición”. La repetición de
Daniel como alguien que sirve a Dios continuamente (v. 20 ; cf. v. 16 ) acentúa
la constancia de su carácter y anticipa la lógica de su reivindicación como
"inocente" ante Dios (v. 22 ). Reddit, 110, resume apropiadamente, “la historia
del mártir se rompió; Dios resultó ser el 'Dios viviente' como Darío esperaba
(v. 16 )”. Seow, 93, supone que el reconocimiento de Darius de la deidad de
Daniel como el “Dios viviente” equivale a una confesión de fe, aunque sea
tentativa (cf. Miller, 186–87).
Irónicamente, Daniel saluda al rey con el mismo discurso, “Oh rey, vive para
siempre” (v. 21 ), como el pronunciado anteriormente por sus acusadores (v. 6
). Ellos habían “acudido” al rey buscando la muerte de Daniel; pero
inquietantemente, la respuesta formal de Daniel a la pregunta del rey
proporciona un testimonio dramático de que su némesis aún vive (cf.
Lacocque, 117, sobre el "Oh rey, estoy vivo" de la LXX). Esta es la única vez en
el libro de Daniel que un hebreo se dirige a un rey extranjero con el saludo
“vive para siempre”. Según Seow, 93, dada la referencia al “Dios viviente” en el
contexto, “la frase sirve para vincular y subsumir la vida del rey a la voluntad
del Dios de quien la vida deriva y de quien la vida depende” (cf. Goldingay,
133: “La oración de Daniel para que Darío pueda hacerlo [es decir, 'vivir para
siempre'] tanto honra como relativiza el reinado de Darío por el entretejido de
referencias al Dios viviente con las del rey viviente”).
La reivindicación de Daniel se reconoce en dos niveles. Primero, se le
encuentra “inocente” ante Dios (v. 22a ); y segundo, su supervivencia a la
prueba del foso de los leones demuestra que no es culpable de ningún delito
ante el rey ("No he cometido ningún crimen", NASB; v. 22b ). Según Lucas,
144, la palabra “inocente” (aram. zākû ) es un término legal que significa
absolución formal, probablemente tomado del acadio (cf. CAD , 21:23–25).
Redditt, 111, señala que técnicamente Daniel “fue culpable de quebrantar la
ley del rey, pero no fue desleal al rey al hacerlo”. El narrador informa tanto del
gozo del rey al descubrir que Daniel ha sobrevivido a la prueba (v. 23a ) como
del motivo: “había confiado en su Dios” (v. 23b ; sobre la “prueba” en el mundo
bíblico ver Longman, 163). La raíz verbal de “confiar” (aram./heb. ʾmn ; GK
586. 10041) significa “tener fe, creer” en contextos teológicos en el sentido de
“mantenerse firme” (cf. ESO , 1:142). Wood, 173, deduce que “la mención de la
183
confianza en este punto sugiere que después de su inspección, los
examinadores llegaron a reconocer que esta confianza explicaba el milagro”.
El agente de la liberación de Daniel fue un "ángel" de Dios (v. 22 ).
Naturalmente, abunda la especulación de los eruditos en cuanto a la identidad
de este ser que cerró la boca de los leones, aparentemente visible para Daniel.
Si el salvador divino de Daniel era un miembro de la hueste angélica (así
Hartman y Di Lella, 200) o “el ángel del SEÑOR ” mismo (así Miller, 187) no es
el punto; más bien, el texto quiere transmitir que el “ángel” es “nada más que
la presencia misma de Dios, como bien ha entendido la LXX” (Lacocque, 118;
cf. “Dios . . . cerró la boca de los leones” de la LXX). ). La moraleja de la historia
no es la liberación de los justos de las “fauces” de la muerte, sino “el
cumplimiento del propósito de Dios” (Goldingay, 134). Seow, de 94 años,
observa que al igual que los tres amigos de Daniel, Daniel también
experimenta la presencia divina en medio de la prueba, lo que sugiere que
“Dios sabe lo que sucede en la tierra y Dios responde cuando Dios quiere”.
El acto de retribución del rey de arrojar a los que habían "acusado
maliciosamente" (NASB; v. 24 ) a Daniel en el foso de los leones es uno de los
pasajes más espantosos de la Biblia, ya que estos conspiradores son
destrozados por las bestias salvajes antes de que lleguen . “el suelo del foso”
(v. 24b ). La ejecución de las esposas e hijos de los difamadores de Daniel
como cómplices en la conspiración sorprende al lector moderno como cruel e
injusta. Sin embargo, Collins ( Daniel , 271) observa que tal práctica “sigue la
antigua costumbre de la responsabilidad corporativa, en lugar del ideal de la
responsabilidad individual” (cf. Jos 7 ; véase la discusión en Longman, 163–
64). Baldwin, 131, comenta que la Biblia simplemente registra el evento
“como un hecho, sin aprobación ni desaprobación”.
El milagro de la salida de Daniel del foso de los leones sin “herida” (NVI) o
“daño” (NASB) tiene sus raíces en el mandato de la creación original que le da
a la humanidad el dominio sobre el reino animal ( Gén 1:26 ). Según los
profetas hebreos, la armonía entre la humanidad y los animales y dentro del
mismo reino animal será restaurada en el eschaton ( Isa 11:6 ; 65:25 ; Eze
34:25 ; Os 2:18 ). Baldwin, 131, proyecta que “en el hombre de Dios [es decir,
Daniel] los poderes del mundo venidero han irrumpido, en anticipación de lo
que será cuando el rey venga a reinar”. Esto puede explicar, en parte, la
inclusión de declaraciones resumidas de ambas historias del conflicto de la
corte de Daniel (los tres hebreos y el horno ardiente en el cap. 3 y Daniel y el
foso de los leones en el cap. 6 ) en el llamado “ cuadro de honor de la fe del AT”
que se encuentra en Hebreos 11:33–34 . Daniel y sus tres amigos están entre

184
los de la gran nube de testigos del AT que señalan a “Jesús, el autor y
consumador de nuestra fe” ( Heb 12:2 ).

NOTA
24 Goldingay, 129, y Redditt, 111, entre otros comentaristas, asumen
erróneamente que los otros dos administradores y los 120 sátrapas son parte
de la conspiración contra Daniel, lo que plantea la cuestión de la logística con
respecto al número de personas arrojadas a los leones. ' hoyo y el tamaño
razonable de tal hoyo. En ninguna parte el texto cita explícitamente a “todos”
estos funcionarios como cómplices, y la lógica sugeriría que la afirmación de
Young, 138, de que “el complot fue obra de unos pocos hombres”, representa
mejor la realidad de la situación.

5. Carta de proclamación y doxología de Darío (6:25–28 [6:26–29])

Entonces el rey Darío escribió a todos los pueblos, naciones y hombres de
25

todas las lenguas en toda la tierra:

“¡Que prosperes mucho!
”Promulgo un decreto que en todas partes de mi reino la gente debe temer y
26

reverenciar al Dios de Daniel.

“Porque él es el Dios vivo
y él permanece para siempre;
su reino no será destruido,
su dominio nunca terminará.
El rescata y salva;
27

hace señales y prodigios

en los cielos y en la tierra.
ha rescatado a daniel
del poder de los leones.”
28 Daniel prosperó durante el reinado de Darío y el reinado de Ciro el persa.

COMENTARIO
25–27 Al igual que su predecesor, el rey Nabucodonosor (véanse los
comentarios sobre 4:1–3 ), el rey Darío escribe una carta real (v. 25a ), o
“epístola”, ya que la publicación está destinada a una “audiencia universal” (es
decir, el pueblos de su vasto reino; cf. Collins, Daniel: with an Introduction to
Apocalyptic Literature , 61, 72). La carta es la confesión personal de Darius de
185
su propia experiencia con el Dios de Daniel, habiendo Darius presenciado la
experiencia de Daniel. liberación milagrosa del foso de los leones. Según
Goldingay, 129, si el rey Darío se “convirtió” o no a la religión hebrea no es el
punto; más bien, es su confesión reconociendo el poder vivo, eterno, salvador
y activo del Dios de Daniel, una afirmación que los hebreos necesitaban
desesperadamente durante los oscuros días del exilio en Babilonia (cf.
Porteous, 92).
Ambas epístolas reales ofrecen el mismo saludo o salutación, “que seas
prosperado en gran manera” (v. 25b ; véanse los comentarios sobre 4:1–3 ).
La proclamación formal de Darío aquí (vv. 26-27 ) contiene las formas
literarias adicionales del decreto, ordenando a los súbditos de su reino que
respeten al Dios de Daniel (v. 26a ). Ambas “encíclicas” (como las etiqueta
Seow, 95) concluyen con una doxología de alabanza al Dios de los hebreos (vv.
26b–27 ). El lenguaje himnario de la doxología justifica el formato poético del
decreto del rey en las traducciones inglesas más recientes.
El decreto de Darío de que sus súbditos deben temer al “Dios de Daniel” se
expresa de manera más positiva que el decreto de Nabucodonosor que
amenazaba con desmembrar a cualquiera que difamara “al Dios de Sadrac,
Mesac y Abed-nego” ( 3:29 ). Para "temer" (lit., "temblar", Aram. zûaʿ ) y
"reverencia" (lit., "temor", Aram. d ḥal ) Dios significa tanto "respetarlo y
e

reconocer que Él podría lastimarlos" . , Darío admitiendo así que el poder de

este Dios se extendía mucho más allá de los límites de Judá” (Wood, 175). El
decreto de Darío tiene dos propósitos: primero, otorga sanción oficial al Dios
de los hebreos como una deidad legítima e incluso superior a los dioses del
panteón babilónico; y segundo, rescinde el edicto “irrevocable” que Darío
había publicado anteriormente prohibiendo la petición a cualquier persona
excepto al rey (cf. Redditt, 112). Qué irónico, como observa Seow, 95, que
“ahora el rey mismo anuncia al mundo la revocación de su edicto
supuestamente inmutable, porque Dios ha provocado el cambio”.
La doxología de Darío repite el epíteto “el Dios viviente” (v. 26b ; cf. v. 20 ),
mientras que Nabucodonosor hace referencia al Dios Altísimo ( 4:2 ). La
referencia a Dios como “el Dios viviente” no solo contrasta a Yahvé con los
dioses sin vida de las naciones (p. ej., Jer 16:18 ; Hab 2:19 ), sino que también
llama la atención sobre su capacidad para preservar la vida como un Dios que
salva y salva . rescata a sus seguidores (v. 27a ). La doxología de Darío exalta
la eternidad de Dios y la indestructibilidad de su reino, haciéndose eco de la
afirmación de Nabucodonosor ( 4:3 ). Al igual que Nabucodonosor, Darío
también testifica de la capacidad de Dios para realizar “señales y prodigios” (v.

186
27a ; véanse los comentarios sobre 4:1–3 ). Por último, el poder de Dios para
realizar señales y prodigios se aplica específicamente a su rescate de Daniel
“del poder de los leones” (v. 27b ).
Ambas epístolas reales hacen la misma afirmación: solo Dios es soberano, y
“hace lo que quiere con los poderes del cielo y con los pueblos de la tierra” (
4:35 ; cf. Seow, 95). Tal vez para los hebreos en el cautiverio de Babilonia, el
testimonio de un rey pagano sobre el poder de Dios para realizar señales y
prodigios y liberar a su pueblo despertó pensamientos sobre las “señales y
prodigios” asociados con el éxodo de Egipto y la posibilidad de un “segundo
éxodo” ( Cf. Lucas, 153).
28 Baldwin, 132, observa que el capítulo termina con “una nota enigmática
que conecta el reinado de Darío con el de Ciro”, entendiendo que la conjunción
“y” (NIV, NASB) en realidad transmite la fuerza explicativa de “a saber” o “que
es” (es decir, “durante el reinado de Darío, a saber , Ciro el Persa”). Así, el
escritor explica al lector que los dos nombres, "Darius" y "Cyrus", pertenecen
a la misma persona. Dado el estado actual de los estudios sobre el libro de
Daniel, esta solución es tan plausible como cualquiera de los intentos de
identificar al "rey Darío" mencionado en el cap. 6 _ El enfoque tiene el mérito
de que unifica la sección de historias de la corte del libro formando una
construcción envolvente con la referencia a Ciro en 1:21 (cf. Lucas, 153).

NOTAS
26 Lucas, 145, señala que los documentos de Qumrán (4QDan ) respaldan
b

la lectura más difícil “un Dios viviente” que también se encuentra en la LXX ( θ
). Esto sugiere que el decreto de Darío simplemente eleva a Yahweh, como
Dios de los hebreos, al estado de otros “dioses vivientes” (es decir, ¿su propio
panteón babilónico?).

187
 II. VISIONES DE DANIEL (7:1–12:13)
A. Las Cuatro Bestias (7:1–28)

VISIÓN GENERAL
El sueño de Daniel de las cuatro bestias saliendo del mar descrito en el cap.
7 comienza la sección de "visiones" o "apocalíptica" del libro (caps. 7-12 ). El
capítulo también completa la porción aramea del libro, los mensajes a las
naciones gentiles ( 2:4–7:28 ). Esta unidad de la narración de la experiencia de
Daniel como cautivo en Babilonia termina como comenzó, con una visión de
cuatro reinos mundiales que llegan a su fin y luego son reemplazados por un
quinto (cf. Seow, 99-100, sobre las similitudes y diferencias entre los capítulos
2 y 7 ). El arreglo quiástico ampliamente reconocido de los pasajes arameos
del libro demuestra la estructura invertida de los mensajes a las naciones
gentiles (ver “Estructura y unidad” en la introducción ):
Sueño de AA sobre cuatro reinos mundiales reemplazados por un quinto (
2:4b–49 )
B Tres amigos en el horno de fuego ( 3:1–30 )
C Daniel interpreta un sueño para Nabucodonosor ( 4:1–37 )
C´ Daniel interpreta la escritura en la pared para Belsasar ( 5:1–31 )
B´ Daniel en el foso de los leones ( 6:1–28 )
A´ Una visión sobre cuatro reinos mundiales reemplazados por un quinto (
7:1–28 )
Los comentaristas son unánimes en su evaluación de la importancia de
Daniel 7 como capítulo tanto de transición como fundamental en el libro (p.
ej., Seow, 99). El capítulo es de transición en términos de la arquitectura
literaria del libro porque marca el cambio del género narrativo de la historia
de la corte (caps. 1–6 ) al género apocalíptico de la visión (caps. 7–12 ; cf.
Towner, 91). ). Longman ha resumido los temas de los caps. 7–12 bajo seis
encabezados: (1) la maldad humana es horrible; (2) se anuncia un tiempo
específico de liberación (para los judíos de la opresión); (3) el
arrepentimiento conduce a la liberación; (4) una guerra cósmica está detrás
del conflicto humano; (5) el juicio es seguro para aquellos que resisten a Dios
y oprimen a su pueblo; y (6) igualmente cierto es el hecho de que el pueblo de
Dios experimentará una nueva vida. La mitad de "visiones" del libro también
188
denota el cambio de género y punto de vista de "informe" en voz de tercera
persona a "diario" o "diario personal" en voz de primera persona. Por último,
la naturaleza transitoria del cap. 7 se observa en su relación con los caps. 2–6
como parte de la porción aramea del libro y en su relación con los caps. 8–12
por medio del tema (cf. Collins, Daniel: con una introducción a la literatura
apocalíptica , 80).
El capítulo también es fundamental en términos de audiencia ya que el
mensaje de las visiones está dirigido a los hebreos, especialmente el grupo
conocido como maśkîlîm (o aquellos “sabios”; cf. 11:33 , 35 ; 12:3 , 10 ), en
lugar de las naciones gentiles (cf. Seow, 99). El escenario de las visiones pasa
de un énfasis en Daniel en el escenario extranjero de Babilonia “al destino de
Jerusalén y la comunidad que vive allí” (Redditt, 115). Más allá de esto, el tema
o tema del reino eterno del Anciano de Días se desarrolla específicamente con
miras a “los santos del Altísimo” (v. 22 ). El capítulo también presenta la figura
notoriamente difícil del “hijo del hombre” en el AT (vv. 13–14 ). Además, cap.
7 (y la sección de visiones del libro) es importante debido a su lugar en el
desarrollo de la literatura profética proto-apocalíptica en el AT y su influencia
en la literatura apocalíptica judía posterior. Finalmente, cap. 7 es fundamental
por el papel que juega en el tema de la profecía predictiva (frente a la profecía
ex eventu ) en el AT.
La forma literaria del cap. 7 es el relato de una visión simbólica encapsulado
en un informe de sueño (así Lucas, 163). Collins ( Daniel: con una introducción
a la literatura apocalíptica , 78) identifica los subgéneros adicionales de
“visión del trono” (vv. 9–10 ), “descripción de la escena del juicio” (vv. 11–15 )
y (característica de la erudición crítica) . sobre Daniel) “ profecía ex eventu ”
con referencia a Antíoco IV Epífanes (vv. 23–25 ). La estructura básica del
capítulo es ampliamente reconocida y puede resumirse de la siguiente
manera:
1. Introducción (v. 1 )
2. Informe de sueños (vv. 2–14 )
3. Interpretación del sueño en dos partes (vv. 15–27 )
4. Cuatro Reinos (vv. 15–18 )
5. Cuarta Bestia (vv. 19–27 )
6. Conclusión (v. 28 )
Según Lucas, 165, la estructura del capítulo “deja claro qué es lo que el
autor quiere enfatizar”. El informe del sueño (vv. 2–14 ) es un palistrophe (es
decir, un dispositivo literario quiástico que invierte o equilibra temas clave
189
que giran en torno a una enseñanza o idea fundamental), y la escena del trono
(vv. 9–11 ) se encuentra en el centro . del informe de la visión de las cuatro
bestias. “Los reyes humanos pueden parecer libres para alborotar a voluntad,
pero hay un trono en el cielo y Uno en él a quien en última instancia están
sujetos” (Lucas, 165). Goldingay, 154, señala que la larga fórmula inicial (v.
11a ) sirve para resaltar el anuncio del juicio divino del “cuerno pequeño” (v.
11b ). La forma poética de los vv. 13-14 al final del informe de la visión
palistrófica (vv. 2-14 ) acentúa el establecimiento del reino eterno como "el
clímax de la visión" (Lucas, 165). Finalmente, la repetición del juicio del
“cuerno pequeño” y el establecimiento del reino eterno en la interpretación
del sueño (vv. 26-27 ) reiteran el clímax de la visión simbólica de Daniel.
Los eruditos bíblicos todavía debaten la validez histórica de la visión de
Daniel de las cuatro bestias como se informa en la fórmula de fecha de la
introducción (v. 1 ). Los eruditos conservadores aceptan el informe como un
relato de una visión auténtica experimentada por Daniel al comienzo de la
corregencia de Nabónido y Belsasar (ca. 553 a. C.; por ejemplo, Miller, 194).
Baldwin, 138, valientemente rechaza el enfoque del “dispositivo literario” y
afirma, “las trataremos [es decir, las visiones] como revelaciones directas de
Dios a Daniel”. Por el contrario, los eruditos críticos tienden a considerar los
informes de sueños o visiones como simplemente un recurso literario
empleado por un escritor posterior. Por ejemplo, Goldingay, 157, discounts ch.
7 como “una visión predictiva real del siglo VI” y en su lugar identifica la
perícopa como “una visión casi predictiva derivada del período en el que se
enfoca” (es decir, las acciones de Antíoco IV Epífanes a mediados del 167 a. C.).
Redditt, 116, y Gowan, 105, son representativos de estudios críticos más
recientes que asignan el escenario y la fecha del cap. 7 a la acción de Antíoco
IV Epífanes contra Jerusalén en 167 a.
Al igual que Porteous, 96, algunos académicos críticos todavía luchan con la
integridad literaria o la unidad del cap. 7 (ver la discusión en Collins, Daniel ,
277–80; cf. la hipótesis de los tres redactores de Redditt, 114–16). Lucas, de
167 años, es más cauteloso. Él tipifica una tendencia creciente de apreciación
del arte literario de la Biblia y señala que “hay menos voluntad que antes de
asumir que la repetición, la variación y la desigualdad son evidencia de más de
una mano en el trabajo. Estas características a menudo pueden explicarse
como características retóricas deliberadas” (cf. Smith-Christopher, 100, quien
admite solo los vv. 21–22 como una posible adición posterior al cap. 7 , “si las
hay”; y Seow, quien toma un “ forma final” enfoque literario y omite cualquier
discusión sobre la unidad del capítulo 7 ). Sobre los temas textuales en Daniel

190
7 , incluida una discusión de las variaciones entre el TM hebreo y la LXX
griega, véase Lacocque, 135–37, 149–51; Goldingay, 143–46; y Lucas, 160–63.
La visión de Daniel consistió en una serie de animales que surgían de un
mar agitado (vv. 2–3 ). Las primeras tres bestias (vv. 3–6 ) son criaturas bien
conocidas del reino animal en el mundo bíblico (aunque cada una con alguna
variación inusual en apariencia): un león (con alas de águila y pies humanos),
un oso (con costillas en su boca), y un leopardo (con cuatro cabezas y cuatro
alas). El simbolismo esotérico suele figurar como uno de los rasgos
característicos del género de la literatura apocalíptica (cf. Collins, Daniel , 54–
56; véase “Forma literaria” en la introducción ). Se ha derramado mucha tinta
tratando de identificar la fuente o fuentes detrás de la imagen de la visión de
Daniel en el cap. 7 . Entre los "sospechosos habituales" en la lista se
encuentran los mitos babilónicos de la creación (especialmente el Enuma Elish
) y la mitología cananea (especialmente el ciclo de Baal y Yamm; véanse los
resúmenes en Collins, Daniel , 280–94; Lucas, 167–76; JH Walton, “The Anzu
Myth as Relevant Background for Daniel 7?”, en The Book of Daniel , editado
por JJ Collins y PW Flint [Leiden: Brill, 2002], 1:69–89).
Russell, 115, advierte contra ver cualquier dependencia total del relato de
Daniel en las fuentes de la mitología babilónica o leer en él los "significados y
matices" de las historias de creación babilónicas. Continúa diciendo que “el
escritor se está apoderando del stock-in-trade de imágenes simbólicas
transmitidas en los círculos religiosos en los que se movía, usándolas para
transmitir un mensaje relevante para su propia época afirmando la victoria de
Dios sobre el mal. las fuerzas se alinearon contra él y su pueblo fiel.” Walton
("The Anzu Myth", 88) está de acuerdo, al menos en la medida en que las
imágenes de la visión de Daniel representan "un mosaico literario informado y
articulado cuyo autor ha asimilado y dominado un amplio espectro de
tradiciones literarias para transformarlas a su gusto". propia voluntad y
propósito teológico.”
Según Towner, 94, aunque las bestias de la alegoría animal pueden haber
tenido su origen en los mitos del antiguo Cercano Oriente, han sido
despojadas de su carácter mítico y “se han convertido en símbolos arbitrarios
de una sucesión de reinos históricos”. Russell, 115–16, equipara esos reinos
no con los poderes malévolos asociados con las epopeyas babilónicas de la
creación, sino con “esas fuerzas brutas del mal que se vuelven demasiado
evidentes en el desarrollo de la historia: reyes y gobernantes que tiranizan al
pueblo de Dios, imperios y reinos que aterrorizan por un tiempo pero cuya
'destinación está escrita'”.

191
 Naturalmente, el extenso simbolismo de la visión de Daniel da lugar a
múltiples interpretaciones de las imágenes. Por ejemplo, los eruditos críticos
tienden a identificar los reinos representados por los cuatro animales de la
visión de Daniel como Babilonia, Media, Persia y Grecia (p. ej., Redditt, 119;
Porteous, 105–6), mientras que los eruditos conservadores o tradicionales
equiparan a los animales con Babilonia, Media-Persia, Grecia y Roma (p. ej.,
Baldwin, 147; Miller, 198–203). Asimismo, el "cuerno pequeño" (v. 8 ) se ve de
diversas maneras como referencia al rey seléucida Antíoco IV Epífanes (p. ej.,
Lacocque, 141; Collins, Daniel , 299) o el Anticristo (p. ej., Archer, 87; Young,
150). Finalmente, la figura del “hijo del hombre” es considerada
alternativamente como el arcángel Miguel (p. ej., Collins, Daniel , 310); el ángel
Gabriel; un ángel menor, sin nombre; un rey davídico; una figura sacerdotal; la
nación de Israel; y así sucesivamente (ver la discusión en Collins, Daniel , 304–
10; Redditt, 127; ver la siguiente sección sobre “Understanding Visionary
Literature”).
Comprender la literatura visionaria. La literatura proto-apocalíptica
bíblica y su rama posterior, la literatura apocalíptica judía intertestamentaria,
son géneros visionarios dados a la interpretación de eventos actuales y la
predicción de eventos futuros en símbolos, cifras y códigos, generalmente por
medio de la mediación angelical (p. ej., 7:16 ; 8:16 ). Como tales, representan
subcategorías del género de la profecía en el esquema más amplio de la
hermenéutica o interpretación bíblica. La literatura apocalíptica es literatura
de "crisis", que generalmente transmite mensajes específicos a grupos
particulares de personas atrapadas en situaciones extremas. Varias preguntas
básicas son útiles para interpretar la literatura visionaria en la Biblia: ¿A quién
se dirige? ¿Por quién? ¿Cuándo? ¿En qué escenario? ¿Por qué razón? ¿Cuál es
la relación del pasaje bajo investigación con el resto de la Biblia?
La literatura visionaria anuncia el fin de la forma en que son las cosas y abre
posibilidades alternativas a la audiencia como resultado de la inminente
intervención de Dios en los asuntos humanos. Generalmente se asocian tres
tipos de mensajes con la literatura visionaria de la Biblia: (1) un mensaje de
aliento para los oprimidos; (2) una advertencia al opresor; y (3) un llamado a
la fe para aquellos que dudan entre la verdad de Dios y la “sabiduría” humana.
La literatura visionaria retrata escenarios, personajes y eventos de maneras
diferentes a la realidad ordinaria. Mientras que las visiones representan
eventos literales, las descripciones simbólicas no necesariamente representan
los eventos literalmente. Leland Ryken ( How To Read the Bible as Literature

192
[Grand Rapids: Zondervan, 1984], 165–74) ofrece pautas útiles para leer y
comprender la literatura visionaria:
• Esté preparado para la inversión de lo ordinario.
• Esté preparado para usar su imaginación para imaginar un mundo que
trasciende la realidad terrenal.
• Esté preparado para una serie de unidades diversas e independientes que
tienden a ser de naturaleza caleidoscópica (en lugar de buscar un flujo
narrativo suave).
• Buscar identificar el evento histórico o la realidad teológica en la historia de
la salvación representada por el simbolismo en el pasaje; para hacerlo,
observe lo obvio, capte la escena total y no presione cada detalle de la visión
en busca de un significado oculto.
• Leer mucho en literatura visionaria (tanto literatura visionaria bíblica como
literatura de fantasía extrabíblica).
• Reconocer el elemento de misterio y la cualidad sobrenatural de la Biblia (y
estar dispuesto humildemente a admitir que una comprensión exacta de
una visión dada puede estar más allá de nosotros).
Finalmente, la literatura visionaria en la Biblia ha dado lugar a cuatro
principales enfoques interpretativos para comprender la orientación
temporal de la revelación divina. El enfoque preterista ve todos los eventos
descritos en las visiones como pasados. Por el contrario, el futurista ve los
acontecimientos representados en las visiones como aún por venir. El
historicista apela a las visiones para rastrear el desarrollo ideológico o
teológico de una época o era (p. ej., la historia de Israel o la era de la iglesia). El
idealista entiende la visión como una representación simbólica del conflicto
atemporal entre el bien y el mal (ver WW Klein, CL Blomberg y RL Hubbard,
Introducción a la Interpretación Bíblica [Dallas: Word, 1993], 292–312, 369–
74). El comentario a continuación ofrece breves resúmenes de las
interpretaciones preteristas y futuristas de las visiones de Daniel cuando
corresponde.

1. Introducción (7:1)
1En el año primero de Belsasar rey de Babilonia, Daniel tuvo un sueño, y
visiones pasaron por su mente mientras estaba acostado en su cama. Escribió
la sustancia de su sueño.

COMENTARIO
193
 1 La fórmula de la fecha ubica la visión de Daniel de los animales saliendo
del mar en el primer año del reinado del rey Belsasar (v. 1a ). El primer año de
Belsasar habría sido el año inicial de la corregencia que ejerció en Babilonia
durante la década que su padre Nabónido pasó en Tema (Arabia; véanse los
comentarios sobre 5:1–4 ). Los documentos neobabilónicos indican que
Nabónido, durante el tercer año de su reinado, encomendó la realeza a su hijo
Belsasar (cf. Miller, 194). Su gobierno comenzó alrededor del 556 a. C., lo que
significa que su tercer año dataría aproximadamente del 553 a. C. (cf. Baldwin,
138, que sitúa la fecha en 552/551 a. C.).
La experiencia de Daniel (v. 1 ) se describe tanto como un sueño (aram.
ḥēlem ) como visiones (aram. ḥ zû ) que pasan por su mente. Según Redditt,
e

117, la diferencia entre los sueños y las visiones es clara, ya que “los sueños
típicamente vienen mientras uno está dormido, mientras que las visiones
vienen mientras uno está en un estado de conciencia alterada”. El hecho de
que Daniel esté “acostado en su cama” (pero aparentemente no dormido)
sugiere que su experiencia tiene el carácter de una visión (cf. Lucas, 177).
Daniel también participa en lo que ve al hablar con un miembro de la corte
celestial, otra característica de la experiencia de tipo visionario. Las dos
experiencias posteriores de Daniel relacionadas con la recepción de la
revelación divina se describen como visiones ( 8:1 ; 10:1 ).
versículo 1 también registra que Daniel “escribió la esencia de su sueño”. El
precedente de escribir tales revelaciones se establece en los primeros profetas
hebreos (p. ej., Isaías 8:1 ; Jeremías 30:2 ; Ezequiel 43:11 ). La documentación
de sueños, visiones y oráculos proféticos hizo que las profecías fueran más
concretas y facilitó su difusión a la audiencia prevista. Más allá de esto, como
observa Goldingay, 160, poner la revelación por escrito “hizo que la profecía,
el profeta y Dios estuvieran abiertos a la vindicación: la palabra escrita estaba
fijada y podía ser probada por los acontecimientos”.

NOTA

1–2 Una “visión” (aram./heb. , ḥzh ; GK 10256) a veces implica “la

experiencia de ver imágenes en un sueño revelador” (JA Naudé, “ ,”
NIDOTTE , 2:58). La manifestación visual de la visión fue diseñada para
complementar la revelación de la palabra divina, capacitando al “vidente” para
proclamar el mensaje de Dios con autoridad. El énfasis principal en la visión
reveladora, sin embargo, “estaba en la revelación de la palabra divina” (ibid.).
Ver una visión fue un don divino otorgado por Dios a sus mensajeros
escogidos. La palabra "visión" a menudo se asocia con los profetas del AT (p.
194
ej., Jer 14:14 ; 23:16 ; Lam 2:9 ; Miqueas 3:6 ), aunque Daniel mismo no es
designado como "profeta" (Heb. , nābî ʾ ).

2. Informe de los sueños (7:2–14)

dijo: “En mi visión de noche miré, y allí delante de mí estaban los cuatro
2Daniel

vientos del cielo agitando el gran mar. Surgieron del mar cuatro grandes
3

bestias, cada una diferente de las otras.

“El primero era como un león, y tenía alas de águila. Observé hasta que le
4

arrancaron las alas y lo levantaron del suelo de modo que se paró sobre dos
pies como un hombre, y le fue dado un corazón de hombre.
“Y allí delante de mí estaba una segunda bestia, que parecía un oso. Estaba
5

levantado en uno de sus lados, y tenía tres costillas en la boca entre los
dientes. Se le dijo: '¡Levántate y come hasta saciarte de carne!'
“Después de eso, miré, y allí delante de mí había otra bestia, una que parecía
6

un leopardo. Y en su espalda tenía cuatro alas como las de un pájaro. Esta

bestia tenía cuatro cabezas y se le dio autoridad para gobernar.
“Después de eso, en mi visión de noche miré, y allí delante de mí estaba una
7

cuarta bestia—aterradora y espantosa y muy poderosa. Tenía grandes dientes

de hierro; aplastaba y devoraba a sus víctimas y pisoteaba todo lo que
quedaba. Era diferente de todas las bestias anteriores y tenía diez cuernos.
“Mientras yo estaba pensando en los cuernos, he aquí otro cuerno, uno
8

pequeño, que salió entre ellos; y tres de los primeros cuernos fueron
desarraigados delante de ella. Este cuerno tenía ojos como ojos de hombre y
una boca que hablaba con jactancia.
“Mientras miraba,
9

“Se colocaron tronos,

y el Anciano de Días se sentó.
Su ropa era tan blanca como la nieve;
el cabello de su cabeza era blanco como la lana.
Su trono ardía en llamas,
y sus ruedas estaban todas en llamas.
Un río de fuego corría,
10

saliendo de delante de él.

Miles y miles lo asistieron;
diez mil veces diez mil estaban ante él.

195
El tribunal estaba sentado,
y los libros fueron abiertos.
”Entonces seguí velando a causa de las palabras jactanciosas que hablaba el
11

cuerno. Seguí mirando hasta que mataron a la bestia y destruyeron su cuerpo

y lo arrojaron al fuego abrasador. (Las otras bestias habían sido despojadas
12

de su autoridad, pero se les permitió vivir por un período de tiempo).

“En mi visión de noche miré, y he aquí delante de mí uno semejante a un hijo
13

de hombre, que venía con las nubes del cielo. Se acercó al Anciano de Días y
fue conducido a su presencia. Le fue dada autoridad, gloria y poder soberano;
14

todos los pueblos, naciones y hombres de todas las lenguas lo adoraban. Su

dominio es un dominio eterno que nunca pasará, y su reino es uno que nunca
será destruido.

COMENTARIO
2–8 Al registrar su visión (v. 1 ), Daniel invita al lector a ser un espectador y
observar la acción a medida que se desarrolla ante él. El cambio a la voz en
primera persona distingue la porción de visiones del libro de las historias de
la corte y da la impresión de que Daniel comparte extractos de su diario
personal. Daniel está parado en un promontorio con vista al mar
Mediterráneo con una tormenta que se avecina sobre las aguas (v. 2 ). Los
“cuatro vientos” son los vientos de los cuatro puntos cardinales: norte, este,
sur y oeste (cf. Jer 49:36 ; Eze 37:9 ). El “gran mar” es sin duda el Mar
Mediterráneo (cf. Eze 47:10 , 15 ). El surgimiento de “cuatro bestias” (v. 3 ),
figuras de animales antinaturales, de las aguas agitadas trae una dimensión
“de otro mundo” a la visión. Como señala Goldingay, 184, “la combinación de
vientos sobrenaturales, mar agitado y animales enormes sugiere más que una
tormenta ordinaria en el Mediterráneo”.
La naturaleza cósmica de la visión de Daniel es ampliamente reconocida,
dado el cambio de escena de la tierra al cielo. Más allá de esto, se han hecho
numerosos intentos de vincular las imágenes de la visión de Daniel con la
literatura mitológica y la iconografía del antiguo Cercano Oriente. Por ejemplo,
algunos comentaristas relacionan las imágenes de animales con la geografía
astrológica mesopotámica (p. ej., Lacocque, 157; Porteous, 122). Otros asocian
la imaginería animal de la visión de Daniel con presagios de nacimiento
babilónicos, ya que las criaturas son animales “deformados” en cierto sentido
como híbridos de diferentes tipos de animales (cf. la discusión en Lucas, 170–
71). La imagen de "bestias que emergen del mar" se relaciona típicamente con
el mito babilónico de la creación, Enuma Elish , en el que los dioses ponen
196
orden en el caos (cf. Seow, 102), o la mitología cananea que enfrenta a Baal
contra Yam ( por ejemplo, cf. la discusión en Lucas, 169-70). Asimismo, el
trasfondo de la imaginería de la escena del trono en la visión se ha relacionado
con el ciclo de Baal de la mitología ugarítica (p. ej., Lacocque, 129-130).
Hartman y Di Lella, 212, advierten, sin embargo, que “no hay necesidad de
buscar ningún préstamo directo de la literatura mitológica antigua. . . nuestro
autor podría haber derivado fácilmente de la Biblia su idea de los monstruos
que salen del mar”. Además, como observa Goldingay, 152–53, rastrear el
desarrollo de las ideas o motivos de la visión de Daniel hasta los paralelos del
antiguo Cercano Oriente “no explica en sí mismo su significado. . . el mar y los
animales representan aquí no las fuerzas del caos cósmico o cosmogónico de
otro mundo, sino las fuerzas históricas”.
El primer gran animal es “como un león” con “alas de águila” (v. 4 ). El león
alado (v. 4a ) era un motivo familiar en el arte babilónico, y el león y el águila
son todavía ampliamente reconocidos como símbolos de velocidad y fuerza.
Según Goldingay, 186, “el primer animal representa una nación grande,
poderosa y expansionista, una amenaza mortal para los pueblos más
pequeños”. El león alado es ampliamente reconocido como un símbolo del
Imperio babilónico, un paralelo a la cabeza de oro en el sueño anterior de la
estatua del rey Nabucodonosor ( 2:38 ; cf. Redditt, 120; Gowan, 106; Miller,
197). La eliminación de las alas del león y sus características humanas puede
ser una alusión a la reprensión de Dios y la posterior restauración del rey
Nabucodonosor (cap. 4 ; cf. Seow, 103, sobre la inversión de las imágenes en
los dos pasajes [caps. 2 y 7 ] y la posible rescisión de la decisión de Dios de
contener al arrogante Nabucodonosor). Dada la naturaleza oscura de algunas
de las descripciones simbólicas de las cuatro bestias, Russell, 116, advierte
apropiadamente que la interpretación “no debe presionarse indebidamente”.
Interpretaciones futuristas de las imágenes de animales en el cap. 7 a veces
equiparan al león alado, transformado en una criatura de dos piernas dotada
de un corazón humano, con el Reino Unido o los Estados Unidos (asumiendo
que el “corazón” simboliza la democracia de alguna manera; v. 4b ; cf. Russell,
116, sobre el uso de símbolos animales para las naciones en los tiempos
modernos).
La segunda bestia parece “un oso”, aunque está “levantada sobre un
costado, y tenía tres costillas en la boca” (v. 5 ). A la criatura se le da permiso
para levantarse y comer hasta saciarse ("¡Levántate, devora mucha carne!"
NASB). El oso se caracteriza por su apetito voraz y se representa erguido
sobre un costado, tal vez para abalanzarse sobre su presa (así Baldwin, 139), o

197
simplemente parado sobre sus patas traseras como demostración de fuerza
(así Hartman y Di Lella, 205). . Goldingay, de 186 años, observa que el oso es
enorme, desgarbado y temible, pero normalmente no es un depredador.
Concluye que dado que se anima a la criatura a atiborrarse de su apetito, “el
expansionismo codicioso de las naciones evidentemente puede tener un lugar
dentro del propósito de Dios”.
Más tarde, Daniel se entera de que las bestias representan reinos terrenales
(v. 17 ), y el oso se interpreta de diversas formas como el reino de Media (cf.
Lacocque, 140; Seow, 103–4) o como el Imperio Medo-Persa compuesto (cf.
Young, 145; Madera, 182–83). Miller, 198, basado en la visión del carnero con
dos cuernos (uno más grande que el otro) en el cap. 8 , prefiere interpretar la
imagen del oso como el imperio compuesto de Medo-Persia. Esto explica por
qué el oso se levanta de un lado (representando dos reinos, con el lado
superior simbolizando a Persia, que se elevó a una posición de dominio en la
alianza). Las tres costillas en la boca del animal pueden representar
simplemente "la naturaleza insaciable de la bestia" (Young, 145), la destreza
militar del reino en general, o las tres principales conquistas del Imperio
Medo-Persa (Lydia 546 aC; Babilonia, 539 aC; Egipto, 525 aC; véase Archer,
86). Interpretaciones futuristas de las imágenes de animales en el cap. 7 a
menudo equiparaba al oso con la antigua Unión Soviética y ahora lo equipara
con la nación de Rusia.
El tercer animal que surge del mar embravecido parece un leopardo, pero
tiene cuatro alas y cuatro cabezas (v. 6 ). La expresión temporal “después de
eso” (v. 6a ) sugiere que los reinos representados por las bestias de la visión
de Daniel no surgen simultáneamente sino que se suceden en secuencia.
Goldingay, 186, describe a la tercera criatura como “otro temible depredador
cuya velocidad natural se ve reforzada por una capacidad inusual para ver y
abalanzarse en cualquier dirección”. Baldwin, 140, nos recuerda que “al igual
que las otras dos bestias, está sujeta a un poder superior sin nombre. No
alcanza el dominio por sus propias capacidades” (es decir, “le fue dada
autoridad para gobernar”; v. 6d ). El símbolo del leopardo se entiende de
diversas maneras históricamente como una referencia al Imperio Persa
(Redditt, 121; Seow, 104) o el imperio de Alejandro Magno y Grecia (Archer,
86; Miller, 199–200 [con las cuatro cabezas entendidas como una referencia a
los Diadochi, los cuatro generales que dividieron el imperio de Alejandro tras
su muerte]). Interpretaciones futuristas de las imágenes de animales en el cap.
7 a veces equiparan al leopardo con algún tipo de coalición de naciones
modernas (dadas las cuatro cabezas), ya sean estados asiáticos, árabes o
europeos.
198
 La cuarta bestia que surge del mar agitado es un animal sin nombre, y sus
únicas características que lo identifican son "dientes de hierro" y "diez
cuernos" (v. 7 ). El animal no se compara con otras criaturas conocidas, lo que
aumenta el misterio sobre él y sugiere que "es una criatura aún menos
terrenal que sus predecesores" (Lucas, 180). La característica que define a
esta criatura es el hecho de que es “diferente de todas las bestias anteriores”
(v. 7d ). Las tres primeras bestias (el león, el oso y el leopardo) son todos
depredadores peligrosos, pero lo más importante es que se describen como
criaturas híbridas o mutantes. Como tales, representan reinos humanos
malvados y malignos, y las imágenes eran especialmente repulsivas para las
sensibilidades judías, dada la creación única y separada de Dios de los
animales según su "género" (cf. Gé 1:24-25 ) y la impureza ritual asociada con
la mezcla de “géneros” en la ley mosaica (cf. Lev 11 ; véase Longman, 183;
Seow, 102).
La cuarta bestia, sin embargo, se caracteriza especialmente como
“espantosa, espantosa y muy poderosa” (v. 7a ). Según Seow, 105, esta
diferencia de especies en el cuarto animal de la visión lo hace aún más
aterrador, ya que “la bestia es un nuevo tipo de terror, algo para lo cual no hay
analogía o antecedente conocido”. A diferencia de las otras tres criaturas, esta
bestia parece haber afirmado su independencia del Todopoderoso como
fuente de dominio y poder en su habilidad desenfrenadamente de “aplastar”,
“devorar” y “pisotear” a sus víctimas (v. 7c ).
Se describe que la cuarta bestia o reino tiene “diez cuernos” (v. 7d ), pero
mientras Daniel observa el desarrollo de la visión, surge un undécimo cuerno,
un “cuerno pequeño”, y arranca tres de los diez cuernos originales (v. 8a ).
Más allá de esto, el cuerno pequeño es personificado como uno con ojos
humanos y boca jactanciosa (v. 8b ). El “cuerno” (aram./heb. qeren ; GK
10641) es una metáfora del poder y la realeza en el AT (so Seow, 105; cf. ML
Brown, “ ,” NIDOTTE , 3:990–92). Montgomery, 291, ha señalado que estos
rasgos humanos de ojos y boca son los rasgos más expresivos de la persona
individual, y "interpretan el cuerno pequeño como un individuo". Lucas, 180–
81, observa además que los ojos y el habla de una persona a menudo revelan
el carácter (cf. los “ojos altivos” y la “lengua mentirosa” encabezan la lista de
las seis cosas que el Señor aborrece; Pr 6:16–19 ). Aunque no se atribuye
explícitamente ninguna inclinación de carácter particular al cuerno pequeño,
la descripción parece anticipar la arrogancia, la irreverencia y la maldad de
este cuerno pequeño (vv. 23-25 ).

