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Todo Aquél que en Él Cree

UNA CRÍTICA TEOLÓGICA Y BÍBLICA DEL CALVINISMO

David L. Allen & Steve W. Lemke

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Edición Digital presentada por
Centro Cristiano de Apologética Bíblica – CCAB © 2024
Apologetics Center © 2024
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“Aquí están las voces de clarín que son muy claras sobre uno de los temas más importantes de nuestros
días. Este trabajo académico con practicidad pastoral brinda una gran guía a través de un tema
espinoso. Animo a todos los pastores a leer este libro”.
—Mac Brunson, pastor principal, Primera Iglesia Bautista, Jacksonville, Florida

“Al explorar cuestiones desde una perspectiva bíblica, histórica, filosófica y teológica, los
colaboradores de Whosoever Will han propuesto una alternativa al modelo calvinista de la doctrina de
la salvación dentro de la vida bautista”.
—David S. Dockery, presidente, Union University, Jackson, Tennessee

“Llevamos a un grupo grande de miembros de nuestro personal a la Conferencia Juan 3:16 y

descubrimos que estaba basada en las Escrituras, era erudita, justa y acertada. Con el resurgimiento
del calvinismo en la CBS, todo bautista debería leer este libro”.
—Steve Gaines, pastor de la Iglesia Bautista Bellevue, Memphis, Tennessee

“Todos los que deseen considerar seriamente el papel del calvinismo en la vida bautista hoy pueden
encontrar estímulo en estas páginas, que a su vez invitan a una mayor discusión y diálogo”.
—James Leo Garrett, Profesor Distinguido de Teología, Seminario Teológico Bautista
Emérito del Suroeste de Fort Worth, Texas

“Creo que verás el espíritu de Cristo de página en página. . . este libro . . . Nunca tuvo la intención de
atacar a aquellos de una convicción diferente, sino más bien ser parte de un diálogo continuo de los
bautistas del sur que está construyendo puentes”.
—Johnny Hunt, pastor, FBC Woodstock, Georgia, y presidente de la Convención
Bautista del Sur

“Quien quiera es una excelente introducción para aquellos que se preguntan de dónde vino la pasión
de los bautistas del sur por la evangelización y las misiones y por qué la preocupación por la integridad
de la Palabra de Dios y la necesidad de la expiación fueron fuerzas importantes que impulsaron el
resurgimiento conservador”.
—Chuck Kelley, presidente, Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans, Nueva
Orleans, Luisiana

“Un correctivo muy necesario para el ascenso contemporáneo del calvinismo, especialmente entre los
jóvenes cristianos; presenta un caso erudito, bíblicamente exacto y razonable contra la teología
reformada radical”.
—Roger E. Olson, profesor de Teología, Seminario Teológico George W. Truett,
Universidad de Baylor, Waco, Texas
“No hay mensaje más importante en todo el mundo que el contenido en Juan 3:16. El contenido de
este libro alentará a todos los que lo lean a mantener el equilibrio al proclamar la majestuosa verdad
de este versículo”.
—R. Philip Roberts, presidente, Seminario Teológico Bautista del Medio Oeste, Kansas
City, Missouri

“Estos estimulantes ensayos brindan una reflexión reflexiva y provocativa, tanto pastoral como
académica, desde el Bautista a través de la tradición mediática entre el arminianismo y el calvinismo.
Aunque discreparía con algunas de las perspectivas de los contribuyentes (por ejemplo, su enfoque
sobre la perseverancia), este libro es una lectura obligada para todos aquellos interesados en el
saludable intercambio actual sobre el arminianismo y el calvinismo en la comunidad evangélica”.
—Matthew Pinson, presidente, Free Will Baptist Bible College, Nashville, Tennessee
 { Agradecimientos }

Nos gustaría expresar nuestro agradecimiento al Dr. Jerry Vines y su personal por permitirnos
publicar este libro basado en las presentaciones realizadas en la Conferencia Juan 3:16. Agradecemos a
cada académico que contribuyó con un capítulo al libro, así como al Dr. Johnny Hunt por su prólogo y
al Dr. James Leo Garrett Jr. por su prefacio. Los editores y el personal de B&H Academic han sido de
gran ayuda, en particular el Dr. Terry Wilder, Jim Baird, Dean Richardson y Emily Cheney. También
recibimos gran ayuda en la edición del manuscrito de Christopher Black y Pam Cole del Seminario
Teológico Bautista de Nueva Orleans. Y gracias a los muchos bautistas que nos han estado animando a
escribir este volumen. Esperamos que cumpla su propósito y glorifique al Señor.
David Allen
Seminario Teológico Bautista del Suroeste
Fort Worth, Texas

Steve Lemke
Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans
Nueva Orleans, Louisiana
Todo Aquel que en Él Cree:
Una Crítica Bíblico-Teológica del Calvinismo de Cinco Puntos
Copyright © 2010 por David L. Allen y Steve W. Lemke
Reservados todos los derechos.

ISBN: 978-0-8054-6416-0

Publicado por Grupo Editorial B&H

Nashville, Tennessee

Clasificación decimal de Dewey: 284

Título del tema: Calvinismo\Teología Doctrinal

Las citas de las Escrituras marcadas como HCSB están tomadas de Holman Christian Standard
Bible®, Copyright © 1999, 2000, 2002, 2003, 2009 de Holman Bible Publishers. Usado con permiso.
Holman Christian Standard Bible ®, Holman CSB® y HCSB® son marcas comerciales registradas a
nivel federal de Holman Bible Publishers.

Las citas de las Escrituras marcadas como KJV son de la versión King James de la Biblia.

Las citas de las Escrituras marcadas con NASB son de la Nueva Biblia Estándar Americana. © The
Lockman Foundation, 1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977. Usado con autorización.

Las citas de las Escrituras marcadas como NVI son de la Santa Biblia, Nueva Versión Internacional,
copyright © 1973, 1978, 1984 de la Sociedad Bíblica Internacional. Utilizado con autorización de
Zondervan Bible Publishers.

Las citas de las Escrituras marcadas como NKJV son de la Nueva Versión King James. Copyright ©
1979, 1980, 1982, Thomas Nelson, Inc., Editores.

Las citas de las Escrituras marcadas como RSV son de la Versión Estándar Revisada de la Biblia, con
derechos de autor de 1946, 1952, © 1971, 1973.

Las abreviaturas utilizadas para revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia importantes y
series se ajustan a The SBL Handbook of Style, ed. Patrick H. Alexander y otros. (Peabody, MA:
Hendrickson, 1999).

Impreso en los Estados Unidos de América.

 { Tabla de Contenido }

Prólogo—Johnny Hunt
Prefacio: James Leo Garrett Jr.
Colaboradores
Introducción: David L. Allen y Steve W. Lemke

Parte Uno

Capítulo 1: Sermón sobre Juan 3:16

Jerry Vides
Capítulo 2: Depravación Total
Paige Patterson
Capítulo 3: Elección Congruente: Entender la Salvación desde una Perspectiva del
“Eterno Ahora”
Richard Land
Capítulo 4: La Expiación: ¿Limitada o Universal?
David L. Allen
Capítulo 5: Una Crítica Bíblica y Teológica de la Gracia Irresistible
Steve W. Lemke
Capítulo 6: Perseverancia y Seguridad de los Santos
Kenneth D. Keathley

Parte Dos

Capítulo 7: ¿Fue Calvino un “Calvinista”? John Calvin habla sobre el Alcance de la

Expiación
Kevin Kennedy
Capítulo 8: El Impacto Potencial de las Tendencias Calvinistas en las Iglesias
Bautistas Locales
Malcolm B. Yarnell III
Capítulo 9: La Invitación Pública y el Calvinismo
R. Alan Streett
Capítulo 10: Reflexiones sobre el Determinismo y la Libertad Humana
Jeremy A. Evans
Capítulo 11: El Mal y la Soberanía de Dios
Bruce A. Little
Índice de Nombres
Índice de Materias
Índice de las Escrituras
 { Prólogo }

Mientras contemplaba escribir el prólogo de este libro, la frase que capturó mi corazón al considerar el
tema de la teología reformada y no reformada es precisamente esta: puntos de vista diferentes: espíritu
unificado. Puedo confesar honestamente que el Señor ha puesto en mi vida personas a quienes amo
profundamente, que han hecho contribuciones increíbles a mi vida y que están en ambos lados de la
barrera. Lo que más me gusta de la teología es la capacidad de estar de acuerdo y no estar de acuerdo,
pero hacerlo en el espíritu de Cristo. Dicho esto, realmente creo que serás un mejor estudiante de la
Palabra de Dios después de leer este maravilloso libro.
Como bautistas, todos sabemos que tenemos calvinistas y no calvinistas dentro de nuestras filas.
Creo que el Señor Jesucristo es altamente exaltado cuando podemos reconocer nuestras diferencias,
pero unir nuestras manos en torno a un mensaje centrado en el evangelio para proclamar su verdad a
las naciones. También confieso que, habiendo estudiado el tema del calvinismo y sus doctrinas, soy un
mejor estudiante de la Palabra de Dios. Como saben casi todos los que me conocen personalmente, no
me adhiero a los cinco puntos del calvinismo. Sin embargo, como estudiante de la Palabra de Dios, al
estar mejor informado al escuchar el corazón de mis amigos y leer los volúmenes recomendados, tengo
un mayor amor y una mayor comprensión de la soteriología. Una cosa es segura: nunca pasaré del día
en que Dios bajó del cielo en la persona del Señor Jesucristo y me salvó. Desde ese día estoy muy
agradecido por los hombres y mujeres que han sido utilizados por Dios para ayudarme a moldear mi
vida y mi teología.
Los ensayos que leerá en este libro pertenecen a algunos de los hombres más influyentes que he
conocido. Al leer un mensaje simple pero profundo del Dr. Jerry Vines, recordará que Dios realmente
ama al mundo y que le dio el regalo supremo. Pocos hombres han influido en mi vida como el Dr.
Paige Patterson por la forma en que se acercó y me amó desde el primer día que lo conocí, y pocos
hombres me han animado más a ser un mejor estudiante de la Palabra de Dios.
A medida que continúe leyendo, estará agradecido por una mente y un corazón tan grandes como el
Dr. David Allen. Él, junto con los otros autores, nos guiará a través de este proceso paso a paso de
analizar el tema del calvinismo. Obviamente, este libro está escrito desde una perspectiva no
calvinista. Sin embargo, verá el espíritu de Cristo de página en página porque nunca tuvo la intención
de atacar a aquellos de una convicción diferente. Más bien, el libro es parte de un diálogo continuo de
los bautistas del sur sobre la construcción de puentes. Yo, por mi parte, he sentido una progresión
increíble en la relación entre calvinistas y no calvinistas. Mi oración es que tomemos la soteriología
que hemos adoptado y la demos a conocer a aquellos que son los más pequeños y los perdidos en esta
nación y las naciones del mundo.
Confío en que este libro lo bendecirá, informará y alentará enormemente y que se sentirá inspirado a
recomendarlo y transmitirlo a otros. Además, oro para que busques ser el mejor estudiante y, mejor
aún, el mejor cristiano que puedas ser, de manera que Dios realmente sea glorificado y otros se sientan
atraídos hacia Él. Bendiciones para ti mientras lees.
Johnny Hunt, pastor
Primera Iglesia Bautista Woodstock, Georgia - Presidente, Convención Bautista del Sur
 { Prefacio }

James Leo Garrett Jr.

Aunque los predicadores cristianos durante siglos han buscado honrar el testimonio paulino en cuanto
a proclamar “toda la voluntad de Dios” (NVI), “todo el propósito de Dios” (LBLA), o “todo el plan de
Dios” (HCSB) (Hechos 20:27), en ocasiones ciertas doctrinas, enseñanzas o temas cristianos han
recibido atención o énfasis que no se les otorga a otras enseñanzas. En el siglo IV, cuando Arrio
enseñaba que Jesús era una criatura del único Dios y, por tanto, no el Hijo de Dios ni Dios, las
doctrinas de la Trinidad y de la persona de Jesucristo eran una preocupación importante. En el siglo
XVI, cuando Martín Lutero anunció la doctrina de la justificación sólo por la gracia de Dios mediante
la fe únicamente y los anabautistas hacían hincapié en el nuevo nacimiento, las preguntas sobre cómo
se salvan los seres humanos eran primordiales. En el siglo XVII, cuando el poco conocido John Smyth
constituyó una congregación de exiliados ingleses en Amsterdam sobre la base del bautismo de los
creyentes, la cuestión del bautismo de los creyentes versus el bautismo de niños llegó a ser muy
controvertida.
Así también las doctrinas expuestas por el Sínodo de Dort (1618-1619) en los Países Bajos en
oposición a las enseñanzas de los arminianos han ocupado un lugar destacado en la agenda de la
expresión reformada del cristianismo y en momentos de gran importancia para los bautistas. Durante
los dos primeros siglos de la historia bautista (el XVII y el XVIII), las cuestiones que distinguían a los
arminianos y a los dort fueron el principal estándar diferenciador entre los bautistas generales y
particulares en Inglaterra y entre los bautistas regulares y los de libre albedrío en Estados Unidos. Pero
durante la mayor parte de los siglos XIX y XX esas diferencias históricas fueron menos marcadas 1 y
menos centrales para la teología bautista y la vida de las iglesias bautistas.
Cuando era joven en la iglesia en la que BH Carroll había servido como pastor durante 29 años, no
me informaron de las cuestiones calvinistas-arminianas; simplemente no estaban en nuestro radar. Se
puede hacer una evaluación similar de las aulas del Seminario Teológico Bautista Southwestern
durante 1945-1948, cuando, según recuerdo, sólo el profesor de historia de la iglesia WW Barnes
aludió específicamente a estos temas en su curso de historia bautista. Para profesores y estudiantes
estos no eran problemas contemporáneos. Sólo cuando comencé (1950) a desarrollar un curso sobre la
historia de la teología bautista descubrí el gran significado de estas cuestiones para los primeros
bautistas, y sólo cuando me convertí en colega de Dale Moody (1959) la cuestión de la perseverancia-
apostasía pasó a primer plano. al quemador delantero.
Pero cuestiones que han permanecido en barbecho pueden volver a la vida. Lo mismo ocurre con el
debate dortiano-arminiano. El movimiento neocalvinista entre los bautistas del sur comenzó a
adquirir importancia durante la década de 1980, y ahora tal vez un tercio de los recién graduados del
seminario de la CBS que están activos en el ministerio de la iglesia se consideran calvinistas de cinco
puntos o dortianos. 2 ¿Cómo se explica tal tendencia? El presente autor ha sugerido que se trata de una
oscilación básica del péndulo que se aleja del movimiento hacia la responsabilidad y la actividad
humanas y regresa hacia la soberanía y la actividad divinas. 3 Otros han argumentado que los
cristianos de hoy buscan mayor seguridad y cierta fijeza en una época de ansiedad y grandes cambios.
Los calvinistas bautistas pueden sostener que han leído sus Biblias más atentamente y por lo tanto han
llegado a conclusiones calvinistas o que los jóvenes bautistas del sur están descubriendo y adoptando
su herencia bautista calvinista anterior.
¿Qué queremos decir con “calvinismo”? Hay varias respuestas. Primero, puede significar la totalidad
de las enseñanzas de Juan Calvino (1509-1564). Esto incluiría sus enseñanzas sobre el bautismo
infantil, la política presbiteral, la vinculación de la iglesia y el estado, y el castigo estatal a los creyentes
disidentes. En segundo lugar, podría referirse a toda la tradición teológica reformada. Aunque tal uso
difícilmente hace justicia a la obra de Ulrico Zwinglio y otros, tal uso existe. Richard A. Muller, un
importante teólogo reformado, ha argumentado que no se pueden separar correctamente las
enseñanzas de Dort del resto de las enseñanzas reformadas ni considerar a Dort como el indicador
“único” o “absolutamente primario” del calvinismo. 4 En tercer lugar, el calvinismo puede usarse para
identificar las enseñanzas del Sínodo de Dort. Cuarto, el término puede usarse para referirse a los
elementos de la herencia reformada que han sido retenidos y afirmados por algunos bautistas. Esto es
lo que Malcolm B. Yarnell llama “calvinismo bautista”. 5 En quinto lugar, también existe el término
“hipercalvinismo”. Aunque hoy ha regresado al vocabulario bautista, se usa más apropiadamente para
referirse a las opiniones de ciertos teólogos anglicanos, congregacionalistas y bautistas particulares en
la Inglaterra del siglo XVIII. 6
De hecho, debemos reconocer que ha habido una corriente importante de calvinismo en la vida
bautista, es decir, el calvinismo bautista, a pesar de los esfuerzos de algunos por restarle importancia. 7
¿ Cuál fue la naturaleza precisa de esa corriente? ¿Es sustentable por una lectura justa, precisa y
completa del Nuevo Testamento? Estas preguntas han sido abordadas por quienes hicieron
presentaciones en la Conferencia Juan 3:16 y por quienes prepararon artículos complementarios. De
ahí que sean la carga de este libro. Estas cuestiones deben abordarse con un espíritu reflexivo e
irónico, no de manera hostil y polémica. Los colaboradores de este volumen han tratado de hacer esto.
Sin embargo, se ha puesto en marcha algo de artillería pesada, especialmente por David Allen y Steve
Lemke en sus estudios detallados sobre la expiación limitada y la gracia irresistible (o llamamiento
eficaz). Allen ha reunido evidencia de que muchos teólogos reformados no abrazaron la expiación
limitada, y el capítulo de Lemke está repleto de textos bíblicos y críticas teológicas. Richard Land ha
ofrecido una alternativa a la elección incondicional que probablemente hará que sus lectores más
eruditos se pregunten si es sui generis o si tiene un defensor anterior en la historia de la doctrina
cristiana. Kenneth Keathley ha reevaluado la seguridad para concluir que se basa en la justificación, no
en la santificación, y es parte de la esencia de la fe, y propone una forma modificada de la visión de la
perseverancia como evidencia de autenticidad. El tratamiento que Paige Patterson hace de la
depravación total, que difícilmente es una refutación de Dort, puede servir para respaldar la
afirmación del presente autor de que la diferencia crucial no fue la depravación total sino el
arrepentimiento y la fe. 8 Kevin Kennedy complementa a Allen exponiendo la evidencia de que el
propio Calvino no enseñó la expiación limitada, mientras que Malcolm Yarnell se centra en los peligros
potenciales del calvinismo para las congregaciones bautistas de hoy, y Alan Streett se ocupa de la
práctica de la invitación pública o llamado al altar. Jeremy Evans investiga el compatibilismo que
busca combinar el determinismo y la libertad humana frente a una libertad libertaria preferida en
medio del rechazo del llamamiento eficaz, y Bruce Little examina el problema del mal y el sufrimiento
con una “soberanía simple”: lo que Dios permite y lo que Dios ordena. —y sin dos voluntades divinas,
la revelada y la secreta. Jerry Vines presenta el volumen con un interesante sermón sobre el gran texto
que da título al volumen.
Todos los que deseen considerar seriamente el papel del calvinismo en la vida bautista hoy pueden
encontrar estímulo en estas páginas, que a su vez invitan a una mayor discusión y diálogo.
James Leo Garrett Jr.
Profesor Distinguido de Teología, Emérito
Seminario Teológico Bautista del Suroeste

NOTAS
1. La mayoría, aunque no todos, de los bautistas generales y particulares de Inglaterra se unieron en
1891.
2. Ed Stetzer, “Calvinismo, evangelismo y liderazgo de la SBC”, en Calvinismo: un diálogo bautista
del sur, ed. E. Ray Clendenen y Brad J. Waggoner (Nashville: B&H Academic, 2008), 17.
3. James Leo Garrett, “¿Cuáles son las alternativas al calvinismo dortiano?” The Alabama Baptist, 2
de agosto de 2007, pág.
4. "¿Cuántos puntos?" Calvin Theological Journal 28 (noviembre de 1993): 426. Para Muller, John
Gill, a pesar de su aceptación de los cinco puntos de Dort, no era un verdadero calvinista, y la
acusación de Muller de “una relación personal con Jesús” implica un descrédito del ministerio. de Billy
Graham.
5. Malcolm B. Yarnell III, “Calvinismo: motivo de regocijo, motivo de preocupación”, en Calvinismo,
77–81.
6. El presente autor ha identificado cinco marcas de hipercalvinismo: supralapsarianismo; un pacto
eterno entre el Padre, el Hijo y el Espíritu; justificación eterna que sólo se manifiesta en el tiempo; no
hay ofertas generales de gracia en la predicación; y antinomianismo. Baptist Theology: A Four-
Century Study (Macon, GA: Mercer University Press, 2009), 89. Nathan Finn, “Southern Baptist
Calvinism: Getting the Record Straight”, en Calvinism, 182, ha cuestionado la inclusión de dos de estas
marcas. , es decir, la “elección incondicional” y el “pacto de redención” eterno, basado en Garrett,
“Calvinism: What Does It Mean?” The Alabama Baptist, 2 (agosto de 2007): 7. Primero, no cité la
“elección incondicional” en el sentido de que la elección no se basó en el conocimiento previo de Dios
de quién se arrepentiría y creería, sino más bien en el supralapsarianismo con su doctrina de doble
predestinación, incluida la reprobación. de los no elegidos, no de la mera preterición, una enseñanza
que no fue adoptada por la Primera o Segunda confesión de Bautistas Particulares de Londres. En
segundo lugar, mi uso del término “enseñanzas distintivas” en referencia a esas marcas (un uso
discutible que no se repite en la Teología Bautista) pretendía significar “distintivo” de los cinco puntos
de Dort, no “distintivo” de toda la herencia reformada o de toda la historia de la doctrina cristiana. Por
lo tanto, Finn tenía razón al señalar que los calvinistas distintos de los hipercalvinistas han enseñado
el pacto eterno de la redención.
7. F. Humphreys y PE Robertson, Dios amó tanto al mundo: los bautistas tradicionales y el
calvinismo (Nueva Orleans: Insight Press, 2000); Humphreys, “Traditional Baptists and Calvinism”,
Baptist History and Heritage 39 (primavera de 2004): 56–60.
8. Teología Bautista, 27.
 { Colaboradores }

David L. Allen, profesor de Predicación, director del Centro Southwestern para la Predicación
Expositiva, Presidente del Ministerio George W. Truett y decano de la Escuela de Teología, Seminario
Teológico Bautista Southwestern, Fort Worth, Texas

Jeremy A. Evans, profesor asistente de Filosofía Cristiana, Seminario Teológico Bautista del Sureste,
Wake Forest, Carolina del Norte

Kenneth D. Keathley, profesor de Teología y decano de Estudios de Posgrado, Seminario Teológico

Bautista del Sureste, Wake Forest, Carolina del Norte

Kevin Kennedy, profesor asistente de Teología, Seminario Teológico Bautista Southwestern, Fort
Worth, Texas

Richard Land, presidente de la Comisión de Ética y Libertad Religiosa de la Convención Bautista del
Sur, Nashville, Tennessee

Steve W. Lemke, rector y profesor de Filosofía y Ética, Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans,
Nueva Orleans, Luisiana

Bruce A. Little, profesor de Filosofía y director del Centro Bush para la Fe y la Cultura, Seminario
Teológico Bautista del Sureste, Wake Forest, Carolina del Norte

Paige Patterson, presidenta, profesora de Teología y Cátedra de Evangelismo LR Scarborough,

Seminario Teológico Bautista Southwestern, Fort Worth, Texas

R. Alan Streett, Presidente WA Criswell de Predicación Expositiva, Criswell College, Dallas, Texas

Jerry Vines, presidente de Jerry Vines Ministries, Inc. y pastor emérito de la Primera Iglesia Bautista,
Jacksonville, Florida

Malcolm B. Yarnell III, profesor asociado de Teología Sistemática y director del Centro de
Investigación Teológica, Seminario Teológico Bautista Southwestern, Fort Worth, Texas
 { Introducción }

David L. Allen y Steve W. Lemke

El Resurgimiento del Interés por el Calvinismo

La cuestión del calvinismo ha despertado un gran interés en los últimos años. En la edición de
septiembre de 2006 de Christianity Today, Collin Hansen escribió el artículo de portada titulado
“Jóvenes, inquietos y reformados: el calvinismo está regresando y sacudiendo a la Iglesia”, que trataba
de dos tendencias entre los ministros evangélicos más jóvenes, entre ellos aquellos dentro de la
Convención Bautista del Sur (SBC). 1 Este número de amplia circulación también incluía una fotografía
en la portada que mostraba a un joven teólogo vistiendo una camiseta estampada con las palabras
“Jonathan Edwards es mi amigo de casa”. El tema se centró principalmente en el giro calvinista de
muchos ministros bautistas jóvenes hacia la teología reformada.
Varias reuniones recientes han mostrado interés en el calvinismo. La conferencia llamada “Juntos
por el Evangelio” se ha celebrado cada dos años en Louisville, Kentucky, desde 2006, con oradores
calvinistas bautistas y presbiterianos que atraen a varios miles de asistentes. Los líderes de la
conferencia de 2006 elaboraron un documento titulado “Juntos por el Evangelio”, que enfatiza las
creencias compartidas de los bautistas calvinistas y presbiterianos. Luego, en noviembre de 2007, se
llevó a cabo en el Ridgecrest Assembly Center en Black Mountain, Carolina del Norte, una conferencia
titulada “Construyendo puentes: los bautistas del sur y el calvinismo”, organizada por LifeWay
Christian Resources y patrocinada por Founders Ministries y el Southeastern Baptist Theological
Seminary. En estas conferencias la abrumadora mayoría de los oradores eran calvinistas fuertes o
moderados.
Del 6 al 7 de noviembre de 2008, se llevó a cabo la Conferencia Juan 3:16 en la Primera Iglesia
Bautista en Woodstock, Georgia. Los presentadores de la Conferencia Juan 3:16 pertenecen a la gran
tradición bautista que no es completamente calvinista ni arminiana, pero que está informada por
ambas tradiciones teológicas. Creen que la mayoría de los bautistas del sur y muchos otros evangélicos
no abrazan plenamente el calvinismo ni la teología reformada. 2 Por lo tanto, la Conferencia Juan 3:16
se celebró en parte para presentar su respuesta y ofrecer una perspectiva diferente a la de algunas de
estas otras reuniones. La conferencia tuvo como objetivo proporcionar una crítica bíblica y teológica
del calvinismo de cinco puntos. Jerry Vines Ministries patrocinó la conferencia, pero el Seminario
Teológico Bautista de Nueva Orleans, el Seminario Teológico Bautista Southwestern, el Seminario
Teológico Bautista Midwestern, el Seminario Teológico Bautista Liberty y el Seminario Teológico
Luther Rice copatrocinaron el evento. La conferencia atrajo a una multitud de aproximadamente
1.000 participantes y los CD y DVD de la conferencia se distribuyeron ampliamente.
Los oradores en esta conferencia no se identificarían como calvinistas (ni como arminianos) sino
simplemente como bautistas. Los primeros seis capítulos de la parte 1 de este libro proporcionan
versiones editadas de las presentaciones realizadas en la conferencia, todas ellas abordando cuestiones
relacionadas con la soteriología calvinista. El “Sermón sobre Juan 3:16” de Jerry Vines es un
tratamiento magistral de ese texto crucial. Luego, Paige Patterson aborda la “depravación total” y la
sigue Richard Land, que se centra en la “elección incondicional”. David L. Allen cubre el tema de la
“expiación limitada” y Steve Lemke trata el tema de la “gracia irresistible”. El tratado de Ken Keathley,
“La perseverancia de los santos”, completa la primera parte del libro.
En la parte 2, cinco capítulos adicionales abordan otras cuestiones que surgen de la teología
calvinista. Esta parte comienza con un capítulo de Kevin Kennedy titulado “¿Era Calvino un
'calvinista'? Juan Calvino sobre el alcance de la expiación”. Malcolm Yarnell explora el calvinismo y la
iglesia bautista local, y Alan Streett proporciona el artículo “La invitación pública y el calvinismo”.
Jeremy Evans ofrece "Reflexiones sobre el determinismo y la libertad humana" y Bruce Little completa
el libro con "El mal y la soberanía de Dios".

El Debate sobre el Calvinismo

El debate sobre el calvinismo no es nuevo. Aunque la cuestión de la depravación humana, importante
para el calvinismo, ha sido objeto de debate al menos desde Agustín, el Sínodo Reformado Holandés
de Dort (1618-1619 d.C.) abordó la cuestión de manera más famosa en respuesta a las preocupaciones
expresadas por los Remonstrants, quienes eran a su vez reformados holandeses. calvinistas. El teólogo
Jacob Arminius fue el que mejor articuló sus puntos de vista, aunque no vivió para asistir al Sínodo de
Dort. Otros calvinistas estaban totalmente en desacuerdo con los protestantes arminianos. En
preparación para el Sínodo para discutir estos temas, algunos de estos calvinistas escribieron sus
puntos de vista sobre la depravación humana:

Que el hombre no tiene gracia salvadora de sí mismo, ni de la energía de su libre albedrío, por
cuanto él, en estado de apostasía y pecado, no puede por sí mismo ni pensar, querer ni hacer
nada verdaderamente bueno (como como lo es eminentemente la Fe salvadora); pero que es
necesario que nazca de nuevo de Dios en Cristo, por su Espíritu Santo, y renovado en
entendimiento, inclinación o voluntad y todas sus facultades, para que pueda entender, pensar,
querer y efectuar correctamente lo que hace. es verdaderamente bueno, según la Palabra de
Cristo, Juan 15:5, “Separados de mí nada podéis hacer”.
Que esta gracia de Dios es el principio, la continuación y el cumplimiento de todo bien,
incluso hasta tal punto que el hombre regenerado mismo, sin [la gracia de Dios], no puede
pensar, querer, ni hacer el bien, ni resistir ninguna tentación de hacerlo. demonio; de modo que
todas las buenas obras o movimientos que puedan concebirse deben atribuirse a la gracia de Dios
en Cristo. 3

¡Qué declaración calvinista tan fuerte sobre la depravación humana y nuestra absoluta impotencia
separados de Dios para proveer nuestra salvación! Afirma que los seres humanos son tan depravados
que no pueden pensar, querer o hacer nada que sea verdaderamente bueno. Además, los seres
humanos no pueden salvarse a sí mismos por sus propios esfuerzos, fe o libre albedrío porque viven
“en estado de apostasía y pecado”. Describe su absoluta impotencia para pensar, querer o hacer el
bien, o para resistir las tentaciones. La única esperanza de salvación proviene de Dios: nacer de nuevo
y ser renovado por el Espíritu Santo de Dios. La declaración afirma que solo Dios puede renovar la
comprensión, el pensamiento y la voluntad humanos para que los humanos puedan hacer el bien,
porque Jesús dijo que sin Él los humanos no pueden hacer nada. De hecho, afirma que cualquier
buena acción “que pueda ser concebida” debe atribuirse únicamente “a la gracia de Dios en Cristo”. 4
Se podría inferir que una declaración calvinista tan fuerte expresaba las opiniones de los calvinistas
fuertes que formaron la mayoría en el Sínodo de Dort (los protestantes fueron sistemáticamente
excluidos del Sínodo, de modo que sus puntos de vista no tuvieron representación real en el Sínodo).
De hecho, esta declaración es una cita de los artículos III y IV de las cuestiones planteadas por los
protestantes. Una afirmación tan fuerte de la depravación humana y de la completa incapacidad de los
humanos para salvarse a sí mismos significa que los Remonstrants no pueden ser llamados
responsablemente pelagianos o incluso semipelagianos. Los pelagianos y semipelagianos afirman que
los seres humanos naturales pueden iniciar o responder a Dios de forma completamente
independiente de la gracia de Dios. 5 Nada podría ser más ajeno a las creencias de estos protestantes
arminianos que la noción de que los humanos pecadores podrían iniciar, y mucho menos ganarse, su
propia salvación. Así como hay diferentes tipos de calvinistas, y muchos calvinistas se enfurecen al ser
llamados hipercalvinistas, es totalmente inapropiado que los teólogos describan a estos protestantes
arminianos como pelagianos o semipelagianos en doctrina. De hecho, el Sínodo de Dort
lamentablemente etiqueta erróneamente a los protestantes arminianos como “completamente
pelagianos”. 6 Algunos arminianos posteriores llegan a ese extremo, y se equivocan al hacerlo.
Asimismo, algunos calvinistas se volvieron tan extremos que se volvieron hipercalvinistas. Pero
abstengámonos de llamarlos como no son. Los arminianos de Dort eran calvinistas (miembros de
congregaciones reformadas) que estaban preocupados por los extremos a los que algunos teólogos
calvinistas habían llevado el calvinismo, en puntos probablemente más allá que el propio Calvino.
Caricaturizar a los protestantes como pelagianos o semipelagianos es, por lo tanto, históricamente
inexacto e inapropiado.
Sin embargo, a pesar de defender a los protestantes arminianos de esta caricatura, ninguno de los
autores de este proyecto es arminiano ni defensor del arminianismo. Ninguno de los autores es un
arminiano de cinco puntos, un pelagiano, un semipelagiano o un calvinista fuerte. Todos estos autores
se unen a la larga historia de la iglesia al afirmar que el pelagianismo es una herejía que exagera
demasiado el potencial humano, minimiza demasiado la pecaminosidad humana y minimiza
demasiado la necesidad de la salvación únicamente a través de la gracia de Dios. Todos estos
contribuyentes apoyan la lucha contra la perspectiva de “apertura de Dios” acerca de Dios que otorga
un valor tan alto al libre albedrío humano que afirma que Dios no tiene un conocimiento previo
exhaustivo del futuro, y los contribuyentes también se han opuesto a aquellos que no lo tienen. creer
en la seguridad del creyente. En cambio, nuestros contribuyentes intentan mantener en equilibrio las
dos posiciones más extremas, aprendiendo de ambas y considerándose parte de la corriente principal
de la tradición teológica bautista. Esta tradición, sin embargo, es lo suficientemente amplia como para
abarcar ambos polos de esta cuestión. ¿Pueden los bautistas ser calvinistas? Sí, pero los bautistas
también pueden ser no calvinistas. Los bautistas siempre han tenido dentro de sus filas tanto
calvinistas como no calvinistas. Se deben evitar dos extremos: (1) los bautistas del sur nunca deben ser
calvinistas, y (2) los verdaderos bautistas del sur deben ser calvinistas.
Si bien tanto los protestantes como los dortianos coincidieron en que todos los humanos son
depravados y totalmente incapaces de salvarse a sí mismos sin la gracia de Dios, ¿por qué los líderes
del Sínodo de Dort se opusieron a los protestantes con tanta amargura y violencia que los persiguieron
y los obligaron a abandonar sus iglesias, los arrestaron y encarcelaron, los desterraron y exiliaron, e
incluso los decapitaron? ¿En qué se diferenciaron significativamente los protestantes y los calvinistas
dortianos? El famoso acrónimo TULIP ha proporcionado la destilación de las diferencias doctrinales
entre las dos posiciones teológicas: depravación total, elección incondicional, expiación limitada,
gracia irresistible y perseverancia de los santos. Desde el comienzo de la vida bautista, dos trayectorias
teológicas reflejaron en cierto modo las dos posiciones en el Sínodo de Dort. Los “bautistas generales”
se inclinaron hacia la posición protestante, y los “bautistas particulares” básicamente respaldaron la
posición del Sínodo.

¿Qué Calvinismo?
La dificultad para abordar las doctrinas del calvinismo con precisión se debe, en parte, a que hay
muchos calvinismos en lugar de un “calvinismo” monolítico. Varios tipos de calvinistas difieren
significativamente en una serie de cuestiones. Por ejemplo, decir que cualquier bautista respalda
plenamente la teología calvinista o reformada es impreciso. Se puede hacer una distinción entre
alguien que es calvinista o reformado (es decir, alguien que abraza todas o la mayoría de las doctrinas
del calvinismo) y alguien que es calvinista (es decir, alguien que abraza algunas doctrinas del
calvinismo). Algunos bautistas son calvinistas en su soteriología, pero no calvinistas en el sentido
reformado del término. Richard A. Muller, como ex miembro de la facultad del Seminario Teológico
Calvino, tiene credenciales calvinistas indiscutibles. Ha desacreditado en Calvin Theological Journal
la noción de que los evangélicos como los bautistas que se consideran calvinistas pueden afirmar
apropiadamente ser calvinistas simplemente porque creen en los cinco puntos de la soteriología
calvinista:

Una vez conocí a un ministro que se presentó como un "calvinista de cinco puntos". Más tarde
supe que, además de ser un calvinista confeso de cinco puntos, también era un antipaedobautista
que asumía que la iglesia era una asociación voluntaria de creyentes adultos, que los sacramentos
no eran medios de gracia sino simplemente “ ordenanzas” de la iglesia, que había más de un
pacto que ofrecía salvación en el tiempo entre la Caída y el eschaton, y que la iglesia podía
esperar un reinado de mil años en la tierra después de la Segunda Venida de Cristo pero antes del
fin del mundo. No reconoció ningún credo o confesión de la iglesia como vinculante de ninguna
manera. También descubrí que predicaba regularmente sobre los “cinco puntos” de tal manera
que indicaba la dificultad de encontrar seguridad de salvación: a menudo enseñaba a su
congregación que tenían que examinar su arrepentimiento continuamente para determinar si
habían actuado. suficiente para renunciar al mundo y “aceptar” a Cristo. Esta visión de la vida
 cristiana estaba totalmente de acuerdo con su concepción de la iglesia como una asociación
visible y voluntaria de adultos “nacidos de nuevo” que tenían “una relación personal con Jesús”.
En retrospectiva, reconozco que no debería haberme sorprendido demasiado el contexto
doctrinal ni la aplicación práctica de los famosos cinco puntos por parte de este ministro, aunque
en ese momento me quedé asombrado. Después de todo, aquí estaba una persona, orgullosa de
ser un calvinista de cinco puntos, cuyas doctrinas habrían sido repudiadas por Calvino. De hecho,
sus doctrinas habrían hecho que lo expulsaran de Ginebra si hubiera llegado allí con su tipo de
“calvinismo” en cualquier momento a finales del siglo XVI o XVII. Quizás, más concretamente,
sus creencias estaban fuera de los límites teológicos presentados por las grandes confesiones de
las iglesias reformadas, ya sea la Segunda Confesión Helvética de la iglesia reformada suiza o la
Confesión belga y el Catecismo de Heidelberg de las iglesias reformadas holandesas o la
Estándares de Westminster de las iglesias presbiterianas. Era, en resumen, un evangélico
americano. 7

Muller desdeñaba a los "bautistas particulares" como John Gill porque Gill no abrazaba el resto de
las doctrinas calvinistas. 8 Para ser completamente calvinista (reformado) se requiere mucho más que
los cinco puntos frecuentemente asociados con el Sínodo de Dort. Para Muller, ser verdaderamente
calvinista requiere la afirmación de otras creencias como el bautismo de los niños, la identificación de
los sacramentos como medios de gracia y una escatología amilenial. 9 Cuando estas doctrinas
calvinistas adicionales “son eliminadas u olvidadas”, se lamenta Muller, “las cinco famosas restantes
tienen muy poco sentido”. 10 Desde la perspectiva de un verdadero calvinista, los bautistas son, en el
mejor de los casos, calvinistas modificados. Nadie en la CBS está a la altura de este estándar de
calvinismo. La SBC tiene bautistas del sur que son calvinistas en algunos aspectos de su soteriología,
pero los calvinistas bautistas del sur no respaldan todas las doctrinas de la teología reformada.
Por lo tanto, dado que estos artículos citan y responden a tantas variedades de calvinismo, otros
calvinistas pueden objetar que estos argumentos no abordan las creencias de su corriente particular de
calvinismo. Aunque todos los contribuyentes de este libro son bautistas del sur, el tema de este libro es
más amplio que simplemente los escritos de los bautistas calvinistas. Dado que los artículos abordan el
calvinismo de manera amplia, a diferencia de cualquier pensador calvinista en particular, esta
limitación de citar calvinistas con quienes otros calvinistas no están de acuerdo es inevitable. En
particular, los bautistas calvinistas pueden estar de acuerdo con las críticas a las declaraciones de
calvinistas más concienzudos. Los autores agradecen su afirmación y acuerdo contra formas más
estrictas de calvinismo.
Como bautistas del sur, todos los oradores en la Conferencia Juan 3:16, así como los demás
contribuyentes a este libro, afirman las doctrinas de la gracia discutidas en el Artículo IV sobre
“Salvación” y el Artículo V sobre “El propósito de la gracia de Dios”, ambos ubicados en Baptist Faith
and Message 2000, 11 la única confesión doctrinal aprobada de los bautistas del sur. Dado que alcanzar
a los perdidos está en el corazón de Dios (Mateo 18:14; 1 Tim 2:3–4; 2 Pedro 3:9), la evangelización y
las misiones están en el centro de las preocupaciones de los autores de estos artículos, quienes con
gusto Únase a todos los cristianos para descubrir lo que significa cumplir la Gran Comisión en este
nuevo milenio. El enfoque principal de los cristianos debe ser llevar a cabo la Gran Comisión bajo el
señorío de Jesucristo de acuerdo con las pautas que se encuentran en la infalible Palabra de Dios.

Puntos de Vista Diferentes, Espíritu Unificado

Es difícil abordar un tema como el calvinismo sin inflamar las emociones. Por lo tanto, los autores
entran en esta discusión con cierta desgana, pero también con determinación. Nuestra renuencia a
abordar estos temas surge de nuestro deseo de unidad entre los cristianos y particularmente dentro de
la CBS. La meta de la unidad agrada a Dios y presenta el testimonio más positivo para aquellos que no
conocen a Jesucristo como su Salvador.
Entonces, ¿por qué este libro aborda un tema tan controvertido? El libro lo hace porque involucra las
profundas convicciones de los autores sobre lo que creen que enseña la Biblia sobre quién es Dios y
cómo obra en el mundo. Claramente, otros tienen convicciones diferentes, que surgen de sus
interpretaciones y puntos de vista bíblicos sobre quién es Dios y cómo obra en el mundo. Estas
creencias importan, porque las convicciones de la abrumadora mayoría de los bautistas del sur y otros
cristianos evangélicos merecen ser escuchadas y están en el corazón de lo que es el cristianismo y de lo
que proclama el evangelio. Los contribuyentes no son “anticalvinistas” y por lo tanto están interesados
en el diálogo, no en la diatriba. No tenemos ningún deseo de limpiar el calvinismo de la CBS. Dado que
ser calvinista en la SBC nunca ha sido, y nunca debería convertirse, en un crimen, es necesario
oponerse a cualquier agenda para eliminar el calvinismo de la SBC. Por otro lado, el calvinismo
tampoco debería ser un foco importante en la CBS. Como dijo Nathan Finn en la Conferencia Building
Bridges:

Los bautistas del sur en ambos lados de la discusión sobre el calvinismo deben ser libres tanto
para mantener sus convicciones como para tratar de persuadir a otros bautistas del sur a abrazar
esas convicciones. . . . Si queremos avanzar hacia un futuro más cooperativo, todos debemos
comprometernos a defender y elogiar nuestras convicciones particulares, pero no a expensas de
nuestra cooperación mutua o de nuestra santificación personal. 12

Con ese espíritu y con ese fin, se ofrece este libro.

Los bautistas siempre han incluido a aquellos que son calvinistas y continuarán haciéndolo. Los
bautistas consideran a los creyentes calvinistas como compañeros creyentes y trabajan mano a mano
con ellos mientras sirven al Señor juntos. Sin embargo, muchos bautistas honestamente no están de
acuerdo con esta teología. Nuestra esperanza es que el desacuerdo pueda ocurrir con un espíritu
cristiano irónico, sin desagrado ni dureza. Humildemente pedimos perdón cuando no lo hacemos o
cuando no entendemos lo que otros han querido. Nos pronunciamos sobre la Palabra de Dios y
desafiamos a nuestros lectores a buscar en las Escrituras para descubrir lo que dice la Biblia sobre
estos temas clave.
NOTAS
1. C. Hansen, “Joven, inquieto y reformado: el calvinismo está regresando y sacudiendo a la Iglesia”,
Christianity Today, 50, no. 9 (22 de septiembre de 2006),
http://www.christianitytoday.com/ct/2006/september/42.32.html. Usando el mismo título,
Hansen publicó más tarde una versión ampliada de este artículo en su libro Young, Restless,
Reformed: A Journalist's Journey with the New Calvinists (Wheaton: Crossway, 2008).
2. En un estudio de 2006 de 413 pastores bautistas del sur, alrededor del 10 por ciento se
describieron a sí mismos como calvinistas de cinco puntos. Véase L. Lovelace, “El 10 por ciento de los
pastores de la SBC se llaman calvinistas de 5 puntos”, Baptist Press, 18 de septiembre de 2006,
http://www.bpnews.net/bpnews.asp?ID=23993; consultado el 1/11/08. Dado que el estudio se dirigió
sólo a pastores de tiempo completo, algunos investigadores han sugerido que, si el gran número de
pastores bivocacionales en la CBS se hubiera incluido en el estudio, podría haber reducido el
porcentaje general de pastores fuertemente calvinistas a aproximadamente el 8 por ciento. Sin
embargo, una mayor proporción de graduados recientes del seminario de la CBS (29 por ciento, según
un Estudio de Ministros del Nuevo Milenio de 2007 realizado por NAMB y LifeWay) afirman el
calvinismo de cinco puntos (ver “Calvinismo y liderazgo de la CBS: hallazgos clave e implicaciones
evangelísticas”,
http:////74.125.95.132/search?q=cache:EEC6sv6AHvYJ:www.lifeway.com/common/clickthru/0,16
03,Link%3D238092,00.html%3FX%3D/file/%3Fid%3D4492+ed+stetzer
+calvinismo+estudio&cd=3&hl=en&ct=clnk&gl=us En ambos estudios, más del 70 por ciento de los
líderes bautistas del sur no afirman el calvinismo de cinco puntos.
3. “Los cinco artículos arminianos”, art. III y IV en The Creeds of Christendom (ed. P. Schaff; 6.ª ed.;
Grand Rapids: Baker, 1983), 3:546–47.
4. Ibídem.
5. RH Weaver, Gracia divina y agencia humana: un estudio de la controversia semipelagiana,
Serie de monografías patrísticas 15 (Macon: Mercer University Press, 1996), ix-x, 1-14.
6. “Los Cánones del Sínodo de Dort”, Títulos III y IV, Rechazo de errores de los Títulos 3 y 4,
Artículo VII (en latín), en Schaff, “The Five Arminian Articles”, 3:570. Se pueden encontrar
traducciones al inglés de los Cánones en muchos lugares, incluido LM Vance, The Other Side of
Calvinism (ed. rev.; Pensacola: Vance, 1999), Apéndice 4, 621–22; o en línea en
http://www.reformed.org/documents/index.html; consultado el 1/11/08. El Sínodo acusa además a
los protestantes de enseñar “que la gracia y la libre elección son causas parciales concurrentes que
cooperan para iniciar la conversión, y que la gracia no precede—en el orden de causalidad—a la
influencia efectiva de la voluntad; es decir, que Dios no ayuda eficazmente a que la voluntad del
hombre llegue a la conversión antes de que la propia voluntad del hombre se motive y determine.
Porque la Iglesia primitiva ya condenó hace tiempo esta doctrina entre los pelagianos, basándose en
las palabras del apóstol: No depende de la voluntad o del correr del hombre, sino de la misericordia de
Dios (Rom. 9:16). (“Los Cánones del Sínodo de Dort”, Rechazo de errores para los Jefes III y IV,
Artículo IX, en Schaff, “The Five Arminian Articles”, 3:570; ver 3:588). Claramente, los protestantes
negaron explícitamente cualquier papel humano en iniciar la salvación, y afirmaron que la salvación se
inicia por la gracia de Dios más que por cualquier tipo de respuesta humana. El Sínodo de Dort
tergiversó la posición protestante de una manera completamente inexacta con esta caricatura de
reductio ad pelagiano.
7. RA Muller, "¿Cuántos puntos?" Revista Teológica Calvino 28, no. 2 (1993): 425–26.
8. Ibíd., 428.
9. Por supuesto, muchos no calvinistas también abrazan el amilenialismo.
10. Muller, "¿Cuántos puntos?", 428.
11. Fe y Mensaje Bautista 2000 está disponible en línea en el Centro Bautista de Teología y
Ministerio en http://baptistcenter.com/bfm2000.html. Se pueden encontrar comentarios sobre la
confesión en CS Kelley Jr., R. Land y RA Mohler Jr., The Baptist Faith and Message 2000 (Nashville:
LifeWay, 2007); y D. Blount y J. Wooddell, La fe y el mensaje bautistas 2000: cuestiones críticas en
la denominación protestante más grande de Estados Unidos (Nueva York: Rowman y Littlefield,
2007).
12. NA Finn, “Calvinismo bautista del sur: Dejando las cosas claras”, en Calvinismo: un diálogo
bautista del sur (ed. E. Ray Clendenen y Brad J. Waggoner; Nashville: B&H, 2008), 192.
{Parte Uno}
 {Capítulo 1}
Sermón sobre Juan 3:16 1

Jerry Vines

Introducción

En la década de 1870, los arqueólogos descubrieron un obelisco gigante de granito rojo en las arenas
de Egipto. Los egipcios la llamaron “Aguja de Cleopatra” y se la regalaron a Gran Bretaña. La “Aguja de
Cleopatra” se erigió a lo largo del río Támesis en Londres. En la base del pozo había una bóveda del
tiempo. En él se colocaron varios objetos del día: monedas, ropa, juguetes infantiles, periódicos y
fotografías. Se nombró un comité para incluir el versículo más importante de la Biblia. El comité
decidió por unanimidad colocar en la bóveda Juan 3:16, que había sido traducido a los 215 idiomas
conocidos de la época.
Juan 3:16, quizás el versículo más conocido de la Biblia, es quizás también el primer versículo que
aprendemos y el último que olvidamos. 2 Este versículo ha traído multitudes a Cristo. Herschel Hobbs
lo llamó “el Evangelio en superlativos”. Martín Lutero la llamó "la Biblia en miniatura". AT Robertson
se refirió a él como “el pequeño evangelio”. Otros lo han llamado "el Monte Everest de las Sagradas
Escrituras". Otros más la han llamado “la flor más exquisita del Jardín de las Sagradas Escrituras”. Me
gusta llamarlo "el Evangelio en pocas palabras". Si todos los demás versículos de la Biblia se perdieran
excepto este, todavía los tendríamos, ya que el resto de los versículos de la Biblia están contenidos en
Juan 3:16.
Juan 3:16 aborda una serie de "ismos". La frase “Por Dios” responde al ateísmo, que afirma que no
existe Dios. La frase “tan amado” responde al fatalismo, que afirma que Dios es una fuerza impersonal.
La frase “el mundo” responde al nacionalismo, que dice que Dios ama sólo a un grupo de personas. La
frase “que Él dio” responde al materialismo, que dice que es más bienaventurado recibir que dar. La
frase “Su Hijo unigénito” responde al mahometismo, que dice que Dios no tiene Hijo. La frase “todo
aquel que cree” responde al calvinismo de cinco puntos, que dice que Cristo murió sólo por los
elegidos. La frase “en Él” responde al pluralismo, que dice que todas las religiones son iguales. La frase
“no debe perecer” responde al aniquilacionismo, que dice que no existe el infierno. La frase “más tened
vida eterna” responde al arminianismo, que dice que Dios sólo da vida condicionalmente. Juan 3:16 es
un biblicismo simple que revela la mente, el corazón y la voluntad de Dios.
FW Boreham lo llamó "el texto de todos". Aquí hay un verso tan simple que un niño pequeño puede
entenderlo, pero tan profundo que todos los eruditos de todos los tiempos no pueden sondear sus
profundidades. Además, Juan 3:16 puede recibir la designación de texto inagotable, como lo ilustra la
siguiente historia. DL Moody conoció a un joven predicador en Inglaterra llamado Henry Moorhead y
lo invitó a predicar en su iglesia de Chicago, en caso de que alguna vez viniera a Estados Unidos. Para
su gran sorpresa, recibió un telegrama del joven que decía: “He aterrizado en Nueva York. Vendré a
Chicago a predicar por ustedes”. Moody iba a estar ausente y ordenó que a Moorhead se le permitiera
predicar una noche. Cuando regresó, descubrió que el joven Moorhead había predicado varias noches
ante multitudes cada vez mayores y muchos de ellos se acercaban a Cristo. Aún más sorprendente,
Moorhead había usado Juan 3:16 como su texto cada noche. Aún más interesante, Henry Moorhead
comenzó a predicar a los 16 años y continuó hasta su muerte a los 33. El texto de cada sermón que
predicó fue Juan 3:16. Los sermones eran diferentes, pero el texto era el mismo.
Juan 3:16 es ciertamente inagotable porque trata del amor de Dios. ¿Quién puede exponer
plenamente el amor de Dios? La tarea de exponer el amor de Dios puede compararse con la del
destacado pintor británico William Morris, quien recibió el encargo de pintar el retrato de la hermosa
Jane Burden. Después de bastante tiempo, Morris escribió en el lienzo y se lo entregó: "No puedo
pintarte, pero te amo". Tal es el sentimiento cuando los cristianos contemplan el amor de Dios.
FM Lehman también expresa este sentimiento en su himno “El amor de Dios”: “¿Podríamos llenar
de tinta el océano / y si los cielos fueran de pergamino, / si cada tallo de la tierra fuera una pluma / y
cada hombre un escriba de oficio?, / Escribir el amor de Dios arriba / Secaría el océano; / Tampoco el
pergamino podía contener el todo, / Aunque se extendía de cielo a cielo”. 3 Este versículo puede
resultar resbaladizo debido al uso frecuente, de modo que, sin cuidado al leerlo, se desprenderá de la
mente sin alojamiento. En lugar de abordarlo con un sentido de competencia, AW Tozer ofrece la
mejor manera:

Creo que mi propia vacilación a la hora de predicar sobre Juan 3:16 se reduce a esto: lo aprecio
tan profundamente que me asusta: estoy abrumado por Juan 3:16 hasta el punto de ser
inadecuado, casi de desesperación. Junto con esto está mi conocimiento de que si un ministro ha
de intentar predicar Juan 3:16, debe estar dotado de gran simpatía y un amor genuino por Dios y
el hombre. . . así que lo abordo como alguien que está lleno de gran miedo y, sin embargo, de
gran fascinación. Me quito los zapatos, al menos los zapatos de mi corazón, al llegar a esta
declaración de que tanto amó Dios al mundo. 4

Con este espíritu, el análisis del verso con cierto detalle (con suerte sin destruir su belleza, lo que
puede ocurrir cuando se analizan demasiado las partes de una flor) se procederá exponiendo cada una
de sus cuatro partes.

I. El Amor de Dios es Global

"Porque tanto amó Dios al mundo . . .” El verbo de carga aquí es "amado". La palabra inglesa “love”
puede usarse para expresar sentimientos muy diferentes: “Me encanta la mantequilla de maní. Amo a
mi esposa. Me gusta el futbol." El idioma griego tiene varias palabras para “amor”: eros, filos y ágape.
Eros, de donde proviene la palabra “erótico”, sugiere un amor que sólo desea tomar. Es un amor
sensual. Tan odiosa es esta palabra que ni una sola vez se planta en la dulce tierra de las Escrituras del
Nuevo Testamento. Luego está philos, que forma parte de la palabra “Filadelfia”, la ciudad del amor
fraternal. Transmite una especie de amor de toma y daca, un amor social de amistad y afecto mutuos.
La palabra aquí en Juan 3:16 es ágape, amor espiritual. Este amor es un amor que desea dar. Es un
amor que no se basa en el valor del objeto sino en el carácter de quien ama. Es un amor al más alto
grado. Juan usa ágape 36 veces en su evangelio.
El origen de este amor espiritual es "Dios". El amor se remonta a su fuente. Un Dios que ama así era
algo inaudito en la cultura pagana. Tenían todo tipo de dioses: dioses pacíficos, dioses luchadores,
dioses perezosos, dioses lujuriosos. Había dioses en abundancia. Era “aquí un dios, allí un dios, en
todas partes un dios, un dios”. Nunca se les habría ocurrido decir que alguno de estos dioses “amaba”
de esta manera. El uso del artículo definido en el texto griego da definición al término “El Dios”. ¿Qué
Dios? ¡El único Dios que existe! La afirmación fundamental acerca de Dios en la Biblia es “Dios es
amor” (1 Juan 4:8). Dios es omnipresente; Él está en todos lados. Dios es omnipotente; Él es
todopoderoso. Dios es omnisciente; Él sabe todo. Pero, sobre todo, Dios es amor. 1 Juan 3:1 dice: “Cuál
amor nos ha dado el Padre”. La palabra griega para “de qué manera” también puede significar “de qué
país”. Diríamos aún más: ¡el amor de Dios está “fuera de este mundo!”
El desbordamiento de este amor se expresa en “tan amados” (houtos egarense). El verbo es un
primer aoristo, activo, indicativo. Más específicamente, el verbo no es un aoristo ingresivo, lo que
sugeriría un momento en el que Dios comenzó a amar. El verbo tampoco es un aoristo acumulativo, lo
que indicaría un momento en el que Dios decidirá amar. El verbo es, sin embargo, un aoristo
constante, que enfatiza el amor eterno, constante y total de Dios. Significa el amor de Dios en su
totalidad.
Una pareja joven dejó a su hija de seis años al cuidado de una niñera. Cuando regresaron
encontraron a su pequeña llorando en su cama. "¿Por qué lloras, cariño?" "Porque la niñera dijo que, si
no fuera bueno, no me amarías". Rápidamente le aseguraron que su amor era incondicional. El amor
de Dios también lo es, tal como lo expresa el himno “Jesús me ama”: “Jesús me ama cuando soy
bueno, cuando hago las cosas que debo. Jesús me ama cuando soy malo, aunque eso le entristece
mucho”. 5
En Jeremías 31:3 Dios dice: “Con amor eterno te he amado”. La palabra hebrea para "eterno"
significa "más allá del punto de fuga". Los jóvenes podrían definirlo como "el amor de Dios está fuera
de la vista". Mi esposa Janet solía decirles a nuestros nietos: "Te amaba antes de que nacieras". Una
noche le dijo eso a Ashlyn, todavía una niña pequeña. Ashlyn puso sus manos debajo de la barbilla de
Janet y dijo: "¡Memaw, te amaba antes de que nacieras!". Hubo un momento en el que empezaste a
amar a tu pareja o a tus hijos, pero nunca hubo un momento en que Dios empezó a amarte. El amor de
Dios llega hasta la eternidad pasada, antes de que nacieras. Antes de que se creara la tierra y antes de
que existieran el sol, la luna y las estrellas, Dios te amó. El amor de Dios llega hasta la eternidad;
nunca habrá un momento en que Dios dejará de amarte. Cuando los cielos se muevan como un
pergamino y las estrellas caigan de sus órbitas como trozos de carbón, Dios todavía te amará.
No pases por alto esa palabrita “así” (houtos). El Léxico griego Bauer Arndt Gingrich Danker dice
que es un adverbio demostrativo. 6 Thayer lo llama adverbio de grado. Si lo primero es correcto, podría
traducirse “de esta manera”. Si Thayer tiene razón, podría traducirse “hasta tal grado infinito”. Según
la Biblia de Estudio MacArthur, “así” enfatiza la intensidad o grandeza de Su amor. Quizás podamos
combinar ambas ideas traduciendo el versículo como “Dios amó al mundo de una manera tan intensa”.
Hay volúmenes en esa pequeña palabra. El amor de Dios no es como una corriente que gotea; más
bien es como un río desbordado. No es como un grifo que gotea; más bien es como un océano sin
fondo. No es como una luciérnaga parpadeante; más bien es como un sol cegador. A diferencia de los
lagos Lanier y Allatoona, que estaban peligrosamente bajos hace unos veranos cuando nuestra área
atravesó una sequía severa, ¡el amor de Dios es un depósito que nunca se seca!
El objeto del amor de Dios es "el mundo". En griego la palabra es kosmos y es un objeto directo
acusativo, masculino y singular. La palabra aparece 78 veces en el Evangelio de Juan y 24 veces en 1, 2
y 3 de Juan, más de la mitad de sus 185 apariciones en el Nuevo Testamento. A veces se refiere a un
sistema mundial organizado en antagonismo hacia Dios, pero la mayoría de las veces la palabra se
refiere al reino donde viven los seres humanos. A veces el énfasis está en el ámbito humano mismo; la
mayoría de las veces se refiere a las personas que viven en ese ámbito. AT Robertson dice que significa
"toda la raza humana". 7 Se refiere a la suma total de todas las personas. El versículo no proporciona
aquí ninguna pista de que “mundo” se refiere sólo al mundo de los elegidos. Dios no ama sólo a los
elegidos; Dios ama a todos. Dios no ama sólo a los cristianos; Dios ama a todas las personas. Dios no
sólo ama a los estadounidenses; Dios ama a todas las naciones. Dios no ama sólo a los blancos; Dios
ama a todas las razas. Como en el canto que se canta en la escuela dominical, el amor de Dios lo abarca
todo: “Jesús ama a los niños pequeños, / a todos los niños del mundo. / Rojo y amarillo, blanco y
negro, / son preciosos a sus ojos. / Jesús ama a los niños del mundo”. 8 ¿ Hay algún niño en el mundo,
que asiste a la iglesia, que no puede cantar correctamente esa canción o “Jesús me ama”? He aquí una
pregunta para nosotros: si Dios no ama a todas las personas del mundo, ¿por qué las creó? En abril de
2008 la población mundial alcanzó los 6.600 millones. Pon a todas esas personas en una fila y llévalas
delante de Dios. Juan 3:16 enseña que Dios diría “Te amo” a cada uno.
¿Qué clase de mundo ama Dios? En 1 Juan 5:19, “el mundo entero yace en la maldad”. Este mundo
es como un recipiente precioso hundido en una corriente pútrida. Romanos 3:19 enseña que el mundo
entero es culpable ante Dios. Aprender sobre este mundo proviene de la observación, de la lectura del
periódico y de las noticias de la noche en la televisión: un padre borracho quema los dedos de su
pequeño hijo, y un novio que vive con él viola a un bebé de seis meses, darle al niño SIDA. El
conocimiento de este mundo también proviene del corazón humano, porque “engañoso más que todas
las cosas el corazón, y perverso: ¿quién podrá conocerlo?” (Jeremías 17:9). El gran evangelista Jesse
Hendley dijo: "Sólo Dios puede amar a un ser humano". Sólo Dios podría amar un mundo de tanta
fealdad, perversidad y vergüenza. ¿Cómo puede Dios amar un mundo pecador como el nuestro? El
amor de Dios no está condicionado por el valor de su objeto.
Acerca este pensamiento a ti. Quizás el pensamiento de que Dios ama al mundo no te conmueve.
Acérquese un poco más recordando que “Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella”
(Efesios 5:25). Acérquese un poco más recordando que “[Él] me amó y se entregó a sí mismo por mí”
(Gálatas 2:20). Recuerdo haber cantado este viejo himno en la iglesia de mi infancia: “Estoy tan
contento de que nuestro Padre que está en el cielo / hable de su amor en el libro que nos ha dado; /
Cosas maravillosas en la Biblia veo; / Esto es lo más querido, que Jesús me ama”. 9 Mi joven corazón se
desbordaba mientras cantábamos el estribillo: “Estoy tan feliz de que Jesús me ame. Jesús me ama.
Jesús me ama. Estoy muy feliz de que Jesús me ame. Jesús me ama incluso a mí”. Él os ama, Bill,
Emily, Jason, Jessica. Él ama a cada uno individualmente, personalmente. Él te ama como si no
hubiera nadie más en el mundo. Agustín dijo: “Dios nos ama a cada uno de nosotros como si solo
hubiera uno a quien amar”. Tengo un amigo que tenía una señora en su iglesia que tenía diez hijos. Él
le preguntó: “Tienes tantos hijos. ¿Alguna vez descuidas alguno? La madre respondió: "Oh, no, nunca
olvido a ninguno de ellos, porque todos son preciosos para mí". Mi amiga aprendió algo sobre el
corazón de una madre. El corazón de una madre no funciona según las leyes de la división: el corazón
de una madre está dividido en diez formas. El corazón de una madre opera según las leyes de la
multiplicación: el corazón de una madre se multiplica diez veces. Calcule eso al corazón de Dios. Dios
no opera por leyes de división, con un corazón dividido de muchas maneras, sino por leyes de
multiplicación, con un corazón multiplicado en 6,6 mil millones de maneras.
Un mundo fuera de nuestras iglesias necesita saber acerca de este increíble amor global. Una joven
universitaria se me acercó durante la invitación después de un mensaje sobre el amor de Dios. Con
lágrimas brillando en sus ojos, preguntó: “¿Me estás diciendo que Dios realmente me ama?”.
Respondí: "Dios realmente te ama". ¿Por qué iglesia? ¿Por qué plantar iglesias? ¿Por qué
denominaciones? ¿Por qué evangelizar? ¿Por qué misiones? "Porque tanto amó Dios al mundo." A
quienquiera que veas o encuentres dondequiera que vayas, recuerda que es una persona amada por
Dios.