199
 La interpretación historicista alternativamente entiende el cuarto reino
como el Imperio Macedonio inaugurado por Alejandro Magno (p. ej., Towner,
95–96; Lucas, 188) o como el Imperio Romano (p. ej., Baldwin, 147). La
referencia al “cuerno pequeño” se considera una alusión al rey seléucida
Antíoco IV Epífanes (p. ej., Lacocque, 122–23; Wallace, 130). Quienes están a
favor de este punto de vista apelan al contexto más amplio del libro de Daniel
en busca de apoyo, ya que las referencias al "cuerno pequeño" parecen
representar consistentemente a Antíoco Epífanes (cf. Collins, Daniel , 299,
320–21; Redditt, 122–23). ). Aquellos que identifican el cuarto reino como el
Imperio Romano sostienen que los paralelos con el sueño de la estatua de
Nabucodonosor (cap. 2 ) son más apropiados para esta interpretación ya que
la primera venida de Jesús el Mesías durante el Imperio Romano marca la
irrupción del reino de Dios en la historia humana (p. ej. , Archer, 47–48, 87; cf.
2:44 ). Además, la visión del carnero y el macho cabrío en cap. 8 parece
explicar además la identidad de la segunda y tercera criaturas de la visión de
Daniel en el cap. 7 (p. ej., Baldwin, 161–62; cf. resumen de la interpretación
del período romano en JH Walton, “The Four Kingdoms of Daniel”, JETS 29
[1986]: 28).
La interpretación futurista equipara el cuerno pequeño con la figura del
Anticristo y considera que la cuarta bestia es un símbolo del Imperio Romano
(p. ej., Wood, 188). Así, la cuarta bestia o reino final de la visión de Daniel
representa el imperio del Anticristo, una federación de diez naciones que
emana del antiguo Imperio Romano (p. ej., Miller, 202; cf. la crítica de
Longman a este punto de vista, 190, que rechaza la identificación de cuatro
imperios malvados específicos y prefiriendo considerar los cuatro reinos
como un símbolo del curso de la historia desde el exilio babilónico hasta el
clímax de la historia). Véanse los comentarios sobre los vv.23–25 .
9–10 A medida que continúa la visión de Daniel, la escena cambia de las
bestias monstruosas que emergen del mar agitado al reino celestial (o
“espacio mítico” para Collins [ Daniel , 303]) y la sala del trono de Dios (vv. 9–
10 ; pero Goldingay, 164, argumenta que la escena del juicio tiene lugar en la
tierra; cf. Gowan, 106-7). El lenguaje y el estilo del relato también cambia, de
la prosa a las frases breves presentadas en un paralelismo poético (cf. Lucas,
165, 181] sobre los argumentos a favor de la originalidad de la sección). Seow,
106, sugiere que el cambio de la prosa en la primera escena de la visión a la
poesía en la segunda puede ser retórico, "reflejando un cambio de las
realidades prosaicas de la experiencia terrenal al encuentro sublime de la
corte celestial".

200
 Se ha prestado mucha atención académica a los múltiples “tronos” en la
corte celestial (v. 9 ), ya que los hebreos reconocían una sola deidad: Yahvé
(cf. la discusión en Collins, Daniel , 299–302). El contexto proporciona la razón
para el plural “tronos”, ya que Dios está sentado en su trono (v. 9a ) y “al que
es como un hijo de hombre” (v. 13 ) se le da un reino eterno, y
presumiblemente un trono (v. 14 ). El NT refleja esta comprensión de los
tronos en la corte celestial en la descripción de Jesús como el “Hijo del
Hombre sentado a la diestra del Fuerte” ( Mt 26,64 ; Mc 14,62 ; cf. Lc 22,69) . ).
Redditt, 125, observa que nada se dice sobre los ocupantes de los otros tronos,
y es posible que hayan quedado vacíos; "o el escritor puede haber empleado
una forma plural aunque solo se pretendía un trono". En cualquier caso, el
comentario de Anderson es contundente, 82: “Había un trono de juicio y solo
uno, como había un Juez y solo uno”.
En el AT el título divino “Anciano de Días” para Dios es exclusivo de Daniel 7
( 7:9 , 13 , 22 ). Literalmente, el epíteto (aram. ʿattîq yômîn ) significa
“avanzado con respecto a los días” (cf. Lacocque, 135, “El-que-perdura”), y se
pueden encontrar descripciones similares de Dios en la literatura judía
intertestamentaria posterior (cf. 1En 46 : 1–2; 47:3; 98:2). La expresión es un
modismo para la eternidad de Dios y en contexto contrasta el Dios eterno y su
reino eterno con todos los reinos terrenales temporales.
Las vestiduras blancas (v. 9b ) simbolizan tanto el esplendor de Dios como
su pureza (so Gowan, 107; cf. Sal 51:7 ; Isa 1:18 ). El cabello blanco como
“lana” (v. 9b ) habla también de la majestad y el esplendor de Dios, así como
de su experiencia y “vejez” (so Lacocque, 143; cf. Ap 1,14 ). Towner, de 98
años, comenta que el color blanco enfatizado aquí representa a Dios como “un
juez sabio y honorable”. El origen del motivo de la “deidad envejecida”
generalmente se remonta a Ugarit y las descripciones de El como el
“patriarca” del panteón cananeo (p. ej., BBCOT , 741; Collins, Daniel , 301–2;
Seow, 107–8). . Uno se pregunta hasta qué punto ese trasfondo informa las
imágenes de Daniel, ya que el contexto más amplio de las historias de la corte
y las visiones del libro son la supremacía de Yahvé sobre el panteón
babilónico y su soberanía sobre todos los reinos terrenales (cf. Smith-
Christopher, 103).
El fuego se asocia comúnmente con teofanías en el AT (p. ej., Moisés en la
zarza ardiente [ Ex 3:2 ] y los israelitas en el monte Sinaí [19:18]). La visión de
Daniel del trono de llamas de fuego y sus ruedas de fuego (v. 9c ) recuerda la
visión de Ezequiel del trono de Dios descansando sobre un carro majestuoso (
Eze 1 ; cf. 1 En 14:15–23) . La referencia al “río de fuego” (v. 10a ) es exclusiva

201
de Daniel en el AT y tiene su paralelo más cercano en el fuego que sale ante
Dios y consume a sus enemigos (¿quizás un relámpago? cf. Sal 97:3 ). El fuego
no solo “representa una fuerza sobrenatural imponente” (Gowan, 107), sino
que también es un símbolo del juicio de Dios, que destruye todo a su paso ( Isa
66:15–16 ; Jer 21:12 ; Eze 21:31 ; cf. Lucas, 182, quien comenta el “peligroso
esplendor” del fuego y su asociación con el juicio divino). En ocasiones el
fuego de Dios es símbolo de su santidad, que purifica todo en su presencia (cf.
Is 1,25 ; Jer 6,29 ; Mal 3,2 ).
Las otras (raras) visiones del AT de la corte celestial también presentan
asistentes angélicos alrededor del trono divino (p. ej., 1 Reyes 22:19-22 ; Job 1
; Isa 6 ; cf. Collins [ Daniel , 301, 303] sobre paralelos con el trono divino ). -
motivo del consejo). Daniel ve miles y miles de seres (angelicales) asistiendo a
Dios (v. 10b ). Towner, de 99 años, señala que los números multiplicados por
diez a la séptima potencia enfatizan la naturaleza cósmica de la escena y
“presentan a Yahvé en el escenario más grandioso posible” (cf. Apocalipsis
5:11–12 ).
Algunos eruditos sostienen que los “libros” de la visión del trono (v. 10c )
son análogos a las Tablas del Destino de Babilonia (p. ej., Lacocque, 144).
Lucas, 182, rechaza acertadamente el paralelo y afirma que “más pertinente es
la práctica de llevar registros en los tribunales del ACO” (p. ej., Esdras 4:15 ;
Ester 6:1 ). Lo que está claro es que aunque no se describe ningún juicio ni se
pronuncia ningún juicio, “los libros abiertos son registros que se convierten en
la base del juicio” (Gowan, 107). Los "libros" que Daniel ve abiertos son sin
duda similares al rollo o libro de memorias mencionado en Malaquías 3:16 ,
un libro de contabilidad divino completo que contiene los nombres y los
relatos continuos de las palabras y obras de toda la humanidad (cf. Hartman y
Di Lella , 218). Los registros de tal libro (o libros) sirven como base para la
separación de Dios entre los justos y los malvados (cf. Mal 3:18 ).
11–12 La visión vuelve a la cuarta bestia terrible, cuando la atención de
Daniel se dirige al discurso arrogante del jactancioso “cuerno pequeño” (v. 11
). Lucas, 183, observa que el regreso a la prosa y la larga fórmula de
introducción en el v. 11a sirven para resaltar el destino del cuarto reino. El
contexto inmediato sugiere que la matanza y destrucción de la cuarta bestia
por fuego es la sentencia de juicio dictada por la corte celestial. Miller, de 206
años, probablemente tenga razón al asumir que Daniel está fascinado con las
acciones de la cuarta bestia porque está sorprendido por su insolencia y
arrogancia y está esperando ver qué sucederá con esta criatura descrita como
"jactanciosa" (Aram. mālal + rab , vv. 9 , 11 ). Presuntamente, el discurso

202
jactancioso que desaprueba al Anciano de Días es una de las razones de la
condenación de la bestia por parte de la corte celestial.
La quema de un cadáver en el AT era un castigo reservado para los
culpables de crímenes particularmente atroces (cf. Lv 20,14 ; 21,9; Jos 7,25 ).
Aunque se usan dos palabras diferentes para “fuego” en la sección (Aram. nûr ,
v. 9 ; ʾeššāʾ , v. 11 ), el punto es la destrucción total de la cuarta bestia o reino
terrenal y su gobernante arrogante. (Pero algunos conectan el fuego del v. 11c
con el tormento eterno del infierno; por ejemplo, Miller, 206).
La referencia entre paréntesis a las otras tres bestias o reinos es enigmática
(v. 12 ). Aunque despojados de su autoridad o poder para gobernar, persisten
en existir de alguna forma por un tiempo. Miller, 206, sugiere que esto puede
implicar que estos reinos continúan ejerciendo alguna influencia cultural o tal
vez recuperan alguna forma de independencia sin dominar. Porteous, 109-10,
especula que estos hay reinos entre las naciones que se hacen vasallos de los
santos del Altísimo. Lucas, 183, llama más apropiadamente la atención a dos
verdades teológicas expuestas aquí: primero, el juicio de Dios es justo—dado
que la cuarta bestia es “diferente” (v. 7 ) de las demás, recibe el castigo que
merece; segundo, Dios ha prometido que Israel gobernará sobre sus antiguos
opresores y las naciones le servirán, como lo indica 7:14 , 27 (cf. Heaton, 181–
82).
13–14 Después de la destrucción de la cuarta bestia o reino, aparece una
figura humana en la visión de Daniel (v. 13 ). La fórmula introductoria (“en mi
visión de noche miré”, v. 13a ) hace eco de la fórmula que introduce la visión
(v. 2a ) y forma un sobre para la unidad literaria (vv. 2–14 ). La construcción
sirve para subrayar la importancia de la escena final como el clímax de la
visión de Daniel. La figura humana se describe como alguien como “un hijo de
hombre” (v. 13b ). La expresión “hijo del hombre” (aram. bar ʾ nāš ) es e

idiomática para un ser humano (cf. las más de noventa referencias a Ezequiel
como “hijo del hombre” [heb. ben ʾādām ], denotando su papel profético como
representante israelita y finalmente un ser humano; Ezequiel 2:1 , 3 , etc.).
Según Baldwin, 142, “el efecto del modismo es intensificar la cualidad en
cuestión, de modo que 'hijo de hombre' pone énfasis en la humanidad de la
persona ( Salmo 146:3 )”. Collins ( Daniel , 305) afirma que “ como un hijo de
hombre” en el v. 13 “se entiende mejor indicando el modo de percepción
propio de una visión, de modo que 'como un hijo de hombre' significa 'una
figura humana vista en una visión', donde la figura puede o no representar
algo más que un ser humano”. Baldwin, 143, señala además que “él es como
un ser humano, así como las bestias eran 'como' un león o un oso. . . el que

203
viene con las nubes es como un ser humano en el sentido de que es lo que
todo ser humano debe ser si es fiel al tipo, es decir, uno que está hecho a
imagen de Dios”.
Las nubes se relacionan frecuentemente con teofanías en el AT (p. ej., el
evento del Sinaí; Ex 16:10 ; 19:9 ; cf. Lev 16:2 ; Dt 1:33 ; 1Re 8:10 ; Isa 19:1 ).
Típicamente, el tema de Dios como “montando nubes” se discute contra su
trasfondo antiguo del Cercano Oriente, especialmente las descripciones del
dios de la tormenta cananeo Baal como un “jinete de nubes” (cf. Collins [
Daniel , 286–94], quien sostiene que los mitos cananeos proporcionan el
trasfondo más adecuado para comprender los motivos de Daniel 7 ). Lucas,
173-176, reconoce posibles conexiones entre la mitología cananea y las
imágenes de la escena del trono en Daniel 7 , pero concluye que "se usa en
Daniel para expresar una comprensión distintivamente judía del gobierno y
los propósitos de Yahvé". Uno todavía se pregunta, especialmente en vista de
la fecha del siglo II aC asignada a Daniel por eruditos críticos, acerca de la
influencia de la mitología cananea en la literatura más de diez siglos después
del hecho. Más allá de esto, Gowan, 105, admite que no se ha encontrado
ninguna tradición del "hijo del hombre" fuera de Daniel 7 , lo que indica una
distinción para el registro bíblico aparte de la mitología cananea.
Longman, 198, afirma que las “nubes” (v. 13b ) “señalan el estado divino de
esta figura humana” (cf. Miller, 208). La figura del “hijo del hombre” se acerca
al Anciano de Días y es conducido a su presencia, presumiblemente siguiendo
las convenciones del “protocolo de entrada” (v. 13c ). Daniel entonces
presencia la investidura de éste como un ser humano con poder absoluto y
autoridad suprema como soberano sobre toda la humanidad (v. 14 ). El
Anciano de Días otorga a la figura del “hijo del hombre” autoridad, gloria y
poder soberano para que las naciones lo adoren (v. 14a ). En contraste con los
reinos humanos barridos por el juicio divino, la figura del “hijo del hombre”
recibe un reino eterno e indestructible (v. 14b ).
La visión de la escena del trono de Daniel afirma las verdades establecidas
en el sueño de la estatua de Nabucodonosor de que solo Dios es soberano y
que él establecerá un reino eterno (cf. 2:20-22 ). Seow, 109, establece
paralelismos entre el “corte de roca. . . no por manos humanas” ( 2:34 , 44–45
) con la figura del “hijo del hombre”, ya que ambos representan la “respuesta
divina a la amenaza de dominación por poderes terrenales perniciosos”.
Longman, 188, resume que la visión de Daniel es más que una descripción de
los reinos de la maldad humana y el juicio divino, ya que “también narra un
conflicto entre los dos, con una conclusión cierta y clara”.

204
 Los comentaristas no se contentan con dejar la figura de “uno como un ser
humano” como un mero símbolo de la irrupción del gobierno de Dios en la
historia humana. Siguiendo la analogía interpretativa de las cuatro bestias que
representan los reinos humanos, se asume que la figura del “hijo del hombre”
debe tener también algún referente histórico. Esto ha llevado a numerosos
intentos de identificar esta figura. La lista de posibles candidatos presentada
por los eruditos incluye un rey davídico, una figura sacerdotal, el sumo
sacerdote, el ángel Miguel, el ángel Gabriel, la nación de Israel, el remanente
justo de Israel, la hueste angélica o incluso el Mesías ( cf. Baldwin, 148–54;
Redditt, 127). Según Lucas, 185, las primeras interpretaciones de la figura del
“hijo del hombre” eran individualistas y mesiánicas, pero hoy no es así.
Dado que el NT asocia la figura del "hijo del hombre" con Jesús como "el
Hijo del hombre", la erudición cristiana tradicional ha determinado que "solo
una persona puede identificarse correctamente como el "hijo del hombre", y
esa persona es Jesucristo". (Miller, 209; cf. Young, 293–94). Redditt, 127,
comenta, sin embargo, que Daniel 7:14 no usa la figura del "hijo del hombre"
como el título técnico "el Hijo del Hombre", y la cristología del NT no
determina el significado de la referencia en Daniel (cf. Goldingay, 190–93).
Como mínimo, el “hijo del hombre” en Daniel 7 “no es solo rey sino Dios,
aunque, como es característico del estilo apocalíptico, esto se transmite en
términos velados” (Baldwin, 154).

NOTA
12 Archer, 91, señala que la expresión “por un período de tiempo” combina
dos palabras arameas para tiempo, ( z man ; GK 10232) y
e ( ʿiddān ; GK
10530). El primero se refiere a un tiempo apropiado para que suceda algo o
un tiempo designado (es decir, el tiempo del “evento”), mientras que el
segundo se refiere al tiempo como duración o como el intervalo entre los
puntos establecidos de medición (es decir, el tiempo del “reloj”). La
interpretación de la LXX de Daniel 7:12 confirma esto, empleando καιρός (
kairos ; “tiempo como oportunidad para un evento”) para z man y χρόνος (
e

cronos ; “tiempo como el intervalo de tiempo entre dos puntos de medición”)

para ʿiddān . Según Archer, tal como se usa aquí, la expresión “probablemente
implica 'hasta el período de tiempo señalado y hasta el momento señalado'
cuando las cuatro bestias (o reinos) hayan vivido sus diversos períodos de
supremacía y lleguen al tiempo señalado para su destrucción” (cf. NASB “un
período de tiempo señalado”). Lucas, 162, sin embargo, explica la expresión
simplemente como una endiadis.
205
 3. Interpretación del Sueño (7:15–27)
“Yo, Daniel, estaba turbado en espíritu, y las visiones que pasaban por mi
15

mente me turbaron. Me acerqué a uno de los que estaban allí y le pregunté el

16

verdadero significado de todo esto.

“Entonces él me dijo y me dio la interpretación de estas cosas: 'Las cuatro
17

grandes bestias son cuatro reinos que se levantarán de la tierra. Pero los
18

santos del Altísimo recibirán el reino y lo poseerán para siempre, sí, por los
siglos de los siglos.'
Entonces quise saber el verdadero significado de la cuarta bestia, que era
19

diferente de todas las demás y la más aterradora, con sus dientes de hierro y
sus garras de bronce, la bestia que aplastaba y devoraba a sus víctimas y
pisoteaba todo lo que quedaba. También quise saber acerca de los diez
20

cuernos que tenía en la cabeza y del otro cuerno que subía, ante el cual
cayeron tres de ellos, el cuerno que parecía más imponente que los otros y que
tenía ojos y una boca que hablaba con jactancia. Mientras miraba, este cuerno
21

estaba haciendo guerra contra los santos y derrotándolos, hasta que vino el
22

Anciano de Días y pronunció juicio a favor de los santos del Altísimo, y llegó el
tiempo cuando ellos poseyeron el reino.
“Él me dio esta explicación: 'La cuarta bestia es un cuarto reino que
23

aparecerá en la tierra. Será diferente de todos los demás reinos y devorará

toda la tierra, pisoteándola y aplastándola. Los diez cuernos son diez reyes
24

que vendrán de este reino. Después de ellos surgirá otro rey, diferente de los
anteriores; someterá a tres reyes. Hablará contra el Altísimo y oprimirá a sus
25

santos y tratará de cambiar los tiempos establecidos y las leyes. Los santos le
serán entregados por un tiempo, tiempos y medio tiempo.
”'Pero la corte se sentará, y su poder será quitado y completamente
26

destruido para siempre. Entonces la soberanía, el poder y la grandeza de los

27

reinos debajo de todo el cielo serán entregados a los santos, el pueblo del
Altísimo. Su reino será un reino eterno, y todos los gobernantes lo adorarán y
lo obedecerán.'

COMENTARIO
15–18 La interpretación del sueño de Daniel se da en dos partes. La
primera parte (vv. 15–18 ) informa la angustia de Daniel por la experiencia de
su visión (v. 15 ) y su necesidad de un intérprete de las extrañas imágenes que
ha visto (v. 16 ). La visión asustó a Daniel tanto porque no la comprende del
todo (Redditt, 129) como porque es un visionario empático: “uno que
comparte el terror del mundo que está siendo juzgado” (Seow, 109). El mismo
206
tipo de reacción física, psicológica y emocional a la experiencia de la
revelación divina se registra en otras partes del libro (p. ej., 8:17 ; 9:20 ; 10:7 ,
15–16 ). Baldwin, 143, nos recuerda que “el costo personal de recibir
revelación divina nunca se subestima en el Antiguo Testamento”.
Daniel vio “miles” de asistentes angelicales alrededor del trono de Dios en
su visión del reino celestial después de presenciar las bestias saliendo del mar
(v. 10 ). Presumiblemente, “uno de los que estaban allí” (v. 16 ), a quien Daniel
se acerca para que le ayude a comprender el significado de su visión, es uno de
estos asistentes angélicos (cf. Russell, 129). El profeta Zacarías recibió una
ayuda similar de un intérprete angélico anónimo (cf. Zacarías 1:9 ; 2:3 ).
Posteriormente, Daniel recibirá ayuda de un ángel llamado Gabriel en la
interpretación de otra visión ( 8:16 ; 9:21 ), lo que llevó a Miller, 211, a
especular que Gabriel también podría estar representado aquí.
El ángel intérprete ofrece un resumen sencillo de toda la visión: las bestias
son reinos o gobiernos humanos que se levantarán de la tierra (v. 17 ), pero
Dios conquistará todos estos reinos y sus santos recibirán un reino eterno (v.
18 ). ). Aunque el conflicto asociado con el auge y la caída de estos reinos
humanos es ineludible, el resultado es seguro. La repetición enfática de
“siempre, sí, por los siglos de los siglos” (v. 18 ) es una expresión superlativa e
indica “posesión continua” (Young, 158; cf. Redditt, 130). Smith-Christopher,
104, representa el punto de vista crítico que sostiene que el interés de Daniel
en la cuarta bestia o reino se debe al hecho de que "era la bestia con la que
están luchando actualmente". El punto de vista tradicional, sin embargo,
explica el interés de Daniel en la cuarta bestia (un reino aún por surgir en el
futuro) como una preocupación justificada por las implicaciones del gobierno
de la terrible cuarta bestia para el pueblo de Israel (cf. Wallace, 135; Baldwin ,
145). Los intérpretes futuristas del cap. 7 luchan por reconciliar el “reino
eterno” del v. 18 con el “reino milenario” del NT ( Apoc. 20:1–6 ; cf. Wood,
197; Miller, 211).
19–27 Daniel ha recibido una explicación general del significado de las
cuatro bestias del ángel intérprete, pero expresa más curiosidad acerca de la
cuarta bestia, la más terrible de todas las figuras de animales (vv. 19–22 ). La
repetición de la visión original (vv. 19-20 ; cf. vv. 7-8 ) tiene su paralelo en la
recitación del contenido de los sueños en los caps. 2 y 4 . El relato de Daniel de
la visión al ángel intérprete revela detalles adicionales sobre la cuarta bestia
terrible, incluidas sus “garras de bronce” (v. 19 ) y las acciones específicas del
“cuerno pequeño” (v. 20 ). Más allá de esto, Daniel ve al “cuerno pequeño”
guerreando contra los santos y derrotándolos (v. 21 ).

207
 Esta escena continúa hasta que “el Anciano de Días” (ver v. 9 ) interviene y
pronuncia juicio a favor de los santos del Altísimo (v. 22a ). El éxito del
“cuerno pequeño” contra los santos termina abruptamente, momento en el
cual toman posesión del reino (v. 22b ). Redditt, 131, observa que Daniel no
informa ninguna batalla, solo la palabra del juicio divino por la cual el "cuerno
pequeño" es derrotado y los santos reciben el reino (v. 22 ). Según Baldwin,
145, la visión de Daniel continúa incluso mientras le pregunta al ángel
intérprete sobre el significado de la cuarta bestia. La referencia al “cuerno
pequeño” que prevalece sobre los santos (v. 21 ) presagia el relato más
completo del conflicto presentado en la visión de Daniel del carnero y el
macho cabrío ( 8:24 ). El punto de su breve mención aquí parece ser una
garantía para Daniel de que la caída de los santos del Altísimo será temporal.
23–25 En este punto de la visión de Daniel, el ángel intérprete procede a
explicar el significado de la cuarta bestia terrible (vv. 23–25 ). Como los otros
animales de la visión de Daniel, la cuarta bestia es un reino terrenal que
surgirá (presumiblemente después de los otros tres reinos; v. 23a ). Se
enfatizan dos características de este reino: primero, es “diferente” de todos los
demás reinos; segundo, causa destrucción sobre toda la tierra. Gowan, de 106
años, considera que la “diferencia” entre el cuarto reino y los tres anteriores
radica en su origen, ya que (Grecia) representa un imperio europeo en lugar
de asiático. Goldingay, 186–87, vincula la “diferencia” entre la cuarta bestia y
las tres anteriores al contexto inmediato y observa que el cuarto reino no se
asemeja a ninguna especie animal; se presenta como explícitamente temible y
destructivo; la principal diferencia es que este reino es "más belicoso" que sus
predecesores. Baldwin, 146, está de acuerdo y señala que los verbos
“pisotear” (aram. dwš ) y “aplastar” (aram. dqq ; v. 23 ) “implican destrucción
sin sentido”.
Los diez cuernos en la cabeza de la bestia (vv. 7 , 20 ) representan diez
reyes que gobernarán sobre este reino o imperio ya que “devora” toda la
tierra (v. 23 ). No está claro si estos diez reyes gobiernan en sucesión, ya que
tres de los diez son subyugados por un "undécimo" rey (quizás sugiriendo que
los tres gobiernan simultáneamente, v. 24b ). El “cuerno pequeño” (v. 8 ) u
“otro cuerno” (v. 20 ) representa un rey “undécimo” (v. 24 ), que se describe
como “diferente” de los reyes anteriores y que someterá a tres reyes ( v. 24 a.
C. ). Esta diferencia se explica por el siguiente versículo: el "undécimo" rey
está marcado por su arrogancia e impiedad (v. 25 ).
Baldwin, 146 resume las cuatro características que marcan el gobierno de
este “undécimo” rey: hablar en contra o blasfemar al Altísimo (v. 25a );

208
oprimir a los santos del Altísimo o una persecución prolongada (“gastar a los
santos” o “gastarse” como un vestido, NASB; v. 25b ; cf. Miller, 214); intentar
cambiar los “tiempos establecidos” o implementar una nueva tabla de
festividades religiosas (v. 25c ; cf. Redditt, 131, quien identifica las “estaciones
sagradas” [NRSV] como el sábado y las festividades anuales); e intentar
cambiar las leyes o imponer una nueva moralidad (v. 25d ; esto supone que la
palabra “leyes” [NVI, aunque el aram. dāt es singular] se refiere al código
mosaico; cf. Goldingay, 146, n. 25 .bb, que entiende “tiempos y ley” como una
especie de endiadis que significa “tiempos fijados por decreto”).
Los santos del Altísimo serán entregados a este rey blasfemo por un tiempo
determinado, a saber, “un tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo” (v. 25e ).
La expresión generalmente se toma para significar un período de tres años y
medio (así que Collins, Daniel , 322; cf. Redditt, 131, quien señala que la
palabra "tiempo" [Aram. ʿiddān ] puede significar "año" sobre la base de 8:14 y
9:27 pero esa palabra es menos precisa que la palabra š nâ , que significa
e

“año”). Algunos comentaristas relacionan los tres años y medio con el período
entre la profanación del templo por Anitochus IV Epiphanes (15 Chislev en el
año 145 de la era seléucida, o 6 de diciembre de 167 aC) y su purificación por
Judas Maccabeus ( 25 Chislev en el año 148 de la era seléucida, o el 14 de
diciembre de 164 aC), un lapso de tiempo de tres años y ocho días (p. ej.,
Hartman y Di Lella, 215–16). Sin embargo, Lucas, 194, prefiere entender los
números simbólicamente, ya que tres “como la mitad del número perfecto,
siete. . . denota un corto período de mal.”
Como se discutió anteriormente, la cuarta bestia o reino de la visión de
Daniel se interpreta de diversas formas como Macedonia o Grecia (continuada
bajo los Tolomeos y Seléucidas) o el Imperio Romano. Aquellos que
interpretan la cuarta bestia como el reino de Grecia tienden a estar de acuerdo
en que Antíoco IV, hijo de Antíoco III y hermano de Seleuco IV, es el “cuerno
pequeño” que oprime al pueblo de Dios (vv. 8 , 20 , 24–25 ). . Estos eruditos no
están de acuerdo, sin embargo, en la identificación de los "diez cuernos" o
"diez reyes" asociados con la cuarta bestia (vv. 7 , 20 , 24 ). Hartman y Di Lella,
216–17, ven a los “diez reyes” como contemporáneos de Antíoco IV (cf. Lucas,
193, para sugerencias alternativas sobre la identidad de los “diez reyes”).
Otros identifican a los “diez reyes” como diez gobernantes sucesivos desde
Alejandro Magno hasta Seleuco IV (p. ej., Goldingay, 180).
Los “tres cuernos” que fueron arrancados (vv. 8 , 20 , 24 ) se interpretan
como Seleuco IV y sus dos hijos (así Collins, Daniel , 321), aunque no hay
evidencia histórica directa que vincule a Antíoco IV con el asesinato de

209
Seleuco. IV (cf. Lucas, 193). En esta interpretación, los “ojos” del “cuerno
pequeño” (v. 20 ) aluden a su codicia por el trono seléucida, y su boca
arrogante (vv. 8 , 20 , 25 ) se refiere a “la infame blasfemia contra sí mismo” . -
designación como 'Dios Manifiesto' [es decir, Epífanes]” (Seow, 111).
Esos eruditos que interpretan la cuarta bestia de la visión de Daniel como el
Imperio Romano equiparan el “cuerno pequeño” con una figura de “anticristo”
que gobernará sobre alguna forma de un Imperio Romano “revivido” (cf.
Young, 160–62; Wood, 200–203; Miller, 213–16). La interpretación futurista
reconoce que el reino de Dios no llegó en su plenitud después de la muerte de
Antíoco IV (a menos que se opte por el establecimiento de la dinastía asmonea
como cumplimiento parcial de Da 7 ; cf. Gowan, 114-15). Asimismo, el reino de
Dios no llegó en su plenitud durante el Imperio Romano del siglo I dC (aunque
la primera venida de Jesús el Mesías inauguró claramente el reino de Dios; cf.
Mc 1, 14-15 ). Así, sostiene la interpretación futurista, “puesto que el regreso
del Señor pone fin al dominio de estos cuernos (vv. 13–14 ), los diez reyes
deben reinar al final de la era actual” (Miller, 213).
Típicamente, la visión de Daniel de la cuarta bestia, con sus diez cuernos, se
compara con la confederación de diez cuernos dirigida por una bestia descrita
en Apocalipsis 13 y 17 . Se entiende que los dos grupos de diez cuernos
simbolizan el mismo imperio, y el cuerno pequeño y la bestia se consideran
meramente como “diferentes figuras del mismo líder malvado, el Anticristo”
(Miller, 216). Longman, 190, 198, reconoce que este enfoque tiene mucho que
recomendar "a la luz de la revelación bíblica posterior y más completa".
26–27 El dominio del cuerno pequeño termina casi tan pronto como
comenzó, ya que su poder es quitado y completamente destruido (v. 26 ).
Goldingay, 181, nos recuerda que la muerte y destrucción de la cuarta criatura
(v. 11 ) está directamente relacionada con la derrota de la autoridad del rey
simbolizada por el cuerno pequeño de la bestia. La referencia al “tribunal” (v.
26 ) remite a la escena del salón del trono (vv. 9-11 ), en la que Dios preside
como Juez de la tierra (cf. Sal 82,8; 94,2 ; 96 ). :13 ) y la corte celestial de seres
angélicos se sienta (o se para) ante él (cf. 1Re 22:19 ; Jer 23:18 , 22 ).
El reino de Dios, el Altísimo, ocupará el lugar de la cuarta criatura o reino
terrenal destruido por el juicio pronunciado por la corte celestial (v. 27a ).
Este reino divino será universal y eterno (v. 27b ). Las autoridades humanas y
los reinos seguirán existiendo de alguna forma, pero adorarán y obedecerán a
Dios (v. 27c ; cf. Isa 60:6–9 ; Zac 14:16 ). Aquí la visión de Daniel de las cuatro
criaturas y el sueño de la estatua de Nabucodonosor están en concordancia:

210
después de una serie de reinos terrenales, Dios demostrará su soberanía
absoluta al establecer un reino eterno y universal (cf. 2:44 ).
Baldwin, 146, reconoce correctamente que el v. 27 es una interpretación del
v. 14 y que hay alguna relación entre "los santos, el pueblo del Altísimo" (v.
27a ; cf. NASB, "el pueblo de los santos del Altísimo”) y el “hijo del hombre” (v.
14 ). La palabra para "santos" (lit., "santos"; aram. qaddîšîn ; GK 10620) es
inusual, y en otras partes de Daniel se refiere a seres angélicos (cf. 4:13 , 17 ,
23 ). En el debate académico han surgido tres posibles significados de la
expresión: “santos” puede referirse a la compañía de seres celestiales o
ángeles; puede referirse al elemento fiel entre el pueblo de Israel como el
pueblo de Dios; o puede referirse tanto a ángeles como a seres humanos
asimilados a una comunidad de “santos” a quienes Dios les dará su reino
(véanse las discusiones en Russell, 130–32; Goldingay, 181–82).
Russell, 131, admite que el NT retoma el mismo tema “donde no hay duda
sobre la identidad de 'los santos': ellos son el pueblo de Cristo, la Iglesia”.
Goldingay, 182, evita Daniel 7 como "escatología mesiánica". Sin embargo, a la
luz del NT, es difícil no ponerse del lado de aquellos intérpretes que
relacionan la visión de Daniel con respecto al "hijo del hombre", que recibe un
"reino" del Altísimo (v. 14 ) y que comparte su dominio de alguna manera .
con los “santos” (v. 27 ), con Jesús el Mesías (cf. Wallace, 125–28; Miller, 216–
17).
Finalmente, Smith-Christopher, 105-6, advierte contra una lectura
demasiado entusiasta de la "inversión de motivo de la fortuna” (es decir, los
santos que fueron entregados a la persecución de los gobernantes de los
reinos terrenales [v. 25 ] reciben posteriormente el reino de Dios [v. 27 ]) que
resulta en un tono vengativo, para que no olvidemos que Dios la regla final
será de paz y sanidad para las naciones (cf. Eze 47:12 ; Ap 22:2 ). Nótese que
Jesús inauguró el reino enseñando la paz y sanando toda clase de
enfermedades ( Mt 4,23 ; Jn 14,27 ; 16,33 ; cf. Lc 1,79 ; 2,14 ).

NOTAS
18 La expresión “los santos del Altísimo” es difícil, ya que normalmente se
esperaría la forma singular del nombre divino, arameo ( ʿelyôn ,
“Altísimo”), en lugar de la forma plural ( ʿ lyônîn ; cf. Lucas , 162–63).
e

Montgomery, 308, explicó la forma plural como un “plural de majestad” y

reconoció la construcción como un hebraísmo en arameo (so Lacocque, 149).
Collins ( Daniel , 312) también aboga por la traducción tradicional de la
cadena de constructos, sugiriendo que el plural es “un plural de
211
manifestaciones” (cf. su discusión de “Holy Ones”, 313–17). Goldingay, 146,
177–78, considera que el epíteto divino plural es una segunda forma plural en
la cadena de construcciones que se usa cuando toda la expresión es plural e
indeterminada, y traduce la expresión de manera adjetival o
epexegéticamente como “santos en las alturas”, en referencia a seres
celestiales más que terrenales. Véase la discusión de la palabra “santos”
(aram. [ qaddîšîn ], en los comentarios sobre los vv.26–27 ).
25 La combinación de verbos ( sbr , "esforzarse") y ( šnh ,
"cambiar") en la cláusula "cambiar los tiempos establecidos y las leyes"
sugiere que las iniciativas del rey para implementar estos cambios en el
calendario y la ley hebreos fracasaron o sólo tuvieron un éxito parcial (cf.
Miller, 214). Baldwin, 146, nos recuerda que la forma pasiva del verbo arameo
( yhb ("ser entregado") indica que uno más grande que este "cuerno
pequeño" está en control.

4. Conclusión (7:28)
“Este es el final del asunto. Yo, Daniel, estaba profundamente turbado por
28

mis pensamientos, y mi rostro palideció, pero me guardé el asunto para mí”.

COMENTARIO
28 La fórmula final tiene paralelos en Eclesiastés 12:13 y Jeremías 51:64 .
La expresión cierra el relato de la visión en el cap. 7 como contraparte del
informe del registro de la visión de Daniel en el v. 1b (cf. Heaton, 190, quien
postuló que la fórmula de cierre una vez marcó el final del libro de Daniel).
Smith-Christopher, 106, afirma que experimentar tal visión naturalmente
sería agotador, pero encuentra desconcertante la alarma de Daniel ya que la
visión es algo positiva en lo que respecta al pueblo de Dios. Se pregunta si “la
experiencia de ver tal visión de santidad y poder en sí misma, aunque positivo,
da lugar a un temor reverencial.” Seow, 113, nota que Daniel ya está
perturbado y aterrorizado por las visiones mientras está en su estado de
sueño (cf. v. 15 ). Él especula que el espíritu turbado de Daniel se debe a la
enormidad de la amenaza del mal para el pueblo de Dios presentada por las
imágenes de la visión (especialmente el "cuerno pequeño"; vv. 7-8 ), o a que
no hay una indicación clara de cuándo se acabará la opresión de los santos del
Altísimo (Seow, 113).
La mayoría de los comentaristas están de acuerdo con Lucas, 194, en
entender el informe de la perplejidad de Daniel sobre la visión como un

212
estímulo para la audiencia (o lector) para esperar más para aclarar el
significado de la visión (cf. Porteous, 117; Lacocque , 155). Dado que Daniel ha
escrito la visión (v. 1 ), Seow sugiere que se guarde el asunto para sí mismo (v.
28c ) en el sentido de “que no lo perdió de vista; siguió reflexionando sobre
ello”.

B. El Carnero y la Cabra (8:1–27)

VISIÓN GENERAL
La sección aramea de Daniel abrió y cerró con una vista previa de la historia
mundial, una serie de cuatro reinos terrenales reemplazados por un quinto
reino celestial ( 2:4–49 y 7:1–28 ; véanse los comentarios sobre 7:1 ). La
segunda visión de Daniel (cap. 8 ) no sólo marca la reanudación de la porción
hebrea del libro, sino que también señala una reducción del enfoque de la
revelación de Dios a su siervo. En contraste con el patrón anterior de cuatro
animales distintos que se usa para representar cuatro dominios o reinos, la
visión del cap. 8 presenta solo dos figuras de animales que simbolizan dos
imperios terrenales. El escenario de la visión también cambia,
presumiblemente de Babilonia ( 7:1 ) a Susa ( 8:2 ). La fórmula de la fecha (v.
1 ) establece la visión durante el tercer año del rey Belsasar (ca. 551 o 550
aC), lo que significa los eventos del cap. 8 en realidad preceden a los eventos
registrados en el cap. 5 del libro.
Baldwin, 155, ha observado que el 550 a. C. fue un año significativo en la
antigua Mesopotamia, porque en ese año Ciro se liberó de su alianza con
Astiages el medo y estableció el reino conjunto de los medos y los persas. Este
es el mismo Ciro a quien el profeta Isaías identificó como “el ungido de Jehová
” (cf. Isa 45:1 ) y que serviría a los propósitos de Dios de restaurar a su pueblo
cautivo Israel a su patria del exilio babilónico ( Esdras 1:1– 4 ). La última
visión de Daniel ocurrió durante el reinado de Ciro el Grande, rey de Persia (cf.
10:1 ).
La forma literaria del cap. 8 es un informe de visión simbólica (Lucas, 208).
De hecho, la palabra “visión” aparece seis veces en el pasaje (vv. 1 , 2 [2x], 13 ,
15 , 26 ). De manera similar al cap. 7 , cap. 8 emplea varias fórmulas
introductorias para marcar las transiciones en la narración, incluida la
fórmula visionaria larga utilizada para presentar el carnero y el macho cabrío
(vv. 3 , 5 ), y la fórmula "Yo, Daniel" (es decir, el nombre propio reforzado por
el pronombre en primera persona) que se encuentra al comienzo de la visión
(v. 1 ), al comienzo de la interpretación de la visión (v. 15 ) y al final de la

213
visión (v. 27 ; cf. Goldingay, 204–5 ). La estructura del cap. 8 es también
similar a la del cap. 7 , pero aquí hay solo una interpretación única de la visión
en lugar de una explicación en dos etapas. Una nueva característica es la
introducción formal o la “epifanía” del intérprete de la visión (vv. 15–18 ).
Tanto Goldingay, 205–6, como Lucas, 209–10, destacan palabras y frases
repetidas que unifican las diferentes secciones de la perícopa. y establecer el
tono para el capítulo, a saber, "poder y conflicto".
Como continuación del perturbador contenido de la visión anterior de
Daniel (cap. 7 , especialmente la persecución de los santos del Altísimo, v. 25 ),
la visión del cap. 8 aborda la pregunta de “cuánto tiempo” el rebelde “cuerno
pequeño” oprimirá al pueblo de Dios (vv. 13–14 ). Los contenidos de la visión
pueden resumirse: introducción (vv. 1–2 ), visión simbólica (vv. 3–14 ),
aparición del intérprete (vv. 15–19 ), mensaje del intérprete (vv. 20–26 ), y
conclusión (v. 27 ).

1. Introducción (8:1–2)
En el tercer año del reinado del rey Belsasar, yo, Daniel, tuve una visión,
1

después de la que ya me había aparecido. En mi visión me vi en la ciudadela

2

de Susa en la provincia de Elam; en la visión yo estaba al lado del Canal Ulai.

COMENTARIO
1 Belsasar era hijo de Nabónido, quien gobernó Babilonia desde ca. 556–
539 a. Belsasar gobernó como corregente o diputado durante más de la mitad
del reinado de diecisiete años de Nabónido, dada la pausa de diez años de este
último en Tema, en el noroeste de Arabia (véanse los comentarios sobre 5:1–4
).
En el AT, la palabra “visión” (heb. ḥāzôn ; GK 2606) está asociada con recibir
revelación de Dios (p. ej., Isa 1:1 ; Na 1:1 ). El término se refiere tanto a la
experiencia de la(s) cosa(s) vista(s) (es decir, las imágenes de la visión
misma) como a los efectos de la visión en el vidente (cf. el informe en el v. 27
que indica que Daniel estaba exhausto y enfermo después de la visión). Según
Redditt, 117, "la diferencia entre los sueños y las visiones es clara: los sueños
generalmente se producen mientras uno está dormido, mientras que las
visiones se producen mientras uno se encuentra en un estado de conciencia
alterada". También es posible que el vidente sea transportado a otra ubicación
geográfica durante la experiencia de una visión (como Daniel es transportado
de Babilonia a Susa en Elam, v. 2 ; cf. Eze 8:2-3 ). Lacocque, 158, entiende la

214
expresión “apareció una visión” (heb. ḥāzôn nir ʾâ ) para significar una
experiencia tanto visual como auditiva para el vidente (cf. vv. 13 , 16 ).
La repetición de los verbos de “ver” (vv. 1 , 3–5 , 7 ) “transmite algo de la
participación de la conciencia del vidente mientras se orientaba primero al
hecho de que estaba recibiendo una visión, luego a su entorno geográfico, y
finalmente a la imagen particular presentada a su mirada” (Baldwin, 155). La
expresión “después del que ya se me había aparecido” (v. 1 ; es decir, la visión
del cap. 7 ) indica la secuencia de la revelación de Dios a Daniel, pero no se da
ninguna indicación en cuanto a la hora del día de la visión de Daniel. —sólo
que está en un “sueño profundo” (v. 18 ).
2 La introducción además especifica que el escenario de esta visión es la
ciudadela de Susa en la provincia de Elam en la proximidad del Canal de Ulai
(v. 2 ). La ciudad de Susa (heb. šûšan , pero llamada “Susa” por los griegos)
estaba situada a unas 220 millas al este de Babilonia ya 150 millas al norte del
Golfo Pérsico. Susa era la capital de Elam en el tiempo de la visión de Daniel y
se convirtió en una ciudad real persa, utilizada por los reyes persas como
residencia de invierno. El rey Darío I convirtió a Susa en la capital
administrativa del Imperio Persa en el 521 a. El término “ciudadela” (heb. bîrâ
) puede referirse a un templo (p. ej., 1Cr 29:1 , 19 ), una fortaleza dentro de
una ciudad (a veces situada en una acrópolis; cf. Ne 2:8 ), o una ciudad misma
como una “ciudad-fortaleza”. Goldingay, 196, señala que la palabra se usa en
oposición a Susa, denotando así a Susa como una ciudad-fortaleza (cf. Ne 1:1 ;
Est 1:2 ).
La provincia de Elam, más tarde conocida como Susiana, era la región al
noreste de la parte baja del río Tigris (ahora ubicada en el actual Irán). La
ciudad de Susa bordeaba el Canal Ulai, un río artificial de casi mil pies de
ancho, en el noreste. Según Balduino, 156, el nombre se le dio más tarde a la
vía fluvial de Abi-diz, al este de Susa, por la que Alejandro navegaba con su
flota.

2. Informe de la visión (8:3–14)

3Miré hacia arriba, y allí delante de mí había un carnero con dos cuernos,
parado junto al canal, y los cuernos eran largos. Uno de los cuernos era más
largo que el otro pero creció más tarde. Observé al carnero mientras cargaba
4

hacia el oeste, el norte y el sur. Ningún animal podía hacerle frente, y nadie
podía rescatarlo de su poder. Hizo lo que quiso y se hizo grande.
5Mientras pensaba en esto, de repente vino del occidente un macho cabrío
con un cuerno prominente entre los ojos, cruzando toda la tierra sin tocar el
215
suelo. Se acercó al carnero de dos cuernos que había visto parado junto al
6

canal y cargó contra él con gran ira. Lo vi atacar furiosamente al carnero,

7

golpeando al carnero y rompiendo sus dos cuernos. El carnero no pudo

resistir contra él; el macho cabrío lo tiró al suelo y lo pisoteó, y nadie pudo
librar al carnero de su poder. El macho cabrío se hizo muy grande, pero en el
8

apogeo de su poder se le rompió el cuerno grande, y en su lugar crecieron

cuatro cuernos prominentes hacia los cuatro vientos del cielo.
9De uno de ellos salió otro cuerno, que comenzó pequeño pero creció en
poder hacia el sur y hacia el este y hacia la Tierra Hermosa. Creció hasta
10

alcanzar el ejército de los cielos, y parte del ejército de las estrellas arrojó a la
tierra y las pisoteó. Se erigió en grande como el Príncipe de los ejércitos; le
11

quitó el sacrificio diario, y el lugar de su santuario fue abatido. A causa de la

12

rebelión, le fueron entregados el ejército de los santos y el continuo sacrificio.

Prosperó en todo lo que hizo, y la verdad fue arrojada por tierra.
Entonces oí hablar a un santo, y otro santo le dijo: ¿Cuánto tardará en
13

cumplirse la visión, la visión del continuo sacrificio, la rebelión desoladora, la

entrega del santuario y del ejército que será pisoteado?”
Me dijo: “Tomará 2.300 tardes y mañanas; entonces el santuario será
14

consagrado de nuevo”.

COMENTARIO
3–4 La primera imagen que Daniel ve en su visión es un carnero (v. 3 ). A
diferencia de los animales híbridos inmundos que emergen del mar en el
sueño de Daniel (cap. 7 ), el carnero es considerado un animal limpio según las
leyes hebreas de pureza ritual (cf. Ex 29,1 ). La única característica inusual del
carnero es la irregularidad en la longitud de sus cuernos. El poder del carnero
es irresistible y carga a voluntad en tres direcciones: oeste, norte y sur (v. 4a ).
Sin restricciones, el carnero hace lo que le place y “se hizo grande” (v. 4b ).
Goldingay, 209, señala que no hay nada intrínsecamente malo en hacer
grandes cosas, pero cuando se usa “hazte grande” (heb. hîgdîl ) de los seres
humanos “tiende a sugerir arrogancia. . . o al menos el logro a expensas de
otra persona”. Dado que los líderes a veces son simbolizados por animales en
el AT (p. ej., carneros y machos cabríos; cf. Ezequiel 34:17 ), ya hay algo
ominoso acerca de este carnero incluso antes de que Daniel escuche la
interpretación de la visión.
5–8 La segunda imagen que Daniel ve en su visión es la de un macho cabrío
con un cuerno prominente entre sus ojos (v. 5a ). La cabra aparece
repentinamente desde el oeste y se destaca por su veloz movimiento,
216
“atravesando toda la tierra sin tocar el suelo” (v. 5b ). El macho cabrío embiste
y ataca al carnero que está junto al canal, le rompe los dos cuernos, lo tira al
suelo y luego lo pisotea (vv. 6–7 ). La ira de la cabra y la furia del ataque son
detalles que Daniel observa mientras observa la acción que se desarrolla ante
él. Así como no había nadie para rescatar al desvalido del poder del carnero (v.
4 ), tampoco hay nadie para rescatar al carnero del poder del macho cabrío (v.
7d ). El macho cabrío se vuelve más grande que el carnero (heb. hîgdîl ʿad m e

ʾōd , “se engrandeció sobremanera”, NASB), pero en el cenit de su poder el

cuerno grande del macho cabrío se rompe (v. 8a ). Mientras Daniel observa,
cuatro “cuernos prominentes” crecen en su lugar y se extienden hacia los
“cuatro vientos del cielo” o los cuatro puntos principales de la brújula (v. 8b ).
9–12 Este no es el final de la visión, sin embargo, ya que otro cuerno crece
de uno de los cuatro cuernos ahora en la cabra (v. 9a ). Este cuerno comienza
pequeño pero crece “en poder”, invadiendo hacia el sur, hacia el este y hacia la
“Tierra Hermosa” (Heb. haṣṣebî ; v. 9b ). Ezequiel llama a la tierra de Israel “la
más hermosa de todas las tierras” (heb. ṣebî ), “tierra que mana leche y miel” (
Ezequiel 20:6 , 15 ). El cuerno sigue creciendo hasta llegar al cielo, “y parte del
ejército de las estrellas arrojó sobre la tierra, y las pisoteó” (v. 10 ).
La “hueste estelar” es la panoplia de estrellas en el cielo (Lucas, 215; cf. Dt
17,3 ). Según Baldwin, 157, “el cuerno pequeño, al alcanzar las estrellas,
pretende ser igual a Dios” (cf. Goldingay, 210); pero continúa diciendo que la
referencia a las estrellas podría aludir a gobernantes terrenales rivales cuyos
reinos caen a medida que el cuerno pequeño crece en poder. Miller, 226,
entiende la “hostia estrellada” como una representación simbólica de los
hebreos en Palestina perseguidos por Antíoco IV. Collins ( Daniel , 333) admite
que la expresión es difícil, pero ve la “anfitriona estrellada” como un símbolo
mítico-realista de los ángeles o sus representaciones visuales. Lo que sí parece
claro es que la frase “hostia estrellada” apunta de alguna manera “a la
dimensión trascendente del conflicto entre Antíoco y los judíos” (Lucas, 215).
Este cuerno continúa exaltándose como si fuera el “Príncipe de los ejércitos”
(v. 11a ). El “Príncipe de la hueste” puede referirse al sumo sacerdote o al
sacerdocio en general, ya que los sacerdotes oficiaban en el ritual diario del
sacrificio en el templo de Jerusalén (cf. Goldingay, 209–11). Los comentaristas
más recientes, sin embargo, entienden que el “Príncipe de los ejércitos” se
refiere a Dios mismo como “ SEÑOR de los ejércitos” (cf. Lucas, 216). El cuerno
tiene el poder de detener el sacrificio diario. en el santuario del Príncipe; así él
“abate” el santuario interrumpiendo el culto diario que tiene lugar allí (v. 11b
). La frase “sacrificios diarios” (Heb. hattāmîd , “sacrificio regular”, NASB) es

217
una expresión técnica para los sacrificios diarios matutinos y vespertinos
prescritos en la ley mosaica ( Ex 29:38–42 ), y por esta “una palabra el todo el
sistema de sacrificios está implícito” (Baldwin, 157).
La frase inicial del v. 12 , "a causa de la rebelión" ("a causa de la
transgresión", NASB), es oscura (cf. Miller, 226; Lucas, 206). La palabra
"rebelión" o "transgresión" (heb. pāšaʿ ) sugiere que el gobierno tiránico del
cuerno sobre el pueblo de Dios es una retribución divina por el pecado (no
especificado) de Israel. Si es así, ayuda a explicar la ubicación de la oración de
confesión de Daniel inmediatamente después de la visión del carnero y el
macho cabrío (aunque la fórmula de la fecha ubica el evento una docena de
años después de la visión; cf. 9:1 ).
Sin duda perturbadora para Daniel es la idea de que el cuerno “prosperaba
en todo lo que hacía” (v. 12b ). Pero como nos recuerda Seow, 124, el verbo
pasivo en la cláusula “[el anfitrión . . . y el continuo sacrificio] fueron dados” (v.
12a ; heb. ntn [niphal]) “es un circunloquio para la agencia divina”. Como en el
caso de la construcción verbal pasiva vista previamente en 7:25 , alguien más
grande que el “cuerno pequeño” está en control (cf. Baldwin, 146). Daniel
también se entera de que durante el pisoteo de la Tierra Hermosa por el
cuerno renegado, "la verdad fue arrojada al suelo" ("arrojará la verdad al
suelo", NASB; v. 12c ), probablemente una referencia a la Torá, el ley de
Moisés (cf. Lucas, 217).
13–14 Lucas, 217, señala que estos versículos brindan una perspectiva
“celestial” de los eventos descritos en la visión, muy similar a la escena del
salón del trono en la visión anterior (cf. 7:9–10 ). Daniel escucha
(presuntamente) el final de una conversación entre dos seres celestiales (v. 13
). El “santo” (Heb. qādôš ) es un ser angelical similar al “santo” (Aram. qaddîš )
en 4:13 , 23 (cf. Collins, Daniel , 335; ver también Notas sobre 4:13 ). El profeta
Zacarías tiene una experiencia similar al escuchar una conversación angelical
(cf. Zacarías 2:3–8 ). Lacocque, 163, entiende la expresión como un “santo
angelizado”, equiparando erróneamente al “santo” con la “hueste” (heb. ṣābāʾ )
o ejército de Israel en el v. 12 .
La pregunta planteada por el mensajero celestial no es "¿por qué?" pero
"¿cuánto tiempo?" Esta pregunta es una característica del salmo de lamento y
se repite a veces en los profetas del AT (p. ej., Isa 6:11 ; Jer 12:4 ; Zac 1:12 ; cf.
Collins, Daniel , 326). Lucas, 218, encuentra un paralelo entre la pregunta de
Daniel 8:13 y Zacarías 1:12 , ya que ambos son un llamado a la misericordia de
Dios sobre Jerusalén (cf. Porteous, 126). Baldwin, 158, interpreta la
conversación angelical como una palabra de aliento, porque “presupone que

218
Dios está limitando el triunfo del mal”. El resto del v. 13 resume el relato
anterior de los eventos asociados con el “cuerno pequeño” (vv. 9-12 ), aunque
como observa Baldwin, 158, el “hollado del ejército y el santuario” (v. 13b )
añade más detalles a la narración.
Curiosamente, el ángel responde directamente a Daniel (“Él me dijo”; v. 14 ).
La lógica podría esperar que la respuesta se dirigiera al otro ser angélico (cf.
las versiones antiguas, “Él le dijo ”; véase Montgomery, 342; Collins, Daniel ,
326). O “el vidente está haciendo la misma pregunta” que el otro ser angélico,
o el ángel que responde anticipa una consulta similar de Daniel (Baldwin,
158).
La respuesta a la pregunta de "¿cuánto tiempo?" se da en relación con la
terminación de los sacrificios diarios mencionados anteriormente (v. 11 ). Las
“2300 tardes y mañanas” (v. 14 ) computan a 1150 días cuando el número
total se divide por los dos sacrificios diarios, ofrecidos cada tarde y mañana.
(El ritmo del tiempo de la tarde a la mañana para los hebreos se basa en el
patrón del relato de la creación de “tarde y mañana” constituyendo un “día” [
Gé 1:5 ].) El período de tiempo indicado para la "prosperidad" del cuerno
pequeño de la visión está apenas por debajo de los tres años y medio (treinta
y ocho meses y diez días, aunque las versiones griega y latina calculan el
modismo "tarde-mañana" como dos mil trescientos días) . La forma verbal
traducida como “reconsagrada” es exclusiva del v. 14 (heb. ṣdq [Niphal]).
Collins ( Daniel , 336) lo traduce como "arreglado" y "las versiones dan una
paráfrasis más clara, 'limpiado'". Goldingay, 210, resume la visión comentando
que "el ejército, el santuario y la verdad son representados como víctimas de
la embestida y embestidas de la cabra.”

NOTA
11–12 Montgomery, 335, comenta que los vv. 11–12 “constituyen crescendo
el pasaje corto más difícil del libro”. Heaton, 194, describe los mismos dos
versos como “los más desconcertantes de todo el libro”. Lucas, 216, continúa
señalando que “hay problemas con la concordancia de género, los tiempos
verbales y la sintaxis general. . . sin mencionar el debate sobre los referentes
previstos” (ver su discusión, 206; cf. Goldingay, 197–98, notas 11.a–11.dd y
12.aa–12.bb).

3. Interpretación de la Visión (8:15–26)

una. Aparición del ángel intérprete (8:15–18)

219
 15Mientras yo, Daniel, miraba la visión y trataba de entenderla, he aquí delante
de mí uno que parecía un hombre. Y oí la voz de un hombre del Ulai que
16

llamaba: “Gabriel, dile a este hombre el significado de la visión”.

17Cuando se acercó al lugar donde yo estaba, me asusté y caí postrado. “Hijo
de hombre”, me dijo, “entiende que la visión se refiere al tiempo del fin”.
18Mientras él me hablaba, yo estaba profundamente dormido, con el rostro en
tierra. Luego me tocó y me puso de pie.

COMENTARIO
15–18 No está claro si Daniel ha vuelto a un estado de conciencia después
de la visión del carnero y el macho cabrío. El relato en primera persona
sugiere que el vidente ha despertado, ya que la narración indica que está en el
proceso de reflexionar sobre la visión y “tratando de entenderla” (v. 15a ). De
cualquier manera, Baldwin, de 158 años, afirma que "pronto volvió a un
estado visionario y vio ante él una figura parecida a un hombre". La figura que
interrumpe el proceso de pensamiento de Daniel se describe como “uno que
parecía un hombre” (v. 15b ). El término “hombre” (heb. geber ) puede
significar “hombre joven” o “hombre fuerte”, “una palabra bastante machista
para varón. . . pero viene a denotar a un hombre que es fuerte en y debido a su
relación con Dios” (Goldingay, 214). Miller, 231, dice que la palabra “describe
un ser 'poderoso' en forma humana”, pero malinterpreta la figura como Dios
mismo en lugar de un ser angelical.
La voz humana que le habla a Daniel desde las aguas (o sobre las aguas) del
Canal Ulai (cf. v. 2 ; véase Miller, 231, sobre “desde el Ulai”) suele identificarse
como la voz de Dios que presenta al ángel Gabriel al vidente (v. 16a ; cf.
Goldingay, 214; Lucas, 219). Collins ( Daniel , 336), sin embargo, sostiene que
la “voz humana” (heb. qôl-ʾādām ) representa una “voz angelical” (cf. Redditt,
141: “el que habla es Dios o uno de los dos santos” ). La intervención del ser
celestial anticipa la pregunta aún no formulada de Daniel: "¿Qué significa la
visión?" (v. 16b ).
Los comentaristas reconocen el claro juego de palabras entre la frase para
la figura que “parece un hombre” (heb. k mar ʾēh-gāber ) y el nombre
e

“Gabriel” (heb. gabrî ʾēl ). Generalmente se entiende que el nombre Gabriel

significa “hombre de Dios” (p. ej., Hartman y Di Lella, 227), pero Collins (
Daniel , 336) prefiere el significado “Dios es mi héroe/guerrero”. Solo en
Daniel en el AT se nombran ángeles (Gabriel en 8:16 ; 9:21 ; Miguel en 10:13 ,
21 ; 12:1 ). Ambos nombres están atestiguados en la lista de arcángeles en el
libro pseudoepigráfico judío de 1 Enoc , otra razón por la cual los eruditos
220
críticos fechan el libro de Daniel en el período intertestamentario posterior
del judaísmo.
La respuesta de Daniel al acercamiento del ángel intérprete es de terror y
cambio de postura, de estar erguido a postrarse (v. 17a ). Tal reacción no es
atípica de las epifanías y teofanías angelicales en reconocimiento de la
majestad de otro mundo (p. ej., Josué 5:14 ; Ezequiel 1:28 ). El ángel Gabriel se
dirige a Daniel como “hijo del hombre” (Heb. ben-ʾādām ; v. 17b ). La frase
significa “un simple mortal” y “enfatiza la debilidad y la mortalidad de Daniel”
(Miller, 231; cf. Redditt, 142). La postración de Daniel en la teofanía y su
discurso como “hijo del hombre” vinculan su experiencia con la del profeta
Ezequiel (cf. Ezequiel 1:28 ; 2:1 , 3 ; 3:23 ). Goldingay, 216, reconoce que la
frase “el tiempo del fin” (v. 17b ) “es una expresión más alusiva”. Ciertamente
la expresión se refiere al final de la persecución de Israel por el “cuerno
pequeño” de la visión en respuesta a la pregunta planteada anteriormente en
el v. 13 (cf. Baldwin, 159; Seow, 127). Más allá de esto, Goldingay, 216, sugiere
que la frase también insinúa “ el fin”. . . el fin de una era . . . la escena final de
esta historia de Israel y las naciones. . . y el momento del juicio final.”
La postración de Daniel ante el ángel intérprete produce el efecto de un
“sueño profundo” (v. 18 ). El verbo (Heb. rdm ; GK 8101) describe un estado
de inconsciencia parecido a un trance, o “un estado de sueño profundo
parecido a un coma provocado por una acción sobrenatural” (Goldingay, 214–
15; cf. Gé 2:21 ; 15:12 ). ). Ezequiel recibe el poder del “espíritu” para ponerse
de pie y recibir su comisión divina después de caer postrado durante su
experiencia de una teofanía ( Ezequiel 2:2 ). Aquí, el toque angelical produce
un efecto similar. Lacocque, 169, describe esto como un "toque milagroso" y
señala que se repite en Daniel 10:10 , 16 , 18 . Redditt, 142, comenta, "el punto
es que él [es decir, el ángel intérprete] sacó a Daniel de su trance, o que
simplemente puso a Daniel de pie para escuchar lo que Gabriel tenía que
decir". En cualquier caso, el vidente ha sido preparado para recibir la
interpretación de la visión.

b. Mensaje del ángel intérprete (8:19–26)

Él dijo: “Les voy a decir lo que sucederá después en el tiempo de la ira,
19

porque la visión se refiere al tiempo señalado del fin. El carnero de dos

20

cuernos que viste representa a los reyes de Media y Persia. El macho cabrío
21

peludo es el rey de Grecia, y el cuerno grande entre sus ojos es el primer rey. 22

Los cuatro cuernos que reemplazaron al que fue roto representan cuatro
reinos que surgirán de su nación pero no tendrán el mismo poder.

221
 ”En la última parte de su reinado, cuando los rebeldes se hayan vuelto
23

completamente malvados, se levantará un rey de rostro severo, un maestro de

la intriga. Se hará muy fuerte, pero no por su propio poder. Causará una
24

devastación asombrosa y tendrá éxito en todo lo que haga. Destruirá a los

valientes y al pueblo santo. Hará prosperar el engaño, y se considerará
25

superior. Cuando se sientan seguros, destruirá a muchos y se alzará contra el

Príncipe de los príncipes. Sin embargo, será destruido, pero no por el poder
humano.
“La visión de las tardes y de las mañanas que se les ha dado es verdadera,
26

pero sellen la visión, porque se trata de un futuro lejano.”

COMENTARIO
19 Gabriel, el ángel intérprete, comienza su mensaje a Daniel poniendo la
interpretación de la visión en el contexto de dos referencias temporales algo
ambiguas. El primero, “más tarde en el tiempo de la ira” (heb. b ʾaḥ rît e a

hazzāʿam ) especifica cuándo ocurrirán los eventos de la visión. Esta

expresión es un lapso de tiempo de duración no especificada. La palabra "ira"
(heb. z ʿm ) significa "indignación" (cf. NASB "el período final de la
indignación"). Según Lacocque, 170, el término, con la excepción de su uso en
Oseas 7:16 , “siempre designa la ira de Dios”. Para Baldwin, 159, “ la
indignación es la sentencia de Dios, que eventualmente debe caer sobre
aquellos que se rebelan contra él y no se arrepienten” (incluyendo a su propio
pueblo, los hebreos).
El "tiempo de la ira" probablemente se refiere al período de la historia
hebrea desde el exilio de Babilonia en adelante, esa era cubierta por el
ascenso y la caída de los cuatro reinos descritos en el sueño de la estatua del
cap. 2 y la visión de animales que surgen del mar en el cap. 7 (cf. Lucas, 220).
El calificativo “después” se refiere a la persecución seléucida de los hebreos
por parte de Antíoco IV Epífanes, como se indica en la interpretación de la
visión del macho cabrío peludo en los vv. 23–25 (ver más abajo).
La segunda expresión temporal, "el tiempo señalado del fin" (heb. l mô ʿēd e

qēṣ ) es paralela a la frase "el tiempo del fin" utilizada anteriormente por el
ángel intérprete (v. 17 ; véase el comentario anterior) . La idea detrás de la
frase “el fin” (Heb. qēṣ ; GK 7891) es un momento puntual en el tiempo, el fin
del reino de Anitiochus IV y por lo tanto su persecución de los hebreos, y la
reconsagración del templo de Jerusalén (v. 14 ). El hecho de que este sea “el
tiempo señalado del fin” enfatiza que “el 'tiempo' ha sido fijado. . . por el Señor
de la historia” (Miller, 233), subrayando la soberanía de Dios sobre el proceso
222
histórico. “El punto importante marcado en esta charla sobre la ira de Dios es
que Dios todavía está a cargo, no los poderes humanos, a pesar de las señales
en contrario” (Seow, 128–29).
Lucas, 219–20, vincula correctamente la visión de Daniel del carnero y el
macho cabrío con la enseñanza de las visiones de Zacarías (especialmente las
primeras tres visiones; cf. Zac 1:7–2:13 ) que indican “el 'continuo' [divino ] la
ira no es vista como un castigo continuo y merecido por los pecados de Israel,
sino más bien como el duro trato de Israel por parte de las naciones en cuyo
poder Dios lo ha entregado.” La importancia de la visión de Daniel del carnero
y el macho cabrío para una generación posterior de hebreos que sufren a
manos del "loco" seléucida Antíoco IV es doble: primero, Dios ciertamente
tiene el control de la situación histórica en la que se encuentra su pueblo;
segundo, no todo sufrimiento y persecución experimentado por el pueblo de
Dios es retributivo.
20–22 A diferencia de la visión anterior (cap. 7 ), el ángel intérprete
identifica explícitamente los referentes de los símbolos animales. A Daniel se
le dice que el carnero con dos cuernos representa a los reyes del único
Imperio Medo-Persa (v. 20 ). Los animales a veces se usan para simbolizar a
los líderes en el AT (p. ej., "carneros y machos cabríos" representan a personas
de poder e influencia que estaban oprimiendo a los pobres en Judá; Ezequiel
34:17 ). El carnero y el macho cabrío eran animales "limpios" según las leyes
alimentarias del AT, en contraste con los animales híbridos "inmundos" que se
usan para representar a las "naciones depredadoras" en el cap. 7 (cf. Dt 14,3-6
). Goldingay, 208, señala que el carnero era fácilmente identificable como
símbolo de Persia, ya que en el zodíaco Persia estaba bajo Aries, el carnero.
Daniel se entera de que el “chivo peludo” (v. 21 ) con un gran cuerno “entre
los ojos” (o en “la parte delantera de la cabeza”; así Baldwin, 159) representa
al primer rey de Grecia. Alejandro Magno es universalmente identificado como
este gobernante griego. Los cuatro cuernos que brotan del cuerno quebrado
son cuatro reinos menores que surgen del efímero Imperio griego (v. 22 ).
Estos cuatro reinos son ampliamente reconocidos como “mini-imperios”
tallados en el imperio de Alejandro por sus cuatro generales: Macedonia y
Grecia gobernados por Casandro; Tracia y Asia Menor gobernadas por
Lysimachus; el norte de Siria, Mesopotamia y las demás regiones orientales
gobernadas por Seleuco; y el sur de Siria, Palestina y Egipto gobernados por
Ptolomeo.
23–25 Este pasaje es el núcleo de la visión y el propósito de la revelación
dada a Daniel. Los eruditos conservadores ven este resumen histórico que

223
interpreta la visión de Daniel como una revelación necesaria que permite a los
hebreos prepararse para una crisis futura, un tiempo de persecución severa
(cf. Miller, 234). Los eruditos de la línea principal consideran la visión del cap.
8 una profecía ex eventu , 20 escritura del relato entre 167 y 165 a. C. (Redditt,
135; cf. Collins [ Daniel , 343], quien ubica la escritura del cap. 8 poco después
de la profanación del templo de Jerusalén por Antíoco) . En cualquier caso, los
comentaristas están de acuerdo en que la visión se refiere al posterior rey
seléucida conocido como Antíoco IV Epífanes.
Antíoco subió al poder en el 175 a. C. y murió en el 163 a. Arrebató Palestina
a los Ptolomeos en 167 a. C. y profanó el templo de Jerusalén (cf. 1 Macc 1 ), lo
que provocó la revuelta de los macabeos y la eventual reconsagración y
dedicación del templo judío en 164 a. C. (cf. 1 Macc 2 , 4 ). La “última parte de
su reinado” (v. 23a ) se refiere a un período cercano al final de la era de los
cuatro reyes que sucedieron a Alejandro Magno y dividieron su imperio en
cuadrantes (cf. v. 22 ). Baldwin, 160, señala que este telescopio de la historia
es común a la literatura apocalíptica, ya que el foco está en “lo que es
significativo”.
Antíoco es descrito como un rey de “severo rostro” (NVI; v. 23c ). La
expresión (heb. ʿaz pānîm ) puede traducirse mejor como "desafiante,
desvergonzado" o "insolente" (así NASB), aunque Baldwin, 160, se contenta
con reconocer que este rey es tanto "duro" como "insolente". Russell, 159,
comenta: “es un hombre con un rostro insolente ('de semblante audaz'), el
tipo de rostro que uno asocia con una prostituta descarada (cf. Pr 7:13 )”.
También se le representa como un “maestro de la intriga” (heb. mēbîn ḥîdôt ,
lit., “un intérprete de enigmas”; v. 23d ). Goldingay, 218, equipara la expresión
con “resolver problemas” como un atributo necesario para un rey (cf. 1Re
10:1 ). En este contexto la expresión se entiende mejor como “un hombre
dado al doble discurso y al doble trato” (Russell, 159; cf. Porteous, 129). Seow,
131, advierte que estas descripciones formuladas de los rasgos del carácter
son lo suficientemente vagas como para referirse a Antíoco o cualquier
gobernante extranjero.
Este rey insolente y traicionero se fortalece por medio de la conquista
militar (cf. v. 9 , “el cuerno crecía en poder hacia el sur y el oriente y hacia la
Tierra Hermosa”). Esto puede referirse a las campañas de Antíoco contra
Egipto en 169–68 a. C., Partia en 166 a. C. e Israel en 165 a. C. (cf. Hartman y Di
Lella, 235–36). La cláusula explicativa “pero no por su propio poder” (v. 24a )
indica que este rey “tiene éxito solo con el permiso de Dios” (Collins, Daniel ,

224
340; cf. Lacocque, 165, 171), aunque algunos sugieren que Antíoco fue
empoderado por Satanás (p. ej., Miller, 234).
El poder destructivo de este rey está dirigido a “los valientes” y al “pueblo
santo” (v. 24c ). Los "hombres valientes" (heb. ʿ ṣûmîm ) son probablemente
a

otros rivales del trono seléucida a quienes Antíoco "liquidó" en el camino de

su ascenso al poder (cf. Russell, 160; Seow, 131; aunque Miller, 235, aplica el
término a los reyes, nobles y campeones guerreros de otras naciones
asesinados por Antíoco y sus ejércitos). El título “pueblo santo” (heb. ʿam-q e

dōšîm , “pueblo de los santos”) se refiere a Israel, el pueblo de Dios (cf.

Baldwin, 160; Miller, 235).
Porteous, 129, interpreta acertadamente la difícil expresión “hará
prosperar el engaño” en el sentido de “que la mente del rey siempre está
ocupada tramando tramas que lleva a cabo con gran éxito”. La referencia a la
destrucción de muchos por parte de este rey “cuando se sienten seguros” (v.
25b ) añade los rasgos de astucia y traición a su despreciable perfil de carácter
(cf. Russell, 160; Miller, 235, quienes conectan el versículo con el ataque
engañoso de Jerusalén en 167 a. C. por Apolonio, el recaudador de tributos de
Antíoco; véase 1 Mac 1:29–32 ). Los delirios de grandeza de Antíoco incluirán
equipararse a sí mismo con los dioses (o Dios), como lo demuestra su título
autoproclamado, "Epífanes" o "dios manifiesto". Su arrogancia lo impulsa a
oponerse al “Príncipe de los príncipes”, sin duda una referencia al mismo Dios
(cf. Goldingay, 218).
Específicamente, Antíoco se opuso a Dios cuando se exaltó a sí mismo como
un dios, abolió la adoración de Yahvé en el templo de Jerusalén, saqueó los
tesoros del templo, erigió una estatua de Zeus en el altar del templo y ofreció
sacrificios profanos. allí (cf. Hartman y Di Lella, 236). Antíoco correrá la
misma suerte que todos esos “reyes de la tierra” que se alzan contra “Aquel
que está entronizado en los cielos” ( Sal 2:2 , 4 ). Finalmente, el intérprete
angélico le revela a Daniel que este rey insolente e imperialista será destruido
él mismo, “pero no por fuerza humana” (v. 25c ). Según tradiciones históricas
en conflicto, Antíoco no murió por un acto de violencia; más bien, se
“autodestruyó” ya sea como resultado de alguna enfermedad horrible, un
ataque de locura o un ataque de depresión como resultado de su derrota en
Elymais en Persia (cf. Russell, 160; Miller, 236).
26 Las últimas palabras del ángel intérprete a Daniel confirman la
veracidad de la visión. El ángel se refiere a toda la experiencia visionaria de
Daniel como “la visión de las tardes y de las mañanas” (v. 26a ).
Presumiblemente, esta característica de la visión se destaca porque "indicó la

225
duración exacta del período de persecución, información que sería de gran
interés para quienes sufrían esta terrible experiencia" (Miller, 236).
El mandato de “sellar” la visión (v. 26b ) se debe al hecho de que “se trata de
un futuro lejano” (v. 26c ) e implica que la visión ha sido escrita (cf. 7:1 ). El
verbo “sellar” (Heb. stm ; GK 6258) puede significar simplemente cerrar en el
sentido de preservarlo y mantenerlo seguro hasta el momento en que se
necesite (cf. Goldingay, 218). El término también puede denotar mantener la
interpretación de la visión “secreta” (así NASB), dada su relevancia para el
futuro lejano más que para el inmediato (cf. Collins, Daniel , 341–42). El verbo
“cerrar” (Heb. stm ) está acoplado con el verbo “sellar” (Heb. ḥtm ; GK 3159)
en 12:4 , 9 en el sentido de que se instruye a Daniel a “cerrar y sellar” el rollo.
o libro de sus visiones, tanto con el propósito de salvaguardarlos para el
futuro como para mantenerlos en secreto hasta el tiempo de la generación a la
que estaban destinados. Lucas, 221, señala aquí que al menos en una ocasión
los contemporáneos de Ezequiel descartaron lo que dijo porque su visión se
refería al “futuro distante” ( Ezequiel 12:27 ).
Para los eruditos críticos, la instrucción del ángel de "sellar" la visión es
simplemente una convención literaria de pseudoepigrafía, declarando el
"secreto del libro" para el período intermedio después del hecho para
enfatizar el punto de que "algo predicho hace mucho tiempo parece estar por
venir". al cumplimiento” (Collins, Daniel , 342; cf. Goldingay, 218–19). Los
eruditos que se adhieren a la lectura tradicional o de valor nominal del pasaje
responden que la afirmación angelical de la "verdad" de la profecía suena
hueca para la audiencia que recibe un mensaje "profético" sobre la
persecución mientras ya se encuentra en medio de la persecución (cf.
Molinero, 236).

NOTAS
24 La frase “no por su propio poder” se omite en la LXX y otras versiones
antiguas y muchos comentaristas la tratan como una glosa (una inserción
posterior de un escriba) en el TM (p. ej., Smith-Christopher, 116; Collins [
Daniel , 340], quien explica la frase como una corrupción del v. 22 ). Goldingay,
195, 199, nota 24.aa, reconoce la frase como una glosa (ya sea accidental o
intencional como una evaluación negativa de Antíoco) pero entiende que
remite al v. 22 en el sentido de que este reino tendrá fuerza, “ pero sin su
fuerza” en referencia a la fuerza de su predecesor (es decir, el imperio de
Alejandro).

226
 Otros identifican al “pueblo santo” con la hueste angélica, “pues construye el
crescendo hacia el enfrentamiento con el príncipe de la hueste y está de
acuerdo con las referencias a los santos (v. 13 ) y a la hueste celestial (v. 10 )
anteriormente en este capítulo” (Collins, Daniel , 341). Seow, 131, entiende
que la expresión “pueblo santo” incluye tanto a la hueste angélica como a los
judíos. Gowan, 122, equipara la expresión “el pueblo de los santos”, junto con
los términos “los poderosos” (v. 24 ) y “los muchos” (v. 25 ), con los judíos.
Hartman y Di Lella, 223, transponen la frase “el pueblo santo” del final del v.
24 al comienzo del v. 25 (“Su astucia será contra el pueblo santo”).
26 Según Baldwin, 160–61, el verbo hebreo ( stm , “tapar, esconder”;
GK 6258) tiene la idea de “hacer irreconocibles para el enemigo los puntos de
acceso y los pozos; aplicado a un libro no es estrictamente 'sellado' sino más
bien 'protegido del uso' y, por lo tanto, del mal uso”.

4. Conclusión (8:27)
Yo, Daniel, estaba exhausto y estuve enfermo durante varios días. Entonces
27

me levanté y fui a los asuntos del rey. Estaba horrorizado por la visión; estaba
más allá de la comprensión.

COMENTARIO
27 La conclusión informa los efectos fisiológicos y psicológicos de la visión
sobre Daniel. La experiencia lo ha dejado exhausto, precipitando una
enfermedad no especificada. El hecho de que Daniel sea “bastante viejo” en
este momento (cf. Miller, 236) explica sólo parcialmente el efecto de la visión
sobre él. Goldingay, de 222 años, comenta que “la conciencia de hacia dónde
va la historia te pone en una posición complicada. . . puedes . . . estar
asombrado y turbado, por haber sido puesto en contacto con las realidades
celestiales.”
Tal es el caso de Daniel, y él lo admite cuando afirma: “Estaba horrorizado
por la visión” (v. 27c ). El verbo “espantado” o “asombrado” (NASB; Heb. šmm
) se traduce “consternado” en la NRSV (cf. Collins, Daniel , 328). A pesar del
hecho de que Daniel recibe una interpretación de la visión (vv. 20–26 ),
todavía es “incomprensible” (v. 27d ). Parte del asombro o consternación de
Daniel se debe al hecho de que la visión ha hablado del "futuro lejano" y que se
le exige que "selle la visión" (v. 26 ; véanse los comentarios sobre los vv. 15-26
). Como señala Seow, 132, “ser instruido de que las acciones humanas en la
tierra pueden tener consecuencias más allá del mundo mundano, que la

227
violencia en la tierra de alguna manera puede ser violencia contra el cielo, es
aterrador y aleccionador”.
Quizás más desconcertante, sin embargo, es la implicación de la visión para
el pueblo hebreo. Tanto el sueño de las criaturas que emergen del mar como la
visión del carnero y el macho cabrío son un mal augurio para el pueblo de
Dios (v. 24 ; cf. 7:21 , 25 ). Similar al sueño de las criaturas que emergen del
mar (cap. 7 ), las preguntas relacionadas con la enormidad de la amenaza a los
hebreos y su duración sin duda inquietan a Daniel (cf. Seow, 113). Las dos
experiencias dejan una marca similar en el vidente (cf. 7:28 ) y anticipan la
oración de Daniel por su pueblo en el cap. 9 _

NOTA

27 La palabra traducida como “agotado” (heb. , nihyêtî ) es

problemática y típicamente se entiende como una forma pasiva de la raíz
verbal ( hyh , “estar”), que significa “golpeado” (Lucas, 203), “superado” (
NRSV), o incluso “desmayarse, desmayarse” (Lacocque, 167). Goldingay, 195,
200, traduce el Heb. construcción ( niḥyêtî w neḥ lêtî ) e e

idiomáticamente: “cayó enfermo”. Collins ( Daniel , 328), sin embargo,

relaciona la forma con la raíz hebrea ( hwh , “llegar a la ruina”) y dice:
“Yo, Daniel, estuve enfermo y enfermo durante muchos días”.

C. Los setenta años y los setenta “sietes” (9:1–27)

VISIÓN GENERAL
Daniel 9 comienza con una fórmula de fecha o un aviso cronológico, como
en 1:1 ; 2:1 ; 7:1 ; 8:1 ; y 10:1 . La fórmula de la fecha, "el primer año de Darío",
ubica los eventos del cap. 9 entre 539 y 538 a. C., unos once o doce años
después de la visión del cap. 8 _ El marco histórico del cap. 9 es el primer año
del Imperio Persa establecido por Ciro el Grande, cuando Mesopotamia hizo la
transición del dominio babilónico al persa. Se supone que el nombre Darío es
un título o nombre alternativo para Ciro el Medo ( 5:31 ), pero tanto los
nombres "Darius" como "Jerxes" en la fórmula de la fecha plantean problemas
(ver comentarios en v.1 ).
El marco literario del cap. 9 es la sección de visiones o "apocalíptica" de
Daniel (cap. 7-12 ). La mitad del libro de "visiones" denota un cambio en el
género y el punto de vista de "informe" en voz de tercera persona a "diario" o
"diario personal" en voz de primera persona. Este capítulo se destaca del resto
228
de Daniel por varias razones. En primer lugar, como señala Seow, 135-36, el
punto de partida del relato no es ni una amenaza planteada por un régimen
opresivo (como en los caps. 1 , 3 , 6 ) ni un sueño o visión de uno de los
personajes principales de la narrativa (como en los caps. 2 , 4-5 , 7-8 , 10-12 ).
Más bien, “la historia comienza con reflexiones sobre lo que está 'en los libros',
una referencia a ciertas profecías del profeta Jeremías” (cf. Collins, Daniel ,
347). El capítulo también se distingue por la recitación de la larga oración de
confesión y súplica de Daniel (vv. 4–19 ). Además, Baldwin, 162, observa que
esta es la primera vez en el libro que la iniciativa de Daniel ocasiona un evento
de revelación divina.
Collins ( Daniel: con una introducción a la literatura apocalíptica , 91)
identifica tres géneros principales en el cap. 9 : oración (vv. 3–19 ), epifanía
(angélica) (v. 21b ) y discurso angelical (vv. 22–27 ). Goldingay, 231, identifica
con bastante torpeza la forma literaria del cap. 9 como un informe de una
revelación mediada por ángeles a un vidente (similar a los de los sueños
oraculares del antiguo Cercano Oriente). Tanto Collins como Goldingay están
de acuerdo en que el discurso angélico es una especie de “midrash” expositivo
o exegético basado en el texto precursor de Jeremías 25:11–12 (cf. v. 2 ).
Miller, 239, equipara de manera un tanto simplista la “visión” de Daniel (heb.
mar ʾeh ; v. 23 ) con la “revelación profética” a la manera de las “visiones”
(heb. ḥāzôn ) de Abdías ( Ob 1 ), Nahum ( Nah 1 :1 ), y Habacuc ( Hab 2:2 ).
Towner, 127, llama a este capítulo una "meditación", ya que "gira en torno a
una 'percepción' que experimentó Daniel (v. 2 ) sobre el significado de los
setenta años" del exilio previsto por Jeremías ( Jeremías 25:11-14 ) .
La designación de Lucas, 231, de “visión de epifanía” (en contraste con
“visión simbólica”) es más útil. Él identifica una forma de seis partes para una
visión de epifanía y nota que es exclusiva de Daniel en el AT (cap. 9 , 10-12 ).
La forma de la visión de la epifanía se puede resumir de la siguiente manera
(ver Lucas, 35):
1. Circunstancias (vv. 1–2 )
2. Súplica (vv. 3–19 )
3. Aparición de nessenger (vv. 20–21 )
4. Palabra de seguridad (vv. 22–23 )
5. Apocalipsis (vv. 24–27 )
6. Encargo al vidente (omitido; cf. 12:4 )
La estructura básica del cap. 9 está marcado por el marco narrativo:
primero en la fórmula de fecha y ocasión del evento revelador (vv. 1-2 );
229
segundo, en la introducción a la oración de confesión (vv. 3–4a ); y finalmente
en la narración que presenta la ocasión de la revelación del ángel Gabriel a
Daniel (vv. 20–21a ). En un sentido amplio, el capítulo puede resumirse en
tres unidades: la introducción histórica (vv. 1–2 ), la oración de confesión de
Daniel (vv. 3–19 ), la revelación dada a Daniel por el ángel Gabriel (vv. 20–27
). ).
El propósito inmediato del cap. 9 es para asegurar a los hebreos
perseguidos de la diáspora babilónica que el tiempo del exilio casi ha
terminado; los setenta años de la profecía de Jeremías están por cumplirse (v.
2 ). Más allá de esto, cap. 9 sirve como comentario adicional sobre la pregunta
planteada en la visión del cap. 8 : “¿Hasta cuándo” oprimirá el “cuerno
pequeño” rebelde al pueblo de Dios ( 8:13 )? La visión de la epifanía de Daniel
asegura a los hebreos que el futuro tiempo de prueba y persecución tiene
límites cronológicos definidos al ubicar “el tiempo de la ira” ( 8:19 ) dentro de
una visión general de la historia (cf. Collins, Daniel: con una introducción a la
literatura apocalíptica , 93).