II. El Amor de Dios es Sacrificial

“Que dio a su Hijo unigénito”. “Eso” es hoste, una conjunción consecutiva que introduce una cláusula
de resultado. Dios amó tan intensamente al mundo que, como resultado, dio a su Hijo. El amor
siempre da. Es la naturaleza del fuego arder y de la luz brillar. Es la naturaleza del amor dar. Una
persona puede dar y no amar; una persona no puede amar y no dar.
El amor es una decisión. Por supuesto, hay un elemento emocional en el amor. Solía decirle a
nuestros jóvenes de Jacksonville: “El amor es algo muy divertido. Tiene forma de lagarto. ¡Envuelve su
cola alrededor de tu garganta y te atraviesa la molleja! Pero, ante todo, el amor es una decisión.
Cuando te casas, decides amar a alguien a quien se le puede caer el cabello, que ronca por la noche,
cuyos dientes deben ser reemplazados, que se muerde las uñas de los pies en la cama, que aporta un
bagaje emocional y rasgos irritantes a una relación. El amor es una decisión.
Dios amó al mundo definitivamente. "El dio." El verbo es edoken, un aoristo de indicativo activo.
Nuevamente, es un aoristo constante, que enfatiza la totalidad y la certeza del dar. Incluye la
encarnación, crucifixión, resurrección y exaltación de Cristo. 1 Juan 4:10 dice que Dios “envió a su
Hijo”, otro aoristo que indica una decisión definitiva. La palabra allí, apostello, significa “enviar o
partir en una misión”. Dios envió a Su Hijo tierna, maravillosa y amorosamente a una misión. A veces
me imagino que Dios, sabiendo que la humanidad pecaría y necesitaría un Salvador, examinó los
confines más lejanos del cielo. Miró a los querubines y serafines. Ninguno de ellos serviría. Miró a los
arcángeles y ángeles. Ninguno fue lo suficientemente bueno. Su santa mirada se posó sobre el Hijo. En
los consejos de la Divinidad se acordó que el Hijo vendría para ser el Salvador del mundo. Imagínese
cómo fue cuando Jesús dejó el cielo. Los ángeles debieron haber clamado: “No bajes allí, Jesús; te
malinterpretarán y te maltratarán”. Pero Él vino abajo. Al pasar junto a Júpiter, éste le dijo: “No bajes
allí, Jesús; Te abofetearán y te golpearán”. Pero Él vino abajo, abajo. Al pasar junto al sol, el sol gritó:
“No bajes allí, Jesús; Te clavarán una lanza en el costado, te aplastarán una corona de espinas en la
cabeza y te clavarán clavos en las manos”. Pero Él vino abajo, abajo, abajo, desde el lugar de gloria
hasta el lugar sangriento. “Fuera de los Palacios de Marfil, a un mundo de aflicción. Sólo su gran y
eterno amor hizo partir a nuestro Salvador”. 10 Él descendió a este globo impío, para nacer en un
pesebre maloliente, vivir en un pueblo campesino, trabajar como carpintero, ser rechazado por el
mundo y ser clavado en una cruz. Dios lo dio definitivamente.
Dios también lo dio de manera única. La frase “unigénito” (monogenes) es interesante y se
construye a partir de dos palabras: monos, que forma parte de nuestras palabras “monopolio” y
“monocarril”, y genos, de donde derivan las palabras “genética” y “genes”. " Se traduce mejor como
"único" o "único en su clase". Juan lo usa cinco veces en sus escritos (1:14,18; 3:16,18; 1 Juan 4:9). Se
usa en otros lugares para referirse al hijo de la viuda de Naín (Lucas 7:12); la única hija de Jairo (Lucas
8:42); el hijo endemoniado (Lucas 7:38); e Isaac (Hebreos 11:17). Isaac es llamado el “hijo unigénito”
de Abraham, no su único hijo biológico sino su hijo único y milagrosamente nacido. Jesús es el Hijo de
Dios en un sentido que nadie más podrá serlo jamás. Él es el Hijo único de Dios.
Un misterio rodeó el nacimiento de Jesús. Cuando era pastor en Mobile, Alabama, el Dr. Mitchell, un
ginecólogo, era miembro de mi iglesia. En ese momento había dado a luz a más de 16.000 bebés. Lo
invité a almorzar y le pedí que me explicara el nacimiento biológico. Cuando terminó, fui consciente de
que el nacimiento biológico es un milagro pero que nunca nadie nació como Jesús. Primera Timoteo
3:16 comienza: “Sin duda, grande es el misterio de la piedad: Dios fue manifestado en carne”. Cuando
nació Jesús, nació Dios. El Infinito se convirtió en un niño, el Creador se convirtió en una criatura y
Dios estaba en una cuna. ¡¿Quién puede entender eso?! El Dios eterno se limitó a las estrechas
dimensiones del útero de una mujer y de un solo espermatozoide. RG Lee solía decir: “Jesús fue el
único que jamás nació que tuvo un Padre celestial, pero no una madre celestial; una madre terrenal,
pero no un padre terrenal. ¡El único que jamás ha nacido mayor que Su madre y tan viejo como Su
Padre!
Cuando Jesús nació, hubo un “deber” al respecto. ¿No importa el nacimiento virginal? Es
absolutamente esencial. Si Jesús no hubiera nacido de una virgen, habría tenido una naturaleza
pecaminosa. Por tanto, no podría haber vivido una vida sin pecado. Si Jesús no hubiera vivido una
vida sin pecado, su muerte no habría sido un sacrificio perfecto por el pecado. Mediante el nacimiento
virginal, Dios cortocircuitó el ciclo del pecado para que Jesús nunca fuera contaminado por el pecado
original. El mismo Espíritu Santo, que fecundó la tierra y engendró la belleza, fecundó el vientre de
María y engendró la deidad.
También había algo de magnificencia en ello. Si los hábiles expertos en marketing de Madison
Avenue lo hubieran planeado, ¡qué diferente habría sido! Lo habrían colocado con una pareja de
celebridades en un condominio de Trump Towers, pero Dios lo colocó con un carpintero y una
humilde muchacha judía. Lo habrían colocado sobre las suaves almohadas de satén del palacio de un
rey, pero Dios lo colocó sobre la paja áspera de un establo de animales. Ellos lo habrían anunciado a
reyes y eruditos, pero Dios lo anunció a los pastores comunes. Sin embargo, los magos vinieron a
adorarlo; un rey le temía; los ángeles lo alabaron; ¡y el Padre estaba complacido con Él!
 Dios dio a Su Hijo increíblemente. El orden de las palabras y el artículo definido son significativos:
“El Hijo unigénito dio”. ¡Piénsalo! Él dio a Su Hijo, Su Hijo único. ¡Qué sacrificio tan increíble!
Romanos 8:32 dice que Dios “no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros”.
Dios no sólo dio a Su Hijo al mundo; Él lo dio por el mundo. ¡Oh, a qué lo entregó!
Lo entregó a los azotes. La miniserie de televisión Roots me ayudó a darme cuenta de la gravedad de
la flagelación. Más recientemente, La Pasión de Cristo me lo hizo comprender claramente. Jesús no
fue golpeado con los 39 azotes judíos: 13 en cada hombro y 13 en la parte baja de la espalda. Fue
golpeado con el romano a medio camino de la muerte. Era tan severo que los hombres enloquecían;
algunos murieron. Todo estaba profetizado: “Di mi espalda a los hirientes” (Isaías 50:6); “Los
labradores araron sobre mis espaldas; alargaron sus surcos” (Sal 129,3). Lo administraba un lictor
romano, un soldado entrenado. Usó un flagelo, un látigo hecho de madera con tiras de cuero. Adjuntas
había piezas de hueso pulido y acero. En manos del lictor, se convirtió en un monstruo silbante.
Imagínese el desgarro de la carne, las salpicaduras de sangre. Vea las venas expuestas y temblorosas.
Dios lo entregó a la crucifixión. La muerte por crucifixión fue el castigo más cruel jamás ideado por
las mentes depravadas de los hombres. Algunos dicen que los fenicios tuvieron la idea al ver ratas
clavadas en una pared. Condujeron a Jesús al Calvario. En Skull Hill, en medio de gritos y escupitajos,
suciedad y sangre, colocaron el cuerpo magullado y maltrecho del Señor. Clavándolo en la cruz, lo
levantaron entre el cielo y la tierra como si no fuera apto para ninguno de los dos. Cuando la cruz cayó
en el agujero preparado, la carne se desgarró y los pulmones jadearon. Se tiraron los músculos; los
huesos estaban desarticulados; los tendones estaban destrozados; y el corazón latía desesperadamente.
Cada movimiento enviaba dolor, con zapatos de fuego corriendo sobre el sistema nervioso de nuestro
Señor. Los insectos orientales se deleitaron con Su cuerpo. El ardiente sol oriental caía sobre Él. El
sufrimiento físico no es suficiente para explicar Su sacrificio, porque también hay un aspecto
espiritual. Se decía que Martín Lutero pasó horas contemplando la frase: “Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has desamparado?” Se escuchó a Lutero decir: “Dios abandonado por Dios. ¿Quién puede
entender eso? “Ninguno de los rescatados supo jamás a qué profundidad se cruzaron las aguas. Ni
cuán oscura fue la noche que pasó el Señor donde encontró a sus ovejas que estaban perdidas”.
¿Por qué tanta miseria física y espiritual? ¿Por qué estaba muriendo Jesús? ¿Por qué estaba
muriendo? El evangelio lo deja muy claro. “Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras” (1
Cor 15,3). ¿Por los pecados de quién murió? Nuevamente, las Escrituras lo dejan muy claro. “Él es la
propiciación por nuestros pecados; y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo”
(1 Juan 2:2).
A la luz del sacrificio que Jesús hizo en la cruz, el amor de Dios por el mundo entero y el sacrificio
hecho por el amor de Dios están fuera de toda duda. Nuestros corazones sólo pueden cantar: “¡Qué
maravilloso amor es este, alma mía!. . . eso hizo que el Señor de la bienaventuranza llevara la terrible
maldición sobre mi alma”. 11 Dios no nos ama porque Cristo murió; Cristo murió porque Dios nos ama.
Romanos 5:8 dice: “Dios muestra su amor para con nosotros, en que, siendo aún pecadores, Cristo
murió por nosotros”. La palabra "recomendar" (sunistesin) significa "exhibir, probar" y literalmente
significa "reunir ". En la cruz Dios lo unió todo. Probó su amor mediante el sacrificio de su Hijo.
 ¿Recuerdas cuando te enamorabas de un niño o una niña en la escuela primaria y deseabas tanto que
él/ella te amara? Cogía una margarita y empezaba a arrancarle los pétalos diciendo: “Ella me ama. Ella
no me quiere." Si el último pétalo fue “Ella me ama”, ¡ella me amaba! Así salió siempre. ¿Por qué? ¡Lo
arreglé! En la cruz Dios no tuvo que arreglarla. Cada gota de la sangre de nuestro Salvador decía: “Te
amo. Te amo. Te amo."
Un mundo fuera de nuestras iglesias necesita saber acerca del amor sacrificial de Dios. Romanos
3:25 dice: “Dios ha puesto [a Su Hijo] como propiciación”. La palabra traducida “exponer” es
protithemi, que también significa “exponer a la vista” y se relaciona con el propiciatorio del Antiguo
Testamento, que estaba cerrado en una habitación en forma de cubo. Dios puso su amor en exhibición
en una cruz para que todo el mundo lo viera. No se puede mantener el amor de Dios confinado en una
iglesia o en la vida de un cristiano. Tarde o temprano tiene que estallar.

III. El Amor de Dios es Personal

“Todo aquel que en él cree. . .” En este punto del verso, el sujeto de los verbos cambia. Dios es el sujeto
de “amado” y “dado”. Ahora el verso se vuelve personal: ¡tú y yo somos el tema! Vemos el hermoso
equilibrio en este versículo que encontramos en toda la Biblia. Las Escrituras dan el lado divino y el
lado humano de la salvación. Dar demasiado énfasis a cualquiera de ellos excluyendo el otro es perder
el mensaje completo de la Biblia. Gerald Borchert dice:

Dios es el iniciador y el actor principal de la salvación, y nunca debemos pensar que la salvación
se originó en nosotros. Dios, sin embargo, ha dado a la humanidad un sentido de libertad y
requiere que tomemos una decisión. En consecuencia, las personas son responsables de sus
creencias. Por lo tanto, es una especulación teológica improductiva minimizar el papel de Dios o
de la humanidad en el proceso de salvación. La Biblia y Juan 3:16 reconocen el papel de ambos. 12

La cláusula final comienza con otra conjunción, hina, que es una conjunción subordinada que
introduce una cláusula de propósito. ¿Cuál es el propósito de que Dios haya dado a su Hijo único?
Mire ahora la palabra "cualquiera". La transliteración de la palabra griega es pas. Se utiliza 1.228
veces en el Nuevo Testamento. Se traduce como "cualquiera", "todos" y "cada uno". Es un adjetivo
sustantivo pronominal. Como adjetivo modifica el participio pisteuon (traducido “cree”). Como
sustantivo llena el espacio del sustantivo; como pronominal funciona como pronombre. Aparece con
artículo y participio ocho veces en el Evangelio de Juan (3:8,15,16,20; 4:13; 6:40; 8:34; 18:37). Pas con
el participio pisteuon aparece cuatro veces en Juan (3:15,16; 6:40; 12:46). Aquí lleva la idea de
totalidad. Kittel dice que significa una totalidad y una inclusión de todas las partes individuales. 13 El
Diccionario de Teología del Nuevo Testamento dice: "Se puede poner énfasis en cada uno de los
muchos individuos o partes que componen la totalidad". 14 Herschel Hobbs del Comité de Paz de los
Bautistas del Sur, a menudo recordándonos el uso de pas en la frase “ toda la Escritura” en 2 Tim.
3:16, dijo que significaba toda la Escritura y cada parte de la Escritura es inspirada por Dios. Del
mismo modo, aquí significa que Dios ama al mundo entero colectivamente, y ama y salvará a “todo
aquel” individualmente.
 La palabra es una alfombra de bienvenida que invita al mundo a Dios. El Espíritu Santo podría haber
inspirado a Juan a decir sólo "el que cree". ¿Significa simplemente que todos los que crean serán
salvos? Si es así, la adición de la palabra no tiene sentido. Dile la palabra “cualquiera” a la persona que
se encuentre en las selvas más remotas de África, en el Polo Norte cubierto de nieve, en la mejor
mansión de tu ciudad o en la choza más pobre. Este adjetivo que lo abarca todo se agrega para
enfatizar que no hay límites sobre quién puede creer. David Allen dice: “La adición de pas antes del
participio lo generaliza a todas las personas. La mejor traducción es: 'Cualquiera que crea'. La idea no
es restrictiva. La idea es cualquiera. . . en cualquier lugar . . . en cualquier momento." 15 Decir lo
contrario es hacer una parodia de este versículo. El diseño del Dios soberano es hacer posible la
salvación de todas las personas y asegurar la salvación de todos los que creen. ¿Qué clase de Dios no
haría posible la salvación para todos?
Me alegra que diga "cualquiera" en lugar de decir mi nombre. Hace algunos años recibí una carta de
la compañía de agua de Rome, Georgia, informándome que me iban a cortar el agua por una factura
impaga, a pesar de que no estaba usando agua de la ciudad. Yo tenía mi propio pozo. Había otro
hombre llamado Jerry Vines que no pagaba su factura de agua. Fue un caso de confusión de identidad.
Esta palabra pas elimina cualquier cuestión de identidad equivocada.
John "Bull" Bramlett era conocido como el hombre más malo de la NFL. Era bebedor y juerguista.
Su esposa vino a Cristo en Memphis, Tennessee. Inmediatamente comenzó a orar por Juan. Dos
hombres de la Iglesia Bautista Bellevue visitaron a John y compartieron el evangelio con él. Al día
siguiente le dijo a su asistente que suspendiera todas las llamadas. Comenzó a leer su Nuevo
Testamento. Varios días después llegó a Juan 3:16. Cuando leyó “cualquiera”, dijo: “¿Cualquiera? ¡Ese
podría ser yo! Se arrodilló y recibió a Cristo como su Salvador personal. Si la palabra no se refiere a
todas las personas, ninguna persona podría saber jamás que está incluida.
Es fascinante notar con qué frecuencia ocurre pas en pasajes sobre la salvación. "Él . . . gustar la
muerte por todo (pas) hombre” (Heb. 2:9). "El Señor . . . no quiere que ninguno perezca, sino que
todos (pas) procedan al arrepentimiento” (2 Pedro 3:9). Dios “quiere que todos los hombres sean
salvos y vengan al conocimiento de la verdad” (1 Tim. 2:4). Dios “es el Salvador de todos (pas) los
hombres, mayormente de los que creen” (1 Tim 4:10).
La siguiente palabra es el participio presente activo pisteuon (“cree”). Juan usa el verbo pisteuo 96
veces, ocho veces en Juan 3. Usa el participio con pas seis veces (1:7; 3:15,16; 6:40; 11:48; 12:46). La
mejor traducción del verbo es "confiar". Es la manera que tiene Juan de transmitir la fe salvadora.
Están involucradas tres ideas básicas. Primero está el aspecto mental: la confianza en el Señor
Jesucristo. Ésa es la idea que se transmite en Juan 20:30–31. El uso de pisteuon en 3:15 parece
enfatizar el aspecto mental de la fe salvadora. El segundo es el aspecto volitivo: el compromiso con el
Señor Jesucristo. La preposición eis se usa en Juan 3:16 y lleva la idea de movimiento hacia. En tercer
lugar, está el aspecto emocional: la comunión con el Señor Jesucristo. El uso del participio activo y
auton aquí sugiere una relación continua con una Persona viva.
¿Cómo surge esta fe salvadora? Un Dios soberano ha dado a cada persona la facultad de la fe y la
voluntad de ejercerla (ver Rom 12:3). Esto no le roba a Dios su soberanía. Los humanos ejercitamos la
facultad de la fe todos los días. Confían en que su cónyuge no los está envenenando, por lo que
desayunan. Confían en que el banquero mantendrá su dinero seguro y luego realizan su depósito.
Confían en que el piloto es capaz y abordan el avión. Como dice Norman Geisler sobre la capacidad
humana de elegir: “ha sido borrada, no borrada; limitado, no perdido; dañado, no destruido”. Dios nos
manda a creer. En Hechos 16:30–31, el carcelero de Filipos le preguntó a Pablo: “¿Qué debo hacer
para ser salvo?” No había nada que pudiera hacer para salvarse. Cristo ya lo había hecho con su
muerte en la cruz. En Juan 19:30, cuando Jesús dijo: “Consumado es”, la obra estaba hecha. El himno
“Oh Happy Day” transmite esta misma afirmación: “¡Está hecho, la gran transacción está hecha!” 16

Pero Pablo le dijo: “Cree en el Señor Jesucristo y serás salvo” (Hechos 16:30-31). No sería razonable
ordenarle a alguien que haga algo que le es imposible. Sería como ordenarle a un hombre sin brazos
que te abrace.
Cuando se trata de la fe salvadora, la facultad de la fe se eleva a un nuevo nivel por la convicción del
Espíritu Santo. ¿Como sucedió esto? Solía llevar a Billy Baptist conmigo a las reuniones anuales de la
Convención Bautista del Sur. Los liberales nunca pudieron verlo. ¡Sólo los conservadores podrían!
¿Cómo se salvó Billy? Vino a la iglesia, escuchó la Palabra predicada (“De modo que la fe viene por el
oír, y el oír, por la palabra de Dios”, Romanos 10:17), fue convencido por el Espíritu Santo (“Y cuando
él venga, reprenderá mundo de pecado, de justicia y de juicio”, Juan 16:8), y creyó en la verdad
(“porque Dios os ha escogido desde el principio para salvación, mediante la santificación por el
Espíritu y la fe en la verdad”, 2 Tes. 2:13). ¡Y fue salvo! Muchas personas a nuestro alrededor necesitan
escuchar que, si creen en el Señor Jesucristo, serán salvos.
El resultado de salvar la vida es la vida eterna. La atención al contexto deja esto claro. Juan 3:16
comienza con la conjunción explicativa gar, que lo vincula con los versículos anteriores. En la perícopa
inicial del capítulo, tenemos la entrevista de Nicodemo con Jesús, durante la cual el Señor le dijo que
debía nacer de nuevo. Se plantea la cuestión de cómo puede ocurrir el renacimiento y se sigue con una
ilustración del Antiguo Testamento. Números 21 incluye el relato de los israelitas mordidos por
serpientes que pudieron recibir nueva vida al mirar la serpiente de bronce en el asta. En la LXX la
palabra pas se usa frecuentemente en el pasaje. ¿Qué precede a la nueva vida? ¡La mirada de fe sí!
Ahora Juan 3:16 lo concreta. ¿Cuándo llega la vida eterna? La vida eterna viene de la fe salvadora.
Juan 1:12 lo expresa de esta manera: “A todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les
dio potestad de ser hijos de Dios”. ¿Cuándo llega la regeneración? La regeneración viene después de la
fe salvadora.

IV. El Amor de Dios es Eterno

¿Has notado que Juan 3:16 comienza y termina en la eternidad? Comienza con un Dios que no tiene
principio y termina con una vida que no tiene fin. ¡Eternidad! Hubo un tiempo en el que no lo estabas;
nunca habrá un momento en el que no lo seas. La cuestión de la frase “no deben perecer, sino tener
vida eterna” es ¿dónde estarán los humanos en la eternidad? ¡Perecer! Una mala hierba nociva crece
en este fresco jardín. Presta mucha atención: puedes oler el fuego, ver los gusanos arrastrándose,
escuchar el llanto y ver el crujir de dientes. La palabra “perecer” resume todo lo relacionado con el
infierno.
 Jesús tenía el corazón más tierno que jamás haya latido en un pecho humano. Sin embargo, dijo más
sobre el infierno que cualquier otra persona en la Biblia. El trece por ciento de toda Su enseñanza fue
sobre el juicio o el infierno.
La palabra griega apoletai, traducida “perecer”, es un subjuntivo aoristo en voz media. Los verbos
ahora están en el modo subjuntivo, el modo de potencial o posibilidad. Esta palabra se usa de dos
maneras: una destrucción física (ver “Señor, sálvanos: perecemos”, Mateo 8:25) o una condición
espiritual. A. Oepke dice que se refiere a “una eterna inmersión en el Hades y un destino desesperado
de muerte. . . un estado eterno de tormento y muerte”. 17
La idea del infierno es perfectamente lógica. Al infierno se le puede llamar el basurero del universo o
el asilo para los espiritualmente locos. El uso del tiempo aoristo indica la tragedia final de un alma. Si
uno se pierde, esa persona está pereciendo ahora mismo. 1 Corintios 1:18 usa el tiempo presente (“los
que se pierden”) para transmitir una condición que comienza aquí y ahora pero que alcanza una
culminación total y terrible en la condenación final. William Hull lo parafrasea: “no debería llegar a un
callejón sin salida con todo completamente perdido”. 18 RO Yeager dice: “Los efectos ingresivos y
acumulativos de la muerte son eternos. El inicio del estado perecedero (ingresivo) resulta en la
culminación de un estado total de separación de Dios (culminativo)”. 19 Es la tragedia final del alma.
La misma palabra usada para describir la vida eterna también se usa para describir el infierno
eterno. Mateo 25:46 dice: “Estos irán al castigo eterno”. Piénsalo. Una vez que estén en el infierno,
siempre estarán en el infierno. Ir al infierno sabiendo que nunca regresarás es la tragedia de todas las
tragedias. "Deja que entre un poco de aire". No hay aire en el infierno. "Necesito un trago de agua". No
hay agua en el infierno. "Enciende un poco de luz". No hay luz en el infierno. "Dejame morir." En el
infierno no ocurre ninguna muerte.
Luego el texto dice: “¡Pero!” Esta pequeña palabra introduce una impresionante inversión en
potencial y posibilidad. Es la conjunción adversativa alla, que denota contraste. Enroscado en esa
pequeña palabra está el gozne de la esperanza. ¡Qué cambios de pensamiento de la agonía al éxtasis, de
la miseria a la gloria y del infierno al cielo se producen aquí!
Acercate un poco mas. Detente, mira y escucha. Detente y considera lo que es posible. Miren y vean
puertas de perlas y calles de oro. ¡Escuche y escuche himnos de ángeles y gritos de santos! Note el
cambio en el tiempo verbal en la frase “tener vida eterna”. El verbo está en presente de subjuntivo
activo. Significa "tener ahora y siempre". La frase “vida eterna” aparece 17 veces en el Evangelio de
Juan. Lleva las ideas de vida cualitativa y cuantitativa. La idea es la de una vida interminable y sin fin y
de una diferencia de calidad. Esta vida eterna puede ser una posesión presente (ver 1 Juan 5:12) y una
esperanza (ver Tito 3:7). ¡Así que la vida eterna implica una persona y un lugar! ¡Cree en Él y ten a
Jesús ahora y al cielo algún día!

Conclusión
Bennett Cert contó la historia de un niño en un hogar de huérfanos. Como el niño era algo
problemático y difícil, los trabajadores del hogar buscaron una excusa para trasladar al niño no
deseado a otro hogar. Un día se vio al niño cruzando el jardín sigilosamente hasta un árbol, trepando a
una de las ramas y depositando una nota. Una vez que el niño se fue, los trabajadores se apresuraron a
recuperar la nota. Lo abrieron y leyeron: "Si alguien encuentra esto, te amo". 20 A un mundo que trata a
Dios como a un niño no deseado en un hogar de huérfanos, a un mundo que no lo ama, en Juan 3:16
Dios está diciendo: “Si alguno encuentra esto, yo te amo”.

NOTAS
1. Este capítulo es un sermón transcrito que fue predicado el 6 de noviembre de 2008 por Jerry
Vines en la Conferencia Juan 3:16 celebrada por Jerry Vines Ministries en la Primera Iglesia Bautista
de Woodstock, Georgia.
2. A menos que se indique lo contrario, todas las referencias bíblicas en este capítulo son de la
versión King James (KJV).
3. Palabras del himno escrito en 1917 por FM Lehman, “The Love of God”, en Baptist Hymnal (ed.
M. Harland; Nashville: LifeWay Worship, 2008), 111.
4. AW Tozer, Cristo el Hijo Eterno (Camp Hill, PA: Wingspread Publishers, 1991), 85–86.
5. Un verso de una interpretación desconocida de la canción de AB Warner y WB Bradbury, “Jesus
Loves Me” (dominio público).
6. Véase “houtos” en Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature (ed. W. Bauer, FW Danker, WF Arndt y FW Gingrich; 3ª ed.; Chicago: University of
Chicago Press, 1999).
7. AT Robertson, Imágenes de palabras en el Nuevo Testamento, vol. V: El cuarto evangelio y la
epístola a los hebreos (Nashville: Broadman Press, 1932), 50.
8. Palabras de la canción escrita por CH Woolston, “Jesus Loves the Little Children”, en Baptist
Hymnal (ed. M. Harland; Nashville: LifeWay Worship, 2008), 651.
9. Palabras del himno de PP Bliss, “Estoy tan contento de que nuestro Padre” (también conocido
como “Jesús me ama incluso a mí”) en Baptist Hymnal (ed. WH Sims; Nashville: Convention Press,
1956), 509.
10. Letra de la canción de 1915 compuesta por H. Barraclough, “Ivory Palaces” (dominio público).
11. Palabras del himno popular estadounidense (autor desconocido), “What Wondrous Love Is This”,
en Baptist Hymnal (ed. M. Harland; Nashville: LifeWay Worship, 2008), 169.
12. GL Borchert, Juan 1–11, Nuevo comentario americano (Nashville: B&H Publishing, 2002), 25b:
184.
13. B. Reicke, “pas”, en The Theological Dictionary of the New Testament (ed. G. Kittel y G.
Friedrich; Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 5:887.
14. F. Graber, “Todos, muchos”, en The Dictionary of New Testament Theology (ed. C. Brown;
Grand Rapids: Zondervan, 1967), 1:94.
15. D. Allen, mensaje de correo electrónico al autor.
16. Palabras del himno escrito por P. Doddridge, “O Happy Day That Fix My Choice”, en Baptist
Hymnal (ed. M. Harland; Nashville: LifeWay Worship, 2008), 574.
17. A. Oepke, “apollymi”, en The Theological Dictionary of the New Testament (ed. G. Kittel y G.
Friedrich; Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 1:394.
 18. WE Hull, Amor en cuatro dimensiones (Nashville: Broadman, 1982), 86.
19. RO Yeager, El Nuevo Testamento del Renacimiento, vol. 4 (Woodbridge, VA: Renaissance Press,
1979), 415.
20. B. Cert citado en Love in Four Dimensions (ed. WE Hull; Nashville: Broadman, 1982), 10.
 { Capitulo 2 }
Depravación Total

Paige Patterson

La doctrina de la elección generalmente se considera la doctrina más odiada en la iglesia. Según

algunos, la falta de acuerdo sobre qué significa exactamente la elección la convierte en una doctrina
despreciada, enfatizada por algunos y descuidada por otros. En realidad, la doctrina más odiada es la
doctrina de la exclusividad de Cristo en la salvación. La segunda doctrina más odiada, especialmente
en la era posmoderna, es la doctrina de la depravación humana. El columnista Mike Adams, hablando
desde un punto de vista político, sugirió que este solo hecho es la diferencia entre las perspectivas
conservadora y liberal: “Si hay algo que separa al conservador del liberal es su visión de la naturaleza
humana. El conservador ve al hombre como nacido en un estado quebrantado. Esta visión trágica de la
naturaleza humana ve al hombre como egoísta y hedonista por diseño”. 1 Adams continuó:

Esta visión trágica de la naturaleza humana también explica por qué los conservadores hablan a
menudo de religión y valores familiares. Dada su naturaleza egoísta, el hombre debe internalizar
alguna razón para comportarse de manera prosocial. El hecho de que no cumpla con estos
valores no significa que sea un hipócrita. El que ni siquiera cree lo que dice es un hipócrita. El
que cree lo que dice y se queda corto es meramente humano. 2

Hay dos razones por las que Jerry Vines me pidió que escribiera sobre la doctrina de la depravación
total. Primero, quería que abordara la doctrina más objetable. La segunda razón era algo más marcada.
Cuando me llamó y me pidió que escribiera este artículo, dijo: "¡No puedo pensar en nadie que modele
la depravación total tan bien como tú!".
Para abordar el tema de la depravación total, debemos acudir a las Escrituras. Puesto que es
comúnmente sabido que no soy ni calvinista ni reformado, tal vez se me pueda permitir esta
observación. Existe una tragedia en los púlpitos de la mayoría de los no calvinistas. Al parecer,
demasiados predicadores no se sienten obligados a predicar sermones que expongan el texto bíblico.
Afortunadamente, muchos de nuestros hermanos calvinistas todavía proclaman la Palabra de Dios en
lugar de la psicología popular. Si un predicador no es calvinista y, sin embargo, no expone
consistentemente la Palabra del Señor, ese predicador no está agradando al Dios que inspiró el Libro.
¡No es de extrañar que en las iglesias se exhiba tanta depravación, considerando el hecho de que los
predicadores a menudo no dan a su gente ninguna idea de lo que realmente dice la Palabra de Dios!
Los predicadores están demasiado ocupados entreteniendo a sus feligreses. Felicito a mis amigos
calvinistas por enseñar la Biblia constantemente.
 El locus classicus para el tema de la depravación se encuentra en Romanos 1-3.

Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres,
que con injusticia suprimen la verdad, porque lo que de Dios se puede conocer les es manifiesto,
porque Dios se lo ha mostrado. Porque desde la creación del mundo sus atributos invisibles se
ven claramente, entendiéndose por las cosas hechas, es decir, su eterno poder y divinidad, de
modo que no tienen excusa, porque, aunque conocieron a Dios, no le glorificaron como Dios, ni
fueron agradecidos, sino que se envanecieron en sus pensamientos, y sus necios corazones fueron
entenebrecidos. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios
incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de
reptiles. Por eso también Dios los entregó a la inmundicia, en las concupiscencias de sus
corazones, para deshonrar sus cuerpos entre sí, los cuales cambiaron la verdad de Dios por la
mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura antes que, al Creador, el cual es bendito por los
siglos. Amén. Por eso Dios los entregó a pasiones viles. Pues incluso sus mujeres cambiaron el
uso natural por lo que es contra natura. Asimismo, también los hombres, dejando el uso natural
de la mujer, se encendieron en su concupiscencia unos con otros, cometiendo actos vergonzosos
hombre con hombre, y recibiendo en sí mismos el castigo debido a su extravío. Y como ellos no
quisieron tener en cuenta a Dios en su conocimiento, Dios los entregó a una mente degradada,
para hacer cosas que no convienen (Romanos 1:18-28). 3

A continuación sigue una letanía de hechos, que son característicos de la familia humana:

Estando llenos de toda injusticia, fornicación, maldad, avaricia, malicia; lleno de envidia,
asesinato, contienda, engaño, maldad; son murmuradores, calumniadores, aborrecedores de
Dios, violentos, soberbios, fanfarrones, inventores de cosas malas, desobedientes a los padres,
indiscernibles, indignos de confianza, sin amor, implacables, sin misericordia; los cuales,
conociendo el justo juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte, no sólo
hacen lo mismo, sino que también aprueban a los que las practican (Rom 1:29-32).

Pablo continúa su descripción de la condición humana:

¿Entonces que? ¿Somos mejores que ellos? De nada. Porque anteriormente hemos acusado tanto
a judíos como a griegos de que todos están bajo pecado. Como está escrito:

“No hay justo, ni aun uno;

No hay quien entienda;
No hay nadie que busque a Dios.
Todos se han desviado del camino;
Juntos se han vuelto inútiles;
No hay quien haga el bien, ni siquiera uno”.
 “Su garganta es una tumba abierta;
Con su lengua han practicado engaño”;
“Veneno de áspides hay debajo de sus labios”;
“Cuya boca está llena de maldición y amargura”.
“Sus pies se apresuran a derramar sangre;
La destrucción y la miseria están en sus caminos;
Y no conocieron el camino de la paz”.
"No hay temor de Dios ante sus ojos".

Ahora sabemos que todo lo que dice la ley, lo dice a los que están bajo la ley, para que toda boca
sea cerrada, y todo el mundo llegue a ser culpable delante de Dios. Por tanto, por las obras de la
ley ninguna carne será justificada delante de él, porque por la ley es el conocimiento del pecado.
Pero ahora la justicia de Dios sin la ley se revela, atestiguada por la ley y los profetas, la justicia
de Dios, mediante la fe en Jesucristo, a todos y sobre todos los que creen. Porque no hay
diferencia; por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios, siendo justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso
como propiciación en su sangre, mediante la fe, para demostrar su justicia, porque en Su
paciencia Dios había pasado por alto los pecados que se habían cometido anteriormente, para
demostrar en el tiempo presente su justicia, para ser justo y justificador del que tiene fe en Jesús
(Romanos 3:9-26).

Esos pasajes rara vez se leen en las iglesias contemporáneas y se exponen aún con menos frecuencia.
Ni la mente moderna ni la mente posmoderna quieren escuchar el veredicto de Dios sobre la familia
humana. Después de leer los textos, ¿qué deben entender exactamente los cristianos acerca de la
depravación? Primero, la pregunta: ¿Qué es la depravación? necesita ser discutido. En segundo lugar,
una breve discusión sobre el origen de la depravación explorando la pregunta: ¿Cómo sucede? necesita
atención. Finalmente, una respuesta a la pregunta ¿Qué puede hacer un muerto? debe ser considerada.

El Significado de la Depravación
Estos versículos muestran varias observaciones sobre el significado de la depravación.

1. “No hay justo, ni aun uno” (Romanos 3:10). La depravación significa que no hay un solo ser
humano sobre la faz de la tierra que esté bien con Dios. Antes del ejercicio de la regeneración y la
justificación, por el cual uno es justificado ante Dios mediante la sangre de Cristo, no hay una sola
persona, por muy religiosa o éticamente moral que sea, que sea justa ante Dios.
2. “No hay quien entienda” (Romanos 3:11). Independientemente de lo que esté sucediendo en la
depravación, las capacidades intelectuales se han visto afectadas negativamente. En lugar de
poder ver claramente lo que los humanos necesitan ver, en el mejor de los casos, ven la verdad de
una manera distorsionada. Esto es cierto incluso para aquellos que han llegado a conocer a Cristo.
Como dijo el apóstol Pablo: “Porque ahora vemos por espejo, oscuramente” (1 Cor 13:12). Los
cristianos esperan con ansias el momento en que verán con gran claridad. Si ni siquiera los
redimidos ven con perfecta claridad, ¿qué se dirá de aquellos que todavía están en un estado no
redimido? Por un lado, “lo que de Dios se conoce, les es manifiesto, porque Dios se lo ha
manifestado” (Rom 1,19); pero, por otra parte, “el hombre natural no recibe las cosas del Espíritu de
Dios, porque para él son locura; ni puede conocerlos, porque se disciernen espiritualmente” (1 Cor
2,14). En su estado de depravación, un hombre puede saber que Dios existe y que es
abrumadoramente poderoso; pero seguirá sin poder comprender la naturaleza y la verdad de Dios.
3. Ese mismo versículo proporciona una tercera observación. “No hay nadie que entienda. No hay
quien busque a Dios” (Romanos 3:11). La dirección del hombre depravado está alejada de Dios.
Mientras se aleja de Dios, puede ir a la iglesia por un sentido de obligación; pero todavía se está
alejando de Dios. Al alejarse de Dios, podrá tomar su abrigo y, en un acto de caballería, colocarlo
sobre el charco de agua para que una dama pueda cruzar. Es una buena acción, pero no cambia la
dirección en la que va. Se aleja de Dios porque es depravado.
4. “Todos se han desviado del camino; se han vuelto totalmente inútiles” (Romanos 3:12). Isaías se
hace eco de esto: “Todos nosotros, como ovejas, nos descarriamos. Nos hemos apartado cada uno
por su camino” (Isaías 53:6). Esta acción ha requerido que el Señor cargue sobre Cristo la iniquidad
de todos los humanos. Los humanos se han vuelto no rentables. Han seguido su propio camino; y al
seguir ese camino, no hay manera de que se beneficien espiritualmente: son totalmente depravados.
“No hay quien haga el bien, ni siquiera uno” (Rom 3,12). Alguien podría protestar diciendo que este
versículo no reconoce los actos de nobleza, como asistir con frecuencia al culto, realizar un acto de
caballerosidad, dar dinero a las víctimas del tsunami o cualquier cantidad de cosas buenas. El
versículo no significa que una persona nunca haga nada bueno. Más bien, uno nunca puede hacer
nada que se considere bueno para tener una buena posición ante Dios. “No hay quien haga el bien,
ni siquiera uno” (Rom 3,12). Además, cualquier buena acción, por loable que sea, está
invariablemente contaminada por el contagio de la pecaminosidad humana.
5. “Cuya boca está llena de maldición y amargura. Sus pies se apresuran a derramar sangre. La
destrucción y la miseria están en sus caminos. Y no conocieron el camino de la paz” (Romanos 3:14-
17). La depravación total significa que no hay paz definitiva en el corazón. Puede haber negación.
Alguien puede insistir en que está viviendo una vida maravillosa y pasándola bien, pero esta
afirmación es superficial. En lo más profundo de su ser se esconde un corazón atribulado. La
presencia de la guerra en el mundo es un recordatorio continuo de la depravación total; y esa
guerra, que recorre la faz del globo, dondequiera que se encuentre, es la misma guerra que se
desarrolla en el corazón humano. No hay paz en el corazón. Si no en otro momento, el corazón no
está en paz porque hay enemistad hacia Dios y Sus propósitos; los humanos son totalmente
depravados (Col 1:21). Finalmente, “no hay temor de Dios ante sus ojos” (Romanos 3:18). Puede
haber momentos en que un hombre está en una trinchera, la ordenanza está cayendo y se despierta
cierto miedo. En ese momento puede incluso clamar a Dios. Pero en el curso de su vida, vive de tal
manera que demuestra que no comprende el poder de Dios, y mucho menos la justicia y la santidad
de Dios.
 Para ilustrar la perspectiva de Dios con respecto al pecado, supongamos que una persona va a la
escuela para convertirse en cirujano cardíaco. Una mañana va al hospital, preparado para la cirugía.
Pasa por la sala de registros médicos y lee el historial de su paciente para saber exactamente qué se
debe hacer. Dejando eso de lado, ese médico entra al área de preparación o a la sala de lavado y se lava.
Le dan una boina verde para cubrir su cabello, le ponen una bata verde para cubrir su ropa y hasta le
dan mocasines verdes para sus pies. Luego se pone los guantes quirúrgicos. Ahora entra al quirófano.
El paciente está en la mesa de operaciones y el equipo quirúrgico se ha reunido. Le pide a la
enfermera que retire la sábana del pecho del paciente. La enfermera se acerca y retira la sábana para
exponer el pecho del paciente; y, mientras lo hace, tres cucarachas salen corriendo de debajo de la
sábana, cruzan su pecho y caen al suelo. ¿Qué dirá el cirujano? “¿Quién es el responsable de estas
condiciones en este quirófano? Mi paciente no morirá por problemas cardíacos ni por un error que yo
haya cometido. ¡Morirá porque hay suciedad en el quirófano!
La repulsión que sentiría como cirujano cardíaco en esas circunstancias es una entre ocho elevada a
seiscientas potencia de cómo Dios ve el pecado. Uno puede comenzar a comprender cómo se siente un
Dios santo ante un solo pensamiento pecaminoso y solitario. “No hay temor de Dios ante sus ojos”
(Romanos 3:18).
La depravación total, como la Trinidad, no es un término bíblico. Al igual que Trinidad, el término
proporciona una forma breve y útil para expresar las verdades anteriores. El propósito es demostrar
que el hombre está caído en todos los aspectos de su ser y no puede, sin la regeneración y la justicia
imputada de Cristo, agradar a Dios ni satisfacer a Dios. Algunos calvinistas (no todos) interpretan el
término en el sentido de que para que un ser humano depravado responda al acto redentor de Dios en
Cristo, esa persona primero debe ser regenerada. En otras palabras, Dios regenera a un individuo,
permitiéndole así ejercer el arrepentimiento y la fe. Excepto por citar Juan 6:44, el argumento obtiene
poco apoyo bíblico, pero sigue las demandas lógicas del sistema calvinista.
Si bien nadie viene a Cristo por su propia voluntad (“a menos que el Padre le trajere”, Juan 6:44), la
Biblia también afirma que “Yo, si fuere levantado de la tierra, a todos los pueblos atraeré hacia mí”
(Juan 12:32). El plan del Padre para el Siervo que sufre es una forma de apelar a cada corazón
humano. El calvinista CH Spurgeon consideró antibíblica la idea de que la regeneración precediera a la
fe.

Si debo predicar la fe en Cristo a un hombre que es regenerado, entonces el hombre que está
siendo regenerado ya es salvo, y es algo innecesario y ridículo que yo le predique a Cristo y le pida
que crea para ser salvo. cuando ya es salvo, siendo regenerado. Pero me dirás que debo predicarlo
sólo a aquellos que se arrepienten de sus pecados. Muy bien; pero como el verdadero
arrepentimiento del pecado es obra del Espíritu, cualquier hombre que se arrepienta es con toda
seguridad salvo, porque el arrepentimiento evangélico nunca puede existir en un alma no
renovada. Donde hay arrepentimiento ya hay fe, porque nunca podrán separarse. Entonces, sólo
debo predicar la fe a aquellos que la tienen. ¡Absurdo, por cierto! ¿No es esto esperar hasta que el
 hombre se cure y luego traerle la medicina? Esto es predicar a Cristo a los justos y no a los
pecadores. 4

Por lo tanto, todas las personas, aunque sean totalmente depravadas e incapaces de hacer nada para
salvarse, reciben el testimonio de Cristo exaltado en Su obra expiatoria para atraerlos al Salvador. Esta
habilitación, junto con el testimonio de la Palabra de Dios y la agencia convincente del Espíritu Santo,
es adecuada para provocar fe, pero en última instancia puede ser resistida por el pecador en su
depravación. Como dice Norm Geisler:

Los calvinistas extremos creen que una persona totalmente depravada está espiritualmente
muerta. Por "muerte espiritual" quieren decir la eliminación de toda capacidad humana para
comprender o responder a Dios, no sólo una separación de Dios. Además, los efectos del pecado
son intensivos (destruyendo la capacidad de recibir la salvación). 5

Pero este punto de vista niega el orden de los acontecimientos salvíficos que se encuentran a lo largo
del Nuevo Testamento.

El Origen de la Depravación
La depravación de todos los miembros de la raza debe entenderse en relación con la rebelión de Adán
en el Edén. El mensaje soteriológico de la Biblia está íntimamente ligado a la historicidad del relato del
Génesis sobre la tentación y caída de Adán. Romanos 5:15 y 18 pintan el cuadro.

Pero el obsequio no es como la ofensa. Porque si por la transgresión de un solo hombre murieron
muchos, mucho más abundaba para muchos la gracia de Dios y el don por la gracia de un solo
Hombre, Jesucristo (v. 15).

Por lo tanto, así como por la transgresión de un hombre vino el juicio a todos los hombres,
resultando en condenación, así también por el acto de justicia de un hombre vino la dádiva a
todos los hombres, resultando en la justificación de vida (v. 18).

La pregunta que debe abordarse es el significado de la palabra “muchos” en el versículo 15. Si

“muchos” significa que sólo algunos miembros de la raza fueron afectados negativamente por el
pecado de Adán, entonces un argumento a favor de la expiación limitada sería posible ya que el don de
la gracia de Dios en Cristo abundaba sólo para algunos. Pero el versículo 18 hace que esa comprensión
sea imposible. Por la ofensa de un hombre, la condenación llegó a “todos los hombres”. Entonces, a
través del acto justo de Cristo, el don de Dios se hace disponible para todos. Pero la causa de la
depravación humana universal es clara. Esto se confirma nuevamente en 1 Corintios 15:22 cuando
Pablo declara: "En Adán todos mueren".
¿En qué sentido toda la raza muere en Adán? Augustus Hopkins Strong delinea varias teorías
históricas, pero para la mayoría de los evangélicos la elección es entre la Teoría Federal de la
imputación del pecado de Adán y la Teoría de la Jefatura Natural. Strong define la Teoría Federal de la
siguiente manera:

Según este punto de vista, Adán fue constituido por designación soberana de Dios como
representante de toda la raza humana. Con Adán como su representante, Dios hizo un pacto,
acordando otorgarles vida eterna con la condición de su obediencia, pero haciendo que el castigo
de su desobediencia fuera la corrupción y muerte de toda su posteridad. De acuerdo con los
términos de este pacto, desde que Adán pecó, Dios considera pecadores a todos sus
descendientes y los condena a causa de la transgresión de Adán. 6

Las objeciones de Strong a esta teoría están bien fundamentadas. La teoría es extrabíblica, contradice
las Escrituras e impugna (aunque no sea la intención) la justicia de Dios. Además, la Teoría Federal no
explica adecuadamente la transmisión de una naturaleza pecaminosa y no explica la necesidad de la
concepción virginal de Cristo.
Strong define la teoría de la jefatura natural que muchos de los reformadores propusieron:

Sostiene que Dios imputa el pecado de Adán inmediatamente a toda su posteridad, en virtud de
esa unidad orgánica de la humanidad por la cual toda la raza en el momento de la transgresión de
Adán existía, no individualmente, sino seminalmente, para él como su cabeza. En el acto libre de
Adán, la voluntad de la raza se rebeló contra Dios y la naturaleza de la raza se corrompió. La
naturaleza que ahora poseemos es la misma naturaleza que se corrompió en Adán: “no la misma
simplemente en especie, sino la misma que fluye hacia nosotros continuamente desde él”. 7

Esta explicación suena cierta y ofrece una explicación viable del efecto del pecado de Adán en todos
los miembros posteriores de la raza. Además, tiene la ventaja de transferir la propensión inherente al
mal de Adán a todos los humanos posteriores, pero estableciendo la culpa ante Dios como el acto o
rebelión contra Dios de cada individuo. De la misma manera, la concepción virginal de Jesús, el
segundo Adán, es necesaria ya que, si Jesús hubiera nacido con una naturaleza pecaminosa, entonces
Él también habría sido susceptible al pecado. Como segundo Adán, sin naturaleza pecaminosa, pudo
enfrentar la tentación, triunfar sobre las propuestas de Satanás y permanecer como un sacrificio sin
mancha y sin pecado por la raza de Adán.
Cuando nuestros primeros padres comieron del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal,
inmediatamente comenzaron a demostrar de muchas maneras cómo el pecado afecta a la raza.
Primero, descubrieron su desnudez y se hicieron delantales de hojas de higuera (Génesis 3:7). Una vez
que se desprende del árbol, una hoja de parra se seca y muere, lo que no es una solución muy rentable
a largo plazo, por decir lo menos. Las soluciones humanas a los problemas espirituales siempre
fracasan. Nuestros primeros padres sabían que no funcionaba porque cuando se escuchó la voz del
Señor Dios mientras caminaba al fresco del día, se escondieron de un Dios omnisciente y
omnipresente (Génesis 3:8). El pecado nunca hace que la gente sea inteligente. Se escondieron,
indicando así que sabían que la solución de hoja de parra era inadecuada.
 ¿Por qué Adán y Eva cubrieron sus órganos reproductivos? Sabían que esos eran los órganos de sus
cuerpos que deberían haber sido los más preciados porque con sus órganos reproductivos podían
hacer algo que no se podía hacer de otra manera. Dios ha diseñado al hombre y a la mujer de tal
manera que les sea posible unirse a Él para crear un nuevo ser humano que tenga el potencial, si se
relaciona correctamente con Dios, de vivir para siempre. ¡Qué tesoro le ha dado Dios a la humanidad!
Pero Adán y Eva estaban mortificados por la exposición de esos órganos porque con esos órganos iban
a perpetuar la memoria de su rebelión contra Dios. Cada hijo, cada nieto, cada bisnieto hasta ahora,
todos han sido afectados por el pecado de Adán. Todas las soluciones de hoja de parra –las soluciones
humanas del mundo– no serán suficientes. Más tarde, cuando descubrieron el cuerpo ensangrentado y
apaleado de su hijo Abel, sólo pudieron decir: “Mira lo que hemos hecho”.

¿Pueden los Muertos Responder?

¿Los humanos nacen culpables ante Dios? Eso no se puede demostrar con las Escrituras. Los seres
humanos nacen con la enfermedad del pecado, una enfermedad que garantiza que los humanos
pequen y se rebelen contra Dios. Los humanos están condenados por sus propios pecados. La Biblia
dice esto repetidamente (cf. Ez 18,19-20; Rom 1,32; 3,23). ¿Qué pasa con Efesios 2:5, que dice que los
humanos están muertos en delitos de pecado? Si los humanos están muertos, entonces no pueden
hacer nada para responder a Dios. Los muertos no pueden hacer nada. ¡Cuando la gente está muerta,
está muerta!
Cuando era niño en el sudeste de Texas, solía cazar en el bosque. Las serpientes de cascabel eran mi
presa favorita y yo sólo tenía un arma. Visité la tienda de excedentes del ejército y compré una
bayoneta vieja, que aprendí a usar como machete. A los nueve años estaba armado hasta los dientes
con una bayoneta. Mis amigos y yo encontrábamos una serpiente de cascabel y le cortaba la cabeza. Un
día no fui demasiado preciso y corté al reptil a unos quince centímetros detrás de su cabeza. Estaba
muerto y lo dejé allí un rato antes de tocarlo para asegurarme de que estaba muerto. Era un cascabel
tan grande que quería llevármelo a casa y mostrárselo a mi padre. En un momento de descuido,
extendí la mano para tomar su cuerpo, y en ese momento la cabeza de la serpiente me golpeó y casi me
alcanza. De hecho, golpeó la parte inferior de mis jeans azules. Me alegré mucho de no llevar
pantalones cortos ese día. Sus dientes se clavaron en la parte inferior de mis jeans azules. ¡Esa era una
serpiente muerta!
En realidad, estar muerto no asegura que alguien no pueda hacer nada. Efesios 2:1–3 demuestra esta
situación:

Y a vosotros os dio vida, que estabais muertos en delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en
otro tiempo según la corriente de este mundo, según el príncipe de la potestad del aire, el espíritu
que ahora obra en los hijos de desobediencia, entre los cuales también todos nosotros en un
tiempo nos guiábamos por los deseos de nuestra carne, cumpliendo los deseos de la carne y de la
mente, y éramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demás.
Tenga en cuenta que aquellos que estaban muertos en pecado caminaron en la lujuria y cumplieron
los deseos de la carne y la mente. Cuando Adán y Eva tomaron por primera vez el fruto del árbol,
murieron: “El día que de él comáis, ciertamente moriréis” (Génesis 2:17). ¡Entonces murieron! Sin
embargo, en otro sentido siguieron viviendo. Aunque muertos espiritualmente, podían responder a
Dios, y lo hicieron, preparándose para su visita, escondiéndose, hablando con él y, finalmente,
aceptando su remedio para su desnudez.
Considere Romanos 4:16–22 para conocer lo que dice acerca de Abraham.

Luego es por la fe, para que sea según la gracia, para que la promesa sea segura para toda la
descendencia, no sólo para los que son de la ley, sino también para los que son de la fe de
Abraham, el cual es el padre de todos (como está escrito: “Te he hecho padre de muchas
naciones”) en presencia de Aquel en quien creyó, es decir, Dios, que da vida a los muertos y llama
a las cosas que no existen como si hizo; el cual, contra esperanza, creyó con esperanza, hasta
llegar a ser padre de muchas naciones, conforme a lo que se había dicho: Así será tu descendencia
. Y no siendo débil en la fe, no consideró su propio cuerpo, ya muerto (pues tenía como cien
años), ni la esterilidad del vientre de Sara. No renunció a la promesa de Dios por incredulidad,
sino que se fortaleció en la fe, dando gloria a Dios, y estando plenamente convencido de lo que
había prometido, también pudo cumplirlo y por eso “le fue contado por justicia. "

Sin alejarnos mucho del texto, uno puede imaginar lo que muy posiblemente pudo haber sucedido:
Tres hombres, dos de ellos eran ángeles y uno el Ángel de Yahvé, vinieron a visitar a Abraham y Sara
un día bajo los terebintos en Mamre. Entre otras cosas le dijeron a Abraham: “Vas a engendrar un hijo.
En efecto, Sara, tu mujer, va a tener un hijo” (cf. Gn 18,10). Sarah estaba detrás en la tienda y se rió
porque sabía que no era posible. Los hombres preguntaron: “¿Por qué se rió Sara?” "¡Oh! ¡No hice!"
dijo Sara (cf. Gn 18,15). Su depravación era evidente. Luego mintió al respecto, los visitantes bajaron a
Sodoma y pasaron los días.
Una noche, alrededor de las ocho, el sol hacía mucho que se había puesto por el oeste. Cenaron
brochetas de cordero y panes de cebada y tal vez unas cuantas hierbas amargas regadas con leche de
cabra. Acaban de traer las sillas de montar de los camellos a la tienda y colocaron una alfombra sobre
ellas. Abraham estaba apoyado contra ellos, trabajando con un cuero. Uno de los camellos había
muerto unos meses antes. Curtieron la piel, y ahora Abraham estaba haciendo con la piel unas
sandalias nuevas para sus pies. Sarah estaba apoyada en la otra silla de camello y se estaba haciendo
un vestido nuevo con la hermosa tela roja que era tan característica de esa parte del mundo.
Mientras Abraham estaba trabajando en las sandalias, miró a Sara y una sonrisa apareció en su
rostro. Quizás estaba pensando: “Ha perdido parte de esa belleza joven que alguna vez tuvo, pero lo
recuerdo muy bien. ¿Cayó Faraón en la trampa? ¡Cayó como una roca en un agua plácida! Abimelec
también estuvo a punto de meterse en problemas. Ella era atractiva, de eso no había duda.
Simplemente no podía quitarle los ojos de encima. Él simplemente siguió mirándola. Ella lo miró y
dijo: "¡¿Qué ?!" Abraham dijo: "¡No dije nada!" Ella dijo: "¡Sí, pero me estás mirando!" Y él dijo:
“Bueno, ¿eso es criminal?” “No, pero es sólo la forma particular en que me miras. No he visto eso en
mucho tiempo”. "No te preocupes por eso, cariño". Volvió a trabajar en esa sandalia de cuero, pero
pronto la estaba mirando de nuevo. Ella lo atrapó de nuevo y le dijo: "¿Qué estás pensando?" Él no dijo
nada." Ella dijo: “Eso no es cierto. Hay una sonrisa en tu cara. Hace años que no veo eso. ¡Sé lo que
estás pensando!" Él dijo: "Sí, cariño, sabes que esta noche vamos a acostarnos un poco más temprano".
Sarah advirtió: "¡Lo has perdido!". “Sí”, respondió el anciano patriarca.
¡Todo anciano debería amar este pasaje! El texto declara que no se detuvo a considerar su propio
cuerpo como si ya estuviera muerto, pues tenía, al fin y al cabo, cien años; ni consideró la muerte del
vientre de Sara. Todo lo que hizo Abraham fue considerar su propia fe en la promesa de Dios respecto
al nacimiento de Isaac; y efectivamente sucedió lo imposible porque para el hombre puede ser
imposible, pero para Dios todo es posible. Su fe llevó a una noche interesante. Esa interesante noche
hizo que las promesas de Dios se hicieran realidad.
El plan de Sara de engendrar un heredero varón a través de su sierva Agar no sólo fracasó, sino que,
con el nacimiento de Ismael, inauguró una serie de dolores de cabeza que el mundo todavía sufre. Sin
el plan y el milagro de Dios, los esfuerzos humanos por satisfacer la necesidad fracasan
inevitablemente (Génesis 16:1-16). El nacimiento de Isaac fue un milagro de la mano de Dios, pero
Abraham y Sara cooperaron.
Era el 25 de octubre de 1944. El USS St. Lo, junto con otros barcos que faenaban en aguas filipinas,
fue atacado por primera vez por pilotos kamikazes. 8 Una vez escuché a un marinero dar un informe de
un incidente que ocurrió ese día. Aunque sea apócrifo, demuestra la cuestión de la depravación y la
incapacidad. Según este veterano, uno de los marineros del St. Lo abrió la puerta y salió al puente justo
a tiempo para quedarse paralizado donde estaba. No podía creerlo. A menos de 30 metros de
distancia, un terrorista suicida japonés se acercaba hacia él. Sabía que le iba a golpear. Sabía que iba a
morir. En el último segundo, el avión cayó un poco por debajo del puente y se estrelló contra el St. Lo
con una carga completa de bombas. La explosión lo derribó, le arruinó la mayor parte de su audición e
inmediatamente lo envolvió con una bola de fuego. Sabía que estaba en llamas. El fuego era tan
intenso que le cegó los ojos, pero sabía que estaba en llamas. Podía sentir eso e hizo lo único que un
hombre haría en ese tipo de circunstancias. Desesperado, pensó: “Tengo que apagar el fuego, aunque
sé que estoy muerto”, y simplemente se arrojó por la borda al océano.
Cuando el marinero se sumergió bajo las aguas, las llamas, por supuesto, se extinguieron. Regresó a
la superficie y no pudo ver nada en absoluto. Comenzó a nadar, pero después de un rato se dio cuenta
de que realmente era inútil: estaba muy lejos de la orilla. Por aquel entonces el St. Lo finalmente se
hundió bajo las olas; y cuando llegó a unos 50 pies de profundidad, las cargas de profundidad que
llevaba el St. Lo explotaron en una increíble demostración de destrucción. El agua voló por el aire y el
marinero sintió toda la fuerza de la explosión. La explosión lo sacudió nuevamente, pero no vio nada
porque estaba ciego. Flotó y luchó tanto como pudo. Más tarde expresó temor de haber causado
incluso la muerte de otros marineros porque cuando encontraba objetos en el agua, sin saber qué eran,
luchaba por agarrarlos, solo para que se alejaran de él. Sólo rezó para que no fueran otros marineros,
pero hizo todo lo que pudo para salvarse. Finalmente, se dio cuenta de que ya no quedaba esperanza.
En ese momento, aunque herido y con los oídos casi destrozados, el marinero escuchó débilmente el
zumbido del helicóptero. Mientras escuchaba el sonido del helicóptero sobrevolando, empezó a gritar:
“¡Aquí estoy! ¡Aquí estoy! ¡Sálvame! ¡Aquí estoy! ¡Sálvame!" El helicóptero le dejó caer el collar, pero
debido a su falta de visión y al creciente oleaje del océano, no pudo encontrarlo y agarrarlo. Estaba
cada vez más débil y en ese momento el médico del helicóptero le dijo al piloto: "Voy a perseguirlo".
Ese médico se sumergió en el agua y salió a la superficie junto a ese marinero. Se acercó a él y se acercó
para ayudarlo, pero el marinero estaba tan asustado que en realidad luchó contra él como si pensara
que el médico estaba intentando derribarlo. Supongo que se imaginó que era otro de los marineros que
habían sido alcanzados por el St. Lo, y por eso intentó luchar contra el que sería su salvador.
Finalmente, el médico lo sujetó hasta que pudo rodearlo con el collar y luego dio la señal al
helicóptero. La moza comenzó a hacer su trabajo y subió al marinero al helicóptero. Finalmente fue
llevado al hospital.
Pasaron las semanas acompañadas de varias cirugías. Finalmente, el médico le dijo al marinero:
“Hijo, no sé si he podido salvar tus ojos. Hemos hecho todo lo que podemos hacer. Vamos a llegar a la
hora de la verdad y a quitarte las vendas para ver si te has salvado la vista”. El marinero dijo: "Bueno,
estoy dispuesto a vivir con ello de cualquier manera, pero quiero saber si puedo ver". Así, en una
habitación semioscura, el médico retiró primero los vendajes exteriores y luego, poco a poco, los
vendajes tipo copa más cercanos al ojo. Lo primero que vio el marinero fue el rostro del médico que
saltó al agua, le puso el collar y lo salvó.
El Padre celestial es el Almirante que vio nuestra condición desesperada y envió ese helicóptero. Ese
helicóptero con las palas chirriantes es como la Palabra de Dios. El Señor Jesús es como el médico; Él
vino a la Tierra y saltó al agua para salvarnos incluso mientras le resistimos. Tres años (de seis a nueve
años) fueron los más miserables de mi vida. Pensé que el himno de invitación, “Tal como soy”, tenía
336 estrofas y parecía que las cantábamos todas en cada servicio. Mi padre se paraba al frente y
suplicaba que la gente viniera a Cristo. Resistí a Jesús y luché con el Espíritu Santo; como en mi propia
depravación, me negué a venir a Cristo. Finalmente, el Señor Jesús se dio a conocer a mí a través de la
Palabra de Dios, a través del testimonio del Espíritu Santo de Dios. Algún día maravilloso estaré en el
cielo. Las escamas de toda depravación restante habrán sido quitadas, quedando mi cuerpo
glorificado; y el primer rostro que veré es el de Aquel que me amó tanto que se entregó para salvarme
de mis pecados. Estaremos delante del Señor Jesucristo.
Si se presionan las analogías, todas se derrumban. Las analogías funcionan como ilustraciones para
ayudar a comprender lo que implica la depravación. Todos los humanos somos como ese marinero.
Los humanos son ciegos y espiritualmente no pueden oír como deberían. No pueden salvarse a sí
mismos. Los tiburones se acercan a ellos, sus fuerzas están muriendo y se están hundiendo. Los
humanos son totalmente depravados. No pueden ayudarse a sí mismos. Eso es lo que significa
depravación. Los humanos están en el pecado que viene de su padre Adán, y ahora les ha tocado. Están
impotentes y desesperanzados en ese pecado, pero aún pueden clamar a Dios. Todos los pueblos sobre
la faz de la tierra pueden clamar a Dios. Abraham no consideró muerto su cuerpo ni el vientre de Sara,
aunque tenía cien años de edad, sino que creyó a Dios.
Robert Picirilli habla de gracia preregeneradora. De esto señaló: “Por definición, la gracia pre-
regeneradora es esa obra del Espíritu Santo que 'abre el corazón' de los no regenerados (para usar las
palabras de Hechos 16:14) a la verdad del evangelio y les permite responder positivamente en la fe”. 9

Además, afirmó:

Teológicamente, este concepto satisface la necesidad del pecador totalmente depravado. Como ya
se reconoció, la persona no regenerada es totalmente incapaz de responder positivamente, por su
voluntad natural, a la oferta de salvación contenida en el evangelio. La gracia pre-regeneradora
simplemente significa que el Espíritu de Dios vence esa incapacidad mediante una obra directa
en el corazón, una obra que es adecuada para permitir que la persona aún no regenerada
comprenda la verdad del evangelio, desee a Dios y ejerza la fe salvadora. 10

En resumen, el sabio Blaise Pascal señaló:

Es peligroso demostrarle al hombre demasiado claramente cuán cerca está del mismo nivel que
los brutos sin mostrarle su grandeza; También es peligroso mostrarle demasiado claramente su
grandeza aparte de su vileza. Es aún más peligroso dejarle en la ignorancia de ambas cosas. Pero
es una gran ventaja mostrarle ambas cosas. 11

Señor misericordioso, lamentamos nuestro pecado. No sabemos por qué ordenaste las cosas como lo
hiciste y por qué heredamos una naturaleza pecaminosa, pero Señor, ciertamente hemos demostrado
que la tenemos. Te lo admitimos abiertamente. La depravación ha tocado cada parte de nuestro ser.
No somos lo que deberíamos ser físicamente; no somos lo que deberíamos ser mentalmente; no somos
lo que deberíamos ser espiritualmente. En todos los sentidos somos totalmente depravados, pero,
Señor, doy gracias a Dios porque el testimonio de la Biblia, a lo largo de sus páginas, es que “todo
aquel que invocare el nombre del Señor será salvo” (Rom 10,13). Creo que nos has dado el testimonio
del Espíritu de Dios, el testimonio de las Sagradas Escrituras y el testimonio de incontables miles de
misioneros y proclamadores de Tu Palabra que han predicado el evangelio de Cristo a todo hombre.
Todo el que lo escuche y te invoque, seguramente será salvo. Dios nos conceda que seamos fieles. En el
nombre de Jesús, oramos. Amén.

NOTAS
1. Mike Adams, “The Nature of Conservatism”, Salem Web Network, 18 de mayo de 2009,
http://townhall.com/columnists/MikeAdams/2009/05/18/the_nature_of_conservatism; consultado
el 1 de diciembre de 2009.
2. Ibídem.
3. A menos que se indique lo contrario, todos los pasajes de las Escrituras son de la Nueva Versión
King James.
4. CH Spurgeon, Sermones de CH Spurgeon: Púlpito del Tabernáculo Metropolitano (Pasadena,
TX: Pilgrim Publications, 1970), 532.
5. N. Geisler, Elegido pero libre (Minneapolis: Bethany House Publishers, 1999), 56.
 6. AH Strong, Systematic Theology (Filadelfia: Judson Press, 1907), 612.
7. Ibíd., 619.
8. Véase “USS ST LO (CVE 63)”, disponible en http://www.bosamar.com/cve/cve63.html;
consultado el 1 de diciembre de 2009.
9. R. Picirilli, Gracia, fe, libre albedrío: visiones contrastantes de la salvación, el calvinismo y el
arminianismo (Nashville: Randall House, 2002), 154.
10. Picirilli, Gracia, Fe, Libre Albedrío, 154.
11. MA Molinier, Los pensamientos de Blaise Pascal (trad. CK Paul; Londres: Kegan Paul, Trench &
Co., 1885), 45.
 { Capítulo 3 }
Elección Congruente: Entender la Salvación
desde una Perspectiva del “eterno ahora”
Richard Land

Al predicar la Palabra de Dios, un predicador también podría apuntar alto. Este ensayo sugerirá un
modelo conceptual que creo proporciona una mejor manera de comprender la doctrina bíblica de la
elección que la que ofrecen otros modelos teológicos tradicionales.
La infalible y santa Palabra de Dios nunca cambia, y esta infalible e infalible Palabra de Dios no se
contradice. Sin embargo, la comprensión humana de la Palabra de Dios no es infalible y, como creían
nuestros antepasados bautistas, Dios siempre tiene aún más verdad para revelar desde Su santa
Palabra a aquellos que son receptivos a la dirección del Espíritu Santo.
La Palabra de Dios es inamovible, pero ninguna formulación, confesión o doctrina humana debería
serlo. Los cristianos deben profundizar tan profunda y humildemente como puedan y orar pidiendo
tanto conocimiento, discernimiento y percepción como el Señor les conceda en su celo por resolver
cualquier dificultad aparente. Los cristianos siempre deben buscar una comprensión cada vez más
profunda y amplia de una totalidad de doctrina que sea lo más congruente posible con la mayor
cantidad de revelación bíblica posible. ¿Qué comprensión de una doctrina de elección está de acuerdo
con todo el cuerpo de las Escrituras reveladas, no sólo con ciertos textos de prueba?

Los Inicios de los Bautistas del Sur: El Nacimiento de una Tradición

Teológica
Mi comprensión de la doctrina de la elección tal como la conceptualizo ahora proviene de mi
inmersión desde la infancia en la herencia de Sandy Creek que impregna la herencia y la tradición
bautistas del sur. En las últimas décadas algunos han intentado fugarse con nuestra historia y herencia
bautista del sur. Por lo tanto, es aconsejable hacer un breve recorrido por la historia del movimiento
bautista en el Sur para comprender cómo, por la providencia de Dios, hemos llegado a la situación
actual.
John Leland, producto y líder predominante del movimiento bautista separado que se extendió por
la América colonial a mediados del siglo XVIII, fue un predicador itinerante que bautizó
personalmente a más de 20.000 personas durante su ministerio de más de 20 años en Virginia y
Carolina del Norte antes de regresar a su Massachusetts natal en 1791. 1 Leland, amigo de Thomas
Jefferson y James Madison, jugó un papel clave en la inclusión de la Primera Enmienda en la
Constitución de los Estados Unidos.
¿Por qué es Leland tan importante? Como el más importante de los líderes bautistas separados en el
sur, tuvo una enorme influencia porque los bautistas separados abrumaron a los otros grupos
bautistas en el sur apenas unos años después de sus avivamientos en Sandy Creek en Carolina del
Norte en la década de 1750.
En 1791, Leland dijo:

Concluyo que los propósitos eternos de Dios y el libre albedrío humano son ambos verdades, y es
un hecho que la predicación que ha sido más bendecida por Dios y más provechosa para los
hombres es la doctrina de la gracia soberana en la salvación. de almas, mezclado con un poco
de lo que se llama arminianismo. 2

La declaración de Leland es un breve resumen de la soteriología de la Fe y el Mensaje Bautista que

usted encontrará. Leland continuó diciendo:

Estas dos proposiciones pueden conciliarse bastante bien, pero la desgracia moderna es [¡algunas
cosas nunca cambian!] que los hombres a menudo dedican demasiado tiempo a explicar una u
otra, o a arreglar el eslabón de la cerradura para unir las otras; y por esos medios tengo poco
tiempo en un sermón para insistir en estas dos grandes cosas que Dios bendice. 3

Sydney Ahlstrom, el renombrado y premiado historiador de Yale, quien, como luterano, no tiene
perro en esta lucha, examinó la historia del desarrollo bautista en Estados Unidos durante el siglo
XVIII, particularmente en el Sur, y concluyó: “La posición doctrinal general de la tradición bautista
resultante fue claramente reformada, una versión modificada de Westminster”. 4 El resultado final “fue
una mezcla de tendencias revivalistas y 'ortodoxas', siguiendo las líneas sugeridas por el compromiso
de John Leland”. 5 Con el paso del tiempo, la Confesión de New Hampshire (1833) “llegó a expresar
esta opinión mayoritaria”. 6 La Confesión de New Hampshire es la progenitora de la Fe y el Mensaje
Bautista, su descendiente más famoso e influyente.
Antes del Primer Gran Despertar, los bautistas eran una secta pequeña y perseguida en toda la
América colonial, siendo el sur quizás el menos poblado con presencia bautista. Luego vino el
poderoso viento espiritual del Gran Despertar y el milagro de Sandy Creek en Carolina del Norte. El
crecimiento exponencial de los bautistas en el Sur, resultante del Gran Despertar, y el consiguiente
surgimiento del movimiento Bautista Separado abrumó numéricamente a las otras tradiciones
bautistas. En 1790, cuando comenzó la nueva nación, los bautistas se habían convertido en la
denominación más grande del Sur y se unieron a los metodistas como las denominaciones más
grandes del país. Permanecieron así hasta que oleadas masivas de inmigración católica procedente de
Europa a mediados del siglo XIX impulsaron al catolicismo al primer lugar.
El destacado historiador bautista William Lumpkin explicó cómo el Movimiento Bautista Separado,
enorme tanto en tamaño como en energía, “impulsó enormemente la causa de la religión en Estados
Unidos y moldeó el carácter del protestantismo en el Sur”. 7
Los bautistas separados proporcionaron los antecedentes de la Convención Bautista del Sur en cosas
tales como su agresividad y perspectiva evangélica, su eclesiología centralizada que fue influyente en
1845 cuando los bautistas del sur eligieron su tipo de estructura organizacional, y muchos otros
aspectos, como sus actitudes conscientes de sí mismas, sus himnos, su liderazgo laico, muchas
prácticas eclesiásticas y su fuerte biblicismo. 8

Robert Baker, el decano de los historiadores bautistas del sur, examinó el registro histórico del
período y concluyó que

parece haber un elemento providencial en la mezcla de los distintivos bautistas separados con los
de los bautistas generales y particulares más antiguos del Sur. Por sí solos, cualquiera de estos
tres grandes movimientos bautistas poseía muchas debilidades. Al unir los tres movimientos, los
bautistas del sur se prepararon fundamentalmente para el notable desarrollo que se produjo en
los dos siglos siguientes. 9

“Los bautistas generales”, explicó Baker, “enfatizaron la necesidad de la acción humana para
alcanzar a los hombres con el evangelio”. 10 Dieron a los bautistas del Sur un compromiso profundo y
duradero de hacer la obra de la Gran Comisión de ir a todos los hombres con el testimonio del
evangelio. Los bautistas regulares (los calvinistas) contribuyeron con “estabilidad doctrinal y
conciencia de la iniciativa divina”. 11 Fueron un recordatorio constante de que los hombres pueden
predicar todo lo que quieran, pero si el Espíritu Santo de Dios no convence y llama, los hombres no
van a responder. Los Bautistas Separados abrazaron “algunas de las mejores características de ambos”
y enfatizaron la “responsabilidad estructural” y “la necesidad de la presencia y el poder del Espíritu
Santo”. 12
Ahlstrom, Lumpkin y Baker identificaron en el registro histórico de la segunda mitad del siglo XVIII
el surgimiento de una tradición teológica bautista del sur clara y discernible al menos medio siglo
antes de que se fundara la Convención Bautista del Sur en 1845. Esta tradición teológica bautista del
sur La tradición se caracterizó por una soteriología que John Leland describe mejor como la
predicación de “la gracia soberana en la salvación de las almas, mezclada con un poco de lo que se
llama arminianismo”, porque “estas dos proposiciones pueden conciliarse tolerablemente bien”. 13
Esta distintiva soteriología bautista no era plenamente calvinista ni remotamente arminiana. Era, y
es, diferente y distintivo de ambos. Encontró expresión confesional en la Confesión de New
Hampshire, que declaró por primera vez bajo “El propósito de la gracia de Dios” que “la elección es el
propósito misericordioso de Dios, según el cual Él regenera, santifica y salva a los pecadores; eso es
perfectamente consistente con el libre albedrío del hombre”. 14
Esta distintiva soteriología bautista sigue la declaración de la Confesión de New Hampshire de que

creemos que las bendiciones de la salvación son gratuitas para todos mediante el Evangelio; que
es deber inmediato de todos aceptarlos con una fe cordial, penitente y obediente; y que nada
impide la salvación del mayor pecador de la tierra excepto su propia depravación inherente y su
negativa voluntaria a someterse al Señor Jesucristo, negativa que lo someterá a una condenación
agravada. 15
 La Confesión de New Hampshire, adoptada por los bautistas de ese estado en 1833, rápidamente se
hizo muy popular entre los bautistas del Norte y del Sur, ya que reflejaba un alejamiento significativo
de la Confesión de Fe de Filadelfia, más calvinista, del siglo XVIII. Con revisiones menores, J. Newton
Brown, secretario editorial de la American Baptist Publication Society, la publicó en The Baptist
Church Manual en 1853.16 Esta publicación aseguró una distribución y popularidad aún más amplias
para la Confesión de New Hampshire, progenitora directa de las tres versiones. de la Fe y el Mensaje
Bautista—1925, 1963 y 2000.
El hecho de que la Confesión de New Hampshire, con su distintiva soteriología inspirada en los
Bautistas Separados, se convirtiera en “la confesión” entre los bautistas del sur del siglo XIX y
principios del XX está vívidamente ilustrado por la Junta de Escuela Dominical de la Convención
Bautista del Sur que reproduce esa confesión en varios libros. 17 El más notable de ellos fue What
Baptists Believe, de OCS Wallace, publicado por primera vez en 1913. Wallace, pastor de la Primera
Iglesia Bautista de Baltimore, escribió una exposición artículo por artículo de la Confesión de New
Hampshire, que circuló ampliamente en miles de iglesias como libro del curso de estudio. Vendió
191.118 copias (en una Convención mucho más pequeña numéricamente) antes de que finalmente se
agotara después de que Fe y Mensaje Bautista (1925) se convirtiera en la confesión de la Convención. 18
¿Por qué Wallace eligió la Confesión de New Hampshire en 1913? Dice que “fue elegido. . . porque es
la fórmula de la verdad cristiana más comúnmente utilizada como norma en las iglesias bautistas de
todo el país, para expresar lo que creen según las Escrituras”. 19 También señaló que el recientemente
fundado (1908) Seminario Teológico Bautista Southwestern había adoptado la Confesión de New
Hampshire “como una expresión adecuada de su carácter y vida doctrinal”. 20 Wallace proporcionó una
“comparación y estudio útil” del “Resumen de principios” del Southern Seminary como apéndice. 21

Además, dedicó Lo que los bautistas creen a James P. Boyce, “Primer Presidente del Seminario
Teológico Bautista del Sur”, y a BH Carroll, “Primer Presidente del Seminario Teológico Bautista del
Suroeste”, ambos “HOMBRES PODEROSOS en el Reino de la Enseñanza Cristiana”. 22 Wallace, al
seleccionar la Confesión de New Hampshire para la confesión de Lo que creen los bautistas , la
reconoció como la declaración confesional mayoritaria de la época, con el “Resumen de principios”
como una declaración minoritaria.
¿Por qué profundizar en la historia de los bautistas del sur con tanto detalle? En primer lugar, es
necesario dejar las cosas claras. Desde el Primer Gran Despertar, la Tradición Bautista Separada de
Sandy Creek ha sido la melodía para los bautistas del sur, con Charleston y otras tradiciones
proporcionando armonía. Los bautistas del sur están inmersos en Sandy Creek. Si el bautista del sur
promedio es “rasguñado”, sangrará en Sandy Creek. Los bautistas separados son el caldo, y las otras
tradiciones, el condimento del guiso bautista del sur.
El modelo teológico de elección que defiendo hoy lo atrapé parcialmente por ósmosis mientras crecía
en las iglesias bautistas del sur. Lo aprendí leyendo mis lecturas bíblicas diarias, estudiando mis
publicaciones trimestrales de escuela dominical y Training Union y los libros de cursos de estudio de la
iglesia, participando en el programa Royal Ambassador y en los simulacros bíblicos, y asistiendo a
campamentos de la iglesia. Fui conducido al Señor, nutrido en la fe y llamado a predicar en el contexto
de la iglesia bautista del sur y la vida denominacional. Esta teología, ni calvinista ni arminiana, era
parte del aire que respiraba, del agua que bebía y de la comida que comía mientras mi alma y mi
espíritu eran alimentados y nutridos en nuestra Sión bautista del sur. Tuve que dejar mi hogar e ir a la
universidad en Nueva Jersey antes de darme cuenta de que algunos bautistas del sur que vivían
actualmente creían que algunas personas no podían ser salvas, además de descubrir a otros bautistas
del sur que creían que la Biblia tenía errores y equivocaciones.
Entonces, ¿qué cree este bautista del sur de Sandy Creek sobre la elección y el libre albedrío? Creo en
las elecciones. No creo que puedas ponerte bajo la autoridad de las Escrituras y no creer en la elección.
Además, creo que la elección “es coherente con el libre albedrío del hombre”. 23 También creo que el
Nuevo Testamento revela que Dios trata de manera diferente con los “elegidos” y los “no elegidos”. 24

Un Modelo Conceptual sugerido: Elección Congruente

Entonces, ¿qué es una elección congruente y en qué se diferencia de la elección incondicional? ¿Por
qué la elección congruente es un mejor modelo?
Si nuestro objetivo es predicar “todo el plan de Dios” para que seamos “inocentes de la sangre de
todos”, como declaró el apóstol Pablo a los ancianos de Efeso (Hechos 20:26-27), entonces deberíamos
buscar una teología bíblica que está en armonía con toda la revelación de las Escrituras.
Debemos buscar una comprensión conceptual de cada doctrina de la fe, incluida la elección, que nos
permita predicar cada pasaje de las Escrituras sin contradicción, confusión o vacilación, y sin ignorar
algunos pasajes “problemáticos” en favor de otros que se armonizan más fácilmente con ellos. nuestro
particular modelo doctrinal. El objetivo siempre debe ser “ambos/y”, no “uno/o” cuando se trata de
armonizar las Escrituras.
Si voy a tratar de emular el ejemplo del apóstol Pablo de predicar “todo el plan de Dios” y si
literalmente cada versículo individual de las Escrituras es theopneustos (“inspirado por Dios” o
“exhalado por Dios”, 2 Tim 3:16), entonces mi formulación doctrinal no debería ignorar ninguna
Escritura y buscar armonizar toda la revelación.
Mi teología debería permitirme la libertad de predicar desde la Epístola de Pablo a los Romanos que
aquellos que Dios “conoció de antemano, también los predestinó a ser hechos conformes a la imagen
de su Hijo. . . y a los que predestinó, también llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los que
justificó, también los glorificó” (Romanos 8:29–30 NVI). Aquí los objetos de Su gracia están tan
seguros y seguros en su destino que Él puede hablar de su glorificación celestial final como un evento
pasado y consumado.
También debería permitirme predicar con igual convicción que “tanto amó Dios al mundo que dio a
su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no perezca, sino que tenga vida eterna” (Juan
3:16) y “el Espíritu y la la novia dice: Ven. Y el que oye diga: Ven. Que venga el que tiene sed. Y el que
quiera, que tome gratuitamente del agua de la vida” (Apocalipsis 22:17).
Mi teología debería hacerme sentir igualmente cómodo predicando Efesios 1:3–5 y 1 Timoteo 2:3–6.
Efesios declara: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, . . . porque nos escogió en él,
antes de la fundación del mundo, para que fuéramos santos e irreprensibles delante de él. En amor nos
predestinó para ser adoptados por medio de Jesucristo para sí, según su favor y voluntad” (Efesios
1:3–5 HCSB). Por otro lado, en su primera epístola a Timoteo, el apóstol Pablo declara que “Dios
nuestro Salvador . . . quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim 2:3–4
NVI). En estos versículos, el “deseo” de Dios de que todos sean salvos es thelo, “hablando de un deseo
que surge de las emociones de uno”. 25 Wuest explica que “el griego literal es 'quien quiere a todos los
hombres'” y “marca un propósito determinado”. 26 Dios, revela Pablo, desea firmemente que todos los
hombres se salven y lleguen a una epignosis o “conocimiento avanzado o pleno” de la verdad. 27 El
pasaje de Timoteo declara además que Jesús se entregó a sí mismo como expiación sustitutiva, “en
rescate por todos” (1 Tim 2:6 HCSB).
¿Cómo los armonizo juntos? Hace muchos años, cuando enseñaba teología a tiempo completo,
descubrí que uno de los mejores argumentos a favor de la existencia de Dios era el “argumento de la
congruencia”: ¿qué teoría, modelo o respuesta armoniza los hechos más conocidos? El movimiento del
Diseño Inteligente ilustra este argumento. Cuando uno examina la complejidad irreductible y el
intrincado equilibrio y diseño incluso de organismos unicelulares primitivos, un diseñador inteligente
es la respuesta mucho más “congruente” con los hechos conocidos que la teoría darwiniana de los
orígenes evolutivos.
¿Existe un modelo conceptual de elección que se ajuste mejor a la totalidad de la revelación bíblica
que el modelo calvinista de elección incondicional? Creo que sí: es una “elección congruente”.

El Modelo Electoral Congruente

Para comprender la elección congruente primero es necesario reconocer que las Escrituras revelan dos
tipos diferentes de elección: la elección abrahámica y la elección de salvación. La elección abrahámica
explica cómo Dios eligió a los judíos para que fueran su pueblo elegido (Génesis 12:1-3). La elección de
salvación se refiere al propósito electivo de Dios de cómo Él logra la salvación eterna de los seres
humanos individuales, tanto judíos como gentiles, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
La elección abrahámica se refiere al estatus de los judíos como pueblo elegido especial, no a su
salvación. No todo el pueblo del pacto abrahámico fue salvo, sólo aquellos dentro del pueblo del pacto
que también fueron objeto de la elección de salvación y que entendieron y se apropiaron en sus almas
de las verdades salvadoras enseñadas en el sistema de sacrificios del Antiguo Testamento. Estos
objetos de la elección de la salvación realmente esperaban la expiación sustitutiva de Cristo en la cruz
de la misma manera que los cristianos miran hacia atrás, a ese único sacrificio propiciatorio realizado
por Cristo el Gran Sumo Sacerdote.
Siempre hubo un remanente salvo dentro de la nación del pacto, el pueblo elegido (Romanos 11:1-
10). Tales individuos, ejemplificados por Abraham en el Antiguo Testamento y el apóstol Pablo en el
Nuevo Testamento, fueron objeto tanto de la elección abrahámica como de la elección salvadora.
La primera diferencia significativa entre la elección abrahámica y la elección de salvación es que la
elección abrahámica se refiere a un estatus especial como pueblo de Dios y la elección de salvación se
refiere a la salvación eterna. La segunda diferencia significativa entre las dos, pero relacionada con la
primera, es que la elección abrahámica es una acción corporativa, que trata con un pueblo étnica y
genéticamente definido (“la simiente de Abraham”), mientras que los objetos de la elección de
Salvación son individuos de “cada tribu, lengua y nación”.
En la providencia de Dios, Él ha elegido explicar y revelar más plenamente sus tratos con su pueblo
en el Nuevo Testamento. Al hacerlo, se ha subrayado una tercera diferencia entre la elección
abrahámica (corporativa) y la elección de salvación (individual). Como Dios ha elegido tratar con
individuos respecto a la elección para la salvación eterna en Cristo, en contraposición a la elección
corporativa al estatus de pueblo especial del pacto, algo llamado “preconocimiento” se convierte en un
factor prominente. Dios ha revelado en el Nuevo Testamento que la elección para la salvación está de
alguna manera entrelazada y conectada con la presciencia de manera significativa (Romanos 8:29-30;
1 Pedro 1:2).
De hecho, cuando Pablo anticipó las objeciones judías a la predicación del evangelio de la gracia a los
gentiles (Romanos 9-11), explicó que Dios siempre tuvo “un remanente escogido por gracia. . . su
pueblo, a quienes antes conoció” (Romanos 11:1, 5 HCSB), aquellos como Abraham en el Antiguo
Testamento y el apóstol Pablo en el Nuevo Testamento, quienes experimentaron la elección de
salvación, así como la elección abrahámica.
Quiero sugerir lo más gentilmente posible (porque históricamente han entendido mucho más
correctamente de lo que han entendido incorrectamente) que la razón por la que los calvinistas
formularon incorrectamente su doctrina de la elección es que definieron su eclesiología
incorrectamente. Al no haber discernido la distinción entre Israel y la iglesia (percibiendo a Israel
como el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y a la iglesia como reemplazando a Israel en el
Nuevo Testamento), no estaban en sintonía con las diferencias significativas entre la elección de Israel
(corporativa) y la elección para la salvación (individual) tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento. Cuando las diferencias entre la elección abrahámica (corporativa) y la elección de
salvación (individual) son tan significativas como las descritas anteriormente, combinar los dos
diferentes tipos de elección o asumir que son iguales (no lo son) es imprudente y engañoso.
No se puede encontrar mejor ilustración de la confusión teológica y el caos causado por la confusión
entre elección abrahámica y elección de salvación que las interpretaciones de Romanos 9-11. Siempre
que se plantean objeciones a la comprensión calvinista de la elección, inmediatamente se levantan
voces que gritan: "¿Qué pasa con Jacob y Esaú?" (cf. Romanos 9:11-13). En sus Conferencias sobre la
Epístola a los Romanos, HA Ironside explica la diferencia entre la elección abrahámica y la elección de
salvación y cómo deben diferenciarse, no combinarse:

No se trata aquí de predestinación al cielo ni de reprobación al infierno; de hecho, las cuestiones

eternas no aparecen a lo largo de este capítulo, aunque, por supuesto, surgen naturalmente como
resultado del uso o abuso de los privilegios otorgados por Dios. Pero no se nos dice aquí, ni en
ningún otro lugar, que antes de que nazcan los niños sea el propósito de Dios enviar a uno al cielo
y a otro al infierno. . . . El pasaje tiene enteramente que ver con privilegios aquí en la tierra. 28

Reto a todas las partes interesadas a leer cuidadosamente Romanos 9–11 y pensar en dos tipos de
elección, abrahámica (corporativa) y salvación (individual), recordando que “no todos los que
descienden de Israel son Israel. Tampoco todos son hijos por ser descendientes de Abraham”
(Romanos 9:6–7 HCSB). Cuando se ven estos capítulos desde esa perspectiva, se cuestionan y cambian
las interpretaciones previas sobre la elección.

Dios y el “Tiempo”
La clave para una comprensión nueva y más integral de la elección de la salvación es una comprensión
más profunda y completa de la relación de Dios y la experiencia del "tiempo". Si bien Dios experimenta
el “tiempo” en el continuo lineal tiempo-espacio o sentido cronológico como una función de Su
omnisciencia y omnipresencia, Él es el único que no está limitado por sus limitaciones o parámetros. A
diferencia del hombre, Dios siempre ha existido en lo que CS Lewis denominó el “Eterno Ahora”. 29
Dios siempre ha experimentado la totalidad del tiempo y todo lo anterior al tiempo (eternidad
pasada) y después del tiempo (eternidad futura) como presente. El erudito del Nuevo Testamento
Geoffrey Bromiley basa el conocimiento previo de Dios en Su omnisciencia: “El pasado, el presente y el
futuro están todos presentes para Dios”. 30 Herschel Hobbs lo explicó de esta manera: “La presciencia
de Dios se basa en su omnisciencia, o todo conocimiento. Dado que la Biblia considera que Dios está
presente en todo momento y en todos los lugares simultáneamente en su universo, él conoce todas las
cosas simultáneamente”. 31
Así, se describe a Dios viviendo en el “Eterno Ahora”, el “presente”, y conociendo “todas las cosas
simultáneamente”. ¿Qué pasa si la Biblia nos dice en el concepto de "preconocimiento" que Dios no
sólo conoce todas las cosas que han sucedido o que sucederán como si fueran el momento presente
para Él, sino que Él tiene, y siempre ha tenido, el " experiencia” de todas las cosas, acontecimientos y
personas como un momento presente puntual? Creo que eso es precisamente lo que sugiere el
concepto bíblico de presciencia. Desde la perspectiva de Dios, nunca puede haber habido un solo
momento en el que Dios no haya tenido la totalidad de Su experiencia (su aceptación y después, o su
rechazo y después) con todos y cada uno de los seres humanos como parte de Su “presente” (es decir,
eterno). ) experiencia y conocimiento.
Romanos 8:29-30 declara que Dios “conoció de antemano” a los seres humanos individuales, y a
estos mismos individuos los “predestinó”, los “llamó”, los “justificó” y los “glorificó”, hablando del
resultado final (en un futuro lejano, al menos). (los primeros destinatarios oficiales involucrados)
como un evento pasado establecido, que siempre lo ha sido para Dios.
“Preconocimiento” (pronóstico, sustantivo; proginosko , forma verbal) por su uso en el Nuevo
Testamento “en relación con Dios” ha “adquirido un contenido y significado adicional”. 32 Utilizado tal
como está en Romanos 8:29, Wuest concluye que “aquí significa más que el mero conocimiento previo,
aunque ese conocimiento sea parte de la omnisciencia de Dios”. 33
Si ese uso adicional del Nuevo Testamento se percibe como “preexperiencia con”, es decir, que no
hay ningún momento en la eternidad en el que la suma total de la experiencia de Dios con cada
persona no fuera el presente de Dios, entonces las piezas de la elección de la salvación y los pasajes de
las Escrituras sobre los cuales ese concepto está fundamentado encaja de la manera más convincente y
congruente.
 En el antiguo modelo tradicional de elección incondicional (fig. 1), los "elegidos" deben ser salvos
porque son objetos de la gracia irresistible de Dios, y los "no elegidos" no pueden ser salvos porque son
sólo los destinatarios de una " llamado general” (que puede involucrar o no al Espíritu Santo, pero que
nunca es suficiente para la salvación). Según la visión reformada, desde la eternidad pasada se ha
decretado que los elegidos deben ser salvos y los no elegidos no pueden ser salvos, y así se desarrollará
en la historia humana tal como Dios lo ha decretado.
Este punto de vista ha presentado problemas a muchos que buscan exegetar pasajes como 1 Tim 2:1–
6; Apocalipsis 22:17; y Juan 3:16. Las Escrituras afirman “para que por la gracia de Dios gustara la
muerte por todos” (Heb 2:9 HSCB). Los gigantes de la fe han luchado por entender cómo la elección
incondicional del número 1 es “consistente con el libre albedrío del hombre”. 34 El gran predicador
bautista del siglo XIX, Charles Haddon Spurgeon, mucho menos optimista que John Leland, cuestionó
si las enseñanzas bíblicas sobre estos temas podrían alguna vez conciliarse: “No estoy seguro de que en
el cielo podamos saber dónde se encuentra el libre albedrío de el hombre y la soberanía de Dios se
encuentran, pero ambas son grandes verdades”. 35

Sin embargo, si uno afirma la creencia de que la presciencia significa “experiencia con la eternidad,
desde antes de la eternidad pasada y hasta la eternidad futura”, entonces emerge la congruencia de los
pasajes bíblicos. En la elección de salvación congruente (fig. 2), se tiene un énfasis vertical, a diferencia
de la figura horizontal 1. Esto es para enfatizar el aspecto puntual, “ahora eterno” de la elección dentro
del concepto más amplio de “Ahora Eterno”. Si Dios vive en el Eterno Ahora, entonces siempre ha
tenido no sólo el conocimiento sino también la experiencia con cada individuo. Así que nunca ha
habido un momento en la eternidad en el que Dios no haya tenido la experiencia de que cada persona
elegida sea convencida, aceptando la finalización de su fe, conversión, santificación, glorificación y su
eterna alabanza y adoración por parte de Dios en el nuevo cielo y la nueva tierra. .
 Por el contrario, Dios siempre ha tenido la experiencia de los “no elegidos”: su rechazo de la
convicción del Espíritu, su rechazo de Él, su corazón cada vez más endurecido y su condena final y
juicio eterno. En el modelo de elección congruente, mientras que el modelo vertical simboliza la
naturaleza simultánea de la totalidad de la experiencia de Dios con la persona, elegida o no elegida, el
tiempo lineal representado en la parte inferior de la figura 2 se adapta a nuestra necesidad de entender
que los eventos que comprenden La experiencia de Dios con nosotros ocurre para nosotros a través del
tiempo lineal.

Tuve una experiencia de conversión a los seis años. Fui bautizado el domingo de Pascua de 1953. En
los años transcurridos desde entonces, he crecido en gracia, respondí a un llamado al ministerio de
tiempo completo; y en algún momento en el futuro, seré llamado a casa para estar con mi Padre
celestial para adorarlo y alabarlo por siempre. La totalidad de esa experiencia siempre ha sido parte de
la experiencia de Dios conmigo mientras aún se desarrolla en el espacio y el tiempo.
¡Qué experiencia es! Apocalipsis 21:7 revela que Dios declara que en el cielo nuevo y en la tierra
nueva, respecto de aquellos que le pertenecen, “yo seré su Dios, y él será mi hijo” (HCSB). Esto no es
una mera confraternidad corporativa. Esta es una relación individual, personal e íntima con cada uno
de nosotros. Como Sus hijos, lo tendremos para disfrutarlo y adorarlo personalmente para siempre.
Para nosotros está en el futuro. Siempre y eternamente ha sido parte de la experiencia que Dios tiene
de nosotros. La experiencia de Dios de mi respuesta y relación con Él siempre ha hecho que Él me trate
de manera diferente a como lo hace con una persona con quien la experiencia de vida eterna de Dios
ha sido rebelión y rechazo.
Por lo tanto, yo plantearía una distinción entre el “llamado irresistible” de la elección incondicional
(uno debe ser salvo) y el “llamado solícito” de la elección congruente (uno será salvo). Se debe hacer
una distinción similar para las personas no salvas entre elección incondicional (uno no puede ser
salvo) y elección congruente (uno no será salvo). Yo, por mi parte, veo una gran diferencia entre
"debo" y "haré" y una diferencia aún mayor entre "no quiero" y "no puedo".
Si Dios hubiera elegido hacerlo como los calvinistas dicen que lo hizo, seguiría siendo un Dios
misericordioso y lleno de gracia. Si Dios fuera simplemente justo, todos los hombres merecerían
condenación. Sin embargo, el modelo congruente de elección armoniza la mayor cantidad de pasajes
de las Escrituras. La elección congruente permite a sus seguidores predicar todas las Escrituras sobre
los temas de presciencia, llamamiento, elección y quien quiera.
La elección congruente mantiene la diferencia seria y eterna entre cómo Dios trata con los elegidos y
los no elegidos. Rechaza la lamentable subestimación por parte de algunos arminianos de los efectos
devastadores de la naturaleza pecaminosa sobre la capacidad humana de responder a Dios sin la gracia
preveniente y capacitadora. Sin embargo, al argumentar que el llamado solícito a los elegidos y el
llamado suficiente a los no elegidos, si bien son diferentes, ambos son suficientes y que ambos se
basan en la experiencia eterna de Dios, no sólo en el conocimiento previo de, seres individuales (y no
únicamente en ellos). basado en el decreto de Dios en la eternidad pasada), la elección congruente da
un significado más profundo y pleno a Dios como “paternal en Su actitud hacia todos los hombres”, tal
como lo declara la Fe y el Mensaje Bautista. 36
Éste es, entonces, el modelo conceptual congruente de elección. La elección abrahámica
(corporativa) y la elección de salvación (individual) difieren entre sí en formas definitivas e
importantes. Además, la elección de salvación, aunque cercana a la elección incondicional de Calvino,
de hecho, difiere, ya que se basa en la experiencia eterna (presente) de Dios con cada ser humano. Creo
que Dios me guió a esta comprensión de la elección, y fue sólo un viaje de una pequeña distancia hasta
este destino doctrinal para un bautista de Sandy Creek. Algunos dirían que no fue ninguna distancia.

NOTAS
1. J. Leland, “Una carta de despedida al salir de Virginia, 1791”, en Los escritos del difunto élder
John Leland, ed. Louise F. Green (Nueva York: GW Wood, 1845), 172, citado en SE Ahlstrom, A
Religion History of the American People (New Haven: Yale University Press, 1992), 322.
2. Ibíd., 172.
3. Ibídem.
4. Ahlstrom, Una historia religiosa, 322.
5. Ibídem.
6. Ibídem.
7. WL Lumpkin, Fundaciones bautistas en el sur: rastreando a través de los separados la influencia
del gran despertar, 1754-1787 (Nashville: Broadman Press, 1961), 154.
8. RA Baker resume la evaluación de Lumpkin en The Southern Baptist Convention and Its People
1607–1972 (Nashville: Broadman Press, 1974), 56–57.
9. Ibíd., 57.
10. Ibídem.
11. Ibídem.
12. Ibídem.
 13. J. Leland, “A Letter of Valediction”, 172. El registro histórico indica que los bautistas separados
estaban haciendo llamados al altar para que la gente respondiera a la predicación del evangelio desde
la década de 1750 en adelante.
14. WL Lumpkin, “The New Hampshire Confession”, en Baptist Confessions of Faith (repr.; Valley
Forge: Judson Press, 1959), 363.
15. Ibíd., 364.
16. Ibíd., 360–61.
17. JE Carter, “Confesiones de fe bautistas estadounidenses: una revisión de las confesiones de fe
adoptadas por los principales organismos bautistas en los Estados Unidos”, en The Lord's Free People
in a Free Land: Essays in Baptist History in Honor of Robert A. Baker (ed. WR Estep; Fort Worth:
Evans Press, 1976), 59–74.
18. Ibíd., 62.
19. OCS Wallace, What Baptists Believe (Nashville: Junta de Escuela Dominical, Convención
Bautista del Sur, 1913), 4.
20. Ibídem.
21. Ibíd., 4, 204–8.
22. Ibíd., 3.
23. H. Hobbs, “El propósito de la gracia de Dios”, en The Baptist Faith and Message (Nashville:
Convention Press, 1971), 64; cf. CS Kelley Jr., R. Land y RA Mohler Jr., The Baptist Faith and Message
(Nashville: LifeWay, 2007), 77.
24. Romanos 8:29–30; Efesios 1:3–6; 1 Pedro 1:2.
25. KS Wuest, The Exegesis of I Timothy, en Wuest's Word Studies from the Greek New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 2:40.
26. Ibíd., 40–41.
27. Ibídem.
28. HA Ironside, Conferencias sobre la Epístola a los Romanos (Neptune, Nueva Jersey: Loizeaux
Brothers, 1928), 116.
29. CS Lewis, Miracles (Nueva York: Macmillan, 1947), en The Best of CS Lewis (ed. H. Lindsell;
Washington, DC: Canon, 1974), 375. J. Cottrell analiza los conceptos eternos del tiempo en relación
con God en su artículo “The Classical Arminian View of Election”, en Perspectives on Election: Five
Views (ed. C. Brand; Nashville: B&H, 2006), 112-15, pero saca conclusiones significativamente
diferentes a las propuestas en este artículo. .
30. GW Bromiley, “Foreknowledge”, en The Evangelical Dictionary of Theology (ed. W A. Elwell;
Grand Rapids: Baker Book House, 1984), 320.
31. H. Hobbs, Lo que creen los bautistas (Nashville: Broadman, 1964), 24.
32. Wuest, Estudios sobre el vocabulario del Nuevo Testamento griego, en Wuest's Word Studies,
3:35.
33. Wuest, Romanos en el Nuevo Testamento griego, en Wuest's Word Studies, 2:144. Véase
también Wuest, First Peter in the Greek New Testament, en Wuest's Word Studies, 2:16.
 34. “La Confesión de New Hampshire”, en Confesiones de Fe Bautistas, 363; “El propósito de la
gracia de Dios”, artículo 5 en Baptist Faith and Message 2000, citado en Kelley, Land y Mohler, The
Baptist Faith and Message, 77.
35. CH Spurgeon, The Metropolitan Tabernacle Pulpit (Pasadena, TX: Pilgrim Publications, 1978),
51: 50, citado en Kelley, Land y Mohler, The Baptist Faith and Message, 77.
36. Esta cita ha sido tomada del Artículo 2a de Fe y Mensaje Bautista 2000, “Dios el Padre”, que dice
lo siguiente: “Dios como Padre reina con cuidado providencial sobre Su universo, Sus criaturas y el
fluir de la corriente. de la historia humana según los propósitos de su gracia. Él es todopoderoso, todo
amoroso y todo sabio. Dios es Padre en verdad para aquellos que se convierten en hijos de Dios
mediante la fe en Jesucristo. Él es paternal en su actitud hacia todos los hombres”; citado en Kelley,
Land y Mohler, The Baptist Faith and Message, 31.
 { Capítulo 4 }
La Expiación: ¿Limitada o Universal?
David L. Allen

Introducción
La cuestión del alcance de la expiación ocupa un lugar preponderante en la historia bautista. En la
cuna de los orígenes bautistas a principios del siglo XVII, era la línea de demarcación. Los “bautistas
generales”, los primeros bautistas, creían que la naturaleza de la satisfacción de Cristo por el pecado en
la cruz se extendía a todo ser humano. Por tanto, la expiación tuvo un alcance universal. Los “bautistas
particulares”, en su mayor parte, creían que Cristo sólo sufrió por los pecados de los elegidos. El
término teológico y popular utilizado para describir esta última posición es “expiación limitada”.
En este capítulo se examinarán varias cuestiones. La pregunta clave es si las Escrituras enseñan una
expiación limitada. Siguen varias preguntas relacionadas. ¿Ha habido y hay hoy calvinistas que
rechazan la expiación limitada? ¿Debe uno aferrarse a una expiación limitada para ser un buen
calvinista? ¿Cuáles son las implicaciones de la expiación limitada para la evangelización, las misiones y
la predicación?
Los objetivos de este ensayo son ser firmes pero justos, simples pero sustanciales, bíblicos, pero no
grandilocuentes, y evitar un orgullo indecoroso de ignorancia, así como un elitismo arrogante. Todas
las opciones deben estar sobre la mesa, y todas ellas deben estar representadas correctamente antes
de comenzar a discernir cuál punto de vista es verdadero bíblicamente. A menudo, en las discusiones
sobre el calvinismo, la gente usa el mismo vocabulario, pero define los términos de manera diferente.
A menudo reina la confusión sobre la propia terminología. En consecuencia, es necesario definir los
términos utilizados en este capítulo. Las siguientes son breves definiciones de los términos:

La expiación, en el uso moderno, se refiere al acto expiatorio y propiciatorio de Cristo en la cruz

mediante el cual se logró la satisfacción por el pecado. Hay que tener cuidado de distinguir entre
la intención, el alcance y la aplicación de la expiación.

El alcance de la expiación responde a la pregunta “¿Por quién murió Cristo?” o “¿Por los pecados
de quién fue castigado Cristo?” Sólo hay dos opciones: sólo para los elegidos (expiación limitada)
o para toda la humanidad (expiación universal). La segunda opción se puede dividir en (a)
dualistas (Cristo tiene una voluntad desigual de salvar a todos mediante la muerte de Cristo) y
(b) arminianos y no calvinistas (Cristo tiene una voluntad igual de salvar a todos mediante la
muerte de Cristo).

Según la expiación limitada, Cristo solo cargó con el castigo debido por los pecados de los
elegidos. 1 En consecuencia, nadie más puede ni recibirá los beneficios salvadores de Su muerte.
Este término se utilizará como sinónimo de “expiación definitiva”, “redención particular” 2 y
“particularismo estricto”.

Según la expiación universal, Cristo soportó el castigo debido por los pecados de toda la
humanidad.

El dualismo se refiere a la opinión de que Cristo soportó el castigo debido por los pecados de toda
la humanidad, pero no para todos por igual; es decir, no lo hizo con la misma intención, diseño o
propósito. La mayoría de los calvinistas que rechazan (o no defienden) la expiación limitada en el
sentido oweniano son dualistas. 3

El particularismo, cuando se usa en sentido estricto (que es el sentido que usaré en este
capítulo), es sinónimo de expiación limitada o redención particular.

Un particularista es alguien que se aferra al particularismo, es decir, a la posición de expiación

limitada.

En la imputación limitada, sólo los pecados de los elegidos fueron sustituidos, expiados o
imputados a Cristo en la cruz.

En la imputación ilimitada, los pecados de toda la humanidad fueron sustituidos, expiados o

imputados a Cristo en la cruz.

infinita o universal, cuando la usan los particularistas estrictos, significa que la muerte de Cristo
podría haber sido suficiente o capaz de expiar todos los pecados del mundo si Dios hubiera
querido que así fuera. Sin embargo, dado que piensan que Dios no tenía la intención de que la
muerte de Cristo satisficiera a todos, sino sólo a los elegidos, en realidad no es suficiente ni capaz
de salvar a ningún otro. Cuando lo usan dualistas y no calvinistas, el término significa que la
muerte de Cristo es de tal naturaleza que en realidad puede salvar a todos los hombres. Es, de
hecho (no hipotéticamente), una satisfacción por los pecados de toda la humanidad. Por tanto, si
algún pueblo perece, no es por falta de expiación de sus pecados. 4 La culpa está totalmente en
ellos mismos.

Según la suficiencia limitada, la muerte de Cristo sólo satisfizo por los pecados de los elegidos.
Por lo tanto, tiene una capacidad limitada para salvar sólo a aquellos por quienes sufrió.

La suficiencia intrínseca habla de la capacidad abstracta interna o infinita de la expiación para

salvar a todos los hombres (si Dios así lo desea), de tal manera que no tiene referencia directa al
alcance real de la expiación.
 La suficiencia extrínseca habla de la capacidad infinita real de la expiación para salvar a todos y
cada uno de los seres humanos, y esto porque Dios, de hecho, quiere que así sea, de modo que
Cristo, de hecho, hizo una satisfacción para toda la humanidad. En otras palabras, la suficiencia
permite que la satisfacción ilimitada sea verdaderamente adaptable a toda la humanidad. Todas
las personas vivientes están en un estado salvable porque hay suficiente sangre derramada por
ellos (Heb 9:22).

Tres áreas principales comprenden el tema de la expiación: intención, alcance y aplicación. La

intención de la expiación, ya que se relaciona con las diferentes perspectivas sobre la elección,
responde a la pregunta: ¿Cuál fue el propósito salvador de Cristo al proporcionar una expiación?
¿Deseaba Él igual o desigualmente la salvación de cada ser humano? Entonces, en consecuencia, ¿su
intención necesariamente influye en el grado de su satisfacción? Un pasaje crucial a este respecto se
encuentra en 2 Cor 5:19: “Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo” (KJV). El plan
de Dios en la expiación era proporcionar un castigo y una satisfacción por el pecado como base para la
salvación de toda la humanidad y asegurar la salvación de todos los que creen en Cristo. 5 Los
altocalvinistas 6 creen en la expiación limitada y, por lo tanto, aquí interpretan la palabra mundo en el
sentido de los elegidos 7 y no de toda la humanidad. Argumentan que la intención salvadora limitada
de Dios necesariamente requiere que Cristo proporcione una satisfacción sólo para los elegidos 8 y así
asegurar la salvación sólo para los elegidos. Los calvinistas moderados 9 , es decir, aquellos que
rechazan una expiación estrictamente limitada, creen que el diseño salvador de Dios en la expiación
era dualista: (1) envió a Cristo para la salvación de toda la humanidad para que su muerte pagara la
pena por sus pecados, y (2) Cristo murió con el propósito especial de asegurar en última instancia la
salvación de los elegidos. La visión clásica arminiana y no calvinista de la intención de la expiación es
que Cristo murió igualmente por todos los hombres para hacer posible la salvación de todos los que
creen, así como para asegurar la salvación de aquellos que sí creen (los elegidos). 10
El alcance de la expiación responde a la pregunta: ¿Por los pecados de quién fue castigado Cristo?
Hay dos respuestas posibles. Primero, Cristo murió por los pecados de toda la humanidad, ya sea con
igual intención (Murió por los pecados de todos, ya que tiene la misma intención de salvarlos), o con
intención desigual (Murió por los pecados de todos, pero especialmente tiene la intención de salvar a
los elegidos). En segundo lugar, Cristo murió sólo por los pecados de los elegidos (particularismo
estricto), ya que Él sólo tiene la intención de salvarlos. 11 Todos los arminianos, calvinistas moderados
y no calvinistas creen que Jesús murió por los pecados de toda la humanidad.
La aplicación de la expiación responde a la pregunta: ¿Cuándo se aplica la expiación al pecador?
Esta pregunta tiene tres posibles respuestas: (1) Se aplica en el decreto eterno de Dios. Muchos
hipercalvinistas sostienen esta opinión. (2) Se aplica en la cruz a todos los elegidos en el momento de
la muerte de Jesús. Algunos hipercalvinistas y algunos altamente calvinistas mantienen esta posición,
que se llama “justificación en la cruz”. (3) Se aplica en el momento en que el pecador ejerce fe en
Cristo. La mayoría de los calvinistas elevados, todos los calvinistas moderados, todos los arminianos y
todos los no calvinistas sostienen este punto de vista, que es el punto de vista bíblico. La causa última
de la aplicación también está en disputa, ya que los calvinistas quieren argumentar que aquellos que
creen en el libre albedrío libertario basan la causa decisiva de la salvación en la voluntad del hombre y
no en la voluntad de Dios.
Estos tres temas relacionados con la expiación (intención, alcance y aplicación) no pueden ni deben
divorciarse entre sí. El enfoque de este capítulo está principalmente en la cuestión del alcance de la
expiación.
Para empezar, es vital decir unas palabras sobre la fórmula popular que Pedro Lombardo articuló
explícitamente por primera vez en sus Sentencias: 12 La muerte de Jesús es suficiente para todos, pero
eficiente sólo para los elegidos. El debate sobre la naturaleza de esta suficiencia es el debate clave en la
cuestión de la extensión. Los calvinistas suelen afirmar que “el debate no es sobre la suficiencia de la
expiación; todos coinciden en que la expiación fue suficiente para expiar los pecados del mundo
entero”. El debate gira principalmente en torno a la suficiencia. La posición altamente calvinista sobre
la expiación implica que la muerte de Cristo sólo es suficiente para salvar a los elegidos. Los no
elegidos no son salvables porque Jesús no murió por sus pecados. La suficiencia de Jesús en la
posición de expiación estrictamente limitada es lo que se llama una suficiencia intrínseca (o una
suficiencia pura). 13 La idea es que si Dios hubiera tenido la intención de que todo el mundo fuera
salvo, entonces la muerte de Jesús podría haber sido 14 suficiente para todos (ya que tiene suficiente
mérito intrínseco), pero eso no es lo que Dios pretendía. La posición calvinista moderada y no
calvinista interpreta el término “suficiente” en el sentido de que Cristo realmente satisfizo los pecados
de toda la humanidad. Por lo tanto, la muerte de Jesús es “extrínsecamente” o “universalmente”
suficiente en capacidad para salvar a todas las personas. Comprender la fórmula de Lombard hoy en
día está plagado de confusión, ya que aquellos en ambos lados del debate posterior a la Reforma la han
utilizado para articular y defender su posición, a menudo sin que el orador especifique en qué sentido
está usando el término. Siempre que se utilice la fórmula, siempre debe hacerse la pregunta: ¿qué se
entiende por el término “suficiente”?
Este ensayo argumentará a favor de la expiación ilimitada (una imputación ilimitada de pecado a
Cristo) y en contra de la expiación limitada (una imputación limitada de pecado a Cristo) sin citar
jamás a un solo arminiano o no calvinista. Los mejores argumentos en contra de la expiación limitada
provienen de escritores calvinistas. 15 Se examinarán cinco áreas para responder a la pregunta de si la
expiación de Cristo es limitada o ilimitada: histórica, bíblica, lógica, teológica y práctica.

Consideraciones Históricas
¿Qué dos cosas hacen todos estos hombres: John Calvin, Heinrich Bullinger, Thomas Cranmer,
Richard Baxter, John Preston, John Bunyan, John Howe, Zacharias Ursinus, David Paraeus, Stephen
Charnock, Edward Polhill, Isaac Watts, Jonathan Edwards, David Brainard, Thomas Chalmers, Philip
Doddridge, Ralph Wardlaw, Charles Hodge, Robert Dabney, WGT Shedd, JC Ryle, AH Strong...
¿tienen en común? Todos eran calvinistas y no todos enseñaban la expiación limitada. 16 Tal
afirmación a menudo sorprende tanto a calvinistas como a no calvinistas.
 ¿Qué dos cosas tienen todos estos nombres en común: John Davenant, Matthias Martinius, Samuel
Ward, Thomas Goad, Joseph Hall, Ludwig Crocius y Johann Heinrich Alsted? Todos eran calvinistas y
todos eran delegados en Dort que rechazaban la expiación limitada. ¿Qué dos cosas tienen en común
estos nombres: Edmund Calamy, Henry Scudder, John Arrowsmith, Lazarus Seaman, Richard Vines,
Stephen Marshall y Robert Harris? Todos eran calvinistas y todos eran teólogos de Westminster que
rechazaban la expiación limitada. Todos los hombres mencionados anteriormente también afirmaron
una forma de expiación universal.
La cuestión del alcance de la expiación ocupa un lugar preponderante en la historia de la Reforma.
Fue el tema más debatido en Dort. El comité final modificó el lenguaje de Dort y lo dejó
deliberadamente ambiguo para dar cabida a los alto calvinistas que creían en la expiación limitada
(particularismo estricto) y a aquellos como John Davenant y otros de las delegaciones británica y de
Bremen que rechazaban el particularismo estricto y creían en Jesús. ' la muerte pagó la pena por los
pecados de toda la humanidad. 17
Al considerar los datos históricos sobre esta cuestión, hay que tener en cuenta tres cosas. Primero, ha
habido y hay un debate importante sobre las creencias relativas al alcance de la expiación en la historia
calvinista. La misma honestidad que se usa al interpretar los datos bíblicos y sistemáticos debe usarse
al leer los datos históricos. Los bautistas deben ser conscientes de los muchos calvinistas
incondicionales dentro de la denominación bautista, incluidos los bautistas del sur, que sostenían una
forma de expiación universal y rechazaban la expiación limitada.
En segundo lugar, los bautistas, calvinistas o no, necesitan ser más conscientes históricamente del
alcance de la diversidad en este punto. Se deben consultar las fuentes primarias. Hay mucho
desconocimiento en este ámbito. Muchos autores contemporáneos desde una perspectiva calvinista
escriben como si históricamente los calvinistas hubieran propuesto sólo un punto de vista sobre este
tema. Dado que es poco probable que estos autores desconozcan la diversidad dentro de su propia
tradición sobre el tema del alcance de la expiación, uno se pregunta por qué sólo se presenta y
argumenta la posición estrictamente limitada. Un vistazo rápido a muchos de los blogs alojados por
calvinistas revela la misma laguna y la necesidad de escuchar honestamente la teología histórica. La
única forma de hacerlo es leer atentamente las fuentes primarias.
En tercer lugar, es necesario ver la novedad de la visión oweniana de la expiación limitada en la
historia de la iglesia. Esta siempre ha sido la opinión minoritaria entre los cristianos 18 incluso después
de la Reforma. Este estatus impopular no lo hace en sí mismo incorrecto, pero muchos calvinistas
operan bajo el supuesto de que una expiación estrictamente limitada es y ha sido la única posición
dentro del calvinismo. 19 No lo es, ni lo ha sido nunca.
La primera persona en la historia de la iglesia que creyó explícitamente en la expiación limitada fue
Gottschalk de Orbais (804–869 d. C.). 20 Contrariamente a lo que piensan algunos calvinistas, Agustín
no defendía la opinión de una expiación limitada. 21 Por otro lado, Gottschalk afirmó que “Cristo no fue
crucificado y ejecutado para la redención del mundo entero, es decir, no para la salvación y la
redención de toda la humanidad, sino sólo para aquellos que son salvos”. 22 Tres concilios franceses
condenaron tanto a Gottschalk como sus opiniones.
 Volviendo al período de la Reforma, Martín Lutero claramente sostuvo una forma de expiación
ilimitada: “Cristo ha quitado no sólo los pecados de algunos hombres sino también los de ustedes y los
del mundo entero. La ofrenda fue por los pecados del mundo entero, aunque el mundo entero no cree”.
23 En otro lugar, Lutero argumentó conmovedoramente acerca de Juan 1:29:

Quizás digas: “¿Quién sabe si Cristo también llevó mi pecado? No tengo ninguna duda de que Él
cargó con el pecado de San Pedro, San Pablo y otros santos; Eran personas piadosas”. . . . ¿No
oyes lo que dice San Juan en nuestro texto: “Éste es el Cordero de Dios, que quita el pecado del
mundo”? Y no puedes negar que tú también eres parte de este mundo, pues naciste de hombre y
mujer. No eres una vaca ni un cerdo. De ello se deduce que deben incluirse sus pecados, así como
los pecados de San Pedro o San Pablo. . . . ¿No oyes? Al Cordero no le falta nada. Él carga con
todos los pecados del mundo desde su inicio; esto implica que Él también lleva la tuya y te ofrece
gracia. 24

Juan Calvino también defendió una forma de expiación universal. Considera lo siguiente:

Llevar los pecados significa liberar de su culpa a quienes han pecado mediante su satisfacción.
Dice muchos, queriendo decir todos, como en Rom. 5:15. Por supuesto, es cierto que no todos
disfrutan de los frutos de la muerte de Cristo, pero esto sucede porque su incredulidad se lo
impide. Esa cuestión no se trata aquí porque el apóstol no está discutiendo cuántos o pocos se
benefician de la muerte de Cristo, sino que simplemente quiere decir que Él murió por los demás,
no por sí mismo. Por tanto, contrasta los muchos con el uno. 25

Pablo hace que la gracia sea común a todos los hombres, no porque de hecho se extienda a todos,
sino porque se ofrece a todos. Aunque Cristo sufrió por los pecados del mundo y es ofrecido por
la bondad de Dios sin distinción a todos los hombres, no todos lo reciben. 26

Ése es también el significado del término “mundo”, que Él había usado antes. Porque, aunque no
hay nada en el mundo que merezca el favor de Dios, Él, sin embargo, se muestra favorable al
mundo entero cuando llama a todos sin excepción a la fe en Cristo, que es ciertamente una
entrada a la vida. 27

Debemos hacer todo lo posible para atraer a todos al conocimiento del evangelio. Porque cuando
vemos ir al infierno a personas que han sido creadas a imagen de Dios y redimidas por la sangre
de nuestro Señor Jesucristo, eso debe impulsarnos a cumplir con nuestro deber e instruirlos y
tratarlos con toda gentileza y bondad como lo hacemos nosotros. trata de dar frutos de esta
manera. 28
 Es, como ya he dicho, que, viendo que los hombres son creados a imagen de Dios y que sus almas
han sido redimidas por la sangre de Jesucristo, debemos intentar por todos los medios a nuestro
alcance atraerlos al conocimiento. del evangelio. 29

En su última voluntad y testamento, Calvino afirmó claramente una forma de expiación universal:

Testifico y declaro que, como suplicante, le imploro humildemente que me conceda ser lavado y
purificado por la sangre de ese soberano Redentor, derramada por los pecados de la raza
humana, para que se me permita presentarme ante su tribunal en la imagen del mismo
Redentor.30

La discusión de Calvino tanto en su comentario como en su sermón sobre el uso de “todos” en Isaías
53:6 (“Todos nosotros nos descarriamos como ovejas... y Jehová cargó en él el pecado de todos
nosotros” KJV) claramente hace sin distinción de uso. “Todos” se descarriaron como ovejas, y sobre el
Siervo recayó el pecado de “todos nosotros”. Todos sin excepción habían pecado, y el pecado de todos
sin excepción había recaído sobre el Siervo sufriente. Calvino dice además: “Al agregar el término 'cada
uno', él [el autor de Isaías] desciende de una declaración universal, en la que incluía a todos, a una
particular, para que cada persona pueda considerar en su propia mente si es así. . . . agrega esta
palabra "todos" para excluir todas las excepciones. . . incluso hasta el último individuo. . . todos los
hombres están incluidos, sin excepción alguna”. 31 Calvino continúa diciendo que “muchos” significa
“todos” en Isaías 53:12.
Con respecto a la visión de Calvino sobre el alcance de la expiación, la conclusión de Rouwendal en
un artículo reciente es sorprendente:

Si Calvino enseñara la expiación particular, no habría usado el lenguaje [para la expiación

universal] que Clifford ha reunido en gran número. Así, las proposiciones universales en las
obras de Calvino prueban negativamente que él no suscribió una expiación particular, pero no
prueban positivamente que él suscribiera la expiación universal. Estas proposiciones pueden
usarse para refutar la conclusión de que Calvino era un particularista, pero no son suficientes
para demostrar que era un universalista. 32

Obsérvese cuidadosamente que el propio Rouwendal ha llegado a la conclusión de que la evidencia

muestra que Calvino no suscribió una expiación limitada. Tenga en cuenta también que no dice que
Calvino no suscribiera la expiación universal; más bien dice que las “proposiciones universales” de
Calvino en sus escritos “no prueban positivamente que suscribiera la expiación universal”.
Francamente, dada la clara evidencia de que Calvino, efectivamente, suscribió una forma de expiación
universal, la objeción de Rouwendal es innecesaria.
Dos años después de su muerte, el universalismo bíblico de Calvino quedó reflejado en la Segunda
Confesión Helvética (1566). 33 La última de las grandes confesiones de la Reforma, fue redactada por el
amigo de Calvino, Heinrich Bullinger (1504-1575), 34 sucesor de Zwinglio en Zurich.
 Otro documento reformista importante que afirma la expiación universal es el Catecismo de
Heidelberg (1593). La pregunta 37 dice:

¿Qué confiesas cuando dices que Él [Cristo] sufrió? Respuesta: Durante todo el tiempo que vivió
en la tierra, pero especialmente al final, Cristo llevó en cuerpo y alma la ira de Dios contra el
pecado de todo el género humano. Así, por su sufrimiento, como único sacrificio expiatorio,
redimió nuestro cuerpo y nuestra alma de la condenación eterna y obtuvo para nosotros la gracia
de Dios, la justicia y la vida eterna.

Zacharias Ursinus (1534-1583), en su comentario al Catecismo de Heidelberg, dijo:

Pregunta: Si Cristo dio satisfacción a todos, entonces todos deberían ser salvos. Pero no todos son
salvos. Por lo tanto, no obtuvo una satisfacción perfecta.

Respuesta: Cristo satisfizo por todos, en lo que respecta a la suficiencia de la satisfacción que ha
hecho, pero no en lo que respecta a su aplicación. 35

Según Rouwendal, la crítica de Beza a la fórmula lombarda inició una nueva etapa en el desarrollo de
la doctrina de la expiación limitada. Hasta sus días, Calvino y todos los reformadores habían aceptado
la fórmula lombarda. Siguiendo a Beza, otros reformadores comenzaron a aceptar el enfoque crítico de
Beza. Bucanus, que fue profesor en Lausana de 1591 a 1603, escribió que la muerte de Cristo

“podría haber sido” (en lugar de “fue”) un rescate por los pecados de todas las personas. Piscator
fue aún más lejos y calificó de “contradictoria” la fórmula clásica de la distinción. Otros, como
Ames y Abbot, también fueron críticos. La tendencia de restringir la expiación a los elegidos en
todos los aspectos comenzó con Beza. Es de gran importancia reconocer que esta tendencia no
comenzó hasta 1588, veinticuatro años después de la muerte de Calvino. 36

Todos los primeros reformadores ingleses sostenían la expiación universal. Por ejemplo, Thomas
Cranmer afirmó claramente la expiación universal en la siguiente cita:

Éste es el honor y la gloria de este nuestro sumo sacerdote, en el cual no admite ni socio ni
sucesor. Porque con su propia oblación satisfizo a su Padre por los pecados de todos los hombres
y reconcilió a la humanidad con su gracia y favor. Y cualquiera que le prive de su honor y
pretenda arrebatárselo, son verdaderos anticristos y soberbios blasfemadores contra Dios y
contra su Hijo Jesucristo, a quien él ha enviado. 37

En 1571, la Iglesia Anglicana adoptó la declaración doctrinal conocida como los Treinta y Nueve
Artículos. El artículo 31 de los Treinta y Nueve Artículos establece: “La ofrenda de Cristo una vez hecha
es la perfecta redención, propiciación y satisfacción por todos los pecados del mundo entero, tanto
originales como actuales; y no hay otra satisfacción por el pecado que esa sola”. 38
La Asamblea de Westminster se celebró de 1643 a 1649 en Londres. A veces se cree que todos los que
eran miembros de la Asamblea de Westminster realizaban una expiación limitada (particularismo
estricto). Ellos no. Por ejemplo, escuchemos a Henry Scudder (1585-1652):

Hay que reconocer que Cristo se dio a sí mismo en rescate por todos. Este rescate puede llamarse
general y para todos en algún sentido: pero ¿cómo? es decir, con respecto a la naturaleza común
del hombre, que asumió, y a la causa común de la humanidad, que emprendió; y en sí mismo era
de precio suficiente para redimir a todos los hombres; y porque es aplicable a todos, sin
excepción, por la predicación y ministerio del evangelio. Y así fue la intención de Cristo, que el
yeso fuera tan grande como la llaga, y que no hubiera defecto en el remedio, es decir, en el precio
o sacrificio de sí mismo ofrecido en la cruz, por el cual el hombre debería ser sacrificado. ser
salvo, sino que todos los hombres, y cada hombre en particular, puedan en ese sentido llegar a
ser salvables por Cristo. 39
En el contexto más amplio de esta cita, Scudder analiza el hecho de que la muerte de Cristo fue para
todos los hombres. Niega el argumento de que todas las personas serán salvas porque Cristo rescató a
toda la humanidad. Scudder no niega esto al rechazar la premisa de que Cristo rescató a toda la
humanidad; 40 más bien, sostiene que el nuevo pacto de gracia es condicional: sólo aquellos que crean
obtendrán la salvación. 41 Además, al admitir que Cristo murió por los pecados de cada persona
individual, basa esa verdad en la humanidad común de Cristo. Esta visión es la cristología clásica de
acuerdo con Heb 2:5-14. La suficiencia de la que habla Scudder es una suficiencia extrínseca por la
cual Cristo cargó con el pecado de toda la humanidad. Scudder fundamenta la oferta universal de Dios
en el hecho de esa suficiencia extrínseca. Además, asocia el “amor general y común de Dios a la
humanidad” con la muerte de Cristo por toda la humanidad. 42 Todos los hombres son “salvables”
(palabra arcaica que significa “salvable”) en virtud de lo que Cristo hizo en la cruz. Ninguno queda sin
remedio para su pecado. Por lo tanto, aquellos que escuchan el evangelio y perecen sólo tienen la culpa
ellos mismos. 43 Uno también notará que Scudder no usa “mundo” para connotar a los elegidos en sus
referencias y alusiones bíblicas.
Otro teólogo importante de Westminster fue Edmund Calamy (1600-1666). Él dijo:

Estoy lejos de la redención universal en el sentido arminiano; pero lo que sostengo es en el

sentido de nuestros teólogos en el Sínodo de Dort, que Cristo pagó un precio por todos, intención
absoluta para los elegidos, intención condicional para los réprobos en caso de que crean, que
todos los hombres deben ser salvabiles, no obstante lapsu Adami . . . que Jesucristo no sólo
murió lo suficiente por todos, sino que Dios tuvo la intención, al dar a Cristo, y Cristo, al darse a
sí mismo, tuvo la intención de poner a todos los hombres en un estado de salvación en caso de
que crean. 44
 Argumento a partir de Juan 3:16, en cuyas palabras se fundamenta la intención de Dios de dar a
Cristo, el amor de Dios al mundo, una filantropía al mundo de los elegidos y réprobos, y no sólo
de los elegidos; no puede referirse a los elegidos, por eso “todo aquel que cree”. . . Si el pacto de
gracia debe ser predicado a todos, entonces Cristo redimió, en algún sentido, a todos, tanto a los
elegidos como a los réprobos. 45

Cabe observar varios puntos destacados en estas citas. Primero, Calamy dice que sostiene una forma
de redención universal que es distinta de la visión arminiana. En segundo lugar, ve su opinión
expresada por algunos en el Sínodo de Dort. En tercer lugar, habla de una suficiencia intencional
(condicional para los no elegidos; absoluta para los elegidos) tal que Cristo realmente pagó un precio
por todos. Este precio objetivo pagado por todos hace que todos los hombres sean salvables, pero
deben creer para obtener el beneficio. Observe que Calamy usa Juan 3:16 como prueba de su punto de
vista, y sostiene que "mundo" no puede significar "sólo los elegidos" en ese pasaje. También sostiene
que una proclamación universal presupone una forma de expiación universal.
En su Cadena de principios, Arrowsmith interpretó que Juan 3:16 se refería al “mundo indigno de la
humanidad”, no al “mundo elegido”, tal como lo hizo Calamy. 46 Muchos en Westminster no afirmaron
la expiación limitada (particularismo estricto). 47
Varios de los puritanos también sostenían una forma de expiación universal. Por ejemplo, la postura
de Richard Baxter se puede resumir, según Curt Daniel, en la siguiente frase: “Cristo, pues, murió por
todos, pero no por todos por igual, ni con la misma intención, designio o propósito”. 48 John Bunyan
declaró que

Cristo murió por todos. . . porque si aquellos que perecen en los días del evangelio tendrán, al
menos, mayor condenación, porque han descuidado y rehusado recibir el evangelio, debe ser
necesario que el evangelio sea ofrecido a ellos con toda fidelidad; lo cual no podría ser, a menos
que la muerte de Cristo se extendiera a ellos; Juan 3:16. heb. 2:3. Porque la oferta del evangelio
no puede, con el permiso de Dios, ofrecerse más allá de lo que llega la muerte de Jesucristo;
porque si eso se quita, en verdad no hay evangelio ni gracia que extender. 49

Volviendo nuestra atención a Estados Unidos, nadie se mostraría recatado ante la afirmación de que
Jonathan Edwards fue su mayor teólogo del siglo XVIII. Rara vez discutió el tema del alcance de la
expiación en sus voluminosos escritos. Cuando lo hizo, claramente sostuvo una forma de
universalismo: “De estas cosas se seguirá inevitablemente que, sin embargo, en algún sentido se puede
decir que Cristo murió por todos y redimió a todos los cristianos visibles, sí, al mundo entero, por su
muerte; sin embargo, debe haber algo particular en el diseño de su muerte, con respecto a aquellos
que él pretendía que realmente se salvaran mediante ella”. 51 Se puede ver que Edwards está
defendiendo una forma de dualismo sobre el alcance de la expiación. Se puede decir que Cristo murió
por todos, en el sentido de que redimió a todos, pero todavía hay algo particular en su obra en el caso
de los elegidos, de modo que se propone que solo ellos obtengan el beneficio mediante la fe. El canje
aplicado es limitado, pero no se realiza el canje. La redención lograda es ilimitada.
 Bajo el título “Redención universal”, Edwards escribió:

REDENCIÓN UNIVERSAL. En cierto sentido, la redención es universal para toda la humanidad:

toda la humanidad tiene ahora una oportunidad de ser salvada de otra manera que la que habría
tenido si Cristo no hubiera muerto. De alguna manera se les abre una puerta de misericordia.
Este es un beneficio realmente consecuencia de la muerte de Cristo; pero los beneficios que en
realidad son consecuencia de la muerte de Cristo y que se obtienen por la muerte de Cristo, sin
duda Cristo pretendía obtenerlos por su muerte. Una cosa era la que pretendía con su muerte; o
lo que es lo mismo, murió para obtenerlo, pues era un fin de su muerte. 52

Asimismo, Edwards escribió:

La encarnación de Cristo, sus trabajos y sufrimientos, su resurrección, etc., fueron para la

salvación de los que no son elegidos, en el lenguaje de las Escrituras, en el mismo sentido que los
medios de gracia lo son para su salvación; en el mismo sentido que las instrucciones, consejos,
advertencias e invitaciones que se les dan, son para su salvación. 53

De estas citas de Baxter, Bunyan y Edwards se desprende claramente que no sostenían una expiación
limitada en el sentido oweniano del término.
La evidencia histórica sobre el alcance de la expiación se puede resumir en cuatro declaraciones.
Primero, casi todos los 54 de los primeros reformadores, incluido Calvino, 55 sostuvieron una forma de
expiación universal. En segundo lugar, la expiación limitada como posición doctrinal de los calvinistas
se desarrolló en la segunda y tercera generación de reformadores, comenzando principalmente con
Beza. En tercer lugar, el Sínodo de Dort debatió ampliamente la cuestión, y el lenguaje final de Dort se
dejó deliberadamente ambiguo sobre el tema para permitir que aquellos entre los delegados que
rechazaban el particularismo estricto y sostenían una forma de expiación universal firmaran el
documento final. Cuarto, la Asamblea de Westminster estaba formada por una minoría de delegados
que rechazaban la expiación limitada (particularismo estricto) y afirmaban una forma de
universalismo, como lo hicieron varios puritanos en los siglos XVII y XVIII, incluido Jonathan
Edwards.
La controversia que ocurrió dentro de la segunda y tercera generación de teólogos reformados no
implicó el rechazo de la expiación limitada sino la introducción de la expiación limitada. De hecho,
cronológicamente, después de la introducción de la expiación limitada, el calvinismo lentamente
comenzó a abrir la puerta al rechazo de la oferta gratuita del evangelio. 56 Cuando la oferta gratuita fue
definitiva y explícitamente rechazada, nació el hipercalvinismo. 57
¿Por qué hablar de historia y citar a tantos hombres? La verdad no se puede determinar contando
narices. Estoy significativamente en desacuerdo con estos hombres en otras áreas de su calvinismo, sin
mencionar sus puntos de vista sobre el bautismo y la eclesiología; pero estos desacuerdos no niegan la
verdad y el significado de lo que ellos, como influyentes calvinistas históricos, están admitiendo y
afirmando sobre el tema del alcance de la expiación . En los últimos años se ha escrito mucho sobre el
alcance de la expiación, y gran parte de ello se basa en fuentes secundarias modernas. Existe una gran
ignorancia sobre las opiniones de la iglesia primitiva, las perspectivas de los primeros reformadores y
las diversas opiniones sobre el tema dentro del movimiento puritano. 59 En términos generales, los
calvinistas modernos tienen sólo tres categorías: la posición calvinista (o calvinismo de cinco puntos),
que equiparan con el particularismo estricto; Amyraldismo, que a menudo se filtra a través de fuentes
secundarias poco fiables; y el arminianismo. Esta clasificación es demasiado simplista. 60
La atención ahora se centrará en los datos bíblicos. En última instancia, la cuestión del alcance de la
expiación debe resolverse apelando a las Escrituras. La exégesis debe preceder a la teología
sistemática, así como a la teología histórica.

Consideraciones Exegéticas
Tres conjuntos clave de textos en el Nuevo Testamento afirman la expiación ilimitada: los textos de
“todos”, los textos del “mundo” y los textos de “muchos”. Otros textos afirman que Jesús murió por Su
“iglesia”, Sus “ovejas” y Sus “amigos”. ¿Cómo podemos reconciliar estos dos conjuntos de textos? El
alto calvinista interpreta los textos universales a la luz de los textos limitados. Los no calvinistas y los
calvinistas moderados interpretan los textos limitados como un subconjunto de los textos universales.
Algunos calvinistas argumentan que los autores bíblicos como Juan o Pablo creían en la expiación
limitada porque hicieron declaraciones afirmando que Cristo murió por la Iglesia, aunque los
escritores bíblicos no dicen que Cristo murió sólo por la Iglesia o que no murió por los no creyentes.
electo. Los calvinistas suelen exegetar las porciones relevantes de las Escrituras de esa manera. Por
ejemplo, John Owen negó que la muerte de Jesús tuviera alguna referencia a los no elegidos. Según
Owen, la muerte de Cristo no tiene ningún sentido para ellos y no es en ningún sentido una expresión
del amor de Dios hacia ellos. 61 Cuando Owen dijo que el uso de la palabra kosmos en Juan 3:16-17
debe designar “a aquellos a quienes pretendía salvar, y a nadie más, o fracasará en su propósito”, 62

está claro que su teología precede y determina su exégesis. . Su argumento procede de esta manera:
dado que “mundo” se usa en otros lugares en sentidos distintos a “toda la humanidad”, no puede
usarse en ese sentido en Juan 3:16. También sostuvo lo mismo respecto del uso de la palabra “todos”.
Dado que "todos" a veces significa "todos de algún tipo" o "algunos de todo tipo", nunca puede
significar, según Owen, que toda la humanidad incluye a todas y cada una de las personas. La falacia
lógica de tal enfoque es evidente.
Owen afirmó que “negamos que al incluir la palabra elegir en el texto se produzca con justicia
cualquier absurdo o falsedad. . . . De modo que el sentido es: 'Tanto amó Dios a sus elegidos en todo el
mundo, que dio a su Hijo con esta intención, para que por él los creyentes pudieran ser salvos'. 63 ¡
Sostengo que esto, de hecho, inyecta absurdo y falsedad! Para Owen, "mundo" en Juan 3:16-17 no
puede significar todas y cada una de las personas porque según su teología preconcebida sólo los
elegidos son "amados" de esta manera (obsérvese el argumento circular aquí). Owen leyó su
conclusión en sus razones para la conclusión y se adelanta a cualquier alternativa, como señaló Neil
Chambers en su tesis sobre Owen. 64 Owen continuó su argumento de que el uso de “mundo” en Juan
3:17 es una declaración de la intención de Dios y, por lo tanto, debe referirse sólo a los elegidos. Lo
mismo ocurre con 3:16. Nuevamente, Owen leyó su conclusión en sus razones para probar su
conclusión. Si Owen tiene razón en que “mundo” significa “elegidos”, cuando Juan 3:16 dice “todo
aquel que cree no perecerá”, queda abierta la posibilidad de que algunos de los elegidos perezcan. Para
Owen, la expiación sólo es suficiente para aquellos para quienes es eficaz. Los argumentos de Owen no
son lingüísticos ni exegéticos sino argumentos teológicos a priori. Ha cometido la falacia de plantear
una petición de principio.
Con respecto al uso de kosmos en el Evangelio de Juan, Carson señaló que la palabra
característicamente significa seres humanos en rebelión contra Dios. 65 En el prólogo de Juan, kosmos
significa humanidad apóstata en rebelión contra Dios. En Juan 1:29, los pecados del “mundo” son lo
que debe ser expiado. 66 En 3:16, se habla del mundo como amado y condenado, y luego algunos son
salvos de él. Los dos últimos resultados ocurren debido a creencia o incredulidad según 3:18. Juan 3:19
es consistente con 3:18.
No existe ninguna base lingüística, exegética o teológica para reducir el significado de "mundo" a
"los elegidos". De hecho, en Juan 17:6, los elegidos son definidos frente al mundo. Owen hizo que Juan
3:16 dijera: “Tanto amó Dios a los que escogió del mundo”, lo que cambia el sentido del versículo al
opuesto de su significado previsto. Hacer que el significado de “mundo” aquí sea “los elegidos” es
cometer un error lógico y lingüístico de confundir categorías. 67
Los calvinistas que siguen a Owen en Juan 3:16 distorsionan el propósito de Juan y así separan “la
propia participación en la continuación de la tarea de Jesús de salvar al mundo en la misión de los
apóstoles de una convicción de amor por los perdidos per se, una convicción cimentados en el amor de
Dios por ellos”. 68 ¡ Esta distorsión tiene inmensas repercusiones para la evangelización y la
predicación! Cuando Letham dice, respecto a la intención de Dios en la expiación en Juan 3:16: “ni el
término 'mundo' ni el pasaje en su conjunto reflejan la pregunta que tenemos ante nosotros”, está
totalmente equivocado. 69 Dabney, un calvinista moderado, muestra el punto de vista correcto cuando
dijo: “Quizás no exista ninguna Escritura que dé una explicación tan completa y completa del diseño y
los resultados del sacrificio de Cristo, como Juan 3:16-19”. 70
En sus comentarios sobre Juan 3:16 en Indiscriminate Proposals of Mercy, Dabney dijo que, según
los altos calvinistas, cuando “Dios amó tanto al mundo que dio a su Hijo unigénito”, “el mundo” debe
significar sólo “el electo." Dabney encuentra varios problemas con esta inferencia. Si “el mundo” en el
v. 16 significa “los elegidos”, entonces la implicación clara es que algunos de los elegidos pueden no
creer y, por lo tanto, perecer. 71 Para ser coherentes, debemos transmitir el mismo sentido de la palabra
“mundo” a lo largo de todo el pasaje. En el v. 19, “el mundo”, al cual ha entrado la luz, recibe
condenación y, por lo tanto, no puede ser una referencia a los elegidos, sino que debe tomarse en el
sentido más amplio de humanidad. La conexión lógica entre el v. 17 y el v. 18 muestra que “el mundo”
del v. 17 incluye eventualmente “el que cree” y “el que no cree” del v. 18. Si la oferta del sacrificio de
Cristo es en No tiene sentido una oferta genuina de salvación para esa parte del mundo que “no cree”,
es difícil ver cómo su decisión de rechazar la oferta puede convertirse en el fundamento justo de su
condena, como se afirma expresamente en el v. 19. Dabney plantea esta pregunta: “¿Están finalmente
condenados los que rechazan el evangelio por esto, que fueron tan desgraciadamente perspicaces como
para no verse afectados por una manifestación ficticia e irreal? [¿algo que nunca se les ofreció en
primer lugar?] Es notable que Calvino es un expositor demasiado sagaz para comprometerse con este
tipo de exégesis extrema”. 72
Dabney pregunta: “¿Cómo escaparemos de este dilema? Mirando la interpretación altocalvinista, “si
se tratara del decreto de salvación sólo para los elegidos, del cual toda mente lógica está obligada a
extraer la doctrina de la redención particular, el argumento sería inexpugnable”. Sin embargo, como
señaló Dabney, este enfoque haría que Jesús contradijera su propia exposición de su declaración. La
solución, entonces, debe ir en otra dirección. La frase “tanto amó al mundo” no fue diseñada para
referirse al decreto de elección sino a una oferta basada en el amor que no llega al propósito o decreto
de Dios de salvar. La muerte de Cristo en la cruz, tal como la proclama el evangelio, es una oferta
sincera de salvación a todos los pecadores. Dabney señaló correctamente que aquellos que no crean
(los no elegidos) perecerán a pesar de que se les ofrezca la salvación. Cuando la muerte de Cristo se
convierte en ocasión (no causa) de una condenación más profunda para aquellos que se niegan a creer,
es sólo porque estos rechazan voluntariamente la oferta de salvación de Dios en Cristo. 73
JC Ryle estuvo de acuerdo y dijo con respecto a Juan 3:16:

Estoy bastante familiarizado con las objeciones que comúnmente se hacen contra la teoría que
acabo de proponer. No encuentro ningún peso en ellas y no tengo cuidado de responderlas. Me
parece que aquellos que limitan el amor de Dios exclusivamente a los elegidos adoptan una visión
estrecha y limitada del carácter y los atributos de Dios. Rechazan a Dios ese atributo de
compasión con el que incluso un padre terrenal puede considerar a un hijo libertino y ofrecerle
perdón, aunque su compasión sea despreciada y sus ofertas rechazadas. Hace mucho que he
llegado a la conclusión de que los hombres pueden ser más sistemáticos en sus declaraciones que
la Biblia, y pueden caer en graves errores por la veneración idólatra de un sistema. 74

Además, Ryle comentó mientras hablaba sobre el tema de la elección: “No sabemos quiénes son los
elegidos de Dios ni a quiénes quiere llamar y convertir. Nuestro deber es invitar a todos. A cada alma
inconversa, sin excepción, debemos decirle: 'Dios te ama y Cristo ha muerto por ti'.” 75
En su comentario sobre Juan 3:16, Calvino dijo:

Y ha usado un término general, tanto para invitar indiscriminadamente a todos a compartir la

vida como para eliminar toda excusa de los incrédulos. Ése es también el significado del término
“mundo” que había utilizado antes. . . . Sin embargo, se muestra favorable al mundo entero
cuando llama a todos, sin excepción, a la fe de Cristo, que es verdaderamente una entrada en la
vida. 76

Cristo se ofreció a sí mismo como sacrificio por la salvación del “mundo entero” y por eso invita a
todos “indiscriminadamente” a participar del favor de Dios. Al comentar sobre Juan 3:16, Calvino
equipara “mundo” con los términos “indiscriminadamente todos” y “todos sin excepción”. Note
cuidadosamente cómo Calvino contrasta a los pocos que creen con el resto del mundo; no dice "todos
los que creen", como es común entre los escritores calvinistas en este versículo, sino "todos sin
excepción". Algunos pueden pensar que Calvino y otros enseñaron que Cristo sólo sufrió por los
pecados de los elegidos porque interpretan el “mundo” en 1 Juan 2:2 como limitado a la iglesia,
siguiendo a Agustín. Sin embargo, Jerome Zanchi y Jacob Kimedoncius interpretan el pasaje de la
misma manera y, sin embargo, Richard Muller reconoce que estos dos hombres sostenían una forma
de redención universal, al igual que Heinrich Bullinger (quien hizo una lectura ilimitada de 1 Juan
2:2). Si bien puede haber un acuerdo de principio entre los calvinistas clásicos sobre la redención
universal, puede haber diferencias prácticas en términos de su exégesis de ciertos pasajes específicos.
La fuerza de cualquier posición teológica es tan grande como la base exegética sobre la que se
construye. La expiación limitada (particularismo estricto) se construye sobre una base exegética
defectuosa. Aquellos que afirman la expiación limitada generalmente afirman el amor de Dios por toda
la humanidad y el deseo de Dios de salvar a toda la humanidad (en Su voluntad revelada, aunque no en
Su voluntad secreta). Sin embargo, niegan que Jesús haya muerto por los pecados de toda la
humanidad. Cualquier enseñanza que diga que Dios no ama a toda la humanidad, 77 Dios no tiene
ninguna intención o deseo de salvar a toda la humanidad, o que Jesús no murió por los pecados de
toda la humanidad, es contraria a las Escrituras y debe ser rechazada. 78

Consideraciones Teológicas
Probablemente el argumento teológico clave para apoyar la expiación limitada sea el argumento del
doble pago, famoso por Owen, 79 que básicamente dice que la justicia no permite que el mismo pecado
sea castigado dos veces. Este argumento enfrenta varios problemas. Primero, no se encuentra en las
Escrituras. En segundo lugar, confunde una deuda pecuniaria (comercial) y una satisfacción penal por
el pecado. En tercer lugar, los elegidos todavía están bajo la ira de Dios hasta que crean (Efesios 2:4).
Cuarto, niega el principio de gracia en la aplicación de la expiación: a nadie se le debe la aplicación.
Varios calvinistas destacados no emplearon el argumento del doble pago. Zacharius Ursinus, en su
comentario al Catecismo de Heidelberg, dijo:

Objeción. 2. Deben ser recibidos en favor todos aquellos por cuyos delitos se haya obtenido una
satisfacción suficiente. Cristo ha dado satisfacción suficiente por las ofensas de todos los
hombres. Por lo tanto, todos deben ser recibidos con favor; y si no se hace esto, Dios es injusto
con los hombres.