1. Introducción (9:1–2)
En el año primero de Darío, hijo de Jerjes, de ascendencia meda, que fue
1

puesto por gobernador sobre el reino de Babilonia , en el año primero de su

2

reinado, yo, Daniel, entendí de las Escrituras, conforme a la palabra del Jehová
dio al profeta Jeremías, que la desolación de Jerusalén duraría setenta años.

COMENTARIO
1 La referencia a “Darío hijo de Jerjes” es problemática. Previamente Daniel
ha equiparado a “Darío el Medo” con Ciro II (el Grande) como el primer rey del
Imperio Medo-Persa y sucesor de la hegemonía babilónica ( 6:1 [5:31]; cf. 6:28
). Los eruditos críticos sostienen que la mención de Darío es un error
histórico, ya que Jerjes era el hijo de Darío I, no su padre (p. ej., Davies, 27;
Anderson, 64–65). Como tal, el versículo se ofrece como evidencia adicional
en apoyo de la idea de que “Darius the Mede” es un personaje inventado,
simplemente una ficción literaria (p. ej., Hartman and Di Lella, 240; Collins,
Daniel , 348). Lacocque, 109-110, sugiere que el escritor bíblico confundió las
dos tomas de Babilonia, la de Ciro en el 539 a. C. y la otra de Darío en el 529 a.
C., y luego creó un tercer gobernante (es decir, Darío el Medo) a partir del
confusión para resolver el dilema. Por lo tanto, categoriza al autor bíblico con
los historiadores griegos que “constantemente confundían nombres y eventos
persas y medos” (Lacocque, 110).

230
 Los eruditos conservadores reconocen que el nombre “Jerjes/Asuero” (heb.
ʾ hašwērôš ) se considera generalmente como la transliteración hebrea del
a

nombre persa khashavārshā , entendido por los griegos como Jerjes. El único
Darío conocido del período de tiempo es Darío I, hijo de Ciro II el Grande y
padre de Jerjes, rey de Persia del 486 al 465 a. Anteriormente en las historias
de la corte, Daniel aparentemente equiparó a Darío el Medo con Ciro II (el
Grande; cf. 6:1 , 28 ). Ciro el Grande era de ascendencia mediana en el sentido
de que su madre era Mandane, hija de Astiages, rey de los medos (cf.
Wiseman, Notes on Some Problems , 13). Ciro el Grande era hijo de Cambises I,
rey de Anshan, y los registros históricos indican que tendría unos sesenta y
dos años en 539–538 a. C. (ibid., 14–15). Como resultado, Wiseman considera
que el nombre Jerjes (o Asuero) es un título real aqueménida o un nombre de
trono dinástico aplicado a Ciro II el Grande. Siguiendo a Lucas, 235, si uno
busca una explicación histórica más que literaria del nombre Jerjes (o Asuero)
en Daniel 9:1 , “la sugerencia de Wiseman parece la más plausible” (ver
comentarios sobre 6:1 , 28 ).
Aparte de la identificación del enigmático "Darius the Mede", el primer año
de la supervisión del rey del Imperio Medo-Persa después de la conquista de
los babilonios data del 539-538 a.
2 Muchos eruditos críticos consideran que la frase “en el primer año de su
reinado” (v. 2a ) es una adición secundaria: “una glosa para explicar, en forma
más breve, la engorrosa expresión anterior” (Hartman y Di Lella, 241; cf.
Collins, Daniel , 344). Sin embargo, Lucas, 235, considera la repetición como
original e incluso esencial para el contexto, ya que pone énfasis en “el hecho
de que este era un momento apropiado para que los judíos en el exilio
tomaran nota de las palabras de Jeremías” sobre el setenta años de exilio (cf.
Anderson, 104-5; Redditt, 152, quienes también consideran “notable” la
repetición). Es posible que Daniel (o el narrador de sus visiones) entienda que
la profecía de Jeremías sobre la derrota de los babilonios por parte de los
"reyes de los medos" ( Jer 51:28 ) ahora se cumpla, tal vez allanando el camino
para el regreso de los hebreos. exiliados (cf. Gowan, 128). Como mínimo, la
transición del Imperio Babilónico al Imperio Persa brinda una oportunidad
para reflexionar sobre los setenta años de exilio predichos por Jeremías (so
Seow, 138; cf. Jer 25:11–12 ; 29:10 ).
La expresión “las Escrituras” (v. 2b ) es interpretativa. La frase (heb. bass e

pārîm ) significa literalmente “los rollos” o “los libros” (NASB). Baldwin, 164,
entre otros, consideró la expresión como un término técnico de alguna
porción de las Escrituras del AT (es decir, los libros de los Profetas, el segundo

231
segmento del canon hebreo posterior), reconocido como una colección
autorizada de escritos religiosos de los hebreos. (cf. Lucas, 235).
Naturalmente, la referencia al libro o rollo de Jeremías indica que este
documento estaba entre los libros proféticos considerados “canónicos” en la
época de Daniel (cf. Anderson, 105; Collins, Daniel , 348). Es posible, sin
embargo, que la referencia a “los escritos” se refiera más específicamente a las
dos cartas (heb. seper ) que envió Jeremías a los hebreos exiliados en
Babilonia que mencionan los setenta años de cautiverio ( Jeremías 29:1 , 10 ,
25 ). , cf. GH Wilson, "La oración en Daniel 9: Reflexión sobre Jeremías 29",
JSOT 48 [1990]: 93; Redditt, 152; Seow, 138–39).
Los “setenta años” de la “desolación” de Jerusalén (v. 2c ) pueden ser un
número redondo usado simbólicamente para representar una vida humana
normal, toda una vida (así Lucas, 235; cf. Sal 90:10 ; Isa 23:15 ) . Los intentos
de interpretar los setenta años de exilio de Jeremías (cf. Jeremías 25:12 ;
29:10 ) de una manera estrictamente cronológica deben tomar en cuenta las
fechas fijas determinadas para comenzar el cautiverio (ya sea la sumisión de
Judá a Babilonia en el 605 a. C., la invasión de Jerusalén por Nabucodonosor en
597 a. C., o la caída de Jerusalén en 587 a. C.) y ponerle fin (ya sea la caída de
Babilonia en 539 a. C., la ola inicial de repatriación judía de Judá en 538 a. C. o
la dedicación del segundo templo en 517 a. C.).
El tercer conjunto de fechas, ligado a la destrucción y reconstrucción del
templo de Jerusalén, abarca un período exacto de setenta años. El contexto de
la oración de Daniel en el cap. 9 (así como el contexto de Jeremías 25:12 )
sugiere que la caída de Babilonia marca el final del exilio hebreo. Esto significa
que el cautiverio de setenta años es un número redondo para los sesenta y
seis años contados desde la sumisión de Judá a Babilonia (y el propio
cautiverio de Daniel, 605 a. C.) hasta la caída de Babilonia y el decreto de Ciro
(539 a. C.; cf. las discusiones en Goldingay, 239; Lucas, 235–36).

NOTAS
1 La expresión pasiva “fue hecho gobernante” es el único ejemplo de la
forma Hophal del verbo , mlk , en el AT. Mientras que otros corrigen el
texto y leen una forma Hiphil del verbo (p. ej., Montgomery, 360–61;
Lacocque, 175), Wood, 232, comenta que “la forma pasiva del verbo se ajusta a
la historia involucrada” (aunque entendió incorrectamente que Darío fue
hecho gobernante por Ciro). Si Darío es un nombre de trono aplicado a Ciro
(II) el Grande (vea el comentario sobre el v.1 ), entonces la forma pasiva del
verbo realmente encaja en la historia, pero llama la atención sobre el gobierno
232
de Dios en la historia humana al establecer reyes y deponerlos ( 2:21 ; ver
discusión en Lucas, 227).
2 La palabra , bînōtî , es una forma anómala de la raíz Qal de la raíz
verbal , byn , lo que llevó a algunos comentaristas a considerar el término
como una forma abreviada de la raíz Hiphil (p. ej., Hartman y Di Lella, 241;
Goldingay, 226) y traducirlo "considerado" en lugar de "entendido" (así NVI).
Se prefiere la forma Qal del TM, y la palabra expresa la idea de observar
("observado", NASB; cf. Collins, Daniel , 344) o percibir ("percibido", NRSV; cf.
Wood, 232)—algo como como resultado de la lectura o el estudio.

2. La oración de Daniel (9:3–19)

Entonces me volví al Señor Dios y le rogué en oración y ruego, en ayuno, en
3

cilicio y ceniza.
Oré al SEÑOR mi Dios y confesé:
4

“Oh Señor, Dios grande y temible, que guardas su pacto de amor con todos
los que lo aman y obedecen sus mandamientos, hemos pecado y hecho mal.
5

Hemos sido malvados y nos hemos rebelado; nos hemos apartado de tus
mandamientos y leyes. No hemos escuchado a tus siervos los profetas, que
6

hablaron en tu nombre a nuestros reyes, a nuestros príncipes y a nuestros

padres, ya todo el pueblo de la tierra.
“Señor, tú eres justo, pero hoy estamos cubiertos de vergüenza, los hombres
7

de Judá y los habitantes de Jerusalén y todo Israel, tanto de cerca como de

lejos, en todos los países donde nos has esparcido a causa de nuestra
infidelidad hacia ti. Oh SEÑOR , nosotros y nuestros reyes, nuestros príncipes
8

y nuestros padres estamos cubiertos de vergüenza porque hemos pecado

contra ti. El Señor nuestro Dios es misericordioso y perdonador, aunque nos
9

hayamos rebelado contra él; no hemos obedecido al SEÑOR nuestro Dios, ni

10

hemos guardado las leyes que él nos dio por medio de sus siervos los profetas.
Todo Israel ha transgredido tu ley y se ha apartado, negándose a obedecerte.
11

“Por tanto, las maldiciones y los juicios jurados escritos en la Ley de Moisés,
el siervo de Dios, han sido derramados sobre nosotros, porque hemos pecado
contra ti. Habéis cumplido las palabras dichas contra nosotros y contra
12

nuestros gobernantes, trayendo sobre nosotros gran calamidad. Nunca se ha

hecho nada debajo del cielo como lo que se ha hecho en Jerusalén. Tal como
13

está escrito en la ley de Moisés, todo este mal ha venido sobre nosotros, pero
no hemos buscado el favor del SEÑOR nuestro Dios para convertirnos de
nuestros pecados y poner atención a tu verdad. El SEÑOR no dudó en traer el
14

233
mal sobre nosotros, porque el SEÑOR nuestro Dios es justo en todo lo que
hace; pero no le hemos obedecido.
Ahora, oh Señor Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de Egipto con mano
15

poderosa y que te hiciste un nombre que perdura hasta el día de hoy, hemos
pecado, hemos hecho mal. Oh Señor, conforme a todas tus obras justas,
16

aparta tu ira y tu furor de Jerusalén, tu ciudad, tu monte santo. Nuestros

pecados y las iniquidades de nuestros padres han hecho de Jerusalén y de tu
pueblo objeto de escarnio de todos los que nos rodean.
“Ahora, Dios nuestro, escucha las oraciones y peticiones de tu siervo. Por ti,
17

oh Señor, mira con favor tu santuario desolado. Escucha, oh Dios, y escucha;

18

abre tus ojos y mira la desolación de la ciudad que lleva tu Nombre. No te

pedimos porque seamos justos, sino por tu gran misericordia. ¡Oh Señor,
19

escucha! ¡Oh Señor, perdona! ¡Oh Señor, escucha y actúa! Por ti, oh Dios mío,
no te demores, porque tu ciudad y tu pueblo llevan tu nombre”.

COMENTARIO
3–4a Los preparativos de Daniel para la oración demuestran tanto su
humildad como la profundidad de su patetismo por el pueblo de Israel. Daniel
se vuelve hacia el Señor Dios (v. 3a ; lit., “dio su rostro” en oración; NASB,
“prestó mi atención”). El modismo alude a la práctica de mirar hacia Jerusalén
cuando un hebreo ora (ver comentarios sobre 6:10 ; cf. 1Re 8:35 ). El
modismo también puede implicar que Daniel está decidido a “mirar a Dios en
oración hasta que el Señor le dé una respuesta” (Miller, 242; cf. Wood, 234).
Luego aprendemos que Daniel “rogó a [Dios] en oración y ruego” (v. 3b ). El
verbo "suplicar" (Heb. bqš ; GK 1335) significa más literalmente "buscar" (así
NASB), y algunos comentaristas sugieren que Daniel está buscando revelación
divina (p. ej., Montgomery, 361; Heaton, 205). Más generalmente, esta palabra
en los profetas del AT significa volverse a Dios en humildad y arrepentimiento
como demostración de dependencia y lealtad al pacto (cf. C. Chhetri, “ ,”
NIDOTTE , 1:724–25). Lucas, 236, ha notado que el verbo bqš en 9:3 hace eco
del llamado a “buscar” a Dios con todo el corazón en Jeremías 29:13 , el mismo
pasaje en el que Daniel reflexiona con respecto a la profecía de Jeremías sobre
los setenta años de exilio ( cf. Jeremías 29:10–14 ). Porteous, 136, concede la
posibilidad de que la construcción “buscar orar” (heb. bqš + t pillâ ) transmita
e

la idea de “orar fervientemente”. La palabra para “oración” (heb. t pillâ ) e

significa “intercesión”, y el término traducido “petición” (heb. taḥ nûnîm ;

a

“súplicas”, NASB) significa “súplica de misericordia” (cf. Wood, 234). ).

234
 Los actos rituales combinados de ayunar y ponerse cilicio y cenizas (v. 3c )
eran una señal de luto y arrepentimiento en el AT (cf. Ne 9:1 ; Est 4:1–4 ; Jnh
3:6 ). La disciplina del ayuno es a veces parte del proceso de preparación para
recibir la revelación de Dios (cf. Ex 34,28 ; Dt 9,9 ). Aquí los dos actos de duelo
y búsqueda de revelación se fusionan cuando Daniel ora “para comprender el
propósito de Dios en la destrucción de Jerusalén” (Lucas, 236). De acuerdo con
Wood, 234, las tres acciones (ayunar, usar una prenda de vestir de cilicio
burdo y rociarse la cabeza con ceniza) demuestran el grado de la carga que
Daniel lleva por su pueblo y son "costumbres para el día en que se sintió una
genuina contrición de corazón". .”
El objeto o destinatario de la oración de Daniel es “Jehová Dios” (v. 3a ). El
nombre divino “Señor” (heb. ʾ dōnāy ) significa “amo, señor supremo”, lo que
a

indica la subordinación de Daniel a su Dios. El nombre “Dios” (heb. ʾ lōhîm ) es

e

una referencia a Dios en abstracto, que transmite la idea de la majestad y el

poder de Dios como Creador y Dios universal. Daniel en realidad se dirige a
Dios por su nombre personal y de pacto “ SEÑOR ” o “Yahvé” (heb. yhwh ; v. 4a
) cuando comienza su oración. Este nombre sirve para recordar el papel de
Daniel como miembro de la comunidad hebrea del pacto y llama la atención
sobre las obligaciones de Dios para con su pueblo Israel como hacedor del
pacto. Finalmente, Daniel entiende su oración como una “confesión” (heb. ydh
, Hithpael) en el sentido de que se identifica fácilmente con su pueblo hebreo,
reconoce penitentemente su culpa y confiesa sus pecados contra Yahvé junto
con los de ellos.
4b–19 Muchos comentaristas consideran que la oración de confesión de
Daniel es una inserción secundaria, ya que parece interrumpir el flujo lógico
de pensamiento y acción de la preparación de Daniel para la oración (vv. 1–4a
) y la revelación divina que recibe mientras ora (vv. 20– 27 ; por ejemplo,
Hartman y Di Lella, 245–46). Redditt, 153, observa que dado que los rituales
de abnegación eran apropiados tanto para buscar la revelación divina como
para demostrar contrición, le dieron al autor una "oportunidad de insertar la
oración".
Otros, sin embargo, defienden la autenticidad de la oración y la unidad
literaria del cap. 9 al sugerir que el autor incorpore alguna forma de oración
de confesión preexistente, “una oración establecida, una oración litúrgica” en
la narración (so Seow, 141; cf.; Collins, Daniel , 347; Lucas, 233–34). Aún otros
sostienen que la oración ha sido compuesta por el autor del cap. 9 (p. ej.,
Porteous, 135–37; Goldingay, 236–37). En cualquier caso, esto ayuda a
explicar por qué el lenguaje de la oración fluye con fluidez, está lleno de

235
“frases tradicionales” y carece de los arameos del resto del capítulo (cf.
Collins, Daniel , 347). Smith-Christopher, 122, ofrece una perspectiva
interesante sobre la importancia de la oración en la estructura del capítulo al
sugerir una relación directa entre la oración y la aparición de la figura
angelical. Según él, el ayuno es un aspecto esencial de las oraciones
comunitarias de liberación, y “estas oraciones son parte de una tradición
exílica de llamar a Dios a la guerra espiritual”.
La forma literaria de la oración suele identificarse como la de la confesión
comunitaria (nótese el uso de los pronombres en primera persona del plural;
vv. 5–7 , etc.), quizás una adaptación del lamento comunitario (cf. Goldingay,
234– 35). La oración desarrolla el tema del pecado de Israel y la ruptura del
pacto de Yahweh en una estructura un tanto quiástica en torno a la afirmación
de la misericordia de Dios, el punto principal de la oración (para otras
características estructurales de la oración, incluido el uso de la palabra “ahora
[Heb. . ʿattâ ; v. 15 ] para marcar la transición de la confesión a la súplica de
misericordia, véase Lucas, 231–32).
Towner, 129, describe la oración de Daniel (y todo el capítulo) como “una
meditación de la Escritura sobre la Escritura anterior” (ya que más del
ochenta y cinco por ciento de los textos están “entre comillas”). Según
Montgomery, 361–68, la mayor parte de la oración de Daniel consiste en
lenguaje que se encuentra en otras oraciones litúrgicas (especialmente 1Re 8 ;
Ezr 9 ; Ne 1 ; 9 ; Jer 26 ; 32 ; 44 ; nótese que su análisis asume una
comprensión crítica de la fecha de Daniel, mientras que la erudición
tradicional considera Esd 9 y Ne 1 y 9 dependientes de Da 9 ). Como resultado,
Heaton, 206, considera la oración (especialmente los vv. 4–14 ) “una cadena
espléndida de fragmentos del Antiguo Testamento”.
La oración refleja la teología de Deuteronomio, una teología enraizada en la
relación de pacto establecida por Yahvé con la nación de Israel en el Monte
Sinaí (cf. Ex 19–24 ; Longman, 219, 231–34). El pacto de Yahweh con Israel
fue regulado por estipulaciones diseñadas para infundir santidad en el pueblo
de Dios a imitación de su propio carácter santo. Se aplicaron bendiciones o
maldiciones a Israel como vasallo de Yahweh dependiendo de su obediencia a
las estipulaciones de su pacto. La oración comienza con una atribución de
alabanza a Dios (v. 4b ), seguida de una confesión de pecado (vv. 5–10 ) que se
expande en un reconocimiento del justo castigo de Dios (vv. 11–14 ), y
finalmente un súplica final por la misericordia de Dios (vv. 15-19 ).
4b Daniel dirige su oración al “Señor” (heb. ʾ dōnāy ), un regreso al nombre
a

divino utilizado previamente en el v. 3 (véanse los comentarios sobre los vv.3–

236
4a ). La invocación que alaba al “Dios grande y temible” es una caracterización
típica de la deidad hebrea en el AT (cf. Dt 7,21 ; Ne 1,5 ). Seow, 142, comenta
que “la oración comienza asumiendo el poder de Dios para liberar y la
soberanía de Dios sobre todo el universo. El 'Dios grande y temible' es a la vez
un Dios inmanente que salva y un Dios trascendente que gobierna el cosmos”.
Daniel también declara que Dios es aquel que “mantiene su pacto de amor”
(lit., “el pacto”; Heb. b rît ; GK 1382) y “la misericordia” (Heb. ḥesed ; GK 2876;
e

cf. NASB, “su pacto y misericordia”). El término “pacto” significa un acuerdo o

tratado ritualmente ratificado que establece una relación entre dos partes (cf.
GJ Mcconville, “ ,” NIDOTTE , 1:747–48). El uso del artículo definido (“el
pacto”) puede significar que Daniel tiene en mente el pacto abrahámico, ya
que incluía la promesa de la tierra a los descendientes de Abraham (so Miller,
244; cf. Gé 12:1–3 ). Sin embargo, Wood, 235, reconoce correctamente que el
uso de la palabra "pacto" en el contexto de la situación de Daniel puede usarse
como un término general para la tradición del pacto de Yahweh con Israel (es
decir, los pactos con Abraham, Israel en el Monte Sinaí y David ).
La palabra “amor” o “bondad amorosa” (NASB) se usa como una expresión
de “una relación de lealtad y fidelidad mutua” entre las partes unidas por un
pacto (Lucas, 237). Daniel afirma que Dios ha cumplido con sus obligaciones
del pacto. Pero el ḥesed o pacto de amor de Yahvé depende de la obediencia
amorosa de Israel en respuesta a sus mandatos (heb. miṣwôt ), ya que
expresan su voluntad para su pueblo. La cláusula final del v. 4b se hace eco del
Decálogo, en el que Yahvé promete mostrar «amor a mil generaciones de los
que me aman y guardan mis mandamientos» ( Ex 20, 6 ; Dt 5, 10 ). El contexto
tanto en el Pentateuco como en la oración de Daniel “deja claro que lo que se
requiere no es tanto un compromiso emocional como moral” (Lucas, 237).
5–11a La confesión de Daniel comienza con una admisión de culpa
colectiva, acumulando cinco términos sinónimos para pecado en “estilo
litúrgico” (es decir, “pecó… hizo mal… fue malvado… se rebeló… se apartó” ; cf.
Towner, 131). Seow, 143, observa que estas expresiones generales para el
pecado se repiten a lo largo de la oración (vv. 9–11 , 13–16 ; véase Lucas, 237,
para una discusión de los cinco términos hebreos usados para el pecado en la
oración). El lenguaje (es decir, la repetición de los primeros tres términos
para el pecado) y el escenario (es decir, cautiverio extranjero) del v. 5 tienen
paralelos con la oración de dedicación del templo de Salomón (cf. 1 Reyes 8:47
).
El reconocimiento de que Israel no ha escuchado a los profetas de Dios hace
eco de la acusación de Jeremías al pueblo antes del exilio en Babilonia (cf.
237
Jeremías 25:4 ; 29:19 , los mismos pasajes a los que se alude en el v. 2 ). El
énfasis puesto en el papel de los profetas (v. 6a ) significa que la gente no tenía
excusa: Dios había provisto amplia advertencia y tiempo para el
arrepentimiento (cf. Jer 29:19 ; cf. Ne 9:26 , 34 ). La referencia a “nuestros
reyes, nuestros príncipes y nuestros padres, y . . . todo el pueblo” (v. 6b )
indica que todos los estratos de la sociedad hebrea han sido igualmente
culpables de quebrantar el pacto de Yahvé (so Porteous, 137).
El marcado contraste entre la fidelidad del pacto de Dios y la traición del
pacto de Israel se manifiesta en los contrastes de los pronombres personales
usados en los vv. 7–8 (“tú” [Dios] contra “nosotros” [Israel]) y los términos
“justo” (heb. ṣ dāqâ ; GK 7407) y “vergüenza” (heb. bōšet ; GK 1425) aplicados
e

a Dios e Israel respectivamente. Tanto Goldingay, 241–42, como Lucas, 238,

están de acuerdo en las connotaciones forenses de la palabra “justo” en este
contexto; si el escenario fuera un tribunal de justicia, Dios “tiene razón” (así
Goldingay) y “la justicia está de su lado” (así Lucas). En consecuencia, la
vergüenza o desgracia de Israel es merecida. La razón de la vergüenza y la
dispersión de Israel se explica por su “infidelidad” (Heb. maʿal ; GK
5085/5086; v. 7b ), una forma de traición vinculada “con la invasión de lo
sagrado por la violación de un juramento” (Lucas, 238) . La cláusula “todas las
tierras donde nos has esparcido” (v. 7b ) repite Jeremías 16:15 ; 23:3 ; 32:37 ,
conectando aún más la meditación y oración de Daniel con el profeta Jeremías
(cf. v. 2 ).
Daniel concluye la confesión formal de pecado testificando que Dios es
“misericordioso y perdonador” (v.9 ) . Las palabras para "misericordioso"
(heb. raḥ mîm ; "compasión", NASB) y "perdonador" (heb. s liḥôt ) son ambas
a e

en plural. Estos plurales son intensivos y tienen el efecto de “enfatizar las

grandes y múltiples 'misericordias' de Dios y su abundante perdón” (Miller,
246). Yahweh sigue siendo quien es, el Dios fiel, misericordioso y perdonador
del pacto de Israel. Por el contrario, Israel se ha rebelado (heb. mārad ) contra
Dios, tal vez en alusión a la experiencia del desierto posterior al éxodo de los
hebreos (cf. Núm 14,9 ) y trágicamente a la postura demasiado característica
de su pueblo (cf. Dt 31 : 27 ; Sal 78:8 ; Jer 5:23 ). Como resume Seow, 143, “la
esperanza, si la hay, sólo puede venir por la misericordia de Dios” (cf. Lam 3,
22 ) . La repetición de la desobediencia de Israel (vv. 10-11a ) completa el
quiasmo con el v. 4b en esta sección de la oración.
11b–14 La oración de Daniel pasa de la confesión comunal a la reflexión
teológica sobre la justicia de Dios (vv. 11b–14 ). Las “maldiciones y juicios
jurados” (v. 11b ) son las maldiciones del pacto registradas en Levítico 26:27–

238
45 y Deuteronomio 28:15–68 . Miller, 247, señala que las palabras
"maldiciones" y "juicios jurados" son singulares y pueden incluso traducirse
"la maldición, incluso el juicio jurado", lo que indica la maldición particular por
la violación del pacto sinaítico ( Dt 28:20 ; cf. Towner, 133). Esto lo confirman
las referencias a la documentación del pacto de Yahvé con Israel que se
encuentra en la “Ley de Moisés” (vv. 11b , 13 ).
La doble apelación a lo “escrito. . . Ley de Moisés” (v. 11b , 13 ) también
implica “que la experiencia del juicio había confirmado la autoridad de los
escritos mosaicos porque sus palabras se habían cumplido” (Baldwin, 166). El
verbo "derramado" (Heb. ntk ; GK 5988) se equipara con la ira de Dios (cf. 2Cr
12:7 ; Jer 7:20 ; Eze 22:22 ) y describe a Yahvé como "el garante del pacto, y el
derramar la maldición se describe más personalmente como mantener su
compromiso verbal” (Lucas, 239).
Daniel afirma que Dios es fiel a la palabra de su pacto, ya sea para bendecir
o para maldecir, y que su castigo a Israel es justo (v. 12 ). La expresión “las
palabras dichas contra nosotros” (v. 12a ) alude al ministerio de los profetas
mencionado anteriormente (vv. 6 , 10 ). La suposición es que “los profetas
enseñan oralmente lo que Moisés enseña por escrito” (Goldingay, 245). Los
profetas de Yahvé no provocaron el exilio, pero el prestar atención a sus
advertencias puede haberlo evitado (cf. Towner, 133–34). Todo Israel, tanto el
pueblo como los gobernantes, eran culpables ante Dios (v. 12a ).
El “gran desastre” (v. 12b ) traído por Dios contra Israel fue la destrucción
de Jerusalén y el subsiguiente cautiverio babilónico (aunque los eruditos
críticos entienden que la experiencia histórica del exilio ha sido
“recontextualizada” para los judíos del siglo II a. sufrimiento a manos de
Antíoco IV Epífanes; por ejemplo, Seow, 142–43). Seguramente otras ciudades
y templos habían sido arrasados y otras naciones habían sido llevadas al
exilio, pero “la destrucción de Jerusalén estaba en una categoría aparte de la
destrucción de cualquier otra ciudad porque en ninguna otra se había dignado
habitar el Señor” (Baldwin, 166). ).
Esto hace que el fracaso del pueblo de Dios en volverse a él en
arrepentimiento y renovada obediencia sea aún más notable (v. 13 ). La
expresión “no dudó” (Heb. šqd ; v. 14a ) significa “vigilar” en el sentido de que
Dios “había preparado el desastre. . . en caso de que Israel no se arrepintiera”
(Miller, 248; cf. NASB “ Jehová ha guardado la calamidad”). Un resumen de la
oración de confesión anterior de Daniel enmarca su meditación sobre la
justicia de Dios, ya que reconoce que el "gran desastre" que cayó sobre Israel
fue el resultado de su pecado (v. 11b ) y su desobediencia (v. 14c ).

239
 15–19 El adverbio “ahora” (heb. ʿattâ ) marca la transición de la confesión a
la súplica o petición en la oración de Daniel (v. 15 ). Daniel invoca a Dios con el
nombre de “Señor” seis veces en el pasaje (vv. 15 , 16 , 17 , 19 [3x]; véanse los
comentarios sobre los vv.3–4a ). El nombre significa "maestro, señor
supremo", lo que indica La subordinación de Daniel (y de Israel) a Dios como
soberano del pacto sinaítico (dado que el contexto es el éxodo de Egipto).
Daniel apela al Dios que actuó en nombre de Israel para liberarlos de la
esclavitud en Egipto y así cumplir las promesas del pacto hechas antes a
Abraham (cf. Gé 12:1–3 ).
Ese acto de redención, una demostración de la gracia divina que reveló
aspectos del carácter de Yahvé, dejó una huella indeleble en la memoria
colectiva de Israel (cf. Porteous, 138). El renombre que Dios obtuvo al liberar
a Israel de Egipto se convierte en la base de la petición de Daniel para que el
Señor actúe en favor de Israel nuevamente por el bien de su reputación (vv. 17
, 19 ). Los pronombres “nuestro Dios” y “tu pueblo” (v. 15a ) enfatizan la
relación que Dios todavía tiene con su pueblo del pacto. Lucas, 239, ha notado
los paralelos léxicos entre el v. 15a y Deuteronomio 6:21 y 9:26 , y entre el v.
15b y Jeremías 32:20 y Nehemías 9:10 .
La súplica de Daniel al Señor se divide claramente en dos secciones.
Primero, le pide a Dios que “rechace” su enojo e ira (v. 16 ) y que “mire con
favor” su templo en ruinas (v. 17 ). La expresión “dar la espalda” (Heb. šwb ;
GK 8740) se usa en el sentido de arrepentirse o revocar su castigo a Israel por
su pecado. El llamado a Dios a "mirar con favor" o dejar que su "rostro brille"
(así NASB) en su santuario desolado hace eco de la bendición de Aarónico (
Números 6:25 ).
A continuación, Daniel ruega a Dios que tome nota de “la desolación de la
ciudad” que lleva su nombre (v. 18 ) y que escuche su oración y actúe
rápidamente para remediar la situación (v. 19 ). La referencia a Jerusalén
como “la ciudad que lleva tu nombre [de Dios]” (v. 18 ) denota a la ciudad
como ese único lugar de adoración donde Dios estableció su nombre ( Dt 12:5
), el “gozo de toda la tierra” ( Sal 48:2 ). La frase “tu siervo” (v. 17 ) es una
expresión de humildad y sumisión, “apropiada ante 'el Dios grande y temible'
por cuya misericordia apelaba Daniel” (Miller, 249). El llamado del suplicante
a Dios para que “preste oído . . . escuchar; abre tus ojos” hace eco de una
súplica similar en la oración de dedicación del templo de Salomón (cf. 1 Reyes
8:28–29 ).
El llamado de Daniel también se basa en dos realidades espirituales
esenciales. El primero es el carácter del Señor mismo, un Dios conocido por

240
sus “obras de justicia” (v. 16a ) y “gran misericordia” (v. 18 ). Yahvé se reveló
como “Dios compasivo y clemente, lento para la ira y grande en amor” desde
los primeros días del éxodo de Egipto ( Ex 34,6 ).
La segunda base es la reputación de Dios ante “todos aquellos” que rodean a
Israel (v. 16 ) porque Daniel le recuerda al Señor que su pueblo, su templo y su
ciudad ahora son objeto de escarnio (vv. 16b , 18 ). Al igual que Moisés antes
que él, Daniel ruega a Dios que no le dé a las naciones vecinas ninguna
oportunidad de dudar del poder o la bondad del Dios de Israel a causa de su
pecado (cf. Ex 32:9–14 ). Aquí Baldwin, 167, comenta: “El hecho de que el
nombre de Dios haya sido deshonrado por las medidas disciplinarias que su
pueblo lo obligó a tomar hace que la apelación a Él para vindicar Su justicia
sea una súplica poderosa”. Porteous, 139, resume que el “último llamamiento
de Daniel no se basa en nada de mérito en la vida de los que oran, sino
únicamente en la gran misericordia de Dios”. Por esta razón, él y otros (p. ej.,
Montgomery, 368; Heaton, 209) están de acuerdo en que la oración se
describe acertadamente como el kyrie eleison del Antiguo Testamento : “Señor,
ten piedad”.

NOTAS
15 El motivo de la “mano fuerte” hace eco de la narración del éxodo de
Egipto (cf. Ex 15,6), imagen de la victoria tomada de la iconografía faraónica
egipcia y aplicada a Yahvé por los hebreos, ya que fue el vencedor de la batalla
cósmica contra el dioses de los egipcios ( Ex 12:12 ; 18:11 ; cf. BBCOT , 90–91).
18 Miller, 249, señala que la expresión hebrea “dar oído” ( , nṭh , + ,
ʾōzen , lit., “volver la oreja” o “doblar la oreja”) es una representación verbal de
“una persona que dobla la oreja para escuchar más claramente.”

3. La Revelación (9:20–27)
Mientras yo hablaba y oraba, confesando mi pecado y el pecado de mi
20

pueblo Israel, y haciendo mi petición al SEÑOR mi Dios por su monte santo , 21

mientras aún estaba en oración, Gabriel, el hombre que había visto en la

anterior visión, vino a mí en vuelo veloz a la hora del sacrificio vespertino. Me
22

instruyó y me dijo: “Daniel, he venido ahora para darte entendimiento y

entendimiento. Tan pronto como comenzasteis a orar, os fue dada la
23

respuesta, la cual he venido a deciros, porque sois muy estimados. Por lo

tanto, considere el mensaje y comprenda la visión:
“Setenta 'sietes' están decretados para tu pueblo y tu ciudad santa para
24

terminar la transgresión, para poner fin al pecado, para expiar la iniquidad,

241
para traer la justicia eterna, para sellar la visión y la profecía y para ungir al
santísimo.
“Sepa y entienda esto: desde la emisión del decreto para restaurar y
25

reconstruir a Jerusalén hasta que venga el Ungido, el gobernante, habrá siete

'sietes' y sesenta y dos 'sietes'. Será reconstruida con calles y trinchera, pero
en tiempos de angustia. Después de los sesenta y dos 'sietes', el Ungido será
26

cortado y no tendrá nada. El pueblo del gobernante que ha de venir destruirá

la ciudad y el santuario. Vendrá el fin como un diluvio: La guerra continuará
hasta el fin, y se han decretado desolaciones. El confirmará un pacto con
27

muchos por uno 'siete.' En medio de los 'siete' pondrá fin al sacrificio y la
ofrenda. Y en un ala del templo pondrá una abominación desoladora, hasta
que se derrame sobre él el fin que está decretado”.

COMENTARIO
20–23 La respuesta a la oración de Daniel llega mientras todavía está
orando (v. 20 ), y la repetición de ese hecho enfatiza la gracia de Dios en el
momento de su respuesta a la súplica de Daniel (v. 21 ). El versículo inicial (v.
20 ) sirve como resumen de la súplica de Daniel y conecta la revelación que
recibe con la oración de penitencia al repetir las palabras para “orar” (heb. pll
) y “confesar” (heb. ydh ) usadas anteriormente . (cf. v. 4 ). La referencia de
Daniel a “mi pecado y el pecado de mi pueblo” (v. 20 ) indica que él se
considera tanto culpable ante Yahvé como representante del pueblo. La
referencia repetida al "monte santo" de Dios (v. 20 ; cf. v. 16 ) sugiere que la
principal preocupación de Daniel es el "santuario desolado" de Yahvé en
Jerusalén (cf. v. 17 ).
Gabriel (v. 21a ) fue el ángel intérprete en la visión anterior de Daniel del
carnero y el macho cabrío (ver comentarios sobre 8:16 ). Lucas, 240,
probablemente esté en lo correcto al identificar al intérprete anónimo de la
visión de Daniel de extrañas criaturas saliendo del mar con Gabriel también
(cf. 7:16 ). La frase “en veloz vuelo” es difícil (v. 21c ). La palabra traducida
como “vuelo” puede estar conectada a la raíz verbal ʿwp (“volar”; entonces
NIV, NRSV) pero está más lógicamente asociada con la raíz verbal y ʿp , que
significa “estar cansado, desfallecer” (cf. NASB “ en mi extremo cansancio”).
Este último entendimiento se ajusta mejor al contexto ya que Daniel ha estado
involucrado en un período prolongado de oración y ayuno, aparte de la
descripción de Gabriel en forma de hombre (v. 21b ; cf. las discusiones en
Collins, Daniel , 351– 52; Miller, 250–51). El “sacrificio de la tarde” (v. 21d ) se
ofrecía al final de la tarde, quizás al anochecer (cf. Ex 29, 39 ), y era

242
probablemente el tiempo señalado para la oración vespertina de Daniel (cf. 6 ,
10 ). Más tarde, Esdras ofreció su oración de confesión a Dios en el momento
del sacrificio de la tarde ( Ezr 9:4-5 ).
Como en el caso de la visión del carnero y el macho cabrío ( 8:16 ), Gabriel
es enviado a “instruir” a Daniel, en el sentido de impartir “perspicacia y
entendimiento”. “Perspicacia” (heb. śākal ; GK 8505) y “entendimiento” (heb.
bînâ ; GK 1069) eran dones divinos (ver comentarios sobre 1:17 ), y colocan a
Daniel entre la compañía de los sabios que instruyen a los que sufren
persecución . ( 11:33 ) y que “disfrutará del brillo de la victoria de la
resurrección venidera ( 12:3 )” (Towner, 141). Baldwin, 167, ha observado
que “una de las contribuciones más importantes del libro de Daniel es su
nueva insistencia en el vínculo entre la fe y la inteligencia”. El comentario de
Lucas, 241, es útil aquí, ya que señala que "el punto no era que Daniel no
entendiera el significado de la profecía de Jeremías, sino que tenía una
referencia más allá de su referencia más obvia al final del exilio en Babilonia".
Daniel aprende que la respuesta de Dios a su oración fue concedida tan pronto
como comenzó a orar (v. 23a ), no porque su oración fuera superflua (así BW
Jones, "The Prayer in Daniel IX", VT 18 [1968]: 493) sino porque “Dios está
deseoso de responder a sus siervos cuando acuden a él en nombre de su
pueblo necesitado” (Goldingay, 255).
Daniel es “muy estimado” (v. 23b ; cf. 10:19 ) o “muy amado” (NRSV),
presumiblemente porque es un hombre de fe humilde y contrición y dado a la
oración (cf. Sal 51:17 ; Isaías 57:15 ). Este aviso proporciona la justificación
del “gran favor otorgado a Daniel al ser seleccionado para recibir esta
importante información” (Wood, 246). Gabriel le pide a Daniel que “considere
el mensaje y entienda la visión” (v. 23c ). Goldingay (228, n. 23.dd) entiende la
expresión como una doble endiadis (“prestar atención a la palabra
reveladora”; cf. Collins, Daniel , 352). Wood, 246–47, sin embargo, relaciona la
palabra “visión” (heb. mar ʾeh ) con la aparición de Gabriel y parafrasea:
“Considere la palabra que estoy a punto de darle y comprenda todo lo
relacionado con mi aparición ante usted. ”
24 Baldwin, 163, considera que Daniel 9:24–27 es “el texto más difícil del
libro”, y Miller, 252, considera la siguiente sección como “cuatro de los
versículos más controvertidos de la Biblia”. Tales comentarios solo sirven
para prestar apoyo a la observación frecuentemente citada de Montgomery,
400, de que “la historia de la exégesis de las 70 semanas de Daniel es el
pantano lúgubre de la crítica del AT”.

243
 Daniel aprende del mensajero angelical Gabriel que se decretan “setenta
sietes” para el pueblo de Israel y su ciudad santa, Jerusalén (v. 24a ), ya que
Daniel ha orado tanto por el pueblo como por la ciudad de Dios. Generalmente
se entiende que los “setenta sietes” representan setenta semanas o heptadas
de años por analogía con las “siete semanas de años” asociadas con el Año del
Jubileo (cf. Lev 25:8 ). El verbo “son decretados” (Heb. ḥtk ; GK 3155; Niphal,
lit., “cortar” en el sentido de “determinar, ordenar”) es exclusivo de Daniel
9:24 en el AT y “el pensamiento es que Dios había cortado estos 490 años del
resto de la historia a través de los cuales lograría las liberaciones necesarias
para Israel” (Wood, 248).
Se describen seis propósitos u objetivos distintos para lograr durante este
período prolongado del tiempo: “para acabar con la transgresión, para poner
fin al pecado, para expiar la maldad, para traer la justicia eterna, para sellar la
visión y la profecía, y para ungir al santísimo” (v. 24b ). Baldwin, 168, ha
observado que los seis verbos se dividen claramente en dos conjuntos de tres:
los primeros tres abordan (negativamente) las bases por las cuales Dios
perdona el pecado humano (en respuesta a la oración de Daniel), y los
segundos tres se enfocan (positivamente) en el cumplimiento de los justos
propósitos de Dios en la historia humana.
El primer objetivo logrado durante la heptada de años es “terminar con la
transgresión” (Heb. pešaʿ ; v. 24a ). El intérprete historicista señala que la
palabra para “transgresión” es definida y que anteriormente “la transgresión”
estaba asociada con el ataque a Jerusalén y la profanación del templo por
parte de Antíoco IV en 167 a. C. (cf. 8:13 ; p. ej., Seow, 147 ). Otros equiparan
“la transgresión” con la rebelión de Israel contra Dios y el posterior exilio en
Babilonia, que finalmente terminó con el derrocamiento de Antíoco (cf.
Russell, 184). Los intérpretes futuristas entienden la referencia a la
“transgresión” como un término para el “pecado en general” (so Baldwin, 168)
que no terminará hasta la segunda venida y el reinado eterno de Jesucristo (so
Miller, 260).
De manera similar, la interpretación historicista vincula el segundo objetivo
de la heptada de los años (“poner fin al pecado”; v. 24b ) a la profanación del
templo de Jerusalén, ya que ese es el contexto para el uso de la expresión “
poner fin al pecado”; un fin” (Heb. ḥātēm ), en el único otro lugar que aparece
en Daniel (cf. 8:23 ). Por el contrario, la interpretación futurista conecta poner
fin al pecado con el reino de Dios y el fin de la historia humana (p. ej., Baldwin,
168; Miller, 260).