Respuesta. La mayor es verdadera, a menos que se agregue alguna condición a la satisfacción;

como, que sólo aquellos que se salvan a través de él, lo aplican a sí mismos por la fe. Pero esta
condición se añade expresamente, donde se dice: “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo
unigénito, para que todo aquel que en él cree no perezca, sino que tenga vida eterna”. (Juan
3:16). 80

John Davenant, signatario de los Cánones de Dort, también escribió criticando el argumento del doble
pago:
 Respondo: Esto sería en verdad muy injusto, si nosotros mismos hubiéramos pagado este precio
a Dios, o si nuestro Fiador, Jesucristo, hubiera ofrecido a Dios su sangre como precio
satisfactorio, que sin ninguna otra condición intermedia, todos los hombres. debe ser
inmediatamente absuelto mediante el ofrecimiento de la oblación hecha por él; o, finalmente, si
Dios mismo hubiera pactado con Cristo cuando murió, que daría fe a cada individuo, y todas
aquellas otras cosas que se refieren a la aplicación infalible de este sacrificio que fue ofrecido por
la raza humana. Pero como Dios mismo dispuso por su propia voluntad que este precio fuera
pagado a sí mismo, estaba en su propio poder anexar condiciones, que, cumplidas, esta muerte
debería ser ventajosa para cualquier hombre, y si no se cumpliera, no debería beneficiar a ningún
hombre. . Por lo tanto, no se comete ninguna injusticia con aquellas personas que son castigadas
por Dios después de que se aceptó el rescate por los pecados del género humano, porque no
ofrecieron nada a Dios como satisfacción por sus pecados, ni cumplieron esa condición, sin cuyo
cumplimiento Dios No deseamos que este precio satisfactorio beneficie a ningún individuo.
Además, esto tampoco debe considerarse una injusticia hacia Cristo Mediador. Porque de tal
manera quiso morir por todos y pagar al Padre el precio de la redención por todos, que al mismo
tiempo no quiso que cada individuo de ninguna manera, sino que todos, tan pronto como
creyeran en él. , deben ser absueltos de la culpa de sus pecados.
Ilustraremos todas estas cosas con una similitud; Supongamos que cierto rey encarcela a
varios hombres a causa de una gran deuda, o que los condena a muerte por alta traición; pero que
el Rey mismo consiguió que su propio Hijo saldara esta deuda hasta el último centavo; o debería
sustituirse como culpable en lugar de aquellos traidores, y sufrir el castigo debido a todos ellos,
siendo esta condición al mismo tiempo promulgada tanto por el Rey como por su Hijo, que nadie
debe ser absuelto o liberado excepto aquellos que sólo deberían reconocer al Hijo del Rey como
su Señor y servirle: Siendo estas cosas tan determinadas, pregunto, si aquellos que persisten en la
desobediencia y rebelión contra el Hijo del Rey no fueran liberados, se incurriría en algún cargo
de injusticia, porque después de este rescate ¿Había sido pagada, debían exigirse a muchos sus
propias deudas, o después del castigo sufrido por el Hijo, estos rebeldes debían ser castigados?
De ninguna manera; porque el pago del precio justo y la soportación del castigo estaban
ordenados para procurar la remisión a cada uno bajo la condición de obediencia, y no de otra
manera. 81

Otros calvinistas han criticado el argumento del doble pago, incluidos Edward Polhill, RL Dabney,
AA Hodge, Charles Hodge, WGT Shedd y Curt Daniel. 82 Aunque Cristo murió lo suficiente por todos
los pueblos, la promesa de liberación es condicional. Uno debe arrepentirse y creer para poder
beneficiarse de la salvación. El evangelio no sólo promete sinceramente vida a los elegidos incrédulos
y a los no elegidos incrédulos con la condición de fe, sino que también los amenaza sinceramente a
ambos con el infierno si no creen, a pesar de que Cristo sufrió lo suficiente por sus pecados. 83 El
argumento del doble pago implica que los no elegidos no pueden, de manera consistente, recibir
ofertas genuinas de salvación por parte de Dios a través de la predicación del evangelio. También
implica que los elegidos incrédulos (aquellos que serán salvos, pero aún no son salvos) no están
recibiendo amenazas sinceras de Dios por medio de la predicación del evangelio. Dios estaría haciendo
ofertas falsas a los no elegidos (de todos modos, no pueden ser salvos según el calvinismo estricto), y
Dios estaría haciendo amenazas falsas de perecer a los elegidos incrédulos, ya que ya no hay ninguna
base legal para que permanezcan bajo condenación. Su “deuda” está literalmente pagada, 84 incluida su
incredulidad. Ahora tienen derecho a ser salvos.
Otro argumento a favor de la expiación limitada es el argumento de la triple elección de John Owen.
Este argumento se basó en el argumento del doble pago. El famoso argumento de la “Treble Elección”
de Owen afirma que Cristo murió por todos los pecados de todos los hombres, o por todos los pecados
de algunos hombres, o por algunos de los pecados de todos los hombres. Luego argumentó que si la
muerte de Cristo por los pecados de todos los hombres fuera correcta, entonces ¿por qué no todos los
hombres son salvos? Además, si la muerte de Cristo por algunos de los pecados de todos los hombres
fuera correcta, entonces ningún hombre será salvo, porque todavía quedarían algunos pecados en los
libros. Por lo tanto, sólo puede ser cierto que Cristo murió por todos los pecados de los elegidos. 85 Este

argumento parece una lógica impecable, pero tiene fallas en varios niveles. Primero, las Escrituras
nunca dicen que un hombre vaya al infierno porque no se le proporcionó expiación. Más bien, algunos
hombres perecen y su castigo se agrava porque rechazaron la expiación hecha por ellos. En segundo
lugar, se dice que algunos hombres perecieron porque no creyeron cuando oyeron el evangelio. En
tercer lugar, Cristo murió por todos los hombres, pero no aplica la salvación a todos los hombres. La
limitación no estaba en la provisión de Su muerte, sino en la aplicación. 86 Cuarto, el argumento
cuantifica la imputación del pecado a Cristo, como si hubiera una relación comercial entre todos los
pecados de aquellos a quienes Él representa y el único sacrificio divino indivisible e infinitamente
meritorio.
Alan Clifford criticó a Owen por el argumento de la triple opción con algunas objeciones adicionales.
Citó el argumento de Owen de que, si uno sigue el pensamiento de la expiación universal, ¿qué tiene
que ver con la incredulidad? Según Owen, si la incredulidad no es pecado, ¿cómo se puede castigar a la
gente por ella? Si es pecado, entonces Cristo sufrió castigo por ello o no. Si lo hizo, entonces ¿cómo
puede la incredulidad obstaculizarlos más que sus otros pecados por los cuales Cristo murió? Si Cristo
no murió por el pecado de la incredulidad, entonces no murió por todos los pecados. Clifford
responde: “A pesar de su aparente contundencia, este argumento convincente plantea algunos
problemas importantes. Está claro que los incrédulos son culpables de no rechazar nada si Cristo no
fue dado por ellos; la incredulidad seguramente implica el rechazo de una provisión definida de gracia.
También hace que los medios de gracia sean un sinsentido, privando de toda importancia a las
exhortaciones generales a creer”. 87
Clifford continúa su ataque lógico a la posición de Owen al señalar que, en opinión de Owen, la cruz
no sólo trata con la culpa de la incredulidad del creyente antes de su conversión, sino que también está
causalmente relacionada con la eliminación de esa incredulidad. Pero ¿qué pasa con el problema de
los cristianos que siguen plagados de incredulidad en su vida cristiana? Para Clifford, el argumento de
Owen se aplica tanto a los supuestos creyentes como a los incrédulos. Las consecuencias son
problemáticas,
 porque si la incredulidad parcial en un cristiano le impide disfrutar de la plenitud de aquellas
bendiciones que Cristo murió para comprarlas, esto no es diferente en principio de decir que la
incredulidad total en un no cristiano le impide “participar del fruto” de Cristo. la muerte pone a
su disposición también. . . . A diferencia de Owen, los reformadores tuvieron pocas dificultades
para establecer las bases de la culpa humana. Si bien la culpa se define indudablemente en
términos de transgredir la ley, un componente muy importante de ella surge del descuido ingrato
del remedio del evangelio. Pero según Owen, si la expiación se relaciona sólo con los pecados de
los elegidos, entonces es dudoso que sea justo condenar a alguien por rechazar lo que nunca fue
aplicable a ellos. 88

Clifford continuó señalando que Owen

La aceptación de la “oferta gratuita” del evangelio se ve avergonzada por su estricta posición

comercial. De hecho, afirma que el evangelio debe ser predicado a "toda criatura" porque "el
camino de salvación que declara es lo suficientemente amplio para que todos puedan caminar
por él". Pero ¿cómo puede ser esto si en realidad la expiación sólo es suficiente para los elegidos?
Calvin y sus colegas no tuvieron dificultad para hablar así, pero Owen no puede hacerlo de
manera consistente. No sorprende que Gill y sus compañeros hipercalvinistas emplearan el
mismo tipo de comercialismo propugnado por Owen, pero lo hicieran para negar la validez de las
ofertas universales de gracia. 89

Finalmente, Chambers ofreció esta destacada crítica a la posición de Owen:

Lo que hay que ver es que el argumento de Owen se frustra a sí mismo al demostrar demasiado.
Si, en términos de Owen, Cristo murió por todos los pecados de algunas personas, los elegidos,
entonces también debe haber muerto por su incredulidad, donde “murió por” se entiende como
haber pagado la pena por todos sus pecados en el Calvario. Si este es el caso, ¿por qué entonces
los elegidos no son salvos en el Calvario? Si Owen responde que es porque los beneficios de la
muerte de Cristo aún no se les aplican, entonces yo preguntaría ¿qué significa que esos beneficios
no se les apliquen? Seguramente significa que son incrédulos y, por lo tanto, no se les puede
considerar salvos. Pero no pueden ser castigados por esa incredulidad, ya que la pena ya ha sido
pagada y Dios, como nos asegura Owen, no exigirá una segunda pena por esa única ofensa.
Entonces, si incluso en su incredulidad no hay ninguna deuda contra ellos, ni ninguna pena que
pagar, seguramente se les puede describir como salvos, y salvos en el Calvario. Siendo ese el caso,
el evangelio se reduce a nada más que una cuestión de informar a los salvos de su condición de
salvos.
Estas dos últimas conclusiones son posiciones que Owen negaría, porque está comprometido
con la necesidad y la integridad del llamado del evangelio universal y el vínculo indisoluble entre
la fe y la salvación. Hay entonces una tensión real en la posición de Owen provocada por una
serie de factores. El primero es lo que podría llamarse reduccionismo polémico en su
 consideración de la “incredulidad” aquí, ya que la incredulidad no es sólo una ofensa como
cualquier otra, sino también un estado que debe abordarse no sólo mediante el perdón sino
también mediante la regeneración. Owen reconoce esto al relacionar la cruz con la eliminación
causal de la incredulidad como estado, pero la incredulidad considerada como pecado y la
incredulidad como estado tienen una relación diferente con la cruz. El pecado tiene una relación
directa con la cruz, que es la soportación del castigo por el pecado; el cambio de estado es una
relación indirecta, que depende de la predicación y la regeneración por el Espíritu. Para
reconocer esa realidad, Owen tendría que decir que Cristo murió por todos los pecados, incluida
la incredulidad, de los que creen, y por ninguno de los pecados de los que no creen. 90

John Owen entendió erróneamente que la redención implicaba un pago literal a Dios para que la
expiación misma asegurara su propia aplicación. Este modelo es el que rige en su libro La Muerte de la
Muerte en la Muerte de Cristo. Ha distorsionado y por lo tanto contradicho las Escrituras en su
esfuerzo por defender una expiación estrictamente limitada.
Para cerrar esta sección sobre consideraciones teológicas, yuxtapongamos los comentarios de DA
Carson y Juan Calvino. Carson escribió:

Sostengo, entonces, que tanto los arminianos como los calvinistas deberían afirmar
correctamente que Cristo murió por todos, en el sentido de que la muerte de Cristo fue suficiente
para todos y que las Escrituras describen a Dios invitando, ordenando y deseando la salvación de
todos, por amor. . . . Además, todos los cristianos también deberían confesar que, en un sentido
ligeramente diferente, Cristo Jesús, en la intención de Dios, murió efectivamente sólo por los
elegidos, de acuerdo con la forma en que la Biblia habla del amor selectivo especial de Dios por
los elegidos. . . . Este enfoque, sostengo, seguramente debe ser un alivio para los jóvenes
predicadores de la tradición reformada que tienen hambre de predicar el Evangelio de manera
efectiva pero que no saben hasta dónde pueden llegar al decir cosas como “Dios te ama” a los
incrédulos. Cuando prediqué o diserté en círculos reformados, a menudo me preguntaron: “¿Te
sientes libre de decirles a los incrédulos que Dios los ama? . . . Por lo que ya he dicho, es obvio
que no dudo en responder afirmativamente a esta pregunta de los jóvenes predicadores
reformados: Por supuesto que les digo a los inconversos que Dios los ama. 91

Esta cita de Carson es reveladora por muchas razones. Observe que afirma que la muerte de Cristo
"por todos" es "en el sentido de que la muerte de Cristo fue suficiente para todos". Aquí el significado
de Carson depende de su uso de la palabra "suficiente". A primera vista, uno podría suponer que
Carson cree que la muerte de Cristo satisfizo los pecados de todo ser humano. En este caso, estaría
usando la palabra “suficiente” para referirse a “suficiencia extrínseca”, o en el sentido clásico. El hecho
de que Carson también diga que “arminianos” debería afirmar correctamente este hecho refuerza esta
posible lectura. Los arminianos, de hecho, lo afirmarían en el sentido de una imputación ilimitada de
pecado a Cristo. Pero tenga en cuenta que Carson dice que “tanto los arminianos como los calvinistas
deberían afirmarlo correctamente”. Ningún alto calvinista afirmaría jamás la “suficiencia extrínseca”
porque cree que la muerte de Cristo sólo satisfizo los pecados de los elegidos. Por tanto, al utilizar el
término “suficiente”, Carson puede querer decir “suficiencia intrínseca”. Todos los calvinistas y no
calvinistas pueden afirmar la afirmación “la muerte de Cristo fue suficiente para todos”, donde se
entiende por “suficiente” la dignidad infinita de Cristo y donde el valor de su muerte es capaz de
satisfacer a Dios por los pecados de todos los incrédulos. El problema es que los calvinistas moderados
y todos los no calvinistas entienden el término lo suficiente como para significar no sólo que la muerte
de Cristo podría haber satisfecho a Dios por los pecados de todos los incrédulos si esa hubiera sido la
intención de Dios, sino que su muerte de hecho satisfizo a Dios por los pecados. de toda la humanidad.
Carson probablemente rechaza, junto con todos los altocalvinistas, este significado de suficiencia. Para
ellos la muerte de Cristo estaba destinada sólo a los elegidos, y esa intención también limita la
imputación de pecado a Cristo (o también la magnitud de Sus sufrimientos). El significado que Carson
pretende aquí es ambiguo ya que su afirmación puede tener varias interpretaciones diferentes, 92 y su
ambigüedad puede ser deliberada.
Además, ¿las palabras de Carson “eficazmente” y “solo” significan que “la muerte de Cristo sólo
resulta en la salvación de los elegidos”? Si es así, entonces ningún calvinista moderado o no calvinista
estaría en desacuerdo con la afirmación. Todos están de acuerdo en que la expiación se aplica sólo a los
elegidos. Esta lectura se ve potencialmente reforzada por el argumento de Carson de que “todos los
cristianos” (incluidos los no calvinistas) deberían poder afirmar esta afirmación. Sin embargo, si esta
interpretación es su significado, es una especie de tautología. Las palabras de Carson podrían
interpretarse en el sentido de que Jesús murió especialmente solo por los elegidos, donde "solo" se
explica en la cláusula inmediatamente siguiente: "de acuerdo con la forma en que la Biblia habla del
amor especial de Dios por los elegidos". Según esta interpretación, la muerte de Jesús tenía un diseño
dualista: Cristo murió en un sentido por los pecados de todas las personas, pero en un sentido especial
sólo por los elegidos. Aquí nuevamente Carson tiene razón en que todos los cristianos pueden afirmar
esta afirmación cuando las siguientes suposiciones implícitas en sus declaraciones se hacen explícitas.
Primero, con su afirmación de que Jesús “murió sólo por los elegidos” en línea con “el amor selecto
especial de Dios por los elegidos”, Carson quiere decir que la naturaleza del amor que Dios tiene por
los elegidos difiere del que tiene por los no elegidos. electo. Esta diferencia se manifiesta en la
“selección” de Dios de los elegidos para ser los destinatarios de la muerte expiatoria de Cristo de una
manera que no es cierta para los no elegidos. Es decir, el amor de Dios por Sus hijos debe diferir de
alguna manera de Su amor por aquellos que no son Sus hijos. En segundo lugar, la muerte de Cristo
por los no elegidos les trae la gracia común. Suponiendo que se deje ambiguo el significado de
“seleccionar”, todos los no calvinistas pueden afirmar estas afirmaciones en la medida en que lleguen.
Sin embargo, para los calvinistas moderados y los no calvinistas, sus declaraciones no van lo
suficientemente lejos, ya que Carson no especifica por qué pecados sufrió Cristo.
También es posible la siguiente interpretación de las palabras de Carson. Si quiere decir que Cristo
en realidad murió sólo por los pecados de los elegidos y no por los pecados de los no elegidos,
entonces lógicamente la muerte de Cristo no puede ser "suficiente" para los no elegidos para que
pueda aplicarse a a ellos. Esta carga limitada de pecados es la posición de todos los altos calvinistas, y
es el quid de la expiación limitada (particularismo estricto). 9 3 Observe que anima a los jóvenes
predicadores reformados a decirles a los “incrédulos” que Dios los ama, pero guarda silencio sobre el
tema de decirles a los incrédulos que Cristo murió por ellos en el sentido de que Su muerte satisfizo a
Dios por el castigo por sus pecados. Su teología puede prohibirlo. Si esta interpretación es el
significado pretendido por Carson, entonces su afirmación de que “todos los cristianos” deberían
poder afirmar esta interpretación es errónea. Ningún calvinista moderado o no calvinista cree que la
muerte de Cristo proporcionó sólo beneficios de gracia común para los no elegidos.
La segunda interpretación puede ser el significado pretendido por Carson. Pero si es así, está
dejando demasiado para leer entre líneas. ¿La muerte de Jesús en la cruz satisfizo por los pecados de
toda la humanidad? En última instancia, el párrafo de Carson no responde la pregunta de ninguna
manera explícita, pero si realmente se pone del lado del alto calvinismo, Carson debe responder "no".
Con respecto a la intención y el alcance de la expiación, los alto calvinistas creen lo siguiente: Dios ama
a todas las personas (pero no por igual), Dios desea la salvación de todas las personas, pero Jesús solo
satisfizo los pecados de los elegidos y de ninguno de los demás. Los calvinistas moderados y todos los
no calvinistas creen lo siguiente: Dios ama a todas las personas, Dios desea la salvación de todas las
personas y Cristo murió por todas las personas en el sentido de que Su muerte satisfizo los pecados de
todas las personas. 94
Ahora escuche a Juan Calvino en Juan 3:16:

Y efectivamente nuestro Señor Jesús fue ofrecido a todo el mundo. Porque no se habla de tres o
cuatro cuando dice: Tanto amó Dios al mundo, que no perdonó a su único Hijo. Pero, sin
embargo, debemos notar lo que el evangelista agrega en este pasaje: "Que todo aquel que en él
cree, no perecerá, sino que obtendrá vida eterna". Nuestro Señor Jesús sufrió por todos 95 y no
hay grande ni pequeño que hoy no sea imperdonable, porque en Él podemos obtener la salvación.
96 Los incrédulos que se alejan de Él y se privan de Él con su malicia son hoy doblemente
culpables, porque ¿cómo excusarán su ingratitud al no recibir la bendición de la que podrían
participar por la fe? 97

Primero, Calvino afirma que Jesús fue “ofrecido” a todo el mundo. Los no calvinistas, los calvinistas
moderados y los calvinistas elevados están de acuerdo en que Dios tiene una “voluntad salvadora
universal” 98 en el sentido de que desea la salvación de todas las personas en Su voluntad revelada.
Pero esta salvación de todas las personas no es todo lo que afirma Calvino. Note que también dijo que
Jesús “sufrió por todos”. La palabra "todos" aquí no puede significar los elegidos sólo porque la cita de
Juan 3:16 la acompaña con la palabra "cualquiera" y la declaración de que nadie es imperdonable
("porque en Él podemos alcanzar la salvación"), y es seguida por la declaración de que “los incrédulos
que se apartan de él . . . son doblemente culpables” y no reciben “la bendición que podrían compartir
por la fe”. Aquí Calvino equipara claramente a "todos" con "todos los incrédulos" y dice explícitamente
"Jesús sufrió por todos". Debido a estas declaraciones claras, quienes rechazan a Cristo son
“doblemente culpables”. ¿Por qué? Están rechazando la muerte de Cristo en su nombre, que podría
proporcionarles la salvación si creyeran. A diferencia de Carson, Calvino no tiene reparos en afirmar
explícitamente que "Jesús sufrió por todos". Calvino no emplea el famoso argumento del doble pago
como lo hacen los altos calvinistas desde Owen, afirmando en cambio que los incrédulos son
“doblemente culpables” por su rechazo de esta “bendición” disponible en Cristo “de la cual podrían
participar por la fe”. Calvino nunca usó el argumento del doble pago porque no creía que las Escrituras
enseñaran una limitación en la capacidad de llevar el pecado o el alcance de la muerte de Cristo.

Consideraciones Lógicas
Lógicamente, un argumento a favor de una expiación estrictamente limitada es el siguiente: Cristo
murió “por Sus ovejas”, por “Su Iglesia” y por “Sus amigos”. Estas categorías de personas son
limitadas; por tanto, este argumento es prueba de una expiación limitada. ¡No tan rapido! Dabney
señaló correctamente que afirmaciones como que Cristo murió por “la iglesia” o “Sus ovejas” no
prueban una expiación estrictamente limitada porque argumentarlas invoca la falacia de la inferencia
negativa: “la prueba de una proposición no refuta su inversa”. 99 Uno no puede inferir una afirmación
negativa (Cristo no murió por el grupo A) de una simple afirmación positiva (Cristo sí murió por el
grupo B), como tampoco se puede inferir que Cristo sólo murió por Pablo porque Gálatas 2:20 dice
que Cristo murió. para Pablo. Además, si repito con frecuencia que amo a mi esposa, puede ser,
hipotéticamente hablando, que sólo amo a mi esposa, pero esto no se sigue con certeza deductiva. Este
es el mismo tipo de error lógico que Owen comete numerosas veces en su La muerte de la muerte en la
muerte de Cristo, y es una falacia lógica que cometen constantemente los altos calvinistas con respecto
al alcance de la expiación. 100 En consecuencia, el hecho de que muchos versículos hablen de que Cristo
murió por Sus “ovejas”, Su “iglesia” o “Sus amigos” no prueba que Él no murió por otros que no están
subsumidos en estas categorías.
No hay ninguna declaración en las Escrituras que diga que Jesús murió sólo por los pecados de los
elegidos. Aquellos que sostienen una expiación limitada cometen la falacia de la inferencia negativa
cuando infieren de ciertas declaraciones restringidas en las Escrituras acerca de la muerte de Cristo
que Él murió sólo por los pecados de aquellos así mencionados. Los altocalvinistas no abordan
adecuadamente los muchos versículos del Nuevo Testamento que afirman la expiación universal.

Consideraciones Prácticas
Ahora estamos preparados para abordar cuestiones de carácter práctico. La adhesión a la expiación
limitada impacta negativamente siete áreas de la teología práctica.

1. El Problema de la Disminución de la Voluntad Salvadora Universal

de Dios
Los altocalvinistas tienen problemas para defender la voluntad salvadora universal de Dios desde la
plataforma de la expiación limitada. La cuestión básica implica la pregunta de que si Cristo no murió
por los no elegidos, ¿cómo se puede conciliar esta circunstancia con pasajes de las Escrituras como
Juan 17:21,23; 1 Timoteo 2:4; y 2 Pedro 3:9, 101 que afirman que Dios desea la salvación de todas las
personas? Los calvinistas moderados y los no calvinistas no tienen problemas aquí, ya que afirman que
Cristo, de hecho, murió por los pecados de todas las personas y, por lo tanto, Dios puede hacer “la
oferta bien intencionada” a todos. Note cuidadosamente que el punto aquí no es sólo que hagamos la
oferta de salvación a todos por medio de nuestra predicación, sino que Dios mismo hace la oferta a
todos a través de nosotros (2 Cor 5:20). ¿Cómo podría hacerlo con integridad si Cristo no murió por
los pecados de todas las personas? Polhill escribió sobre esta pregunta:

1. Argumento desde la voluntad de Dios. La voluntad de Dios de la salvación como causa

principal de la misma, y la muerte de Cristo, como causa meritoria de la misma, son de igual
latitud. La voluntad de salvación de Dios no se extiende más allá de la muerte de Cristo, porque
entonces debería intentar salvar un Christum adicional. La muerte de Cristo tampoco se extiende
más allá de la voluntad de salvación de Dios, porque entonces debería morir por algunos a
quienes Dios no salvaría bajo ninguna condición; pero estos dos son exactamente coextensivos.
De aquí se puede observar que cuando el apóstol habla del amor de Cristo a la iglesia, habla
también de darse a sí mismo por ella (Ef. v. 25), y cuando dice que Dios quiere que todos los
hombres se salven (1 Tim. ii. 4), dice, además, Cristo se dio a sí mismo en rescate por todos (v. 6).
Por lo tanto, no puede haber una medida más verdadera del alcance de la muerte de Cristo que la
voluntad de salvación de Dios, de la cual surgió la misma; En la medida en que esa voluntad de
salvación se extiende a todos los hombres, en la medida en que la muerte de Cristo se extiende a
todos los hombres. Ahora bien, ¿hasta dónde quiere Dios la salvación de todos? Seguramente
hasta aquí, que si creen serán salvos. Ningún teólogo puede negarlo, especialmente considerando
que Cristo mismo lo ha establecido de manera tan positiva: “Esta es la voluntad del que me envió,
dice él, que todo aquel que ve al Hijo y cree en él, tenga vida eterna” (Juan vi.40). Por tanto, si
Dios quiere la salvación de todos los hombres hasta ahora, que si creen, serán salvos; entonces
Cristo murió por todos los hombres hasta ahora, para que si creen, serán salvos. 102

Sin creencia en la voluntad salvadora universal de Dios y un alcance universal en el hecho de que
Cristo llevó el pecado, no puede haber una oferta bien intencionada de la salvación de Dios a los no
elegidos que escuchan el llamado del evangelio. Lo central del hipercalvinismo es su rechazo de la
doctrina de que Dios desea la salvación de todos los hombres 103 y han acusado a sus hermanos
altamente calvinistas de inconsistencia y/o irracionalidad. 104 El ascenso del calvinismo en el mundo
evangélico ha traído históricamente también un ascenso del hipercalvinismo. 105 Es crucial señalar que
ningún calvinista pasa directamente del calvinismo moderado al hipercalvinismo. Primero hay que
comprometerse con una expiación limitada, y de ahí dar el salto lógico al rechazo de ofertas
evangélicas bien intencionadas. El hipercalvinismo no puede existir sin la creencia en una expiación
limitada.

2. Problemas para la Evangelización

Algunos calvinistas hoy se dedican a la evangelización por la sencilla razón de que no saben quiénes
son los elegidos, además de los mandatos misioneros de Cristo. 106 Si bien no sabemos quiénes son los
elegidos incrédulos, este motivo para la evangelización es insuficiente. La evangelización debe ocurrir
porque Dios quiere que todos los hombres sean salvos de acuerdo con Su voluntad revelada. También
debemos expresar y mostrar el amor salvador de Dios por la humanidad en la forma en que ordenamos
a todos los hombres que se arrepientan, en nuestra predicación del evangelio, en nuestras invitaciones
compasivas y en nuestras ofrendas indiscriminadas de Cristo a todos. El propio corazón y ministerio
de Cristo, a este respecto, son nuestro modelo. Debemos señalar a los perdidos la suficiencia de Cristo
para salvarlos. 108 Además de los mandatos evangelísticos expresos de Cristo y la voluntad de Dios de
que todos sean salvos, la suficiencia real de Cristo para salvar a todos los hombres también debe
formar una base para nuestra evangelización. El conocimiento de la voluntad revelada de Dios debe
impulsar nuestra evangelización, no nuestra ignorancia de Su voluntad secreta. Nuestra actividad
misionera debe ser un modo de conformarnos al corazón de los intereses misioneros de Dios.
En su libro El Evangelio y la evangelización personal, Mark Dever sugirió tres motivos para la
evangelización: la obediencia a las Escrituras, el amor por los perdidos y el amor por Dios. 109 Estoy
completamente de acuerdo, pero Dever omite mencionar otros dos motivos críticos: la muerte de
Cristo por todos los hombres y la voluntad salvadora universal de Dios. A menos que me lo haya
perdido, su libro nunca menciona estos dos como motivos para la evangelización. Por supuesto, Dever
no puede afirmar la muerte de Cristo por los pecados de todos los hombres porque sostiene una
expiación limitada. Su teología lo prohíbe. Supongo que estaría de acuerdo con la voluntad salvadora
universal de Dios, aunque, hasta donde yo sé, no lo declara explícitamente en ninguna parte de su
libro.
Los calvinistas owenianos sin darse cuenta socavan la bien intencionada oferta del evangelio. Los
cristianos deben evangelizar porque Dios quiere que todos los hombres se salven y ha hecho expiación
por todos los hombres, eliminando así las barreras legales que requieren su condena. Podría decirse
que un alto calvinista no puede mirar a una congregación a los ojos o incluso a un solo pecador
incrédulo a los ojos y decir: "Cristo murió por tus pecados". Además, cuando los altos calvinistas dicen:
“Cristo murió por los pecadores”, el término “pecadores” se convierte en una palabra clave para “solo
los elegidos”. 110 Para ser coherentes con su propia teología, tienen que decir la afirmación
deliberadamente vaga: “Cristo murió por los pecadores”. Dado que Cristo no murió por los pecados de
los no elegidos y dado que ellos no saben quiénes son los elegidos, es simplemente imposible en una
situación de predicación o testificación decir a todos directamente: "Cristo murió por vosotros". 111 No

veo cómo esta posición insostenible puede hacer algo más que socavar el celo evangelístico de uno, ya
que la verdadera “salvabilidad” de los oyentes puede estar secretamente en duda.
Nathan Finn criticó a Jerry Vines por afirmar: “Cuando un calvinista es un ganador de almas, lo hace
a pesar de su teología”. 112 Curiosamente, Curt Daniel, un calvinista moderado, señaló que John
Bunyan, un calvinista que defendía la expiación universal, sostenía que pocos serán salvos a través del
evangelio particularista y que aquellos que lo hagan, se salvarán a pesar del elemento distintivo, no por
eso. 113

3. Problemas para la Predicación

Cualquier cosa que opere para socavar la centralidad, la universalidad y la necesidad de la predicación
está mal. Cualquier cosa que haga que los predicadores duden en hacer la audaz proclamación del
evangelio a todas las personas es incorrecto. Pensar que Cristo sólo sufrió por algunos afectará
profundamente la predicación. Los predicadores no saben quiénes son los elegidos, por lo que deben
predicar a todos como si la muerte de Cristo fuera aplicable a ellos, aunque saben y creen que no todos
son capaces de salvación. Esta postura parece hacer que los predicadores operen sobre la base de algo
que saben que no es cierto y crea un contexto problemático para la predicación en el púlpito.
Más bien, debido a que Cristo, de hecho, murió por los pecados de todos, Dios mismo está
ofreciendo la salvación a todos, y el predicador puede predicar la proclamación audaz de la salvación a
todos, ofreciendo los beneficios de Cristo a cada persona (2 Cor 5:18). –21). John Bunyan sostuvo que
el evangelio debe ser predicado a todos porque el propósito de la muerte de Cristo se extendía a todos.
115 Curt Daniel señaló cómo Calvino advirtió “que si uno limita el 'todo' de la expiación, entonces limita
la voluntad salvífica revelada de Dios, lo que necesariamente infringe la predicación del evangelio y
disminuye la 'esperanza de salvación' de aquellos. a quienes se predica el Evangelio”. 116
Al escribir sobre la expiación limitada, Waldron hace este comentario: “La oferta gratuita del
evangelio no requiere que digamos a los hombres que Cristo murió por ellos”. También explica que
“esta forma de predicar carece por completo de precedentes bíblicos”, que “si la oferta gratuita del
evangelio significara decirles a los pecadores inconversos: 'Cristo murió por vosotros', entonces la
redención particular sería inconsistente con la oferta gratuita”, y que “en ninguna parte de la Biblia se
proclama el evangelio diciéndoles a los pecadores inconversos que Cristo murió por ellos”. 117 Esta
última afirmación es notable. Afirmaciones tan audaces se contradicen rotundamente en numerosos
lugares del Nuevo Testamento. Por ejemplo, considere la declaración de Pablo sobre el evangelio que
predicó en 1 Corintios 15:3 (NVI): “Porque primeramente os he enseñado lo que también recibí: que
Cristo murió por nuestros pecados”. ¡Observe que Pablo les está diciendo a los corintios lo que les
predicó antes de que fueran salvos! Les predicó que “Cristo murió por sus pecados”. La declaración de
Waldron también se contradice con Hechos 3:26 (NVI): “A vosotros primero, Dios, habiendo
levantado a su siervo Jesús, lo envió para bendeciros, para convertiros a cada uno de vosotros de
vuestras iniquidades”. Pedro le está diciendo a su audiencia incrédula que Dios envió a Jesús para
bendecir a todos y cada uno de ellos y convertirlos a cada uno de sus iniquidades. Este mensaje
equivale al dicho de Pedro de que Cristo murió por ti. ¿Cómo podría Jesús salvar a cada uno de ellos
(que es lo que implica bendecir y alejarse de la iniquidad) si en realidad no murió por los pecados de
todos ellos? ¡Ciertamente “cada uno” de los judíos a quienes Pedro se dirigió debe haber incluido
algunos que no eran elegidos! Como si estos versículos no fueran suficientes, ¿qué hará Waldron con
Lucas 22:20–21? “Asimismo tomó también la copa después de cenar, diciendo: Esta copa es el nuevo
pacto en mi sangre, que por vosotros es derramada. Pero he aquí, la mano del que me entrega está
conmigo sobre la mesa.' Aquí Jesús afirma claramente que Su sangre fue derramada por Judas. 118

Argumentar que Judas no estaba en la mesa en ese momento no ofrece ningún remedio ya que el texto
establece claramente que sí lo estaba. El propio Calvino dice explícitamente que Judas estaba en la
mesa en numerosos lugares de sus propios escritos. 119 Si Jesús derramó Su sangre por Judas, entonces
Su muerte no se limitó a los elegidos únicamente, porque Judas no estaba entre los elegidos. La oferta
gratuita y bien intencionada del evangelio para todas las personas presupone necesariamente que
Cristo murió por los pecados de todos los hombres en algún sentido. 120
JC Ryle lo dijo bien:
 No daré lugar a nadie al sostener que Jesús ama a toda la humanidad, vino al mundo para todos,
murió por todos, proporcionó redención suficiente para todos, llama a todos, invita a todos,
ordena a todos que se arrepientan y crean; y debe ofrecerse a todos—libre, plena, sin reservas,
directa e incondicionalmente—sin dinero y sin precio. Si no mantuviera esto, no me atrevería a
subir al púlpito y no entendería cómo predicar el Evangelio.
Pero mientras sostengo todo esto, sostengo firmemente que Jesús hace una obra especial para
los que creen, que no hace para los demás. Él los vivifica por Su Espíritu, los llama por Su gracia,
los lava en Su sangre, los justifica, los santifica, los guarda, los guía y continuamente intercede
por ellos, para que no caigan. Si no creyera todo esto, sería un cristiano muy miserable e infeliz.
121

Estas palabras reflejan exactamente mis sentimientos. Las personas no son condenadas por falta
de un sacrificio sustitutivo suficiente sino por sus pecados y falta de fe. Un hombre no puede ser
castigado por rechazar lo que nunca fue destinado para él en primer lugar. La expiación limitada
afecta negativamente la predicación porque prohíbe al predicador predicar: "¡Cristo murió por
tus pecados!" para que los oyentes desesperados puedan tener la seguridad de que Dios no sólo
está dispuesto sino también preparado para salvarlos.

4. Problemas Relacionados con el Llamado al Altar

En una conferencia de pastores de Michigan en noviembre de 2008, un profesor del seminario de la
Convención Bautista del Sur habló sobre el tema “La cruz y la confianza evangelística”. El punto de su
mensaje enfatizó que un pastor no necesita y, de hecho, no debe extender un llamado evangelístico al
altar. Sostuvo que el llamado evangelístico al altar no es bíblico y también argumentó que extender un
llamado evangelístico al altar equivale a intentar manipular la soberanía de Dios. Alan Streett ha
desacreditado ambas afirmaciones en una monografía. 122 Streett, quien se desempeña como profesor
WA Criswell de Predicación en The Criswell College en Dallas, Texas, y es bautista del sur, escribió su
tesis doctoral sobre este tema. Demostró de manera concluyente que un llamado al altar está
históricamente fundamentado, bíblicamente afirmado y teológicamente validado. Por cierto, Streett es
un calvinista moderado. El volumen de Streett tiene un apéndice donde apela directamente a sus
hermanos reformados a no rechazar el uso del llamado al altar. 123 También podría agregar que en una
conversación personal con el Dr. Louis Drummond antes de regresar a casa, Drummond me dijo que
durante su investigación en Inglaterra para su biografía definitiva sobre Charles Spurgeon, encontró
relatos de testigos presenciales del uso ocasional del llamado al altar por parte de Spurgeon después de
su muerte. predicando en la bóveda recientemente abierta que contiene los archivos de la Controversia
de la Degradación. Estos relatos, por supuesto, desacreditan un mito común entre los calvinistas de
que Spurgeon nunca hizo un llamado al altar.
Muchos calvinistas rechazan el llamado al altar precisamente por su compromiso con una expiación
limitada. Aunque de naturaleza anecdótica, las observaciones confirman que prácticamente todos los
calvinistas que hablan o escriben en contra de los llamados al altar resultan ser altamente calvinistas.
5. Problemas Cuando se Equipara el Calvinismo con el Evangelio
A pesar de la famosa cita de Spurgeon, 124 el calvinismo no es el evangelio. Como dijo Greg Welty al
hablar “sin rodeos” (palabra de Welty) a sus compañeros calvinistas, tal declaración es “tanto
engañosa como inútil” y, si se toma al pie de la letra, “trazaría el círculo de compañerismo más
estrecho de lo que Cristo mismo ha trazado”. él." 125 El calvinismo no es la condición sine qua non del
evangelio. Algunos calvinistas modernos postulan un vínculo necesario entre la sustitución penal y la
expiación definitiva, de modo que tienden a equiparar el calvinismo con el mensaje del evangelio. Para
ellos, la sustitución penal equivale a una expiación limitada y, por lo tanto, la expiación limitada se
convierte en un componente necesario del evangelio. Es interesante que los reformadores que
retomaron el aspecto penal sustitutivo de la muerte de Cristo no se aferraron a una expiación limitada.
El argumento de que el rechazo de la expiación limitada implica la necesidad de negar la sustitución
penal se basa en última instancia en una confusión entre deuda comercial y deuda penal, como ya se
ha señalado. Tal pensamiento puede reducir el mensaje del evangelio a un mensaje acerca de cómo
Dios quiere reunir a los elegidos en lugar del deseo sincero de Dios de salvar a todos los que escuchan
el mensaje. Cuando se equipara el calvinismo con el evangelio, algunos calvinistas se vuelven
militantes de modo que cualquier ataque a su sistema equivale a un ataque al evangelio.

6. Problemas cuando las Iglesias No Calvinistas entrevistan a un

posible Pastor o Miembro del Personal Calvinista
Uno de los problemas crecientes en la Convención Bautista del Sur, que parece correlacionarse con un
aumento en el número de jóvenes graduados de seminarios que son calvinistas en su soteriología, tiene
que ver con el proceso de entrevista entre las iglesias y los candidatos pastorales/personal. La gran
mayoría de las iglesias bautistas del sur no son calvinistas. Cuando estas iglesias entrevistan a pastores
y empleados potenciales que son calvinistas, los problemas surgen a menos que ambas partes tengan
muy claras sus creencias y a menos que ambas partes hagan y respondan preguntas de manera directa
y no con vaguedad. La mayor parte de la evidencia de este problema es de naturaleza anecdótica, pero
personalmente conozco numerosos ejemplos. No pocas iglesias en la Convención Bautista del Sur se
han dividido sobre este tema.
A menudo, un comité de búsqueda de pastores no es teológicamente lo suficientemente astuto como
para hacer el tipo de preguntas que determinen lo que un pastor potencial cree sobre el calvinismo y
particularmente el alcance de la expiación. Permítanme ilustrarlo con un caso hipotético. Supongamos
que al candidato se le hace la siguiente pregunta: “¿Cree usted que Cristo murió por el mundo?” El
interrogador entiende que la palabra "mundo" se refiere a todas las personas sin excepción. El
interrogador también pretende que “murió por” signifique “murió por los pecados del” mundo. Los
altocalvinistas creen que Cristo murió por la humanidad en el sentido de que su muerte les trae la
gracia común, pero no que Cristo murió por los pecados del mundo. Ningún alto calvinista puede
decir: “Cristo murió por los pecados del mundo” a menos que entienda que la palabra “mundo”
significa los elegidos. Pero esta visión es precisamente la forma en que la mayoría de los altos
calvinistas entienden la palabra “mundo” en pasajes como Juan 3:16; lo interpretan en el sentido del
mundo de los elegidos únicamente y no de cada persona individualmente. Entonces, en nuestro caso
hipotético, cuando al candidato se le pregunta: "¿Cree usted que Cristo murió por el mundo?", puede
responder "sí" a esa pregunta mediante su definición de "mundo" y "murió por". El problema aquí es
doble. En primer lugar, la pregunta del comité se formula sin que sean conscientes de los matices
teológicos involucrados en el significado de "mundo" y "muerto por". Aunque esto es lamentable, es
comprensible. En segundo lugar, si el candidato responde "sí" a la pregunta, entonces está
respondiendo la pregunta de acuerdo con sus definiciones de las palabras "mundo" y "morido por",
no según el significado previsto de la pregunta por el comité. Si el candidato responde
afirmativamente a la pregunta y si sabe que el comité pretende con su pregunta preguntar si Jesús
realmente murió por los pecados de todos los hombres, entonces se ha producido una violación de la
integridad. El candidato ha tomado la decisión de sacar provecho de la ambigüedad de la pregunta.
Corresponde al candidato calvinista responder la pregunta de acuerdo con el significado del
interrogador y no de acuerdo con lo que él mismo puede matizar para que signifiquen las palabras,
como si estuviera en una discusión teológica con compañeros calvinistas. Si el candidato es llamado a
la iglesia como pastor o miembro del personal y luego comienza a predicar o enseñar la expiación
limitada, surgen problemas. Incluso cuando los comités de búsqueda de la iglesia no hacen preguntas
sobre las opiniones de un candidato sobre el calvinismo, la sabiduría parecería dictar que el candidato
debe ser sincero con el comité sobre estos temas. Corresponde tanto a los comités de búsqueda como a
los candidatos ser francos entre sí sobre exactamente lo que cada uno cree. El amor por la iglesia y el
deseo de no dividirla deberían estimular comités y candidatos, sean calvinistas o no.

7. Problemas cuando ser Verdaderamente Bautista del Sur se Equipara

con ser Calvinista
Si bien este problema no se refiere a la expiación per se, se trata del calvinismo en general e ilustra un
problema creciente en la Convención Bautista del Sur. Cuando Tom Ascol publica el artículo de Tom
Nettles en el Founders Journal, titulado “Por qué su próximo pastor debería ser calvinista”, la
publicación de este artículo, junto con la publicación de la declaración de propósito en el sitio web de
Founders Ministries, hace obvio que La agenda del movimiento de los Fundadores en la Convención
Bautista del Sur es llevar a la CBS hacia el alto calvinismo. 126 Lea atentamente los propios comentarios
de Ascol sobre el artículo de Nettles:

El tema del último Founders Journal (invierno de 2008) es “el otro resurgimiento”. Contiene
artículos de Tom Nettles y Christian George, que representan a la “vieja guardia” de los esfuerzos
de reforma dentro de la SBC y a la nueva generación que está igualmente comprometida con esos
esfuerzos. El Dr. Nettles no necesita presentación para la mayoría de los lectores de este blog. Sus
ministerios de enseñanza y escritura han sido bendecidos por Dios para llamar a muchos a
regresar a nuestras raíces bíblicas e históricas como bautistas del sur. Su libro, Por Su Gracia y
Para Su Gloria (recientemente revisado, actualizado y reeditado por Founders Press) nunca ha
sido seriamente abordado, y mucho menos refutado por aquellos que lamentan el resurgimiento
de las doctrinas de la gracia entre los bautistas durante los últimos 25 años. Es una obra clásica.
 El artículo de Tom en esta edición del Founders Journal se titula “Por qué su próximo pastor
debería ser calvinista”. Lo recomiendo altamente. 127

Primero, nótese la frase “el otro resurgimiento”. Esta frase es, por supuesto, una referencia al
resurgimiento del calvinismo en la Convención Bautista del Sur. En segundo lugar, Ascol habla de que
los “ministerios de enseñanza y escritura” de Nettles son “bendecidos por Dios para llamar a muchos
a regresar a nuestras raíces bíblicas e históricas como bautistas del sur” [énfasis añadido]. La
referencia de Ascol a nuestras raíces "bíblicas" implica que aquellos que no afirman el calvinismo son
"antibíblicos". Cuando habla de nuestras raíces “históricas”, Ascol está distorsionando el registro
histórico de los bautistas del sur con respecto al calvinismo. Está perjudicando al afluente de
Charleston en contra del afluente de Sandy Creek. Richard Land dijo conmovedoramente sobre la
historia de los bautistas del sur y el calvinismo: “Desde el Primer Gran Despertar, la Tradición
Separada Bautista de Sandy Creek ha sido nuestra melodía, con Charleston y otras tradiciones
proporcionando armonía”. 128 Founders Ministries se ha equivocado principalmente al asignar la
melodía a la tradición de Charleston en la vida de los bautistas del sur. En tercer lugar, no puedo
imaginarme usar un título como “Por qué su próximo pastor debería ser calvinista”, y mucho menos
discutir el tema en forma impresa. El próximo pastor de una iglesia debe ser el hombre que Dios lleva
a esa iglesia a llamar, sea calvinista o no. Imagínese el clamor si algún grupo de no calvinistas
publicara un artículo titulado “Por qué su próximo pastor no debería ser calvinista”. Por supuesto,
Ascol está en su derecho de dirigir los Ministerios Fundadores y publicar un artículo de este tipo en su
revista. Estos derechos no están en duda. Lo que está en duda es si tal artículo constituye evidencia de
que él tiene una agenda para presionar por un resurgimiento del calvinismo en la Convención
Bautista del Sur y si tal agenda es un problema para la Convención Bautista del Sur. A mi juicio, la
evidencia indica claramente que ambas cosas son ciertas.
Considere los comentarios de Nettles en su capítulo “Una visión histórica de la importancia doctrinal
del calvinismo entre los bautistas” en el libro Calvinismo: un diálogo bautista del sur. Concluyó con
una declaración de que cualquier esfuerzo por buscar la represión o eliminación del calvinismo dentro
de la CBS sería “una tragedia teológica y un suicidio histórico”. 129 Ciertamente estoy de acuerdo. En la
siguiente frase, Nettles introdujo una larga cita de PH Mell con el siguiente comentario: “De hecho, se
podría argumentar junto con PH Mell que debería ser exactamente lo contrario”. 130 ¿Qué dijo
exactamente Mell para provocar tal comentario de Nettles? La primera parte de la cita de Mell que
hace Nettles dice lo siguiente:

En conclusión, se convierte en una pregunta seria y práctica: si no deberíamos hacer de estas

doctrinas [las Doctrinas de la Gracia] la base de todos nuestros ministerios desde el púlpito. Si
este es, en verdad, el sistema evangélico, sostenido por tales argumentos y atestiguado por tales
efectos, cada ministro debe estar imbuido de su espíritu y provisto de su panoplia; De hecho, no
es necesario que presentemos su verdad, siempre en forma de teología dogmática o polémica,
aunque ni siquiera éstas deben descuidarse por completo, si nuestro pueblo no está todavía
completamente adoctrinado. 131
 Nettles continúa la cita de Mell que describe "las verdades fundamentales" de las "doctrinas de la
gracia". Curiosamente, Mell menciona la depravación total y la perseverancia de los santos, pero no
dice nada específico sobre la elección incondicional, la expiación limitada y la gracia irresistible. Mell
está claramente defendiendo que estas doctrinas del calvinismo deberían ser la “base de todos
nuestros ministerios desde el púlpito”. Él llama a las doctrinas de la gracia "el sistema del evangelio" e
indica que "nuestro pueblo" debe ser "completamente adoctrinado" en ellas. De hecho, se podría
argumentar, como dijo Nettles, a favor del punto de vista de Mell, pero la cuestión es que no se debe
discutir este punto. Hay grandes abismos entre el “podría”, el “podría” y el “debería”. Tengo la clara
impresión de que a Nettles realmente le gustaría argumentar esto y que lo ha hecho semánticamente
mediante la cita de Mell.
Jeff Noblit concluyó “El ascenso del calvinismo en la Convención Bautista del Sur: motivo de
regocijo” con estas palabras: “Estoy convencido de que el surgimiento del calvinismo evangelístico
lleno del Espíritu es un agente esencial para el avivamiento y la reforma necesarios para construir
iglesias verdaderas y fuertes y que traigan a Dios la gloria que merece”. 132 Mire esa frase con atención.
Noblit está convencido de que el calvinismo es un agente esencial necesario para el reavivamiento y la
reforma de la iglesia con el fin de construir iglesias verdaderas. ¿Es el calvinismo esencial para el
avivamiento que necesitamos? ¿Nuestras iglesias sólo serán verdaderas iglesias cuando estén
impregnadas de teología calvinista? Tales declaraciones y sus implicaciones son problemáticas.
En conclusión, con respecto al calvinismo y la SBC, intentar expulsar a todos los calvinistas de Dodge
no nos unirá en la SBC. Intentar devolvernos como una convención a la llamada teología del
calvinismo de los “fundadores” tampoco nos unirá. Si vamos a unirnos, debemos hacerlo como
bautistas, no como calvinistas y no calvinistas. Debemos unirnos en torno a los distintivos bautistas,
que son el único pegamento que puede mantenernos unidos: una teología bautista bíblica unida a un
resurgimiento de la evangelización y las misiones de la Gran Comisión. Es derecho de todos y cada uno
de los bautistas ser persuadidos de que el calvinismo refleja las enseñanzas de las Escrituras. Ser
calvinista no debería ser un delito convencional. Los calvinistas tienen y siempre deberían tener la
libertad de tener un lugar en la mesa de la SBC. Cualquier iglesia que sienta que Dios la está guiando a
llamar a un pastor calvinista debería hacerlo sin dudarlo. Por otro lado, el calvinismo tampoco debería
ser una causa convencional. Cuando los calvinistas, individualmente o como grupos organizados,
buscan convertirla en una causa con la intención de mover la CBS hacia el calvinismo, entonces
tenemos y seguiremos teniendo un problema. Debatamos la teología del calvinismo y dejemos que las
cosas caigan donde puedan, pero abstengámonos de intentar calvinizar o descalvinizar la SBC. La
mayoría de los bautistas siempre han sido, para usar el término del Dr. Leo Garrett, “calminianos”.

Conclusión
He intentado demostrar lo siguiente: (1) Históricamente, ni Calvino ni la primera generación de
reformadores sostuvieron la doctrina de la expiación limitada. Desde el inicio de la Reforma hasta el
presente, numerosos calvinistas la han rechazado y, además, representa un alejamiento del consenso
cristiano histórico de que Jesús sufrió por los pecados de toda la humanidad. (2) Bíblicamente, la
doctrina de la expiación limitada simplemente no refleja la enseñanza de las Escrituras. (3) Teológica y
lógicamente, la expiación limitada es defectuosa e indefendible. (4) En la práctica, la expiación
limitada crea serios problemas para la voluntad salvadora universal de Dios; proporciona una base
insuficiente para la evangelización al socavar la oferta bien intencionada del evangelio; socava la audaz
proclamación del evangelio en la predicación; y contribuye al rechazo de métodos válidos de
evangelización, como el uso de llamados evangelísticos al altar.
No puedo evitar recordar las palabras del venerable y distinguido profesor retirado de Nuevo
Testamento en el Seminario Teológico Bautista Southwestern, Dr. Jack McGorman, en su estilo y
acento inimitables: “La doctrina de la expiación limitada trunca el evangelio al cortar los brazos del
cruzar demasiado cerca de la estaca”. 133 ¿Debería la Convención Bautista del Sur avanzar hacia el
calvinismo de “cinco puntos”? En mi opinión, tal medida no sería útil. 134

NOTAS
1. Si bien todos los calvinistas que creen en la “expiación definitiva” creen en una especie de
imputación limitada del pecado a Cristo, la mayoría de ellos rechaza el “equivalente”; es decir, no se
atienen a una teoría de expiación quid pro quo (ojo por ojo), como si hubiera una cantidad de
sufrimiento en Cristo que correspondiera exactamente al número de pecados de aquellos a quienes Él
representa. No estoy equiparando el “particularismo estricto” con el “equivalente”. T. Nettles es un
ejemplo de alguien que sostiene la visión equivalente (ver By His Grace and for His Glory [Grand
Rapids: Baker, 1986], 305-16).
2. Hay variedad dentro del grupo de personas que se describen a sí mismas con esta etiqueta. Dagg
escribió: “Otras personas que mantienen la doctrina de la redención particular, distinguen entre
redención y expiación, y debido a la adaptación a la que se hace referencia, consideran la muerte de
Cristo como una expiación por los pecados de todos los hombres; o como expiación por el pecado en
abstracto”. JL Dagg, Manual of Theology (Harrisonburg, VA: Gano Books, 1990), 326. Observe que
Dagg afirma que hay dos posiciones particulares de redención dentro del calvinismo, algo que rara vez
se reconoce. Note también que una de estas posiciones dentro del calvinismo afirma que Cristo murió
por los pecados de todos los hombres. Es notable que cuando Andrew Fuller modificó sus puntos de
vista como resultado de su interacción con el Bautista General Dan Taylor, diga explícitamente que
estaba de acuerdo con él en “el alcance universal de la muerte de Cristo” (The Complete Works of the
Rev. Andrew Fuller, con una memoria de su vida por el reverendo Andrew Gunton Fuller [ed. AG
Fuller; ed. rev. J. Belcher; vol. 2; Harrisonburg, VA: Sprinkle Publications, 1988 (1845)], 550).
Además, en el tratamiento que hace Fuller de la sustitución en sus Seis cartas al Dr. Ryland, busca
responder a la pregunta de “Las personas para quienes Cristo fue un sustituto; ya sean sólo los elegidos
o la humanidad en general”. Sostiene que Cristo sustituyó a la humanidad en general, pero mantuvo
esto junto con su creencia de que Cristo hizo eso con el propósito eficaz de salvar sólo a los elegidos
(Works, 2:706–09). El último Fuller parece encajar en el segundo tipo de redencionista particular de
Dagg.
 3. “Owenic” se refiere al tratamiento clásico que hace John Owen de la posición de la expiación
limitada en su La muerte de la muerte en la muerte de Cristo (Cornualles, Inglaterra: Diggory Press,
2007).
4. C. Hodge (coincidiendo con el Sínodo de Dort) señala este punto en su Systematic Theology
(Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 2:556–57. El puritano S. Charnock también argumenta
poderosamente este punto en “The Acceptableness of Christ's Death”, en The Works of Stephen
Charnock (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1985), 4:563–64.
5. Véase el tratamiento que hace G. Shultz de 2 Cor 5:18–21 en “A Biblical and Theological Defense
of a Multi-Intentioned View of the Extent of the Atonement” (Ph.D. diss., Southern Baptist Theological
Seminary, 2008). , 125–31. Schultz, un calvinista moderado, tiene un excelente artículo reciente sobre
el alcance de la expiación, que es un resumen de su disertación. (G. Schultz, “God's Purposes in the
Atonement for the Nonelected”, Bibliotheca Sacra 165, no. 658 [abril-junio de 2008]: 145–63.) Su
artículo identifica los muchos propósitos bíblicos de la expiación por los no elegidos, incluido “el pago
de la pena por todos los pecados de cada persona que haya vivido” (147).
6. El término “alto calvinista” equivale a “calvinista de cinco puntos”.
7. Aquí los elegidos generalmente se refieren a los elegidos creyentes.
8. No todos los calvinistas dicen que la muerte de Cristo sólo proporcionó la salvación de los
elegidos, ya que difieren entre ellos sobre el significado de la suficiencia de la muerte de Cristo.
9. A estos a veces se les llama “calvinistas de cuatro puntos”, pero la etiqueta es imprecisa.
10. Me refiero aquí a la posición arminiana clásica que no necesariamente niega la seguridad del
creyente. Los arminianos modernos niegan la seguridad del creyente.
11. Sin embargo, la mayoría de los miembros de este grupo admiten que la muerte de Cristo da como
resultado que la gracia común fluya para todos. El punto importante aquí es llevar el pecado. No
admiten una imputación ilimitada de pecado a Cristo.
12. La sección formulaica ha sido traducida recientemente de la siguiente manera: “Se ofreció a sí
mismo en el altar de la cruz, no al diablo, sino al Dios trino, y lo hizo por todos en cuanto a la
suficiencia del precio, pero sólo para los elegidos en cuanto a su eficacia, porque sólo realizó la
salvación para los predestinados”. P. Lombard, The Sentences–Book 3: On the Encarnation of the
Word (trad. G. Silano; Mediaeval Sources in Translation 45; Canadá: Pontificio Instituto de Estudios
Medievales, 2008), 86. El concepto, sin embargo, es al menos tan antiguo como Ambrosio (338-397
d.C.). Véase su Exposición del Santo Evangelio según San Lucas (trad. T. Tomkinson; Etna: Centro de
Estudios Tradicionalistas Ortodoxos, 1998), 201–2. Escribió: “Aunque Cristo sufrió por todos, sufrió
por nosotros particularmente, porque sufrió por la Iglesia”.
13. La visión “intrínseca” o “mera suficiencia” se discute y refuta en los escritos de varios calvinistas,
incluido J. Davenant, An Exposition of the Epistle of St. Paul to the Colossians: With a Dissertation on
the Death of Christ ( 2 volúmenes; Londres: Hamilton, Adams y Co., 1831), 401–04; J. Ussher, “An
Answer to Some Exceptions”, en The Whole Works of the Most Rev. James Ussher (Dublín: Hodges,
Smith, and Co., 1864), 12:561–71; E. Polhill, “La voluntad divina considerada en sus decretos eternos”,
en The Works of Edward Polhill (Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1998), 164; y N. Hardy, La
primera epístola general de San Juan Apóstol (Edimburgo: James Nichol, 1865), 140–41.
 14. John Owen era consciente de que él y otros estaban revisando la fórmula de los “estudiantes” y
prefiere expresarla en términos hipotéticos: “la sangre de Cristo fue suficiente para haber sido puesta
en precio por todos” [énfasis mío]. Véase The Works of John Owen (ed. WH Goold; Nueva York:
Robert Carter and Brothers, 1852), 10:296. Richard Baxter llama a la revisión de Owen de la fórmula
lombarda una “nueva evasión inútil” y refuta su posición en Universal Redemption of Mankind by the
Lord Jesus Christ (Londres: Impreso para John Salusbury at the Rising Sun in Cornhill, 1694), 343–
45. Esta revisión también se analiza brevemente en W. Cunningham, Historical Theology (Carlisle,
PA: Banner of Truth, 1994), 2:332.
15. Me gustaría agradecer a Tony Byrne por su investigación y ayuda en la redacción. Parte del
material utilizado en este capítulo fue publicado originalmente en su blog
TheologicalMeditations.blogspot.com. Tony es un calvinista moderado y ex alumno mío en The
Criswell College. Ha superado con creces a su profesor en el tema del alcance de la expiación. Su sitio
web tiene decenas de citas de calvinistas en contexto sobre una serie de temas que van desde el amor
de Dios, la voluntad salvadora universal de Dios, la gracia común, la oferta bien intencionada del
evangelio, hasta el alcance de la expiación. Tony me ha ayudado enormemente a agudizar mi
pensamiento sobre este tema.
16. El punto aquí es que no enseñaron la “expiación limitada” en el sentido de una imputación
limitada del pecado a Cristo, como enseñó Owen, y como piensan la mayoría de los calvinistas
modernos de “cinco puntos”. Más bien, se aferraron a una forma de expiación universal.
17. Véase W. Godfrey, “Tensiones dentro del calvinismo internacional: el debate sobre la expiación
en el Sínodo de Dort, 1618–1619” (Ph.D. diss., Universidad de Stanford, 1974), 252–69; y R. Muller,
Dogmática reformada posterior a la reforma (Grand Rapids: Baker, 2003), 1:76–77. Muller incluso
dice que en Westminster se produjeron los mismos compromisos confesionales sobre el lenguaje del
alcance de la expiación para permitir ambos puntos de vista.
18. Pero no necesariamente entre los cristianos reformados después del período de la Reforma.
19. Richard Muller ha comenzado a informar a la iglesia sobre la diversidad histórica dentro del
campo reformado. Consulte sus conferencias en el Mid-America Reformed Seminary en noviembre de
2008, tituladas “Revisión del paradigma de la predestinación: una alternativa al
supralapsarianismo, infralapsarianismo y universalismo hipotético”. Considera que los siguientes
son “universalistas hipotéticos” de la variedad no amyraldiana: Musculus, Zanchi, Ursinus,
Kimedoncius, Bullinger, Twisse, Ussher, Davenant (y otros de la delegación británica en Dort),
Calamy, Seaman, Vines, Harris. , Marshall, Arrowsmith (los últimos seis eran Westminster Divines),
Preston y Bunyan.
20. GM Thomas, El alcance de la expiación: un dilema para la teología reformada desde Calvino
hasta el consenso (1536-1675) (Carlisle: Paternoster, 1997), 5.
21. C. Daniel, “Hyper-Calvinism and John Gill” (Ph.D. diss., Universidad de Edimburgo, 1983), 497–
500. Está claro que Agustín pensaba que Jesús redimió a Judas. Véase Agustín, Exposición del Salmo
LXIX, Sección 27 (Padres Nicenos y Postnicenos, Serie 1, 8:309). Además, históricamente se considera
a Próspero de Aquitania como el intérprete normativo de Agustín (no de Gottschalk), y muy
claramente defendía la redención universal. Véase su Defensa de San Agustín (trad. P. De Letter;
Nueva York: Newman Press, 1963), 149–51, 159–60, 164.
22. Citado en J. Davenant, An Exposition of the Epistle of St. Paul to the Colossians: With a
Dissertation on the Death of Christ (2 vols.; Londres: Hamilton, Adams, and Co., 1831), 334. [ La
reimpresión de 2005 de Banner of Truth del comentario de Davenant omite la Disertación sobre la
muerte de Cristo. ] Davenant contrasta la “novedad de las doctrinas” de Gottschalk con decenas de
citas de los primeros padres de la iglesia, incluidos Agustín y Prosper. Véase también Daniel, “Hyper-
Calvinism and John Gill”, 503.
23. M. Luther, Lectures on Galatians—1535 Chapters 1–4, en Luther's Works (trad. y ed. J. Pelikan;
St. Louis: Concordia, 1963), 26:38.
24. M. Luther, Sermones sobre el Evangelio de San Juan, capítulos 1 a 4, en Luther's Works (trad. y
ed. J. Pelikan; St. Louis: Concordia, 1957), 22:169.
25. J. Calvin, La epístola de Pablo el apóstol a los hebreos y la primera y segunda epístolas de San
Pedro (ed. DW Torrance y TF Torrance; traducción de WB Johnston; Grand Rapids: Eerdmans, 1963),
131.
26. J. Calvin, La epístola del apóstol Pablo a los romanos y a los tesalonicenses (ed. DW Torrance y
TF Torrance; traducción de R. Mackenzie; Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 117–18.
27. J. Calvin, El evangelio según San Juan 1–10 (ed. DW Torrance y TF Torrance; traducción de
THL Parker; Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 74.
28. Para conocer el tratamiento que dio J. Calvin a Hechos 7:51, consulte su “Sermón 41”, en
Sermones sobre Hechos 1–7 (Edimburgo: Banner of Truth, 2008), 587–88.
29. J. Calvin, Sermones sobre Hechos 1–7, 593.
30. J. Calvin, Letters of John Calvin (ed. y trad. J. Bonnet; Nueva York, 1858, repr. [Edimburgo:
Banner of Truth, 1972]), 4:365–69; Véase también Life of Calvin de Beza en Calvin's Tracts and
Treatises (ed. TF Torrance; trad. H. Beveridge; Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 1:cxiii–cxxvii.
31. J. Calvin, Sermones sobre Isaías, 66, 70, 78–79. Véase el capítulo de este volumen de K. Kennedy
sobre la visión de Calvino sobre el alcance de la expiación.
32. PL Rouwendal, “La posición clásica olvidada de Calvino sobre el alcance de la expiación: acerca
de la suficiencia, la eficiencia y el anacronismo”, Westminster Theological Journal 70 (2008): 328.
33. Véase A. Cochrane, ed., Confesiones reformadas del siglo XVI (Londres: SCM Press, 1966), 220–
22, 242, 246.
34. R. Muller reconoce que Bullinger (al igual que Musculus, Zanchi y Ursinus) enseñó una forma de
“universalismo hipotético no especulativo”. Véase la reseña de Muller del universalismo hipotético
inglés de J. Moore: John Preston and the Softening of Reformed Theology en Calvin Theological
Journal 43 (2008): 149–50. También se puede encontrar una forma calvinista de redención universal
en los escritos de Rudolf Gwalther, alumno y sucesor de Bullinger. Véase Cien sesenta y quince
homilías o sermones sobre los Hechos de los Apóstoles (trad. J. Bridges; impreso Henrie Denham, que
habita en Pater noster Rowe, con la firma del Starre, 1572), 108; 751–52. Gwalther se casó con Regula
Zwingli, la hija del reformador.
 35. Z. Ursinus, The Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism (trad. GW
Willard; Phillipsburg: P&R, 1994), 215. Nuevamente, vea el artículo de Muller en Calvin Theological
Journal en la nota al pie anterior. Está de acuerdo con la historiografía de J. Davenant sobre Ursino.
36. Rouwendal, “La posición clásica olvidada de Calvino sobre el alcance de la expiación”, 320.
37. T. Cranmer, The Works of Thomas Cranmer (Cambridge: University Press, 1844), 1:346 [el
énfasis es mío].
38. P. Schaff, Los credos protestantes evangélicos, con traducciones, vol. 3 en Creeds of
Christendom (Grand Rapids: Baker, 1966), 507. He actualizado la ortografía del inglés antiguo al
inglés moderno.
39. H. Scudder, El caminar diario del cristiano en seguridad y paz (Glasgow: William Collins,
1826), 279–82.
40. Como quienes aceptan el argumento del “doble pago”. Vea la discusión a continuación.
41. Así fue también como Ursino manejó la cuestión. Véase El comentario del Dr. Zacharias Ursinus
sobre el Catecismo de Heidelberg, 215.
42. Esto también se aplica a Charnock. Véase S. Charnock, “A Discourse of the Subjects of the Lord's
Supper”, en The Complete Works of Stephen Charnock (Edimburgo: James Nichol, 1865), 4:464.
Amyraut también hizo frecuentemente esta conexión. Véase L. Proctor, “La teología de Moise Amyraut
considerada como reacción contra el calvinismo del siglo XVII” (Ph.D. diss., Universidad de Leeds,
1952), 200–259.
43. C. Hodge plantea todos estos puntos. Véase su Teología Sistemática (Grand Rapids: Eerdmans,
1993), 2:556–57.
44. AF Mitchell y JP Struthers, eds. Actas de las sesiones de la Asamblea de Teólogos de
Westminster (Edimburgo: W. Blackwood and Sons, 1874), 152.
45. Ibid., 154. Esto es similar al lenguaje de J. Edward que se verá más adelante.
46. J. Arrowsmith, Armilla Catechetica: Una cadena de principios; o una concatenación ordenada
de aforismos y ejercicios teológicos; En el que se afirman y mejoran los jefes principales de la
religión cristiana (Cambridge: impreso por John Field, impresor de la Universidad, 1659), 182.
Mitchell y Struthers dicen que Gataker, Caryl, Burroughs y Strong coincidieron con esta interpretación
de Juan 3:16. Véase Acta, lvii.
47. Mitchell y Struthers, Actas, liv-lxi. P. Schaff también menciona el nombre de Thomas Gataker en
su análisis de la Confesión de Westminster. Véase The Creeds of Christendom (Grand Rapids: Baker,
1993), 1:770.
48. Daniel, “Hyper-Calvinism and John Gill”, 531; Véase también R. Baxter, Catholicke Theologie
(Londres, impreso por Robert White, para Nevill Simmons en Princes Arms en St. Paul's Church-yard,
1675), II:53. Baxter apela a la interpretación universal de Twisse de Juan 3:16 en Universal
Redemption, 287–88. Se puede consultar la tesis doctoral de JI Packer recientemente impresa en
Oxford sobre Baxter para obtener una visión general de su teología de la redención. Véase La
redención y restauración del hombre en el pensamiento de Richard Baxter (Vancouver: Regent
College Publishing, 2003), 183–208.
 49. J. Bunyan, Reprobación afirmada, en Works of John Bunyan (Grand Rapids: Baker, 1977),
2:348. Véase también “El pecador de Jerusalén salvado, o buenas noticias para los hombres más viles”,
en The Whole Works of John Bunyan (Londres: Blackie and Son, 1862), 1:90. Aquí Bunyan hace la
"proclamación audaz" a los incrédulos y dice que el Hijo "murió por ti".
50. Es crucial señalar aquí el uso universal que hace Edwards del término “redimido”, que es similar
al que hace Calamy más arriba. Si bien algunos altamente calvinistas dicen que “Cristo murió por
todos” en el sentido de comprar la gracia común incluso para los no elegidos, tienen cuidado de no
decir que Cristo “redimió” a ninguno de los no elegidos, ya que esto implica pagar su precio de rescate.
51. J. Edwards, “Sobre la libertad de la voluntad” en The Works of Jonathan Edwards (Edimburgo:
Banner of Truth, 1979), 1:88. Esto no quiere decir que Edwards no viera ningún sentido de
particularidad en el diseño o intención de la muerte de Cristo, sino sólo que no vio ninguna limitación
en el alcance del sufrimiento de Cristo en nombre del mundo entero.
52. J. Edwards [1743], “Libro de actas sobre la controversia arminiana” Gazeteer Notebook, en
Works of Jonathan Edwards Online, vol. 37, Documentos sobre la Trinidad, la gracia y la fe (Centro
Jonathan Edwards de la Universidad de Yale, 2008), 10–11.
53. J. Edwards [1743], Obras de Jonathan Edwards en línea, vol. 27, Cuaderno “Controversies”
(Centro Jonathan Edwards de la Universidad de Yale, 2008), parte III.
54. Todavía hay algunas dudas sobre las opiniones de Martin Bucer, pero JC Ryle dice que su misma
visión del "amor" y el "mundo" en Juan 3:16 está en Bucer. Véase JC Ryle, Pensamientos expositivos
sobre los Evangelios (Grand Rapids: Baker, 1979), 3:158.
55. D. Ponter alberga el sitio web www. CalvinandCalvinism.com (consulte la página de índice), que
contiene la colección más grande de citas impresas de las obras de Juan Calvino sobre el tema del
alcance de la expiación. Al publicarlos cuidadosamente en su contexto, Ponter ha demostrado más allá
de toda duda razonable que el propio Juan Calvino no se aferró a una expiación limitada
(particularismo estricto).
56. De hecho, al Sínodo de Dort ya hubo algunos delegados extremistas procedentes de Gelderland y
Frisia que rechazaron ofertas evangélicas indiscriminadas. Véase Godfrey, Tensiones, 210; y Thomas,
Alcance de la Expiación, 149.
57. Véase Daniel, “Hyper-Calvinism and John Gill”, 514. No es que los hipercalvinistas estuvieran en
contra de predicar a todos (contrariamente a la opinión popular). Más bien, estaban en contra de la
idea de que Dios está “ofreciendo” a Cristo a todos y que los predicadores deberían hacer lo mismo
indiscriminadamente (Daniel, Hyper-Calvinism and John Gill, 448–49; y I. Murray, Spurgeon v.
Hyper-Calvinism: La batalla por la predicación del evangelio [Carlisle, PA: Banner of Truth Trust,
2000], 89).
58. Tenga en cuenta que el alcance de la expiación aquí debe distinguirse de lo que dicen los
calvinistas sobre la intención de Cristo en la expiación y la naturaleza de su aplicación.
59. Para conocer las opiniones moderadas de Howe, véase David P. Field, Rigide Calvinisme in a
Softer Dresse: The Moderate Presbyterianism of John Howe (1630-1705) (Edimburgo: Rutherford
House, 2004)>
 60. Respecto a la primera y segunda categoría, Muller ha observado que la trayectoria de Ursinus,
Bullinger, Musculus, Davenant, Ussher y Preston es distinta del modelo de Saumur, aunque todos ellos
sostenían una forma de “universalismo hipotético” (ver R. Muller, reseña de English Hypothetical
Universalism: John Preston and the Softening of Reformed Theology, por J. Moore, Calvin
Theological Journal 43 [2008], 149–50). Además, en su Post-Reformation Reformed Dogmatics,
1:76–80, Muller afirma que la visión amiraldiana es compatible con Dort y la Confesión de
Westminster. Entonces, según Muller, hay al menos tres ramas dentro de la posición calvinista, y las
discusiones actuales sobre el alcance de la expiación rara vez reconocen este hecho.
61. J. Owen, La muerte de la muerte en la muerte de Cristo, en The Works of John Owen (ed. WH
Goold; Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1993), 10:219. “La fuente y causa del envío de Cristo por
parte de Dios es su amor eterno hacia sus elegidos, y sólo hacia ellos”. (Owen, Muerte de la Muerte,
231. Véase también 324.)
62. Ibíd., 306.
63. Ibíd., 326.
64. N. Chambers, “A Critical Examination of John Owen's Argument for Limited Atonement in 'The
Death of Death in the Death of Christ'” (tesis de maestría, Reformed Theological Seminary, 1998), 122.
Esta tesis se puede obtener en www.Tren.com.
65. DA Carson, El evangelio según Juan (Leicester, Inglaterra: InterVarsity/Grand Rapids:
Eerdmans, 1991), 123.
66. En un caso en el que Charnock cita este texto, hace referencia a la comprensión que Amyraut
tenía del mismo (S. Charnock, “A Discourse of Christ Our Passover”, en The Works of Stephen
Charnock [Carlisle, PA: Banner of Truth, 1985], 4 :507).
67. Véase el excelente análisis en “Critical Examination” de Chambers, pp. 116-25. Véase también E.
Hulse, “John 3:16 and Hyper-Calvinism”, Reformation Today 135 (septiembre/octubre de 1993): 30:
“Observamos bien que Juan 3:16 no dice, porque tanto amó Dios a los elegidos. El Espíritu Santo no
escribió el texto de esa manera. ¿Debemos entender que aquí "el mundo" significa tanto judíos como
gentiles? La palabra 'mundo' debe interpretarse en la forma en que se usa en todo el Evangelio, es
decir, todas las personas sin excepción, no todas las personas sin distinción”.
68. Salas, “Examen crítico”, 153–54. Véase también el intento fallido de Turrretin de hacer que
“mundo” en Juan 3:16 signifique “los elegidos” (F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology
[Phillipsburg, NJ: P&R, 1992], 1:405–8).
69. R. Letham, La obra de Cristo: contornos de la teología cristiana (Downer's Grove, IL:
InterVarsity, 1993), 241.
70. R. Dabney, Conferencias sobre teología sistemática (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2002), 535.
71. R. Dabney también plantea este argumento en sus Lectures in Systematic Theology, 525.
72. R. Dabney, Las indiscriminadas propuestas de misericordia de Dios, en relación con su poder,
sabiduría y sinceridad, en Discussions of Robert Louis Dabney (Edimburgo: Banner of Truth, 1967
[1982]), 1:312–13.
73. Ibíd., 1:312–13.
74. JC Ryle, Pensamientos expositivos sobre los evangelios (Grand Rapids: Baker, 1979), 3:157.
 75. JC Ryle, Old Paths (Edimburgo: Banner of Truth, 1999), 479.
76. J. Calvin, El evangelio según San Juan 1–10 (ed. DW Torrance y TF Torrance; trad. THL Parker,
nueva edición, en Calvin's New Testament Commentaries; Grand Rapids: Eerdmans/Carlisle:
Paternoster, 1995), 74. La cursiva es nuestra.
77. Para consultar un excelente artículo sobre Juan 3:16 y el hipercalvinismo, consulte E. Hulse,
“John 3:16 and Hyper-Calvinism”, 27–30. Las primeras frases de Hulse son instructivas: “Mediante el
uso selectivo de las Confesiones Reformadas es posible afirmar que estás reformado, pero al mismo
tiempo ocultar el hecho de que eres un hipercalvinista. El hipercalvinista niega que Dios ame a toda la
humanidad y que el evangelio sea una buena noticia que debe ser declarada a todos sin excepción”
(27).
78. El espacio no permite examinar los numerosos textos que afirman la expiación universal. Un
texto clave es 1 Juan 2:2. En este versículo, basado en los 23 usos de la palabra en 1 Juan, “mundo” no
puede significar “los elegidos” o “creyentes no judíos”, como suelen afirmar los calvinistas. Dabney
dijo: “Es indiscutible que el Apóstol extiende la propiciación de Cristo más allá de aquellos a quienes
llama 'nosotros' en el primer versículo. . . . Parecería, entonces, que el alcance del Apóstol es consolar y
animar a los creyentes pecadores con el pensamiento de que, puesto que Cristo hizo la expiación por
cada hombre, no hay peligro de que no sea hallado propiciación para aquellos que, habiendo ya creído,
ahora, sinceramente, vuélvete hacia él de los pecados recientes” (Dabney, Lectures in Systematic
Theology, 535). Aquellos que sostienen una expiación limitada se equivocan porque intentan hacer
que los términos indefinidos y universales sean definidos y específicos de un grupo. Para un
tratamiento equilibrado de 1 Juan 2:2 que se inclina por el lado de la expiación universal, véase D.
Akin, 1, 2, 3 John (NAC; ed. R. Clendenen; Nashville: B&H, 2001), 84–86. .
79. Véase su La muerte de la muerte en la muerte de Cristo, 173–74.
80. Z. Ursinus, Comentario del Dr. Zacharias Ursinus sobre el Catecismo de Heidelberg, 107.
81. Es posible que J. Davenant haya sido el primero en utilizar esta ilustración (A Dissertation on the
Death of Christ, 376–77).
82. E. Polhill, “La voluntad divina: considerada en sus decretos eternos”, Works, 7.4.3, Objeción 4,
168–69; RL Dabney, Conferencias sobre teología sistemática, 521; AA Hodge, The Atonement
(Filadelfia: Junta Presbiteriana de Publicaciones, 1867), 35–37; C. Hodge, Teología sistemática,
2:557–58; WGT Shedd, Teología Dogmática (Nashville: Thomas Nelson, 1980), 2:443; y C. Daniel, La
historia y teología del calvinismo (Springfield: Good Books, 2003), 371.
83. Como dijo Lazarus Seaman: “Todos en el primer Adán fueron hechos sujetos a condenación, por
lo que todos estaban sujetos a salvación en el segundo Adán. . . . Sólo se trata de esto: mira como cada
hombre era damnabilis . . . también lo es todo hombre salvabilis. ” Mitchell y Struthers, Acta, 154.
Discourses on the Nature and Extent of the Atonement of Christ de R. Wardlaw (Glasgow: James
Maclehose, 1844), 58–59. Andrew Fuller dijo: “Si la expiación de Cristo fuera considerada como el
pago literal de una deuda, si la medida de sus sufrimientos fuera de acuerdo con el número de aquellos
por quienes murió, y con el grado de su culpa, de tal manera como que, si se hubieran salvado más, o si
los que se salvaron hubieran sido más culpables, sus dolores debieron haber aumentado
proporcionalmente; podría, hasta donde yo sé, ser inconsistente con invitaciones indefinidas. Pero
sería igualmente inconsistente con el perdón gratuito de los pecados y con el hecho de que los
pecadores sean dirigidos a responder pidiendo misericordia como suplicantes, en lugar de como
demandantes” ( The Gospel Worthy of All Acceptation, en Works, 2:373).
85. J. Owen, La muerte de la muerte, 173–74.
el propósito de Cristo al morir que corresponde a su visión de la elección.
87. A. Clifford, Expiación y justificación: teología evangélica inglesa 1640–1790: una evaluación
(Oxford: Clarendon Press, 1990), 111–12.
88. Ibídem.
89. Ibíd., 112-13. Edmund Calamy también percibió la conexión necesaria entre oferta y
salvabilidad. Él dijo: "No se puede ofrecer a Judas a menos que sea salvable". Véase Mitchell y
Struthers, Acta, 154.
90. Chambers, “Examen crítico del argumento de John Owen a favor de la expiación limitada”, 235–
36. La tesis de Chambers es una crítica devastadora de Owen sobre la noción del argumento del doble
pago. Véase especialmente 241–93. Tenga en cuenta que la tesis se realizó en el Seminario Teológico
Reformado. El propio Chambers es calvinista y uno de los lectores de tesis que la aprobó fue Ligon
Duncan.
91. DA Carson, La difícil doctrina del amor de Dios (Wheaton: Crossway Books, 2000), 77–78.
92. Carson ha leído el trabajo de G. Michael Thomas sobre The Extent of the Atonement, por lo que
debería estar familiarizado con estas importantes diferencias históricas. Carson, La doctrina difícil,
88n4. O ver DA Carson, “God's Love and God's Wrath”, Bibliotheca Sacra 156 (octubre-diciembre de
1999): 394.
93. En las entrevistas de audio de Dever con Carson, publicadas en el sitio web Nine Marks de Dever,
está claro que Dever (un alto calvinista) cree que Carson está de acuerdo con sus puntos de vista
limitados sobre la imputación. Dever intenta enfrentar a Carson contra Bruce Ware, profesor del
Seminario Teológico Bautista del Sur en Louisville y calvinista moderado. Véase
http://media.9marks.org/2009/02/25/on-books-with-da-carson.
94. Los calvinistas moderados, sin embargo, argumentan que el amor de Dios por todos es desigual,
su deseo salvador es desigual y, por lo tanto, la intención de Cristo al morir por los pecados de todos
también fue desigual.
95. “Sufrido por todos” es llevar el pecado ilimitadamente.
96. Su muerte es en realidad aplicable a todos los hombres ya que Él “sufrió por todos” los hombres.
97. J. Calvin, Sermons on Isaiah's Prophecy of the Death and Passion of Christ (Londres: James
Clark, [1559] 1956), 141 (énfasis añadido).
98. Esta expresión se encuentra tres veces en “¿Hay dos voluntades en Dios?” de J. Piper, en Still
Sovereign (ed. TR Schreiner y B. Ware; Grand Rapids: Baker, 2000), 107, 108, 122; y también en The
History and Theology of Calvinism de Daniel, 208. B. Ware también lo usa afirmativamente en
“Divine Election to Salvation: Unconditional, Individual, and Infralapsarian”, en Perspectives on
Election: Five Views (ed. C. Brand; Nashville: B&H, 2006), 32.
99. Dabney, Conferencias sobre teología sistemática, 521.
 100. Incluso R. Reymond, un hipercalvinista supralapsariano, señaló: “Es cierto, por supuesto, que
lógicamente una afirmación de particularidad en sí misma no excluye necesariamente la universalidad.
Esto puede demostrarse mediante el principio de subalternación de la lógica aristotélica, que establece
que, si todo S es P, entonces se puede inferir que algún S es P, pero a la inversa, no se puede inferir del
hecho de que algún S sea P que el El resto de S no es P. Un ejemplo de ello es el 'yo' de Gálatas 2:20: el
hecho de que Cristo murió por Pablo individualmente no significa que Cristo murió sólo por Pablo y
por nadie más” (R. Reymond, Una nueva teología sistemática [2ª ed.; Nashville: Thomas Nelson,
1998], 673–74).
101. E. Hulse y R. Letham se han ocupado de los errores de la interpretación oweniana de 2 Pedro
3:9 en “John Owen and 2 Peter 3:9”, Reformation Today 38 (julio-agosto de 1977): 37– 38.
102. E. Polhill, “La voluntad divina considerada en sus decretos eternos”, en The Works of Edward
Polhill, 163–64.
103. Tanto Curt Daniel como Iain Murray asocian la negación del deseo salvador universal de Dios
con el hipercalvinismo ya que es el punto clave en la disputa sobre la oferta gratuita. C. Daniel, La
Historia y Teología del Calvinismo , 90; I. Murray, Spurgeon v. Hyper-Calvinism: The Battle for
Gospel Preaching (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 2000), 89. Murray resume su libro de la
siguiente manera: “El libro pretende mostrar la trascendental diferencia entre evangelística Creencia
calvinista y esa forma de calvinismo que niega cualquier deseo de parte de Dios por la salvación de
todos los hombres” (I. Murray, “John Gill and CH Spurgeon”, Banner of Truth 386 [noviembre de
1995], pág. 16). En la correspondencia de Murray con David Engelsma sobre el tema de la oferta
gratuita, escribió: “La cuestión crítica aquí, por supuesto, no es el mero uso del término 'oferta', sino si
la oferta del evangelio es una expresión del amor de Dios. deseo que sea recibido por los pecadores”.
Véase Banner of Truth 307 (diciembre de 1995): 24-25. En una reseña del libro de David Silversides
que defiende La oferta gratuita, Murray dice: “Dejar de lado la cuestión del deseo no debilitará,
creemos, la afirmación del hipercalvinista de que una oferta gratuita, que expresa amor hacia todos,
atribuye dos voluntades hacia Dios: cumplidas en el caso de los elegidos e incumplidas en el caso de
todos los demás. . . . no creemos que las Escrituras nos permitan hacer secundaria la cuestión del
deseo de Dios” (“Book Reviews”, Banner of Truth 507 [diciembre de 2005], pág. 22).
104. El 7 de diciembre de 2001, en Theology List, Phil Johnson le dijo lo siguiente a un
hipercalvinista: “La raíz de tu problema es que aparentemente imaginas que existiría un conflicto en la
voluntad de Dios si Dios, que no ha ordenado algunos hombres a la salvación, sin embargo, desea que
todos los hombres se arrepientan y busquen Su misericordia. De hecho, éste es precisamente el falso
dilema que prácticamente todos los hipercalvinistas se plantean. No pueden reconciliar la voluntad
preceptiva de Dios con Su voluntad decretiva, por lo que terminan (generalmente) negando la
sinceridad de la voluntad preceptiva, o negando que las súplicas y llamados a la salvación se aplican a
todos los que escuchan el evangelio”. http://groups.yahoo.com/group/Theology_list. Además, en un
libro que aborda varias cuestiones relacionadas con el teísmo abierto, Johnson abordó la cuestión de si
Dios en algún sentido “desea” lo que Él no hace realidad. Dice que las Escrituras “a menudo imputan a
Dios deseos insatisfechos” y cita varios versículos importantes. Luego advierte acertadamente contra
tomar “las expresiones de deseo y anhelo del corazón de Dios” en un “sentido simplistamente literal”,
ya que esto resultaría en comprometer la soberanía de Dios. Por lo tanto, “el anhelo que Dios expresa
en estos versículos debe ser hasta cierto punto antropopático”. Johnson dice que, sin embargo,
“también debemos ver que estas expresiones significan algo. Revelan un aspecto de la mente divina
que es absolutamente imposible de conciliar con la visión de quienes insisten en que los decretos
soberanos de Dios son iguales a Sus "deseos" en todos los sentidos significativos. ¿No hay ningún
sentido en el que Dios desee o prefiera algo distinto de lo que realmente ocurre (incluida la caída de
Adán, la condenación de los malvados y todos los males intermedios)? Mi propia opinión—y creo que
Dabney habría estado de acuerdo—es que aquellos que se niegan a ver cualquier expresión verdadera
del corazón de Dios en Sus exclamaciones optativas han abrazado el espíritu del error hipercalvinista”.
(P. Johnson, “God Without Mood Swings”, en Bound Only Once: The Failure of Open Theism [ed. D.
Wilson; Moscú, ID: Canon Press, 2001], 118). También se puede acceder a este artículo aquí:
http://www.spurgeon.org/~phil/articles/impassib.htm. Ambas citas de Johnson (además de sus
referencias a la voluntad de Dios en su Manual sobre el hipercalvinismo) parecerían implicar a James
White (Ministerios Alfa y Omega) como un hipercalvinista, ya que White coincide con la opinión de
Reymond de que Dios no desear la salvación de los no elegidos en ningún sentido. Tanto White como
Reymond piensan que afirmar lo contrario imputa irracionalidad a Dios, y Reymond apela
explícitamente a las enseñanzas de John Gill a este respecto. Véase RL Reymond, Una nueva teología
sistemática, 692–93. White no sólo está discutiendo sobre expresiones optativas, como parece pensar
Johnson. Tanto Reymond como White rechazan el concepto de que Dios desea la salvación de todos
los hombres. Cualquiera que sea el caso, está claro que White, un bautista reformado, no está en
absoluto sincronizado con las fuertes declaraciones de Sam Waldron sobre la voluntad de Dios y Juan
5:34 cuando expone la enseñanza de la “oferta gratuita” en el libro de Londres de 1689. Confesión
Bautista. Véase la exposición moderna de Waldron sobre la confesión de fe bautista de 1689
(Darlington, Reino Unido: Evangelical Press, 1989), 121–22. En contraste con White, y como señalé
durante la Conferencia Juan 3:16, Tom Ascol está de acuerdo con la visión calvinista ortodoxa de
Johnson de que “Dios desea que todas las personas sean salvas” en Su voluntad revelada. Por lo tanto,
es preocupante pensar que Ascol (o cualquier persona en el movimiento de los Fundadores Bautistas
del Sur) se aliaría con White, un calvinista no bautista del sur que rechaza la bien intencionada oferta
del evangelio, cuando planea debatir con otros bautistas del sur sobre el calvinismo. . Este fue mi
punto en la Conferencia Juan 3:16.
105. Johnson escribió en un artículo en línea de 1998: “Escribí y publiqué este artículo porque me
preocupan algunas tendencias sutiles que parecen indicar una marea creciente de hipercalvinismo,
especialmente dentro de las filas de los jóvenes calvinistas y los recién reformados. He visto estas
tendencias en numerosos foros teológicos reformados en Internet. . . . La historia nos enseña que el
hipercalvinismo es una amenaza para el verdadero calvinismo tanto como lo es el arminianismo.
Prácticamente todos los resurgimientos del verdadero calvinismo desde la era puritana han sido
secuestrados, paralizados o, en última instancia, asesinados por influencias hipercalvinistas. Los
calvinistas modernos harían bien en estar en guardia contra la influencia de estas tendencias mortales”
(P. Johnson, “A Primer on Hyper-Calvinism”,
 http://www.spurgeon.org/~phil/articles/hypercal.htm%
20">http://www.spurgeon.org/~phil/articles/hypercal.htm en línea).
106. Esta es la idea central de los puntos de JI Packer en Evangelism and the Sovereignty of God
(Downer's Grove, IL: InterVarsity, 1991).
salvador universal de Dios y el amor redentor porque piensan que este último pertenece sólo a los
elegidos, ya que Cristo sólo murió por los pecados de los elegidos. Aunque algunos calvinistas
históricos han pensado que Cristo redimió sólo a los elegidos [de ahí el amor redentor] en la muerte en
que murió, todavía admiten que Dios desea salvar a toda la humanidad por Su amor de benevolencia
[a diferencia del amor de complacencia]. Estos términos benevolencia y complacencia son comunes
en la discusión calvinista sobre el amor de Dios, especialmente entre los escritores más antiguos.
108. Ésta era la práctica frecuente de D. Brainard. Véase “Vida y diario del reverendo D. Brainard”
en The Works of Jonathan Edwards, 2:432.
109. M. Dever, El evangelio y el evangelismo personal (Wheaton, IL: Crossway, 2007), 96.
110. Véase la declaración doctrinal “Juntos por el Evangelio”. Observe el uso cuidadoso de frases
como “Cristo murió por los pecadores” en numerosos lugares en lugar de algo como “Cristo murió por
el mundo” o por “todos los hombres”, etc. Los líderes de “Juntos por el Evangelio” deliberadamente
parecen evitar el uso del lenguaje bíblico obviamente más amplio o que lo abarca todo para describir el
alcance de la expiación, como 2 Cor 5:14 (“uno [Jesús] murió por todos”), 2 Cor 5:19 (“Dios estaba en
Cristo reconciliando al mundo consigo mismo”), y Heb 2:9 (“Jesús probó la muerte por todos”).
Aunque su lenguaje es bíblico en el sentido connotativo de que aquellos por quienes Cristo murió son
“pecadores” (como dice Pablo en Romanos 5:8: “Cuando aún éramos pecadores, Cristo murió por
nosotros”, y nuevamente en 1 Tim 1:15: “Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores”), su
lenguaje no es bíblico en el sentido denotativo de que no aparece ninguna forma explícita de las
palabras “murió por los pecadores” en el Nuevo Testamento. El lenguaje confesional de “Juntos por el
Evangelio” con respecto al alcance de la expiación parece ser una evitación calculada de los términos
bíblicos más frecuentes y explícitos como “todos”, “mundo” y “cada hombre”. Esta ambigüedad
estudiada parece deliberada y puede estar impulsada por su compromiso con la doctrina de la
expiación limitada. En “Juntos por el Evangelio”, lo que une confesionalmente a estos bautistas y
presbiterianos es el alto calvinismo, o más específicamente su creencia en la expiación limitada.
111. Ocasionalmente he oído decir esto en sermones de altos calvinistas, pero cuando se hace así, es
una inconsistencia que está en directa contradicción con su teología. La mayoría de los altocalvinistas
no utilizarán la terminología “Cristo murió por ti” en sus sermones. A veces la teoría no coincide con la
práctica cuando se trata de predicar. Considere esta cita de Spurgeon, un alto calvinista, al dirigirse a
los incrédulos: “Venid, os ruego, al monte del Calvario, y ved la cruz. He aquí el Hijo de Dios, el que
hizo los cielos y la tierra, muriendo por vuestros pecados. Mírenlo, ¿no hay en él poder para salvar?
Mira su cara tan llena de lástima. ¿No hay amor en su corazón que demuestra que está dispuesto a
salvar? Pecador seguro, la visión de Cristo te ayudará a creer” (Charles Spurgeon, “Obligarlos a
entrar”, New Park Street Pulpit, vol. 5, Sermón #227).
112. N. Finn, “Calvinismo bautista del sur: Dejando las cosas claras”, 176.
113. C. Daniel, “El hipercalvinismo y John Gill”, 590.
 114. La “proclamación audaz” le dice a cada hombre que Cristo murió por sus pecados según las
Escrituras.
115. J. Bunyan, Reprobación afirmada, en The Works of John Bunyan, ed. G. Offor (Avon, Gran
Bretaña: The Bath Press/Banner of Truth, 1991), 2:348.
116. C. Daniel, “El hipercalvinismo y John Gill”, 603.
117. S. Waldron, “La confirmación bíblica de la redención particular”, en Calvinismo: un diálogo
bautista del sur, 149.
118. No puede decir bíblicamente que el “tú” no incluye a Judas, dado lo que dice Marcos 14:18.
119. Véase J. Calvin, Tratados y tratados sobre la doctrina y el culto de la Iglesia, vol. 2 (trad. H.
Beveridge; Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 93, 234, 297, 370–71, 378, y también su comentario sobre
Mateo 26:21 y Juan 6:56.
120. Según De Jong, H. Hoeksema y otros miembros de la Iglesia Protestante Reformada ven “cuatro
elementos indispensables” que constituyen la idea de oferta: (1) un deseo honesto y sincero por parte
del oferente de dar algo, (2 ) que el oferente posee lo que extiende a alguna(s) persona(s), (3) un deseo
de que sea aceptado, y (4) que los destinatarios de la oferta son capaces de cumplir la condición de la
oferta. Con respecto a su segundo elemento, la posesión por parte de Dios debe ser un remedio
extrínsecamente suficiente para los pecados de todos los que escuchan el llamado del evangelio, y esta
es una de las razones clave por las que el hipercalvinista Hoeksema rechaza la opinión de que Dios está
dando bien intencionados. ofrece a todos a través de la proclamación del evangelio. Véase A. De Jong,
La oferta del evangelio bien intencionado: las opiniones de H. Hoeksema y K. Schilder (Franeker: T.
Wever, 1954), 43.
121. JC Ryle, Pensamientos expositivos sobre el Evangelio, 3:186.
122. RA Streett, La invitación efectiva (Grand Rapids: Kregel, 2004).
123. Ibíd., 238–45. Véase también el capítulo de Streett sobre este tema en este volumen.
124. CH Spurgeon, La autobiografía de Charles H. Spurgeon (Cincinnati: Curts & Jennings, 1898),
1:172.
125. G. Welty, “Election and Calling: A Biblical Theological Study”, en Calvinism: A Southern
Baptist Dialogue, 243. Cuando John MacArthur se encuentra en el púlpito de la Primera Iglesia
Bautista, Woodstock, Georgia, durante una conferencia en 2007 y dice, “Jesús era calvinista”, una
declaración tan desafortunada exacerba la situación entre calvinistas y no calvinistas. Amo y aprecio a
John MacArthur. He leído casi todo lo que ha escrito y lo he escuchado predicar en la radio durante 30
años, pero tal afirmación es absurda en varios niveles. Para empezar, es anacrónico ya que la vida de
Jesús en la tierra fue anterior a Calvino en unos 1.500 años. En segundo lugar, MacArthur, como alto
calvinista, dio a entender con su afirmación que Jesús sostenía una expiación limitada, una posición
que el propio Calvino no sostenía. En tercer lugar, imaginemos el clamor de los calvinistas si un
destacado no calvinista dijera: “Jesús era un no calvinista” o “Jesús era un arminiano”.
126. T. Nettles, “Por qué su próximo pastor debería ser calvinista”, Founders Journal 71 (invierno de
2008): 5–15.
 127. T. Ascol, “The Other Resurgence—FJ 71”, Founders Weblog, miércoles 2 de abril de 2008,
http://www.founders.org/blog/archive/2008_04_01_archive.html; consultado el 29 de octubre de
2008.
128. Véase la página 50 de este volumen.
129. T. Nettles, “Una visión histórica de la importancia doctrinal del calvinismo entre los bautistas”,
en Calvinismo, 68.
130. Ibídem.
131. Ibíd.; PH Mell, Calvinismo: un ensayo leído ante el Instituto de Ministros Bautistas de Georgia
(Atlanta: GC Conner, 1868; reimpresión Cape Coral: Christian Foundation, 1988), 19–20.
132. J. Noblit, “El ascenso del calvinismo en la Convención Bautista del Sur: motivo de regocijo”,
Calvinismo: un diálogo bautista del sur, 112.
133. Hablado con el autor en una conversación personal.
134. Deberíamos prestar atención a las palabras de Thomas Lamb, bautista y calvinista del siglo
XVII, quien dijo: “. . . sin embargo, no lo niego, pero concuerdo con él [John Goodwin], que la
negación de la muerte de Cristo [sic] por los pecados de todos, resta valor a la filantropía de Dios y le
niega ser un amante de los hombres, y de hecho destruir el fundamento mismo y la base de la fe
cristiana” (Thomas Lamb, Absolute Freedom from Sin by Christs Death for the World [Londres:
Impreso por HH para el autor, y deben ser vendidos por él, 1656], 248).
 { Capítulo 5 }
Una Crítica Bíblica y Teológica de la Gracia
Irresistible
Steve Lemke

El Trasfondo del Problema

La doctrina de la gracia irresistible se abordó de manera más famosa en el Sínodo Reformado
Holandés de Dort, que ofreció una respuesta a las preocupaciones expresadas por los Remonstrantes,
que eran calvinistas reformados holandeses. Esta diferencia de opinión tuvo eco en la historia bautista
en la distinción entre los bautistas generales (que generalmente estaban de acuerdo con los
protestantes en estos puntos) y los bautistas particulares (que generalmente estaban de acuerdo con el
Sínodo de Dort en estos puntos). Si bien tanto los protestantes como los dortianos estuvieron de
acuerdo en que todos los humanos son depravados y totalmente incapaces de salvarse a sí mismos sin
la gracia de Dios, principalmente discutieron si la gracia de Dios es resistible. En los artículos III y IV
de su “armonesta” (o declaración de preocupaciones), los protestantes expresaron su convicción de
que algunos de sus compañeros calvinistas se habían vuelto tan extremos en sus creencias que se
habían apartado de las enseñanzas bíblicas. En particular, aunque afirmaban que la salvación viene
sólo por la gracia de Dios, los protestantes estaban preocupados por la enseñanza de que Dios impone
su gracia a los pecadores de manera irresistible. Los protestantes afirmaron:

Que esta gracia de Dios es el principio, la continuación y el cumplimiento de todo bien, incluso
hasta el punto de que el hombre regenerado mismo, sin la gracia preventiva, auxiliar,
despertadora, seguidora y cooperativa, no puede pensar, querer ni hacer el bien. ni resistir
ninguna tentación al mal; de modo que todas las buenas obras o movimientos que puedan
concebirse deben atribuirse a la gracia de Dios en Cristo. Pero respecto al modo de operación de
esta gracia, no es irresistible; por cuanto de muchos está escrito que han resistido al Espíritu
Santo. Hechos 7, y en otros lugares en muchos lugares. 1

En otras palabras, los protestantes enseñaron que la única manera de que alguien sea salvo es que la
gracia de Dios venga antes, durante y después de la justificación, porque incluso el ser humano mejor
intencionado no puede “pensar, querer ni hacer el bien” sin La gracia de Dios. 2 Incluso llegaron a decir
que todo bien “en cualquier forma que pueda ser concebido debe atribuirse a la gracia de Dios en
Cristo”. 3 Pero la pregunta es: ¿Por qué todas las personas no se apropian ni experimentan esta gracia
salvadora de Dios? ¿Ha fallado Dios de alguna manera? ¿No ama Dios verdaderamente a todas las
personas? ¿No desea Dios la salvación de todas las personas? No. Los protestantes se negaron a culpar
a Dios de este fracaso, pero con razón lo atribuyeron a la rebelión y resistencia de los seres humanos
caídos. Dios creó a los seres humanos con libre albedrío para cooperar con Dios y recibir Su gracia o
para rechazar finalmente el don misericordioso de Dios. Una vez más, los seres humanos no tendrían
salvación alguna sin la gracia de Dios; pero Dios se niega a realizar esa salvación en la vida de
cualquiera que continuamente resiste la gracia de Dios, se niega a recibirla humildemente y finalmente
la rechaza.
El Sínodo de Dort, sin embargo, objetó enérgicamente la negación de la gracia irresistible por parte
de los protestantes:

Que enseñan que la gracia por la que nos convertimos a Dios no es más que una suave
persuasión, o (como lo explican otros) que la forma más noble y adecuada a la naturaleza
humana de actuar de Dios en la conversión del hombre es la que ocurre mediante la persuasión. ,
y que nada impide que esta gracia de persuasión moral, incluso por sí sola, haga espirituales a los
hombres naturales; de hecho, que Dios no produce el asentimiento de la voluntad excepto en esta
forma de persuasión moral, y que la efectividad de la obra de Dios por la cual supera la obra de
Satanás consiste en el hecho de que Dios promete beneficios eternos mientras que Satanás
promete beneficios temporales. . . .
Quienes enseñan que Dios, al regenerar al hombre, no ejerce el poder de su omnipotencia
mediante el cual puede poderosa e infaliblemente doblegar la voluntad del hombre hacia la fe y la
conversión, sino que incluso cuando Dios ha realizado todas las obras de gracia que utiliza para la
conversión del hombre, Sin embargo, el hombre puede, y de hecho a menudo lo hace, resistir de
tal manera a Dios y al Espíritu en su intento y voluntad de regenerarlo, que el hombre frustra
completamente su propio renacimiento; y, de hecho, que queda en su poder el renacer o no. 4

El Problema de Definir la Gracia Irresistible

El término “gracia irresistible”, entonces, surgió inicialmente como una visión negada por los
protestantes y defendida por los calvinistas dortianos. El Sínodo de Dort rechazó la noción de que la
gracia de Dios se limitaba a ejercer una fuerte persuasión moral sobre los pecadores por medio del
Espíritu Santo para guiarlos a la salvación. También rechazaron la noción de que una persona pueda
“resistir a Dios y al Espíritu en su intento y voluntad de regenerarlo”. 5 En cambio, la declaración de
Dort afirmaba que Dios ejerce el “poder de su omnipotencia mediante el cual puede poderosa e
indefectiblemente doblegar la voluntad del hombre hacia la fe y la conversión”. 6
Para entender cómo los calvinistas dicen que Dios efectúa la gracia irresistible, uno debe entender la
importante distinción que hacen entre lo que se conoce como el llamado “general” o “externo” y el
llamado “especial”, “interno”, “eficaz”. o llamada “seria”. Steele, Thomas y Quinn virtualmente
equiparan el “llamado eficaz” con la gracia irresistible, basándose en esta distinción entre estos dos
llamados diferentes propuestos por Dios:

La invitación del evangelio extiende un llamado a la salvación a todo aquel que escucha su
mensaje. . . . Pero este llamado general externo, extendido tanto a los elegidos como a los no
elegidos, no llevará a los pecadores a Cristo. . . . Por lo tanto, el Espíritu Santo, para llevar a los
 elegidos de Dios a la salvación, les extiende un llamado interno especial además del llamado
externo contenido en el mensaje del evangelio. A través de este llamado especial, el Espíritu
Santo realiza una obra de gracia dentro del pecador que inevitablemente lo lleva a la fe en Cristo.
Aunque el llamado externo general del evangelio puede ser rechazado, y a menudo lo es, el
llamado interno especial del Espíritu nunca deja de resultar en la conversión de aquellos a
quienes se hace. ¡Este llamado especial no se hace a todos los pecadores, sino que se hace sólo a
los elegidos! El Espíritu de ninguna manera depende de su ayuda o cooperación para tener éxito
en Su obra de llevarlos a Cristo. Es por esta razón que los calvinistas hablan del llamado del
Espíritu y de la gracia de Dios para salvar a los pecadores como "eficaces", "invencibles" o
"irresistibles". Porque la gracia que el Espíritu Santo extiende a los elegidos no puede ser
frustrada ni rechazada, ¡nunca deja de llevarlos a la verdadera fe en Cristo! 7

Como indica esta declaración, algunos calvinistas contemporáneos parecen estar un poco
avergonzados por el término “gracia irresistible” y han tratado de suavizarlo o reemplazarlo con un
término como “llamado eficaz”. También objetan cuando otros critican que la “gracia irresistible”
sugiere que Dios obliga a las personas a hacer cosas en contra de su voluntad. En cambio, insisten,
Dios simplemente corteja y persuade. Por lo tanto, los calvinistas a veces suenan falsos al afirmar una
visión fuerte de la gracia irresistible y al mismo tiempo suavizar el lenguaje al respecto para hacerlo
más aceptable. Por ejemplo, John Piper y el personal de la Iglesia Bautista Bethlehem afirman que la
gracia irresistible “significa que el Espíritu Santo puede vencer toda resistencia y hacer que su
influencia sea irresistible. . . . La doctrina de la gracia irresistible significa que Dios es soberano y
puede vencer toda resistencia cuando quiera”. 8 Sin embargo, apenas unos párrafos después, afirman
que “la gracia irresistible nunca implica que Dios nos obligue a creer en contra de nuestra voluntad. . . .
Por el contrario, la gracia irresistible es compatible con la predicación y el testimonio que tratan de
persuadir a las personas a hacer lo que es razonable y está de acuerdo con sus propios intereses”. 9 En
el artículo no se intenta conciliar estas afirmaciones aparentemente contradictorias.
Asimismo, RC Sproul sostiene extensamente que Juan 6:44 (“Nadie puede venir a mí, si el Padre que
me envió no le atrae” HCSB) no se refiere simplemente a la necesidad de que Dios “corteje o atraiga a
los hombres a Cristo”, y los humanos pueden “resistir este cortejo” y “rechazar la tentación”. 10 En
lenguaje filosófico, dice Sproul, este cortejo es una condición necesaria pero no suficiente para la
salvación “porque el cortejo, de hecho, no garantiza que vendremos a Cristo”. 11 Sproul afirma que tal
interpretación es “incorrecta” y “viola el texto de las Escrituras”. 12 En cambio, insiste Sproul, el
término “atraer” es “un concepto mucho más contundente que cortejar” y significa “obligar mediante
una superioridad irresistible”. 13
Sin embargo, al analizar la gracia irresistible, Sproul habla de un estudiante que, al escuchar una
conferencia sobre la predestinación de John Gerstner, la rechazó. Cuando Gerstner le preguntó al
estudiante cómo definía el calvinismo, el estudiante lo describió como la perspectiva de que "Dios
obliga a algunas personas a elegir a Cristo e impide que otras personas elijan a Cristo". Gerstner luego
dijo: "Si eso es lo que es un calvinista, entonces puedes estar seguro de que yo tampoco soy calvinista".
14 Sproul también reprendió al presidente de un seminario presbiteriano por rechazar la doctrina
calvinista de que “Dios trae al reino a algunas personas, pateando y gritando contra su voluntad”.
Sproul describe la visión de este teólogo presbiteriano como “un grave error de concepto de la teología
de su propia iglesia”, como una “caricatura” y “lo más lejos posible del calvinismo”. 15 Entonces, ¿cuál
es el camino? Si Dios obliga a las personas con “superioridad irresistible”, ¿de qué manera es inexacto
decir que Dios está obligando a las personas a elegir a Cristo?
El Sínodo de Dort insistió en que tales intentos de persuasión moral de personas no salvas eran una
pérdida de tiempo. Que la gracia de Dios era resistible y no simplemente el uso de una fuerte
persuasión moral fue precisamente lo que el Sínodo de Dort rechazó y los Remonstrants afirmaron.
Los protestantes insistieron en que la convincente gracia de Dios persuadió a los perdidos a recibir a
Cristo como Señor y Salvador. El Sínodo de Dort insistió en que esto no era suficiente. Note su
negación explícita de que una persona pueda “resistirse” a Dios. Nótese el uso en el lenguaje del
Sínodo de Dort de la omnipotencia divina, que puede “doblar poderosa e indefectiblemente la voluntad
del hombre hacia la fe y la conversión”. 16 Doblar poderosa e infaliblemente la voluntad de un ser
falible mediante un Ser omnipotente no es simplemente una dulce persuasión. Es obligar a uno a
cambiar de opinión en contra de su voluntad.
Los calvinistas a menudo describen su posición como monergismo en contraposición a sinergismo.
En el monergismo, Dios actúa completamente solo, aparte de cualquier papel humano. Por otra parte,
en el sinergismo los seres humanos cooperan con Dios de alguna manera para realizar su propia
conversión. Ninguno de nosotros, los no pelagianos, afirmaría ni por un minuto que podemos alcanzar
la salvación separados de Dios. La pregunta es si los humanos tienen algún papel en aceptar o recibir
su propia salvación. Por un lado, los calvinistas dicen: “¡No! Tu salvación es monergística,
proporcionada únicamente por la gracia de Dios”. Cuando un crítico dice que esta respuesta significa
que Dios impone una gracia irresistible contra la voluntad de una persona o que los humanos no
tienen elección al respecto, los calvinistas protestan porque están siendo malinterpretados y
caricaturizados.
Cuando se les cuestiona que la gracia irresistible va en contra de la voluntad de alguien, la mayoría
de los calvinistas responden que no está en contra de la voluntad de una persona en absoluto. Dios
cambia su voluntad a través de la regeneración de manera invencible, de modo que la persona es
irresistiblemente atraída a Cristo. Los calvinistas llaman a esta voluntad, que es impulsada
externamente, volición compatibilista, en contraposición a la visión más común, libertad libertaria. En
la libertad libertaria una persona no tiene libertad absoluta (un estereotipo calvinista frecuente), pero
elige entre al menos dos alternativas. En todos los casos una persona podría haber elegido, al menos
hipotéticamente, otra cosa. Pero en el compatibilismo la gente siempre elige su mayor deseo. No
tienen otra opción que querer hacer lo que quieren hacer. Entonces, cuando Dios cambia su voluntad
mediante la gracia irresistible o la gracia capacitadora, realmente no tienen otra opción. Quieren lo
que Dios les ha programado para querer. Entonces, el sistema calvinista defiende tanto el monergismo
(Dios es el único actor) como el compatibilismo (ellos aceptan lo que Dios quiere que hagan después
de cambiar su voluntad mediante la regeneración previa a la conversión).
El problema es que los calvinistas no pueden quedarse con el pastel y comérselo también. No pueden
insistir en que un Dios omnipotente abruma y doblega la voluntad humana poderosa e
indefectiblemente, y luego transformar esta doctrina en algo distinto de lo que es suavizándola con un
lenguaje más agradable como “llamado eficaz” y “compatibilismo”. El llamamiento eficaz significa
precisamente lo mismo que la gracia irresistible. Las llamadas efectivas suenan mejor. Al final del día,
las personas no tienen más opción que hacer lo que Dios les ha programado para hacer. No obstante,
los calvinistas a menudo intentan eludir las críticas afirmando que la doctrina ha sido mal entendida,
incluso cuando los no calvinistas han citado o parafraseado lo que los propios calvinistas han dicho al
describir su propia doctrina.
Por ejemplo, en la conferencia “Construyendo Puentes”, Nathan Finn reprendió al profesor del
Seminario Teológico Bautista Southwestern, Roy Fish, por la siguiente descripción de la gracia
irresistible, que Finn describió como un “estereotipo” y un “malentendido” de la doctrina:

El “YO” en el TULIPÁN es lo que se llama gracia irresistible. Eso significa que las personas que
van a ser salvas no tienen otra opción. Realmente no tienen otra opción. No se puede resistir la
gracia de Dios. No pueden resistirse a esta gracia salvadora especial. 17

Un estudio línea por línea de la descripción de Fish revela que los calvinistas definen la gracia
irresistible prácticamente con las mismas palabras:

Roy Fish: (Gracia irresistible) “significa que las personas que van a ser salvas no tienen otra
opción. Realmente no tienen otra opción”.

El Sínodo de Dort: “Y esta es la regeneración, la nueva creación, la resurrección de entre los

muertos y la vivificación tan claramente proclamada en las Escrituras, que Dios obra en nosotros
sin nuestra ayuda. Pero esto ciertamente no sucede sólo mediante la enseñanza exterior, la
persuasión moral o una forma de obrar tal que, después de que Dios haya hecho su obra, quede
en poder del hombre renacer o convertirse o no. Más bien, es una obra enteramente
sobrenatural. . . . Como resultado, todos aquellos en cuyos corazones Dios obra de esta manera
maravillosa renacen de manera segura, infalible y efectiva y realmente creen. . . .” 18

James White: “La doctrina de la 'gracia irresistible'. . . es simplemente la creencia de que cuando
Dios decide actuar en las vidas de Sus elegidos y traerlos de la muerte espiritual a la vida
espiritual, ningún poder en el cielo o en la tierra puede impedirle hacerlo . . . . Es simplemente la
confesión de que cuando Dios elige elevar a su pueblo a la vida espiritual, lo hace sin el
cumplimiento de ninguna condición por parte del pecador. Así como Cristo tuvo el poder y la
autoridad para resucitar a Lázaro sin obtener su 'permiso' para hacerlo, Él puede resucitar a sus
elegidos a la vida espiritual con un resultado igualmente seguro”. 19

David Steele, Curtis Thomas y S. Lance Quinn: “El Espíritu Santo extiende un llamado interno
especial que inevitablemente los lleva a la salvación. . . . [E]l llamado interno (que se hace sólo a
los elegidos) no puede ser rechazado. Siempre resulta en conversión. Por medio de esta llamada
 especial, el Espíritu atrae irresistiblemente a los pecadores a Cristo. Él no está limitado en Su
obra de aplicar la salvación por la voluntad del hombre, ni depende de la cooperación del hombre
para tener éxito. . . . La gracia de Dios, por tanto, es invencible; nunca deja de resultar en la
salvación de aquellos a quienes se extiende”. 20

Roy Fish: “No se puede resistir la gracia de Dios. No pueden resistirse a esta gracia salvadora
especial”.

El Sínodo de Dort: El Sínodo lo rechaza. . . “Dios, al regenerar al hombre, no ejerce ese poder de
su omnipotencia mediante el cual puede poderosa e indefectiblemente doblegar la voluntad del
hombre hacia la fe y la conversión. . . .” (El Sínodo rechaza que alguien) “pueda, y de hecho a
menudo lo hace, resistir a Dios y al Espíritu en su intento y voluntad de regenerarlo”. 21

John Piper: Gracia irresistible “significa que el Espíritu Santo puede vencer toda resistencia y
hacer que su influencia sea irresistible . . . . La doctrina de la gracia irresistible significa que Dios
es soberano y puede vencer toda resistencia que quiera. . . . Cuando Dios se compromete a
cumplir su propósito soberano, nadie podrá resistirle con éxito . . . . Cuando una persona
escucha a un predicador llamar al arrepentimiento, puede resistir ese llamado. Pero si Dios le da
arrepentimiento, no puede resistir porque el regalo es la eliminación de la resistencia . . . .
Entonces si Dios da el arrepentimiento es lo mismo que quitar la resistencia. Por eso llamamos
a esta obra de Dios "gracia irresistible". '” 22

¿Fish estaba reflejando las declaraciones de algunos calvinistas en su definición? Distinguir el de Fish
del de Finn es tan difícil que uno debe preguntarse: ¿Qué es exactamente lo que Finn objeta tan
enérgicamente en la descripción de Fish? Fish se ha hecho eco de las descripciones calvinistas de
gracia irresistible y, sin embargo, Finn lo reprende por hacerlo. No importa cuánto intenten los
calvinistas de hoy en día pasar por alto la dureza de la gracia irresistible y proyectarla bajo una luz más
suave y gentil, la doctrina sigue siendo lo que es. Cuando los calvinistas son presionados por sus
propias palabras, a veces parecen jugar juegos de palabras o equívocamente sus palabras para hacer
sus creencias más aceptables. Sin embargo, este estudio examinará la gracia irresistible tal como se
describe y define en las enseñanzas doctrinales calvinistas estándar.

La Biblia y la Gracia Irresistible

¿Qué dice la Biblia acerca de la gracia irresistible? La respuesta fácil es que la Biblia no aborda
específicamente la gracia irresistible. La frase “gracia irresistible” no aparece en ninguna parte de las
Escrituras. Por supuesto, esta ausencia por sí sola no significa que la gracia irresistible no sea una
realidad. Otras doctrinas como la Trinidad se describen en las Escrituras, pero no con el nombre
teológico que ahora les damos. Entonces, ¿qué dice la Biblia acerca de que la gracia es irresistible?
Textos Clave que Afirman la Gracia Resistible
Algunos textos de las Escrituras parecen negar la gracia irresistible o afirmar explícitamente la gracia
resistible. Proverbios 1 desafía la noción de gracia irresistible. La sabiduría de Dios personificada habla
a aquellos a quienes “he llamado” (Prov 1:24 LBLA), a quienes “derramaré sobre vosotros mi espíritu”
(Prov 1:23b), y a quienes la sabiduría ha hecho “mis palabras”. conocido por vosotros” (Proverbios
1:23c). Sin embargo, nadie consideró la verdad de Dios, porque los oyentes rechazaron el mensaje de
Dios y desdeñaron el consejo de la Sabiduría (Proverbios 1:22-26).
Algunos podrían afirmar que este mensaje simplemente ejemplifica el llamamiento exterior
resistible. El problema se complica porque estos son el pueblo elegido de Dios, los judíos, con quienes
Dios había entrado en pacto: “Yo llamé y vosotros rehusasteis” (Proverbios 1:24a). Dios les hace la
oferta: “derramaré mi espíritu sobre vosotros” (Proverbios 1:23b), pero ellos no “se volvieron” y en
cambio “se negaron” a aceptar el mensaje (Proverbios 1:24). La gracia que fue ofrecida con tanta gracia
fue rechazada sin gracia. La gracia ofrecida estaba condicionada a su respuesta. La aceptación de la
Palabra de Dios habría traído bendición, pero su rechazo ahora les trae calamidad.
En los profetas y los Salmos, Dios responde a la negativa de los israelitas a arrepentirse y a su
rechazo de la Palabra de Dios:

“Cuando Israel era niño, yo lo amé, y desde Egipto llamé a mi hijo. Como los llamaron, así se
alejaron de ellos; Ofrecieron sacrificios a los Baales y quemaron incienso a imágenes talladas.
Enseñé a caminar a Efraín, tomándolos de los brazos; pero no sabían que yo los sanaba. Los
atraje con suaves cuerdas, con ligaduras de amor, y fui para ellos como quien quita el yugo de su
cuello. Me agaché y les di de comer. No volverá a la tierra de Egipto; pero Asirio será su rey,
porque no quisieron arrepentirse. Y la espada cortará sus ciudades, devorará sus distritos y los
consumirá a causa de sus propios consejos. Mi pueblo está empeñado en apartarse de Mí.
Aunque invocan al Altísimo, ninguno en absoluto lo exalta. ¿Cómo puedo renunciar a ti, Efraín?
¿Cómo puedo entregarte, Israel? ¿Cómo puedo hacer que te guste Admah? ¿Cómo puedo ponerte
como Zeboiim? Mi corazón se agita dentro de Mí; Mi simpatía se conmueve. No ejecutaré el
ardor de mi ira; No volveré a destruir a Efraín. Porque yo soy Dios, y no hombre, el Santo en
medio de vosotros; y no vendré con terror” (Oseas 11:1–9).

No guardaron el pacto de Dios; se negaron a andar en su ley (Salmo 78:10).

“Pero mi pueblo no escuchó mi voz, e Israel no quiso saber nada de mí. Entonces los entregué a la
dureza de su corazón, para que anduvieran en sus propios consejos. ¡Oh, si mi pueblo me
escuchara, si Israel anduviera en mis caminos!” (Salmo 81:11-13 NVI).

“Me han dado la espalda y no el rostro. Aunque les enseñé una y otra vez, no escuchan ni reciben
disciplina” (Jer 32:33 NVI).
 En el Nuevo Testamento, la referencia más directa a la resistibilidad de la gracia se encuentra en el
sermón de Esteban en Hechos 7:2–53, justo antes de su martirio en Hechos 7:54–60. Al confrontar a
los judíos que habían rechazado a Jesús como el Mesías, Esteban dijo: “Vosotros, hombres duros de
cerviz e incircuncisos de corazón y de oídos, estáis siempre resistiendo al Espíritu Santo; vosotros
estáis haciendo lo mismo que hicieron vuestros padres” (Hechos 7:51 LBLA). Los protestantes hicieron
referencia a esta Escritura específica, y la mayoría de los eruditos que rechazan la noción de gracia
irresistible la citan. Esteban no les habla a los creyentes sino a los judíos que han rechazado a Cristo.
No sólo los acusa de “resistir al Espíritu Santo”, sino también a muchos de sus antepasados judíos de
resistirse a Dios. La palabra traducida como “resistir” (antipipto en griego) no significa “postrarse y
adorar”, sino “oponerse”, “luchar contra” o “resistir”. 23 Claramente esta Escritura enseña que la
influencia del Espíritu Santo es resistible. Un relato similar en Lucas 7:30 describe la respuesta de los
fariseos a la predicación de Juan el Bautista: “Pero los fariseos y los intérpretes de la ley rechazaron el
consejo de Dios contra sí mismos, no siendo bautizados por él” (Lucas 7:30).
Otro ejemplo de resistencia ocurre en la experiencia de salvación de Pablo en Hechos 26. Mientras
Saulo iba por el camino a Damasco para perseguir a los cristianos, una luz cegadora lo alcanzó y una
voz del cielo le dijo: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Duro os es dar coces contra el aguijón”
(Hechos 26:14 NVI). Obviamente, Saúl había resistido la convicción del Espíritu Santo en eventos
como la lapidación de Esteban, pero ahora Dios rompió la resistencia de Saúl de una manera
dramática. Aun así, pasó algún tiempo antes de que llegara Ananías y Pablo recibiera el Espíritu Santo
(Hechos 9:17).
¿Qué dicen los calvinistas sobre estos textos? En primer lugar, los calvinistas no niegan que las
personas puedan resistir al Espíritu Santo en algunas situaciones. Los incrédulos pueden resistir el
mero “llamado externo” del evangelio, y los creyentes también pueden resistir al Espíritu Santo. Como
ha dicho John Piper: "Lo que es irresistible es cuando el Espíritu emite el llamado eficaz". 24 Sin
embargo, estas explicaciones no parecen ayudar en este caso. Después de todo, los judíos eran el
pueblo elegido de Dios, y todo el pueblo judío estaba cubierto por el pacto, no sólo los judíos
individuales. La teología del pacto calvinista ve a toda la nación de Israel como el pueblo elegido de
Dios. Después de todo, se supone que los elegidos deben recibir el llamado eficaz. Los calvinistas a
menudo citan: “A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí” (Romanos 9:13), como su evidencia más fuerte
para la elección. 25 Pero este pueblo divinamente elegido no sólo ha rechazado a Jesús como Mesías
sino que ha resistido al Espíritu Santo a lo largo de muchas generaciones en la historia. Por lo tanto,
parecería que la gracia de Dios es resistible, incluso entre los elegidos que son elegibles para recibir el
llamado eficaz.

Gracia Resistible en el Ministerio y las Enseñanzas de Jesús

A lo largo de su ministerio de enseñanza, Jesús enseñó y ministró de maneras que parecen ser
inconsistentes con la noción de gracia irresistible. En cada una de estas ocasiones, Jesús parece
defender la idea de que la gracia de Dios es resistible. Por ejemplo, escuche nuevamente el lamento de
Jesús sobre Jerusalén: “¡Jerusalén, Jerusalén! ¡La ciudad que mata a los profetas y apedrea a los que le
son enviados! ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus polluelos debajo de
las alas, y no quisiste! (Mateo 23:37 HCSB, cf. Lucas 13:34). ¿De qué se lamentaba Jesús? Se
lamentaba de que a pesar del amor misericordioso de Dios por Jerusalén y el deseo de reunirlos a la
seguridad eterna bajo Su protección, y de los muchos profetas y mensajeros que les envió con Su
mensaje, rechazaron el mensaje que les fue enviado y "no quisieron". para responder a Dios. De hecho,
el griego resalta el contraste aún más marcadamente que el español porque las formas del mismo
verbo griego thelo (querer) se usan dos veces en este versículo: “Yo quise. . . pero no quisiste”. 26

Schrenk describe esta declaración como una expresión de “la frustración de su misericordioso
propósito de salvar por el rechazo de los hombres”. 27 Tenga en cuenta también que su lamento se
refiere a toda la ciudad de Jerusalén, no sólo a un pequeño número de elegidos dentro de Jerusalén.
De hecho, a Jesús le preocupan no sólo las personas que vivían en Jerusalén en ese momento en
particular, sino también muchas generaciones de jerosolimitanos.
Nuevamente, uno podría sugerir que los profetas fueron simplemente los vehículos para proclamar
el llamado general y, por lo tanto, estos jerosolimitanos nunca recibieron el llamado eficaz, pero este
argumento no sirve. En primer lugar, este es el pueblo elegido de Dios. Como elegidos, deberían haber
recibido el llamado eficaz, pero, de hecho, todavía no estaban dispuestos a responder. Algunos
calvinistas podrían argumentar lo siguiente: la elección de Israel incluyó a individuos dentro de Israel,
no a todo Israel como pueblo. Que sólo un remanente del Israel físico, no todo, será salvo tiene el
respaldo más fuerte, pero la propuesta de que Dios envió el llamado eficaz a sólo una porción de Israel,
sin embargo, no coincide bien con este texto ni con muchos otros textos. Aun así, el problema más
importante es que si Jesús creyera en la gracia irresistible, tanto con el llamado externo como con el
interno, su aparente lamento sobre Jerusalén habría sido simplemente un acto falso, una
demostración cínica porque sabía que Dios no había dado ni daría nada. a estos perdidos las
condiciones necesarias para su salvación. Su lamento habría sido por la dureza de corazón de Dios,
pero ese lamento no es lo que dicen las Escrituras. Las Escrituras atribuyen el hecho de que la gente no
venga a Dios a su propia falta de voluntad, es decir, a la dureza de su propio corazón.
Lo que se generaliza en el lamento de Jesús por Jerusalén se personaliza en el incidente con el joven
rico (Lucas 18:18-23). El gobernante preguntó: "¿Qué debo hacer para heredar la vida eterna?" (Lucas
18:18 NVI). Si Jesús fuera calvinista, uno podría haber esperado que respondiera: "¡Nada!" y
amonestar al joven gobernante por la impertinencia de su pregunta, particularmente la idea de que
podía hacer cualquier cosa para heredar la vida eterna. En cambio, Jesús le dice lo que podría hacer:
podría ir y vender todas sus posesiones y dárselas a los pobres. Por supuesto, esta instrucción no se
refería sólo al dinero del joven gobernante; se trataba de su corazón. Amaba su dinero y los privilegios
que este le otorgaba, y simplemente no podía vivir sin él. En otras palabras, Jesús no le concedería la
vida eterna a menos que estuviera dispuesto a comprometerse totalmente con Dios, pero el joven
gobernante no estaba dispuesto. Jesús le permitió marcharse y afrontar las solemnes consecuencias de
su decisión. Al notar la falta de voluntad del joven rico, Jesús luego comenta lo difícil que es para una
persona rica entrar al cielo; de hecho, tan difícil como un camello pasando por el ojo de una aguja
(Lucas 13:24-28). Esta instrucción provocó que los discípulos señalaran que habían sacrificado mucho
para seguirlo, por lo que Él les prometió una recompensa significativa por sus esfuerzos (Lucas 18:28–
30).
 Por supuesto, si Jesús fuera calvinista, nunca habría sugerido que era más difícil para los ricos ser
salvos por la gracia irresistible de Dios que para los pobres. Sus voluntades serían cambiadas
inmediata e invenciblemente al escuchar el llamado eficaz de Dios. No sería más difícil para una
persona rica ser salvada por el llamado monergista e irresistible de Dios que para cualquier otro
pecador. Pero el verdadero Jesús estaba sugiriendo que su salvación estaba ligada en cierta medida a
su respuesta y compromiso con su llamado.
La misma idea de gracia resistible surge con frecuencia en las parábolas del ministerio docente de
Jesús. En la parábola de los dos hijos (Mateo 21:28–32), Jesús describe sus diferentes respuestas. Un
hijo inicialmente se niega a hacer el trabajo que le dijeron que hiciera, diciendo “no quiero”, pero luego
“cambió de opinión” y lo hizo (Mateo 21:29 NVI). Mientras tanto, el otro hijo dice que hará la obra,
pero luego no la hace (Mateo 21:29). No se debe convertir una parábola en una alegoría, entonces,
¿cuál fue el punto principal de esta parábola? El punto era que los recaudadores de impuestos y las
prostitutas iban a entrar en el reino de los cielos antes que los principales sacerdotes y los ancianos
que resistieron su enseñanza (Mateo 21:31). Tenga en cuenta que la distinción entre los dos no era que
uno fuera hijo y el otro no, porque ambos eran hijos de quienes el padre deseaba obediencia. La
distinción es la respuesta de cada hijo: resistencia de uno, arrepentimiento y obediencia del otro.
Una enseñanza similar se desprende de la parábola de la viña (Mateo 21:33-44). Usando el conocido
símbolo del Antiguo Testamento de una viña para representar a Israel, Jesús habló de que el dueño de
la viña se fue y la dejó en manos de los labradores. Envía de regreso una serie de mensajeros y
finalmente a su propio hijo para instruir a los labradores sobre cómo administrar la viña, pero estos
rechazan a cada mensajero y matan a su hijo con la esperanza de apoderarse de la viña. Luego, el
propietario regresa y impone un castigo solemne a los inquilinos rebeldes. Luego, Jesús habla de la
piedra angular, la roca que fue rechazada por los constructores pero que se convirtió en la principal
piedra del ángulo, obviamente hablando de sí mismo (Mateo 21:42-44). Luego, Jesús les dijo a los
fariseos que el reino de Dios les sería quitado y “dado a una nación que produzca su fruto” (Mateo
21:43). Nuevamente, la diferencia clave fue si las personas estaban dispuestas a responder a la Palabra
de Dios.
La parábola del sembrador (o de la tierra) en Mateo 13:1–23; Marcos 4:1–20; y Lucas 8:1–15 destaca
la cuestión de la capacidad de respuesta personal a la Palabra de Dios. El elemento invariable es la
semilla, que representa la Palabra de Dios. El factor variable es la receptividad del suelo sobre el que el
sembrador siembra la semilla. La semilla en el camino, en el terreno pedregoso y entre los espinos
nunca llega a arraigarse lo suficiente en el suelo para florecer. La semilla del camino es arrebatada por
el maligno. El terreno pedregoso representa a la persona que “oye la palabra” y “la recibe con alegría”
(Mateo 13:20 NVI) pero no florece porque “no tiene raíz en sí mismo” (Mateo 13:21 NVI). La semilla
que cae entre espinos representa a la persona que también escucha la Palabra de Dios, pero el mensaje
queda confuso por intereses mundanos. Sólo florece la semilla que cae en terreno bueno y receptivo.
Una vez más, la variable no es la proclamación de la Palabra sino la respuesta del individuo.
Las Invitaciones Omnipresentes en las Escrituras
Uno de los temas que se repite con más frecuencia en muchos géneros de las Escrituras es la amplia
invitación de Dios a “todas” las personas. Esta invitación es paralela en muchos sentidos a la discusión
del Dr. David Allen sobre el tema de una expiación limitada. La principal intuición que difiere entre los
calvinistas y otros a este respecto es por qué algunos llegan a la salvación y muchos no. Los calvinistas
esencialmente culpan a Dios por aquellos que no vienen. Si bien insistirían, por supuesto, en que los
pecadores que rechazaron el mensaje de salvación simplemente estaban recibiendo lo que merecían,
en realidad hay más que eso. Los calvinistas dicen que Dios eligió a algunos para gloriarse por sus
propias razones desde antes de que el mundo comenzara, y les dio gracia irresistible a través de su
Espíritu para que inevitablemente fueran salvos. Obviamente, aquellos a quienes Él no escogió no
recibieron el llamado irresistible y eficaz, sino simplemente el llamamiento exterior resistible e
ineficaz. La perspectiva alternativa es que Dios extiende el llamado general a todas las personas y
desata al Espíritu Santo para persuadirlas y convencerlas de su necesidad de arrepentimiento y fe. El
Espíritu Santo, sin embargo, no impone irresistiblemente su voluntad. Entonces, al final del día, la
respuesta a la gracia de Dios determina si el llamado es eficaz.
La cuestión clave, entonces, es si la salvación está genuinamente abierta a todas las personas o sólo a
unos pocos que reciben la gracia irresistible. ¿Qué dice la Escritura acerca de este tema? En primer
lugar, las Escrituras enseñan claramente que Dios desea la salvación de todas las personas. La Biblia
enseña que:

“Él mismo es la propiciación por nuestros pecados; y no sólo para los nuestros, sino también para
los de todo el mundo” (1 Juan 2:2 LBLA).