244
 El tercer objetivo de la heptada de años es “para expiar la iniquidad” (v. 24c
). El verbo “expiar” (Heb. kpr ; GK 4105) se usa para hacer expiación o
reconciliación, especialmente mediante los sacrificios de sangre de animales
ofrecidos por los sacerdotes levíticos (cf. Lv 1 ; 3–4 ). La palabra está “asociada
con la remoción y, por lo tanto, con el perdón de los pecados” (Lucas, 241). La
palabra para "maldad" o "iniquidad" (así NASB; Heb. ʿāwôn ; GK 6411) es un
término integral para maldad en el AT (a menudo entendido como un término
general para "rebelión" [Heb. pš ʿ ] y "pecado ” [Heb. hṭ ʾ ]; cf. A. Luc, “ ,”
NIDOTTE , 3:351). El contexto de la oración de Daniel, incluidos los vínculos
verbales entre la oración y la respuesta divina en los vv. 20–27 , sugieren que
el objeto de la expiación es la iniquidad de Israel.
Aunque Collins ( Daniel , 354) y Goldingay, 259, entienden que el referente
son los actos pecaminosos de Antíoco IV Epífanes, Porteous, 141, reconoce
correctamente que el escritor intenta dar a entender que tanto la maldad de
Antíoco como la de Israel están en juego. De manera más general, Baldwin,
169, comenta que Dios está anunciando que ha “encontrado una manera de
perdonar el pecado sin ser infiel a Su propia justicia. Esta seguridad fue lo que
la oración [es decir, la oración de Daniel en el cap. 9 ] había estado sintiendo
después; fue el gran anhelo expresado en el Antiguo Testamento como un
todo.” Miller, 260, ve el cumplimiento definitivo de la expiación por la maldad
de la humanidad en la obra redentora de Jesucristo en la cruz del Calvario.
El cuarto objetivo de la heptada de años es “traer la justicia eterna” (v. 24d
). La palabra "rectitud" (heb. ṣdq ; GK 7406) significa "justicia, corrección,
rectitud, vindicación", y traer la justicia sugiere "hacer que se reconozca el
derecho" (Goldingay, 259; véanse también los comentarios sobre ṣdq en el
vv.5). –11a ). El objetivo hace eco de las referencias a la rectitud o justicia de
Dios en la oración de Daniel (vv. 7 , 14 , 16 , 18 ). Baldwin, 169, reconoce que
la justicia es el atributo de Dios únicamente y que teológicamente “es un paso
corto hacia la justificación por la fe ( Rom 3:25 , 26 ), una verdad captada
también por Zacarías ( Zacarías 3:4 )”. El historicista aplica esta justicia a “la
restauración de la rectitud del templo—su legitimidad—después de la
transgresión” (Seow, 147). Heaton, 212, resume para los futuristas que “la
justicia eterna. . . es una descripción completa y única de la naturaleza del
Reino venidero.”
El quinto objetivo de la heptada de años es “sellar la visión y la profecía” (v.
24e ). El “sellado” de la visión profética (heb. ḥtm ) implica cerrar
formalmente un documento para su conservación enrollando el rollo y
estampando un timbre o sello personal en el paquete. Más importante aún,
245
“sellar” un documento en el mundo antiguo era autenticarlo con el propio
sello grabado, un tipo de firma (cf. Baldwin, 169; Lucas, 242).
Alternativamente, Towner, 141, argumenta que “la visión sellada y la profecía
se refieren al escenario ficticio de Daniel. Cuando se encuentra el mensaje
supuestamente oculto durante mucho tiempo, sacado de su cápsula del
tiempo, por así decirlo, el sello se rompe y se descubre que el texto es
extraordinariamente descriptivo del momento presente”.
El último objetivo de la heptada de los años es “ungir al santísimo” (v. 24s ).
El verbo “ungir” (heb. mšḥ indica untar o derramar aceite sobre una persona u
objeto como un acto de consagración con fines religiosos (cf. JN Oswalt, “
,” NIDOTTE , 2:1123–25). La referencia inmediata de la cláusula final es
muy probablemente la nueva dedicación del templo de Jerusalén, el “Lugar
Santísimo” (heb. qōdeš qādāšîm ) para los hebreos de la época de Daniel (so
Lucas, 242; cf. Montgomery, 376; Wood, 250). Se han sugerido otras
interpretaciones de esta unción, como el ministerio de Jesucristo como Mesías
(p. ej., Young, 201; cf. Isa 61:1 ), la iglesia como templo espiritual de Dios (p.
ej., K&D, 349) y el santuario del “templo milenario” de Ezequiel (p. ej., Archer,
113; Miller, 262). Baldwin, 169, comenta sobre la ambigüedad contextual de la
expresión “ungir al santísimo”: “En 539 a. lugar santo en Jerusalén, y la nueva
dedicación del Templo no estaba excluida, pero el ungido del Señor finalmente
iba a ser un hombre... el tema de 'visión y profeta'”.
25–27 En los versículos que siguen, el ángel Gabriel procede a esbozar
más específicamente cómo y cuándo se lograrán estos seis objetivos (v. 24
). Lo hace abordando figuras y eventos asociados con tres períodos de tiempo
distintos dentro de los setenta sietes o semanas de años (es decir, 490 años)
decretados para Israel y la ciudad de Jerusalén: un período de siete sietes (o
cuarenta y nueve años), un período de sesenta y dos sietes (o 434 años), y un
período final de una semana (o siete años). Los dos primeros períodos están
estrechamente ligados a dos eventos principales: la reconstrucción de
Jerusalén y la aparición de un "ungido" sin nombre (v. 25a ). Daniel también
aprende del mensajero angélico que la ciudad de Jerusalén será reconstruida,
incluyendo “calles y una trinchera”, pero durante tiempos difíciles (v. 25b ).
No se nos dice cómo Daniel mismo entendió todo esto (cf. 8:27 ), pero la
declaración inicial de la revelación de Gabriel plantea varios problemas para
el intérprete moderno. Por ejemplo, ¿a qué “decreto para restaurar y
reconstruir Jerusalén” (v. 25a ) se refiere el ángel? Lucas, 242–43, señala siete
posibilidades: la profecía de Jeremías sobre los setenta años de exilio en
Babilonia ( Jeremías 25:12 ; 605 a. C.), las profecías de Jeremías sobre la
246
restauración de Israel ( Jeremías 30:18–22 ; 31:38–40 ; 587 a. C. ), las palabras
de Gabriel a Daniel ( Da 9:24–27 ; 539 a. C.), el decreto de Ciro ( Esd 1:1–4 ;
539 a. C.), el decreto de Darío ( Esd 6:1–12 ; 521 a. C.), el decreto de Artajerjes
I a Esdras ( Esd 7:12–26 ; 458 a. C.), y el encargo de Artajerjes I dado a
Nehemías ( Ne 2:7–9 ; 445 a. C.). Según algunos eruditos, el referente del
"decreto" (heb. dābār , "palabra") se asocia más lógicamente con las palabras
de los oráculos de Jeremías (nótese las similitudes entre Jer 29:10 y Da 9:25 ;
cf. Collins, Daniel , 354–55).
Más allá de esto, los decretos de Ciro y Darío se refieren únicamente a la
reconstrucción del templo de Jerusalén. El decreto de Artajerjes a Esdras no
menciona ninguna iniciativa de reconstrucción. De hecho, aparte de las
promesas de restauración de Jerusalén después del exilio de Jeremías, sólo el
decreto de Artajerjes a Nehemías hace referencia a la reconstrucción de
Jerusalén. La identidad del “Ungido” que se predice que vendrá es un misterio,
ya que esa figura no se nombra (v. 25a ). El significado de los términos
“Ungido” (heb. māšîaḥ ) y “gobernante” (heb. nāgîd ) aplicados a esta figura sin
nombre también plantea interrogantes. Finalmente, ¿qué significa la palabra
única del AT “trinchera” o “foso” (así NASB; Heb. ḥārûṣ ) alrededor de la
ciudad de Jerusalén, ya sea una trinchera literal diseñada para aumentar la
altura exterior de las murallas de la ciudad (p. ej., Hartman y Di Lella, 244), o
un “muro” de algún tipo (por ejemplo, A. Jeffery, “The Book of Daniel,
Introduction and Exegesis,” IB , 6:496)?
El mensaje de Gabriel a Daniel acerca de las setenta semanas especifica
además que “después de los sesenta y dos sietes, el Ungido será cortado” (v.
26a ). Además, la ciudad de Jerusalén y su templo serán destruidos por “el
pueblo del gobernante que ha de venir” (v. 26b ). Finalmente, el “fin vendrá
como un diluvio”, e incluirá guerra y desolación (v. 26c ).
Nuevamente, la revelación críptica del ángel plantea numerosas preguntas
para el intérprete bíblico. Primero, cuál es la extensión del lapso de tiempo
indicado por el adverbio “después” (heb. ʾaḥ rê ), y cómo se relaciona el
a

período de sesenta y dos sietes con el primer período de siete sietes (es decir,
¿son secuenciales cada uno? de un término común a quo o secuencial entre
sí)?
Luego, ¿el “ungido” del v. 26 debe ser equiparado con el “ungido” del v. 25 ,
y qué significa que un “ungido” sea “cortado” (cf. Lucas, 244)? ? El verbo
“cortar” (heb. krt ) generalmente se entiende como “matado” (así NLT) o “dar
muerte” (así NJB; cf. E. Carpenter, “ ,” NIDOTTE , 2:729–30; Baldwin,
171), pero en referencia a quién: el líder posterior al exilio Zorobabel (una
247
opción enumerada pero rechazada por Porteous, 142), el sacerdote de la era
helenística Onías III (p. ej., Collins, Daniel , 356), o Jesús el Mesías basado en el
NT enseñanza (por ejemplo, Miller, 268)?
Tercero, quiénes son “el pueblo del soberano que ha de venir” (v. 26b ): los
seléucidas bajo Antíoco IV (p. ej., Lucas, 244), los romanos bajo Tito (p. ej.,
Balduino, 171), o el futuro “anticristo”. ” cifra (por ejemplo, Miller, 268-69)?
Por último, ¿qué significa la fórmula repetida “el fin” (v. 26c ), el fin de los
sesenta y dos sietes, o los sesenta y nueve sietes, o los setenta sietes, o incluso
el fin de la era?
La entrega final del mensaje de Gabriel a Daniel acerca de los setenta sietes
hace referencia a un “pacto con muchos para uno siete” (v. 27 ) hecho por el
gobernante que ha de venir (v. 26 ). A la mitad de estos últimos siete, el tercer
y último período de los setenta sietes, el gobernante “hará cesar el sacrificio y
la ofrenda”, presumiblemente en referencia al templo de Jerusalén (v. 27b ).
Además, “establecerá una abominación desoladora” en un ala del templo (v.
27c ) hasta “una completa destrucción . . . se derrama sobre el desolador”
(NASB; v. 27d ).
Lamentablemente, el final del mensaje de Gabriel a Daniel no pone fin a las
dificultades de interpretación asociadas con el pasaje. Por ejemplo, los
intérpretes "historicistas" tienden a equiparar el "pacto" (heb. b rît ) e

confirmado con muchos con la alianza hecha entre Antíoco IV Epífanes y los
judíos helenizantes de Jerusalén (p. ej., Collins, Daniel , 357; cf. 1 Mac 1:11 ).
Pero Goldingay, 262, advierte que este pacto podría referirse al pacto entre
Dios e Israel mencionado en Daniel 9:4 ; 11:22 , 28 , 30 , 32 . Por el contrario,
los intérpretes “futuristas” entienden el “uno siete” (v. 27a ) para referirse a
los últimos años de la historia humana antes de la segunda venida de Jesús el
Mesías y asocian el “firme pacto” (NASB) con políticas establecidas por la
figura del anticristo (p. ej., Miller, 269–70).
Surgen preguntas adicionales, especialmente con respecto a la identidad de
“los muchos” (heb. rabbîm ) con quienes se hace el pacto y la relación entre
esta alianza y el cese de los sacrificios en el templo (ya sean los judíos
helenizados y apóstatas [so Heaton, 215] o los judíos creyentes [so Archer,
111]). La palabra “abominación” (Heb. šiqqûṣ ; GK 9199) se usa con frecuencia
para referirse a la idolatría e “implica algo sucio y repugnante de lo que la
gente debería avergonzarse” (Baldwin, 172; cf. 1Re 11:7 ; Jer 4:1 ; 7 :30 ; 13:27
). Goldingay, 262, resume que “la adoración prescrita por la Torá cesará y será
reemplazada por una alternativa repelente”. La cuestión de la naturaleza

248
exacta de esta abominación desoladora aún permanece, así como su
correlación con la “abominación desoladora” citada en Daniel 11:31 ; 12:11 .
Finalmente, una cosa es cierta: aparte de la identidad del gobernante que
trae la guerra, la desolación y el sacrilegio a los judíos y Jerusalén, su destino
es seguro, ya que ha sido decretado por Dios (v. 27d ). La guerra y la
desolación (v. 26 ) abrumarán a Jerusalén en cumplimiento de la profecía de
Isaías (cf. Isa 10:22–23 ), pero solo por un período de tiempo limitado
ordenado por Dios. La desolación “es determinada, no interminable. . . dentro
de la penumbra hay destellos de luz” (Goldingay, 263).

NOTAS
24 Lucas, 232, ha notado que dos resúmenes proféticos de la historia que se
encuentran en 1 Enoc tienen cierta afinidad con Daniel 9:24–27 en el sentido
de que también dividen la historia en distintas “semanas” o períodos de
tiempo (aunque no encuentra evidencia de ninguna). dependencia literaria
entre 1 Enoc y el libro de Daniel; cf. “El Apocalipsis Animal” en 1 Enoc 85–90 y
“El Apocalipsis de las Semanas” en 1 Enoc 91:11–17; 93:1–10).
26 El “su fin” de la NASB representa más correctamente el del TM (
qiṣṣô ; cf. NVI “el fin”). El antecedente lógico es la ciudad de Jerusalén y su
templo (cf. Wood, 256), aunque Collins ( Daniel , 346) traduce “su fin” y asocia
la construcción con la eventual caída del gobernante venidero que destruirá
Jerusalén y su templo. .
27 Baldwin, 171, llama la atención sobre la expresión “hacer un pacto
firme” (NASB) ya que el verbo hebreo ( gbr , Hiphil, “ser fuerte”) es
inusual y “tiene la implicación de forzar un acuerdo por medio de una fuerza
superior. ”
La frase “sobre un ala del templo” es difícil, y la NVI sigue las lecturas del
griego antiguo y el latín (cf. NASB “sobre el ala de las abominaciones”). El TM
no es ininteligible, y la interpretación de Wood, 261, es tan plausible como
cualquier otra: “incluso hasta la proliferación de las abominaciones
desoladoras” (ver las discusiones en Goldingay, 230; Lucas, 230).

REFLEXIÓN
Varios puntos de vista de los "setenta sietes" de Daniel (v. 24a ), o setenta
semanas de años, han surgido en la interpretación judía y cristiana del libro de
Daniel. (Véanse las destilaciones útiles de estos puntos de vista en
Montgomery, 390–401; Baldwin, 172–78; Miller, 252–57; Lucas, 245–48.)
249
Lucas, 244, convenientemente clasifica las interpretaciones cristianas en dos
categorías: el enfoque "mesiánico", que entiende que las setenta semanas de
años se cumplieron en la vida y el ministerio de Jesús el Mesías (basado en la
interpretación del NT del mensaje de Daniel; cf. Baldwin, 174–75) ; y el
enfoque “antioqueno”, que relaciona el mensaje de Daniel exclusivamente con
la historia conocida del cautiverio babilónico hebreo, la restauración de
Jerusalén durante el período persa y la persecución de los judíos por parte de
Antíoco IV Epífanes durante la era helenística. Este enfoque enfatiza “la
ausencia de cualquier interés claro en una figura mesiánica en otros lugares
de Daniel” (Lucas, 246; cf. Porteous, 141–42). Más allá de esto, el enfoque
interpretativo de cada campo puede subdividirse en aquellos que se adhieren
a un entendimiento cronológico literal de las "setenta semanas" de años de
Daniel y aquellos que adoptan un enfoque esquemático o simbólico de los
números y períodos de tiempo de la revelación dada a Daniel por el ángel
Gabriel.
La interpretación mesiánica de 9:24–27 tiene una larga tradición en la
iglesia, apareciendo por primera vez en la exégesis cristiana hacia fines del
siglo II d. C. (cf. Collins, Daniel , 355). El enfoque mesiánico se puede resumir
de la siguiente manera (reconociendo que tanto los llamados intérpretes
"premilenialistas" como los "amilenialistas" pueden incluirse bajo esta rúbrica
general):
(1) Los 490 años se entienden literalmente y se extienden desde el mandato
de reconstruir Jerusalén después del exilio de Babilonia hasta la segunda
venida de Jesús el Mesías al final de la historia humana tal como la conocemos.
Por lo general, este mandato de reconstruir Jerusalén está relacionado con
cualquiera de los dos decretos hechos por el rey persa Artajerjes I (es decir, a
Esdras en 458 a. C. oa Nehemías en 445 a. C.). El final del primer conjunto de
siete semanas, o cuarenta y nueve años, coincide con la finalización de la obra
de Esdras y Nehemías en la restauración de Jerusalén (ya sea 409 a. C. o 396 a.
C.). El siguiente conjunto de sietes, los sesenta y dos sietes o 434 años, se
extiende secuencialmente desde el final del conjunto de siete sietes hasta el
primer advenimiento de Jesús el Mesías (ya sea su bautismo alrededor del año
26 d.C. o su entrada triunfal en Jerusalén antes de su pasión). en el 32 o 33
d.C.).
Para algunos, la semana final de los años, o la septuagésima siete, se cumple
en la primera guerra judía (67–73 d. C.), cuando el general romano Tito
saqueó Jerusalén y destruyó el templo judío “a mitad de semana” en el año 70
d. C. (cf. .v.27 ) . Para otros, la última semana de siete años está asociada con

250
eventos relacionados con la segunda venida de Jesús el Mesías según Daniel
11:36–45 y la enseñanza del NT que se encuentra en Mateo 24 y Apocalipsis
6–18 . Así, un gran abismo de tiempo se interpone entre el final de la semana
sesenta y nueve y el comienzo (o la mitad) de la semana septuagésima
(dependiendo de la comprensión del intérprete de la duración de la "gran
tribulación" [ya sean tres años y medio (so Miller, 271–72) o siete años (so
Wood, 260; cf. Da 12:7 ; Rev 12:14 ; 13:5 ). El período final de siete años
concluirá con la segunda venida de Jesús el Mesías. , provocando así la
liberación del Israel moderno, la destrucción del Anticristo y la inauguración
del reino de Dios (cf. Mt 24 ; Ap 18–19 ; véanse las discusiones en Wood, 255–
63; Baldwin, 176). –77; Miller, 257; Lucas, 246).
(2) Con frecuencia se observa que el número "siete" en el AT a menudo se
asocia simbólicamente con ideas de plenitud, totalidad y perfección (cf. PP
Jenson, " ", NIDOTTE , 4:34). Asimismo, el número seis se usa a veces para
representar la antítesis de la perfección (cf. PP Jenson, “ ,” NIDOTTE ,
4:258). Así, “un lapso de setenta semanas representa un período completo [de
tiempo], el necesario para traer el reino perfecto” (Lucas, 248). Young, 201,
representa a esos intérpretes mesiánicos que consideran los “setenta sietes”
de Daniel como períodos simbólicos de tiempo que culminan con el
advenimiento de Jesús el Mesías en el siglo I dC durante la ocupación romana
de Palestina.
Keil y Delitzsch, 399–401, y Baldwin, 176–78, se encuentran entre esos
intérpretes mesiánicos que entienden los números de los “setenta sietes” de
Daniel de manera simbólica en lugar de una cronología literal, en referencia a
la segunda venida de Jesús el Mesías. Keil y Delitzsch, 400, ven los “setenta
sietes” completos del mensaje de Daniel como una “medida simbólica de
tiempo” que culmina con la segunda venida de Jesús el Mesías al final del
eschaton. Baldwin, 177, sin embargo, considera que los primeros sesenta y
nueve sietes del mensaje de Daniel comenzaron con el decreto de Ciro (538
aC) y concluyeron con la primera venida de Jesús el Mesías. Para ella, las siete
últimas semanas de Daniel, o la septuagésima semana de los años, abarca el
intervalo entre la primera y la segunda venida de Jesús el Mesías.
La interpretación de Antioquía (o la "interpretación histórica" para
Baldwin, 172-73) se puede resumir de la siguiente manera:
(1) Los 490 años se entienden literalmente y se extienden desde el 605 a. C.
hasta la nueva dedicación del templo de Jerusalén (164 a. C.; así Montgomery,
394) o la muerte de Antíoco IV Epífanes (163 a. C.; así Hartman y Di Lella,
250). El terminus a quo del 605 a. C. se determina interpretando “la emisión
251
del decreto para restaurar Jerusalén” (v. 25 ) como una alusión a la profecía de
Jeremías pronunciada en el 605 a. C. sobre los setenta años de cautiverio
babilónico de los hebreos ( Jer 25: 1 , 11 ; cf. Towner, 143, quien admite que el
oráculo de Jeremías no habla directamente de la reconstrucción de la ciudad
de Jerusalén). El intervalo entre el 605 a. C. y el 163 a. C. considera solo unos
440 años de historia hebrea, dejando cincuenta años sin contabilizar. La
discrepancia se suele atribuir a “un error de cálculo cronológico por parte del
escritor” (so Montgomery, 393), ya que “la memoria histórica que los judíos
conservaban del período en cuestión era muy escasa en cuanto a los hechos”
(so Porteous, 141 ; cf. Towner, 142; Lacocque, 178).
Específicamente, los tres conjuntos de semanas de años se interpretan de la
siguiente manera. El primer grupo de “siete sietes”, o cuarenta y nueve años,
se refiere al intervalo de tiempo entre la caída de Jerusalén (587 a. C.) y el
decreto del rey persa Ciro para restaurar y reconstruir Jerusalén (538 a. C.). El
segundo conjunto de semanas de años (es decir, los sesenta y dos sietes, o 434
años) generalmente se entiende que se extiende desde la instalación de Josué
como sumo sacerdote o Zorobabel como gobernador en la comunidad de
restauración de Jerusalén en 538 aC (en cumplimiento de la venida del
“Ungido”; v. 25 ) hasta la muerte del Sumo Sacerdote Onías III en 171 aC (en
cumplimiento del “corte” del Ungido; v. 26 ). Este cálculo no alcanza a
contabilizar la duración de los sesenta y dos sietes (434 años) por sesenta y
cinco años (cf. Lacocque, 178, quien traza el terminus a quo para el período de
tiempo de los sesenta y dos sietes (434 años ) al “decreto” de Jeremías 25:11
pronunciado en 605 aC). El tercer grupo de años, la última semana de (siete)
años, se atribuye a la persecución de los judíos por parte de Antíoco IV entre
170 y 163 a. C. (ver Russell, 187–92).
(2) Goldingay, 257–58, se encuentra entre esos intérpretes antioquenos que
afirman los 490 años de los “setenta sietes” de Daniel no cronológicamente
sino simbólicamente como cronografía: “un esquema estilizado de la historia
que se usa para interpretar datos históricos en lugar de surgir de ellos” (257).
).
Aparte de los detalles interpretativos del mensaje de Gabriel a Daniel con
respecto a los "setenta sietes" (vv. 24-27 ), una cosa es cierta: el NT indica que
el mensaje de setenta semanas de años tuvo significado para tiempos mucho
más allá de la persecución de los judíos por Antíoco IV Epífanes (cf. Mt 24,15 ;
Mc 13,14 ; Ap 11,2 ; 13,5 ). Wallace, 166, observa correctamente que en Daniel
9:24–27 “pensamos en Jesús” porque “dentro del ámbito de la historia de la
salvación, los acontecimientos venideros proyectan su sombra ante nosotros.

252
En la forma de eventos anteriores y más pequeños, podemos discernir
patrones que se manifestarán en los eventos finales”.
Además, si los 490 años de las setenta semanas de Daniel se entienden
literal o simbólicamente, y si representan o no un "informe apocalíptico" de
los acontecimientos actuales relacionados con la persecución de los judíos por
parte de Antíoco IV Epífanes o el pronóstico del advenimiento (s) de Jesús el
Mesías, el mensaje del cap. 9 es consistente con la enseñanza teológica del
libro de Daniel. Primero, la oración es vital para la vida de fe en Dios de los
hebreos de la “diáspora” (cf. Russell, 171–74). Segundo, Dios es el gobernante
soberano de la historia humana (cf. Wallace, 162–65). Tercero, el
arrepentimiento es el requisito previo esencial para la reconciliación con Dios
(cf. Longman, 239–43). Cuarto, Dios es fiel a las promesas de su pacto de
liberar y restaurar a su pueblo (Goldingay, 234).
La respuesta natural y lógica de la gente de fe al Dios que orquesta la
redención de la creación caída y la humanidad a través del proceso histórico
es la adoración. Los comentaristas bíblicos, sin embargo, parecen más
preocupados por resolver el rompecabezas de los “setenta sietes” de Daniel
que por llamar a la gente de fe a adorar al Dios que reveló este notable
mensaje a través de Gabriel.

253
 D. La visión del futuro de Israel (10:1–12:13)

VISIÓN GENERAL
La visión final de Daniel comienza con una fórmula de fecha o un aviso
cronológico, como es el caso en 1:1 ; 2:1 ; 7:1 ; 8:1 ; y 9:1 . La fórmula de la
fecha, "el tercer año de Ciro rey de Persia" ( 10:1a ), ubica los eventos de los
caps. 10-12 en 536 aC, o aproximadamente tres años después de la visión del
cap. 9 _ Miller, 276, ha notado que cada una de las cuatro visiones de los caps.
7–12 está fechado y aparecen en dos grupos: el año primero y tercero del rey
Belsasar de Babilonia, y el año primero y tercero del rey Ciro de Persia. Si
Daniel fue reclutado en el servicio civil de Babilonia en 606 o 605 a. C.,
entonces el tercer año de Ciro marca el final de los setenta años de cautiverio
(babilónico) predicho por Jeremías (cf. Jeremías 25:11–12 ; 29:10 ) .
Además, la repatriación de Jerusalén había comenzado dos años antes, y se
inició un esfuerzo incipiente para reconstruir el templo de Yahvé ( Esdras 3:1–
3 ; cf. 3:8 ). Seow, 155, comenta que incluso “las profecías de Isaías 40–55
deberían haberse cumplido” ya que el “duro servicio de Judá se había
completado” ( Isa 40:2 ). Sin embargo, una lectura superficial de los profetas
posteriores al exilio Hageo, Zacarías y Malaquías indica que la comunidad de
la restauración en Jerusalén experimentó, en el mejor de los casos, solo un
cumplimiento parcial de los primeros oráculos proféticos que prometían la
bendición de Dios.
El marco literario del cap. 9 es la sección de visiones o "apocalíptica" de
Daniel (cap. 7-12 ). La mitad del libro de "visiones" denota un cambio en el
género y el punto de vista de "informe" en voz de tercera persona a "diario" o
"diario personal" en voz de primera persona. Según Towner, 147, una serie de
características demuestran la importancia decisiva de este panel al final del
libro de Daniel: la narración en tercera persona del versículo inicial ( 10:1 ), el
tamaño total de la unidad literaria (el la perícopa más grande del libro), y las
extensas pruebas que el vidente debe atravesar en preparación para recibir la
visión.
El número de personajes que participan en la narración apocalíptica final es
difícil de determinar. El narrador de la historia entrega solo un versículo (
10:1 ). Daniel ( 10:2 ) es uno de los dos personajes principales (v. 2 ) en el
relato y el único que vio la visión (aunque otros "hombres" estaban con él en
ese momento, cf. 10:7 ). Gran parte del prólogo ( 10:1–19 ) y el epílogo ( 12:5–
254
13 ) del informe de la visión es narración en primera persona del propio
Daniel. La otra figura clave en la historia es el anónimo “hombre vestido de
lino” ( 10:5 ), presumiblemente un interlocutor angélico. Dado el contexto más
amplio de la sección de visiones del libro, el “hombre vestido de lino” es
probablemente el ángel Gabriel, quien se le apareció a Daniel y le reveló los
“setenta sietes” ( 9:21 ; cf. Towner, 149–50). Se menciona a Dios como el que
escuchó y respondió a la oración de Daniel ( 10:12 ). Se hacen referencias
crípticas al “príncipe del reino de Persia” ( 10:13 , NASB) y al príncipe de
Grecia ( 10:21 ). Por último, se menciona a otro ángel llamado Miguel como
uno que trajo ayuda al hombre vestido de lino en su lucha con el “príncipe del
reino persa” ( 10:13 , NVI).
Collins ( Daniel: con una introducción a la literatura apocalíptica , 91)
identifica la mayor parte de la visión final de Daniel ( 10:1–12:4 ) como un
“apocalipsis histórico” completo en la forma de una “epifanía” y un “discurso
angelical. ” Él interpreta el epílogo ( 12:5–13 ) como un “diálogo revelador”
(ibid., 101). La visión tiene afinidades con la visión del carro de Ezequiel
(Ezequiel 1 ; 8–10 ) y se repite en Apocalipsis 1:13–15 . Goldingay, 281–82,
describe la forma literaria de la sección final del libro como “reporte de
visión” ( 10:1–19 ), “audición” ( 10:20–12:4 , con el contenido de la revelación
incrustado en la audición ) y “discurso de clausura” ( 12:5–13 ). Lucas, 231,
designa la forma literaria de toda la unidad como "visión de epifanía" (en
contraste con "visión simbólica"), una expresión útil. Identifica una forma de
seis partes para la visión de la epifanía y señala que es exclusiva de Daniel en
el AT (caps. 9 ; 10-12 ; véase Resumen del cap. 9 ). La forma de la visión de la
epifanía se puede resumir de la siguiente manera (ver Lucas, 35):
1. Circunstancias ( 10:1 )
2. Súplica ( 10:2–3 )
3. Aparición del mensajero ( 10:4–9 )
4. Palabra de Seguridad ( 10:10–11:1 )
5. Apocalipsis ( 11:2–12:3 )
6. Encargar al vidente ( 12:4 )
La mayoría de los eruditos bíblicos reconocen en los últimos tres capítulos
del libro una estructura amplia y tripartita que consta de un prólogo ( 10:1–19
), un informe de la visión ( 10:20–12:4 ) y un epílogo ( 12:5– 13 ). Más allá de
esto, los marcadores internos delimitan las subsecciones de la estructura
literaria más amplia. Por ejemplo, la fórmula de fecha y la voz en tercera
persona distinguen 10:1 como introducción a la sección. Asimismo, la fórmula
255
de la fecha en 10:4 identifica una nueva unidad literaria. Típicamente en la
narrativa bíblica, el adverbio “he aquí” (NASB; Heb. [ we] hinnēh introduce
)

una nueva escena (cf. 10:10 ; 12:5 ). El adverbio “ahora” (heb. [ w ] ʿattâ )
e

también funciona comúnmente como marcador de sección (cf. 11:2 ). La

narración del cap. 11 puede resumirse sobre la base de los reyes
mencionados: cuatro reyes de Persia (v. 2 ), el rey poderoso (vv. 3–4 ), una
serie de reyes del norte y del sur (vv. 5–19 ), el rey del v. 20 , y el rey
despreciable (vv. 21-45 ). Finalmente, el regreso al discurso en primera
persona de Daniel delimita el epílogo de la visión (cf. 12:5 ).
Los eruditos críticos cuestionan la unidad literaria de los caps. 10-12 ,
considerándolo “desordenado” (so Porteous, 115) o “desordenado” como
resultado de una redacción editorial incompetente (so Hartman y Di Lella,
285). Alternativamente, Goldingay, 292, y Lucas, 267–68, observan tanto la
estructura quiástica reflexiva como el uso retórico de la repetición en la
sección que indica el diseño literario dentro de la perícopa (a pesar del
“hebreo idiosincrático influenciado por el arameo”; cf. Goldingay, 288) .
Goldingay, 284–85, ha descrito los caps. 10-12 como "midrash situacional", o
una exposición que aborda un problema contemporáneo moldeado por una
apelación a las Escrituras anteriores del AT. Estos textos precursores incluyen
Isaías 10:22–23 ; 28:15–22 ; 40:1–11 ; Ezequiel 1–3 ; 7:14–27 ; 9–10 ; y
Zacarías 1:9 ; 4:4–5 , 13 ; 6:4 (ver las discusiones en Goldingay, 284–85; Lucas,
268–69).

1. Introducción (10:1)
En el año tercero de Ciro, rey de Persia, se le dio una revelación a Daniel (que
1

se llamaba Beltsasar). Su mensaje era verdadero y se refería a una gran

guerra. El entendimiento del mensaje le llegó en una visión.

COMENTARIO
1 El versículo inicial resume el contenido de la visión final (caps. 10–12 ) al
presentar la sección como una “revelación” (v. 1a ), afirmando su confiabilidad
(“su mensaje [es] verdadero”; v. 1b ) , resumiendo su contenido (“una gran
guerra”; v. 1c ), y declarando el hecho de que la comprensión de Daniel del
mensaje “le vino a él en una visión” (v. 1d ). La palabra para "revelación" (heb.
glh ; GK 1655) significa "descubrir" en el sentido de revelar un secreto (para el
modismo completo, cf. NASB "un mensaje [heb. dābār , "palabra"] fue
revelado" ). La expresión sirve para resumir la información predictiva dada a
Daniel a través del mensajero celestial y registrada en 10:20–12:4 (cf. Wood,

256
265). La forma de la revelación de Daniel es una “visión” (heb. mar ʾeh ), en la
que el “aspecto auditivo predomina sobre el elemento visual. Es revelación
por palabra en lugar de imagen” (JA Naudé, “ ,” NIDOTTE , 3:1012; cf.
“visión” [Aram./Heb. ḥzh ] en las Notas sobre 7:1–2 ). La narración en tercera
persona de la introducción llama la atención sobre la importancia de la
revelación que sigue (cf. Lucas, 265).
Como se indica en el Resumen , la fórmula de la fecha sitúa la última visión
de Daniel en el tercer año del rey Ciro de Persia, o 536 a. Goldingay, 14–15, ha
notado que las fórmulas de fecha en Daniel se agrupan en los primeros tres
años de un rey, tal vez afirmando “el Señorío de Dios en puntos clave de
transición en la historia ('primero' o 'tercero' pueden ser meras formas
concretas de decir 'al principio' o 'poco después del principio').” La visión final
del libro ocurre tres años después de la revelación de las "setenta semanas de
años" (cap. 9 ). Si Daniel fue reclutado en el servicio civil de Babilonia en 606 o
605 a. C., entonces el tercer año de Ciro marca el final de los setenta años de
cautiverio (babilónico) predicho por Jeremías (cf. Jeremías 25:11–12 ; 29:10 )
.
El rey Ciro ingresó a la ciudad de Babilonia en octubre de 539 a. C.,
estableciendo así el control persa del antiguo imperio babilónico. Su edicto,
emitido en marzo de 538 a. C., permitió que grupos de personas cautivas por
los babilonios repatriaran sus países de origen (incluidos los hebreos, aunque
no se mencionan en el famoso barril de arcilla conocido como Cilindro de
Ciro). Al cabo de un año, los judíos de Babilonia regresaron a Jerusalén bajo el
liderazgo de Sesbasar ( Esdras 1:1–4 , 11 ) y reconstruyeron el altar de los
sacrificios ( 3:1–3 ). Los cimientos del segundo templo se colocaron en abril de
536 a. C. ( 3:8 ), pero el magro proyecto de reconstrucción pronto se canceló .
abandonado por la oposición de los “enemigos locales” de los judíos ( 4:1 , 24
).
A pesar de los esperanzadores comienzos, la comunidad de restauración de
la Jerusalén posterior al exilio todavía estaba bajo el control persa, y el estado
de ánimo de la gente era de cinismo y desesperación, como descubrieron los
profetas Hageo y Zacarías. Seow, 154, ha observado, “como uno aprende del
capítulo anterior [cap. 9 ], la desolación no ha terminado. Incluso en el período
de restauración y más allá, los judíos permanecieron cautivos, y el nombre de
Daniel, Beltsasar [v. 1 ], es un recordatorio de ese hecho”. Esta desilusión
inicial asociada con las primeras etapas de la restauración de Israel del exilio
es contrarrestada por la promesa de una restauración completa después del
“tiempo de angustia” ( 12:1–3 ).
257
 2. Prólogo (10:2–19)

VISIÓN GENERAL
El informe de la visión ( 10:2–19 ) sirve como prólogo de la revelación que
recibe Daniel del mensajero angélico ( 10:20–12:4 ). Este prólogo incluye un
relato del ayuno de Daniel (y la súplica implícita; vv. 2–3 ), el informe de una
visión que ensaya la epifanía angélica (vv. 4–9 ) y un discurso explicativo del
ángel junto con un informe del fortalecimiento del ángel. Daniel en su
debilidad (vv. 10–19 ).
En ese tiempo yo, Daniel, estuve de duelo por tres semanas. No comí comida
2 3

selecta; ninguna carne ni vino tocaron mis labios; y no usé lociones en

absoluto hasta que terminaron las tres semanas.
El día veinticuatro del primer mes, estando yo de pie a la orilla del gran río,
4

el Tigris, miré hacia arriba y he aquí delante de mí un hombre vestido de lino,

5

con un cinturón de oro finísimo alrededor. su cintura Su cuerpo era como

6

crisólito, su rostro como un relámpago, sus ojos como antorchas encendidas,

sus brazos y piernas como el resplandor del bronce bruñido, y su voz como el
estruendo de una multitud.
Yo, Daniel, fui el único que vio la visión; los hombres que estaban conmigo
7

no lo vieron, pero se apoderó de ellos tal terror que huyeron y se escondieron.

8Así que me quedé solo, mirando esta gran visión; No me quedaban fuerzas, mi
rostro se volvió mortalmente pálido y estaba indefenso. Entonces lo oí hablar,
9

y mientras lo escuchaba, caí en un sueño profundo, mi rostro en tierra.

Una mano me tocó y me hizo temblar sobre mis manos y rodillas. Él dijo:
10 11

“Daniel, tú que eres muy estimado, considera cuidadosamente las palabras

que voy a decirte, y levántate, porque ahora he sido enviado a ti”. Y cuando me
dijo esto, me levanté temblando.
Luego continuó: “No temas, Daniel. Desde el primer día que te propusiste
12

ganar entendimiento y humillarte delante de tu Dios, tus palabras fueron

oídas, y yo he venido en respuesta a ellas. Pero el príncipe del reino persa me
13

resistió veintiún días. Entonces Miguel, uno de los principales príncipes, vino a
ayudarme, porque yo estaba detenido allí con el rey de Persia. Ahora he
14

venido a explicarte lo que le sucederá a tu pueblo en el futuro, porque la visión

se refiere a un tiempo por venir.”
Mientras me decía esto, me incliné con el rostro hacia el suelo y me quedé
15

mudo. Entonces uno que parecía un hombre tocó mis labios, y abrí mi boca y
16

comencé a hablar. Dije al que estaba delante de mí: “Estoy abrumado por la

258
angustia a causa de la visión, mi señor, y estoy indefenso. ¿Cómo puedo yo, tu
17

siervo, hablar contigo, mi señor? Mi fuerza se ha ido y apenas puedo respirar”.

Otra vez me tocó el que parecía un hombre y me dio fuerza. “No temas, oh
18 19

hombre muy estimado,” dijo. "¡Paz! Sé fuerte ahora; sé fuerte."

Cuando él me habló, me fortalecí y dije: “Habla, mi señor, ya que me has
fortalecido”.