“No es la voluntad de vuestro Padre que está en los cielos que se pierda ni uno solo de estos
pequeños” (Mateo 18:14 LBLA).

Dios “no quiere que nadie perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento” (2 Pedro 3:9).
Dios “quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim 2:4 HSCB).

La palabra griega pas, que significa “todos” o “todos”, que se encuentra en 1 Tim 2:4 y 2 Pedro 3:9, en
todos los diccionarios griegos estándar significa “todos”. 28
Aquellos que quisieran traducir la palabra pas como algo más que un sinónimo de “todos” deberían
reflexionar sobre el costo teológico de tal medida simplemente porque no está de acuerdo con su
sistema teológico. Por ejemplo, Pablo usa el mismo término en 2 Tim 3:16, cuando declara que “toda la
Escritura es inspirada por Dios” (2 Tim 3:16). No quiere decir que Dios inspira simplemente algunas
porciones seleccionadas de las Escrituras, sino que Dios inspira todas las Escrituras. Asimismo, la
palabra griega pas (“todo”), utilizada en el prólogo de Juan, hace la enorme afirmación acerca de la
creación de que “todas las cosas fueron hechas por él; y sin él nada de lo que fue hecho fue hecho”
(Juan 1:3). Jesús no participó simplemente en crear unos pocos árboles y colinas aquí y allá, sino que
todas las cosas fueron creadas por Él. Vemos la palabra nuevamente en Efesios cuando Pablo mira
hacia el eschaton y afirma que en la plenitud de los tiempos serán reunidas “todas las cosas en Cristo,
tanto las que están en los cielos como las que están en la tierra” (Efesios 1:10). Por lo tanto, una
doctrina precisa de la creación del mundo, la inspiración de las Escrituras y la consumación del mundo
dependen de una traducción precisa de la palabra griega pas como “todos”. Lo mismo ocurre con la
doctrina de la salvación: que Dios desea la salvación de todas las personas y ha hecho una expiación
por medio de Cristo que es suficiente para todas las personas.
Esta misma palabra griega todo-inclusiva pas (traducida como “todos”, “todos” o “cualquiera”) se
usa repetidamente en el Nuevo Testamento para ofrecer una invitación a todas las personas que
respondan a la misericordiosa iniciativa de Dios con fe y obediencia (las cursivas en los siguientes
pasajes de las Escrituras son mías):

“Por tanto, cualquiera que oiga ( pas , hostis ) estas palabras mías y las ponga en práctica, le
compararé a un hombre sabio que edificó su casa sobre la roca” (Mateo 7:24; ver Lucas 6:47).

“Cualquiera (pas hostis) por tanto, me confesaré delante de los hombres, a él también le
confesaré delante de mi Padre que está en los cielos. Pero a cualquiera (hostis an) que me niegue
delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos” (Mateo
10:32–33; ver Lucas 12:8).

“Venid a mí todos (pantes) los que estáis cansados y cargados, y yo os haré descansar” (Mateo
11:28 LBLA; ver Lucas 7:37).

Juan el Bautista “vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos (pantes)
creyeran por él” (Juan 1:7 NVI).

Jesús es la verdadera Luz “que alumbra a todos” (panta) (Juan 1:9 HCSB).

“Quien (pas) cree en Él, no se pierda, sino que tenga vida eterna. Porque tanto amó Dios al
mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en él no se pierda, sino que
tenga vida eterna” (Juan 3:15-16).

“Todo aquel (pas) que beba de esta agua volverá a tener sed; pero el que (hos an) beba del agua
que yo le daré, no tendrá sed jamás; pero el agua que yo le daré será en él una fuente de agua que
salte para vida eterna” (Juan 4:13-14 LBLA).

“Porque esta es la voluntad de mi Padre: que todo aquel (pa) que vea al Hijo y crea en Él, tenga
vida eterna, y yo mismo lo resucitaré en el día postrero” (Juan 6:40 LBLA).

“Todo aquel (pas) que vive y cree en Mí, no morirá jamás. ¿Cree usted esto?" (Juan 11:26 LBLA).
 “Yo he venido como Luz al mundo, para que todo aquel (pas) que cree en Mí no permanezca en
tinieblas” (Juan 12:46 LBLA).

“Y sucederá que todo aquel (pas, hos an) que invoque el nombre del Señor será salvo” (Hechos
2:21 LBLA).

“De él [Jesús] todos (pantes) los profetas dan testimonio de que por su nombre todo el que cree
en él, recibe perdón de pecados” (Hechos 10:43 LBLA).

“Como está escrito: 'He aquí, yo pongo en Sión una piedra de tropiezo y una roca de escándalo, y
todo aquel que (pas) cree en él no será avergonzado'” (Romanos 9:33).

“Porque la Escritura dice: ' Todo aquel que (pas) cree en él, no quedará decepcionado'”
(Romanos 10:11 LBLA).

“Quien (pas) niega al Hijo, no tiene al Padre; el que confiesa al Hijo, tiene también al Padre” (1
Juan 2:23 LBLA).

“El que (pas) cree que Jesús es el Cristo, es nacido de Dios, y el que ama al Padre, ama al hijo que
nace de Él” (1 Juan 5:1 LBLA).

Muchas más de estas amplias invitaciones se encuentran a lo largo de las Escrituras. Además, el
Nuevo Testamento a menudo usa una forma de hostis, que cuando se combina con un o ean es un
pronombre relativo indefinido que se traduce mejor como “cualquiera”, “cualquiera” o “todos” y se
refiere al grupo como un todo, con un enfoque en cada miembro individual del grupo. 29

Una Invitación Todo Incluido en los Profetas

En la famosa profecía de Joel, este profeta comenta sobre a quién libra Dios:

Y sucederá que cualquiera que invocare el nombre de Jehová, será salvo; porque en el monte de
Sión y en Jerusalén habrá salvación, como Jehová ha dicho, y en el remanente a quien Jehová
llamare (Joel 2 :32 RV).

Tenga en cuenta que "cualquiera" (traducido "todos" en NASB y HCSB) se considera en consonancia
con "el remanente a quien el Señor llamará". Estos no son dos grupos distintos sino que son uno y el
mismo.
Invitaciones Todo Incluido ofrecidas por Jesús
Jesús ofreció esta invitación integral en el Sermón del Monte y a lo largo de Su ministerio de
enseñanza. Se podría notar que Jesús no dice “los elegidos” en estas invitaciones; la invitación siempre
va dirigida a “quien”: 30

“Y bienaventurado aquel que ( hos ean ) no se escandalizarán en mí” (Mateo 11:6; ver Lucas
7:23).

“Para cualquiera (hostis an) haré la voluntad de mi Padre que está en los cielos, éste es mi
hermano, y mi hermana, y mi madre” (Mateo 12:50 RV; cf. Marcos 3:35).

“Si alguno (tis) quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Para quien
(hos an) salvare su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará” (Mateo 16:24–
25; cf. Marcos 8:34–35; Lucas 9:23–24).

“Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguien (ean tis) come de este pan, vivirá para
siempre; y también el pan que yo daré para la vida del mundo es mi carne” (Juan 6:51 LBLA).

“Si alguien (ean tis) está dispuesto a hacer su voluntad, sabrá si la enseñanza es de Dios o si yo
hablo por mi propia cuenta” (Juan 7:17 LBLA).

En el último día, el gran día de la fiesta, Jesús se puso en pie y gritó, diciendo: Si alguno (ean tis)
tiene sed, venga a mí y beba” (Juan 7:37 LBLA).

“De cierto, de cierto os digo, que si alguno (ean tis) guarda mi palabra y nunca verá la muerte”
(Juan 8:51 LBLA).

Invitaciones Integrales en la Proclamación y las Epístolas de la Iglesia

Primitiva

“Y sucederá que cada uno (pas, hos y) el que invoque el nombre del Señor será salvo” (Hechos
2:21 LBLA).

“De él [Jesús] todos (pantes) los profetas dan testimonio de que por su nombre todo aquel
(panta) que cree en él recibe perdón de pecados” (Hechos 10:43 LBLA).

“Para todos (pas hos y) el que invoque el nombre del Señor será salvo” (Rom 10:13 HCSB).

“Quien (hos an) confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él, y él en Dios” (1 Juan
4:15 LBLA).
Invitaciones Todo Incluido en el Apocalipsis de Juan

“He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguien (ean tis) oye mi voz y abre la puerta, entraré a él
y cenaré con él, y él conmigo” (Apocalipsis 3:20 LBLA).

“Y el Espíritu y la novia dicen: Ven. Y el que oye diga: Ven. Que venga el que tiene sed. Y el que
quiera, que tome gratuitamente del agua de la vida” (Apocalipsis 22:17).

Pasar por alto o reinterpretar algunos de estos versículos podría hacerlos encajar dentro de un
sistema teológico. Pero cuando una gama tan amplia de Escrituras de los diversos géneros de las
Escrituras ofrece la misma invitación integral una y otra vez, llega un momento en el que se debe
plantear la pregunta de si el sistema teológico de uno está haciendo justicia al texto bíblico. ¿Se está
moldeando la Escritura para que esté de acuerdo con el sistema teológico de uno, o se está moldeando
el sistema teológico de acuerdo con la Escritura?

Descripciones de Cómo Ser Salvo

Otra línea de evidencia en las Escrituras apoya la idea de que la gracia es resistible. Siempre que
alguien en el Nuevo Testamento hace una pregunta directa sobre cómo ser salvo, la respuesta nunca se
refiere a la elección. La respuesta siempre exige una acción por parte de la persona para recibir la
salvación que Dios ha provisto y ofrece a cada persona. ¿Qué debemos decir ante tanta multitud de
testigos? Parecería claramente que el evangelio se ofrece a todos aquellos que quieran responder, no
simplemente a unas pocas personas seleccionadas que reciben la gracia eficaz de manera irresistible.
Varias veces en el Nuevo Testamento se expresan fórmulas desde una perspectiva más teológica sobre
cómo ser salvo. Varias veces en el Nuevo Testamento, las fórmulas de salvación se expresan en una
variedad de términos. Nuevamente, estas fórmulas se centran en la respuesta deseada de los
pecadores, no en la cuestión de si son elegidos.
Las Enseñanzas de Jesús. Jesús vinculó directamente la salvación con la fe en Él realizada a través
de la proclamación del evangelio: “Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario
que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que en él cree no perezca, sino que tenga
vida eterna”. vida. Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel
que en él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna” (Juan 3:14-16). Por lo tanto, Jesús comisionó a
sus discípulos a “ir por todo el mundo y predicar el evangelio a toda la creación. El que crea y sea
bautizado, será salvo, pero el que no crea, será condenado” (Marcos 16:15-16 NVI).
La invitación en Pentecostés. Al final del sermón de Pentecostés, algunos de los oyentes “se
compungieron de corazón” y dijeron a Pedro y a los apóstoles: “Hermanos, ¿qué haremos?” (Hechos
2:37 LBLA). La respuesta de Pedro no fue: "¿Eres elegido o no?" Su respuesta fue: “Arrepentíos y
bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de vuestros pecados; y
recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hechos 2:38 LBLA). Incluso después de esto, “con muchas otras
palabras testificó [Pedro] solemnemente y seguía exhortándolos, diciendo: '¡Sed salvos de esta
generación perversa!'” (Hechos 2:40 LBLA). Por supuesto, si Pedro hubiera sabido que la gracia era
irresistible, no habría perdido el tiempo con una exhortación tan solemne por temor a que aquellos
que escuchaban sólo el llamado general se confundieran y fueran salvos.
La apelación al carcelero de Filipos. De manera similar, cuando el carcelero de Filipos vio la
intervención milagrosa de Dios al liberar a Pablo y Silas de su cárcel, cayó a sus pies y les hizo la
pregunta de salvación de la manera más directa posible: “Señores, ¿qué debo hacer para ser salvo?”
(Hechos 16:30 LBLA). Pablo no respondió hablando de elección. En cambio, respondió: “Cree en el
Señor Jesús, y serás salvo, tú y tu casa” (Hechos 16:31 LBLA).
El llamamiento al eunuco etíope. Después de que Felipe hubo testificado al eunuco etíope sobre las
profecías del Antiguo Testamento, el eunuco exclamó: “¡Mira! ¡Agua! ¿Qué me impide ser bautizado?
Y Felipe dijo: 'Si crees con todo tu corazón, puedes'. Y él respondió y dijo: Creo que Jesucristo es el
Hijo de Dios” (Hechos 8:36–37 LBLA). Y así fue bautizado. Tenga en cuenta que su bautismo estaba
condicionado a "si" creía.
La enseñanza de Pablo. “Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que
Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo. Con el corazón se cree, para justicia, y con la boca se
confiesa, para salvación” (Rom 10,9-10 NVI).
En resumen, las Escrituras contienen evidencia significativa en contra de la gracia irresistible. La
Biblia enseña específicamente que se puede resistir al Espíritu Santo. Llama repetidamente a todas las
personas a responder a la graciosa invitación de Dios. Las descripciones de cómo ser salvo parecen
centrarse en la respuesta humana a la iniciativa de Dios. Los textos no parecen apoyar la gracia
irresistible, pero llaman a las personas a responder a la gracia de Dios de maneras específicas. Esto no
quiere decir, por supuesto, que los calvinistas no puedan alcanzar diferentes interpretaciones de estos
textos, basadas en sus presuposiciones teológicas. Significa que la lectura sencilla de estos textos
tiende a apoyar la creencia de que la gracia de Dios, por Su propia intención y diseño, es resistible.

Una Evaluación Teológica de la Gracia Irresistible

¿Qué pasa con la gracia irresistible desde una perspectiva teológica? ¿Cómo encaja la gracia irresistible
en las personas de herencia bautista? ¿Qué dice la Fe y el Mensaje Bautista acerca de la gracia
irresistible y las otras llamadas “doctrinas de la gracia”?

La Fe y el Mensaje Bautistas 2000 y la Gracia Irresistible

La Biblia es nuestro estándar máximo de fe y práctica. Sin embargo, como bautista del sur, la
afirmación confesional de la denominación protestante más grande de los Estados Unidos de América
proporciona información valiosa sobre cuestiones doctrinales. ¿Qué dice el BF&M 2000 sobre la gracia
irresistible? El término “gracia irresistible” no aparece en BF&M 2000. Además, BF&M 2000 no
respalda explícitamente la depravación total, la elección incondicional, la expiación limitada o la gracia
irresistible, aunque tanto los calvinistas como los no calvinistas pueden señalar el lenguaje en la
confesión. que pudiera sustentar cada posición. A mi entender, la gracia irresistible no está respaldada
por las definiciones de “salvación”, “regeneración” y “justificación” en el Artículo IV de BF&M 2000.
La salvación “se ofrece gratuitamente a todos los que aceptan a Jesucristo como Señor y Salvador”. La
regeneración “es un cambio de corazón obrado por el Espíritu Santo a través de la convicción de
pecado, al cual el pecador responde con arrepentimiento hacia Dios y fe en el Señor Jesucristo”. La
justificación “es la absolución total y llena de gracia de Dios, basada en los principios de su justicia, de
todos los pecadores que se arrepienten y creen en Cristo”. El BF&M 2000 establece explícitamente:
"No hay salvación sin la fe personal en Jesucristo como Señor". Asimismo, el reino de Dios en el
Artículo IX se define como “el reino de la salvación al que entran los hombres mediante un
compromiso confiado e infantil con Jesucristo. "
Además, el BF&M 2000 tiene una alta visión de la libertad humana y la responsabilidad moral. El
artículo V afirma que la elección de Dios es "consistente con el libre albedrío del hombre". El Artículo
III también afirma que fuimos dotados en el momento de la creación con “libertad de elección”, y en
ninguna parte de la confesión se afirma la eliminación de esta libre elección. El Artículo III afirma dos
veces la creación de todos los humanos a imagen de Dios y también afirma el “carácter sagrado de toda
personalidad humana”. El Artículo III afirma la era de la rendición de cuentas, que aunque después de
Adán todos los humanos nacen con una naturaleza pecaminosa en un ambiente pecaminoso, no es
hasta que los humanos “son capaces de acción moral” que “se vuelven transgresores” y quedan “bajo
condenación”, 32 por lo tanto subrayando la libertad humana y la responsabilidad moral individual.
Todas estas descripciones sugieren una capacidad de respuesta humana a la gracia de Dios, en lugar de
la noción de que la gracia se impone irresistiblemente a la voluntad de alguien.
Por supuesto, la Fe y el Mensaje Bautista a menudo afirman igualmente que la gracia de Dios inicia y
produce la salvación. Los bautistas creen en la justificación por gracia mediante la fe. El BF&M 2000
enseña que “sólo la gracia de Dios puede llevar al hombre a su santa comunión y permitirle cumplir el
propósito creativo de Dios”. 33 Describe la regeneración o el nuevo nacimiento como “una obra de la
gracia de Dios por la cual los creyentes llegan a ser nuevas criaturas en Cristo Jesús. Es un cambio de
corazón obrado por el Espíritu Santo a través de la convicción de pecado, al cual el pecador responde
con arrepentimiento hacia Dios y fe en el Señor Jesucristo”. 34 El BF&M 2000 describe la elección
como “el propósito misericordioso de Dios, según el cual Él regenera, justifica, santifica y glorifica a los
pecadores”, y “es la manifestación gloriosa de la bondad soberana de Dios”. 35 El Espíritu Santo, según
el BF&M 2000, “convence a los hombres de pecado, de justicia y de juicio. Llama a los hombres al
Salvador y efectúa la regeneración. En el momento de la regeneración, Él bautiza a cada creyente en el
Cuerpo de Cristo”. 36
El BF&M 2000 no intenta aliviar la tensión entre la soberanía de Dios y el libre albedrío humano en
un sistema teológico ordenado; deja esta tensión dinámica tal como la encontramos en las páginas de
las Escrituras. Afirma tanto una visión elevada de la soberanía de Dios como una visión elevada del
libre albedrío humano y la responsabilidad moral. Afirma tanto la necesidad (debido a la caída
humana) de la iniciativa de Dios en la salvación a través de Su gracia, como la necesidad de que las
personas deben responder al don misericordioso de la salvación de Dios y recibirlo en sus vidas.

Siete Preocupaciones Teológicas sobre la Gracia Irresistible

Desde mi perspectiva, la gracia irresistible no encaja bien con varias doctrinas. Plantearé una serie de
preguntas sobre la viabilidad de una doctrina de la gracia irresistible desde una perspectiva teológica
cristiana bautista del sur. Estas preocupaciones están dirigidas principalmente a algunos que llegan a
los extremos en el calvinismo y no se aplican a todos los calvinistas. Si estas inquietudes o críticas no te
conciernen, ¡Dios te bendiga! Sería de gran ayuda si fuera específico y deliberado al distinguirse de
estas formas más extremas de calvinismo. Mi principal preocupación es la trayectoria que parece estar
surgiendo al pasar del calvinismo moderado a formas de calvinismo más militantes. Mi preocupación
no es tanto dónde pueden estar los jóvenes calvinistas ahora sino dónde pueden estar ellos o sus
seguidores dentro de una década. ¿Dónde están los límites? En las páginas que siguen, plantearé siete
preocupaciones teológicas específicas sobre la noción de gracia irresistible.

1. La Gracia Irresistible puede llevar a Negar la Necesidad de

Conversión
Algunos calvinistas entienden que el llamado eficaz se basa en la doble predestinación; por lo tanto, la
conversión es innecesaria y se afirma el bautismo infantil. Debido a que entienden que el pacto de Dios
incluye a los hijos a través de sus padres, no es necesaria la conversión personal. De hecho, este tipo de
calvinistas se irrita ante la idea de que se debería considerar que los niños de familias cristianas
necesitan convertirse. David Engelsma afirma: “Hablando por mí mismo, ante la pregunta atrevida y
presuntuosa que a veces me hacen quienes tienen una mentalidad revitalizadora, más que pactada,
'¿Cuándo te convertiste?' He respondido con toda seriedad: '¿Cuándo no fui convertido?' 37 Además
declara: “Como ministro y padre reformado, no tengo ningún interés en la conversión como base para
ver a los niños bautizados como hijos queridos de Dios, amados por él desde la eternidad, redimidos
por Jesús y prometidos al Espíritu Santo, el autor de la fe. ¡Ninguno!" 38 Entonces, desde la perspectiva
de Engelsma, los hijos de los creyentes son automáticamente salvos bajo el pacto de sus padres y, por
lo tanto, no tienen necesidad de una conversión personal. Sin embargo, los hijos de incrédulos que
mueren en la infancia son reprobados y van al infierno. 39
La posición de Engelsma, aunque quizás embarazosa e impopular entre algunos calvinistas
contemporáneos, es consistente con las enseñanzas del propio Juan Calvino, así como con las
afirmaciones del Sínodo de Dort y la Confesión de Westminster. Según el artículo 17 de la Sección I del
Sínodo de Dort, titulado “La salvación de los niños de los creyentes”, el Sínodo de Dort afirmó: “Dado
que debemos hacer juicios sobre la voluntad de Dios a partir de su Palabra, que testifica que los hijos
de los creyentes son santos, no por naturaleza sino en virtud del pacto de gracia en el que están
incluidos junto con sus padres, los padres piadosos no deben dudar de la elección y salvación de sus
hijos a quienes Dios llama a salir de esta vida en la infancia”. 40 Asimismo, la sección III del capítulo X
de la Confesión de Westminster, titulada “Del llamamiento eficaz”, afirma: “Los niños elegidos, que
mueren en la infancia, son regenerados y salvados por Cristo, a través del Espíritu, que obra cuándo,
dónde y como Él quiere: así también lo son todos los demás elegidos que son incapaces de ser
llamados exteriormente por el ministerio de la Palabra”. 41
Desde la perspectiva de calvinistas como Engelsma, la conversión es un complemento innecesario
porque los hijos de los creyentes están cubiertos por el pacto de sus padres. El anverso de esta
doctrina, la condenación eterna de los hijos de los incrédulos, obviamente trae consigo implicaciones
desafiantes para el ministerio pastoral. Los calvinistas contemporáneos abiertos como RC Sproul Jr.
también afirman que el destino eterno de los niños no tiene nada que ver con su decisión personal de
aceptar o rechazar a Cristo después de la era de la responsabilidad. Ya son culpables del pecado
original a menos que hayan sido bautizados cuando eran niños. Por lo tanto, sólo los hijos de los
creyentes que hayan experimentado el bautismo infantil pueden ser salvos. Sproul Jr. reprendió a Billy
Graham por sus palabras al consolar a las víctimas del atentado de la ciudad de Oklahoma (que incluyó
a muchas víctimas de una guardería infantil). Graham dijo: “Algún día habrá una reunión gloriosa con
aquellos que murieron y fueron al cielo antes que nosotros, y eso incluye a todos esos niños inocentes
que se perdieron. No están perdidos de Dios porque cualquier niño tan pequeño está automáticamente
en el cielo y en los brazos de Dios”. 42 Sproul Jr. insistió en que dado que nacemos culpables del pecado
original y los bebés no tienen oportunidad de ser justificados por la fe, no tienen una esperanza real de
salvación. Acusó a Graham de defender “un nuevo evangelio: la justificación únicamente por parte de
los jóvenes”. 43 El artículo de Sproul fue infame no sólo por establecer rápidamente el récord del
número de cartas al editor sino también por no producir ni una sola carta afirmando la posición de
Sproul.
Los bautistas siempre han creído que, dado que los bebés aún no son capaces de pecar hasta la edad
de la rendición de cuentas y dado que su naturaleza pecaminosa se salva mediante la expiación, van al
cielo. Los seres humanos no son responsables de sus pecados hasta que sean moralmente
responsables, y en ese momento su destino eterno se decide por su respuesta a la iniciativa de gracia
de Dios, no por la herencia espiritual de sus padres.
Con suerte, pocos bautistas calvinistas se sienten tentados a practicar el calvinismo no
conversionista a la manera de Engelsma. Cuando los bautistas se esfuerzan por organizar el
compañerismo con tales presbiterianos en lugar de con sus compañeros bautistas, o cuando presionan
para permitir que personas bautizadas como bebés entren como miembros de su propia iglesia sin el
bautismo de los creyentes, 44 o cuando hablan de las invitaciones públicas como pecaminosas o Como
rechazo de la soberanía de Dios, es difícil ver mucha diferencia entre ellos.

2. La Gracia Irresistible invierte el Orden Bíblico de la Salvación

Todas las formas principales de calvinismo (tanto el no conversionista “calvinismo de la Vieja Luz” de
David Engelsma como la perspectiva más popular conversionista/calvinista de la Nueva Luz) afirman
un ordo salutis, un orden de salvación, que es la base sobre la cual se construye el sistema teológico
calvinista. Uno de los elementos clave de este orden de salvación es que la regeneración precede a la
conversión. Fundamental para creer en la gracia irresistible es la presuposición de que todas las
personas están espiritualmente muertas como resultado del pecado de Adán, por lo que los humanos
son incapaces de responder de alguna manera al evangelio aparte del acto previo de ser regenerados
por el Espíritu de Dios. Los calvinistas y arminianos están de acuerdo en que sólo Dios puede resucitar
a las personas a una nueva vida; los humanos no pueden salvarse ni regenerarse a sí mismos. Como ha
reconocido el escritor calvinista James White: “Ninguna de las partes en el debate negará que Dios es
quien eleva a los hombres a la vida espiritual”. 45 Entonces, ¿cuál es la diferencia? En la gracia
irresistible las personas son totalmente incapaces de responder en absoluto a la gracia de Dios hasta
que el Espíritu Santo las haya regenerado totalmente, mientras que en la perspectiva opuesta los
humanos pueden responder a la iniciativa misericordiosa de Dios con la ayuda del Espíritu Santo.
Los calvinistas basan gran parte de sus enseñanzas en Efesios 2:1, que aquellos que están perdidos
están "muertos en delitos y pecados". Sin embargo, tienden a equiparar la muerte espiritual con la
muerte física y no califican esta muerte espiritual a la luz de otras descripciones de la pérdida incluso
en el mismo capítulo. Efesios 2 también habla de los perdidos como “extranjeros” y “extranjeros”
(Efesios 2:12, 19). Los extranjeros no disfrutan de la ciudadanía y están lejos de Dios, pero los
extranjeros siguen vivos. Efesios 2:1 está además calificado por 1 Cor 1:18 (“el mensaje de la cruz es
una locura para los que se pierden”), 2 Cor 2:15 (“Porque para Dios somos la fragancia de Cristo entre
los que están siendo salvos y entre los que se pierden” HCSB), y 2 Cor 4:3 (“Y aunque nuestro
evangelio esté encubierto, entre los que se pierden está encubierto” NASB). El concepto de muerte
espiritual está presente en los tres pasajes, pero la muerte aún no está completa. Los perdidos están
pereciendo, pero aún no están muertos. Queda la oportunidad de una respuesta que pueda resultar en
un destino diferente.
Pero los calvinistas toman la muerte espiritual no sólo como la metáfora principal sino como la base
literal sobre la cual construyen el resto de su superestructura teológica. Por ejemplo, en un sermón
sobre Efesios 2, John MacArthur dijo que “la muerte espiritual es la incapacidad de responder a un
estímulo”. Un pecador “no tiene capacidad de responder a Dios. . . . Las personas espiritualmente
muertas son como zombis: no saben que están muertos y todavía siguen los movimientos de la vida”. 46
Por lo tanto, razonan los calvinistas, las personas deben ser regeneradas (renacer espiritualmente,
nacer de nuevo) antes de que puedan estar lo suficientemente vivas espiritualmente para responder a
Dios. Como afirman John Piper y el personal de la Iglesia Bautista Bethlehem: “No creemos que la fe
preceda y cause un nuevo nacimiento. La fe es la evidencia de que Dios nos ha engendrado de nuevo”.
47

Claramente, ser salvo antes de creer en Cristo es ir “el carro delante del caballo”. Esta pregunta se
puede dividir en tres preguntas sobre cuál viene primero: ¿Regeneración o salvación? ¿Recibir el
Espíritu Santo o salvación? ¿Salvación o arrepentimiento y fe? Muchos textos clave aclaran estas
cuestiones.
Primero, con respecto a la regeneración que precede a la fe, RC Sproul afirma que “un punto cardinal
de la teología reformada es la máxima: la regeneración precede a la fe. . . . No creemos para nacer de
nuevo; nacemos de nuevo para creer”. 48 ¿Qué dice la Biblia? ¿La regeneración (vida espiritual, nacer
de nuevo, nuevo nacimiento) es lo primero o es la fe?

Jesús le dijo a Nicodemo que el Hijo del Hombre debe ser levantado como Moisés levantó la
serpiente en el desierto, “para que todo el que crea en él tenga vida eterna. Porque de esta
manera amó Dios al mundo: dio a su Hijo único, para que todo el que cree en él no perezca, sino
que tenga vida eterna” (Juan 3:15-16 NVI). Tenga en cuenta que la proclamación del evangelio es
lo primero, es seguida por la creencia y luego es seguida por la vida eterna.
 “El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no obedece al Hijo, no verá la vida, sino que
la ira de Dios permanece sobre él” (Juan 3:36 LBLA).

“De cierto, de cierto os digo, el que oye mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna, y no
viene a juicio, sino que ha pasado de muerte a vida” (Juan 5:24 LBLA)

Al tratar con los fariseos, Jesús dijo: “Y vosotros no queréis venir a mí para tener vida” (Juan
5:40 LBLA).

“Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre”
(Juan 6:51 LBLA).

Entonces Jesús les dijo: De cierto, de cierto os digo, que, si no coméis la carne del Hijo del
Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come Mi carne y bebe Mi sangre
tiene vida eterna, y Yo lo resucitaré en el día postrero. . . . Como el Padre viviente me envió, y yo
vivo por el Padre, así el que me come, él también vivirá por mí” (Juan 6:53–54,57).

“Jesús le dijo: 'Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá” (Juan
11:25 LBLA). Si Jesús pensara que la regeneración precedía a la conversión, habría dicho que el
que esté espiritualmente vivo creerá; pero lo que Jesús dijo es que el que cree vivirá.

“Pero estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; y para que,
creyendo, tengáis vida en su nombre” (Juan 20:31 LBLA). Nuevamente, tenga en cuenta que no
dice que al tener vida los humanos puedan creer que Jesús es el Cristo, sino que dice creer para
tener vida.

“El que cree que Jesús es el Cristo, es nacido de Dios; y el que ama al Padre, ama al hijo que de él
nace” (1 Juan 5:1 LBLA).

En cada uno de estos casos, la fe y la salvación preceden claramente a la nueva vida en Cristo.
La segunda cuestión relacionada es: ¿Cuándo entra el Espíritu en la vida de un creyente? ¿Entra el
Espíritu Santo en vidas muertas antes o después de la conversión? ¿Qué dicen las Escrituras sobre el
orden en que se cree y se recibe el Espíritu?

“El que cree en Mí, como dice la Escritura, 'De lo más íntimo de su ser correrán ríos de agua viva'.
Pero esto habló del Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él; porque el Espíritu aún
no había sido dado, porque Jesús aún no había sido glorificado” (Juan 7:38–39 LBLA).

“Pedro les dijo: 'Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para
perdón de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo'” (Hechos 2:38 LBLA).
 “Por cuanto sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba!
Padre'” (Gálatas 4:6 LBLA).

“El propósito era que la bendición de Abraham llegara a los gentiles en Cristo Jesús, para que
pudiéramos recibir la promesa del Espíritu por la fe” (Gálatas 3:13 HCSB). Si la perspectiva
calvinista fuera correcta, esperaríamos que este versículo dijera: “Para que recibamos la fe por la
obra del Espíritu”.

En él también vosotros, después de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra

salvación, habiendo creído también, fuisteis sellados en él con el Espíritu Santo de la promesa, el
cual es dado como prenda de nuestra herencia, con miras a la redención de la posesión de Dios,
para alabanza de su gloria” (Efesios 1:13–14 LBLA).

Estos textos muestran que el Espíritu y la vida espiritual no entran plenamente en la vida de una
persona hasta después de su conversión. En cambio, el Espíritu Santo convence y convence al pecador
a través de la gracia capacitadora o “preveniente”, guiando y capacitando a la persona a responder en
fe, lo que resulta en regeneración, justificación y salvación. 49
Charles Spurgeon, un calvinista evangelista que discrepó con los calvinistas más extremos, dijo en un
sermón defendiendo la predicación de Dwight L. Moody: “Todos estamos listos para sellar la
declaración más clara de que los hombres son salvos por la fe en Jesucristo, y salvos. en el momento en
que creen. Todos sostenemos y enseñamos que existe algo llamado conversión, y que cuando los
hombres se convierten se convierten en otros hombres de lo que eran antes, y comienza una nueva
vida que culminará en la gloria eterna”. 50 Spurgeon, al menos, parecía enseñar que la conversión
precedía a “la nueva vida”.
Una tercera cuestión relacionada es: ¿Qué viene primero, el arrepentimiento y la fe o la
regeneración? La teóloga calvinista Loraine Boettner se atreve a decir: “Un hombre no es salvo porque
cree en Cristo; él cree en Cristo porque es salvo”. 51 Nuevamente, ¿qué dice la Biblia?

Entonces les dijo: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda la creación. El que crea y
sea bautizado, será salvo, pero el que no crea, será condenado” (Marcos 16:15-16 NVI).

Pero a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hijos de
Dios (Juan 1:12).

Pero estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; y para que
creyendo, tengáis vida en Su nombre (Juan 20:31 LBLA).
 “Por medio de él todo aquel que cree es justificado de todo aquello de lo que por la ley de Moisés
no pudiste ser justificado” (Hechos 13:39 NVI).

“Cree en el Señor Jesús, y serás salvo, tú y tu casa” (Hechos 16:31 LBLA).

Crispo, jefe de la sinagoga, creyó en el Señor con toda su casa, y muchos de los corintios, cuando
lo oyeron, creyeron y se bautizaron (Hechos 18:8 LBLA).

Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que
cree, al judío primeramente y también al griego (Romanos 1:16 LBLA).

Si confiesas con tu boca: “Jesús es el Señor” y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre
los muertos, serás salvo. Con el corazón se cree, para justicia, y con la boca se confiesa, para
salvación (Romanos 10:9-10).

Dios se agradó de la necedad del mensaje predicado para salvar a los creyentes (1 Cor 1:21 LBLA).

Y sin fe es imposible agradarle, porque el que se acerca a Dios debe creer que él existe, y que es
galardonador de los que le buscan (Heb 11:6 LBLA).
En todas estas Escrituras, el arrepentimiento y la fe preceden claramente a la regeneración. Además
de estas declaraciones bíblicas, es difícil imaginar cómo funcionaría de manera realista la regeneración
que precede a la fe. Algunos, como John Piper, sugieren que “la regeneración y la fe están tan
estrechamente relacionadas que en la experiencia no podemos distinguirlas”. 52 ¿Cómo se desarrollaría
en la vida real la regeneración que precede a la fe? ¿Por qué la persona asistía a la iglesia en primer
lugar? Un hombre perdido, según los calvinistas, no buscará a Dios, por lo que primero debe ser
regenerado antes de buscar a Dios. Pero esta regeneración no se produciría de inmediato. Si fue
regenerado el miércoles y su voluntad regenerada resolvió ir a la iglesia el domingo siguiente, entonces
pasarían varios días antes de que escuchara el evangelio para poder creer. Quizás se topó con una
iglesia unitaria universalista el primer domingo, y pasaron varios domingos antes de que escuchara un
mensaje auténtico del evangelio. En otros casos, puede vivir en un área donde el evangelio no le resulta
fácilmente accesible. Quizás luchará durante años por esta decisión, como CS Lewis, quien luchó
durante años antes de venir a Cristo. Como lo describió Lewis, “llegó al cristianismo pataleando y
gritando” como “el converso más abatido y reacio de toda Inglaterra”. 53 ¿Qué hubiera pasado si Lewis
hubiera muerto en un accidente antes de llegar a la fe? ¿Es posible estar entre los elegidos, pero no ser
salvo? Evidentemente es así, porque la Confesión de Westminster afirma que no sólo los hijos de los
elegidos se salvan sin escuchar el evangelio, sino también “otras personas elegidas que son incapaces
de ser llamadas externamente por el ministerio de la Palabra”. 54
Por otro lado, si Piper tiene razón y los dos eventos ocurren prácticamente simultáneamente, ¿cómo
sucedió que este hombre perdido y totalmente depravado estuviera buscando a Cristo? Puesto que
estaba espiritualmente muerto con una voluntad depravada, su propia voluntad no podría haberlo
impulsado a ir a la iglesia el domingo o durante muchos domingos. En teoría, esta idea suena bien,
pero no tiene ningún sentido en la vida real. En cambio, afirmamos el orden bíblico de que el
arrepentimiento y la fe preceden a la conversión/regeneración/justificación y a la nueva vida en el
Espíritu.

3. La Gracia Irresistible podría debilitar la Importancia de la

Predicación de la Palabra de Dios, la Evangelización y las Misiones
Con su fuerte énfasis en la elección y la regeneración obradas directamente por el Espíritu Santo antes
y sin la predicación del evangelio, el calvinismo puede, sin darse cuenta, descartar la predicación de la
Palabra de Dios. Este desafío puede resultar sorprendente, ya que muchos calvinistas exponen bien la
Palabra de Dios y las confesiones calvinistas claramente exigen la proclamación del evangelio en el
“llamado general”. Pero si el medio principal de salvación es ser niños mediante el bautismo infantil
bajo el pacto de sus padres, o mediante el Espíritu Santo que regenera directamente a las personas
aparte y antes de la predicación del evangelio, ¿por qué es tan importante la predicación?
Del mismo modo, también parece que la doctrina de la gracia irresistible podría tener un efecto
embrutecedor sobre la evangelización y las misiones. 55 ¿Es la proclamación del evangelio un
complemento innecesario después de que las personas ya han sido salvas? Si, como ha dicho la teóloga
calvinista Loraine Boettner, “un hombre no es salvo porque cree en Cristo; cree en Cristo porque es
salvo”, 56 entonces, ¿por qué la predicación y la evangelización serían esenciales para el avance del
evangelio? El Nuevo Testamento parece darle un valor más alto a la predicación y la escucha de la
Palabra de Dios que lo que permite este tipo de calvinismo. Desde la perspectiva bíblica, la predicación
del evangelio es el principal sistema de entrega de la salvación:

Porque después que en la sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios por la sabiduría, agradó
a Dios salvar a los creyentes por la necedad de la predicación (1 Cor 1:21).

Y el día de sábado salimos fuera de la puerta a la orilla del río, donde pensábamos que habría un
lugar de oración; y nos sentamos y comenzamos a hablar a las mujeres que se habían reunido. Y
estaba escuchando una mujer llamada Lidia, de la ciudad de Tiatira, vendedora de telas de
púrpura, adoradora de Dios; y el Señor abrió su corazón para responder a las cosas dichas por
Pablo. Y cuando ella y su casa fueron bautizados (Hechos 16:13-15 LBLA).

Por eso también damos gracias constantemente a Dios porque cuando recibisteis la palabra de
Dios que oísteis de nosotros, la recibisteis no como palabra de hombres, sino como lo que
realmente es, la palabra de Dios, que también realiza su obra en ustedes que creen. Para vosotros,
hermanos, . . . También sufristeis los mismos padecimientos de manos de vuestros propios
compatriotas, así como de los judíos, los cuales mataron al Señor Jesús y a los profetas, y nos
expulsaron. No agradan a Dios, sino que son hostiles a todos los hombres, impidiéndonos hablar
a los gentiles para que sean salvos (1 Tes 2:1-16).
 Porque “todo aquel que invoque el nombre del Señor será salvo”. ¿Cómo, pues, invocarán a Aquel
en quien no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin un
predicador? ¿Y cómo predicarán si no son enviados? . . . Entonces la fe viene por el oír, y el oír
por la palabra de Dios (Romanos 10:13–15, 17 NVI).

Sin embargo, al hablar de este pasaje de las Escrituras, Juan Calvino insistió en que la predicación del
evangelio no era la única manera en que las personas podían salvarse:

Pero no consideran que cuando el apóstol hace del oír la fuente de la fe, sólo describe la economía
ordinaria y la dispensación del Señor, que generalmente observa en el llamamiento de su pueblo;
pero no le prescribe una regla perpetua que impida el empleo de cualquier otro método; que
ciertamente ha empleado en el llamado de muchos, a quienes ha dado el verdadero conocimiento
de sí mismo de manera interna, por la iluminación de su Espíritu, sin la intervención de ninguna
predicación. 57

Cuando John Frame respondió a la pregunta: ¿Qué doctrinas se deben creer para ser salvo?,
estaba siendo coherente con su herencia calvinista. Frame respondió: “Ninguno. Sostengo la
opinión reformada de que los niños en la infancia, incluso antes de nacer, pueden ser
regenerados y salvos, presumiblemente antes de que tengan creencias doctrinales conscientes”. 58
Para citar otro ejemplo, el teólogo calvinista Terrance Tiessen propone que (a) las personas
pueden salvarse fuera y fuera de la iglesia, (b) que se pueden tener experiencias reveladoras
genuinas en otras religiones del mundo que conducen a una fe salvadora, (c) que uno puede ser
salvo sin convertirse en cristiano, (d) que uno puede ser salvo sin un compromiso consciente con
Jesucristo, (e) que dado que hay otros medios reveladores y salvíficos disponibles, el mandato
misionero es importante pero no esencial para el cumplimiento del reino de Dios, (f) que un niño
o una persona mentalmente incompetente puede y debe ser salvo de la misma manera que un
adulto competente, y (g) que todos los no salvos al morir tendrán una última oportunidad de
aceptar a Cristo sin ningún conocimiento de Cristo. 59
Este enfoque es defectuoso porque realza la idea de que la aceptación personal consciente del
evangelio no es esencial y, por lo tanto, disminuye el papel de la predicación del evangelio. Dado que el
Nuevo Testamento otorga a la predicación una consideración excepcional, debemos hacer una pausa
cuando un sistema teológico disminuye este valor.
Directamente relacionado con la cuestión de la proclamación del evangelio hay un conjunto de
cuestiones dentro del calvinismo: (a) si el evangelio debe ser predicado “promiscuamente” a todas las
personas, (b) si la “oferta bien intencionada” o “ "La oferta gratuita" del evangelio debe hacerse a todas
las personas, y (c) ¿deben ofrecerse invitaciones públicas? Estas preguntas surgen directamente de la
fuente del Sínodo de Dort:

Además, la promesa del evangelio es que todo aquel que cree en Cristo crucificado no perecerá,
sino que tendrá vida eterna. Esta promesa, junto con el mandamiento de arrepentirse y creer,
 debe ser declarada y publicada a todas las naciones, y a todas las personas promiscuamente y sin
distinción, a quienes Dios, por su buena voluntad, envía el evangelio. 60

Cuestionar la frase acerca de predicar el evangelio “a todas las personas promiscuamente” es tentador
ya que en inglés moderno hacer algo promiscuamente sugiere la idea de hacer algo inapropiado o
violar las reglas. Pero la idea fundamental de la palabra es predicar “sin diferenciación”, en este caso
entre los elegidos y los no elegidos.
La cuestión de si realmente se debe ofrecer la “oferta bien intencionada” del evangelio es un punto
controvertido entre los calvinistas. David Engelsma ha definido “la oferta bien intencionada” como

la concepción, o doctrina, de la predicación del bendito evangelio en los círculos calvinistas que
sostiene que Dios envía el evangelio a todos los que escuchan con una actitud de gracia hacia
todos ellos y con un deseo de salvarlos a todos. La "oferta bien intencionada" insiste, como
mínimo, en estas dos nociones: Dios es misericordioso en la predicación hacia todos los oyentes;
y Dios tiene una voluntad, o un deseo sincero, de la salvación de todo hombre que escuche el
evangelio. 61
Las Iglesias Protestantes Reformadas de las que Engelsma forma parte, aunque afirman que el
evangelio debe ser predicado a todos y niegan que deba ser predicado sólo a los elegidos, “niegan que
la predicación del evangelio sea gracia para todos los que lo escuchan. " 62 En respuesta a la pregunta:
¿Es Jesucristo misericordioso en el evangelio para todos los que escuchan la predicación?, “la
respuesta del PRC es un '¡no!' rotundo y enfático. Tampoco hay una operación misericordiosa del
Espíritu de Cristo sobre el corazón del réprobo que escucha la predicación, ni hay una actitud
misericordiosa en el Padre de Jesucristo hacia el réprobo que se somete a la predicación”. 63 La
República Popular China está horrorizada ante sus compañeros calvinistas que hacen una oferta bien
intencionada; de hecho, Engelsma alega que “todo el peso masivo de los Cánones [de Dort] cae del
lado de la denegación de la oferta y contra 'la oferta bien intencionada'”, que hacer la oferta es
evidencia de “la apostasía de las iglesias reformadas de las grandes doctrinas de credos de gracia
soberana y particular”, lo que lleva a la consecuencia de que “los Cánones de Dordt están en error”. 64

Para Engelsma, “la doctrina de la 'oferta bien intencionada' expulsará la doctrina de la

predestinación”, 65 y equivale a una afirmación del arminianismo:

Afirmamos, con toda seriedad, que la oferta es la visión arminiana de la predicación del
evangelio. . . . Esta doctrina de la predicación fue fundamental para toda la teología arminiana. . .
Desde el punto de vista arminiano de la predicación, no puede haber un decreto de
predestinación en Dios que excluya a nadie de la salvación. Y si no hay un decreto de
predestinación, como confiesa la ortodoxia reformada, tampoco hay ninguno de los otros “cinco
puntos del calvinismo”. La República Popular China considera que la “oferta bien intencionada”
de los calvinistas profesantes es idéntica a la doctrina arminiana de la predicación en al menos
dos aspectos básicos: gracia para todos en el evangelio de Cristo y una voluntad divina para la
salvación de todos. Es indiscutible que la oferta enseña (no implica, pero enseña) que la gracia de
 Dios en la predicación es resistible y resistida, y que la voluntad de Dios para la salvación de los
pecadores se frustra. Muchos hacia quienes se dirige la gracia en la predicación la rechazan con
éxito; y muchos de los que Dios desea salvar perecen. 66

Si se hiciera la concesión de que la oferta bien intencionada es verdaderamente una oferta amable,
argumenta Engelsma, los calvinistas deberían reconocer que "los arminianos tenían razón" y deberían
"renunciar a Dordt". 67 Como él dice: “¡Convoquemos un sínodo reformado mundial, preferiblemente
en Dordt, para rescindir la condena del arminianismo y para hacer confesión humilde de los pecados
de nuestros padres contra Arminio, Episcopio y los demás!” 68
Sin entrar en esta discusión interna dentro del calvinismo, sugeriré tres observaciones: (1) Si estas
doctrinas calvinistas llevan a los calvinistas a debates extensos sobre estos temas, algo debe estar mal
con sus doctrinas; (2) la retórica acalorada que algunos calvinistas usan contra las invitaciones
evangelísticas no hace más que aumentar estas preocupaciones; 69 y (3) si algunos puntos de vista
calvinistas se toman en serio, podría llevar a disminuir un enfoque vital hacia la predicación, la
evangelización y las misiones.

4. La Gracia Irresistible crea preguntas sobre el Carácter de Dios,

particularmente en relación con el Problema del Mal
De varias maneras, la noción de gracia irresistible crea preguntas sobre el carácter de Dios. Primero,
los dos llamados (el externo y el interno, eficaz e ineficaz, serio y no serio) corresponden a dos
voluntades aparentemente contradictorias dentro de Dios (las voluntades revelada y secreta de Dios).
La voluntad revelada de Dios emite la Gran Comisión de que el evangelio sea predicado a todas las
naciones, pero la voluntad secreta es que sólo un pequeño grupo de elegidos será salvo. La voluntad
revelada ordena que se proclame el llamamiento general y exterior, pero la voluntad secreta sabe que
sólo unos pocos recibirán el llamamiento eficaz y serio del Espíritu Santo. El Dios del calvinismo duro
o es falso, haciendo cínicamente una pseudo-oferta de salvación a personas a quienes no les ha dado
los medios para aceptar, o hay un profundo conflicto interno dentro de la voluntad de Dios. Si Él ha
extendido un llamado general a todas las personas a ser salvas, pero ha dado el llamado eficaz
irresistiblemente a sólo unos pocos, el llamado general parece bastante engañoso. Este conflicto entre
las voluntades de Dios lo presenta con una mente dividida. En respuesta a este desafío, los calvinistas
apelan al misterio. ¿Es ese un movimiento exitoso?
Los protestantes, contra quienes se dirigió el Sínodo de Dort, plantearon la preocupación de que la
dura perspectiva calvinista defendida por el Sínodo de Dort presentaba a Dios plagado de conflictos
internos. Los protestantes afirmaron más tarde en una respuesta escrita después del Sínodo de Dort:

8. A quien Dios llama, lo hace con seriedad, es decir, con intención y voluntad sincera y no
fingida de salvarlo. Tampoco compartimos la opinión de aquellos que afirman que Dios llama
exteriormente a ciertos hombres a quienes no quiere llamar interiormente, es decir, a quienes no
quiere convertirse verdaderamente, incluso antes de que rechacen la gracia de llamar.
 9. No hay en Dios voluntad secreta que sea tan contraria a la voluntad revelada en su palabra, que
según esta misma voluntad secreta no quiera la conversión y salvación de la mayor parte de los
que, por la palabra de su Evangelio, y por su voluntad revelada, llama e invita seriamente a la fe y
a la salvación.

10. Tampoco en este punto admitimos un santo disimulo, como es la manera de hablar de
algunos hombres, o una doble persona en la Deidad. 70

Algunos calvinistas intentan restar importancia a esta crítica defendiendo la “oferta bien
intencionada” o la “oferta gratuita” del evangelio a los perdidos. Como afirma el Sínodo de Dort en la
doctrina 2, artículo 5:

Además, la promesa del evangelio es que todo aquel que cree en Cristo crucificado no perecerá,
sino que tendrá vida eterna. Esta promesa, junto con el mandamiento de arrepentirse y creer,
debe ser declarada y publicada a todas las naciones, y a todas las personas promiscuamente y sin
distinción, a quienes Dios, por su buena voluntad, envía el evangelio.

Sin embargo, no sólo los arminianos encuentran esto contradictorio, ¡también lo encuentran los
calvinistas fuertes! David Engelsma encuentra poco que diferencie a los calvinistas de “oferta gratuita”
de los arminianos. Engelsma no permitirá que quienes defienden la oferta promiscua del evangelio
apelen a retirarse al misterio como explicación del aparente conflicto dentro de la voluntad de Dios:

De hecho, le preguntamos al defensor de la oferta: “Desde este punto de vista, ¿por qué algunos
son salvos por el evangelio y otros no?” La respuesta no puede ser la gracia y la voluntad de Dios,
porque Su gracia y Su voluntad de salvar son las mismas tanto para los que se salvan como para
los que perecen. La respuesta debe ser la voluntad del pecador: el libre albedrío. . . .

Una respuesta habitual de los defensores reformados de la oferta a este ataque a la oferta ha sido
apelar al “misterio” y la “paradoja”. Cómo la oferta armoniza con la predestinación es un
“misterio sagrado”, desconocido e incognoscible. . . . Las iglesias presbiterianas y reformadas que
defienden la oferta necesariamente sostienen que Dios es, al mismo tiempo, misericordioso con
todos los hombres y misericordioso sólo con algunos hombres; y que Dios, al mismo tiempo,
quiere que cierto hombre se salve y quiere que ese hombre se condene. La predestinación les hace
enseñar una sola cosa; y la oferta los hace enseñar la otra cosa. Admiten que esto es una aparente
contradicción: una “paradoja”. Esto no los avergüenza, porque la verdad bíblica reformada (así lo
argumentan) es paradójica, ilógica y “misteriosa”.

El argumento de quienes niegan la oferta es que el Dios de la doctrina reformada de la

predestinación no puede ser misericordioso en el evangelio para todos, y que el Dios que ha
querido la salvación de algunos y la condenación de otros no puede querer salvar a todos
 mediante la salvación de todos. evangelio. La gracia particular en el evangelio está de acuerdo
con la gracia particular de la predestinación. La voluntad definida de Dios para la salvación de los
hombres en el evangelio está de acuerdo con Su voluntad definida en la predestinación (y, de
hecho, con Su voluntad definida en la expiación limitada de nuestro Salvador). La verdad de la fe
reformada es consistente, armoniosa y lógica. . . . Afirmamos que la oferta involucra a un
calvinista en pura contradicción. Que Dios es misericordioso sólo con algunos en la
predestinación, pero misericordioso con todos en el evangelio, y que Dios quiere que sólo algunos
sean salvos en la predestinación, pero quiere que todos sean salvos por el evangelio, es una
contradicción rotunda e irreconciliable. No es una paradoja, sino una contradicción. Hablo con
reverencia: Dios mismo no puede conciliar estas enseñanzas.

No hay alivio para la absoluta contradicción en la que la oferta involucra a un calvinista en la

doctrina de la “gracia común”, como si la gracia de la predestinación fuera un tipo diferente de
gracia de la revelada en el evangelio. Porque la oferta enseña exactamente que la gracia de Dios
para todos es la gracia que se muestra en la predicación del evangelio. Esta gracia no es un favor
no salvador dirigido a una vida terrenal próspera, sino una gracia salvadora, la gracia de Dios en
Su amado Hijo, una gracia que desea la salvación eterna para todos los que escuchan el evangelio.
La oferta propone la gracia salvadora universal, precisamente la que niega la predestinación.

Tampoco hay ningún alivio para esta contradicción absoluta e intolerable en una distinción entre
la voluntad oculta de Dios y la voluntad revelada de Dios. Esto se intenta como algún tipo de
explicación y mitigación de la contradicción: el deseo de salvarlo todo (de la oferta) es la voluntad
revelada de Dios; la voluntad de salvar sólo a algunos (de la predestinación) es Su voluntad
oculta. Pero este esfuerzo por aliviar la tensión de la contradicción en la que la oferta involucra a
los calvinistas no nos lleva a ninguna parte. . . . La distinción nos deja justo donde estábamos
antes de que se inventara: Dios tiene dos voluntades diametralmente opuestas y en conflicto. 71

Obviamente, presentar a Dios con una mente y una voluntad divididas no es el camino que queremos
seguir. Parece falso que Dios ofrezca un llamado definitivo y serio a algunos, pero no ofrezca en
absoluto un llamado serio a otros.
La segunda preocupación tiene que ver con el problema del mal. Si Dios tiene el control total de todo
lo que sucede, y Él es el único que puede regenerar monérgicamente a los humanos, entonces Dios
tiene mucho de qué responder en el problema del mal. Esta preocupación se ve aumentada por las
altas opiniones calvinistas sobre la soberanía divina. Juan Calvino enseñó que “ni una gota de lluvia
cae sin el mandato seguro de Dios”, 72 y que “Dios, con Su freno secreto, sostiene y gobierna (a las
personas) de tal manera que no pueden mover ni siquiera uno de sus dedos sin realizar la obra de Dios
mucho más”. que los suyos”. 73 Wayne Grudem afirma que Dios “ejerce un control soberano, extenso y
continuo sobre todos los aspectos de Su creación”. 74 Si Dios es entonces responsable de todo lo que
sucede, entonces Él es responsable del mal. La mayoría de los calvinistas rechazan esta noción, pero no
se puede tener soberanía absoluta sin pagar el precio de que Dios sea el creador de las cosas malas.
 Algunos calvinistas, sin embargo, en nombre de exaltar la soberanía de Dios, acusan a Dios de causar
todas las cosas, incluido el pecado. RC Sproul Jr., por ejemplo, dice: “Todo cristiano que cree en la
Biblia debe concluir al menos que Dios en algún sentido deseaba que el hombre cayera en pecado. . . .
No estoy acusando a Dios de pecar; Estoy sugiriendo que él creó el pecado”. 75 Sproul Jr. describe a
Dios como “el culpable” que hizo que Eva pecara en el jardín. 76 El argumento de Sproul Jr. es que Dios
cambió la inclinación de Eva a hacerla pecar y así creó el pecado para que Su misericordia e ira
pudieran manifestarse gloriosamente. Sus puntos de vista parecen estar en desacuerdo con la
Confesión de Westminster, que afirmaba que Dios no es "el autor del pecado". 77 La Escritura también
niega que Dios sea el autor del mal:

Que nadie diga cuando sea tentado: “Estoy siendo tentado por Dios”; porque Dios no puede ser
tentado por el mal, y Él mismo no tienta a nadie. . . . No os dejéis engañar, amados hermanos
míos. Todo bien concedido y todo don perfecto desciende de lo alto, del Padre de las luces, en
quien no hay variación ni sombra de cambio (Santiago 1:13, 16-17).

La imagen bíblica de Dios se basa en Dios como amor (1 Juan 4:7–8) y Dios como santo (1 Pedro
1:16). Un Dios que dice que ama a todas las personas y desea salvarlas a todas, pero salva
intencionalmente sólo a unos pocos, no es el Dios del Nuevo Testamento. Imaginemos a un bombero
que entra en un orfanato en llamas para salvar a unos niños pequeños porque no pueden escapar por
sí solos y sólo podrán salvarse si él los rescata. Sólo él puede salvarlos porque tiene un traje de
amianto. Regresa a los pocos minutos sacando a 3 de los 30 niños, pero en lugar de regresar para
salvar a más niños, el bombero se acerca a los medios de comunicación y habla de lo digno de elogio
por salvar a los tres niños. De hecho, salvar a los tres niños fue un acto bueno y heroico. Pero la
pregunta apremiante en la mente de todos es: ¿Qué pasa con los otros 27 niños? Dado que él tiene los
medios para rescatar a los niños y, de hecho, es el único que puede salvarlos ya que ellos no pueden
salvarse a sí mismos, ¿consideramos al bombero como moralmente digno de elogio? Sugiero que no lo
haríamos. De hecho, probablemente lo acusarían de indiferencia depravada. Tenía los medios para
ayudarlos, pero no los quiso. Si no encontramos eso digno de alabanza en un ser humano, ¿por qué lo
encontraríamos digno de alabanza en Dios?
En última instancia, dos posibles respuestas explican por qué hay tanta maldad en el mundo y por
qué tantas personas no se convierten al cristianismo y recibirán el tormento eterno en el infierno. La
respuesta calvinista es que Dios quiso que fuera así. Dado que Dios ordena y causa todas las cosas, Él
es responsable de todo el sufrimiento y el dolor de nuestro mundo. Dado que Dios es el único que
puede salvar y porque es todo amor, todopoderoso y omnisciente, podría salvar a todos. Pero Él ni
siquiera salva a la mayoría de la gente. La mayoría de la gente va al infierno por toda la eternidad. ¿Por
qué? La razón dada es alguna voluntad secreta, profunda y misteriosa en el carácter de Dios. Creo que
ese enfoque no es el que más honra a Dios.
Pero ¿qué pasa si nos tomamos más en serio la responsabilidad humana? Entonces la mayor parte
del sufrimiento en el mundo es obra nuestra. Aquellos que rechazan a Cristo sólo obtienen lo que
merecen sus propias decisiones. El honor de Dios está reivindicado. Él es santo, amoroso y justo. Él
ama a todas las personas y desea la salvación de todas las personas. Él salva a todos aquellos que
llegan a la fe por gracia para salvación. Este enfoque le da a Dios la mayor gloria y honor: el enfoque
que enseña la Biblia. 78

5. La Gracia Irresistible no tiene una Explicación Adecuada de la

Libertad Humana
La explicación calvinista de la voluntad, desarrollada en gran parte por Jonathan Edwards, 79 suele
recibir el nombre de compatibilismo, que supone que siempre actuamos de acuerdo con nuestro mayor
deseo. Cuando Dios cambia nuestra voluntad a través de la gracia irresistible, con el Espíritu Santo
regenerando nuestra vida espiritual, entonces genuinamente deseamos confiar en Cristo. No teníamos
la capacidad de elegir ni hacer nada más. El compatibilismo, en cualquier definición estándar, afirma
la compatibilidad del libre albedrío y el determinismo. 80 La discusión sobre el compatibilismo se ha
visto confusa a veces cuando algunos teólogos definen el compatibilismo como algo que no es, es decir,
la compatibilidad del libre albedrío humano con la soberanía divina o la voluntad de Dios. 81 El
compatibilismo no es la compatibilidad del libre albedrío humano y la soberanía de Dios. Un teísta
declarado, un arminiano e incluso un pelagiano afirmarían la compatibilidad de la libertad humana y
la soberanía de Dios. El compatibilismo tampoco es la compatibilidad de la libertad humana con la
voluntad de Dios. Una vez más, un teísta declarado, un arminiano e incluso un pelagiano afirmarían la
compatibilidad de la libertad humana y cierto sentido de la voluntad de Dios. La compatibilidad de la
soberanía de Dios y/o la voluntad de Dios con la libertad humana no es controvertida. La cuestión es si
el cristianismo es compatible o no con un determinismo estricto, o si Dios ejerce su soberanía de una
manera que permita una libertad humana significativa.
Estrictamente hablando, la “libertad” compatibilista en realidad no es libertad en absoluto; es
voluntario, pero no libre; es decir, el simple hecho de estar dispuesto a hacer algo no significa que una
persona sea libre. Si alguien te está apuntando con un arma, es posible que estés dispuesto a entregarle
tu billetera, pero eso no significa que lo hagas libremente. Le das la billetera porque estás bajo
obligación y no tienes otra opción. Para ser verdaderamente libre, debe poder elegir entre al menos
dos alternativas (incluso si las únicas alternativas son “sí” o “no”).
En lugar de una voluntad compatibilista, defiendo una libertad libertaria blanda. 82 En el
libertarismo blando, hay opciones limitadas disponibles en casi todos los aspectos de la vida. La
libertad absoluta, por supuesto, es sólo un mito. El tiempo no permite una discusión más exhaustiva
de esta cuestión, pero la libertad libertaria blanda tiene al menos las siguientes ventajas sobre la
voluntad compatibilista: 83
(a) El libertarismo blando concuerda con nuestra experiencia de toma de decisiones en la vida
real. Casi universalmente pensamos que cuando tomamos decisiones, realmente estamos
decidiendo algo entre alternativas reales, no simplemente haciendo lo que más deseamos todo el
tiempo.
 (b) No siempre hacemos lo que más deseamos, como afirma el compatibilismo. A menudo
hacemos lo que no queremos hacer, como expresa Pablo en Romanos 7:15-16.

(c) La voluntad compatibilista no es realmente libertad. Tienes que tener una opción para tener
libertad. Los actos bajo coacción no son realmente libres. Las analogías humanas que nos vienen
a la mente acerca de que Dios cambia nuestra voluntad con gracia irresistible, mediante la cual
otros cambian nuestras mentes de manera irresistible e invencible, son fenómenos desagradables
como el hipnotismo o el lavado de cerebro. Obviamente, estos no son fenómenos agradables y no
son apropiados cuando se aplican a Dios.

(d) En la libertad libertaria, somos moralmente responsables de nuestras elecciones. En el

compatibilismo, es difícil responsabilizarnos moralmente porque realmente no teníamos otra
opción.

(e) Sólo la libertad libertaria ofrece la elección real requerida para aceptar, recibir o responder
activamente a la oferta misericordiosa de Dios a través del Espíritu Santo.

6. La Gracia Irresistible tiene una Visión Inadecuada del Tiempo y la

Eternidad
Toda la superestructura del calvinismo está construida sobre el ordo salutis, el orden de la salvación,
que comienza con los decretos de Dios. Dios predestina a aquellos a quienes ha elegido y luego los
llama efectivamente cuando llega su tiempo en la tierra. Los demás reciben el llamado general pero no
la gracia suficiente para salvarse.
Romanos 8:29–30 proporciona el modelo para el orden de la salvación:

Porque a los que antes conoció, también los predestinó a ser conformados a la imagen de su Hijo,
para que él fuera el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, también los
llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los que justificó, también los glorificó
(Romanos 8:29-30).

Tenga en cuenta que el patrón comienza con el conocimiento previo exhaustivo de Dios de todas las
cosas, incluido quién va a responder con fe a su misericordiosa iniciativa. Mi posición sigue el orden de
Romanos 8:28–30: Dios conoce de antemano a aquellos que responderán con fe y, sobre la base de ese
conocimiento previo, los predestina, los llama, los justifica y los glorifica. Sin embargo, algunos dicen
que basar la elección en un conocimiento previo divino integral (incluidas las respuestas de fe
previstas de los individuos) no tiene sentido. Señalan que no encaja claramente en las categorías de la
lógica humana. ¿Cómo podría Dios conocer de antemano todas las cosas antes de la fundación del
mundo y, sin embargo, permitirnos un genuino libre albedrío libertario? ¿Cómo podría Dios estar
seguro de algo antes de que lo hagamos? Si Él sabe con certeza lo que vamos a hacer y elegir antes de
hacerlo, ¿realmente tenemos otra opción? ¿Cómo podría Dios saber de antemano que vamos a cambiar
de opinión? Una vez que Dios sabe lo que vamos a hacer, ¿no se vuelve fijo y determinado de modo
que no tenemos libre elección real: no podemos elegir nada más?
¿Cómo respondemos a estas preocupaciones? El problema fundamental es que estas objeciones
aplican limitaciones a la omnisciencia y presciencia de Dios. Dios está, por definición, fuera del tiempo
y el espacio, por lo que estas cosas son como un juego de niños para Él. Quizás los críticos tengan
razón: es realmente imposible desde una perspectiva humana. ¿Quién podría viajar fuera del tiempo?
¿Quién podría hacer lo que parece tan imposible para la lógica humana?
¿Quién podría hacer tal cosa? Tendría que ser Alguien cuyos caminos y pensamientos estén por
encima de los caminos y pensamientos humanos como el cielo está por encima de la tierra, Alguien
que es eterno y trasciende el tiempo, el gran YO SOY que es de eternidad en eternidad, Alguien que
fue, es y está por venir, y Alguien que es el Creador de los cielos y de la tierra, que puso los cimientos
del universo y estableció las leyes de la naturaleza. Tendría que ser Alguien que creó todas las leyes de
la lógica y es Él mismo la Verdad, y Alguien que sea el mismo ayer, hoy y siempre. Tendría que ser
Alguien que pudiera encarnarse entre nosotros y vivir plenamente como Dios, pero plenamente
hombre, Alguien que pudiera convertir el agua en vino, curar leprosos, hacer caminar a los cojos, hacer
ver a los ciegos y dar vida a los muertos. Alguien que podría obtener la victoria sobre la muerte y la
tumba al resucitar a la vida, y Alguien que vendrá otra vez por nosotros y nos llevará a la eternidad.
¿Hay algo demasiado difícil para Dios (Jer 32:27; Mateo 19:26; Lucas 1:37)?
Desde una perspectiva humana, es imposible que Dios conozca de antemano nuestras respuestas
antes de que las hagamos. Pero lo que es imposible para el hombre es posible para Dios, que trasciende
el espacio y el tiempo.

7. La Gracia Irresistible no maximiza la Soberanía y la Gloria de Dios

Claramente, el calvinismo está asociado con una visión elevada de la soberanía de Dios. Esta
reputación es bien merecida. En particular, los calvinistas estuvieron entre los que señalaron los
errores del enfoque de baja soberanía de la apertura de Dios. Nos unimos a calvinistas como Bruce
Ware para oponernos a la visión de soberanía disminuida del teísmo abierto, especialmente debido a
su negación de la soberanía divina exhaustiva. 84 Recientemente, eruditos calvinistas han publicado
varios libros excelentemente escritos que afirman una elevada visión de la soberanía divina. 85

Asimismo, afirmamos el fuerte énfasis en glorificar a Dios que John Piper ha articulado tan bien, que
glorificar a Dios debe ser nuestra vocación principal. 86 Estas no son doctrinas exclusivas del
calvinismo. Reconocer la soberanía de Dios y alabar la gloria de Dios son simplemente creencias
cristianas básicas, algo así como estar para mamá y pastel de manzana. No hay mucha controversia
allí. Por eso nos alegra compartir estas afirmaciones con los calvinistas.
Dado que todos estamos de acuerdo en que Dios es soberano y digno de gloria, surgen dos preguntas
relacionadas: ¿Cómo expresa Dios Su soberanía y qué le da a Dios la máxima gloria? El argumento
aquí es que, contrariamente a los calvinistas, la gracia irresistible no otorga a Dios la máxima
soberanía y gloria, mientras que la gracia resistible sí.
Primero, ¿cómo se exhibe la soberanía de Dios? Los calvinistas entienden que Dios exhibe Su
soberanía esencialmente microgestionando la creación a través de una providencia meticulosa; es
decir, Él gobierna de tal manera que nada sucede sin Su control y dirección específica. Dios hizo
decretos antes de la fundación del mundo, que establecieron el guión de todo lo que sucederá, de modo
que ahora solo estamos representando el espectáculo de marionetas que Dios ha decretado. John
Frame define la “voluntad decretiva de Dios” como su propósito “muy misterioso” que “gobierna todo
lo que sucede”. 87 Por lo tanto, calvinistas como John Feinberg defienden el dicho determinista de que
“Dios ordena todas las cosas”. 88 Feinberg sigue la definición de determinismo de Richard Taylor “que
para todo lo que sucede existen condiciones tales que, dadas ellas, nada más podría suceder” y, por lo
tanto, “para cada decisión que toma una persona, hay condiciones causales que influyen en su
voluntad de manera que como para rechazarlo de manera decisiva o suficiente en una dirección u otra.
En consecuencia, el agente no podría haber actuado de otra manera, dadas las influencias causales
predominantes”. 89 Paul Helm explica que “Dios controla a todas las personas y eventos por igual”
porque “Dios difícilmente podría cuidar de ellos sin tener control sobre ellos”. 90 Sin embargo, aunque
las personas no tenemos la capacidad de elegir entre varias alternativas, estamos dispuestos a hacer lo
que se hace: “Él [Dios] ejerce su control, en lo que respecta a hombres y mujeres, no aparte de lo que
ellos quieren hacer, o (en general) obligándoles a hacer lo que no quieren hacer, sino mediante su
voluntad”. 91
Hacer lo que los humanos quieren o desean, en contraposición a lo que eligen, es lo que los
calvinistas llaman libertad compatibilista. En el enfoque compatibilista, los humanos siempre hacen lo
que más desean. Entonces, con respecto a la salvación, cuando Dios cambia la voluntad de los
humanos mediante el llamado eficaz y la regeneración, ellos eligen voluntariamente seguir a Cristo.
Pero lo hacen sólo después de que Dios haya cambiado su voluntad de manera irresistible e invencible.
Sin este control total, argumentan los calvinistas, Dios no sería soberano. Los calvinistas a menudo
invocan un lenguaje burlón y despectivo para caracterizar la creencia de que la salvación es sinérgica y
depende hasta cierto punto de la respuesta humana. Ven la genuina libre elección de los humanos
como un insulto a la soberanía de Dios, haciendo de Dios un Dios menor que no ordena ni decreta
todo lo que sucede. En particular, como la mayoría de los evangélicos, se han opuesto a la visión del
teísmo abierto de que Dios no puede conocer de antemano el futuro con un 100 por ciento de
precisión, especialmente las elecciones libres de los seres humanos.
Una vez más, los bautistas rechazan al Dios menor del teísmo abierto. En Baptist Faith and Message
2000, se agregó la siguiente declaración en el artículo II para negar expresamente la creencia del
teísmo abierto de que Dios no tiene un conocimiento previo exhaustivo: “Dios es todopoderoso y
omnisciente; y Su perfecto conocimiento se extiende a todas las cosas, pasadas, presentes y futuras,
incluidas las decisiones futuras de Sus criaturas libres”. 92 Todos estamos de acuerdo en que las
decisiones humanas nunca están fuera del conocimiento de Dios, y que nada está nunca más allá de la
capacidad de control de Dios.
A primera vista, el argumento calvinista parece tener sentido desde una perspectiva humana. Dios es
Dios y puede hacer lo que quiera. ¡Por supuesto que puede! Nada puede limitar a Dios. El reino de
Dios va a venir y Su voluntad se hará, le guste o no a alguien en la tierra. Así que no hay duda de que
Dios tiene el derecho de reinar de esta manera y la capacidad de reinar de esta manera. Desde una
perspectiva humana, tendemos a equiparar soberanía con poder y control. Si, por ejemplo, fueras un
déspota tiránico en una ciudad europea de finales de la Edad Media, bien podrías pensar que ser
soberano significa tener control total, desterrar, exiliar, torturar y matar a quienes no están de acuerdo
contigo. ¿Pero es este el camino de Cristo?
¿Esta noción de soberanía como control total trae gloria a Dios? No. Supongamos que una pareja
desea tener un bebé. Tienen al menos dos opciones. La primera opción es ir a Wal-Mart y comprar una
muñeca. Ese muñeco de plástico, por cada vez que tiran de su hilo, dirá: “¡Papá, te amo!” Eso sí que es
control total. Pueden hacer que esa muñeca diga "Te amo" cuando quieran. Simplemente tiran de su
hilo; el muñeco no tiene más decisión que reaccionar de la forma en que ha sido programado para
reaccionar. La segunda opción, sin embargo, es tener un bebé de verdad. Ahora saben desde el
principio que el bebé va a causar más problemas. Los bebés no regresan del hospital domesticados.
Lloran toda la noche. Les rompen los dedos de los pies y les rompen el corazón. Pero cuando ese niño
por su propia voluntad dice: “Papá, te amo”, realmente significa algo. Los padres son más glorificados
con un niño real que con un muñeco que no podría haberlos elogiado si no hubieran tirado de su hilo.
Entonces, ¿qué le da a Dios mayor gloria: la visión de que las únicas personas que pueden alabar a
Dios son aquellas cuya voluntad Él cambia sin su permiso, ¿o la visión de que las personas responden a
la amable invitación de Dios y a la convicción del Espíritu Santo? ¿Alabar a Dios verdaderamente por
su propia voluntad?
Entonces la pregunta no es: ¿Es Dios lo suficientemente poderoso como para reinar de la manera
que Él quiera? Claro que lo es. Dios es omnipotente y puede hacer lo que quiera. Como dice la
Escritura: "¿Quién podrá resistir su voluntad?" (Romanos 9:19 NVI). Pero la pregunta es: ¿Cuál es la
voluntad de Dios? ¿Cómo ha elegido Dios reinar en el corazón de las personas? Si Dios es
verdaderamente soberano, es libre de elegir lo que soberanamente elige. Entonces, ¿cómo ha elegido
reinar?
Sabemos que la humanidad natural y pecadora no busca a Dios (Romanos 3:11). Sin embargo, Dios
ha elegido soberanamente permitir que las decisiones humanas tengan un significado eterno, para
recibir, asentir o responder a sus iniciativas de gracia. Nada podría obligar a Dios a hacer eso. Es Su
propia elección soberana. Obviamente, Él podría imponernos una gracia irresistible, pero no lo hace.
Ésa no es la forma en que Él tiende a actuar. Podría haber escrito toda la Escritura con sus propios
dedos, como lo hizo con los Diez Mandamientos, pero no lo hizo. Trabajó a través de autores humanos
para escribir Su Palabra inerrante. Podría haber enviado ángeles como sus mensajeros para que el
mensaje fuera exacto. Pero Él eligió obrar a través de profetas y predicadores, a través de la “locura de
la predicación”, como vasos de barro que comunican un mensaje infinitamente valioso. Él podría
habernos salvado por gracia irresistible, pero no creo que lo haga. Él requiere que respondamos.
Las tres parábolas de Lucas 15 son instructivas sobre la respuesta humana. La oveja perdida y la
moneda perdida deben ser buscadas y rescatadas por su dueño. Pero en la parábola del hijo pródigo, la
única que trata de un ser humano que está perdido, el relato difiere. El hijo pródigo vaga hacia un país
lejano impulsado por su propia lujuria y arrogancia. Hasta que no haya "desperdiciado sus bienes
viviendo desenfrenadamente" y esté "necesitado", no volverá "a sí mismo" (Lucas 15:13-14,17). El
padre que espera ansiosamente espera el regreso de su hijo, pero no va a buscarlo ni lo obliga a
regresar a casa.
 Jesús habló de recibir la gracia de Dios. En Marcos 10:15 (ver Lucas 9:48; 18:17), dijo que a menos
que recibas el reino de Dios como un niño pequeño, nunca entrarás en él. La palabra griega es
dechomai, que significa "recibir", "tomar", "tomar de la mano". 93 Asimismo, en Juan 1:12, “A todos los
que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios” (KJV).
Aquí la palabra griega es paralambano, que significa "tomar consigo", "unir a un asociado con uno
mismo", "aceptar o reconocer que uno es tal como profesa ser", "no rechazar" o "recibir". algo
transmitido”. 94 En Juan 3:11 vemos lo negativo: “No aceptáis Nuestro testimonio” (Juan 3:11 HCSB),
usando nuevamente lambano , “recibir”. 95
A lo largo de las Escrituras tenemos un mandato imperativo tras otro: cientos de imperativos. Cada
uno de estos imperativos nos exige que respondamos. ¿Por qué crees que Dios puso tantos imperativos
en Su Palabra si no requirió una respuesta de nuestra parte?

“Escogeos hoy a quién sirváis” (Josué 24:15).

“Buscad a Jehová y su fuerza; buscad su rostro continuamente” (1 Crónicas 16:11).

“Buscad al Señor” (Sof 2:3 NVI).

“Venid a mí todos los que estáis cansados y cargados, y yo os haré descansar” (Mateo 11:28 LBLA;
cf. Lucas 7:37).

“Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de

vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hechos 2:38 LBLA).

“Cree en el Señor Jesús, y serás salvo, tú y tu casa” (Hechos 16:31 LBLA).

¿Por qué Dios ofrece tantas promesas condicionales si no tiene la intención de recibirlas?

“Si mi pueblo, que lleva mi nombre, se humilla y ora, y busca mi rostro, y se vuelve de sus malos
caminos, entonces yo oiré desde el cielo, perdonaré sus pecados y sanaré su tierra” (2 Crónicas 7:
14 NVI).

“Si lo buscáis, él será hallado en vosotros” (2 Crónicas 15:2 NVI).

“Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque
cualquiera que quiera salvar su vida, la perderá; y cualquiera que pierda su vida por mí, la
encontrará” (Mateo 16:24–25; cf. Marcos 8:34–35; Lucas 9:23–24).

“Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre
los muertos, serás salvo. Con el corazón se cree, para justicia, y con la boca se confiesa, para
salvación” (Rom 10,9-10 NVI).
 “He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y cenaré
con él, y él conmigo” (Apocalipsis 3:20 LBLA).

“Y el Espíritu y la novia dicen: 'Ven'. Y el que oye, diga: "Ven". Que venga el que tiene sed. Y el
que quiera, que tome gratuitamente del agua de la vida” (Apocalipsis 22:17).

¿Por qué Dios nos da promesas si no debemos reclamarlas?

Tú, SEÑOR, no has abandonado a los que te buscan (Sal 9:10 NVI).

Los que buscan a Jehová, ningún bien les faltará (Sal 34:10 LBLA).

“Varones hermanos, hijos del linaje de Abraham, y todos los que entre vosotros temen a Dios, a
vosotros es enviada la palabra de esta salvación” (Hechos 13:26).

Es cierto que, por sí mismas, las decisiones de las personas no logran nada. Quizás el mejor modelo
sea la historia de Naamán en 2 Reyes 5. Naamán, el comandante del ejército aramita, tenía lepra. Pidió
ayuda. El profeta Eliseo le dijo que fuera a lavarse siete veces en el río Jordán. Naamán inicialmente
rechazó esa idea, quejándose de tener que bañarse en el sucio río Jordán. Finalmente, después de que
sus siervos lo convencieron, lo hizo y su lepra quedó limpia. ¿Qué fue lo que limpió la lepra de
Naamán? ¿Fue por haberse sumergido siete veces en el río Jordán? ¡Por supuesto que no! Podría
haberse sumergido mil veces en el río y no habría pasado nada. Por otro lado, ¿qué pasó cuando no fue
a bañarse? ¡Nada! Dios le permitió sufrir los resultados de su propia rebelión. Pero cuando Naamán
respondió obedientemente a la dirección de Dios a través del profeta, Naamán fue sanado.
Lo mismo ocurre con nuestra salvación. Los humanos no hacen nada para ganar o merecer la
salvación. Los seres humanos son demasiado pecaminosos por naturaleza para buscar a Dios de forma
independiente o tomar la iniciativa de su propia salvación. Los seres humanos pueden llegar a la
salvación sólo cuando son impulsados por la convicción del Espíritu Santo, y son atraídos a Cristo
cuando Él es exaltado en la proclamación. La cooperación no aporta absolutamente nada a la salvación
humana. La gracia de Dios proporciona las condiciones necesarias y suficientes para la salvación. Sin
embargo, Dios en Su libertad ha decidido soberanamente que dará el don de la salvación a aquellos
que creen, que confían en Jesucristo como Salvador y Señor. Así que la salvación es verdaderamente
monergística: sólo Dios provee la salvación humana, y sólo Él. Antes de hacerlo, exige que los
humanos respondan. Si los humanos no responden, entonces Él no salva. Si los humanos responden,
Él los rodea con una gracia abrumadora que los impulsa hacia adelante hasta que lleguen al punto del
arrepentimiento y la fe.
Casi todos en la tradición evangélica, incluidos los bautistas, afirman que la salvación no es por
obras. Todos afirman Efesios 2:8–9 (NVI): “Porque por gracia sois salvos mediante la fe, y no de
vosotros mismos; es don de Dios, no por obras, para que nadie se gloríe”. Si la salvación es sólo por
gracia a través de la fe únicamente, ¿qué alternativas existen para afirmar la gracia irresistible? La
alternativa más común a la gracia irresistible suele denominarse gracia preveniente o asistencial. Al
ayudar a la gracia, Dios, a través del Espíritu Santo, convence, convence e impulsa a los no salvos
hacia el arrepentimiento y la fe. Dios puede ejercer influencias poderosas a través del Espíritu Santo
para inclinar a los incrédulos hacia la fe y la obediencia sin obligarlos literalmente a hacerlo ni cambiar
su voluntad. Los humanos no pueden salvarse a sí mismos. Son como hombres ahogándose en medio
de un vasto océano. No hay forma de que puedan siquiera acercarse nadando a la orilla. La “salvación”
debe venir de fuera, de más allá de ellos mismos. Quizás un barco de rescate podría acercarse y
arrojarnos salvavidas, y los rescatistas nos gritarían que tomáramos el salvavidas para poder sacarnos
del agua. Quizás estaríamos tan debilitados que ni siquiera podríamos hacer eso, y un helicóptero de
rescate tendría que bajar una cuerda con un socorrista para sacarnos del agua. En estas situaciones no
nos salvamos ni podemos salvarnos. No podemos hacer "buenas obras". Lo único que los humanos
tendrían que hacer es aceptar ser rescatados, o al menos no resistirse a ser rescatados. Dar el
consentimiento para ser salvo no es un “buen trabajo”. Desafortunadamente, en el mundo de la
salvación, muchos se niegan a aceptar la amable oferta de salvación de Jesús. La mayoría ni siquiera
reconoce que se están ahogando y rechazan todos los esfuerzos por advertirles. Algunos tontamente
piensan que pueden salvarse a sí mismos, pero no pueden. Al final, debido a su rechazo del testimonio
persistente del Espíritu Santo y la salvación ofrecida a través de Cristo, Dios de mala gana les permite
ahogarse eternamente en sus propios pecados (Mateo 12:32; Marcos 3:29; Lucas 12:10; Romanos
1:21–32, 5:6–21).
Billy Graham lo expresa muy bien:

También hay resolución volitiva. La voluntad está necesariamente involucrada en la conversión.

Las personas pueden atravesar conflictos mentales y crisis emocionales sin convertirse. Hasta
que no ejercen la prerrogativa de un agente moral libre y su voluntad de convertirse, no se
convierten realmente. Este acto de voluntad es un acto de aceptación y compromiso. Aceptan
voluntariamente la misericordia de Dios y reciben al Hijo de Dios y luego se comprometen a
hacer la voluntad de Dios. En toda verdadera conversión la voluntad del hombre se alinea con la
voluntad de Dios. Casi la última palabra de la Biblia es esta invitación: “Y el que quiera, tome del
agua de la vida gratuitamente” (Apocalipsis 22:17). Es tu decision. Debes querer ser salvo. Es la
voluntad de Dios, pero también debe convertirse en la tuya. 96

No sorprende que Dios no piense como nosotros. Como dice Dios en Su Palabra: “Porque como son
más altos los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros caminos, y mis
pensamientos más que vuestros pensamientos” (Isaías 55:9). Escuche nuevamente la declaración de
Dios en Oseas 11:

¿Cómo puedo renunciar a ti, Efraín? ¿Cómo puedo entregarte, Israel? ¿Cómo puedo hacer que te
guste Admah? ¿Cómo puedo ponerte como Zeboiim? Mi corazón se agita dentro de Mí; Mi
simpatía se conmueve. No ejecutaré el ardor de mi ira; No volveré a destruir a Efraín. Porque yo
 soy Dios, y no hombre, el Santo en medio de vosotros; y no vendré con terror (Oseas 11:8–9 NVI).

Si usted o yo tuviéramos un poder omnipotente y nos enfrentáramos a un pueblo testarudo y rebelde,

tal vez simplemente lo quemaríamos en nuestra ira. Podríamos sentir no sólo que estábamos
ejerciendo una mayor soberanía y autoridad, sino que al hacerlo podríamos considerarnos más
gloriosos. Pero Dios dijo: “Yo soy Dios, y no hombre, el Santo que está en medio de vosotros”.
Evidentemente, los caminos de Dios realmente no son como los nuestros. Jesús nos enseñó que Dios
ve la grandeza bajo una luz diferente: hacer las cosas a la manera de Dios no implica un control total o
el uso arbitrario del poder, sino un espíritu de servicio:

Pero Jesús los llamó y les dijo: Vosotros sabéis que los príncipes de las naciones se enseñorean de
ellas, y los grandes ejercen autoridad sobre ellas. Pero no será así entre vosotros; pero el que
quiera hacerse grande entre vosotros, que sea vuestro servidor. Y el que quiera ser el primero
entre vosotros, sea vuestro esclavo, como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para
servir y para dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20:25-28). NVI; cf. Marcos 10:42–45;
Lucas 22:25–28).

En el relato de Lucas, Jesús menciona que estas autoridades gentiles fueron llamadas “benefactores”
(Lucas 22:25), personas que realizaban actos de gracia sobre los temas que elegían. Pero Jesús dijo que
no debería ser así para el pueblo de Dios, y lo basó en nada más que en Él mismo: “así como el Hijo del
Hombre no vino para ser servido, sino para servir”.
Aunque Dios realmente tiene el derecho y la capacidad de hacer lo que quiera cuando quiera,
normalmente Dios no elige expresar Su soberanía de esa manera. Evidentemente, Dios ve el servicio y
el permitir las libres elecciones de sus criaturas como algo más glorioso que el ejercicio arbitrario del
poder y la autoridad. El plan que tenían algunos de los discípulos de Jesús para glorificar a Cristo era
que Él derrocara a los romanos, tomara el trono de Israel y ejerciera control como rey, pero Dios tenía
un plan mejor. Envió a Jesús a la cruz vergonzosa. Es difícil para los humanos entender la soberanía y
la gloria de esta manera, pero verdaderamente debemos tener la mente de Cristo Jesús,

el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que
se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres. Y
hallándose en apariencia de hombre, se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta la muerte, y
muerte de cruz. Por eso también Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio el nombre que está sobre
todo nombre, para que al nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en el cielo, y de
los que están en la tierra, y de los que están debajo de la tierra, y para que toda lengua debe
confesar que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre (Fil. 2:6–11).

Lo tenemos de la propia Palabra de Dios: esa es la forma en que Él quiere ejercer soberanía, y eso es
lo que Él considera glorioso. Debemos entender la soberanía y la gloria desde la perspectiva de Dios,
no desde una perspectiva humana. Creemos que Dios merece más que la menor gloria y soberanía del
teísmo abierto e incluso más que la mayor gloria y soberanía que ofrece el calvinismo. ¡Reconozcamos
la máxima soberanía de Dios y demosle la máxima gloria que merece!

Conclusión
Este ensayo ha planteado importantes cuestiones bíblicas y teológicas que desafían la viabilidad de la
doctrina de la gracia irresistible. Creo que los argumentos acumulativos que se han planteado contra la
gracia irresistible son convincentes. Ciertamente, los altocalvinistas tienen sus propias explicaciones
para algunas de estas preocupaciones. Animo a cada creyente, como los bereanos con los que Pablo se
encontró (Hechos 17:10-11), a investigar lo que dicen las Escrituras sobre estos temas, bajo la guía del
Espíritu Santo que nos guía a toda la verdad (Juan 16:13).

NOTAS
1. “The Five Arminian Articles”, Artículos III y IV, en The Creeds of Christendom (ed. P. Schaff; 6.ª
ed.; Grand Rapids: Baker, 1983), 3:547, disponible en línea en http://www.
.apuritansmind.com/Creeds/ArminianArticles.htm; consultado el 1 de noviembre de 2008.
2. Ibídem.
3. Ibídem.
4. “Los Cánones del Sínodo de Dort”, Títulos III y IV, Rechazo de errores, Artículos VII y VIII, en
Schaff, 3:570 (en latín). Para obtener una traducción al inglés, consulte LM Vance, The Other Side of
Calvinism (ed. revisada; Pensacola: Vance, 1999), Apéndice 4, 621–22, que también está disponible en
línea en http://www.reformed.org/ documentos/index.html; consultado el 1 de noviembre de 2008.
5. Ibídem.
6. Ibídem.
7. DN Steele, CC Thomas y SL Quinn, Los cinco puntos del calvinismo: definidos, defendidos,
documentados (edición ampliada; Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 2004), 52–54.
8. J. Piper y el personal de la Iglesia Bautista de Belén, “What We Believe About the Five Points of
Calvinism”, http://www.desiringgod.org/ResourceLibrary/Articles/ByDate/
1985/1487_What_We_Believe_About_the_Five_Points_of_Calvinism/#Grace, p. 10, o en
http://c4.atomicplaypen.com/sites/BBC/resources/images/1250.pdf; consultado el 1 de noviembre de
2008.
9. Piper y el personal de la Iglesia Bautista de Belén, “Lo que creemos acerca de los cinco puntos del
calvinismo”, 12.
10. RC Sproul, Elegido por Dios (Carol Stream, IL: Tyndale House, 1994), 69–70.
11. Ibídem.
12. Ibídem.
13. Ibídem.
14. Ibíd., 122.
15. Ibídem.
16. “Los Cánones del Sínodo de Dort”, Títulos III y IV, Rechazo de errores, Artículos VII y VIII, en
Schaff, 3:570 (en latín). Para una traducción al inglés, consulte LM Vance, The Other Side of
Calvinism, Apéndice 4, 621–22, que también está disponible en línea en
http://www.reformed.org/documents/index.html; consultado el 1 de noviembre de 2008.
17. Nathan Finn, “Calvinismo bautista del sur: establecer las cosas claras”, en Calvinismo: un
diálogo bautista del sur (ed. ER Clendenen y BJ Waggoner; Nashville: B&H Academic, 2008), 171–92,
esp. 184; citando “The C-Word”, un sermón predicado en la Iglesia Bautista Cottage Hill en Mobile,
AL, el 11 de agosto de 1997, publicado en línea en http://www.sbccalvinist.com/cword.htm; consultado
el 31 de octubre de 2008.
18. “Los Cánones del Sínodo de Dort”, Títulos III y IV, Artículos 10 y 12, en Schaff, 3:589–90.
19. J. White, “Irresistible Grace: God Saves Without Fail”, en Debate Calvinism: Five Points, Two
Views, por Dave Hunt y James White (Sisters, OR: Multnomah, 2004), 197 (cursiva mía).
20. Steele, Thomas y Quinn, Five Points of Calvinism, 7 (cursiva mía).
21. “Los Cánones del Sínodo de Dort”, Títulos III y IV, Rechazo de errores, Artículos VII y VIII, en
Schaff, 3:570 (en latín); para una traducción al inglés, véase Vance, The Other Side of Calvinism,
Apéndice 4, 621–622 (las cursivas son mías).
22. Piper y el personal de la Iglesia Bautista de Belén, “What We Believe About the Five Points of
Calvinism”, 10, 12 (cursiva mía).
23. WE Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento (Old Tappan, Nueva Jersey:
Revell, 1966), 286; JH Thayer, Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento (Nashville: Broadman,
1977), 51; FW Danker, ed., Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 90.
24. J. Piper y el personal de la Iglesia Bautista de Belén, “Lo que creemos sobre los cinco puntos del
calvinismo”.
25. La elección de Israel para servir como pueblo elegido y la elección individual para la salvación de
los cristianos está entrelazada en Romanos 9-11. Los calvinistas a menudo no prestan la atención
adecuada a lo primero.
26. G. Schrenk, sv “thelo, thelema, thelesis”, en Theological Dictionary of the New Testament (ed. G.
Kittel; Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3:48–49.
27. Ibídem.
28. B. Reicke, sv “pas” en Theological Dictionary of the New Testament (ed. G. Kittel y G. Friedrich;
trans. GW Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 5:886–96; Thayer, “pas”, A Greek-English
Lexicon, 491–93; Danker, “pas”, A Greek-English Lexicon, 782–84. Danker señala que pa pertenece “a
la totalidad” con un “enfoque en sus componentes individuales” (p. 782).
29. Thayer, “hostis”, A Greek-English Lexicon, 33–34, 454–57; Danker, “hostis”, A Greek-English
Lexicon, 56–57, 725–27, 729–30. Danker señala que hostis significa “quien, todos, quienes, en un
sentido generalizado”, y cuando se combina con “la indefinición de la expresión se intensifica” (p. 729).
30. Ver también Marcos 8:38/Lucas 9:26; Marcos 9:37/Lucas 9:48; Marcos 10:15; y Lucas 14:27.
31. En esta sección escribo con referencia a The Baptist Faith and Message 2000, disponible en línea
en el Baptist Center for Theology and Ministry en http://baptistcenter.com/bfm2000.html. Se pueden
encontrar comentarios sobre la confesión en CS Kelley Jr., R. Land y RA Mohler Jr., The Baptist Faith
and Message 2000 (Nashville: Lifeway, 2007); y D. Blount y J. Wooddell, La fe y el mensaje bautistas
2000: cuestiones críticas en la denominación protestante más grande de Estados Unidos (Nueva
York: Rowman y Littlefield, 2007).
32. Fe y Mensaje Bautista 2000, Artículo III, “Hombre”.
33. Ibíd., Artículo III, “Hombre”.
34. Ibíd., Artículo IV, “Salvación”.
35. Ibíd., Artículo V, “El propósito de la gracia de Dios”.
36. Ibíd., Artículo Ic, “Dios el Espíritu Santo”.
37. DJ Engelsma, El pacto de Dios y los hijos de los creyentes: gracia soberana en el pacto
(Grandville, MI: Asociación de Publicaciones Libres Reformadas, 2005), 13–16.
38. Ibíd., 82.
39. Ibíd., 70–78.
40. “Los Cánones del Sínodo de Dort”, Título I, Artículo 17, en Schaff, 3:585.
41. “La Confesión de Fe de Westminster”, capítulo X, Artículo III, en Schaff, 3:625.
42. RC Sproul Jr., “Consolaos, pueblo mío: la justificación sólo por parte de la juventud: ¿Cuándo se
convierte el consuelo en confusión?” Mundo 10, no. 7 (6 de mayo de 1995): 26.
43. Ibídem.
44. Por ejemplo, John Piper, pastor de la Iglesia Bautista Bethlehem en Minneapolis (una iglesia de
la Conferencia General Bautista), presentó a los ancianos de la iglesia un documento titulado "Doce
tesis sobre el bautismo y su relación con la membresía de la iglesia, el liderazgo de la iglesia y las
afiliaciones y asociaciones más amplias". de la Iglesia Bautista de Belén” en enero de 2002. En este
artículo, Piper propuso la siguiente enmienda sobre el requisito del bautismo para ser miembro de la
iglesia: “Por lo tanto, cuando la creencia en la validez bíblica del bautismo infantil no implica la
regeneración bautismal o la garantía de gracia salvadora, los ancianos de la Iglesia Bautista de Belén
no ven esta creencia como una desviación lo suficientemente importante o central de la enseñanza
bíblica como para excluir a una persona de la membresía, si cumple con todos los demás requisitos
relevantes y está persuadido por el estudio de la Biblia y una conciencia tranquila de que su bautismo
es válido. En tal caso, no requeriríamos el bautismo por inmersión como creyentes para ser miembros,
sino que enseñaríamos y oraríamos por un cambio de mentalidad que llevaría a dichos miembros
eventualmente a tal bautismo” (John Piper, “Twelve Theses on Baptism and Its Relationship to Church
Membership, Church Leadership, and Wider Affiliations and Partnerships of Bethlehem Baptist
Church”, en Baptism and Church Membership at Bethlehem Baptist Church: Eight Recommendations
for Constitutional Revision [por J. Piper, A. Chediak y T. Steller, disponible en línea en
http://desiringgod.org/media/pdf/baptism_and_membership.pdf., 14). La confesión doctrinal de la
Conferencia General Bautista de la cual la Iglesia Bautista de Belén es parte afirma: “Creemos que el
bautismo cristiano es la inmersión de un creyente en agua en el nombre del Dios trino”. (Ver “Las
Ordenanzas”, art. 9 de Una Afirmación de Nuestra Fe, disponible en el sitio web de la Conferencia
General Bautista en http://www.bgcworld.org/intro/affirm.htm.) La declaración propuesta por Piper
no encontró acuerdo entre los ancianos de la iglesia. Después de que el tema fue discutido durante
varios años, los ancianos finalmente aprobaron una política enmendada en agosto de 2005, pero luego
fue retirada ante la protesta pública.
 45. White, Debatiendo el calvinismo, 197–98.
46. J. MacArthur, “Coming Alive in Christ”, un sermón disponible en línea en
http://www.biblebb.com/files/MAC/sg1908.htm; consultado el 10 de octubre de 2008.
47. J. Piper y el personal de la Iglesia Bautista de Belén, “What We Believe About the Five Points of
Calvinism”, disponible en http://www.desiringgod.org/ResourceLibrary/Articles/ByDate/
1985/1487_What_We_Believe_About_the_Five_Points_of_Calvinism/#Grace, pág. 12, o en
http://c4.atomicplaypen.com/sites/BBC/resources/images/1250.pdf; consultado el 1 de noviembre de
2008.
48. Sproul, Elegido por Dios, 72–73.
49. Utilizo el término gracia capacitante como sinónimo de gracia preveniente. La cuestión no es si
los humanos sin ayuda buscarían naturalmente a Dios sin Su gracia. La cuestión es si el Espíritu Santo
regenera a las personas antes de que respondan con fe a Dios. En ambos enfoques, es el Espíritu Santo
quien, a través de la predicación del evangelio y otros medios, convence y convence a los pecadores a
arrepentirse de sus pecados y a confiar en Cristo.
50. Charles Spurgeon, “Sres. Moody y Sankey defendidos; o Una reivindicación de la doctrina de la
justificación por la fe”, The Metropolitan Tabernacle Pulpit, vol. 21 (1875): 337.
51. Loraine Boettner, La doctrina reformada de la predestinación (Filadelfia: Presbyterian and
Reformed, 1991), 101.
52. Piper y el personal de la Iglesia Bautista de Belén, “Lo que creemos acerca de los cinco puntos del
calvinismo”, 14.
53. CS Lewis, Sorprendido por la alegría: la forma de mis primeros años de vida (Orlando:
Harcourt Brace, 1955), 28–29, 229.
54. “La Confesión de Fe de Westminster”, capítulo X, Artículo III, en Schaff, 3:625.
55. Para datos estadísticos interesantes, véase Steve Lemke, “The Future of the Southern Baptist
Convention as Evangelicals”, un documento presentado en la Conferencia de Mantenimiento de
Distintivos Bautistas en el Seminario Teológico Bautista Mid-America en abril de 2005, disponible en
línea en http:// www.nobts.edu/Faculty/ItoR/LemkeSW/Personal/SBCfuture.pdf.
56. Boettner, 101.
57. J. Calvin, Institutos de la religión cristiana (ed. John T. McNeill; Filadelfia: Westminster John
Knox, 1980), 2:622.
58. John Frame, entrevista realizada por Marco González, publicada el 2 de diciembre de 2005,
disponible en línea en
http://www.reformationtheology.com/2005/12/an_interview_with_john_frame_b_1.php;
consultado el 23 de octubre de 2008.
59. T. Tiessen, ¿Quién puede salvarse? Reevaluación de la salvación en Cristo y en las religiones del
mundo (Downers Grove: InterVarsity, 2004). Para una crítica de este libro, ver S. Lemke, “Teaching
Them to Observe the Doctrine of Salvation: Tiessen's Accessibilism vs. Jesus' Exclusivism” (artículo
presentado en la Sociedad Teológica Evangélica, en San Diego, CA, el 14 de noviembre de 2007).
disponible en línea en
 http://www.nobts.edu/Faculty/Itor/LemkeSW/Personal/Tiessen%20salvation%20ETS%20
paperfinal.pdf).
60. “The Canons of the Synod of Dort”, título II, artículo V, en Schaff, 3:586.
61. D. Engelsma, “¿Es la negación de la 'oferta bien intencionada' hipercalvinismo?”, disponible en
línea en http://www.prca.org/pamphlets/pamphlet_35.html; consultado el 23 de octubre de 2008.
62. Aunque las Iglesias Protestantes Reformadas a menudo son etiquetadas como hipercalvinistas,
Engelsma se opone enérgicamente a esa caricatura y rechaza esa descripción porque la RPC todavía
aboga por predicar el evangelio a todas las personas, no solo a los elegidos. Describe a los
hipercalvinistas como “una aberración, si no una herejía” por negarse a predicar a nadie más que a los
elegidos (Engelsma, “¿Es la negación de la 'oferta bien intencionada' hipercalvinismo?”, op. cit.).
Según mi experiencia, nadie quiere ser etiquetado como hipercalvinista ya que el término carece de
una definición consistente y, por lo tanto, no es un término útil.
63. Engelsma, “¿Es la negación de la 'oferta bien intencionada' hipercalvinismo?”, op.cit.
64. Ibídem.
65. Ibídem.
66. Ibídem.
67. Ibídem.
68. Ibídem.
69. Para una discusión sobre este tema, véase J. Elliff, K. Keathley y M. Coppenger, “Walking the
Aisle”, en Heartland (verano de 1999): 1, 4–9. Tres artículos de este número analizan la invitación
pública: J. Elliff, “Closing with Christ”, 1, 6–7; K. Keathley, “Rescatar a los que perecen”, 1, 4–6; y M.
Coppenger, “Kairos and the Altar Call”, 8–9. Elliff sostiene que los llamados al altar no son bíblicos,
Keathley sostiene que las invitaciones son bíblicas y apropiadas, y Coppenger permite un uso limitado
de los llamados al altar. Véase también K. Keathley, “Rescue the Perishing: A Defense of Giving
Invitations”, Journal for Baptist Theology and Ministry 1, no. 1 (primavera de 2003): 4–16,
disponible en línea en el Centro Bautista de Teología y Ministerio del Seminario Teológico Bautista de
Nueva Orleans en http://baptistcenter.com/Journal%20Articles/Spr%202003/02%
20Rescuing%20the%20Perishing %20-%20Spr%202003.pdf.
70. “The Opinions of the Remonstrants”, Respuestas al artículo III del Sínodo de Dort, comentarios
8–10, en Vance, The Other Side of Calvinism, apéndice 3, 604; o disponible en línea en
http://www.apuritansmind.com/Creeds/ArminianOpinions.htm.
71. Engelsma, “¿Es la negación de la 'oferta bien intencionada' hipercalvinismo?”, op.cit.
72. J. Calvin, Institutos de la religión cristiana (LCC 20, 21; Londres: SCM Press, 1960), I.16.4–5.
Calvino también afirma la meticulosa providencia de Dios en cuestiones tales como qué madres tienen
leche y otras no (Instituciones, I.16.3).
73. J. Calvin, Una defensa de la providencia secreta de Dios, mediante la cual ejecuta sus decretos
eternos (trad. Henry Cole; Londres: Sovereign Grace Union, 1927), 238.
74. W. Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 355. Por ejemplo, John
Piper ha atribuido sin ambigüedades el origen causal de desastres como los accidentes aéreos
únicamente a Dios. Por ejemplo, con respecto a un accidente aéreo muy publicitado, Piper afirma que
“el accidente del vuelo 1549 fue diseñado por Dios”. Según Piper, Dios guió precisamente a los gansos
hacia ambos motores del avión, pero también ayudó a las manos del capitán en el sorprendente
aterrizaje del vuelo en el río Hudson. Piper opina que la razón por la que Dios hizo esto fue para
proporcionar una parábola para la próxima toma de posesión del presidente Obama. Véase John
Piper, “The President, the Passengers, and the Patience of God”, 21 de enero de 2009, en
http://www.desiringgod.org/ResourceLibrary/TasteAndSee/ByDate/2009/3520_The_President_the
_Passengers_and_the_Patience_of_God/; consultado el 31/12/09. Piper aparentemente no
proporcionó una explicación del propósito de Dios (ni se le ocurre ninguna explicación sensata) por
estrellar un vuelo de Continental Airlines contra una casa en Clarence Center (cerca de Buffalo), Nueva
York, el mes siguiente (13/2/09). , matando a las 49 personas a bordo y a una persona en la casa
alcanzada. Para más detalles, consulte http://www.cnn.com/2009/US/02/13/plane.crash.new.york/;
consultado el 31/12/09.
75. RC Sproul Jr., Todopoderoso en autoridad: comprensión de la soberanía de Dios (Grand
Rapids: Baker, 1999), 53–54.
76. Ibíd., 51.
77. Confesión de Westminster, art. 3, par 1.
78. Para más información sobre esta preocupación por el calvinismo y el problema del mal, consulte
“El mal y la soberanía de Dios”, de Bruce A. Little, en el capítulo 11 de este libro.
79. Edwards, Libertad de voluntad (Nueva York: Cosimo, 2007). Para defensores más
contemporáneos del compatibilismo, véase P. Helm, The Providence of God (Downers Grove:
InterVarsity, 1994); P. Helm, “Classical Calvinist Doctrine of God”, en Perspectives on the Doctrine of
God: 4 Views (ed. B. Ware; Nashville: Broadman and Holman), 5–75; J. Feinberg, Nadie como él: La
doctrina de Dios, fundamentos de la teología evangélica (Wheaton: Crossway, 2001), cap. 14, 677–776;
y “Dios ordena todas las cosas”, en Predestinación y libre albedrío: cuatro visiones de la soberanía
divina, ed. D. y R. Basinger (Downers Grove: InterVarsity, 1986), 17–60.
80. E. Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, sv “Free Will”, por G. Strawson (Nueva
York: Routledge, 1998), 3:743–53; Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, sv “Free Will”, por
G. Strawson (Nueva York: Routledge, 2000), 293–95; S. Blackburn, The Oxford Dictionary of
Philosophy, sv “Free Will” (Oxford: Oxford University Press, 1994), 147; R. Audi, ed., The Cambridge
Dictionary of Philosophy, sv “Free Will”, por T. Kapitan (Cambridge: Cambridge University Press,
1999), 326–28; D. Borchart, Encyclopedia of Philosophy, sv “Determinismo y libertad”, por T.
Honderich, 3:24–29; T. Mautner, Diccionario de Filosofía, sv “Compatibilismo” (Cambridge:
Blackwell, 1996), 76; Stanford Encyclopedia of Philosophy, en línea en
http://plato.stanford.edu/entries, sv “Compatibilism”, de M. McKenna, y “Arguments for
Incompatibilism”, de K. Vihvlin; consultado el 27/10/09.
81. Para ejemplos de esta confusión, véase DA Carson, How Long, O Lord? Reflexiones sobre el
sufrimiento y el mal (Grand Rapids: Baker, 1990), 200–204; B. Ware, God's Greater Glory: The
Exalted God of Scripture and the Christian Faith (Wheaton: Crossway, 2004), 73–85, y en “A
Modified Calvinist Doctrine of God” en Perspectives on the Doctrine of God, 98–99 . . Paul Helm
señala el uso inconsistente que hace Ware de estos términos en Perspectives, 44. Un ejemplo de un
compatibilista que evita estas confusiones es John Feinberg en No One Like Him, 635-639.
82. Para obtener más detalles, consulte S. Lemke, “Agent Causation, or How to Be a Soft
Libertarian”, disponible en línea en http://www.nobts.edu/Faculty/ItoR/LemkeSW/Personal/Agent-
Causation-Or -Cómo-ser-un-libertario-suave-Dr.-Lemke.pdf; S. Lemke, “Causalidad del agente y
responsabilidad moral: una propuesta de los criterios para la responsabilidad moral”, disponible en
línea en
http://www.nobts.edu/resources/pdf/ETS%20Agent%20Causation%20and%20Moral%20Accounta
bility. pdf; cf. A. Mele, “Soft Libertarianism and the Flickers of Freedom”, en Moral Responsibility and
Alternative Possibilities: Essays on the Importance of Alternative Possibilities (ed. D. Widerker y M.
McKenna (Burlington: Ashgate, 2003), 251–64; y A. Mele, Libre albedrío y suerte (Nueva York: Oxford
University Press, 2006).
83. Para más información sobre esta preocupación, véase “Lemke, “Agent Causation, or How to Be a
Soft Libertarian”; Lemke, “Causalidad del agente y responsabilidad moral”; y “Reflexiones sobre el
determinismo y la libertad humana”, de Jeremy Evans, en el capítulo 10 de este libro.
84. La devastadora crítica de Ware se encuentra en B. Ware, God's Lesser Glory: The Diminished
God of Open Theism (Wheaton: Crossway, 2000).
85. Véase B. Ware, La mayor gloria de Dios: el Dios exaltado de las Escrituras y la fe cristiana; y T.
Schreiner y B. Ware, eds., Still Sovereign: Perspectives on Election, Foreknowledge, and Grace
(Grand Rapids: Baker, 2000). El título de este último libro parece un poco engañoso porque sugiere
múltiples perspectivas, pero, de hecho, el libro está escrito enteramente desde una perspectiva
calvinista.
86. J. Piper, La pasión de Dios por su gloria: vivir la visión de Jonathan Edwards (Wheaton:
Crossway, 1998).
87. J. Frame, Apologética para la gloria de Dios: una introducción (Phillipsburg: P & R Publishing,
1994), 175.
88. J. Feinberg, “God Ordains All Things”, en Predestinación y libre albedrío: cuatro puntos de
vista sobre la soberanía divina y la libertad humana, por JS Feinberg, D. Basinger, R. Basinger y C.
Pinnock (Downers Grove: InterVarsity, 1986), 17–60.
89. Ibid., 21, citando la definición de R. Taylor, “Determinism”, en The Encyclopedia of Philosophy
(ed. P. Edwards; Nueva York: Macmillan, 1967): 2:359.
90. P. Helm, La Providencia de Dios (serie Contornos de la teología cristiana; ed. G. Bray; Downers
Grove: InterVarsity, 1994), 20–21.
91. Ibíd., 22.
92. Fe y Mensaje Bautista 2000, Artículo II, “Dios”.
93. Thayer, 130, ref. 1209.
94. Ibíd., 484, ref. 3880.
95. Ibíd., 870–971, ref. 2983.
96. B. Graham, The World Aflame (Minneapolis: Asociación Evangelística Billy Graham, 1967), 134.
 { Capítulo 6 }
Perseverancia y Seguridad de los Santos
Kenneth D. Keathley

En un simposio en honor a Dale Moody, I. Howard Marshall recitó el viejo dicho de que los arminianos
saben que son salvos, pero temen no poder conservarla, mientras que los calvinistas saben que no
pueden perder su salvación, pero temen no tenerla. 1 Además de ser ingenioso, esto resalta los dos
componentes de la pregunta sobre la seguridad. En primer lugar, ¿es posible saber de forma absoluta o
incluso segura que uno es salvo y, en segundo lugar, es posible que aquellos que actualmente creen que
son salvos tengan la seguridad de que permanecerán en estado de gracia hasta el día de la redención?
Es más que un poco irónico que, aunque viajan por rutas diferentes, muchos arminianos y calvinistas
lleguen básicamente a la misma respuesta: la seguridad se basa en la evidencia de la santificación. 2

Michael Eaton señala al predicador del siglo XIX Asahel Nettleton como un buen ejemplo de esta
extraña situación cuando cita a Nettleton: “Lo máximo que me he atrevido a decir respecto a mí mismo
es que creo que es posible llegar al cielo”. .” 3 Quizás se esperaban palabras de un arminiano, pero
Nettleton era un calvinista.
Pablo da los dos aspectos de la seguridad de la salvación cuando afirma: “Porque sé en quién he
creído, y estoy seguro de que es poderoso para guardar lo que le he encomendado para aquel día” (2
Tim 1:12). . El apóstol afirma que (1) una persona puede saber con certeza que actualmente es salva
(“Porque sé en quién he creído”), y que (2) puede saber con certeza que permanecerá salva (“y estoy
seguro de que puede guardar lo que le he encomendado para aquel día”). 4 Este capítulo sostiene que la
base de la seguridad es la misma que la base de la salvación misma: Jesucristo: quién es, qué ha hecho
y qué ha prometido. En otras palabras, la seguridad se encuentra en nuestra justificación en Cristo
más que en nuestra santificación.
La doctrina de la justificación forense es crucial para garantizar la salvación. “Forense” significa que
la justificación es el acto legal donde Dios declara justo a un pecador a través de Jesucristo. Esto
contrasta con la santificación, que es la obra de gracia de por vida mediante la cual Dios hace justo al
pecador. Esta distinción entre justificación y santificación liberó a Martín Lutero de la esclavitud de
intentar merecer la salvación. Lutero cuenta que meditó en Romanos 1:17 (“Porque en él la justicia de
Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: El justo por la fe vivirá”) y llegó a la conclusión de que
la justicia de Dios era un don dado a pecadores en lugar de un estándar que los pecadores deben
cumplir.

Allí comencé a comprender que la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive por un don
de Dios, es decir, por la fe. Y este es el significado: la justicia de Dios es revelada por el evangelio,
es decir, la justicia pasiva con la que Dios misericordioso nos justifica por la fe. . . . Aquí sentí que
 había nacido de nuevo y que había entrado al paraíso mismo a través de las puertas abiertas. Allí
se me mostró una cara totalmente diferente de toda la Escritura. 5

Al igual que Lutero, sostengo que una persona encuentra seguridad cuando confía únicamente en la
obra justificadora de Cristo. También sostengo que el don de la fe permanece (es decir, persevera) e
inevitablemente se manifiesta en la vida de un creyente. Sin embargo, el nivel de manifestación varía
de un santo a otro. Tanto Abraham como Lot fueron justificados (2 Pedro 2:7-8), pero lo demostraron
de manera muy diferente.
Recientemente, los eruditos reformados Thomas Schreiner y Ardel Caneday presentaron una versión
actualizada de la posición expuesta anteriormente por Louis Berkhof y GC Berkouwer. Intentaron
reconciliar los pasajes bíblicos que afirman la elección incondicional con pasajes que advierten sobre el
juicio divino (particularmente los cinco pasajes de advertencia en el libro de Hebreos) al postular que,
en palabras de Schreiner, “adherirse a las advertencias es el medio por el cual se logra la salvación”.
obtenido el último día”. 6 La salvación del creyente no se manifiesta simplemente por la perseverancia,
sino que, hablando escatológicamente, un creyente en realidad es salvo por la perseverancia (es decir,
en la fe). Sin embargo, Schreiner y Caneday niegan que los elegidos apostatarán, afirmando que los
pasajes de advertencia son un medio “crucial” por el cual Dios ha elegido preservar a los elegidos.
Schreiner y Caneday llaman a su posición la visión de los “medios de salvación”. Aunque afirman la
salvación por gracia a través de la fe únicamente, a veces usan un lenguaje que parece fusionar la
soteriología arminiana y calvinista. 7 Por ejemplo, por un lado definen la perseverancia como una fe
persistente y duradera, pero por otro lado hablan de obtener la salvación final mediante la obediencia
perseverante. La mayoría de los que se aferran a la seguridad eterna también afirman que la fe
salvadora produce la evidencia de una vida piadosa. Schreiner y Caneday van más allá. Basados
especialmente en 1 Tim 2:15 y 4:16, afirman: “Para obtener la salvación es necesario perseverar en una
conducta piadosa y en la sana enseñanza”, y los creyentes “deben practicar una conducta piadosa para
recibirla [es decir, la salvación final]”. 8 Uno no puede dejar de apreciar sus intentos de tomar en serio
los pasajes de advertencia. Al menos por esta razón, debo confesar algunas simpatías por su posición.
Sin embargo, algunos críticos, como Roy Zuck, afirman que su punto de vista “se acerca
peligrosamente a la salvación por obras, y no ofrece una seguridad absoluta e incondicional de
salvación a ningún creyente”. 9 Su acusación no es del todo infundada, y algunos de los argumentos de
Schreiner y Caneday son poco claros, aunque afirman que “debido a que Dios es quien capacita a
quienes perseveran”, su punto de vista “no puede ser etiquetado como justicia por obras”. 10
Primero, examinaremos brevemente las respuestas que se han propuesto a nuestras dos preguntas
sobre la seguridad de la salvación y la seguridad eterna. En segundo lugar, se prestará atención
adicional a la posición de Schreiner y Caneday sobre los medios de salvación, que seguramente será el
tema de discusión continua en los círculos evangélicos. En tercer lugar, sostendré que, aunque
Schreiner y Caneday han hecho una contribución positiva a la discusión sobre la seguridad, una
variación de la posición de la evidencia de autenticidad explica mejor la tensión entre los textos
bíblicos que aseguran y los que amonestan.
Componente 1: Certeza Presente ¿Cómo sabemos que somos
Genuinamente Salvos?
Tres escuelas de pensamiento han proporcionado tres respuestas diferentes a la pregunta de cómo un
creyente individual sabe si es genuinamente salvo. El primer punto de vista, sostenido por la Iglesia
Católica Romana, considera que la afirmación de seguridad de la salvación es una demostración de
arrogancia espiritual. La soteriología católica romana no separa la santificación de la justificación y,
por lo tanto, no presenta la seguridad como algo actualmente disponible. La segunda visión es la de los
reformadores. Enarbolando el estandarte de la sola fide, pregonaban una certeza de salvación que
convertía la fe salvadora y la seguridad en sinónimos virtuales. Los calvinistas y puritanos posteriores
a la Reforma sostuvieron una tercera visión que veía la seguridad como una gracia otorgada después
de la conversión y discernida mediante un cuidadoso autoexamen. La segunda y tercera respuestas
todavía predominan en el evangelismo actual.

La Visión Católica Romana: La Seguridad No Es Posible

Si la salvación es un proceso de toda la vida que puede o no completarse con éxito, entonces la
seguridad de la salvación no es posible. Siguiendo a Agustín, la doctrina católica oficial considera la
justificación como un proceso que ocurre dentro del cristiano individual a lo largo de su vida y tal vez
incluso continúa después de la muerte. Nadie puede saber con certeza qué tan avanzado está en el
camino de la fe o si continuará la difícil tarea de caminar en el Camino. Vista desde esta perspectiva, la
doctrina reformada de la justificación sólo por la fe parece presentar una soteriología truncada. El
Concilio de Trento condenó a todos los que afirman tener seguridad de la salvación, declarando: “Si
alguno dice que el hombre que ha nacido de nuevo y es justificado, está obligado por la fe a creer que
ciertamente está en el número de los predestinados; sea anatema”. 11 El Concilio Tridentino razonó que
dado que sólo los elegidos perseverarán, y dado que sólo Dios sabe quién es elegido y quién no,
entonces se requeriría una revelación especial para que alguien tuviera seguridad de salvación. 12

Calvino respondió declarando que la Palabra de Dios era toda la revelación especial que los elegidos
necesitaban para tener seguridad. 13

Los Reformadores: La Seguridad es la Esencia de la Fe

Entonces, ¿cómo sabemos si somos salvos? La respuesta de la Reforma fue que este conocimiento es
parte de la salvación misma. Calvino definió la fe como “un conocimiento firme y cierto de la
benevolencia de Dios hacia nosotros, fundado en la verdad de la promesa dada gratuitamente en
Cristo, revelada a nuestra mente y sellada en nuestro corazón mediante el Espíritu Santo”. 14 La
naturaleza de la conversión y la regeneración asegura que el creyente sabrá cuándo ha creído.
Cualquiera puede saber si ha creído en Jesucristo, y todo el que cree en Él es salvo. Por lo tanto, la
seguridad es la esencia de la fe salvadora. 15
Tener cierto conocimiento en el momento de la conversión no excluye la posibilidad de que un
creyente pueda tener dudas después de su salvación, ni significa que sólo se salven aquellos con
absoluta certeza. Lutero afirmó:
 Aunque sea débil en la fe, todavía tengo el mismo tesoro y el mismo Cristo que tienen los demás.
No hay diferencia; mediante la fe en él (no las obras) todos somos perfectos. Es como si dos
personas tuvieran cien florines: uno puede llevar el suyo en una bolsa de papel, el otro guardarlo
y encerrarlo en un cofre de hierro; pero ambos tienen el tesoro íntegro y completo. Así ocurre con
Cristo. Es el mismo Cristo que poseemos, ya sea que usted o yo creamos en él con una fe fuerte o
débil. Y en él lo tenemos todo, ya sea que la sostengamos con una fe fuerte o débil. 16

Tanto Lutero como Calvino se dieron cuenta de que muchos creyentes genuinos tienen dudas
posteriores. Sin embargo, este punto de vista sostiene que cuando una persona es salva, lo sabe, y esta
convicción fundamental, aunque sea sacudida, nunca morirá.
Sin embargo, ciertas doctrinas defendidas por los reformadores con el fin de establecer garantías a
menudo produjeron el efecto contrario. Las doctrinas del decreto absoluto de elección y reprobación
dictados dentro de la voluntad oculta de Dios, la expiación limitada y la fe temporal crearon una
tensión en la teología calvinista posterior e hicieron difícil obtener la seguridad de la salvación. Esta
dificultad se manifiesta particularmente en la teología y la práctica de los puritanos.

Los Puritanos: La Seguridad se deduce Lógicamente

Varios puritanos importantes lucharon terriblemente con la seguridad de la salvación. Se debate
intensamente si estas luchas fueron el resultado de su alejamiento de las enseñanzas de Calvino o si
simplemente llevaron la teología de Calvino a su conclusión lógica. RT Kendall y Charles Bell sostienen
que Calvino se aferraba a una doctrina de expiación ilimitada y a una doctrina cristocéntrica de
seguridad. Su tesis es que el calvinismo posterior, comenzando con Theodore Beza, se apartó de
Calvino al adherirse a una doctrina de expiación limitada y a una doctrina de seguridad que comienza
con el decreto absoluto del Dios oculto como punto de partida. 17 Otros han respondido que la
confusión comienza con el propio Calvino y que las obras de sus seguidores simplemente resaltaron su
confusión. 18 De cualquier manera, es un hecho histórico que gran parte de la vida de los puritanos
estaba definida por su búsqueda de seguridad. Esta preocupación por la seguridad desconcertaría al
evangélico promedio de hoy.
Los calvinistas posteriores a la Reforma enfatizaron las doctrinas de la doble predestinación y la
expiación limitada para enfatizar que la salvación del creyente es completamente por gracia y es tan
segura como la naturaleza y el carácter de Dios mismo. Pero la doctrina de la expiación limitada
implica que el investigador ansioso no puede suponer que Cristo murió por él; Cristo murió por un
individuo si y sólo si esa persona es uno de los elegidos. ¿Cómo se sabe si es elegido? El decreto de
elección es parte de la voluntad oculta de Dios, por lo que la única manera en que una persona sabe
que es elegida es si realmente cree en Jesucristo para salvación. Pero ¿cómo saber si su fe es genuina o
si está engañado? Una fe genuina se manifiesta al perseverar en hacer buenas obras. En última
instancia, la base de la seguridad en la teología posterior a la Reforma es la santificación, no la
justificación.
La doctrina de la fe temporal, una noción formulada por primera vez por Calvino, pero desarrollada
más tarde por Beza y William Perkins, intensificó aún más el problema de la seguridad en la teología
calvinista y puritana. Según ellos, Dios le da al réprobo, a quien nunca tuvo la intención de salvar, una
“probada” de su gracia. Basado en pasajes como Mateo 7:21–23; Heb 6:4–6 y la parábola del
sembrador, Beza y Perkins atribuyen esta fe falsa y temporal a una obra ineficaz del Espíritu Santo.
Perkins propone un sistema en el que el réprobo podría experimentar cinco grados de llamado ineficaz
que para él es indistinguible de una experiencia de conversión genuina. Se anima a los que profesan
ser creyentes a examinarse a sí mismos para que no se descubra que poseen sólo esta fe temporal. 19

Beza declaró que la razón por la que Dios da fe temporal a los réprobos es para que “su caída sea más
grave”. 20 En opinión de Olmsted, las enseñanzas de Beza “se acercan peligrosamente a atribuir el
asunto al sadismo divino”. 21
La historia muestra que estas doctrinas produjeron una ansiedad paralizante en los calvinistas y
puritanos posteriores que los llevó a una introspección que un observador objetivo podría describir
como patológica. El progreso del peregrino de John Bunyan ha bendecido a multitudes de cristianos,
pero su autobiografía espiritual, Gracia abundante para el jefe de los pecadores, es inquietante.
Relata cómo, en su búsqueda aparentemente interminable de seguridad de salvación, lo perseguía la
pregunta: “¿Cómo puedo saber si soy elegido?” 22
Kendall y Bell documentan los resultados pastoralmente perjudiciales del enfoque puritano de la
seguridad. Incluso aquellos que no están de acuerdo con la tesis de Kendall admiten que su “crítica
devastadora” de las miserables tribulaciones producidas por la teología y la práctica puritanas es más o
menos “acertada”. 23 Kendall relata la vida y obra de William Perkins (1558-1602), a quien a menudo se
le llama el padre del puritanismo. Perkins escribió extensa y casi exclusivamente sobre el tema de la
seguridad, y le dedicó 2.500 páginas. Desafortunadamente, la prédica y enseñanza de Perkins sobre la
seguridad a menudo tuvo el efecto contrario, creando más dudas de las que se resolvieron.
Irónicamente, Perkins, como tantos otros puritanos de su época, murió sin una seguridad clara de su
propia salvación. 24 De manera similar, Bell narra la lucha por la seguridad entre los calvinistas
escoceses. Él dice:

Es bien sabido, por ejemplo, que durante generaciones muchos en las Tierras Altas de Escocia se
han negado a recibir los elementos de la comunión por falta de seguridad personal de su
salvación. Aunque se cree que Jesucristo es el Salvador y el Hijo de Dios, el autoexamen no
produce evidencia suficiente de su elección para la salvación. Temiendo que, sin esa seguridad,
puedan comer y beber de manera indigna e incurrir así en el juicio de Dios, se abstienen de
recibir la Cena del Señor. 25
Los calvinistas y puritanos posteriores emplearon dos silogismos, el silogismo práctico y el silogismo
místico, en su intento de determinar la seguridad mediante la deducción lógica. Usaron el silogismo
práctico (syllogismus practicus) para determinar si habían creído y el silogismo místico (syllogismus
mysticus) para buscar evidencia de la verdadera fe. 26 El silogismo práctico es el siguiente:

Premisa mayor: Si la gracia eficaz se manifiesta en mí mediante buenas obras, entonces soy
elegido.
Premisa menor (práctica): Manifiesto buenas obras.
 Conclusión: Por tanto, soy uno de los elegidos.

Pero ¿cómo se sabe que la premisa menor del silogismo práctico es cierta para él? Los puritanos
intentaron responder a esta pregunta mediante un autoexamen introspectivo utilizando el silogismo
místico. El silogismo místico es el siguiente:

Premisa mayor: Si experimento la confirmación interna del Espíritu, entonces soy elegido.
Premisa menor (mística): Experimento la confirmación del Espíritu.
Conclusión: Por tanto, soy uno de los elegidos.

Beza concluye: “Por lo tanto, que soy elegido, se percibe primero por la santificación iniciada en mí, es
decir, por mi odio al pecado y mi amor a la justicia”. 27 Los calvinistas y puritanos posteriores a la
Reforma creían que la base de la seguridad es la santificación.
De las tres respuestas dadas a la pregunta: ¿Cómo sabe uno que es genuinamente salvo? Sólo la
segunda opción, la seguridad es la esencia de la fe salvadora, proporciona certeza de la salvación. La
seguridad de la salvación debe basarse en Jesucristo y Su obra por nosotros, nada más y nada menos.

Componente 2: Certeza Eventual ¿Qué tan Segura es la Salvación de

Uno?
Incluso si un creyente sabe que es salvo, la cuestión de la perseverancia sigue sin respuesta. Esto nos
lleva al segundo aspecto de la seguridad: ¿qué tan segura es la salvación de uno? Los arminianos
tradicionalmente han respondido que la apostasía es posible para el creyente, mientras que los
calvinistas han afirmado la perseverancia de los santos. Algunos eruditos han ofrecido posiciones
mediadoras argumentando que, si bien las Escrituras advierten contra el peligro de la apostasía, la
posibilidad de la apostasía no existe para el creyente genuino. La postura de Thomas Schreiner y Ardel
Caneday sobre los medios de salvación es una de esas propuestas intermedias, y le prestaremos
especial atención.

La Apostasía Está Amenazada

La Apostasía Es Posible La Apostasía No Es Posible
pero No Es Posible
Universalismo implícito : Barth
Tensión irreconciliable —Carson
Los creyentes no elegidos
caen —Agustín Una vez salvo, siempre salvo —
Medios de salvación : Schreiner y
Sociedad Evangélica Grace
Caneday
Los creyentes que no
perseveran caen —Moody Evidencia de autenticidad —
Conocimiento medio : Craig
Demarest
Visión Agustiniana y Arminiana: La Apostasía es Posible
Dos posiciones aceptan la posibilidad de que un creyente pierda su salvación. Agustín creía que los
creyentes no elegidos caerán en desgracia, mientras que los arminianos tradicionales argumentan que
todos los creyentes corren el riesgo de apostasía.
Los creyentes no elegidos caen. Según Agustín (354-430), sólo los creyentes elegidos perseveran, y
sólo Dios sabe cuáles creyentes son los elegidos. 28 Dios no ha elegido a cada creyente a quien regenera.
Un creyente puede perder su salvación y volver a estar bajo la ira de Dios al cometer pecados mortales.
Agustín da un ejemplo de dos hombres piadosos, ambos “hombres justificados” y ambos “renovados
por... . . regeneración." Sin embargo, uno persevera y el otro no porque Dios ha elegido sólo a uno.
Dios regenera más de lo que elige. ¿Por qué Dios haría esto? Agustín responde: "No lo sé". 29
Sin embargo, Dios concede arrepentimiento y perseverancia a sus elegidos. Dado que la elección es
parte de la voluntad oculta de Dios, todos los creyentes deben esforzarse por perseverar hasta el fin. A
nivel práctico, la perspectiva agustiniana funciona de manera muy parecida a la arminiana.
Los creyentes que no perseveran caen. Los arminianos interpretan los pasajes de seguridad a la luz
de los pasajes de advertencia y entienden que la salvación es una condición presente que un creyente
disfruta pero que podría perder. Dos defensores recientes de esta posición, Dale Moody y I. Howard
Marshall, sostienen que las Escrituras están llenas de advertencias explícitas a los creyentes de que
deben perseverar si quieren ser salvos. 30 Moody afirma que debido a posiciones teológicas
preconcebidas, el impacto total de estos versículos ha sido silenciado. Se lamenta: “Sin embargo, la
predicación barata y el compromiso con el pecado han hecho que dichos textos estén prohibidos para
un estudio serio”. 31 Sostiene: “La vida eterna es la vida de aquellos que continúan siguiendo a Jesús.
Nadie puede conservar la vida eterna si se aleja de Jesús”. 32
Schreiner señala que Moody resuelve la tensión entre los pasajes de seguridad y los pasajes de
advertencia negando que exista tensión. 33 Moody afirma que los calvinistas han puesto tanto énfasis
en los pasajes de seguridad que han eliminado toda la fuerza de los pasajes de advertencia. Sin
embargo, parece haber cometido el mismo error a la inversa cuando ignora la naturaleza incondicional
de las promesas de preservación y las subordina a los pasajes de advertencia.

Visión Calvinista y de la Gracia Libre: La Apostasía No Es Posible

Tres posiciones argumentan que la apostasía no es posible y que la salvación final del creyente está
garantizada. La primera posición es el universalismo implícito de Karl Barth basado en su visión de la
elección, mientras que la Sociedad Evangélica Grace defiende la segunda visión—la posición de una
vez salvo, siempre salvo—como un puntal importante de su plataforma doctrinal. Wayne Grudem
defiende un tercer punto de vista, la posición de la evidencia de autenticidad, que sostiene que la fe
salvadora se manifiesta mediante la perseverancia.
Universalismo implícito. En una famosa discusión en su Dogmática de la Iglesia, Karl Barth
demostró que la formulación del reformador para la seguridad se basa en una plataforma inestable.
Comenzar la búsqueda de la certeza con el decreto electivo escondido en la voluntad secreta de Dios
condena la empresa desde el principio. Sostuvo que los reformadores se equivocaron cuando
intentaron desarrollar una doctrina de seguridad con un comienzo cristológico y un final
antropológico. 34
Barth resolvió la cuestión de la seguridad utilizando su visión idiosincrásica de la elección. Según
Barth, Jesucristo es a la vez el Dios elector y el Hombre elegido. Dios se relaciona con los elegidos sólo
a través de Cristo, pero Cristo es también el Hombre rechazado de los réprobos. Por lo tanto, Dios se
relaciona con todos, tanto los elegidos como los rechazados, a través de Cristo con el resultado final de
que Dios rechaza el rechazo de los réprobos. Barth resuelve las preocupaciones sobre la seguridad al
colocar a toda la humanidad en Cristo. 35
Barth nunca admitió que su posición implicara universalismo. JI Packer observa que ésta fue “una
conclusión que el propio Barth parece haber evitado sólo por su fuerza de voluntad”. 36 Sin embargo,
su enfoque parece concluir que un réprobo es alguien que es elegido pero aún no lo sabe.
Una vez guardado, siempre guardado. La posición de "una vez salvo, siempre salvo" rechaza la
doctrina reformada tradicional de la perseverancia de los santos en favor de la doctrina de la seguridad
eterna. Los defensores de esta opinión incluyen a Zane Hodges, Charles Stanley, Joseph Dillow y RT
Kendall. 37 Los defensores de la posición de una vez salvo, siempre salvo, si bien no aceptan el punto de
vista de Barth sobre la elección, están de acuerdo con él en que cualquier intento de llegar a una
seguridad de salvación que implique mirar la vida del creyente en busca de evidencia o apoyo no
tendrá éxito.
Según este punto de vista, la seguridad de la salvación sólo se obtiene confiando en las promesas de
la Palabra de Dios. El creyente debe manifestar el fruto de la salvación, pero no hay garantía de que así
sea. En el mejor de los casos, las obras cumplen una función secundaria y confirmatoria. 38
Los críticos argumentan que esta posición tiene tres debilidades. Primero, ignora o explica lo que
parece ser el significado claro de los pasajes de advertencia dirigidos a los santos. En segundo lugar,
tiende a la laxitud en el compromiso cristiano y, en tercer lugar, brinda un falso consuelo a aquellos
que caminan en desobediencia a los mandamientos de las Escrituras y que, de hecho, tal vez no sean
salvos. 39
Los defensores de la posición de una vez salvo, siempre salvo argumentan que la Biblia proporciona
mucha motivación para el servicio cristiano sin amenazar al creyente con la condenación eterna. 40

Primero, el creyente se siente impulsado a servir por un sentimiento de gratitud por su salvación. En
segundo lugar, el creyente que no sigue al Señor fielmente experimenta la mano castigadora de Dios,
incluso hasta el punto de la muerte, si es necesario. En tercer lugar, además del castigo divino en esta
vida, el creyente desobediente experimenta la pérdida de recompensas ante el tribunal de Cristo. El
creyente carnal disfruta de la preservación de Dios incluso si no persevera en la fe. 41
Pruebas de autenticidad. La posición de la evidencia de autenticidad, entendida tradicionalmente
como la doctrina de la perseverancia de los santos, concuerda con la visión de que la salvación del
creyente es eternamente segura. También están de acuerdo en que las buenas obras no son necesarias
para conseguir la salvación. Sin embargo, a diferencia de quienes defienden la doctrina de la seguridad
eterna, los defensores de la posición de la evidencia de autenticidad sostienen que los frutos de la
salvación necesariamente y eventualmente se manifestarán en la vida de un creyente. 42
 Los defensores de la evidencia de autenticidad basan su doctrina de la perseverancia en las promesas
de Dios en las Escrituras de que completará Su obra de salvación en el creyente individual. 43 Aunque

un creyente pueda fracasar miserablemente y pecar terriblemente, no puede permanecer en esa

condición. Un cristiano puede caer totalmente, pero su caída no será definitiva. El verdadero creyente
perseverará.
Los pasajes de advertencia sirven como pruebas de fuego, según la posición de la evidencia de
autenticidad. 44 Aquellos que no están genuinamente convertidos eventualmente mostrarán su
verdadera cara. Por lo tanto, los juicios amenazados en esos pasajes no están dirigidos a los creyentes
sino a los falsos discípulos, quienes por una razón u otra se hacen pasar por verdaderos cristianos.
Schreiner y Caneday están de acuerdo con los defensores de la posición de la evidencia de
autenticidad de que los verdaderos creyentes perseverarán, pero creen que los defensores de la
evidencia de autenticidad han malinterpretado los pasajes de advertencia del Nuevo Testamento.
Schreiner y Caneday sostienen que los pasajes de advertencia están orientados hacia el futuro,
mientras que la posición de la evidencia de autenticidad convierte las advertencias en pruebas de
comportamiento pasado o presente. 45

Puntos de Vista Mediadores: La Apostasía está amenazada, Pero No Es

Posible
Algunos eruditos entienden que los pasajes de advertencia son una advertencia a los creyentes sobre el
peligro del juicio eterno, aunque un creyente no puede apostatar. Tres posiciones intentan conciliar
estos dos conceptos aparentemente opuestos. La primera visión, la posición de tensión irreconciliable,
sostiene que los dos tipos de pasajes son irresolubles y que se debe adoptar un enfoque compatibilista.
En segundo lugar, la posición de los medios de salvación sostiene que las advertencias sirven como un
medio esencial por el cual el creyente es preservado; y tercero, William Lane Craig sostiene que la
visión de los medios de salvación es un enfoque de conocimiento medio.
Tensión irreconciliable. Ciertos eruditos han abandonado cualquier intento de reconciliar los
pasajes de seguridad con los pasajes de advertencia y han atribuido todo el asunto al misterio. En su
libro Garantía y advertencia, Gerald Borchert concluye que los dos tipos de pasajes están en una
tensión irreconciliable y deben mantenerse en un “delicado equilibrio”. 46
DA Carson adopta una postura similar cuando aboga por adoptar un enfoque compatibilista ante la
cuestión que nos ocupa. Define el compatibilismo como,

la opinión de que las dos declaraciones siguientes son, a pesar de la evidencia superficial de lo
contrario, mutuamente compatibles: (1) Dios es absolutamente soberano, pero su soberanía no
mitiga de ninguna manera la responsabilidad humana; (2) los seres humanos son criaturas
responsables (es decir, eligen, deciden, obedecen, desobedecen, creen, se rebelan, etc.), pero su
responsabilidad nunca sirve para hacer a Dios absolutamente contingente. 47

Como no sabemos cómo opera Dios en el tiempo, cómo opera Dios a través de agentes secundarios, o
cómo Dios es soberano y personal al mismo tiempo, entonces no sabremos cómo interactúan los dos
tipos de pasajes. Al final nos quedamos con una antinomia teológica. Carson concluye: “Creo que
siempre tendremos algún misterio”. 48
Ni a Schreiner ni a Hodges les impresiona la apelación de Carson al misterio compatibilista.
Schreiner advierte contra apelar al misterio demasiado rápido; de lo contrario, es posible que
simplemente estemos evitando el trabajo duro y las decisiones difíciles de realizar trabajo teológico.
Sospecha que Borchert y Carson están utilizando "tensión" y "misterio" como palabras clave para
"contradicción". 49 Del mismo modo, Hodges sostiene que una seguridad basada en un misterio no es
una gran seguridad en absoluto. Dice: “Si la 'seguridad' fuera realmente un misterio, entonces sería un
misterio profundamente inquietante para quienes más necesitan seguridad. ¿Sabe el Dr. Carson sin
lugar a dudas que él mismo está regenerado? Si es así, que nos diga cómo lo sabe. ¡El compatibilista no
puede tener un misterio y una respuesta segura también!” 50
Medios de Salvación. En su libro The Race Set Before Us, Thomas Schreiner y Ardel Caneday
presentan una posición que denominan la visión de los medios de salvación. Están de acuerdo con los
defensores de la posición de la evidencia de autenticidad de que un creyente no puede apostatar. Sin
embargo, argumentan que los pasajes de advertencia, como los que se encuentran en el libro de
Hebreos, amenazan a los creyentes con la condenación eterna en el infierno si no perseveran.
Rechazan la forma en que los defensores de la posición de "una vez salvo, para siempre salvo"
interpretan 1 Corintios 9:23-27 en el sentido de que Pablo estaba preocupado por perder sus
calificaciones para el ministerio cuando habló de mantener su cuerpo en sujeción para no morir. ser
desechado. Más bien, están de acuerdo con Gordon Fee en que Pablo estaba advirtiendo a los
cristianos corintios que sin permanecer fieles hasta el fin ni siquiera él iría al cielo. “El temor de llegar
a ser adokimos [“descalificado, réprobo”] motiva a Pablo a ser diligente y deliberado en
perseverancia”. 51
La posición de los medios de salvación sostiene que el Nuevo Testamento siempre se refiere al don
de la salvación cuando habla de la recompensa del creyente. 52 Los pasajes que exhortan a los elegidos
a buscar coronas de vida, gloria y justicia hacen referencia a la salvación misma, no a ninguna
recompensa posterior que el creyente pueda ganar además de la salvación. Éste es uno de los temas
centrales de su libro.