COMENTARIO
2–3 La expresión “en aquel tiempo” (v. 2 ) conecta el relato del ayuno de
Daniel con el tercer año del rey Ciro (536 aC) citado en el v. 1 . En la literatura
apocalíptica posterior, el ayuno es un medio de preparación para recibir
revelación (p. ej., 2 Esd 5:13 ; 2Ba 9:1; 12:5; 20:5–6). Un ayuno estricto
implica la abstinencia total de toda comida y bebida. Daniel se abstiene de
“comida selecta” (“comida sabrosa”, NASB; heb. leḥem ḥ mudôt ), carne y vino
a

(v. 3 ). La “comida selecta” es probablemente una referencia a la comida real a

la que Daniel tenía derecho como cortesano. No se dice nada, sin embargo,
acerca de si Daniel se sostiene o no durante el ayuno con alimentos y agua
"basura" o "simple".
Además de una dieta restringida, Daniel también se abstiene de untarse con
"lociones" ("ungüento", NASB) durante el ayuno (v. 3 ). La unción con aceite
(heb. swk ) probablemente signifique que Daniel “descuidó las sutilezas
habituales del aseo personal, como el aceite fragante en el cabello o el cuerpo”
(Archer, 122). La duración de tres semanas del ayuno es significativa pero no
inusual, ya que en ciertas circunstancias el ayuno se extendía durante
cuarenta días (p. ej., Ex 34:28 ; 1Re 19:8 ; cf. Lacocque, 205, sobre la expresión
literal “tres semanas [ es decir, sietes] de días” como una forma de evitar
confusiones con las “semanas de años” del cap. 9 ).
También podemos suponer que la oración ferviente es parte de esta prueba
(cf. 10:12 ). Daniel se refiere a toda su experiencia como una de “luto” (Heb. ʾbl
, Hitpael, “observar ritos de luto”; v. 2 ). La palabra se usa para describir el
duelo por los muertos ( Gé 37:34 ), el duelo por el pecado ( Esdras 10:6 ) y el
duelo por la calamidad nacional (p. ej., el exilio en Babilonia; Ezequiel 7:12 ).
La forma de participio del término expresa tanto el estado de duelo en curso
como la profundidad de la preocupación de Daniel, presumiblemente su
arrepentimiento por la difícil situación del pueblo en Jerusalén que Nehemías
lamenta algunos años después ( Ne 1:4 ).
4–9 La fórmula de la fecha (“el día veinticuatro del primer mes”; v. 4 )
indica que el ayuno de Daniel coincide con las fiestas de la Pascua y de los
259
Panes sin Levadura (cf. Lv 23:5 ). Lucas, 274, señala que la abnegación de
Daniel durante su ayuno habría incluido la unción festiva con aceite que
simbolizaba gozo y alegría, asociada con las festividades hebreas (cf. Ecl 9:7–8
).
Daniel está físicamente presente a orillas del río Tigris cuando lo alcanza la
visión del mensajero celestial (v. 4 ). La razón de su presencia aquí no está
clara (ya sea por “negocios oficiales” [so Archer, 123] o buscando reclusión y
tranquilidad como parte de su régimen de ayuno [so Miller, 280]; sin embargo,
hay otros con Daniel [ver v. 7 ] ). El Éufrates y el Tigris (el más oriental de los
dos grandes ríos de Mesopotamia) fluyen desde las laderas del sur de las
montañas Tauro en la Armenia turca hasta el Golfo Pérsico. El Tigris también
se menciona como uno de los brazos del río que brota del jardín del Edén (
Gén 2:14 ).
La expresión “miró hacia arriba” (“alcé mis ojos”, NASB; v. 5 ) se usa en
otras partes del AT para describir el comienzo de una experiencia visionaria
(cf. Zac 1:18 ; 2:1 ; 5:1 ). El modismo “levanté los ojos y miré” (NASB) sugiere
un proceso complejo que ocurre mientras uno está absorto en sus
pensamientos, solo para que ese pensamiento sea interrumpido por algo que
atrae la atención hacia arriba, y en ese mismo momento comienza la
experiencia de la visión. La interjección que sigue, “y he aquí” (NASB; Heb.
hinnēh ; omitido de la NVI]) transmite tanto la naturaleza inesperada de la
experiencia como la emoción que genera (cf. Miller, 280).
El “varón vestido de lino” que Daniel ve en su visión (v. 5 ) no está
identificado. Las prendas de lino eran la vestimenta tradicional de los
sacerdotes hebreos (p. ej., Ex 28:5 , 39 , 42 ). En este caso, la vestidura de lino
es también el vestido de un ser celestial, como en la visión de Ezequiel del
escriba angélico vestido de lino (Ezequiel 9:2-3 , 11 ; 10:2 , 6-7 ). El NT
también describe a los ángeles “como seres vestidos de lino resplandeciente,
signo de santidad” (Seow, 156; p. ej., Apoc 15:6 ; cf. Mc 16:5 ). Se han
presentado numerosas sugerencias de eruditos en cuanto a la identidad del
ser celestial radiante de la visión de Daniel. Montgomery, 420, concluye que es
más simple equiparar el ser con el ángel Gabriel, quien previamente se le
apareció a Daniel en las revelaciones de los cap. 8 (v. 16 ) y 9 (v. 21 ).
Lacocque, 206, rechaza esta identificación porque Daniel no se ve afectado de
la misma manera por la aparición de Gabriel en el encuentro descrito en 9:21
(sin embargo, Daniel reacciona aterrorizado ante el acercamiento de Gabriel
en 8:16-17 ). Wood, 268, prefiere ver al hombre de la visión de Daniel como

260
otro ángel de alto rango, "quizás de importancia paralela con Gabriel y
Michael".
Miller, 282, se encuentra entre los intérpretes que prefieren ver dos
personajes en la narración, identificando la teofanía del hombre vestido de
lino con Dios mismo (vv. 5-6 ) y la "mano" en el v. 10 como el ángel intérprete .
(cf. Longman, 250). Más específicamente, equipara este ser con alguna
manifestación preencarnada de la segunda Persona de la Deidad, dadas las
similitudes de la apariencia del hombre en la visión de Daniel con la
descripción de Jesucristo en Apocalipsis 1:12–16 . (Pero es poco probable que
Dios o alguna manifestación de Jesucristo preencarnado requiera la asistencia
de un simple ángel). Al final, parece mejor identificar al hombre de la visión
como un ser angelical, ya sea Gabriel u otro ángel de similar estatura y
propósito celestiales. La ubicación frente al mar de la visión y las referencias
al crisólito, relámpagos, antorchas encendidas, partes del cuerpo que brillan
como bronce bruñido y la voz como una multitud (v. 6 ) tienen sus paralelos
en la visión de Ezequiel del trono de Dios y su descripción de los seres vivos .
criaturas que asisten al Señor ( Ezequiel 1:1 , 7 , 13–16 , 24 ).
Seow, 157, correctamente señala que la redundancia de los textos hebreos
indica enfáticamente que solo Daniel ve la visión (lit., “vi—yo, Daniel”; v. 7a ).
La naturaleza solitaria de la experiencia de Daniel es subrayada por el informe
de que los hombres que estaban con él huyeron aterrorizados aunque en
realidad no vieron la visión (v. 7b ). No está claro qué hace que los
compañeros de Daniel huyan de la escena aterrorizados, pero al igual que esos
hombres con Saúl en el camino a Damasco que se congelaron estupefactos.
porque oyeron los sonidos de la visión de Saúl (cf. Hch 9,1-7 ), los amigos de
Daniel también sienten, intuyen u oyen algo que les causa gran alarma. La
“soledad” del individuo que experimenta la visión no es inusual dadas otras
experiencias reveladoras registradas en el AT (p. ej., Gé 15:9–16 ; 32:24–30 ).
Daniel está cautivado por “la gran visión” (v. 8a ), y está abrumado hasta el
punto de quedar inmovilizado por el asombro y el temor (v. 8b ). Su respuesta
es muy similar a las de sus revelaciones anteriores, donde “estaba
profundamente preocupado. . . y palideció” ( 7:28 ), y “se cansó y estuvo
enfermo por varios días” ( 8:27 ). La reacción física de Daniel a la visión sin
duda se ve agravada por su estado de debilidad debido a su ayuno de tres
semanas, pero también está en consonancia con los informes de respuestas
humanas a otras teofanías del AT (ya sea temblando de miedo, como el pueblo
de Israel en el Monte Sinaí [ Ex 20,18 ], o postrarse boca abajo ante la gloria
del Señor, como Ezequiel [Ezequiel 1,28 ]). Al sonido de la voz del mensajero

261
angélico, Daniel cae en trance (“sueño profundo”; v. 9a ; sobre el heb. rdm ver
comentarios sobre 8:18 ). El relato hace eco del encuentro anterior de Daniel
con Gabriel, cuando “se asustó y cayó postrado” ( 8:17 ). Seow, 158, comenta
(casi con humor) que a pesar de su desmayo, Daniel logra “permanecer en una
postura de adoración, su 'rostro hacia el suelo'” (v. 9b ).
10–19 Los primeros versículos (vv. 10–11 ) que informan que el ángel
fortaleció a Daniel en su debilidad después de la visión (vv. 10–19 )
comparten similitudes con el “informe de fortalecimiento” en 8:18 en que en
cada caso el el mensajero celestial toca a Daniel y lo pone de pie (v. 10 ). A
diferencia del evento revelador en 8: 17-18 , donde Daniel se puso de pie de
inmediato, el ángel sin nombre aquí restaura el equilibrio y la postura erguida
de Daniel en etapas. Primero, se ayuda a Daniel a ponerse de rodillas y manos
desde su posición postrada (v. 10a ), y luego se le permite ponerse de pie en la
presencia del ángel (v. 11a ). En cada caso, Daniel todavía está “temblando”
por los efectos de la terrible experiencia de su ayuno de tres semanas junto
con el abrumador encuentro con un ser angelical.
El encuentro inicial entre el ser angélico y Daniel en el informe fortalecedor
también tiene afinidades con la visión anterior, en la que recibió la revelación
acerca de los “setenta sietes” (cap. 9 ). Allí Daniel fue recibido como alguien
“muy estimado” (ver comentarios en 9:23 ). Aquí Daniel es afirmado como
alguien “muy estimado” (Heb. ḥ mudôt ). Lacocque, 208, y Goldingay, 291,
a

pierden el sentido al asociar la restauración de Daniel por parte del ser

angélico con etapas de movimiento desde un estado animal hasta el de un ser
humano. El ángel simplemente está cumpliendo su papel como “espíritu
ministrador” al extender la misericordia y la gracia de Dios a uno de sus
siervos fieles: Daniel (cf. Heb 1:14 ). Como resultado, Daniel ahora está en
condiciones de recibir la revelación del mensajero celestial acerca de la
inquietante visión que acaba de ver y escuchar.
Una vez que Daniel recupera alguna medida de fuerza, el ángel le asegura
que su tardanza en acudir a Daniel no se debe a ninguna renuencia de parte de
Dios a responder a la oración ferviente (v. 12 ). Las palabras de seguridad, “no
temáis” (v. 12a ), se utilizan en otros lugares para introducir epifanías (p. ej .,
Gén 15,1 ; Jue 6,23 ; Lc 1,13 , 30 ; cf. Seow , 158). Daniel no debe alarmarse,
porque Dios ya le ha mostrado favor al responder a su petición (cf. Wood,
272), y ha aprendido de sus revelaciones anteriores que Dios gobierna la
historia y vela por el bienestar de su pueblo Israel. En cambio, Daniel se entera
de que el retraso de tres semanas del mensajero celestial se debió a la
resistencia del “príncipe del reino persa” (v. 13a ).

262
 Este “príncipe” (heb. śar ) probablemente se refiere a un ángel maligno
patrón que ejerce algún tipo de influencia sobre el Imperio Persa en nombre
de Satanás (cf. Seow, 159). La naturaleza exacta de la resistencia.
experimentado por el mensajero celestial durante su viaje para visitar a
Daniel no se especifica (el modismo heb. ʿmd + ngd en el v. 13 simplemente
significa “estar delante” u “opuesto”; cf. Wood, 273, quien señala que la frase
“necesita no quiere decir una resistencia antagónica”, pero en vista de las
palabras adicionales del ángel en el versículo veinte... claramente significa que
aquí”). Miller, 285, sugiere que este espíritu demoníaco cuyas actividades han
sido asignadas a Persia puede haber sido el mismo Satanás; de ahí la
necesidad de la ayuda de un ángel del rango y destreza de Miguel.
La realidad de los ángeles malos está atestiguada explícitamente por las
referencias bíblicas a los ángeles que pecaron ( 2Pe 2,4 ; Jud 6 ) e
implícitamente por el reconocimiento bíblico de los “ángeles escogidos” (cf.
1Ti 5,21 ). En otras partes de la Biblia se establecen conexiones entre la
idolatría y los demonios (cf. Dt 32,17 ; Sal 106,37-38 ; 1Co 10,20 ). La idea de
que los eventos en la tierra se ven afectados por la participación celestial se ve
en las fuerzas angelicales que acuden en ayuda de Israel (p. ej., Dt 33:1–2 ; Jue
5:19–20 ; 2Re 6:17 ; cf. Lucas, 276). La noción en el mundo bíblico de que las
naciones están bajo el cuidado de dioses o ángeles puede verse en la burla del
Rabsaces a los defensores de Jerusalén ( 2 Reyes 18:33–35 ; cf. Lucas, 276) y
quizás en la asignación de Dios de “ lotes territoriales” a los dioses o ángeles (
Dt 32,8–9 [ver nota NVI]; cf. Seow, 159). Sin duda, este tipo de conflicto
angélico en las esferas celestiales es un aspecto de la “guerra espiritual” que
Pablo describe en el NT (cf. Efesios 6:11–12 ). La audición del mensajero
celestial con Daniel ( 10:20–12:4 ) indica que su presencia marca solo una
pausa temporal en el conflicto espiritual con los príncipes demoníacos de
Persia y Grecia (cf. v. 20 ; ver Longman, 253–56) .
Miguel, “uno de los principales príncipes”, es enviado para ayudar al ángel
anónimo que ha sido detenido en el reino persa con el rey de Persia (v. 13b ).
Esta es la primera vez que Michael, cuyo nombre significa "¿Quién es como
Dios?" aparece en el AT. El título “uno de los principales príncipes” (v. 13a )
identifica a Miguel como un ser angélico de alto rango y uno de los principales
“comandantes” de la hueste angélica. Seow, 159, comenta que este título es
probablemente un equivalente de “arcángel”. El NT también identifica el rango
de Miguel como el de arcángel (es decir, "primero" o "ángel principal"; Judas 9
). Según 1 Enoc , Miguel, como Gabriel, es uno de los siete arcángeles ( 1 En
20:5). Funciona como el protector o guardián celestial de la nación de Israel
(cf. 12:1 ).
263
 El propósito de la aparición del mensajero celestial finalmente se divulga
después de la explicación detallada de su demora en venir a Daniel: él
"explicará" ("os dará entendimiento", NASB; heb. byn , Hiphil) el significado de
la visión en cumplimiento del deseo de Daniel de comprender la revelación (v.
12 ). La visión se refiere al “futuro” (“los últimos días”, NASB; v. 14 ). La
expresión “últimos días” (heb. b ʾaḥ rît hayyāmîm ) no se refiere al final de la
e a

historia sino a “un punto de inflexión decisivo en la historia” (Lucas, 277). El

énfasis del mensajero en “tu pueblo” (v. 14 ) es especialmente importante
para Daniel, ya que a lo largo de su larga permanencia como funcionario en las
cortes de los reyes de Mesopotamia, su preocupación constante era su pueblo,
es decir, el pueblo de Dios, el pueblo de Israel (cf. 9:19 ).
A pesar de haber sido fortalecido por el mensajero celestial (vv. 10-11 ),
Daniel todavía está asustado ("superado por la angustia a causa de la visión",
v. 16b ) y en una condición física severamente debilitada (su "fuerza se ha ido"
y él “apenas puede respirar”, v. 17 ). De hecho, la primera declaración de
Daniel después de su recuperación inicial del habla “es una admisión absoluta
de su debilidad frente a la angustia de su visión” (Seow, 162). Una vez más, el
ángel toca a Daniel: primero sus labios para permitirle hablar (v. 16a ) y luego
su cuerpo para restaurar la fuerza física (v. 18 ).
La experiencia de Daniel de ser tocado en los labios recuerda la visión del
trono de Isaías, en la que sus labios fueron tocados por un carbón encendido
del altar sostenido por un ser angelical ( Isa 6:6–7 ). A diferencia de la
situación de Isaías, la necesidad aquí es fortaleza, no limpieza. Lucas, 277,
comenta que esta duplicación de los actos anteriores de toque restaurador por
parte del ángel “enfatiza lo asombroso de la experiencia”. La segunda ronda de
ministraciones sobrenaturales del ser angélico también habla del significado
de la visión de Daniel y la revelación que está a punto de recibir, como lo
atestigua la larga audición con el mensajero celestial. Lucas, 277, y Seow, 158,
162, entre otros, cuestionan si es el mismo ser quien toca tres veces a Daniel
(vv. 10 , 16 , 18 ), dada la ambigüedad del lenguaje del pasaje. Hay razón para
suponer que es el mismo ser celestial quien está fortaleciendo a Daniel
tocándolo—la ambigüedad del texto es simplemente un reflejo de la confusión
y debilidad de Daniel durante la experiencia. Miller, 287, nos recuerda que el
uso de Daniel del título "mi señor" (Heb. ʾ dōnî ; v. 16b ) no es una indicación
a

de deidad sino una dirección de respeto que lleva la fuerza de "señor" o

"maestro" en Inglés.
El ángel intérprete reitera su advertencia anterior a Daniel de no tener
miedo y la afirmación de que Daniel es “muy estimado” (v. 19a ). El saludo de

264
“paz” (v. 19b ) no es tanto un saludo (ver la dirección de las cartas en 4:1
[3:31] y 6:25 [26] en el comentario) sino una “declaración de seguridad”
hecho . . . 'estás a salvo'” (Hartman y Di Lella, 265). Daniel no necesita temer
su situación actual, porque el ángel “se preocupaba por el bienestar del
profeta” (Miller, 288). La repetición enfática de la exhortación del ángel a
Daniel a "esfuérzate" (v. 19a ) hace eco de la exhortación del Señor a Josué
(Josué 1:9 ). Seow, 162, ha observado que “varias formas del verbo 'ser fuerte'
[Heb. ḥzq ] aparecen cuatro veces en el versículo 19 , ofreciendo así un
poderoso contrapunto a la pérdida de energía y espíritu de Daniel en el
versículo 17 ”. Después de escuchar estas palabras, Daniel se fortalece lo
suficiente para recibir el mensaje del ángel intérprete (v. 19b ).

NOTAS

6 La identificación exacta de la piedra preciosa (heb.) ( taršîš ;

“crisólito”, NVI; “berilo”, NASB) es incierta. Según Lucas, 259, probablemente
se trate de una piedra de color amarillento, como el topacio, en lugar de berilo,
que es verde (cf. Ez 1,16 , donde las ruedas del carro de Dios brillan como
“crisólito”).
8 La expresión “pálido como la muerte” (heb. , l mašḥît ) se deriva
e

de la misma palabra raíz que ( mišḥat ) en Isaías 52:14 , donde el

término se usa para describir la apariencia “desfigurada” del siervo de Dios.

3. La revelación del ángel (10:20–12:4)

VISIÓN GENERAL
El tema del vaticinium ex eventu (es decir, “profecía después del hecho”)
como característica de la literatura apocalíptica ya se ha abordado en la
introducción (ver “Forma literaria” ). Los problemas asociados con el análisis
del género de la profecía ex eventu son quizás más agudos en los caps. 10–12
debido al informe detallado del “desarrollo cronológico de la historia entre los
siglos cuarto y segundo [aC]” (Lacocque, 214). Goldingay, 282, entiende la
visión final de Daniel como una forma de “cuasi-profecía” que combina la
“cuasi-predicción” (es decir, un extenso ensayo de eventos antes del día del
escritor disfrazado de profecía) con una “profecía real” más limitada de
eventos aún por venir. Lacocque, 214, describe la literatura del cap. 11 como
“una forma enigmática diseñada para establecer la ficción de una profecía ante
eventum , y también quizás para mantener una manera prudentemente
esotérica”.
265
 Las llamadas profecías acadias (especialmente la profecía dinástica) se citan
a menudo como ejemplos del género de "estudios proféticos de la historia",
que ofrecen paralelos de la literatura del antiguo Cercano Oriente con la
historia retrospectiva enmarcada como profecía en las visiones apocalípticas
de Daniel 8. y 11 (cf. Goldingay, 282; Lucas, 269–72). Dejando a un lado las
definiciones literarias y los paralelos del antiguo Cercano Oriente, los eruditos
que consideran los caps. 10–12 como profecía ex eventu escrita en el siglo II a.
C. típicamente entienden el propósito de esta última sección del libro como
una exhortación a los judíos a adoptar “cierta forma de comportamiento, a
saber, resistencia a las presiones reformistas/seléucidas” (Goldingay, 285).
Baldwin, 182-185, encuentra los argumentos para la profecía ex eventu en el
cap. 11 poco convincente por varias razones. Primero, los eruditos críticos
presentan el género de estudio profético de la historia como una convención
literaria ampliamente aceptada y fácilmente reconocida que no engañó a
nadie (cf. Porteous, 156). Sin embargo, no hay ejemplos de esta forma literaria
en el AT fuera del libro de Daniel. Además, los ejemplos del antiguo Cercano
Oriente de profecía ex eventu ofrecidos como paralelos suponen una
alfabetización extraordinariamente sofisticada entre los hebreos que
componen la audiencia de Daniel. En segundo lugar, la presentación literaria
de “revelación” que en realidad no es revelación en absoluto parece falsa por
parte de un autor bíblico que busca alentar a una audiencia judía oprimida y
perseguida. En tercer lugar, la omnisciencia de Dios que le permite revelar el
futuro como un rasgo de carácter que lo distingue de los falsos dioses del
mundo bíblico suena hueca si sus videntes solo pueden informar la historia
pasada como "cuasi-predicción" (cf. Isa 41:22 ). , 26 ; 43:12 ; 44:7 ). Todo esto
lleva a Baldwin, 184-85, a concluir:
Con respecto a la profecía como predicción, la iglesia ha perdido el valor.
Un humanismo racionalista y terrenal ha invadido tanto el pensamiento
cristiano como para teñir con un leve ridículo todas las afirmaciones de
ver en la Biblia algo más que las más vagas referencias a eventos futuros.
El pensamiento humano, entronizado, ha juzgado un capítulo como Daniel
11 como historia escrita después del evento, mientras que Dios
entronizado. . . seguramente puede reclamar con justificación "anunciar
desde antiguo las cosas por venir" ( Isa 44:7 ).
Longman, 272, coincide con Baldwin en la dificultad del cap. 11 , pero
también trata la unidad como una "profecía prospectiva": "Para aumentar la
confianza del lector en que Dios controla la historia y que es soberano sobre el
futuro, el lector debe creer que la profecía es precisamente eso". Este estudio
266
coincide con Baldwin y Longman al reconocer el cap. 11 como profecía
predictiva, reconociendo humildemente que cada uno de los dos puntos de
vista no está exento de problemas. Finalmente, debemos reconocer las
dificultades para resolver lo que Baldwin, 184, llama “las desconcertantes
alusiones históricas” del cap. 11 , especialmente la posible transición de
Antíoco IV a un futuro rey, tal vez incluso una figura del anticristo en 11:36–
45 .
Esta sección de la visión que contiene la revelación del ángel puede
resumirse ampliamente de la siguiente manera: diálogo adicional con el ángel
revelador ( 10:20–11:1 ), revelación sobre Persia ( 11:2 ), revelación sobre
Grecia ( 11:3–4 ), revelación sobre Egipto y Siria ( 11:5–20 ), revelación sobre
Antíoco IV Epífanes ( 11:21–35 ) y revelación adicional sobre “el rey que se
ensalza” ( 11:36–12:4 ). A diferencia de Daniel visiones anteriores, el
contenido de esta revelación radica en la audición o discurso del mensajero
celestial. En este caso, la visión es una preparación para la revelación o el
mensaje del ángel revelador en lugar de transmitir el contenido real de la
revelación de Dios a Daniel.
Las versiones en inglés concuerdan con el TM y la LXX al ubicar la división
del capítulo en 11:1 , presumiblemente porque la fórmula de la fecha es
similar a los títulos de los capítulos anteriores (cf. 7:1 ; 8:1 ; 9:1 ; 10: 1 ; véase
Miller, 289). La construcción adverbial enfática “Ahora bien” (heb. hinnēh-ʿôd )
marca claramente el comienzo de un nuevo párrafo, y ciertas versiones en
inglés incluyen 11:1 en el párrafo que comienza en 10:20 (p. ej., NVI, NLT,
NRSV; contra LBLA).

una. Diálogo adicional con el ángel revelador (10:20–11:1)

Entonces él dijo: “¿Sabes por qué he venido a ti? Pronto volveré a pelear
20

contra el príncipe de Persia, y cuando me vaya, vendrá el príncipe de Grecia; 21

pero primero os diré lo que está escrito en el Libro de la Verdad. (Nadie me

apoya contra ellos excepto Michael, tu príncipe.
Y en el primer año de Darío el Medo, tomé mi posición para apoyarlo y
1

protegerlo.)

COMENTARIO
20 Los eruditos críticos tienden a considerar 10:20–11:1 como
desordenado y confuso, por lo que reordenan los versículos (cf. Lacocque,
212). Otros, sin embargo, han notado en la unidad literaria una estructura
quiástica que “sirve para enfatizar la importancia del mensaje que está a
267
punto de ser entregado” (Lucas, 277; cf. Goldingay, 292). La pregunta inicial
del ángel a Daniel: “¿Sabes por qué he venido a ti?” ( 10:20a ) es retórico en
vista de la declaración de propósito hecha previamente ( 10:14 ). Según Lucas,
277, la pregunta retórica tiene dos propósitos: primero, revela que el
mensajero celestial tiene prisa por volver al conflicto celestial del que salió,
indicando la importancia del mensaje que entrega; y segundo, presagia el
contenido de la revelación ya que el mensaje aborda el período de tiempo de
la hegemonía persa y griega sobre Judá.
Hartman y Di Lella, 265, 285, encuentran que el texto hebreo de 10:20b–21
es confuso y confuso, por lo que corrigen el v. 20b para que diga: “Debo volver
ahora para pelear contra el príncipe de Persia, y cuando se vaya. . . .”
Montgomery, 418, reconoce que este entendimiento es plausible, sugiriendo
que “el paralelo vbs. [es decir, los verbos 'ir' y 'venir'] pueden interpretarse
mejor como la expresión de la salida del ángel después de su éxito sobre
Persia y el introito del Príncipe de Grecia, para cuya venida el ángel se ha
preparado”. O dicho de manera más simple, tan pronto como termina el
conflicto con el Príncipe de Persia, comienza otro conflicto con el Príncipe de
Grecia.
El mensajero celestial relata que solo informa lo que ya está "escrito en el
Libro de la Verdad" ("la escritura de la verdad", NASB; 10:21a ). La referencia
figurativa a tal rollo divino “transmite adecuadamente el control de Dios y el
conocimiento de pasado, presente y futuro” (Baldwin, 182). El “Libro de la
Verdad” no debe equipararse con los “libros” mencionados anteriormente en
conjunto con la visión de Daniel de las bestias saliendo del mar (ver
comentarios sobre 7:9–10 ). Es de suponer que este “Libro de la Verdad”
contiene el curso de la historia de las naciones y los hebreos como pueblo de
Dios, una parte del cual está a punto de ser revelada a Daniel. Lucas, 278,
encuentra paralelos con el “Libro de la Verdad” en las “tablas celestiales”
reveladas a Enoc ( 1En 93:1-2) y las Tablas del Destino de Babilonia, que
registran los eventos del año venidero (cf. BBCOT , 746).
21 La declaración entre paréntesis sobre el papel de Miguel en el conflicto
cósmico con los príncipes (espirituales) de Persia y Grecia ( 10:21b ) explica la
forma apresurada del ángel revelador y subraya la urgencia de la hora y la
importancia del mensaje que Daniel está a punto de recibir. Como observa
Goldingay, 292, el efecto de la declaración es “unir estrechamente la entrega
del mensaje terrenal y la realidad de los conflictos celestiales. . . [lo que indica]
que su entrega [es decir, el mensaje] valió la pena desviar la atención del
mensajero de tales conflictos cruciales”. Sin duda, alentador para Daniel es el

268
conocimiento de que “aunque los enemigos de Israel parecen tener poderes
sobrenaturales de su parte, el pueblo de Israel también tiene sus protectores
sobrenaturales, sobre todo Miguel” (Seow, 168).
Collins ( Daniel , 374–76) y Goldingay, 292–93, interpretan el conflicto entre
Persia o Grecia e Israel como político, no religioso. (Sin embargo, el complot
de Amán para aniquilar a los judíos, tramado durante el reinado del rey persa
Jerjes, desafía esta suposición en varios niveles, incluido el papel de los
"ángeles malignos" en la motivación de tal conspiración contra el pueblo de
Dios). Baldwin, 182, comenta que “el conflicto será tal que hará dudar de si el
pueblo de Dios puede sobrevivir, y la visión pretende dar una seguridad
inquebrantable de que, por desesperada que sea la situación, Dios tiene el
control total para poder para revelar la secuencia de eventos antes de que
sucedan”.
11:1 Algunos comentaristas están preocupados por la fórmula de la fecha
en 11:1a , que menciona el primer año del reinado de Darío o Ciro el medo,
porque la visión de Daniel está ambientada en el tercer año del rey persa Ciro
( 10:1 ). . Según Seow, 168, la referencia tiene sentido porque el problema
abordado en esta sección del libro, a saber, la experiencia continua del exilio y
la desolación de los hebreos, “es precisamente el tema que Daniel consideró
durante el primer año del reinado de Darío. los medos ( 9:1 ).” Además, Lucas,
278, observa que la fórmula de fecha de 11:1a funciona para identificar al
intérprete celestial, con toda probabilidad el ángel Gabriel (cf. 9:1 ). Baldwin,
182, conecta la obra del ángel revelador al aliarse con el ángel Miguel ( 11:1b )
durante el primer año del reinado de Ciro con la caída del Imperio Babilónico
y el decreto del rey persa que permite a los hebreos cautivos regresar a
Jerusalén (cf. Lucas, 278; Lacocque, 212, prefiere entender 11,1b en el sentido
durativo de que Gabriel ha estado junto a Miguel para fortalecerlo y
sostenerlo “desde el primer año de Darío el Medo”).

NOTAS

20 El nombre propio ( yāwān , “Grecia”) se refiere al reino griego de

Alejandro Magno en 10:20 y 11:2 (en contra de quienes adoptan una
interpretación ex eventu de los caps. 10–12 ; p. ej., Montgomery, 423, y Lucas,
260, quienes identifican a Grecia con el “Imperio Seléucida”). Compárese con
Collins ( Daniel , 377), quien cuestiona si había o no “algún recuerdo judío” de
la campaña de Jerjes contra Grecia cuando se compuso la última visión de
Daniel (es decir, a mediados del siglo II a. C.).

269
 b. Concerniente a Persia (11:2)
“Ahora bien, les digo la verdad: tres reyes más aparecerán en Persia, y luego
2

un cuarto, que será mucho más rico que todos los demás. Cuando haya ganado
poder con sus riquezas, incitará a todos contra el reino de Grecia.

COMENTARIO
2 Más allá de lo notable que pueda parecer la interpretación de la visión, el
ser celestial indica que su mensaje es la “verdad” (v. 2a ). La repetición de la
palabra “verdad” (heb. ʾ met ) sin duda autentica la revelación al conectarla
e

con el “Libro de la Verdad” mencionado anteriormente ( 10:21 ). Existe cierta

confusión entre los intérpretes bíblicos en cuanto al número de reyes
contados en la visión, ya sea un "cuarto" rey (v. 2b ) en una serie que comienza
con Ciro, o un cuarto rey en secuencia después del reinado de Ciro el Grande (
cf. Lucas, 278-79). La lectura más sencilla es entender que el ángel intérprete
se refiere a cuatro reyes persas en secuencia después de Ciro, durante cuyo
reinado se fecha la visión ( 10:1 ).
Suponiendo que los tres primeros reyes persas que sucedieron a Ciro el
Grande se refieren a Cambises (530–522 a. C.), el usurpador Esmerdis
(pseudo-Smerdis o Gaumata, 522 a. C.) y Darío I Hystaspes (522–486 a. C.), el
cuarto rey identificado es Jerjes (o Asuero; 486–465 a. C.). La descripción de
un rey que es poderoso, rico y hace la guerra contra los griegos (v. 2b ) encaja
muy bien con el reinado del rey Jerjes, especialmente en la campaña militar
masiva que lanzó en 481/480 aC contra los griegos en un esfuerzo para
vengar la derrota anterior de su padre (Darío I) por los griegos en Maratón
(490 a. C.). Aunque los persas saquearon Atenas y quemaron el Partenón, los
griegos derrotaron a Jerjes y rechazaron a los persas en una batalla terrestre
en las Termópilas en el 480 a. C. y una batalla naval en Salamina en el 479 a. C.
(ver Miller, 291).
Otros intérpretes bíblicos sugieren que el uso de “tres . . . luego un cuarto”
(v. 2 ) es un modismo hebreo que resume el número exacto de reyes persas en
una historia estilizada simplemente para indicar que la totalidad de los
monarcas se levantarán y caerán, “que denota a los aqueménidas como un
todo” (Goldingay, 295). ); “pero se hace hincapié en que la riqueza persa
eventualmente invitará al ataque de todos, incluso del reino de Grecia”
(Baldwin, 185; cf. Seow, 169–70). El hecho de que doscientos años de la
historia persa se compriman en un solo versículo se debe principalmente a la
intención de la pregunta original de Daniel sobre el destino del pueblo hebreo
(cf. 10:14 ). El mensaje del ángel revelador da prominencia a los reinos de los
270
Ptolomeos (los “reyes del sur”) y los seléucidas (los “reyes del norte”) porque
su interacción política y militar afecta directamente la historia de Israel ( 11:
5–20 ).

NOTA
2 La instrucción de Baldwin, 184, aquí es útil ya que alienta al estudiante de
la Biblia a tener "a mano una historia secular del período para dar una
perspectiva más amplia que la del capítulo en cuestión", dadas las muchas
alusiones desconcertantes a la historia antigua. (cf. Archer, 134–35, n. 9, para
obtener una lista de las principales fuentes antiguas de información histórica
para este período de tiempo).

C. Acerca de Grecia (11:3–4)

3Entonces aparecerá un rey poderoso, que gobernará con gran poder y hará
lo que le plazca. Después de su aparición, su imperio será dividido y repartido
4

hacia los cuatro vientos del cielo. No pasará a sus descendientes, ni tendrá el
poder que él ejerció, porque su imperio será desarraigado y entregado a otros.

COMENTARIO
3–4 Hay pocas dudas de que el “rey poderoso” que aparece (v. 3a ) es una
referencia al rey macedonio Alejandro Magno. Alejandro llegó al poder en el
336 a. C. y posteriormente se embarcó en una campaña militar sin
precedentes hacia el este. En una década, marchó de Turquía a la India y
obtuvo el control del imperio más grande que el mundo había conocido hasta
ahora. Sin embargo, en el apogeo de su poder, Alejandro murió abruptamente
en el 323 a. C. sin un heredero viable para su trono. Por lo tanto, su imperio
fue "dividido y repartido hacia los cuatro vientos del cielo" (v. 4a ). La
referencia a la división del imperio de Alejandro en cuartos se realizó en los
cuatro "mini-imperios" tallados en su reino por sus cuatro generales:
Macedonia y Grecia gobernadas por Casandro; Tracia y Asia Menor
gobernadas por Lysimachus; el norte de Siria, Mesopotamia y las demás
regiones orientales gobernadas por Seleuco; y el sur de Siria, Palestina y
Egipto gobernados por Ptolomeo.
La revelación de la visión final de Daniel repite elementos de la visión
anterior de las cuatro grandes bestias que surgen del mar embravecido, en
este caso el leopardo de cuatro cabezas ( 7:6 ). El desarraigo del imperio de
Alejandro y su división en cuadrantes (v. 4b ) recuerda la ruptura del único
cuerno del macho cabrío y su rebrote “hacia los cuatro vientos del cielo” en la
271
visión de Daniel del carnero y el macho cabrío ( 8:8 ; véanse los comentarios ;
cf. Collins, Daniel , 377–78; Lucas, 279–80).

d. Acerca de Egipto y Siria (11:5–20)

5“El rey del sur se hará fuerte, pero uno de sus comandantes se hará aún más
fuerte que él y gobernará su propio reino con gran poder. Después de algunos
6

años, se convertirán en aliados. La hija del rey del Sur irá al rey del Norte para
hacer una alianza, pero ella no retendrá su poder, y él y su poder no durarán.
En aquellos días será entregada, junto con su escolta real y su padre y el que la
sustentaba.
7“Uno de su línea familiar se levantará para tomar su lugar. Atacará a las
fuerzas del rey del Norte y entrará en su fortaleza; luchará contra ellos y
saldrá victorioso. También se apoderará de sus dioses, sus imágenes de metal
8

y sus artículos valiosos de plata y oro y los llevará a Egipto. Durante algunos
años dejará solo al rey del norte. Entonces el rey del Norte invadirá el reino
9

del rey del Sur pero se retirará a su propio país. Sus hijos se prepararán para
10

la guerra y reunirán un gran ejército, que se precipitará como una inundación

irresistible y llevará la batalla hasta su fortaleza.
11“Entonces el rey del sur marchará furioso y peleará contra el rey del norte,
quien levantará un gran ejército, pero será derrotado. Cuando el ejército sea
12

llevado, el rey del sur se llenará de orgullo y masacrará a muchos miles, pero
no quedará triunfante. Porque el rey del norte reunirá otro ejército, más
13

grande que el primero; y después de varios años, avanzará con un enorme

ejército completamente equipado.
14“En aquellos tiempos muchos se levantarán contra el rey del Sur. Los
hombres violentos entre tu propio pueblo se rebelarán en cumplimiento de la
visión, pero sin éxito. Entonces vendrá el rey del norte y construirá rampas
15

de asedio y tomará una ciudad fortificada. Las fuerzas del Sur serán
impotentes para resistir; incluso sus mejores tropas no tendrán la fuerza para
resistir. El invasor hará lo que le plazca; nadie podrá hacerle frente. Se
16

establecerá en la Tierra Hermosa y tendrá poder para destruirla. Él 17

determinará venir con el poder de todo su reino y hará una alianza con el rey
del Sur. Y le dará una hija en matrimonio para derribar el reino, pero sus
planes no prosperarán ni le ayudarán. Entonces volverá su atención a las
18

costas y tomará muchas de ellas, pero un comandante pondrá fin a su

insolencia y volverá su insolencia contra él. Después de esto, se volverá hacia
19

las fortalezas de su propio país, pero tropezará y caerá, para no ser visto más.

272
 ”Su sucesor enviará un recaudador de impuestos para mantener el
20

esplendor real. Sin embargo, dentro de algunos años será destruido, pero no
en la ira ni en la batalla.

COMENTARIO
5–6 En general, se acepta que las citas del “rey del sur” (v. 5 ) y el “rey del
norte” (v. 6 ) se refieren a los gobernantes de la dinastía ptolemaica en Egipto
y la dinastía seléucida . de Siria y Mesopotamia occidental. Estos fueron los
dos reinos helenísticos más poderosos que surgieron del imperio dividido de
Alejandro. Estos dos reinos competían por el control del puente terrestre que
conecta África y Asia, ya que significaba una ventaja tanto económica como
militar para ese reino. capaz de establecer su autoridad sobre la tierra de
Palestina. Naturalmente, las energías políticas y militares gastadas por los
Ptolomeos y los Seléucidas en el control de esta pieza clave de bienes raíces en
el antiguo Cercano Oriente tuvieron un impacto directo en los judíos que
vivían en Palestina.
El “rey del sur” (v. 5a ) se refiere al fundador de la dinastía ptolemaica,
Ptolomeo I Soter, quien gobernó entre el 323 y el 285 a. Se apoderó del
gobierno de Egipto tras la muerte de Alejandro Magno en el 323 a. La
referencia a “uno de sus comandantes” (v. 5b ) alude a Seleuco I Nicator, quien
a la muerte de Alejandro inicialmente reclamó el trono de Babilonia. Sin
embargo, pronto fue expulsado del poder por Antígono, que gobernaba Asia
Menor. Como resultado, Seleuco huyó a Egipto y se convirtió en uno de los
generales de Ptolomeo. Seleuco finalmente recuperó el control de Babilonia
cuando él y Ptolomeo I derrotaron a Antígono en la batalla de Gaza en el 312 a.
C., y gobernó como fundador de la dinastía seléucida entre el 311 y el 280 a.
Más tarde obtuvo el control de Asia Menor cuando Antígono fue derrotado y
asesinado por los Diadochi (o sucesores de Alejandro) en la batalla de Ipsus
en el 301 a. C., lo que convirtió al reino seléucida en el más grande de los
cuatro reinos sucesores del imperio de Alejandro.
La alianza matrimonial mencionada en el v. 6 es probablemente una
referencia a un tratado sellado entre los Ptolomeos y los seléucidas mediante
el matrimonio de Berenice (hija de Ptolomeo II Filadelfo [285–246 a. C.]) y
Antíoco II Theos (261–246 a. C.) [nieto de Seleuco I]) alrededor del 250 a. C.
(cf. Kraemer, 342–43). El acuerdo incluía la disposición de que solo los hijos
de Berenice podrían suceder a Antíoco en el trono.
Sin embargo, después de la muerte de Ptolomeo, Antíoco se divorció de
Berenice y se volvió a casar con su ex esposa y media hermana, Laodice, de
273
quien se había divorciado previamente con el propósito de entrar en alianza
matrimonial con los Ptolomeos. Posteriormente, Laodice asesinó a Antíoco,
Berenice, su hijo pequeño y varios de los asistentes egipcios al servicio de
Berenice. Esta purga de la casa real aseguró la sucesión del hijo de Laodice,
Seleucus II. El padre de Berenice murió en el mismo año, completando así el
cumplimiento de la predicción de que el poder de la alianza creada por el
matrimonio no duraría (v. 6b ) y la novia egipcia, sus asistentes e incluso su
padre serían "entregados". ” (ejemplo, hasta la muerte; v. 6c ).
7–9 La referencia a “uno de su familia” (v. 7a ) es probablemente una
alusión a Ptolomeo III Euergetes (246–221 a. C.). Era hermano de Berenice y
sucedió a su padre Ptolomeo II en el 246 a. Hizo una exitosa campaña por mar
y tierra contra el imperio seléucida, invadió gran parte de Siria y vengó la
muerte de su hermana Berenice al ejecutar a Laodice (v. 7b ). Según la
tradición, entre el botín saqueado por Ptolomeo III había imágenes de
deidades egipcias llevadas por el rey persa Cambises en el 525 a. C. (que
eventualmente terminaron en posesión de los griegos; v. 8a ). Según Collins (
Daniel , 378), su pueblo le dio a Ptolomeo III el nombre de “Euergetes” (o
“benefactor”) porque había devuelto las imágenes de los dioses egipcios a su
tierra natal (cf. Hartman y Di Lella, 290) . Hubo una pausa en el conflicto entre
los dos reinos del 244 al 242 a. C. (v. 8b ). Seleuco II organizó una
contrainvasión de Egipto en el 242 a. C., pero finalmente se vio obligado a
retirar sus tropas de la región (v. 9 ).
10–13 Towner, 156, comenta que la siguiente sección (vv. 10–19 ) se
refiere “a los eventos extraordinariamente confusos del reinado del más
grande de todos los monarcas seléucidas, Antíoco III (223–187 a. C.)”. Seleuco
III Ceraunus (226–223 a. C.) y Antíoco III son “los hijos” de Seleuco II que
hicieron la guerra contra los Ptolomeos, incluso hasta la “fortaleza” de
Ptolomeo III en el sur de Palestina en Rafia (v. 10 ). El siguiente pasaje (vv. 11-
13 ) destila dos campañas librada contra Egipto por Antíoco III. En el primero,
Antíoco fue derrotado en Rafia por Ptolomeo en el 217 a. C. (v. 11 ). Como
resultado, Ptolomeo pudo recuperar el control de Palestina y el sur de Siria
(además de infligir grandes bajas a los seléucidas (unas 17.000 de las 68.000
tropas; v. 12a ).
Sin embargo, Tolomeo “no permanecería triunfante” (v. 12b ), porque no
aprovechó su ventaja e hizo las paces con Antíoco y los seléucidas (cf. Lucas,
281). Catorce años más tarde, después de extender el dominio seléucida a Asia
Menor y Asia central oriental, Antíoco reunió nuevamente sus fuerzas para
invadir Egipto (v. 13 ). Derrotó a Scopas (el comandante mercenario del

274
ejército etolio) y a los egipcios en Banias (o Panias, cerca de una de las fuentes
del río Jordán) en el 200 a. C., y el control de Judea ahora pasó de los
Ptolomeos a los seléucidas. El giro de los acontecimientos en la familia real de
los Ptolomeos en este momento sin duda precipitó las acciones de Antíoco
contra Egipto. En el 204 a. C., Ptolomeo IV Filopator (221-204 a. C.) y su reina
murieron misteriosamente (tras los disturbios en Egipto que comenzaron en
el 207 a. C.). Ptolomeo V Epífanes (204-181 a. C.) era solo un niño de seis años
cuando sucedió a su padre en el trono de Egipto. Antíoco pudo explotar la
agitación política y la baja moral entre los egipcios para obtener una ventaja
militar.
14–19 La campaña militar de Antíoco III contra Egipto no fue más que un
presagio de más agresión contra los Ptolomeos por parte de muchos que “se
levantarían contra el rey del sur” (v. 14a ). Collins ( Daniel , 379), citando a
Jerónimo, enumera a los "muchos" que se rebelaron contra los Ptolomeos,
incluidas las provincias periféricas sujetas al dominio egipcio, la sedición en
Egipto mismo y el pacto hecho entre Felipe, rey de Macedonia, y Antíoco el
Grande. La identificación de los "hombres violentos entre tu propio pueblo"
que encabezaron una rebelión fallida contra el dominio egipcio no está clara
(v. 14b ), aunque el historiador judío Josefo informa que las facciones judías
pro-seléucidas y pro-ptolemaicas compitieron por el poder en Jerusalén en el
tiempo ( Ant . 12.3.3–4; véase la discusión en Collins, Daniel , 379–80).
Según Montgomery, 439, el asedio de una “ciudad fortificada” (v. 15 ) aludía
al asedio de Gaza por Antíoco III en el 201 a. Los comentaristas más recientes
están de acuerdo en que el flujo de la narración apunta al exitoso asedio de
Sidón por parte de Antíoco; capturó la ciudad en 198 aC (cf. Collins, Daniel ,
380; Lucas, 282). Scopas, el comandante de las fuerzas egipcias en Palestina,
se retiró a Sidón después de la derrota en Banias, y la mención de “sus
mejores tropas” (v. 15b ) probablemente se refiere a los mercenarios eolios de
Scopas (cf. Lucas, 282).
Este invasor hará “lo que le plazca” (v. 16a ), una expresión aplicada
anteriormente a Alejandro Magno (v. 3 ) y posteriormente al rey que se exalta
a sí mismo (v. 36 ). Después de la rendición de Scopas y los egipcios en Sidón
en 198 a. C., debido a la hambruna provocada por el prolongado asedio de la
ciudad, Antíoco el Grande obtuvo el control de toda Palestina, incluidas Judá y
Jerusalén. Palestina se identifica como la “tierra hermosa” en la visión de
Daniel del carnero y el macho cabrío (ver comentarios sobre 8:9 ; cf. 11:41 ).
Palestina permaneció dentro de la esfera de influencia seléucida hasta la
revuelta de los macabeos en el 165 a.

275
 En un movimiento para protegerse contra la creciente amenaza de Roma,
Antíoco el Grande hizo una alianza con Ptolomeo V (v. 17a ), sellándola con el
matrimonio de la hija de Antíoco, Cleopatra, con Ptolomeo V en 193 a. C. en
Rafia (después de un matrimonio de cuatro años). año de esponsales). Antíoco
aparentemente esperaba “derrocar el reino” de los Ptolomeos desde adentro
por medio del pacto de matrimonio (v. 17b ), pero “todas las esperanzas que
tenía de promover sus designios contra Egipto a través de ella resultaron
falsas. Se volvió incondicionalmente leal a su esposo, incluso alentando una
alianza entre Egipto y Roma contra su padre” (Lucas, 282; Kraemer, 343–44).
Ignorando su tratado con los Ptolomeos, Antíoco el Grande dirigió “su
atención a las costas” (v. 18a ). Este versículo alude a la campaña de Antíoco
en Asia Menor, invadiendo los territorios controlados por los egipcios a lo
largo de la costa y capturando también numerosas islas griegas. El poder
menguante de Filipo V de Macedonia permitió que Antíoco amenazara a la
propia Grecia, a pesar de las advertencias de Roma contra tal movimiento.
Antíoco invadió Grecia en el 192 a. C. pero fue derrotado por los romanos en
las Termópilas en el 191 a.
Los romanos, después de haber aplastado a los seléucidas en la batalla de
Magnesia, hicieron retroceder al ejército de Antíoco hacia el este de los
montes Tauro en el 190 a. El “comandante que puso fin a su soberbia” (v. 18b )
fue el general romano Lucio Escipión. Según Lucas, 282, “Antíoco se vio
obligado a aceptar términos de paz humillantes en el Tratado de Apamea en
189 a. Se convirtió en vasallo de Roma y tuvo que enviar veinte rehenes a
Roma (incluido su hijo, el futuro Antíoco IV) y pagar una enorme
indemnización”. Antíoco se retiró a Siria ya “las fortalezas de su propio país”
(v. 19a ). En 187 a. C. fue asesinado cuando intentaba saquear el templo de Bel
en Elymais para obtener dinero para pagar tributo a Roma (cf. Collins, Daniel ,
381), de ahí la referencia de que “tropezará y caerá, para ser visto”. no más”
(v. 19b ).
20 Towner, 157, comenta que “el reinado breve y mediocre del hijo de
Antíoco, Seleucus IV Philopater (187–175 a. C.), se descarta en el versículo 20
”. Antíoco el Grande tuvo dos hijos. Seleucus IV sucedió a su padre en el trono;
su hermano Antíoco fue tomado como rehén en Roma. La referencia al
“recaudador de impuestos” (v. 20a ) es probablemente una referencia a
Heliodoro, el ministro de finanzas de Seleuco (cf. 2 Macc 3 sobre el intento de
Heliodoro de confiscar el dinero del tesoro del templo de Jerusalén). Collins (
Daniel , 381) resume que el reinado de Seleuco IV “estuvo dominado por la
exigencia económica, a causa del tributo a Roma”. Seleuco fue asesinado en

276
175 a. C. en un complot tramado por Heliodoro (posiblemente en una
conspiración que incluía a Antíoco, que había sido liberado de la prisión en
Roma). El informe de que Seleuco murió “no en la ira ni en la batalla” (v. 20b )
puede indicar que el rey murió en desgracia, ya que no murió peleando
valientemente en el campo de batalla (cf. Montgomery, 445).

NOTA

7 El TM dice ( konnö , “su lugar”); cf. NASB está “en su lugar”. Archer
(134, n. 7) prefiere esto, entendiendo “su lugar” como “en su propia capital
allá en Egipto”.

mi. Acerca de Antíoco IV Epífanes (11:21–35)

21“Le sucederá una persona despreciable a quien no se le ha dado el honor de
la realeza. Invadirá el reino cuando su gente se sienta segura, y se apoderará
de él mediante intrigas. Entonces un ejército abrumador será barrido delante
22

de él; tanto él como un príncipe del pacto serán destruidos. Después de llegar
23

a un acuerdo con él, actuará con engaño, y con solo unas pocas personas
llegará al poder. Cuando las provincias más ricas se sientan seguras, él las
24

invadirá y logrará lo que ni sus padres ni sus padres sus antepasados lo

hicieron. Distribuirá botín, botín y riqueza entre sus seguidores. Tramará el
derrocamiento de fortalezas, pero solo por un tiempo.
25“Con un gran ejército despertará su fuerza y coraje contra el rey del sur. El
rey del Sur hará la guerra con un ejército numeroso y muy poderoso, pero no
podrá resistir a causa de los complots tramados contra él. Los que comen de
26

las provisiones del rey tratarán de destruirlo; su ejército será barrido, y

muchos caerán en la batalla. Los dos reyes, con el corazón inclinado al mal, se
27

sentarán a la misma mesa y se mentirán el uno al otro, pero será en vano,

porque el fin aún llegará en el tiempo señalado. El rey del norte volverá a su
28

propia tierra con grandes riquezas, pero su corazón estará contra el pacto
sagrado. Tomará medidas en su contra y luego regresará a su propio país.
29“En el tiempo señalado, él invadirá el sur nuevamente, pero esta vez el
resultado será diferente de lo que fue antes. Las naves de las costas
30

occidentales se le opondrán, y se desanimará. Entonces se volverá y

descargará su furor contra el pacto santo. Él volverá y mostrará favor a los
que abandonan el pacto santo.
31”Sus fuerzas armadas se levantarán para profanar la fortaleza del templo y
abolirán el sacrificio diario. Entonces establecerán la abominación desoladora.

277
 Con lisonjas corromperá a los que violan el pacto, pero el pueblo que conoce
32

a su Dios le resistirá con firmeza.

“Los sabios instruirán a muchos, aunque por un tiempo caerán a espada o
33

serán quemados o capturados o saqueados. Cuando caigan, recibirán un poco

34

de ayuda, y muchos que no son sinceros se unirán a ellos. Algunos de los

35

sabios tropezarán, para que sean refinados, purificados y hechos sin mancha
hasta el tiempo del fin, porque aún llegará en el tiempo señalado.

COMENTARIO
21–24 La audición del ángel revelador prepara el escenario para el
resumen del reinado de Antíoco IV Epífanes. Lucas, 283, señala que esto ha
sido presagiado de varias maneras en las visiones precedentes (p. ej., 8:23–25
) y que “él resume una forma más intensa de los malos rasgos y hechos de sus
predecesores”. La "persona despreciable" que sucede a Seleucus IV Philopator
generalmente se entiende como una referencia a su hermano menor, Antíoco
IV Epífanes (175-164 a. C.). Este rey seléucida era “despreciable” desde el
punto de vista judío porque “perseguía severamente a los judíos, masacraba a
miles y representaba una de las mayores amenazas para el culto a Yahvé en
toda la historia de Israel” (Miller, 298).
Antíoco IV no recibió “el honor de la realeza” (v. 21a ), sino que lo usurpó,
apoderándose del trono “mediante intrigas” (v. 21b ). Lucas, 282, resume que
justo antes de su muerte, Seleuco IV envió a su hijo, Demetrio, a Roma como
“rehén de reemplazo” de Antíoco IV. Seleuco fue asesinado mientras Antíoco
se dirigía a Siria. Heliodoro (véanse los comentarios sobre el v.20 ) tomó
entonces el trono, aparentemente actuando como regente del heredero legal,
Demetrio. Antíoco llegó a Siria con un ejército reclutado con la ayuda de
Eumenes de Pérgamo, forzando la huida de Heliodoro. Antíoco reclamó el
trono del Imperio seléucida, nominalmente como regente de su sobrino mayor
Demetrio (ahora un rehén político en Roma), con su sobrino más joven
(también llamado Antíoco) como corregente. Este sobrino más joven, Antíoco,
fue asesinado en el 170 a. C., y Antíoco IV usurpó el trono mediante la ficción
de pretender actuar como regente del exiliado Demetrio.
Los comentaristas difieren en su comprensión de la sección que sigue (vv.
22–24 ). Algunos ven la referencia a “un ejército abrumador” que “será
barrido” (v. 22a ) como una alusión a la invasión de Palestina por parte de
Ptolomeo VI Filométor (181–146 a. C.) en un intento de recuperar territorios
previamente perdidos por los Seléucidas (p. ej., Miller, 299). La referencia a
“un príncipe de la alianza” (v. 22b ) se aplica a Ptolomeo VI como traidor del
278
tratado que había hecho con Antíoco IV, lo que le permitió recuperar el trono
egipcio usurpado por su hermano Ptolomeo VII Euergetes II.
Más recientemente, los comentaristas bíblicos equiparan al sumo sacerdote
judío Onías III con “un príncipe del pacto”, ya que normalmente la expresión
“el rey del Sur” se usa para identificar a los Ptolomeos. Onías se opuso a la
influencia del helenismo en Judea y fue asesinado por Menelao en 171 a. C. en
connivencia con Jasón (el hermano de Onías), quien había sobornado a
Antíoco con la promesa de apoyar una política de helenización en Jerusalén si
era nombrado sumo sacerdote (cf. .Lucas, 284). Los versículos 23–24 se
consideran un resumen de sus tratos con Jasón y Judea (p. ej., Lucas, 284) o, de
manera más general, su política hacia Egipto y Judea (p. ej., Miller, 299;
aunque Collins [ Daniel , 382] considera el v. 23 un recuerdo de la alianza de
Antíoco con Pérgamo que le permitió apoderarse del trono seléucida con una
pequeña fuerza.
25-28 Estos versículos aluden a la primera invasión de Egipto por parte de
Antíoco en 169 a. C. y la victoria de los seléucidas sobre Ptolomeo VI, "el rey
del sur" (v. 25a ; quizás el mismo evento descrito anteriormente en el v. 22 ; cf.
Towner, 158). Según 1 Macabeos 1:17 , el “gran ejército” de Antíoco incluía
carros, elefantes, caballería y una flota, además de soldados de infantería. A
pesar de haber acumulado una gran fuerza contraria (v. 25b ), el ejército de
Ptolomeo fue derrotado y el rey egipcio “huyó aterrorizado, dejando tras de sí
muchas bajas” ( 1 Mac 1:18 ). Las “conjuras tramadas” contra Ptolomeo que
condujeron a su derrota (v. 25c ) incluyeron tanto sedición dentro de Egipto
mismo por parte de súbditos desleales como consejos imprudentes de
consejeros reales (cf. Miller, 300).
Como resultado, Antíoco “capturó las ciudades fortificadas de Egipto y
saqueó toda la tierra” ( 1 Mac 1:19 ). Seow, 178, y otros atribuyen la
representación de Antíoco IV como el agresor en el conflicto al “sesgo
antiseléucida” del narrador. En realidad, parece que Antíoco estaba
respondiendo a una campaña militar lanzada por los egipcios en 170 aC en un
esfuerzo por recuperar el control de Palestina (cf. Porteous, 166; Goldingay,
300–301).
La referencia a “los que comen de las provisiones del rey” (v. 26a )
probablemente alude a dos cortesanos egipcios, Eulaeus y Lenaeus. El poder
real en Egipto pasó a ellos después de la muerte en 169 aC de Cleopatra, quien
había estado actuando como regente de su hijo menor de edad, Ptolomeo VI
(cf. Lucas, 285). Presumiblemente, el intento de “destruirlo” (v. 26a ) se refiere
primero a su imprudente consejo de animar a Tolomeo a hacer la guerra

279
contra Antíoco en un intento por recuperar el control de Palestina, y segundo
a su consejo de huir a Samotracia después de que Egipto derrota cerca de
Pelusio (lo que lleva a su posterior captura por parte de Antíoco). El ejército
egipcio fue “barrido” (v. 26b ) en el sentido de que las fuerzas egipcias fueron
completamente derrotadas. Antíoco invadió Egipto, avanzó hasta Menfis e
incluso puso sitio a Alejandría (cf. Seow, 178–79).
Con Ptolomeo VI ahora prisionero de Antíoco, su hermano Ptolomeo VII
Euergetes II Physcon fue instalado como rey de Egipto por poderosos nobles
de Alejandría. En este giro de los acontecimientos, Antíoco desvió sus
esfuerzos hacia la "diplomacia" en un intento por obtener un mayor control
sobre Egipto (cf. 1 Mac 1:16-19 ). Los “dos reyes” (v. 27a ) mencionados son el
cautivo Ptolomeo VI y Antíoco. Antíoco buscó una alianza con Ptolomeo VI,
bajo el pretexto de unirse a él en la causa común de restaurar a Filométor en
el poder, “para que pudiera tener una marioneta que pudiera manipular”
(Seow, 178). Ambos estaban “empeñados en el mal” (v. 27b ) en el sentido de
que cada uno buscaba la alianza con el fin de traicionar al otro en su ansia de
poder y riqueza.
Seow, 179, señala que “las sutilezas diplomáticas en la cumbre de Menfis se
reconocen como la farsa que fueron”: dos reyes sentados en la misma mesa y
mintiéndose el uno al otro (v. 27c ). Hartman y Di Lella, 296–97, comentan que
el autor bíblico acusa severamente a ambos reyes en este intercambio de
mentiras porque en “la grosería de su traición . . . cada uno fue culpable de
violar un principio solemne de la ética del antiguo Cercano Oriente, tramando
el mal contra un compañero de mesa (cf. Sal 41:9–10 ; Juan 13:18 )”. El tratado
de Memphis será "en vano" ("no tendrá éxito", NASB) en el sentido de que
ninguna de las partes podrá obtener una ventaja a través de la diplomacia
engañosa. Que el “fin aún vendrá en el tiempo señalado” (v. 27d ) indica que la
muerte de Antíoco estaba en el futuro, más allá de los eventos de su primera
invasión a Egipto. Además, la frase “tiempo señalado” sirve para recordarle a
Daniel y su audiencia que Dios todavía tiene el control y “que hay un propósito
(divino) más profundo detrás de los eventos de la historia” (Lucas, 285).
Montgomery, 454, conecta acertadamente la frase “tiempo señalado” (v. 27d )
con la expresión paralela, “pero solo por un tiempo” (v. 24d ), colocando “el
destino final en los consejos de Dios”.
Antíoco IV (“el rey del norte”) regresó a Siria con “grandes riquezas” (v. 28a
) como resultado de su victoria sobre Ptolomeo VI y los egipcios. La frase “su
corazón se opondrá al pacto santo” (v. 28b ) describe tanto el desahogo de su
ira en frustración por el revés en su fallido asedio de Alejandría como un odio

280
más profundo hacia los judíos—casi una malignidad demoníaca dirigida
contra Dios y su pueblo. La expresión “pacto santo” (v. 28b ) es un término
general que abarca al pueblo del pacto santo de Dios, los judíos y su tierra de
Judá: “todas las cosas religiosas en Israel” (especialmente el templo de
Jerusalén, cf. Wood, 299). ). Seow, de 179 años, comenta que después de
retirar sus fuerzas del sitio fallido de Alejandría, Antíoco puso “su corazón en
un objetivo más fácil: los judíos”.
Existe cierta confusión en las fuentes históricas acerca de la actividad de
Antíoco en Judá después de su primera campaña en Egipto. Lucas, 285,
sostiene que el saqueo del templo de Jerusalén y el asesinato de muchos
judíos (cf. 1 Mac 1:20-24 ) por parte de Antíoco después de su primera
campaña egipcia está mejor asociado con eventos relacionados con su ataque
a Jerusalén después de su fallida segunda campaña contra los egipcios dos
años después (cf. 1 Mac 1:29–40 ). No encuentra ningún motivo para la acción
de Antíoco contra los judíos a su regreso a través de Palestina en 169 a. C. y
asume la fusión del relato del primer ataque contra Jerusalén ( 1 Macc 1:20-28
) con el segundo ataque contra Jerusalén ( 1 Macc 1 :29–40 ), como se
entiende en 2 Macabeos 5 , está más de acuerdo con los hechos del asunto (cf.
Lucas, 285).
Miller, 300, y Porteous, 167, sin embargo, están convencidos de que Antíoco
descargó su ira contra los judíos después de sus dos campañas egipcias,
primero en 169 a. C. después del sitio fallido de Alejandría, y luego
nuevamente dos años después en 167. BC después de que su segunda
campaña terminó en derrota a manos de los Ptolomeos. La reputación de
Antíoco como “el loco” significaba que no necesitaba ningún motivo para su
crueldad desenfrenada contra los judíos. De acuerdo con el pronóstico de
Daniel de los eventos futuros, parece probable que Antíoco "tomó acción" (v.
28c ) contra Jerusalén después de cada uno de los egipcios . campaña (cf. v.
30-32 ). En la primera ocasión, Antíoco saqueó personalmente el templo de
Jerusalén y asesinó a muchos ciudadanos judíos, mientras que en la segunda
ocasión actuó a través de su emisario Apolonio (cf. Goldingay, 301).
29–30 Antíoco invadió “el sur otra vez” (v. 29a ) dos años más tarde (167 a.
C.), pero esta vez su campaña egipcia no tuvo éxito (v. 29b ). Los hermanos
Ptolomeo Filométor y Euergetes se habían reconciliado, anulando los
resultados de la primera invasión de Egipto por parte de Antíoco. Las “naves
de las costas occidentales” (“Kittim”, NASB [v. 30a ], el heb. kittîm se deriva de
Citium en Chipre, y el término constituye una convención hebrea para “islas” y
“países marítimos” [cf. Collins, Daniel , 384]) se refieren a la flota romana

281
enviada a Alejandría a petición de los hermanos Ptolomeo. El invasor “perderá
el corazón” (v. 30b ), una referencia a la intimidación y humillación de Antíoco
por parte del enviado romano Popilio Laenas, lo que obligó a los seléucidas a
retirarse de Egipto (cf. Collins, Daniel , 384).
Trágicamente, Antíoco descargó su humillación por parte de los romanos en
Egipto en forma de “ira” o persecución contra los judíos (el pueblo del “pacto
santo”, v. 30b ). Algunos ven una alusión a Números 24:24 ("naves vendrán de
las costas de Kittim; someterán a Asur") en las "naves de Kittim", con Roma
oponiéndose a los seléucidas como la "nueva Asiria" (cf. Baldwin, 194). La
demostración de Antíoco de “favor a los que abandonan el pacto sagrado”
probablemente se refiere a la traición del enviado de Antíoco, Apolonio, quien
fingió venir a Jerusalén en paz, solo para atacar a los judíos en sábado y
saquear la ciudad (cf. 1 Macc 1: 29–40 ; 2 Mac 5:24–26 ). El general Apolonio
no solo masacró a los judíos, sino que también recompensó a los traidores
judíos que apoyaron sus políticas de helenización forzada (p. ej., Menelao, que
había superado a su hermano Jasón para el cargo de sumo sacerdote; cf. 2
Macc 4 ).
Es probable que la revuelta de Jasón contra Menelao, provocada por el
rumor de que Antíoco había sido asesinado en Egipto, también tuviera lugar
en esta época. Jasón regresó a Jerusalén en rebelión contra Menelao y la
familia Tobíada ( 2 Mac 5:5–10 ; cf. Lucas, 286). Asumiendo que la ciudad de
Jerusalén estaba en rebelión, Antíoco aprovechó la situación como pretexto
para atacar Jerusalén y restaurar el control a su regreso de la derrota en
Egipto en el 167 a. La repetición de la frase “el tiempo señalado” (v. 29a ; cf.
vv. 24 , 27 ) es otro recordatorio para la audiencia de Daniel de que el Dios
soberano, que “establece reyes y los depone”, todavía tiene el control de la
historia. y el destino de Israel.
31–32 La “fortaleza del templo” (v. 31a ) era el complejo del templo mismo,
que funcionaba secundariamente como una ciudadela militar en este
momento (así Montgomery, 457), o una estructura adyacente en el monte del
templo que servía como guarnición y armería (cf. Goldingay, 302). Esta
ciudadela del templo fue reconstruida y fortificada y se convirtió en la base de
operaciones de las fuerzas de Antíoco para sofocar la “revuelta” en Jerusalén
(cf. 1 Mac 1:29–35 ). La ciudadela se llamaba Akra, y “durante un período de
veinticinco años, Akra se mantuvo como un símbolo repugnante de la
dominación pagana” (Hartman y Di Lella, 299; cf. 1 Mac 3:45 ; 14:36 ).
Más tarde, en el año 167 a. C., Antíoco emitió un edicto que decretaba el
helenismo forzoso de los judíos en Judea y proscribía todas las prácticas

282
religiosas judías, como la circuncisión, la posesión de las Escrituras hebreas, la
observancia del sábado y los días festivos, y los sacrificios diarios matutinos y
vespertinos (todos en amenaza de muerte, cf. 1 Mac 1:50 , 63 ). La
paganización del templo hebreo culminó con la institución del culto imperial
en Jerusalén y la erección de un altar o ídolo dedicado a Zeus en el templo el
15 de Chislev (diciembre) de 167 a. C. (cf. 1 Mac 1:54–61 ; 2 Mac 6:2 ; véanse
también los comentarios sobre 9:27 ). Esta “abominación desoladora”, o
sacrilegio profanador, hizo que el templo inadecuado para el culto hebreo
debido a la violación de la pureza y la tradición mosaicas asociadas con el
culto en el templo (cf. Ex 20:3–4 , 22–26 ; 1Re 8 ).
Al cabo de tres años, el templo era una estructura abandonada, cubierta de
malas hierbas como un terreno baldío (cf. 1 Mac 4:36–40 ). Además, se
instalaron altares paganos en Judá en los que se ofrecían cerdos y otros
animales considerados "inmundos" por las leyes alimentarias judías ( 1 Mac
1:47 ). Presumiblemente, los mismos tipos de sacrificios profanos también se
ofrecían en el templo de Jerusalén (cf. 1 Mac 1:54 , 59 ). La profanación del
templo de Jerusalén por parte de Antíoco prefiguraba una posterior
“abominación” que sería erigida en el templo de Jerusalén, como predijo Jesús
en su discurso del Monte de los Olivos (cf. Mt 24,15 ).
Los judíos de Jerusalén se dividieron en dos campos en respuesta a la
profanación del templo de Antíoco y su consiguiente persecución de quienes
se adherían a sus rituales y prácticas religiosas ancestrales. Un grupo se
identifica como aquellos que han “violado el pacto” (v. 32a ), corrompidos por
la “adulación” de Antíoco (mencionado anteriormente como “los que
abandonan el pacto santo”, v. 30c ). Los "desamparados" (Heb. rš ʿ , "actuar
culpablemente, hacerse culpable"; GK 8399) del pacto son aquellos que ya han
"actuado inicuamente" con respecto a la ley de Dios codificada en el pacto
mosaico (sugerido por el participio forma del verbo, cf. Wood, 301). La
palabra típicamente connota los "actos perversos" de desobediencia o
infidelidad general a las estipulaciones del pacto de Dios con Israel
promulgado en el Sinaí, pero implícita en esta deslealtad está la falsa
adoración en violación del mandamiento de no adorar ídolos ( Ex 20:3–4 ). cf.
9:5 ; 1 Reyes 8:47 ; Ne 9:33 ; 2 Crónicas 22:3 ).
La referencia a “adulación” (“palabras suaves”, NASB; Heb. ḥālāq , “suave,
suavidad”) probablemente alude a las tentadoras promesas hechas por
Antíoco de otorgar honor y riqueza a aquellos judíos que se unan en apoyo de
sus políticas paganas . (cf. 1 Mac 2:18 ; 2 Mac 7:24 ). El libro de 1 Macabeos
informa que muchos judíos abandonaron la ley de Moisés en ese momento y

283
se unieron al culto pagano y las malas acciones promovidas por los oficiales de
Antíoco ( 1 Mac 1:51–52 ; 2:15 ).
El segundo grupo de judíos son los que “resisten con firmeza” a Antíoco
porque “conocen a su Dios” (v. 32b ). Estos judíos permanecieron leales a Dios
al persistir en su obediencia a la ley de Moisés y negarse a comprometer el
pacto mosaico al participar en una adoración falsa (cf. 1 Mac 2:16 ). Dado que
el contexto más amplio de la resistencia hebrea a las políticas de Antíoco que
obligaba al helenismo a los judíos incluía el martirio (vv. 33–35 ), Lucas, 287,
comenta que la referencia a los que resisten “es mejor tomarla como que
incluye todas las formas de resistencia” . al edicto de Antíoco, ya sea en forma
de resistencia pasiva ( 1 Mac 1:29–38 ) o de rebelión armada ( 1 Mac 1:42–48
).” Estos judíos fieles enfrentaron la persecución y la amenaza de muerte en
dos frentes: las fuerzas militares de los helenistas seléucidas que ocupaban
Judá y los judíos traidores que obligaron a los israelitas fieles a esconderse en
cualquier refugio que pudieran encontrar ( 1 Mac 1:53 ).
33–35 El pasaje final de la sección alude a la persecución de los judíos por
parte de Antíoco IV después de su fallida segunda campaña egipcia (vv. 33–35
). Como repite Baldwin, 195, estos versículos resaltan la polarización entre
aquellos que son seducidos por la “adulación” (v. 32a ) y aquellos “que
conocen a su Dios” (v. 32b ), ya que “la persecución elimina a los vacilantes”.
La expresión “los sabios” (v. 33a ) se refiere a aquellos judíos que permanecen
fieles al pacto de Yahvé a pesar de las atrocidades cometidas contra ellos por
sus opresores seléucidas (es decir, aquellos con “discernimiento espiritual”,
según Miller, 302). Estos judíos “sabios” (heb. maśkîlîm ) también enseñarán o
instruirán (heb. byn ) a muchos otros durante el tiempo de la persecución
seléucida (v. 33a ).
Goldingay, 303, describe a los judíos sabios o perspicaces como los “líderes
conservadores que poseen la sabiduría que consiste en la sumisión
reverencial a Yahvé, esa comprensión que ha reflexionado profundamente
sobre sus caminos en la historia, y esa perspicacia que percibe cómo su causa
finalmente triunfará”. Presumiblemente, esto comprendía la instrucción que
los sabios compartían con otros, junto con su modelo de obediencia a las
estipulaciones de la ley mosaica. El hecho de que algunos “caerán” (v. 33b )
indica que los judíos fieles al pacto de Yahvé corren el riesgo de ser
capturados, torturados e incluso martirizados, ya sea por la espada o por la
hoguera (v. 33c ; cf. Heb 11:34–35 ). ).
El ángel revelador continúa indicando que los que caigan “recibirán un poco
de ayuda” (v. 34a ). Seow, 181, comenta que los judíos disponían de dos

284
respuestas a la persecución de Antíoco: una resistencia más pasiva, como se
refleja en el ejemplo de los “sabios”; y una resistencia activa, ejemplificada
entre los "judíos celosos" o "devotos" (heb. ḥ sîdîm ) descritos en 1 Macabeos
a

2:42 . La alusión enigmática "ayuda" puede referirse a los luchadores por la

libertad macabeos, que se levantaron activamente para resistir el helenismo
forzado del gobierno seléucida por medio de la guerra de guerrillas (p. ej.,
Baldwin, 196-197; cf. 1 Macc 3 ). El resto del versículo ("muchos se unirán a
ellos en la hipocresía", NASB; v. 34b ) puede aludir a las duras acciones que los
Macabeos tomaron contra los judíos que cumplieron con el edicto de Antíoco,
lo que llevó a "algunos a unirse a ellos fuera de más por miedo que por
principios” (Lucas, 287; cf. 1 Mac 2:44–47 ; 3:5–8 ).
La persecución de Antioquía que llevó a la captura, el encarcelamiento e
incluso el martirio de algunos de los judíos “sabios” tiene el efecto de
refinarlos y purificarlos, haciéndolos “sin mancha” (v. 35a ). Su sufrimiento no
es visto como un juicio divino en castigo por el pecado, sino como “un medio
para probar y purificar su compromiso” (Lucas, 287). Hartman y Di Lella,
300–301, entienden el sufrimiento en un sentido comunitario como la
purificación de la nación israelita y la reivindicación de la adoración a Yahvé.
Parece más probable que Collins ( Daniel , 386) tenga razón al ver la prueba
del sufrimiento en términos más individualistas como “purificación [que]
revela un interés en la salvación individual a diferencia de (aunque no opuesto
a) la liberación de la nación. ”
Sin duda, la persecución de Antioquía también tuvo el efecto de purgar aún
más a los judíos fieles al eliminar a los insinceros (so Goldingay, 303). Sin
embargo, “la muerte de los mártires no es vicaria. Ellos son los que están
purificados”, y tienen su efecto principal en la comunidad por su instrucción
(Collins, Daniel , 386). Por tercera vez en esta sección (v. 35c ; cf. vv. 24-27 ), el
ángel revelador indica que el período de sufrimiento que los judíos deben
soportar como resultado de la persecución de Antíoco es intermedio. Hay un
“tiempo señalado” para su fin (v. 35c ), otro recordatorio más del control
soberano de Dios sobre la historia humana y el destino de Israel (ver
comentario sobre el v.27d ).

F. Acerca del rey que se exalta a sí mismo (11:36–45)

VISIÓN GENERAL
Tanto los eruditos bíblicos conservadores como los críticos están de
acuerdo en que 11: 2–35 resume los eventos asociados con el reinado del rey
seléucida Antíoco IV Epífanes. Por supuesto, los dos campos adoptan
285
diferentes enfoques de la literatura, ya sea la profecía predictiva o la profecía
apocalíptica ex eventu . Sin embargo, las suposiciones sobre la posibilidad de
la revelación divina en forma de profecía predictiva causan una marcada
divergencia en la evaluación de 11:36–45 por parte de las dos escuelas
interpretativas.
Por lo general, la erudición crítica actual se refiere a los vv. 36–39 —una
recapitulación de las ofensas de Antíoco— como un juicio sumario contra su
carácter y sus políticas (p. ej., Seow, 182; Lucas, 289). Goldingay, 304,
considera la unidad como una “cuasi-profecía” basada en hechos históricos
conocidos. A pesar de reconocer que el contenido del pasaje es difícil de
armonizar con lo que informan los recursos históricos sobre la vida de
Antíoco, los eruditos que se adhieren a esta interpretación tienden a descartar
las discrepancias como una "exageración polémica" por parte del autor (p. ej.,
Collins, Daniel , 386; cf. Lucas, 290).
Según Collins ( Daniel , 388), comenzando con el v. 40 , “la erudición
moderna marca el cambio de la profecía ex eventu a la predicción real (y
errónea)” (cf. Towner, 165, quien bromea diciendo que en el punto en el que
el vidente en realidad comienza a mirar hacia el futuro, "lo confunde todo").
Goldingay, 305, está de acuerdo y admite que aunque los vv. 40-45 no se
puede correlacionar con los eventos conocidos de la vida de Antíoco, "no es la
naturaleza de la profecía bíblica dar un relato literal de los eventos antes de
que sucedan". Muchos de los eruditos “modernos” asumen los vv. 36–45
continúa la narración de los vv. 21–35 , ya que no hay marcadores
gramaticales que sugieran una transición de ningún tipo, y presuponen que el
pasaje “imaginativamente” anticipa la caída de Antíoco IV, el rey del norte (p.
ej., Towner, 163–65; Hartman y Di Lella, 303; Goldingay, 305; Lucas, 292–93;
Seow, 184–86).
También se han citado otros personajes históricos como el posible
cumplimiento de la profecía de Daniel sobre el rey que “se exaltará y
engrandecerá”, como el general Pompeyo, que llevó el control romano a
Palestina en el 63 aC (cf. Goldingay, 305); Herodes el Grande (cf. Miller, 305, n.
82); el general romano Tito, que saqueó Jerusalén en el año 70 dC; y el rey
romano Constantino el Grande (cf. Anderson, 140–41). Calvino está entre esos
comentaristas que entienden los vv. 36-45 para referirse al cuarto imperio (o
Roma) de la visión de Daniel de las bestias saliendo del mar, más que a un
individuo en particular (cf. Miller, 305, n. 82).
Desde la época de Jerónimo, algunos intérpretes cristianos han visto una
figura del “anticristo” en los vv. 36–45 (cf. Lucas, 292). La interpretación se

286
basa en la descripción de Daniel del “cuerno pequeño” ( 7:8 ), “otro cuerno” (
8:9 ) y “el gobernante que ha de venir” ( 9:26 ) en sus visiones anteriores, así
como Enseñanza del NT sobre “el hombre del pecado” ( 2Tes 2:3–12 ), el
“anticristo” ( 1Jn 2:18 ) y la “bestia” ( Ap 11–20 ; cf. Miller, 306). Deben
reconocerse las extremas dificultades inherentes a la comprensión del texto
de Daniel en este punto y la necesidad de proceder con humildad y caridad
(coincidiendo con Longman, 280; cf. Archer, 144, sobre la diferencia de
opinión incluso entre los intérpretes conservadores sobre el significado de los
vv. 36-45 ).
El problema principal al asignar un significado escatológico al pasaje es que,
a diferencia de la porción anterior del capítulo (p. ej., vv. 2 , 7 , 20–21 ), no hay
un marcador gramatical claro o un lenguaje de transición que indique un
cambio de tema entre v. 35 y v. 36 o entre el v. 39 y el v. 40 (cf. Goldingay, 305;
Longman, 281). Sin embargo, la tendencia de la profecía bíblica a "telescopio"
eventos futuros (o la idea de que "el evento más distante parece fusionarse
con el más cercano para volverse indistinguible de él" (Baldwin, 202) ya ha
sido notada en Daniel (cf. 7:23–25 ). Por lo tanto, Longman, 282, concluye que
en los vv. 36–45 “vemos referencias a Antíoco Epífanes asumiendo
características más grandes que la vida, que nosotros, viviendo a la luz del
Nuevo Testamento, podría describir como anticipación de una figura llamada
el Anticristo.”
La evaluación resumida de Balduino, 199, mueve la discusión en la
dirección adecuada cuando afirma que “aunque el capítulo [es decir, Da 11 ]
encuentra su primer cumplimiento en el carácter y el reinado de Antíoco IV, el
asunto no se detiene ahí”. Me inclino a estar de acuerdo. Aparte de si los vv.
36–45 se refieren a algún personaje histórico más allá del reinado de Antíoco
o la figura del anticristo del fin de los tiempos, parece bastante claro “que la
intención divina [de los vv. 36–45 ] puede haber sido mucho más amplio”
(Longman, 281). Además de reconocer la enseñanza del contexto más amplio
sobre la resurrección de los muertos ( 12:1–3 ), Longman, 281, continúa
citando varias señales para asignar un “significado escatológico” a los vv. 36–
45 , como el lenguaje “cósmico” de los versículos, la referencia al “tiempo del
fin” (v. 40 ) y el hecho de que “los versículos 40–45 simplemente no funcionan
cuando se aplican a la vida y muerte de Antíoco Epífanes.”
Además, Wood, 304-5, observa que cualquier tratamiento adicional de
Antíoco IV es inesperado, ya que su historia (al menos con respecto a la
persecución de los judíos) se ha completado, y la designación "el rey" (v. 36a )
no se ha aplicado a Antíoco en ningún momento de la narración anterior.

287
Naturalmente, esta posición no está exenta de detractores, ya que Hartman y
Di Lella, 303, descartan el punto de vista como "exegéticamente tonto y
religiosamente sin valor". Anderson, de 141 años, afirma que la opinión
“ahora tiene un atractivo mínimo más allá del círculo de algunas sectas”. A
pesar de tales polémicas, el comentario a continuación aborda tanto las
interpretaciones historicistas como las futuristas de los vv. 36–45 (y se pone
de parte de Baldwin, 199–203, y Longman, 282–83, sobre los méritos de
asignar un significado escatológico a la perícopa).
“El rey hará lo que le plazca. Se exaltará y se engrandecerá sobre todo dios y
36

dirá cosas inauditas contra el Dios de los dioses. Tendrá éxito hasta que se
complete el tiempo de la ira, porque lo que está determinado debe suceder. 37

No hará caso de los dioses de sus padres ni del amado de las mujeres, ni
mirará a ningún dios, sino que se enaltecerá sobre todos ellos. En lugar de
38

ellos, honrará al dios de las fortalezas; un dios desconocido para sus padres lo
honrará con oro y plata, con piedras preciosas y regalos costosos. Con la
39

ayuda de un dios extraño atacará las fortalezas más poderosas y honrará en

gran manera a los que lo reconozcan. Los hará gobernantes sobre muchos
pueblos y repartirá la tierra por precio.
“En el tiempo del fin, el rey del sur lo enfrentará en batalla, y el rey del norte
40

lo atacará con carros y caballería y una gran flota de barcos. Él invadirá

muchos países y los barrerá como una inundación. Invadirá también la Tierra
41

Hermosa. Muchos países caerán, pero Edom, Moab y los líderes de Amón
serán librados de su mano. Extenderá su poder sobre muchos países; Egipto
42

no escapará. Se apoderará de los tesoros de oro y plata y de todas las

43

riquezas de Egipto, con los libios y los nubios en sumisión. Pero los rumores
44

del este y del norte lo alarmarán, y saldrá con gran furor para destruir y
aniquilar a muchos. El establecerá sus tiendas reales entre los mares en la
45

hermosa montaña santa. Sin embargo, llegará a su fin, y nadie lo ayudará.

COMENTARIO
36–39 El rey que “hará lo que le plazca” (v. 36a ) se describe como un
autócrata que no tiene en cuenta a la humanidad ni a Dios. Seow, 182, señala
que en esto difícilmente es una figura única, ya que Daniel ha caracterizado a
otros gobernantes de la misma manera (cf. 8:4 ; 11:3 ). Este jactancioso
“cuerno pequeño” u “otro cuerno” fue presentado anteriormente (en la visión
de Daniel de las bestias saliendo del mar) como alguien que se oponía a Dios
ya su pueblo (cf. 7:8 , 20 ). Los verbos “exaltar” y “engrandecer” normalmente
están reservados a Dios o a los que impíamente desafían a Dios en el AT, y
288
Lucas, 289, encuentra en el pasaje ecos del oráculo de Isaías contra la soberbia
del rey de Asiria (cf. Is 10 :12–15 ).
La frase "cosas inauditas" ("cosas monstruosas", NASB; v. 36c ) tiene una
palabra en común con la descripción de la "devastación asombrosa"
provocada por el "rey de rostro severo" (cf. 8:24 ) . El término (Heb. pl ʾ ;
Niphal) se encuentra cuarenta y tres veces en el AT y se usa exclusivamente en
referencia a las "obras maravillosas" de Dios en la creación y la salvación,
excepto en los dos casos en los que Daniel aplica la palabra al jactándose de
Antíoco IV Epífanes. Esto, junto con el hecho de que la palabra para
“Dios/dios(es)” (heb. ʾ lôah / ʾ lōhîm ) aparece ocho veces en los vv. 36–39 ,
e e

enfatizando así el carácter profano del gobernante, indica que la “jactancia” de

este rey arrogante es “nada menos que una blasfemia” (Seow, 182).
El intérprete historicista apunta a la expansión de las inscripciones en las
monedas acuñadas por Antíoco IV Epífanes del simple “del rey Antíoco” al “del
rey Antíoco, Dios manifiesto, portador de la victoria” como evidencia tangible
que confirma su identificación como el rey impío descrito en vv. 36–39 . El
intérprete futurista ve el carácter sacrílego y las políticas de Antíoco IV
Epífanes como un pálido presagio del “ateísmo” y la “escandalosa blasfemia”
de la figura del anticristo (Miller, 306; cf. Baldwin, 197). Generalmente se
entiende que el “tiempo de la ira” se refiere a la ira de Dios, ya sea un breve
tiempo de juicio divino o una “edad” de ira divina (cf. Lucas, 219-220). El
historicista equipara el “tiempo de la ira” (v. 36d ) con el “fin” del reinado de
terror de Antíoco contra los judíos (p. ej., Collins, Daniel , 386), mientras que el
futurista entiende “el tiempo de la ira” como juicio divino. derramada sobre la
tierra al final de la era, incluso la “gran tribulación” (p. ej., Wood, 306–7;
Miller, 307).
El resto de la sección (vv. 37–39 ) completa más completamente el carácter
profano y las políticas sacrílegas del gobernante jactancioso. La impiedad del
rey, que se exalta a sí mismo por encima del Dios de los dioses, incluye la
irreverencia por sus propios dioses (v. 37a ). Por lo general, esto se ve como la
preferencia que Antíoco mostró por Zeus sobre el dios Apolo, la deidad
protectora de los seléucidas (p. ej., Seow, 183). La referencia a “el deseado por
las mujeres” (v. 37b ) suele considerarse una alusión al culto de la fertilidad de
Tammuz (cf. Eze 8,14 ), deidad con una larga historia en el antiguo Cercano
Oriente (cf. Smith -Christopher, 146; Kraemer, 344). Los intérpretes futuristas
responden que no hay evidencia histórica que indique alguna oposición de
Antíoco al culto de Tammuz (por ejemplo, Archer, 144; cf. Lucas, 290, quien
admite problemas con la interpretación historicista y apela a la "exageración

289
polémica" del escritor en este punto en la narración). En cambio, ven una
referencia indirecta al rechazo del Mesías por parte de la figura del anticristo
en su desprecio por el deseo de las mujeres judías de ser la madre del Mesías
(así Miller, 307), o más generalmente como el desprecio de la figura del
anticristo por el femenino. rasgos de gracia, misericordia y bondad (so Wood,
306). El versículo concluye con un nuevo énfasis en la exaltación propia y la
impiedad del rey que hará lo que le plazca (v. 37c ).
El dios a quien honra este rey jactancioso es un “dios de fortalezas” (v. 38a
). Se han hecho varias sugerencias que identifican a este “dios” con una de las
numerosas fortalezas establecidas por Antíoco IV Epífanes: el dios Júpiter
Capitolino, a quien Antíoco erigió una gran estatua en Antioquía; el dios Zeus,
basado en una inscripción encontrada en Scythopolis; y la ciudadela de
Jerusalén, o Akra, donde Antíoco profanó el recinto del templo erigiendo una
imagen de Zeus (cf. Lucas, 290). Dado que el término "fortalezas" (heb.
māʿuzzîm ) es plural, la referencia puede no ser tanto a una "deidad de la
fortaleza" en particular como a la idea de que este gobernante impío adora
solo el poderío militar, y el "dios de las fortalezas" simplemente simboliza su
propio gobierno tiránico sobre su reino. El homenaje rendido al “dios de las
fortalezas” en forma de ofrendas de oro, plata y piedras preciosas (v. 38b )
puede ser poco más que una referencia al botín saqueado durante las
campañas militares de Antíoco y almacenado en los tesoros de su fortaleza. —
una metáfora de la “adoración” de sus riquezas mal habidas.
La cláusula inicial del versículo final de la sección (v. 39a ) es difícil.
Literalmente, el texto indica que “él [es decir, el rey jactancioso] actuará por [o
se ocupará de] fortalezas poderosas” (cf. NRSV, “él se ocupará de las fortalezas
más fuertes”). La NIV interpreta el verbo “actuar” (heb. ʿśh ) como agresión
militar y lo traduce como “atacar” (cf. NASB, “tomar acción contra”). Seow,
184, se encuentra entre los comentaristas que corrigen el texto hebreo y
dicen: “y él actuará en nombre de los que fortifican las fortalezas, pueblo de un
dios extranjero”. En cualquier caso, el versículo llama la atención sobre la
“manipulación astuta de la religión” por parte del rey impío (Seow, 184). Los
que apoyan el gobierno del rey (quizás los apóstatas de su propia religión; cf.
Smith-Christopher, 147) son recompensados en consecuencia colocándolos en
posiciones de autoridad (v. 39b ).
Hay algunas dudas sobre si las asignaciones de tierra confiscadas a los
pueblos conquistados se entregan como una "recompensa" por la lealtad a los
aliados del rey (así Porteous, 169) o se venden por un "precio" al mejor postor
(así Seow , 184; Reddit, 187). El historicista relaciona este versículo con los

290
Tobías de Jerusalén, favorecidos por Antíoco por su apoyo a sus políticas que
promueven el helenismo entre los judíos (p. ej., Goldingay, 305). El futurista
considera que el versículo es una vaga referencia a las recompensas del
liderazgo político y las asignaciones territoriales que la figura del anticristo
otorgará a quienes estén aliados con él (p. ej., Miller, 308).
40–45 Como se señaló anteriormente, la sección final (vv. 40–45 ), que
revela la audición del ángel con Daniel, está plagada de dificultades. El
intérprete historicista debe reconocer que los detalles de estos versículos “no
están de acuerdo con los registros históricos” (Seow, 185). La “inexactitud
vergonzosa” del “atrevido anticipo del futuro” (ibid.) se excusa por dos
razones: primero, se supone que el escritor bíblico se involucra en una
“exageración polémica” (so Collins, Daniel , 386); y segundo, la profecía bíblica
se define de tal manera que excluye el cumplimiento de las predicciones hasta
en los detalles precisos (so Goldingay, 305). Sin embargo, el futurista que ve el
pasaje como una proyección a un futuro lejano sobre la figura del anticristo
debe admitir que no hay indicios léxicos o gramaticales de tal transición en el
pasaje. Más allá de esto, “el narrador espera que la situación difícil continúe
por un poco más de tiempo” (Seow, 184).
Para el historicista, el “tiempo del fin” (v. 40a ) coincide con el fin del
reinado de Antíoco IV Epífanes y por tanto el fin de la persecución de los
judíos (Redditt, 187), ya anticipada en los vv. 27 y 35 (ver comentarios
arriba). El futurista equipara “el tiempo del fin” con el eschaton y las guerras
libradas por la figura del anticristo (cf. Wood, 308; Miller, 309). El historicista
asume que el “él” del v. 40a y “el rey del norte” son la misma persona (p. ej.,
Goldingay, 305), mientras que algunos futuristas identifican “el rey del norte”
con la figura del anticristo encabezando una coalición centrado en Asia central
(así Miller, 309), y otros futuristas ven a “él” como la figura del anticristo
siendo atacada en dos frentes por “el rey del sur” y “el rey del norte” (así
Wood, 308).
El pasaje pronostica una gran batalla entre “el rey del sur” y “el rey del
norte”, presumiblemente confederaciones geopolíticas que representan las
regiones modernas de “Egipto” y “Mesopotamia” respectivamente (v. 40b ).
No hay registros históricos que informen de más batallas entre los Ptolomeos
y los seléucidas durante el reinado de Antíoco IV Epífanes. El relato también
pone énfasis en el amplio arsenal del rey del norte, incluyendo “carros y
caballería y una gran flota de naves” (v. 40c ). Dejando a un lado la identidad
de este “rey del norte”, es capaz de reunir un ejército masivo e invadir y

291
barrer “como una inundación” a través de muchos países (no especificados)
(v. 40d ).
La fuerza invasora del “rey del norte” barrerá la “Tierra Hermosa” (v. 41a ),
una designación de Palestina o la tierra de Israel—previamente en Daniel, el
pueblo de Dios (cf. v. 16 ) . Curiosamente, los estados transjordanos de Edom,
Moab y Amón serán librados (“rescatados”, NASB) del ataque del invasor (v.
41b ). Smith-Christopher, 147, especula que estas naciones “una vez más
conspiran con el agresor contra el pueblo judío”. El intérprete futurista asume
que Daniel alude a algún tipo de confederación de estados modernos
ocupando los territorios de estos reinos bíblicos arcaicos (cf. Miller, 311).
Además, el enfoque futurista asocia la invasión de Israel por el Anticristo con
las profecías de Ezequiel, Joel, Zacarías y Apocalipsis sobre la ciudad de
Jerusalén (p. ej., Archer, 148; Wood, 312–14; Miller, 312; cf. Eze 39:2–29 ; Joel
3:2–16 ; Zac 12:2–9 ; 13:8–9 ; 14:1–21 ; Apoc 19:19–20 ). El “rey jactancioso”
extenderá su gobierno hasta los confines del norte de África, incluidos Egipto,
Libia y Nubia (vv. 42–43 ).
Inquietantes “informes” del este y del norte harán que “el rey del norte”
abandone su campaña contra “Egipto” y regrese para contrarrestar las
amenazas contra su “patria” u otros “intereses especiales” (v. 44a ) . Los
rumores provocan una "gran ira" en el rey, de modo que su intención es
"destruir [Heb. šmd ] y aniquilar [Heb. ḥrm ] muchos” (v. 44b ). El “rey
jactancioso” acampará entre los “mares” (es decir, el Mar Mediterráneo y el
Mar Muerto) y “el hermoso y santo monte” (es decir, el monte del templo de
Jerusalén; v. 45a ). Allí, el “rey jactancioso” “llegará a su fin”, aunque no se
especifica su destino específico (v. 45b ). Todos los “favores” repartidos a
quienes apoyaron su gobierno tiránico resultarán inútiles, ya que el “rey
jactancioso” llegará a su fin sin aliados “que lo ayuden” (v. 45b ; cf. v. 39 ). ).
Lucas, 290–91, resume cuatro versiones diferentes de la muerte de Antíoco
IV Epífanes, todas las cuales informan que su muerte ocurrió en Persia, no en
Palestina. Miller, 311–12, equipara los vv. 44–45 con la batalla final del
eschaton—Armagedón (cf. Apoc 16:16 )—y asocia las fuerzas del Norte y del
Este que atacan al ejército de la figura del anticristo con los grandes ejércitos
descritos en Ezequiel 38–39 y Apocalipsis 9:13–19 (cf. Wood, 312–14).
Naturalmente, los intérpretes futuristas continúan teorizando sobre las
confederaciones de naciones involucradas en el final catastrófico de la historia
humana, dado el panorama geopolítico en constante cambio de África y Asia.
Ya sea que “el rey del norte” se refiera a Antíoco, la figura del anticristo o
incluso a algún otro personaje histórico interviniente, el comentario de

292
Goldingay, 305, sobre el simbolismo del pasaje es apropiado: “esta batalla
final tiene lugar, como debe ser. . . en el centro del mundo, en el lugar donde
las Escrituras habían esperado durante mucho tiempo el conflicto final;
significa el fin de este poder terrenal aparentemente inexpugnable. Conspira
contra un pueblo desprevenido y vulnerable, pero se encuentra a sí mismo
como una víctima de Dios”.

NOTA

45 La frase “tiendas reales” se traduce del hebreo ( ʾāh ley

o

ʾappadnô , “tiendas de su pabellón”). El término ( ʾappeden ) es un

préstamo persa para “palacio” (cf. Collins, Daniel , 389). El contexto sugiere un
"palacio portátil", es decir, un grupo de tiendas de campaña que forman un
"pabellón real" (NASB).
La preposición ( l , “a, para”) en la frase
e ( l har-ṣ bî-qōdeš )
e e

puede traducirse “en” (así que la NIV es “entre los mares en la hermosa
montaña sagrada”) o como una conjunción, “y” (así la NASB es “entre los
mares y la hermosa Montaña Sagrada”). Collins ( Daniel , 389) considera
“mares” (heb. , yammîm ) un plural poético para el mar Mediterráneo.
Goldingay, 280, prefiere leer la preposición como "y" ya que la referencia de
"en" no está clara.

gramo. Acerca de Miguel el gran príncipe (12:1–4)

“En ese tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que protege a tu pueblo.
1

Habrá un tiempo de angustia como no ha sucedido desde el principio de las

naciones hasta entonces. Pero en aquel tiempo tu pueblo, todos aquellos cuyo
nombre se halle escrito en el libro, serán libertados. Multitudes que duermen
2

en el polvo de la tierra serán despertadas: unos para vida eterna, otros para
vergüenza y confusión perpetua. Los sabios resplandecerán como el
3

resplandor de los cielos, y los que enseñan la justicia a la multitud, como las
estrellas por los siglos de los siglos. Pero tú, Daniel, cierra y sella las palabras
4

del rollo hasta el tiempo del fin. Muchos irán aquí y allá para aumentar el
conocimiento”.

COMENTARIO
1 La frase “en aquel tiempo” (v. 1a ) vincula esta sección con el capítulo
anterior, específicamente, “el tiempo del fin”, cuando los reyes del Sur y del
Norte entren en batalla ( 11:40 ). La referencia al arcángel Miguel también
293
conecta 12:1–4 con los caps. 10–11 , ya que se le presentó por primera vez en
10:13 y se le volvió a nombrar en 10:21 . Miguel es descrito como un “gran
príncipe” (heb. śar gādôl ) y protector (heb. ʿmd ; “el texto hebreo aquí sugiere
uno que se levanta 'sobre' o 'al lado' o 'para' la gente” [Seow, 186 ]), o ángel
guardián de la nación de Israel—“esencialmente un luchador” (Baldwin,
1203). Seow, 186, observa que todo el panorama histórico de 11:2–45 está
enmarcado por la presencia de Miguel y que él está “subliminalmente
presente a lo largo de esa recitación histórica”, ya que se nos dijo que está
involucrado en la lucha contra lo sobrenatural. patronos de los imperios
mundiales de Persia y Grecia ( 10:21 ). Aparentemente, él funciona en los
roles duales de comandante celestial de la hueste celestial como guardián del
pueblo de Israel, así como el ángel principal que se encuentra en el consejo
divino y representa a su pueblo Israel ante Dios.
El intérprete historicista entiende este “tiempo de angustia” sin
precedentes (v. 1b ) como la enormidad de la persecución de los judíos por
parte de Antíoco IV (p. ej., Lucas, 294; Redditt, 190). El intérprete futurista
equipara este “tiempo de angustia” con el “gran tribulación”, la ira catastrófica
de Dios derramada contra el incrédulo Israel y el mundo entero al final de la
era justo antes de la segunda venida de Jesucristo (p. ej., Miller, 314–15; cf.
Apoc 6–16 ). El ángel revelador promete liberación para “todo aquel cuyo
nombre se encuentre escrito en el libro” (v. 1c ). Este libro o rollo debe
distinguirse del "Libro de la Verdad" que el ángel revelador revela a Daniel (
10:21 ), y de los "libros" de hechos pasados que proporcionan la base para el
juicio de Dios sobre individuos y naciones ( 7 :10 ). La referencia figurativa al
“libro” suele equipararse al “libro de la vida”, en el que están inscritos todos
los santos (cf. Ex 32,33 ; Sal 69,28 ; Mal 3,16 ; Flp 4,3 ; Apoc . 3:5 ; 20:12 ).
Goldingay, 306, entiende este libro como “una lista de los que pertenecen al
pueblo de Dios, la lista de ciudadanos de la verdadera Jerusalén” (cf. Miller,
315-316, quien arraiga la idea del libro en la práctica del registro de aldeas).
mantenimiento de residentes dignos que disfrutaron de las bendiciones de ser
miembros de la comunidad). Baldwin, 203, comenta que “aunque él [es decir,
Michael] es grande, no les impide [es decir, al pueblo de Dios] soportar el
sufrimiento, sino que los libera en medio de él”. Lo más significativo, sin duda
para Daniel, es la revelación de que el pueblo de Dios, Israel, de hecho será
liberado o escapará ("rescatado", NASB; heb. mlṭ ). Entendido en el contexto,
el término sugiere que algunos de los judíos se mantendrán a salvo durante el
“tiempo de angustia”, mientras que aquellos que perezcan durante el intenso
período de persecución serán recompensados con la “liberación” de la
resurrección de entre los muertos (v. 2 ).
294
 2 Generalmente se entiende que “los que duermen en el polvo de la tierra
despertarán” (v. 2a ) para describir algún tipo de resurrección corporal de
entre los muertos. Incluso Collins ( Daniel , 391–92) admite que “hay un
acuerdo virtualmente unánime entre los eruditos modernos de que Daniel se
refiere a la resurrección real de las personas de entre los muertos, debido al
lenguaje explícito de la vida eterna”. La medida en que los hebreos tenían
alguna comprensión de la vida después de la muerte durante los tiempos del
AT es un tema de debate considerable. La posición minimalista niega
cualquier esperanza de vida después de la muerte entre los hebreos en los
tiempos del AT. El punto de vista maximalista lee una doctrina completa de la
vida después de la muerte en el AT sobre la base del informe del NT de que
Abraham creía que Dios podía resucitar a Isaac de entre los muertos si era
necesario ( Hebreos 11:19 ).
Parece mejor entender la doctrina de la resurrección de entre los muertos
como uno de esos conceptos teológicos que se desarrolla progresivamente a lo
largo de la historia de la revelación de Dios desde el AT hasta el NT. Lucas,
302, identifica varias líneas de pensamiento en el AT que “se mueven hacia
algún tipo de existencia significativa más allá de la muerte”. Estos hilos
incluyen la fuerte creencia del salmista de que una relación profunda con Dios
no termina con la muerte ( Sal 16:9–11 ; 49:15 ; 73:23–26 ), el lenguaje de la
restauración nacional de Israel después del juicio . de Dios (especialmente en
los Profetas; cf. Eze 37:12–13 ; Os 6:2 ), y la referencia de Job a la existencia de
un “redentor” que establecerá su inocencia después de su muerte (cf. Job
19:23– 27 ). Según Lucas, 303, “los tres hilos contribuyen en algo a la creencia
en la resurrección que encuentra su expresión en Dan 12:1–3 ” (cf. Miller,
316–318, para un enfoque menos cauteloso de la enseñanza del Antiguo
Testamento sobre la vida después de la muerte— un enfoque arraigado en la
afirmación de Lacocque, 235-36, de que “la fe 'en la resurrección, la
inmortalidad y la vida eterna' es muy antigua en Israel”).
Sin embargo, el texto plantea muchos problemas para los intérpretes
bíblicos. Esta es la primera y única referencia inequívoca a la resurrección de
entre los muertos en el AT, aunque el concepto no es del todo ajeno al
pensamiento hebreo, dada la declaración de Isaías de que “tus muertos
vivirán” ( Isa 26:19 ), y tanto el los profetas Elías y Eliseo fueron hacedores de
milagros que devolvieron la vida a las personas (cf. 1Re 17:19–23 ; 2Re 4:32–
35 ). Seow, 187, nota que el texto no habla de la resurrección de todos
humanidad sino sólo de “muchos de los que duermen” (v. 2 , NASB). ¿Quiénes
son, pues, los muchos, y cuándo despiertan de su sueño? Nuevamente, según
Seow, 187, el contexto sugiere el “tiempo del fin” en el sentido del fin de la
295
persecución de los judíos experimentado durante el reinado de Antíoco IV (cf.
11:40 ; 12:1 ). Además, ¿es “dormir en el polvo” (v. 2b ) una referencia al
sueño del alma en el Seol o en el inframundo, como el experimentado por el
profeta Samuel (cf. 1Sa 28:15 )?
Todos estos “cabos sueltos” en el lenguaje del escritor incitan a Towner,
187, a considerar el pasaje como una “escena de juicio” divina en la que los
justos muertos reciben en la muerte la paz y el gozo que les fueron negados en
vida y en la que, a la inversa, los opresores reciben el desprecio que les
corresponde pero que la vida nunca les repartió.” Alternativamente, Seow,
187, entiende el versículo como “una metáfora de la restauración del pueblo
de Israel después de un tiempo de destrucción. . . usando las imágenes de la
resurrección para transmitir esperanza en el renacimiento del pueblo judío
después de una historia de sufrimiento y muerte”. Lucas, 294, sin embargo,
encuentra esta posición insostenible dadas las referencias a la “vida eterna” y
al “desprecio eterno”.
Finalmente, los intérpretes futuristas sostienen que la palabra “muchos”
(heb. rabbîm ) puede tener la fuerza de “todos” (cf. Baldwin, 204; Lucas, 294-
95), y consideran que la palabra “dormir” (v. 2b ) una figura de lenguaje para
la muerte física (cf. Miller, 316). Por lo tanto, argumentan que la referencia de
Daniel a la resurrección de entre los muertos a la vida eterna o a la vergüenza
eterna está asociada con la resurrección de los muertos justos después de la
gran tribulación y antes del reinado milenario de Jesucristo, y la resurrección
de los muertos impíos para la salvación divina. juicio después del gobierno
milenario de Jesús el Mesías ( Apoc. 20:4–6 , 11–15 ; cf. Wood, 318–19; Miller,
316–18).
Naturalmente, es imposible construir una doctrina completa de cualquier
verdad teológica basada en un solo versículo de la Biblia. Sin embargo,
siguiendo a Longman, 284, “podemos afirmar con confianza que [es decir, Da
12:2 ] celebra la vindicación que vendrá tanto en la recompensa a la que están
destinados los justos como en el castigo al que están destinados los malvados.
. . están reservados.”
3 Los justos son descritos como “sabios” (Heb. maśkilîm ; v. 3a ). La
expresión paralela, “aquellos que guían a muchos a la justicia” (v. 3b ),
describe además a “aquellos que son sabios” (cf. Baldwin, 205). Los “sabios”
fueron presentados anteriormente como aquellos que “instruirán a muchos” (
11:33 ). Estos judíos sabios o justos son similares al “siervo justo” de Isaías
que “justificará a muchos” con su conocimiento ( Isa 53:11 ). Collins ( Daniel ,
393) esboza los dos puntos de vista diferentes sobre cómo los "sabios" hacen

296
justos a "muchos": ya sea por su muerte propiciatoria como mártires (cf.
Lacocque, 230) o por su enseñanza, que significa "instrucción en lugar de
martirio es el medio de justificación.” Claramente, este último entendimiento
es más probable dado el contexto de los caps. 10–12 , pero más importante es
la observación de Baldwin, 205, de que “solo hay una fuente de justicia: Dios
mismo” (cf. Da 9:7 , 14 ). Sin duda, Daniel y los que pertenecen a su grupo (o
los maestros entre ellos) están incluidos entre “los que son sabios” (cf.
Longman, 284).
Como en el caso de “los sabios” (v. 3a ) y “los que enseñan la justicia a la
multitud” (v. 3b ), las frases “como el resplandor de los cielos” (v. 3a ) y “como
las estrellas” (v. 3b ) deben entenderse como expresiones sinónimas paralelas
(cf. Miller, 319). Collins ( Daniel , 393) conecta la exaltación del sabio con la
exaltación del siervo que actúa sabiamente; “será resucitado, enaltecido y muy
exaltado” ( Is 52,13 ). Lucas, 295, encuentra una alusión al tema de los sabios
brillando como cuerpos celestes en “rocío de luz” mencionado en conexión
con aquellos que resucitarán de entre los muertos en el “pequeño apocalipsis”
de Isaías ( Isa 26:19 ).
Tanto Lacocque, 244–45, como Collins ( Daniel , 393–94) entienden que la
promesa significa que los sabios se convertirán en ángeles en la próxima vida,
basándose en la influencia de las creencias helenísticas y de la literatura
apocalíptica intertestamentaria posterior (p. ej., 1 En 104:2–6). Goldingay,
308, y Longman, 284, sin embargo, advierten en contra de presionar
demasiado literalmente el lenguaje de una metáfora obvia. Seow, 188–89,
acertadamente llama la atención sobre la inversión del destino entre la
humillación de aquellos que intentan ascender a las estrellas (cf. 8:10 ; 11:36–
37 ) y la reivindicación de aquellos que actúan sabiamente (v. 3 ).
4 El ángel revelador encarga a Daniel que “cierre” (“oculte”, NASB; Heb.
stm) el rollo, una instrucción destinada a garantizar la custodia del documento
más que mantenerlo en secreto (cf. Lucas, 221; véanse también los
comentarios ). en 8:26 ). El mandato de “sellar las palabras del rollo” tiene “el
doble sentido de autenticar y de conservar intactas. . . guardados del
conocimiento general [ya que] aún no eran relevantes” (Baldwin, 206; sobre
“el tiempo del fin”, véanse los comentarios sobre 11:40 ; 12:9 ).
versículo 4b es oscuro, principalmente porque no está claro si la
declaración indica lo que sucederá cuando se abra el rollo sellado, o si la
observación críptica se refiere a lo que sucede durante el ínterin antes de que
se revele el misterio (cf. Seow, 189). Lucas, 296, sugiere que el versículo alude
al "hambre de oír las palabras del Señor " ( Am 8:11 ) y compara el rollo

297
sellado con el uso metafórico de Isaías de un rollo sellado para representar la
ceguera espiritual de aquellos que se rebelan deliberadamente. contra Dios, lo
que lo incitó a concluir que puede “tomar la crisis de Antioquía para que la
gente esté lista para escuchar la enseñanza de los sabios”. Por el contrario,
Seow, 189–90, prefiere leer el v. 4b como las secuelas de la apertura del rollo y
la revelación de la visión de Daniel cuando el conocimiento de Dios realmente
aumentará: “una inversión dramática de la visión sombría de Amós 8 .”

NOTA

3 La expresión ( yazhirû k zōhar ) es una construcción acusativa

e

afín en hebreo de la raíz ( zhr , “brillar”). Montgomery, 471, intenta

capturar el modismo, traduciendo: “Y los sabios brillarán como el brillo del
cielo” (cf. “brillar como el brillo” de NASB).

4. Epílogo (12:5–13)

VISIÓN GENERAL
Este epílogo vuelve al escenario de la visión final (vv. 5–7 ) e incluye una
solicitud de Daniel para obtener más información sobre su visión (v. 8 ). Sin
embargo, el ángel intérprete le informa a Daniel que no se dará ninguna
revelación adicional (vv. 9–12 ) porque las “palabras están cerradas y
selladas” (v. 9 ). Esta sección cierra con una palabra de seguridad para Daniel
de que él también participará en la resurrección para recibir su “herencia
asignada” (v. 13 ). Algunos eruditos consideran esta sección final del libro
como un apéndice o una glosa posterior (especialmente vv. 11–12 ; cf.
Towner, 170). Porteous, 171, responde: “Estos versículos [vv. 5–13 ] forman
un epílogo del libro en lugar de una adición tardía”. Longman, 285, señala
además: "Es apropiado, ahora que se ha entregado el mensaje de la profecía,
volver a la escena y los personajes descritos en 10:4-21 ".
5Entonces yo, Daniel, miré, y allí delante de mí estaban otros dos, uno en esta
orilla del río y otro en la orilla opuesta. Uno de ellos dijo al hombre vestido de
6

lino, que estaba sobre las aguas del río: "¿Hasta cuándo se cumplirán estas
maravillas?"
7El varón vestido de lino, que estaba sobre las aguas del río, levantó su mano
derecha y su mano izquierda hacia el cielo, y le oí jurar por el que vive para
siempre, diciendo: Será por un tiempo, tiempos y medio tiempo Cuando el
poder del pueblo santo finalmente haya sido quebrantado, todas estas cosas
se completarán”.
298
 8Escuché, pero no entendí. Así que le pregunté: "Señor mío, ¿cuál será el
resultado de todo esto?"
9Él respondió: “Ve, Daniel, porque las palabras están cerradas y selladas hasta
el tiempo del fin. Muchos serán purificados, hechos sin mancha y refinados,
10

pero los impíos seguirán siendo impíos. Ninguno de los impíos entenderá,
pero los sabios entenderán.
11”Desde el tiempo que sea abolido el continuo sacrificio y establecida la
abominación desoladora, habrá 1.290 días. Bienaventurado el que espera y
12

llega al final de los 1.335 días.

13“En cuanto a ti, sigue tu camino hasta el final. Descansarás, y luego, al final
de los días, te levantarás para recibir tu herencia asignada”.

COMENTARIO
5–7 La última visión de Daniel termina donde comenzó, a orillas del río
Tigris (v. 5 ; cf. 10:4 ). El flashback de la escena del río revela que cuatro
personajes distintos participan en la conclusión del informe de la visión:
Daniel, dos figuras sin nombre y el hombre vestido de lino (vv. 5–6 ). Gowan,
154, ha notado las similitudes entre 12: 5–8 y 8: 13–14 , incluido el escenario
de la orilla del río, la representación de Daniel en el papel de alguien que
escucha una conversación entre seres celestiales anónimos que plantean la
pregunta: “¿Cuánto tiempo? ” y el informe de que Daniel finalmente se une a la
conversación. Las dos figuras sin nombre, una a cada lado del río, son
presumiblemente seres celestiales, uno de los cuales ha servido como ángel
intérprete de Daniel (vv. 5–6 ). Miller, 322, asume que el único ser angélico
que acompaña a Daniel es Gabriel, a quien se nombra como el ángel intérprete
en las visiones anteriores ( 8:16 ; 9:21 ). Las ambigüedades asociadas con la
identificación de la tercera figura, es decir, si el hombre vestido de lino sobre
las aguas (v. 7 ) es un ser angelical o divino, permanecen.
El juramento hecho por el hombre vestido de lino (v. 7 ) atestigua tanto la
veracidad del testimonio dado como la certeza de la promesa de que todas
estas cosas se cumplirán dentro del período de tiempo especificado de tres
años y medio (v. 7c ). ). Levantar la mano como parte de un ritual de toma de
juramento era una práctica habitual en el mundo bíblico y reconocía a Dios
como testigo (p. ej., Gén 14:22 ; Núm 14:30 ; Dt 32:40 ; Ne 9:15 ; cf. Apocalipsis
10:5–6 ) . El levantamiento de ambas manos al hacer un juramento es inusual.
(v. 7b ), ya que en la Biblia esto es típicamente un gesto de oración o súplica
(cf. Ne 8:6 ; Sal 141:2 ; 1Ti 2:8 ). Es presumiblemente un gesto especialmente
enfático (así Collins, Daniel , 399; Miller, 323) y sirve “como la garantía más
299
completa de la verdad que está por afirmarse” (Baldwin, 207). La apelación en
tercera persona a “el que vive para siempre” es una referencia a Dios mismo y
recuerda el lenguaje de Deuteronomio 32:40 , el único lugar donde Dios habla
de sí mismo de esta manera (“tan cierto como que vivo para siempre, ” v. 40b
).
Dada la importancia de los “testigos” en los procesos judiciales y los
juramentos en la ley mosaica, es interesante notar que hay dos seres angélicos
en la escena (p. ej., Dt 17:6 ; 19:15 ; Jos 24:22 ; cf. . Porteous, 171). También
intrigantes son las posibles asociaciones de los dos seres angélicos sin nombre
con motivos conocidos del consejo divino en el antiguo Cercano Oriente,
incluido el envío de mensajeros celestiales en parejas y la procesión de la
deidad flanqueada por dos sirvientes angélicos (cf. ABD , 2:214 ). –17). Sin
embargo, como observa Longman, 285, las incertidumbres asociadas con la
identificación de la figura en el lino “hacen que la escena sea un poco turbia,
pero esta ambigüedad no afecta la interpretación”.
8 Aunque Daniel escuchó el intercambio entre el ser angélico en la orilla del
río y el hombre vestido de lino sobre las aguas del río, confiesa falta de
entendimiento (v. 8a ). Esto provoca otra pregunta de Daniel al ángel
intérprete en cuanto al “resultado” de la visión (v. 8b ). La importancia de la
pregunta de Daniel elude a los comentaristas bíblicos. Lucas, 297, citando a
Jerónimo, interpreta la pregunta como: “¿Qué vendrá después de estas cosas?”
Collins ( Daniel , 400) explica que Daniel simplemente está pidiendo más
información, ya que "el 'fin' en Daniel nunca es el cese total de la historia, por
lo que algo sucederá incluso después de la resurrección".
La última palabra que Daniel escucha en la conversación entre los seres
celestiales es que todas estas cosas se completarán después de que “el poder
del pueblo santo finalmente haya sido quebrantado” (v. 7b ). La probable
identidad del “pueblo santo” es el pueblo de Israel. A lo largo del libro, la
preocupación de Daniel ha sido la difícil situación del pueblo de Dios, Israel.
Dado este hecho, la observación de Wood, 325, de que la naturaleza, el
carácter y la severidad de los eventos que pondrán fin a este período de la
historia hebrea parece más acorde con el significado de la pregunta del
vidente sobre el "resultado" del visión.
Finalmente, hay cierta ironía en la pregunta de Daniel, ya que el libro
comienza cuando recibe de Dios la capacidad de “entender” (heb. byn )
“visiones y sueños de todo tipo” ( 1:17 ). Sin embargo, el libro termina con
Daniel perplejo y confesando que no comprende completamente lo que ha
visto y oído (v. 8a ), tal vez un recordatorio importante de que “la sabiduría y

300
el poder” pertenecen a Dios, que solo él “sabe lo que está en las tinieblas”. ”, y
que solo él imparte este conocimiento a los sabios entre la humanidad ( 2:20–
21 ).
9–12 En respuesta a su pregunta sobre el “resultado” de la visión (v. 8 ),
Daniel se entera de que no se dará más revelación (vv. 9–12 ). La instrucción
dada por el ángel intérprete a Daniel de “sigue tu camino” (v. 9a ) no debe
interpretarse como una reprensión; más bien, se alienta a Daniel a regresar a
su puesto en la administración del rey Ciro y reanudar sus funciones como
funcionario público. Previamente, a Daniel se le encargó “cerrar y sellar las
palabras del rollo” ( 12:4 ; ver comentarios ). Ahora el mensajero celestial le
recuerda a Daniel que la visión está “cerrada y sellada” (v. 9c ). Que el rollo de
la visión esté “cerrado” (Heb. stm , “esconder, mantener en secreto”; GK 6258)
significa que la revelación está completa y que su registro se conserva de
manera segura para el futuro, “tanto como un presente es guardado un
secreto atesorado hasta que llega el día de la presentación” (Baldwin, 206).
Las palabras que informan de la visión también están "selladas" (heb. ḥtm ), lo
que indica que el documento no sólo es preservado y autenticado sino
también retenido hasta el momento apropiado (cf. Goldingay, 309). Lucas,
297, añade, “porque la visión está 'sellada', el verdadero entendimiento está
disponible sólo para 'los sabios'” (cf. v. 10b ).
La plena comprensión de la visión está reservada “hasta el tiempo del fin”
(v. 9c ). La frase repite lo que Daniel ya ha oído acerca de la revelación del
significado de la visión ( 12:4 ). El contexto de la visión final (caps. 10-12 )
sugiere que "el tiempo del fin" se refiere al cese de la angustia y la persecución
que Israel soportará a manos del rey "que se exaltará sobre [todo dios] ” (
11:37 ; cf. 12:1 ). Los historicistas que interpretan las visiones de Daniel como
profecía ex eventu entienden que “el fin no está lejos, sino que es inminente”
(como se explica en detalle en un calendario proyectado en los vv. 11-12 ; cf.
Seow, 194). Específicamente, el pronóstico del período de tres años y medio (
12:7 , 11–12 ) (para el final del reinado de Antíoco) se calcula a partir de la
profanación del templo de Jerusalén por parte de Antíoco IV Epífanes en 167
a. al torbellino de eventos que rodearon la derrota de los seléucidas, la nueva
dedicación del templo y la muerte de Antíoco (164–163 a. C.; cf. Towner, 170–
71; Seow, 195). Los futuristas equiparan el “tiempo del fin” con los eventos
finales de la historia humana, especialmente “la gran tribulación” de tres años
y medio iniciada por la figura del anticristo contra el pueblo de Dios y el
mundo (p. ej., Archer , 156; Wood, 327–28; Miller, 324–25; cf. Da 12:7 , 11–12
; Rev 11:2–3 ).

301
 El ángel intérprete recapitula lo que se ha dicho acerca de “los sabios” (heb.
mśkl ) anteriormente en la visión (cf. 11:33–35 ; véanse los comentarios ).
Seow, 193–94, sin embargo, nota una sutil diferencia en los dos pasajes en que
“algunos de los sabios tropezarán para ser refinados, purificados y sin
mancha” ( 11:35 ) mientras están instruyendo a otros ( 11 :33 ). Según el
epílogo, “muchos serán purificados, sin mancha y refinados” durante el
período de angustia y persecución que sufrieron los hebreos (v. 10 ). “La
implicación es que el sufrimiento de los sabios no habrá sido en vano después
de todo, porque la redención se extenderá a muchos, a los muchos que serán
guiados a la justicia (ver 12:3 )” (Seow, 194). Miller, 325, interpreta que “los
malvados” representan a toda la humanidad en los últimos tiempos y ve el
versículo como un texto de prueba que refuta la teología posmilenial. Seow,
194, observa correctamente que en el contexto “los malvados” se refiere a “los
judíos renegados que abandonaron el pacto” (cf. Wood, 326–27).
La falta de discernimiento espiritual como una marca de distinción entre los
justos y los malvados es familiar en el AT. El salmista reconoció que en su
orgullo los impíos no piensan en Dios ( Sal 10:4 ), el profeta lamentó que a
pesar de la gracia mostrada a los impíos no aprendan la justicia ( Isa 26:10 ), y
el sabio observó que el los impíos son destruidos por su propia maldad ( Pr
11:5 ). Según Lacocque, 249, «los impíos se confirman en su maldad», ya que,
como el mar que arroja lodo, persisten en hacer el mal (cf. Is 57 , 20 ). Más
inquietante, quizás, es el patrón bíblico de la intensificación del mal antes de
que finalmente sea derrotado (cf. Da 7 ; Eze 38-39 ; Mt 24 ; Apoc 12-17 ).
El ángel intérprete finalmente vuelve a la pregunta hecha por uno de los dos
seres celestiales a lo largo de la orilla del río (v. 6 ): "¿Cuánto tiempo pasará
antes de que se cumplan estas maravillas?" Aunque no habrá más revelación
en respuesta a la pregunta de Daniel sobre el resultado de la visión (v. 8 ), él
tiene el privilegio de escuchar el calendario para el cumplimiento de la visión.
Algunos eruditos críticos ven la conclusión de Daniel (vv. 11–13 ) como una
adición posterior al documento, o más precisamente “dos glosas sucesivas (vv.
11 y vv. 12–13 )” (Lacocque, 249; Towner, 170). ). Otros consideran que los
versículos finales son parte integral del epílogo (vv. 5–13 ) ya que “llevan el
corazón de la revelación del epílogo” (Redditt, 199; cf. Porteous, 172).
Como ha señalado Baldwin, 209, “la respuesta se da en el simbolismo
numérico típico del libro”. Los números son enigmáticos, como lo atestiguan
los numerosos enfoques interpretativos del pasaje. Naturalmente, surgen
dudas sobre si los números deben entenderse en un sentido literal o simbólico
y si se refieren a un marco de tiempo inmediato o lejano. Los problemas de

302
interpretación solo se complican por los diferentes calendarios en uso durante
los tiempos bíblicos (lunar, solar y luni-solar; cf. Lucas, 297–98). Lucas, 297,
se desespera porque “nadie ha podido sugerir una explicación satisfactoria de
los dos períodos de tiempo dados en los versículos 11 y 12 ”. Miller, 325,
afirma con confianza que los dos versículos brindan "más detalles sobre los
eventos finales de la historia", aunque admite que es imposible determinar la
certeza exacta del tiempo de los eventos. A continuación se presenta una
descripción general de las categorías esenciales para interpretar los 1290 días
(v. 11 ) y los 1335 días (v. 12 ).
(1) Para algunos eruditos, los dos períodos de tiempo representan glosas en
forma de “correcciones sucesivas” a los 1150 días mencionados en la visión de
Daniel del carnero y el macho cabrío ( 8:14 ). De acuerdo con este punto de
vista, un escritor (o escritores) posteriores intentaron extender el período de
tiempo para el cumplimiento de la predicción de la nueva dedicación del
templo de Jerusalén cuando ese evento no ocurrió dentro del marco de tiempo
esperado originalmente (p. ej., Montgomery, 477; Lacocque, 250; ver
discusión en Baldwin, 209). Sin embargo, Porteous, de 172 años, cuestiona
“cómo se podrían haber agregado correcciones urgentes, como estas, a un
libro que acababa de publicarse”.
(2) Aquellos que interpretan las visiones de Daniel como profecía
apocalíptica ex eventu intentan relacionar los dos conjuntos de “días” con
diferentes pares de eventos clave durante el reinado del rey seléucida Antíoco
IV Epífanes, especialmente su persecución de los judíos. Típicamente, los dos
conjuntos de “días” se entienden literalmente como el número de días que
delimitan la persecución de los judíos por parte de Antíoco. Los tres años y
medio de la persecución de Antioquía ( 7:25 ; 12:7 ) se calculan (basados en
un calendario solar) desde el 7 de diciembre de 167 a. C. (la profanación del
templo de Jerusalén), hasta el 21 de junio de 163 a. C. (el colapso de la dinastía
antioqueña), aproximadamente 1.290 días (1.293 para ser exactos; v. 11 ). El
cumplimiento del segundo período de tiempo (el conjunto de 1.335 días; v. 12
) se asigna al aniversario de la lectura pública de la Torá (5 de agosto de 163
aC), unos cuarenta y cinco días después del colapso de la dinastía de Antíoco
(cf. Redditt, 195–197, quien asocia el término ad quem del primer conjunto de
1290 días con el solsticio de verano; Seow, 194–95).
Towner, 170, asume que el par significativo de fechas que delinean los tres
años y medio de persecución citados en el v. 7 es el período de tres años desde
la profanación del templo por parte de Antíoco en 167 a. C. (7 de diciembre) y
la nueva dedicación del templo. por Judas Macabeo y sus hermanos en 164 a.

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C. (14 de diciembre), y simplemente concluye que el escritor bíblico estaba en
un error (de ahí la necesidad de un segundo glosador para actualizar "los
hechos verdaderos en el asunto").
Goldingay, 309-10, prefiere considerar los dos períodos de días como un
marco de tiempo aproximado para el cumplimiento de la pregunta: "¿Cuánto
durará la persecución?" (v. 8 ), que podría estar relacionado con varios
conjuntos diferentes de eventos durante el reinado de Antíoco. Por ejemplo, el
terminus a quo podría ser el momento de uno de los edictos de Antíoco, su
captura de Jerusalén, la profanación real del templo de Jerusalén, o incluso la
plena aplicación de la prohibición del ritual de sacrificio del templo. Del
mismo modo, el término ad quem podría ser la serie de victorias judías
anotadas por Judas Macabeo, la nueva dedicación del templo, la muerte de
Antíoco u otros eventos asociados con el colapso de la dinastía de Antioquía.
(3) Los dos conjuntos de “días” se refieren a períodos de tiempo asociados
con eventos en un futuro lejano, relacionados con “la gran tribulación”, el
surgimiento de la figura del anticristo, la persecución del pueblo de Dios, la
segunda venida de Jesucristo y la derrota de la figura del anticristo, y el
establecimiento del reino de Dios en la tierra. Por ejemplo, Archer, 156,
considera los tres años y medio (o 1.260 días; v. 7 ) como un número
aproximado de la duración de la gran tribulación, mientras que los 1.290 días
es la duración exacta de la persecución infligida a los justos por el Anticristo
durante la gran tribulación. Wood, 327–329, prefiere atribuir los treinta días
extra más allá de los 1260 días de la gran tribulación al tiempo asignado para
el tiempo del juicio divino inmediatamente después del segundo
advenimiento de Jesucristo (cf. Mt 25:31–46 ; Rev. 20:11–15 ). Los cuarenta y
cinco días adicionales del período de 1.335 días (más allá de los 1.290 días del
primer período de tiempo) se contabilizan en el tiempo necesario para que
Cristo establezca “la maquinaria gubernamental” necesaria para llevar a cabo
su gobierno de un reino milenario terrestre (Wood, 328–29; cf. Miller, 325–
26).
(4) Lucas, 298, sugiere que "los números pueden tener algún significado
simbólico que ahora se ha perdido para nosotros".
Aparte de las interpretaciones alternativas de los conjuntos de días, la
esencia del pasaje para Daniel y su audiencia es que Dios conoce y controla el
futuro (cf. 2:20–21 ). Además, la palabra de la revelación sobre los dos
períodos de días sirve como una exhortación a Daniel y su audiencia a
perseverar porque el tiempo de persecución y sufrimiento tiene límites de
tiempo definidos y terminará pronto (cf. Lucas, 298). Finalmente, se promete

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una bendición (heb. ʾšr ) a aquellos que “esperan” (heb. ḥkh ) y soportan los
1.335 días. La bendición para los justos se manifiesta al experimentar la
liberación de Dios durante el tiempo de la persecución y en la seguridad de la
fidelidad de Dios a su palabra como se atestigua en el cumplimiento del relato
de la visión de Daniel. El estímulo a esperar puede hacer eco del encargo de
Dios a Habacuc de esperar el cumplimiento de la revelación, aunque se
demore ( Hab 2:3 ), e implica una postura de obediencia expectante y
esperanzada por parte del pueblo de Dios durante el ínterin.
13 Collins ( Daniel , 401) señala que el libro termina “apropiadamente con
una promesa de resurrección al mismo Daniel” (v. 13 ). El lenguaje que se
refiere al “descanso” y la “resurrección” de Daniel (v. 13b ) “toma la imagen de
la muerte y la resurrección como el sueño y el despertar” que se encuentra en
12:2 . El mandato exhortatorio de “sigue tu camino hasta el fin” (v. 13a ) no es
una amonestación de reprensión, sino más bien una exhortación al vidente a
perseverar hasta su propia muerte. Implícito en la exhortación está tanto la
realidad de que en este momento Daniel es un anciano y no está lejos del final
de su vida, como que ha cumplido hábilmente su comisión como siervo de
Dios. La palabra usada para “herencia asignada” (heb. gôrāl ; v. 13b ) significa
la “suerte” echada para determinar una decisión o “lo que le corresponde a
uno por sorteo”. Naturalmente, los hebreos entendieron que la voluntad de
Dios estaba detrás del resultado del sorteo ( Pr 16:33 ). A Daniel se le asegura
que su “destino está claramente con el del maśkîlîm [v. 3 ], que resucitáis a la
vida eterna” (Collins, Daniel , 402).
Como señala Longman, 287, “por estas palabras, Dios le da a Daniel y a
todos sus herederos la confianza para persistir a la luz de la persecución y los
problemas continuos”. En cierto sentido, el epílogo de Daniel anticipa la
enseñanza posterior de Jesús: “En este mundo tendréis aflicción. ¡Pero
anímate! Yo he vencido al mundo” ( Jn 16,33 ). Daniel puede “seguir su
camino”, sabiendo que el gobierno de Dios finalmente triunfará ( Dn 2:44 ;
7:27 ) y que el pueblo de Dios será liberado, incluso aquellos que no vivan
para ver el resultado final, ya que experimentarán la resurrección. de entre los
muertos (vv. 2-3 )!

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