Hemos insistido a lo largo de este libro en que el Nuevo Testamento dirige sus amonestaciones y
advertencias a los creyentes. También hemos argumentado que estas advertencias no sólo
amenazan a los creyentes con perder recompensas, sino que la vida eterna misma está en juego.
Los escritores bíblicos frecuentemente advierten a los creyentes que si se alejan de Jesucristo
experimentarán el juicio eterno. Si los creyentes apostatan su destino es el lago de fuego, la
muerte segunda, el infierno. Estas advertencias no pueden dejarse de lado y relegarse a aquellos
que no son cristianos genuinos. Están dirigidas a los creyentes y debemos prestarles atención
para que seamos salvos en el último día. Ganaremos el premio de la vida eterna sólo si corremos
la carrera hasta el final. Si nos damos por vencidos a mitad de la carrera, no recibiremos la vida
eterna. 53
 También argumentan que obtener la vida eterna requiere no sólo una fe continua sino también un
gran esfuerzo. Concluyen en 2 Pedro 1:5–11 (“Esforzaos por completar vuestra fe con bondad,...
ciencia,... dominio propio,... paciencia,... piedad,... afecto fraternal, y... amor... [Haz] todo esfuerzo
para confirmar tu llamado y elección... Porque de esta manera, la entrada al reino eterno de nuestro
Señor y Salvador Jesucristo os será suministrada en abundancia”, HCSB) que

No se fomenta la vida virtuosa simplemente porque hace que la vida en la tierra sea más
satisfactoria, ni tampoco la idea de que vivir una vida piadosa conducirá a mayores recompensas
en el cielo. Estas virtudes son imperativas para escapar del destino de los falsos maestros. Es
decir, una vida recta es necesaria para obtener la entrada al reino de Jesucristo. 54

Pero Schreiner y Caneday sostienen que aunque las amenazas de condenación dirigidas a los santos
son genuinas, la posibilidad de apostasía no lo es. Afirman a partir de pasajes como 1 Juan 2:19 que
“perseverar en Cristo es la marca de autenticidad” porque los creyentes “tienen la promesa de Dios de
que él les dará el poder necesario” para perseverar. “Por lo tanto, podemos estar seguros de que cada
creyente seguramente terminará la carrera y obtendrá el premio”. 55 Esto se debe a que Dios usa
medios, incluidos los pasajes de advertencia, para cumplir Su promesa de salvar a todos los que han
confiado en Jesucristo como Salvador. Afirman que advertir a alguien sobre ciertas consecuencias
conductuales no implica nada sobre la probabilidad de que participe en ese comportamiento. “[L]as
advertencias condicionales en sí mismas no sirven para indicar nada sobre un posible incumplimiento
o cumplimiento. En cambio, las advertencias condicionales apelan a nuestra mente para que
concibamos o imaginemos las consecuencias invariables que sobrevienen a todos los que siguen un
proceder de apostasía de Cristo”. 56 Al evaluar las advertencias, hacen una distinción entre lo que es
concebible y lo que puede o es probable que suceda. Comparan las advertencias con las señales de
tráfico, que “advierten contra consecuencias concebibles, no probables”. 57 Explican además: “La
veracidad de una advertencia o amonestación no depende de si lo que se supone puede suceder o no. . .
. Más bien, funcionan suponiendo un curso de acción particular que tiene una consecuencia invariable
e inviolable”. 58
Tal como lo ven Schreiner y Caneday, en lugar de causar consternación en los elegidos, las amenazas
de condenación producen aliento y confianza.

Las amonestaciones y advertencias de las Escrituras amenazan a los creyentes con un juicio
eterno por la apostasía, pero estas advertencias no violan la seguridad y la confianza con respecto
a la salvación final. . . . Las advertencias no nos quitan la seguridad. Son señales a lo largo del
camino del corredor de maratón que nos ayudan a mantener nuestra confianza. 59

La tensión entre las amenazas de juicio y las señales de confianza puede resolverse, según Schreiner
y Caneday, reconociendo el aspecto “ya pero todavía no” del evangelio del reino. Sostienen que los
defensores de las otras posiciones han pasado por alto este principio interpretativo fundamental al que
a menudo se hace referencia como escatología inaugurada. 60 Con la resurrección de Cristo ha
comenzado el fin de los tiempos, por lo que todas las bendiciones del reino de Dios y su salvación a
favor de los elegidos son un hecho consumado. Sin embargo, nuestro Señor no ha regresado, por lo
que aún no se ha logrado el pleno disfrute de nuestra salvación. Esto crea una tensión en el mundo, en
la iglesia y en los corazones de los creyentes individuales que se expresa en el registro bíblico.
Schreiner y Caneday sostienen que la posición de una vez salvo y siempre salvo es particularmente
culpable de una escatología sobrerealizada que colapsa el “todavía no” en el “ya”. Sostienen que
aquellos como Hodges y Stanley han enfatizado el evento de conversión hasta el punto de hacer de la
salvación un evento completamente pasado. Lo contrario sería una teología en la que la salvación es
sólo una posibilidad futura. La visión de los medios de salvación enseña que la fe salvadora no es sólo
un evento único, sino también un viaje de toda la vida. Todos los componentes y aspectos de la
salvación tienen una orientación de “ya-todavía no”, incluso la justificación. Están de acuerdo en que
la justificación es principalmente forense, 61 pero también entienden que “la justicia debe incluirse en
la tensión del ya pero todavía no que informa la soteriología del Nuevo Testamento. Los creyentes son
justos ahora, pero todavía esperan el don de la justicia que recibirán en el día de la redención”. 62
Para comprender la base de la seguridad, Schreiner y Caneday presentan un taburete de tres patas. 63
La primera pata son las promesas de Dios, la segunda pata es la evidencia de una vida cambiada y la
tercera pata es el testimonio interno del Espíritu Santo. Admiten que la analogía es imperfecta, ya que
las promesas de Dios son primordiales para la seguridad, 64 pero niegan que pueda haber una
discontinuidad entre el primer tramo y los otros dos. Advierten: “Aunque las promesas de Dios son
primordiales para establecer nuestra seguridad, sería un grave error descartar la necesidad de creer en
la obediencia para confirmar la seguridad”. De hecho, “una vida transformada es evidencia y necesaria
para la salvación”. 65
Schreiner y Caneday afirman firmemente que un cristiano puede saber que es salvo basándose en las
promesas de Dios, aunque varios pasajes de advertencia del Nuevo Testamento lo amenazan con la
condenación final si no persevera en la fe y la vida piadosas. Sin embargo, su intento de explicar esto
último en términos de consecuencias sólo “concebibles” y no posibles o probables parece dejar las dos
proposiciones en conflicto. Afirman que el creyente experimenta la justificación forense, la adopción
plena y la regeneración divina como realidades presentes. ¿Cómo entonces es concebible que un
creyente así posicionado en Cristo esté en peligro de condenación? Esta objeción no surge
simplemente de una escatología sobrerealizada, como sostienen. A pesar de sus esfuerzos por evitarlo,
parecen sacrificar parte del componente "ya" de la tensión "ya-todavía no".
En segundo lugar, en su discusión sobre 1 Corintios 9:27, Schreiner y Caneday dicen que el “miedo
de Pablo a convertirse en adokimos”, es decir, un náufrago, lo motivó a perseverar. Dicen que su miedo
no era perder su salvación (aunque su redacción suena así), ni era miedo a perder recompensas. 66

¿Cuál es la alternativa excepto el temor de no ser un creyente genuino? Si es así, ¿qué tipo de confianza
es esa? Su posición parece no estar clara en este momento. Dale Moody se burla de la visión de los
medios de salvación como un arminianismo que ha perdido su valor. En su opinión, en última
instancia, "reduce las advertencias a un farol". 67
En tercer lugar, ¿qué podemos decir de aquellos que no perseveran? Muchos de los que en un
momento profesaron fe en Cristo luego renuncian a su fe. Nuestros autores reconocen que el hecho de
que estas personas no perseveren indica que nunca fueron verdaderamente salvos. 68 Entonces, lo que
describen los pasajes de advertencia les sucede a los falsos profesores, pero no a los elegidos, y la
posición de los medios de salvación parece colapsar en la visión estándar de evidencia de autenticidad
sostenida por la mayoría de los evangélicos calvinistas. 69
Cuarto, como lo demostró la primera sección de este capítulo, los puritanos emplearon un enfoque
similar a la posición de los medios de salvación y lo encontraron pastoralmente desastroso. Schreiner y
Caneday reconocen la experiencia de los puritanos y advierten contra ella, pero dan pocas razones para
creer que los mismos problemas no volverían a ocurrir si la visión de los medios de salvación volviera a
generalizarse. 70 El subtítulo de su libro es Una teología bíblica de la perseverancia y la seguridad ,
pero el trabajo parece tener mucha perseverancia y poca seguridad. Al discutir la función del fruto del
Espíritu en la seguridad cristiana, dicen repetidamente que la función es sólo "confirmar" la seguridad
del creyente, derivada de las promesas de Dios. 71 Y, sin embargo, la naturaleza de la visión de los
medios de salvación parece hacer justo lo contrario.
Quinto, a veces parece que la propuesta de medios de salvación se acerca peligrosamente a una
posición de salvación por obras, a pesar de sus declaraciones en sentido contrario. 72 Las obras
gentilmente habilitadas siguen siendo obras. La mayoría de los evangélicos están de acuerdo en que la
verdadera fe salvadora funciona, pero sigue siendo la fe sola y no la fe más la piedad el medio de
salvación. Sin embargo, Schreiner y Caneday afirman: “La perseverancia es un medio necesario que
Dios ha designado para alcanzar la salvación final”. 73
Calvino abordó este enfoque en su respuesta al Concilio de Trento cuando afirmó:

Aquí no hay disputa entre nosotros sobre la necesidad de exhortar a los creyentes a buenas obras,
e incluso estimularlos ofreciéndoles una recompensa. ¿Entonces que? Primero, me diferencian de
ellos en que hacen de la vida eterna su recompensa; porque si Dios recompensa las obras con
vida eterna, inmediatamente se darán cuenta de que la fe misma es una recompensa que se paga,
mientras que la Escritura proclama uniformemente que es la herencia que nos corresponde sin
otro derecho que el de la libre adopción. 74

Aunque tienen cuidado de insistir en que las obras realizadas por el creyente en realidad se logran por
la gracia de Dios, su posición es difícil de conciliar con el principio de sola fide de la Reforma. Quizás
Schreiner y Caneday podrían abordar esta preocupación dando una definición clara de lo que quieren
decir cuando usan la palabra "perseverancia". ¿Entienden que es una fe eterna (que produce buenas
obras) o una conducta piadosa continua? 75
Conocimiento Medio. ¿La visión de los medios de salvación abandona inadvertidamente la
comprensión tradicional reformada de la soberanía divina y en su lugar sostiene una posición
molinista? William Lane Craig cree que sí. Sostiene que la posición de los medios de salvación emplea
implícitamente el conocimiento medio. Craig pregunta que, si la voluntad del creyente está tan
abrumada por la gracia de Dios, entonces ¿por qué Dios da esas advertencias? Y si las advertencias
mismas provocan perseverancia, ¿significa esto que el creyente es capaz de apostasía, incluso si no
apostata? Hipotéticamente, al menos, los elegidos pueden apartarse, pero Dios, usando el
conocimiento medio, ha elegido hacer realidad un mundo en el que las advertencias bíblicas operarán
como medio para mantener a Sus hijos de la apostasía. Esta es una comprensión novedosa de la
perseverancia, pero parece ser la opinión defendida por quienes defienden la posición de los medios de
salvación. 76 Craig afirma:

Al parecer, el defensor clásico de la perseverancia, si quiere distinguir su punto de vista del

molinismo, debe aferrarse a la eficacia intrínseca de la gracia de Dios y, por tanto, a la
imposibilidad causal de la apostasía del creyente. Pero en ese caso, las advertencias de las
Escrituras contra el peligro de la apostasía parecen volverse obsoletas e irreales. 77

Craig concluye que la visión de los medios de salvación es, de hecho, una perspectiva molinista y
representa un abandono de la doctrina reformada clásica de la perseverancia.
La respuesta de Schreiner y Caneday al artículo de Craig parece indicar que no entienden el punto de
su argumento. En un apéndice de su libro, The Race Set Before Us , sostienen que Craig malinterpreta
la diferencia entre su visión de cómo obra la gracia de Dios en la voluntad humana y la visión de la
teología reformada. 78 Dado que Craig supone una “falsa disyunción” entre la gracia de Dios que
abruma la voluntad del creyente y las advertencias mismas, piensa que la eficacia de las advertencias
reside meramente en sí mismas. Schreiner y Caneday afirman que Craig atribuye erróneamente su
propio punto de vista a los defensores de la posición de los medios de salvación y "por lo tanto, todo su
argumento contra la visión reformada toma una trayectoria que no da en el blanco". 79
Sin embargo, Craig se da cuenta plenamente de la diferencia entre la visión reformada y la visión
molinista del uso de los medios por parte de Dios. Ese es exactamente su punto. Si Dios está usando
las advertencias como medio para asegurar la perseverancia, entonces o los santos caerían sin las
advertencias (lo cual es contrario a cómo la teología reformada entiende cómo obra la gracia de Dios
en el creyente) o los santos perseverarían incluso sin las advertencias (lo cual harían superfluas las
advertencias). De cualquier manera, la posición de los medios de salvación parece apartarse de la
soteriología reformada estándar.

Una Propuesta Modesta: Una Variación de la Posición de la Evidencia

de Autenticidad
El modelo de seguridad que se ofrece en las próximas páginas se acerca a la visión de una vez
guardado, siempre salvo. Sin embargo, difiere en que afirma simultáneamente tanto la preservación de
Dios de los redimidos como su fe persistente y perseverante, por lo que se describe con mayor
precisión como una variante de la visión de la evidencia de autenticidad. Esta posición tiene cuatro
puntos: (1) la única base para la seguridad es la obra objetiva de Cristo; (2) la seguridad es la esencia
de la fe salvadora; (3) la fe salvadora persevera; y (4) Dios ofrece recompensas disponibles para el
creyente después de la salvación.
 Los Cuatro Principios de una Visión Modificada de la Evidencia de Autenticidad

1. La única base para la seguridad es Cristo es el fundamento de la seguridad; las buenas obras
la obra objetiva de Cristo. simplemente apoyan y confirman.
Un cierto conocimiento de la salvación es simultáneo con la
2. La seguridad es la esencia de la fe
salvación. Pueden surgir dudas posteriores, pero persiste una
salvadora.
convicción fundamental.
3. La fe salvadora persevera o
La perseverancia es una fe que no puede ser aniquilada. La
permanece hasta el día en que da paso
perseverancia es más una promesa que un requisito.
a la vista.
4. Las recompensas posteriores a la
Los creyentes serán juzgados y recompensados según su
salvación son para que el creyente
servicio.
gane o pierda.

Primero, la única base para la seguridad es la obra objetiva de Cristo. Cualquier doctrina de
seguridad que incluya la introspección como componente producirá ansiedad en los corazones de las
personas a las que pretende alentar. Barth tiene razón cuando señala que ningún sistema que tenga un
comienzo cristológico y un final antropológico puede proporcionar una seguridad genuina y sostenida.
Ésta es la razón por la que la analogía de Schreiner y Caneday de un taburete de tres patas para
garantizar la seguridad falla. Admiten que la analogía es imperfecta porque ven la parte de las
promesas de Dios como preeminente sobre las otras partes de la santificación y el testimonio interno
del Espíritu. Sin embargo, un taburete que tiene una pata más larga, más fuerte y más resistente que
las demás es una plataforma inherentemente inestable. Para cambiar de metáfora, cuando se trata de
brindar seguridad, Cristo es el solista y las evidencias son solo miembros del coro de respaldo.
Un corolario cercano a la premisa de que Cristo es la única base para la seguridad es la necesidad de
reafirmar la doctrina de sola fide. La perseverancia no puede entenderse en términos de buenas obras
y grandes esfuerzos sin que tenga como resultado el desmantelamiento de la Reforma. La doctrina de
la perseverancia debe formularse de manera que no dé la impresión de que las Escrituras se
contradicen sobre la gracia y las obras. 80
Segundo, la seguridad es la esencia de la fe salvadora. La naturaleza de la conversión y la
regeneración garantiza que cierto conocimiento de la salvación sea simultáneo con la salvación.
Pueden surgir dudas y temores posteriores, pero permanecerá una convicción fundamental sobre la
relación de uno con Dios.
Las buenas obras y las evidencias de la gracia de Dios no brindan seguridad. Proporcionan una
garantía para el aseguramiento, pero no el aseguramiento en sí. Quizás una buena analogía sea cómo
un cristiano conoce el amor de Dios. Experimenta el amor de Dios todos los días de innumerables
maneras. Sin embargo, todas esas innumerables bendiciones simplemente afirman lo que el cristiano
ya sabe: Dios lo ama. Incluso en esos momentos en que el buen favor de Dios parece estar
circunstancialmente ausente y la confianza del cristiano es puesta a prueba, todavía sabe que Dios lo
ama de la misma manera que siempre lo ha sabido: por las promesas de Dios. Lo mismo ocurre con la
seguridad de la salvación. Las buenas obras desempeñan el mero papel de apoyo de confirmación.
En tercer lugar, la fe salvadora persevera o permanece hasta el día en que da paso a la vista. La
perseverancia debe entenderse como una fe que no puede ser aniquilada y por tanto persiste. Esta fe
persistente eventualmente e inevitablemente se manifiesta en la vida del creyente de tal manera que
trae gloria a Dios. El punto de Hebreos 11 es que la fe salvadora se manifiesta a través del camino del
discipulado. Uno puede tropezar y vacilar, pero nunca abandonar el camino. La perseverancia debe
verse más como una promesa que como un requisito.
No puedo estar de acuerdo con Schreiner y Caneday cuando sostienen que la posición de la evidencia
de autenticidad comete el error de convertir los pasajes de advertencia prospectivos en pruebas
retrospectivas. Más bien, los pasajes de advertencia que miran hacia adelante (como los que se
encuentran en el libro de Hebreos) señalan lo obvio: la creencia genuina no retrocederá. Las
advertencias sobre comportamientos futuros pueden ser pruebas de autenticidad sin ser
retrospectivas.
Algunos pasajes enseñan que el comportamiento pasado puede ser un indicador de autenticidad. La
persona genuinamente salva tiene hambre y sed de justicia, incluso cuando está luchando con la
tentación o incluso si tropieza en el pecado. De hecho, no me preocupa tanto el destino de quienes
luchan como el de quienes no se preocupan lo suficiente como para luchar. La indiferencia es más una
señal de alerta que la debilidad.
La ausencia de un deseo por las cosas de Dios indica claramente un problema espiritual grave, y una
indiferencia continuada posiblemente puede significar que la persona que profesa la fe nunca se ha
convertido genuinamente. Dios está infinitamente más dedicado a nuestra salvación que nosotros, y
no dejará de terminar lo que ha comenzado. Si un creyente participa en una desobediencia voluntaria
o una indiferencia deliberada, nuestro Padre celestial le promete una acción decisiva y apropiada. La
morada del Espíritu Santo asegura que no exista ningún reincidente pacífico.
Cuarto, hay recompensas posteriores a la salvación para que el creyente gane o pierda. Una de las
grandes debilidades de la propuesta de Schreiner y Caneday es la necesidad de negar que haya
recompensas posteriores disponibles para el creyente y que todas las promesas de recompensa deben
ser referencias a la salvación misma. Su posición es difícil de conciliar con muchos pasajes bíblicos.
Por ejemplo, 1 Corintios 3:12–15 habla de que la obra de un cristiano permanece mientras que la obra
de otro cristiano arde. El creyente cuyo trabajo permanece recibe una recompensa mientras que el otro
creyente sufre una pérdida. Schreiner y Caneday admiten que el pasaje enseña que “algunos se
salvarán si han hecho un trabajo de mala calidad”. 81 Esta admisión socava el fundamento principal de
su posición: que perseverar en las buenas obras es un medio necesario para completar nuestra
salvación. Una mejor comprensión del papel de las obras en la vida de los creyentes es sostener que
seremos juzgados y recompensados de acuerdo con nuestro servicio.
Al final, la seguridad proviene de depender únicamente de Cristo. Estoy de acuerdo con la réplica de
Calvino al controversialista católico Albert Pighius: "Si Pighius me pregunta cómo sé que soy elegido,
le respondo que Cristo es más que mil testimonios para mí". 82
NOTAS
1. Véase IH Marshall, Conservados por el poder de Dios: un estudio sobre la perseverancia y la
apostasía, 3ª ed. (Londres: Paternoster, 1995), 267.
2. Tanto Marshall como DA Carson hacen esta observación. Véase DA Carson, “Reflections on
Christian Assurance”, Westminster Theological Journal 54 (1992), 21. Carson afirma: “Así, en el peor
de los casos, los dos enfoques se encuentran de maneras extrañas y tristes”.
3. Citado por M. Eaton, Sin condenación: una nueva teología de la seguridad (Downers Grove:
InterVarsity, 1995), 3.
4. Para defender esta opinión de ten paratheke mou, lit. “mi depósito”, en 2 Tim 1:12 véase WD
Mounce, Pastoral Epistles, Word Biblical Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 2000), 487–88;
GW Knight III, Las epístolas pastorales, Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional
(Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 378–80.
5. M. Luther, “Prefacio a los escritos latinos”, en Luther's Works, vol. 34 (Filadelfia: Muhlenberg,
[1545] 1960), 337.
6. TR Schreiner, “Perseverance and Assurance: A Survey and a Proposal”, The Southern Baptist
Journal of Theology 2:1 (1998): 53. Véase TR Schreiner y AB Caneday, The Race Set Before Us: A
Biblical Theology of Perseverance. y Aseguramiento (Downers Grove: InterVarsity, 2001); GC
Berkouwer, Fe y perseverancia (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 88–124; L. Berkhof, Teología
sistemática, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 548. John Piper adopta una posición similar en
Future Grace (Sisters, OR: Multnomah, 1995), 231–59.
7. John Mark Hicks afirma que dado que tanto los arminianos como los calvinistas afirman que la
perseverancia es necesaria para obtener la salvación final, entonces—a pesar de las apariencias—
ambas posiciones con respecto a las condiciones para la salvación son esencialmente las mismas.
Concluye que es necesaria una tregua, o al menos convocar un empate. Véase JM Hicks, “Elecciones y
seguridad: ¿un impasse imposible?” (documento presentado en la reunión anual de la Sociedad
Teológica Evangélica, Colorado Springs, CO, 14 al 16 de noviembre de 2001), 12-17.
8. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 51.
9. RB Zuck, “Review of The Race Set Before Us ”, Bibliotheca Sacra 160 (abril-junio de 2003): 241–
42.
10. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 16-17.
11. “Cánones relativos a la justificación”, canon 15 (DS 1565) en La enseñanza de la Iglesia católica,
ed. K. Rahner (Cork: Mercer, 1966), 400.
12. Ibíd., canon 16 (DS 1566). Para una discusión católica sobre la opinión del Concilio sobre la
garantía, véase A. Dulles, The Assurance of Things Hoped For (Nueva York: Oxford University Press,
1994), 48–50.
13. J. Calvin, “Actas del Concilio de Trento con el Antídoto”, en Obras Escogidas de Juan Calvino,
vol. 3 (Grand Rapids: Baker, 1983), 155. Calvin pregunta: “¿Qué otra cosa, buenos señores, es un
conocimiento cierto de nuestra predestinación que ese testimonio de adopción que las Escrituras
hacen común a todos los piadosos?”
14. J. Calvin, Institutos de la Religión Cristiana (Filadelfia: Westminster, 1960), 551.
 15. Heb 11:1, “Ahora bien, la fe es estar seguros de lo que esperamos y seguros de lo que no vemos”
(NVI). Tanto Zane Hodges como Thomas Schreiner sostienen que la seguridad es la esencia de la fe
salvadora. Cuando lleguemos a la sección “una vez salvo, siempre salvo”, resultará evidente que
Hodges y Schreiner generalmente están más en desacuerdo de lo que están de acuerdo.
16. Citado por R. Olmsted, “Apostando todo por el objeto de la fe: el arte de la seguridad cristiana
según Martín Lutero y Karl Barth”, Pro Ecclesia 10/2 (2001): 138.
17. RT Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Nueva York: Oxford University Press, 1979);
y C. Bell, Calvin y la teología escocesa: la doctrina de la seguridad (Edimburgo: The Handsel Press,
1985).
18. Zachman y Thomas sostienen que el problema comienza con las inconsistencias de la
formulación de Calvino de la doctrina de la seguridad y que los calvinistas posteriores están más cerca
de Calvino de lo que Kendall o Bell quieren admitir. Thorson concluye que "Calvin no sólo es complejo,
sino también inconsistente". Véase R. Zachman, The Assurance of Faith: Conscience in the Theology
of Martin Luther and John Calvin (Minneapolis: Fortress, 1993); GM Thomas, El alcance de la
expiación: un dilema para la teología reformada desde Calvino hasta el consenso (1536 – 1675)
(Carlisle: Paternoster, 1997); y S. Thorson, “Tensions in Calvin's View of Faith: Unexamined
Assumptions in RT Kendall's Calvin and English Calvinism to 1649” , Journal of the Evangelical
Theological Society 37.3 (1994): 423. Beeke y Hawkes defienden el enfoque puritano de la seguridad,
llamando Es un modelo profundamente trinitario y “especialmente elegante”. Véase J. Beeke, The
Quest for Full Assurance: The Legacy of Calvin and His Successors (Edimburgo: Banner of Truth,
1999); y RM Hawkes, “La lógica de la seguridad en la teología puritana inglesa”, Westminster
Theological Journal 52 (1990): 260.
19. Véase RA Muller, “Perkins' A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo
Salutis?” Sixteenth Century Journal 60/1 (1978): 75. Perkins ideó un cuadro elaborado que expone
una visión supralapsariana de la salvación. Bajo el título “Un llamamiento no eficaz”, Perkins enumera
cinco evidencias de la obra ineficaz del Espíritu Santo: (1) una iluminación de la mente, (2) una
penitencia acompañada por un deseo de ser salvo, (3) una fe temporal, (4) un sabor de justificación y
santificación que va acompañado de la sincera dulzura de la misericordia de Dios, y (5) un celo por las
cosas de la religión. Véase también Kendall, Calvin and English Calvinism, 67–76. Kendall cita a
Perkins diciendo que la búsqueda de seguridad requiere en última instancia “descender a nuestros
propios corazones” (75), que es un tipo de introspección contra la que advirtió Calvino.
20. Citado en Kendall, Calvin and English Calvinism, 36.
21. Olmsted, “Apostando todo al objeto de la fe”, 140–41.
22. J. Bunyan, Gracia abundante para el jefe de los pecadores (Chicago: Moody, 1959), 26.
23. G. Harper, “Calvin y el calvinismo inglés hasta 1649: un artículo de revisión”, Calvin Theological
Journal 20 (noviembre de 1985): 257.
24. Kendall cita a Thomas Fuller, el historiador del siglo XIX, quien informa que Perkins murió “en
el conflicto de una conciencia agitada”. Véase Kendall, Calvin y el calvinismo inglés, 75.
25. Bell, Calvin y la teología escocesa: la doctrina de la seguridad, 7.
26. Beeke, La búsqueda de la plena seguridad, 132–39.
 27. T. Beza, Un pequeño libro de preguntas y respuestas cristianas (Allison Park, PA: Pickwick
Publications, 1986), 96–97.
28. B. Demarest, La cruz y la salvación (Wheaton: Crossway, 1997), 437–38.
29. Agustín, Tratado sobre el don de la perseverancia, 21, en Padres nicenos y posnicenos, vol. 5,
ed. Felipe Schaff. Disponible en línea en http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf105.xxi.iii.xxiii.html.
30. IH Marshall, Mantenido por el poder de Dios; y D. Moody, La Palabra de Verdad: Un resumen
de la doctrina cristiana basada en la revelación bíblica (Grand Rapids: Eerdmans, 1981).
31. Moody, La Palabra de Verdad, 350.
32. Ibid., 356. Moody defiende su posición afirmando que también es la posición de AT Robertson, el
famoso erudito del Nuevo Testamento en el Southern Seminary.
33. Schreiner, "Perseverancia y seguridad", 33.
34. K. Barth, Church Dogmatics II/2 (Edimburgo: T&T Clark), 333–40.
35. Ibíd., 344–54. Randall Zachman y G. Michael Thomas defienden actualmente la posición de
Barth. Véase Zachman, The Assurance of Faith, viii, 244–48; y Thomas, El alcance de la expiación,
252–53.
36. JI Packer, “Good Pagans and God's Kingdom”, Christianity Today 30/1 (17 de enero de 1986):
22–25.
37. Véase Z. Hodges, ¡Absolutamente gratis! (Grand Rapids: Zondervan, 1989); C. Stanley,
Seguridad eterna: ¿Puedes estar seguro? (Nashville: Thomas Nelson, 1990); J. Dillow, El reinado de
los reyes sirvientes (Haysville, Carolina del Norte: Schoettle, 1992), 187, 194; RT Kendall, Una vez
salvo, siempre salvo (Chicago: Moody, 1983), 49–53.
38. Véase la declaración doctrinal de la Grace Evangelical Society en http://www.faithalone.org/.
Stanley explica que “con toda probabilidad, un cristiano que ha expresado fe en Cristo y
experimentado el perdón de sus pecados siempre creerá que el perdón se encuentra a través de Cristo.
¡Pero incluso si no lo hace, el hecho es que está perdonado! (Seguridad eterna, 79). Compara la
salvación con un tatuaje del que una persona puede llegar a arrepentirse, pero del que no puede
deshacerse (p. 80). Véanse también las págs. 74, 93 y 94.
39. Moody, La Palabra de Verdad, 361–65.
40. Véase la sección titulada “Motivación” de Grace Evangelical Society en
http://www.faithalone.org/.
41. Stanley, Seguridad eterna, 92–100.
42. Demarest, La cruz y la salvación, 439–44.
43. Filipenses 1:6, “De esto estoy seguro: que el que comenzó en vosotros la buena obra, la
perfeccionará hasta el día de Cristo Jesús” (HCSB).
44. Véase W. Grudem, “Perseverancia de los santos: un estudio de caso de los pasajes de advertencia
en Hebreos”, en Still Sovereign: Contemporary Perspectives on Election, Foreknowledge, and Grace,
ed. TR Schreiner y BA Ware (Grand Rapids: Baker, 2000), 133–82.
45. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 29–35.
46. GL Borchert, Garantía y advertencia (Nashville: Broadman, 1987), 194.
47. Carson, “Reflexiones sobre la seguridad cristiana”, 22.
 48. Ibíd., 26.
49. Schreiner, “Perseverancia y seguridad”, 52.
50. Z. Hodges, “El nuevo puritanismo Parte 1: Carson sobre la seguridad cristiana”,
http://www.faithalone.org/journal/1993i/Hodges.htm; consultado el 24 de enero de 2002.
51. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 179. Cf. G. Fee, La Primera Epístola
a los Corintios, Nuevo Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 1987), 431–41. Según Fee, Pablo entiende que “él y ellos [los corintios] deben perseverar en
el evangelio para compartir sus promesas” (432) y que los cristianos deben “ejercer dominio propio
para no obtener el premio escatológico” (440).
52. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 89–95.
53. Ibíd., 268.
54. Schreiner y Caneday, The Race Set Before Us, 290. También explican: “Pedro convoca a la iglesia
a una vida piadosa para que entre en el reino eterno”, y están de acuerdo con Richard Bauckham en
que “los frutos éticos de la fe cristiana son objetivamente necesarios para el logro de la salvación final”
(p. 291).
55. Ibíd., 245.
56. Ibíd., 199.
57. Ibíd., 208.
58. Ibíd., 209.
59. Ibíd., 269.
60. Ibíd., 46–86. “Tanto la dimensión presente como la futura de la salvación deben verse como dos
aspectos de un todo indivisible” (p. 47). Sobre este influyente enfoque hermenéutico, véase GE Ladd,
The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 139.
61. Por “forense” se entiende que los términos de justicia/justificación utilizan una metáfora legal o
judicial que describe al creyente como alguien declarado en justicia ante el juez divino. Las opiniones
de Schreiner sobre la naturaleza forense de la justificación han evolucionado. Más recientemente,
afirmó: “[L]a justicia y la justificación en Pablo deben entenderse únicamente como forenses”. Véase
TR Schreiner, New Testament Theology (Grand Rapids: Baker, 2008), 355. Explica, además: “La
declaración de Dios sobre los pecadores es un veredicto del fin de los tiempos que ha sido anunciado
antes de que llegue el fin. El veredicto es eficaz en el sentido de que todo veredicto anunciado por Dios
constituye una realidad”. Además, “en virtud de la unión con Cristo, los creyentes ya disfrutan de
justificación en este presente siglo malo” (p. 361).
62. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 77–79. Derivan la dimensión futura
de la justificación de pasajes como Gálatas 5:5 y Romanos 2:13; 3:20.
63. Ibíd., 276–305.
64. Declaran: “Nuestro enfoque principal debe estar en las promesas de Dios en Cristo y su obra
objetiva a favor nuestro”. Además, “la pata fundamental son las promesas de Dios”. Ibíd., 283.
65. Ibíd., 283–84. Explican en 1 Juan que la vida justa, el amor por los hermanos creyentes y la
creencia correcta en Cristo “son condiciones necesarias para pertenecer al pueblo de Dios, pero no son
condiciones suficientes” (p. 287). También declaran: “La seguridad no descansa sólo en las promesas
de Dios; también se confirma por la forma en que vivimos” (p. 289).
66. Ibíd., 179.
67. Moody, La Palabra de Verdad, 361.
68. Véase Schreiner y Caneday, The Race Set Before Us, 214–44.
69. Ésta es, de hecho, la posición que adoptan Schreiner y Caneday respecto de quienes incumplen.
Véase Schreiner y Caneday, The Race Set Before Us, 243. Reconocen que “los escritores del Nuevo
Testamento también están preocupados por aquellos que afirman creer y, sin embargo, no combinan
su confesión de fe con la obediencia creyente” (p. 283). Estas personas “podrían presumir de la gracia
de Dios” y “usar las promesas de las Escrituras para consolar sus conciencias” (p. 292). Entonces
parece que los pasajes de advertencia se aplican más a los falsos profesores que a los verdaderos
creyentes.
70. Ibíd., 277–78.
71. Ibíd., 283–99.
72. Ibíd., 86. Pero véase Zuck, “Review of The Race Set Before Us ”, 142. En su argumento, la
salvación comienza con la fe pero se completa con las obras, AP Stanley cita a Schreiner y Caneday
como apoyo. Vea ¿Enseño Jesús la salvación por obras? (Eugene, Oregón: Pickwick, 2006), 244.
73. Ibíd., 152.
74. Calvino, “Actas del Concilio de Trento con el antídoto”, 144–45.
75. Después de escribir este capítulo, el Dr. Schreiner tuvo la amabilidad de enviarme un borrador de
su próximo libro Run to Win the Prize (InterVarsity). En él aclara su posición y brinda una respuesta
útil a muchas inquietudes expresadas por mí y por otros. Lo más útil es su descripción de la
perseverancia, que define como “perseverar en la fe”, definición con la que estoy totalmente de
acuerdo. Sin embargo, sigo sin estar convencido de que los pasajes de advertencia del Nuevo
Testamento amenacen a los creyentes con la condenación.
76. WL Craig, “'Para que nadie caiga': una perspectiva de conocimiento medio sobre la perseverancia
y las advertencias apostólicas”, Filosofía de la religión 29 (1991): 65–74.
77. Ibíd., 72.
78. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 332–37.
79. Ibíd., 337.
80. Romanos 11:6, “Y si por gracia, ya no es por obras; de lo contrario, la gracia ya no es gracia. Pero
si es por obras, ya no es gracia; de lo contrario, el trabajo ya no es trabajo” (NVI).
81. Schreiner y Caneday, La carrera que tenemos ante nosotros, 51.
82. J. Calvin, Sobre la predestinación eterna de Dios (Louisville: Westminster John Knox, 1997),
321.
{ Segunda Parte }
 { Capítulo 7 }
¿Fue Calvino un “calvinista”? Juan Calvino sobre
el Alcance de la Expiación
Kevin Kennedy

¿Era Calvino calvinista? Esa pregunta es como preguntar si Agustín era agustiniano o si Lutero era
luterano. Si alguien pudiera ser considerado luterano, entonces ciertamente Martín Lutero califica. Del
mismo modo, el obispo de Hipona ciertamente cumple los criterios para ser agustino. Sin embargo, si
uno se preguntara si el luteranismo y el agustinismo representan con precisión las enseñanzas de los
teólogos que dan nombre a estas tradiciones teológicas, muchos teólogos e historiadores de la iglesia
dirían que no. De la misma manera, algunos teólogos e historiadores han dicho que el sistema de
doctrina conocido popularmente como calvinismo no refleja necesariamente el pensamiento del
propio Juan Calvino. Existe la posibilidad de que el pensamiento de Calvino difiera significativamente
del de la escuela teológica posterior que frecuentemente lleva su nombre.
La tradición teológica conocida como teología reformada, a menudo denominada popularmente
simplemente “calvinismo”, en realidad puede reclamar como fuentes a muchos teólogos importantes,
entre ellos Ulrich Zwingli, Martin Bucer, Heinrich Bullinger y Theodore Beza. Por lo tanto, referirse a
la teología reformada simplemente como “calvinismo” sería en sí mismo inexacto y engañoso, ya que el
término calvinismo oscurece el hecho de que la teología reformada debe su existencia a muchos
eclesiásticos y teólogos importantes. Además, el término calvinismo se utiliza con frecuencia como una
especie de abreviatura para describir el consenso teológico reformado articulado al concluir el Sínodo
de Dort en los Países Bajos (1618-1619), 55 años después de la muerte de Juan Calvino en 1564. Los
“cinco puntos” del calvinismo (depravación total, predestinación incondicional, expiación limitada,
gracia irresistible y perseverancia de los santos (también conocida como TULIP)) son un resumen
popular del consenso reformado al que se llegó durante el Sínodo de Dort. Con frecuencia, la gente se
refiere a este consenso y a estos cinco puntos cuando habla de “calvinismo”. Por lo tanto, dado que
estos puntos fueron articulados más de medio siglo después de la muerte de Calvino, y dado que
representan un consenso entre muchos teólogos reformados, naturalmente surgiría la pregunta de si
los cinco puntos del "calvinismo" representan con precisión el pensamiento del propio Calvino.
De hecho, algunos de los propios compatriotas de Calvino que enseñaban en la Academia
Protestante de Saumur, en Francia, plantearon la cuestión de si el Sínodo de Dort reflejaba con
precisión el pensamiento de Calvino, poco después de que se reuniera ese sínodo. Este grupo de
calvinistas franceses, el más famoso de los cuales fue Moise Amyraut, comenzó a plantear dudas sobre
el consenso teológico de Dort. En su Tratado sobre la predestinación, Amyraut presentó una visión de
la predestinación incondicional basada en una expiación universal que demuestra la benevolencia
universal de Dios hacia toda la humanidad, una posición que, según él, no sólo era más fiel a las
Escrituras sino también más fiel a las enseñanzas de Calvino. 1 Amyraut afirmó que la visión de la
expiación expresada en los Cánones del Sínodo de Dort, que la mayoría de la gente entendía que
enseñaba que Cristo murió sólo por los elegidos, era en realidad una desviación de las enseñanzas de
Calvino.
Que Calvino no sostenía una visión de la expiación limitada (o de la expiación particular, como a
menudo se la llama) es una afirmación que ha persistido a lo largo de los años transcurridos. Muchos,
incluido el autor de este artículo, han argumentado que Calvino enseñó que Cristo murió por los
pecados del mundo entero. 2 A pesar de las frecuentes afirmaciones de que Calvino enseñó la expiación
universal y no la expiación limitada, muchos “calvinistas” han salido en defensa de Calvino, por así
decirlo, en un intento de dejar las cosas claras, de una vez por todas, que el teólogo para quien su
sistema teológico Su nombre ciertamente está de acuerdo con ese sistema.
Dos de esos teólogos que salieron en defensa de Calvino en este tema son Paul Helm y Roger Nicole.
Tras la publicación en 1979 del libro de RT Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649, tanto
Nicole como Helm defendieron a Calvino contra la audaz afirmación de Kendall de que Calvino
enseñaba que Cristo murió indiscriminadamente por los pecados del mundo entero. 3 Helm publicó un
artículo y una monografía en los que reprendía a Kendall por afirmar que Calvin enseñaba la expiación
universal. 4 Nicole escribió un extenso artículo en el que discutió los diversos pasajes de los escritos de
Calvino que se han ofrecido en apoyo de la afirmación de que Calvino enseñó que Cristo murió por
toda la humanidad. 5 Otros más se unieron a la discusión, ya que personas de ambos lados de la
cuestión a menudo citaban pasajes iguales o similares de los escritos de Calvino en apoyo de la
afirmación de que Calvino enseñaba una expiación limitada o una expiación universal. 6 El escritor
actual incluso se unió a la discusión llegando tarde cuando escribió su doctorado. disertación sobre la
cuestión de la opinión de Calvino sobre el alcance de la expiación. 7
El hecho de que Calvino nunca haya abordado la cuestión del alcance de la expiación como un punto
doctrinal separado hace que este debate sea especialmente fascinante. Además, dado que quienes
estaban a ambos lados del tema citaban con frecuencia los mismos pasajes de los escritos de Calvino
para exponer sus argumentos, los diversos polemistas a menudo apelaban a otros elementos de la
teología de Calvino, o a la lógica general de su teología, para poder trate de defender su caso. Aquellos
que insistían en que Calvino enseñaba una expiación limitada a menudo argumentaban que esta
posición era la única que encajaba en la lógica del resto de su teología. Sus argumentos frecuentemente
se reducían a algo como lo siguiente: dado que Calvino enseñó que Cristo murió como nuestro
sustituto y que no todos serían salvos, Calvino debe haber sostenido que Cristo murió sólo por los
elegidos. En otras palabras, una expiación limitada era una inferencia lógica necesaria basada en otros
elementos de la teología de Calvino.
Tanto Paul Helm como Roger Nicole emplearon esta forma de argumentar. Tanto Helm como Nicole
también enfatizaron que, dado que Calvino tenía una visión sustitutiva de la expiación, no podía
sostener la visión de la expiación universal. 8 Argumentaron que dado que Calvino enseñó que Cristo
realmente aseguró la salvación en la cruz, entonces sólo lo siguiente es posible: (1) si Cristo murió por
toda la humanidad, entonces toda la humanidad debe ser salva, debido al hecho de que la muerte de
Cristo en realidad salva a todos aquellos a quienes estaba destinado; o (2) si no toda la humanidad ha
de ser salva, entonces Cristo no debe haber muerto por toda la humanidad. Por lo tanto, dado que
Calvino sostenía una expiación sustitutiva y además sostenía que no todos serían salvos, entonces
Calvino debe haber sostenido la visión de una expiación limitada. Helm y Nicole argumentan por
inferencia de la comprensión sustitutiva de Calvino de la expiación que Calvino necesariamente debe
haber sostenido una doctrina de expiación limitada. Aunque Helm admite que Calvin nunca presenta
la expiación limitada como una doctrina explícita, afirma que “Calvin, al no ser un universalista,
podría decirse que está comprometido con una expiación definida, aunque no se compromete a sí
mismo con una expiación definida”. 9 Roger Nicole hace un comentario mucho más interesante. Al
abordar lo que él afirma es un vínculo necesario entre la expiación limitada y el concepto de
sustitución, Nicole comenta que “es difícil imaginar que Calvino no haya percibido el vínculo necesario
entre la sustitución y la expiación definitiva [es decir, limitada], o que, habiendo percibido ¡Continuó
sin tener en cuenta este asunto! 10 Nicole supone con razón que Calvino era un pensador cuidadoso.
Sin embargo, la declaración de Nicole plantea la cuestión de que se basa en un supuesto corolario
necesario del tema en debate. La pregunta es si Calvino sostenía la opinión de una expiación definitiva.
Si Calvino no sostenía la opinión de una expiación definitiva, entonces Calvino probablemente no
habría afirmado el supuesto corolario necesario de esa doctrina que Nicole ofrece como evidencia de
que Calvino sostenía la opinión de una expiación definitiva.
A pesar del argumento inadecuado de Nicole en este punto, llama la atención sobre un punto
importante: cualquiera que sea la comprensión de Calvino sobre el alcance de la expiación, ciertos
otros elementos dentro de su teología deberían fusionarse con su visión sobre el alcance de la
expiación. Por ejemplo, si Calvino profesara una expiación limitada, no se esperaría encontrarlo
universalizando intencionalmente pasajes de las Escrituras que, según afirman los teólogos de la
tradición reformada posterior, a partir de una simple lectura del texto, enseñan claramente que Cristo
murió sólo por los elegidos. Además, si Calvino realmente creyera que Cristo murió sólo por los
elegidos, entonces uno no esperaría encontrar a Calvino afirmando que los incrédulos que rechazan el
evangelio están rechazando una provisión real que Cristo hizo por ellos en la cruz. Tampoco se
esperaría que Calvino, si fuera un defensor de la expiación limitada, no refutara las audaces
afirmaciones de que Cristo murió por toda la humanidad cuando estaba involucrado en discusiones
polémicas con los católicos romanos y otros. Sin embargo, la verdad es que Calvin hace todo esto y
más.
Si bien el debate sobre la visión de Calvino sobre el alcance de la expiación no puede resolverse en un
artículo de esta extensión, una investigación inicial puede mostrar que aquellos que afirman que
Calvino sostenía la visión de la expiación universal están en su derecho de hacer esa afirmación.
Además, en un trabajo relativamente corto como este, debemos plantear una pregunta que pueda
responderse razonablemente en el espacio asignado. La afirmación de Roger Nicole de que el punto de
vista de Calvino sobre la cuestión del alcance de la expiación debería “concordar” con el resto de su
teología sugiere esa pregunta: ¿Hay elementos en los escritos de Calvino que uno no debería esperar
encontrar allí si Calvino fuera un defensor de la expiación limitada? ¿expiación? Si bien la respuesta
breve a esta pregunta es sí, será necesario investigar un poco para demostrar que esta conclusión es
razonable. Por lo tanto, el resto de este capítulo se dedicará a presentar al lector algunos de los
elementos de los escritos de Calvino que son incongruentes con una expiación limitada. Sin embargo,
el lector debe recordar que este argumento no pretende ser una investigación exhaustiva de la vasta
producción teológica de Calvino, ni un argumento de este tipo puede ser concluyente. Este capítulo se
ofrece simplemente como un intento de mostrar cómo no es descabellado afirmar que Calvino se
aferró a una expiación universal. 11

Lenguaje Universal en Calvino

Aunque Calvino en ninguna parte trata explícitamente la cuestión del alcance de la expiación como lo
hace con otras doctrinas como la predestinación o el número y la naturaleza de los sacramentos,
Calvino hace muchas declaraciones que tienen que ver con la cuestión de su punto de vista sobre el
alcance de la expiación. expiación. Lo que es bastante llamativo, y quizás algo preocupante para
quienes afirman que Calvino defendía una redención particular, es el grado en que Calvino emplea un
lenguaje universal para describir la expiación. Además, Calvino utiliza un lenguaje universal en
muchos contextos diferentes, como en sus Institutos de la Religión Cristiana, en sus comentarios y
sermones, así como en varios de sus escritos polémicos. Si Calvino fuera un defensor de la expiación
limitada, uno no esperaría ver tantos pasajes en los que emplea un lenguaje universal para describir la
muerte de Cristo. Una muestra de estos pasajes demostrará con qué libertad Calvino usó el lenguaje
universal para describir la expiación.

Declaraciones Universales sin Reservas en Calvino

Al leer a Calvino, uno se sorprende con la gran cantidad de declaraciones universales sin reservas que
hace con respecto a la expiación. Muchos de ellos simplemente afirman que Cristo murió por la
redención de la humanidad o la salvación de toda la raza humana. Los siguientes son unos cuantos
ejemplos:

Ya habían sido advertidos tantas veces que se acercaba la hora en que nuestro Señor Jesús
tendría que sufrir por la redención del mundo entero (en laquello nostre Seigneur Iesus devoit
souffrir pour la redemprion du genere humain). 12

Dios nos recomienda la salvación de todos los hombres sin excepción, así como Cristo sufrió por
los pecados del mundo entero. (nam omnium salus sine excepte nobis a Deo commendatur,
quemadmodum pro peccatis totius mundi passus est Christus). 13

Cuando dice “los pecados del mundo”, extiende esta bondad indiscriminadamente a todo el
género humano (Et quum dicit mundi peccatum, hanc gratiam ad totum genus humanum
promiscue extendit) para que los judíos no piensen que el Redentor ha sido enviado a ellos solos.
. . Ahora nos corresponde a nosotros abrazar la bendición ofrecida a todos, para que cada uno
pueda decidir por sí mismo que no hay nada que le impida encontrar la reconciliación en Cristo,
si tan solo, guiado por la fe, viene a él. 14
 Porque es muy importante para nosotros saber que Pilato no condenó a Cristo antes de haberlo
absuelto él mismo tres o cuatro veces, para que sepamos de ello que no fue condenado por sí
mismo, sino por nuestros pecados. También podemos saber cuán voluntariamente sufrió la
muerte, cuando se negó a utilizar la disposición favorable del juez hacia él. Fue esta obediencia la
que hizo de su muerte un sacrificio de olor grato para expiar todos los pecados. 15

Debe ser el redentor del mundo (Redempteur du monde). Es cierto que debe ser condenado no
por haber predicado el Evangelio, sino que por nosotros debe ser oprimido hasta lo más profundo
y sostener nuestra causa, ya que él estaba allí, por así decirlo, en la persona de todos los malditos.
unos y de todos los transgresores (d'autant qu'il estoit la comme en la personne de tous
maundits et de tous transgresseurs), y de aquellos que habían merecido la muerte eterna ( et de
ceux qui avoyent merité la mort eternelle ). Puesto que, pues, Jesucristo tiene este oficio, y lleva
las cargas de todos los que han ofendido mortalmente a Dios, por eso guarda silencio (D'autant
donc que Iesus Christ ha vest office-lá, et qu'il porte les fardeaux de tous ceux qui avoyent ofensé
Dieu mortelle, ent, voyla porquoy is se taist). 16

Todos los extractos anteriores afirman de una forma u otra que Cristo murió por los pecados del
mundo entero. En ninguno de estos casos Calvino califica el lenguaje universal que emplea. 17
En otros casos, Calvino presenta a Cristo como quien proporciona la expiación o carga con los
pecados y la culpa del mundo entero.

[Pablo] dice que esta redención fue obtenida por la sangre de Cristo, porque por el sacrificio de su
muerte todos los pecados del mundo han sido expiados (nam sacrificio mortis eius expiata sunt
omnia mundi peccata). 18

Sobre él recayó la culpa del mundo entero. 19

Dios está satisfecho y apaciguado, porque llevó toda la maldad y todas las iniquidades del mundo.
20

La muerte y pasión de nuestro Señor Jesús no hubieran servido de nada para borrar las
iniquidades del mundo, excepto en la medida en que él obedeciera. 21

Cristo intercedió como abogado de su [hombre], asumió y sufrió el castigo que, por el justo juicio
de Dios, amenazaba a todos los pecadores (poenam in se recepisse ac luisse quae ex iusto Dei
iudicio peccatoribus omnibus imminebat); que purgó con su sangre aquellos males que habían
vuelto a los pecadores odiosos para Dios; que por esta expiación hizo satisfacción y sacrificio a
Dios Padre. 22
 En unos pocos casos, Calvino presenta a Cristo compareciendo ante el tribunal de Dios en lugar de
todos los pecadores.

Pero, aunque nuestro Señor Jesús, por naturaleza, sentía horror a la muerte y, de hecho, era algo
terrible para él ser encontrado ante el tribunal de Dios en nombre de todos los pobres pecadores
(porque él estaba allí, por así decirlo, teniendo que sostener todas nuestras cargas), sin embargo,
no dejó de humillarse a tal condenación por nuestro bien. 23

Notemos bien, entonces, que el Hijo de Dios no se contentó simplemente con ofrecer su carne y
su sangre y someterlos a la muerte, sino que quiso en toda medida presentarse ante el tribunal de
Dios su Padre en el nombre y en la persona de todos los pecadores ( au nom et en la personne de
tous pecheurs ), estando entonces dispuesta a ser condenada, en la medida en que llevó nuestra
carga. 24

Llegados a este punto, sería apropiado introducir una objeción planteada a veces por intérpretes
particularistas de Calvino. Algunos particularistas han apelado al hecho de que Calvino a menudo
incluye frases exclusivas en declaraciones que de otro modo serían universales, como la frase “nuestra
carga” al final del pasaje inmediatamente anterior. Argumentan que el uso que hace Calvino de esta
frase más exclusiva constituye una calificación de la(s) frase(s) universal(es) anterior(es), indicando
así que toda la frase o pasaje debía referirse únicamente a los elegidos. 25 Sin embargo, se puede
argumentar que una referencia particular a lo que Cristo ha hecho por “nosotros” no necesariamente
debe entenderse como una exclusión de los no elegidos. Además, varios de los pasajes citados
anteriormente dejan en claro que Calvino señala cuidadosamente que fue por nosotros y no por sí
mismo que Cristo murió. Dos ejemplos ilustrarán este tema. Note la preocupación de Calvino de que
entendamos que Cristo murió por los demás y no por sí mismo.

Porque es muy importante para nosotros saber que Pilato no condenó a Cristo antes de haberlo
absuelto él mismo tres o cuatro veces, para que sepamos de ello que no fue condenado por sí
mismo, sino por nuestros pecados. También podemos saber cuán voluntariamente sufrió la
muerte, cuando se negó a utilizar la disposición favorable del juez hacia él. Fue esta obediencia la
que hizo de su muerte un sacrificio de olor grato para expiar todos los pecados. 26

Él debe ser el redentor del mundo. Es cierto que debe ser condenado no por haber predicado el
Evangelio, sino que por nosotros debe ser oprimido hasta lo más profundo y sostener nuestra
causa, ya que él estaba allí, por así decirlo, en la persona de todos los malditos. y de todos los
transgresores, y de los que habían merecido la muerte eterna. Puesto que, pues, Jesucristo tiene
este oficio, y lleva las cargas de todos los que han ofendido mortalmente a Dios, por eso guarda
silencio. 27
Observe cómo, en ambos pasajes, Calvino subraya el hecho de que Cristo no fue condenado a muerte
por nada de lo que había hecho, sino que fue condenado por nuestros pecados. Calvino emplea aquí un
lenguaje “exclusivo” no para enseñar que Cristo murió sólo por nosotros los cristianos, los elegidos,
sino para dejar claro que Cristo no debe ser incluido entre el número de aquellos que necesitaban
redención.
En esta última cita, Calvino no hace distinción entre todos los que fueron maldecidos, los que
merecían la muerte eterna y aquellos cuyas cargas llevó Cristo. Si bien los elegidos alguna vez fueron
maldecidos y merecían la muerte eterna, nada aquí indica que Calvino solo tenga en mente a los
elegidos. Calvino menciona específicamente que "lleva las cargas de todos aquellos que han ofendido
mortalmente a Dios". Seguramente los elegidos no fueron los únicos “que habían ofendido
mortalmente a Dios”. ¿No deberían incluirse también en este número los no elegidos? En este pasaje
sólo se puede entender razonablemente que Calvino estaba escribiendo sobre lo que Cristo había
hecho por toda la raza humana. Además, considerando cómo Calvino en otros lugares usa el lenguaje
universal con tanta libertad para describir la muerte de Cristo, no hay una buena razón para entender
que pasajes como los dos anteriores indiquen una decisión consciente por parte de Calvino de limitar
la muerte de Cristo solo a los elegidos. es decir, a menos que uno esté predispuesto a calificar por sí
mismo todo ese lenguaje. Las declaraciones anteriores sin reservas demuestran que Calvino no estaba
tan predispuesto.
Estos pasajes proporcionan sólo una muestra de los muchos lugares donde Calvino usa un lenguaje
universal para describir la expiación. 28 Pasajes como estos han llevado a muchos a afirmar que
Calvino no defendía una redención particular. Sin embargo, la evidencia de que Calvino podría haber
sostenido la visión de la expiación universal no se limita a estas simples y directas declaraciones
universales. De hecho, hay razones mucho más sólidas para hacer esta afirmación. La siguiente sección
examinará la interpretación de Calvino de una clase de textos bíblicos que, según afirman los
defensores de la expiación limitada, enseñan claramente, a partir de una simple lectura del texto, que
Cristo murió sólo por los elegidos. Si Calvino fuera un defensor de la expiación limitada, uno esperaría
que interpretara estos textos de una manera similar a las interpretaciones que dan otros defensores de
la expiación limitada. En cambio, encontramos a Calvino universalizando textos que, según la
tradición posterior, enseñan claramente la expiación limitada, algo que ciertamente no deberíamos
esperar de Calvino, si realmente fuera un defensor de la expiación limitada.

La Universalización de Calvino de los “Muchos” Pasajes

Cuando los defensores de la expiación limitada defienden su posición, frecuentemente comienzan
apelando a pasajes de las Escrituras que hablan de Cristo muriendo por “muchos”, “sus ovejas” o “su
Iglesia”. El argumento de John Owen en La muerte de la muerte en la muerte de Cristo comienza de
esta manera. El primer capítulo de esta obra pregunta por quién murió Cristo. Apela a Mateo 20:28
(“el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos”
NVI, énfasis agregado) y otros pasajes similares que establecen la enseñanza normativa de las
Escrituras. sobre la cuestión del alcance de la expiación. Owen sostiene que estos pasajes deben
entenderse correctamente como una enseñanza de que Cristo murió sólo por muchas personas y no
por todas. 29 Supone que Cristo y los escritores bíblicos usaron conscientemente la palabra “muchos”
con la intención de excluir a algunos. De lo contrario, Cristo y los escritores bíblicos habrían usado la
palabra todos. Incluso los particularistas contemporáneos utilizan con frecuencia este argumento. 30
Observar cómo Calvino manejó este pasaje y otros similares revela una sorprendente diferencia
entre su interpretación y las interpretaciones de “calvinistas” posteriores como Owen. Pasajes como
Mateo 20:28 brindaron a Calvino una oportunidad perfecta para afirmar una redención particular si
así lo hubiera deseado. En lugar de interpretar la palabra "muchos" como una indicación de que
algunos fueron excluidos de la expiación, Calvino universaliza la palabra "muchos" al interpretarla en
el sentido de "todos". El siguiente pasaje ilustra cómo Calvino interpreta el uso que Cristo hace de la
palabra “muchos” tal como aparece en Mateo 20:28:

"Muchos" se usa, no para un número definido, sino para un número grande (Multos ponit non
definite pro certo numero, sed pro pluribus), en el sentido de que se pone por delante de todos
los demás. Y este es el significado también en Rom. 5:15, donde Pablo no habla de una parte de la
humanidad sino de toda la raza humana (ubi Paulus non de aliqua hominum parte agit, sed
totum humanum genus complectitur). 31

En lugar de aprovechar la oportunidad que presenta este texto para limitar la expiación sólo a los
elegidos, Calvino la universaliza. 32 Además, como se señaló anteriormente, Calvino frecuentemente
quiere subrayar que Cristo murió por los demás y no por sí mismo . La frase “se pone por encima de
todos los demás” parece indicar que Calvino también tenía este interés aquí. Esta práctica de
universalizar la palabra “muchos” ocurre frecuentemente en los escritos de Calvino. Al comentar sobre
Isaías 53:12 (“llevó los pecados de muchos”), Calvino escribe:

Sólo él llevó el castigo de muchos, porque sobre él recayó la culpa del mundo entero. Es evidente
en el capítulo quinto de la Epístola a los Romanos que “muchos” a veces denota “todos” (multos
enim pro omnibus interdum accipi). 33

Calvino interpreta Marcos 14:24 (“Esta es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada”
KJV) de la misma manera:

La palabra “muchos” no significa sólo una parte del mundo, sino todo el género humano: opone
“muchos” a “uno”, como si dijera que él no sería el Redentor de un solo hombre, sino que
encontraría la muerte. para liberar a muchos de sus malditas culpas. Sin duda, al hablar a unos
pocos, Cristo deseaba hacer que su enseñanza estuviera disponible para un número mayor. . . .
Entonces, cuando venimos a la mesa santa, no sólo debe venir a nuestra mente la idea general de
que el mundo es redimido por la sangre de Cristo, sino que también cada uno debe considerar
para sí mismo que sus propios pecados están cubiertos. 34
La exégesis de Calvino de Heb 9:28 (“Cristo fue ofrecido una vez para llevar los pecados de muchos”
KJV) sigue la misma línea de interpretación:

“Cargar con los pecados” significa liberar de su culpa a aquellos que han pecado mediante su
satisfacción. Dice muchos, queriendo decir todos (Multos dicit pro Omnibus), como en Rom.
5:15. Es cierto, por supuesto, que no todos disfrutan del fruto de la muerte de Cristo (non omnes
ex Christi morte fructum percipere), pero esto sucede porque su incredulidad se lo impide. La
cuestión no se trata aquí porque el apóstol no está discutiendo cuántos o pocos se benefician de la
muerte de Cristo, sino que simplemente quiso decir que él murió por los demás, no por sí mismo.
Por tanto, opone los muchos al uno (Itaque multos uni opponit). 35

Una vez más Calvino universaliza la palabra “muchos” para incluir a todos los pecadores, no sólo a los
elegidos. Note también en este pasaje que Calvino parece entender que, a pesar de que Cristo murió
por todos, la incredulidad impide que las personas disfruten el fruto de la muerte de Cristo.
Note también el contraste que hace Calvino en los dos pasajes anteriores. Calvino entiende que los
escritores bíblicos contrastan a los “muchos” con el “uno”, Jesucristo. Como se mencionó
anteriormente, Calvino quiere que sus lectores comprendan las enseñanzas de Jesús: no fue por sí
mismo que murió sino por los demás. Si el texto hubiera dicho que Cristo murió por “todos”, entonces
presumiblemente ese número habría incluido a Cristo mismo. Por lo tanto, Calvino explica que la
palabra “muchos” en estos pasajes bíblicos funciona para excluir a Cristo de entre aquellos que
necesitaban un sacrificio expiatorio. No funciona para excluir a los no elegidos.
En contraste con el manejo que hizo Calvino de estos y otros pasajes similares, los particularistas
suelen afirmar que Jesús y los escritores bíblicos eligieron deliberadamente la palabra muchos en
lugar de la palabra todos. Una interpretación particularista típica de estos pasajes sería que Cristo y los
escritores bíblicos pretenden enseñar que Cristo murió sólo por “muchos” pecadores en lugar de
“todos” los pecadores. 36 Contrariamente a esta lectura, Calvino interpreta la presencia de la palabra
muchos como una indicación de que Cristo murió por los demás y no por sí mismo. Jesús y los
escritores bíblicos no distinguen entre muchas personas y todas las personas; más bien, están
contrastando a las muchas personas con el único Jesucristo. Un último pasaje en el que Calvino
universaliza la palabra muchos provienen de un sermón sobre Isaías 53:12 (“él llevó el pecado de
muchos” NVI).

Entonces, así es como nuestro Señor Jesús cargó con los pecados y las iniquidades de muchos.
Pero, de hecho, la palabra "muchos" suele ser equivalente a "todos". Y efectivamente nuestro
Señor Jesús fue ofrecido a todo el mundo. Porque no se habla de tres o cuatro cuando dice:
"Tanto amó Dios al mundo, que no perdonó a su único Hijo". Pero, sin embargo, debemos notar
lo que el evangelista agrega en este pasaje: "Para que todo aquel que en él crea, no perezca, sino
que obtenga vida eterna". Nuestro Señor Jesús sufrió por todos y no hay grande ni pequeño que
hoy sea imperdonable, porque en él podemos obtener la salvación. Los incrédulos que se alejan
 de él y se privan de él con malicia son hoy doblemente culpables, porque ¿cómo excusarán su
ingratitud al no recibir la bendición de la que podrían participar por la fe? 37

Los cinco pasajes anteriores parecen demostrar una universalización consciente y deliberada de la
expiación por parte de Calvino. Contrariamente a la práctica de la mayoría de los particularistas,
Calvino no aprovechó la oportunidad que le presentaban estos versículos para interpretar la palabra
muchos de tal manera que limitara la expiación sólo a los elegidos. Si Calvino fuera un defensor de la
expiación limitada, uno ciertamente no esperaría que Calvino consciente y deliberadamente
universalizara textos que los defensores posteriores de la expiación limitada afirman que, a partir de
una simple lectura del texto, enseñan explícitamente la expiación limitada. El hecho de que esta
práctica de universalizar la palabra muchos, ocurra con tanta frecuencia y en diferentes contextos
(tanto en sus comentarios como en sus sermones) demuestra no sólo una predisposición hacia la
creencia en una expiación universal sino una enseñanza explícita sobre el tema.

La Culpabilidad de los Incrédulos y la Oferta del Evangelio

El último pasaje anterior introduce otro elemento más en la comprensión de Calvino de la expiación
que uno no esperaría si Calvino fuera un defensor de la expiación limitada: que los incrédulos serán
considerados doblemente culpables por rechazar a quien murió por ellos. Como ya lo ha demostrado el
pasaje anterior, Calvino presenta a Cristo padeciendo por todos. Al final del pasaje, señala que el
rechazo de los incrédulos a este mismo Cristo aumenta su culpabilidad. La última frase del pasaje en
cuestión dice lo siguiente: “Los incrédulos que se alejan de Él y se privan de Él con su malicia son hoy
doblemente culpables, porque ¿cómo excusarán su ingratitud al no recibir la bendición que podrían
compartir? ¿por fe?" 38 Aquí Calvino señala el rechazo de los incrédulos al Cristo que murió por ellos
como otra razón más para su condena. Calvino había declarado anteriormente que Cristo sufrió por
todos y que no hay nadie que sea “imperdonable hoy, porque en él podemos obtener la salvación”. En
este pasaje, Calvino parece asumir que Cristo ciertamente murió por aquellos que lo rechazan. De lo
contrario, ¿cómo podría su rechazo de Cristo aumentar su culpabilidad y demostrar su ingratitud si
Cristo realmente no ha provisto para ellos?
La comprensión de Calvino del contenido de la oferta del evangelio debe notarse en este punto, en el
sentido de que entiende que el Cristo que se ofrece en el evangelio ha muerto por aquel a quien se
ofrece, incluso cuando se ofrece a aquellos que lo rechazan. Esta comprensión de la oferta del
evangelio difiere significativamente de la que suelen tener los particularistas. Uno de los problemas
perennes de la doctrina de la expiación limitada es que, si Cristo en realidad no murió por los pecados
de toda la humanidad, entonces nunca podemos asumir que Cristo ha muerto por la persona a quien
ahora le presentamos el evangelio. Para solucionar este problema, los defensores de una redención
particular pueden decir que Jesucristo murió por los pecadores en general y no necesariamente por
usted o por este pecador en particular. El contenido del evangelio que los incrédulos rechazan no es
que Cristo murió por ellos, sino simplemente que Cristo murió por los pecadores. El mismo concepto
es válido cuando el creyente confía en el evangelio. No es necesario que el posible converso crea que
Cristo murió por él . Que crea que Cristo murió por los pecadores o que Cristo es verdaderamente
Salvador de todos los que creen sólo es un requisito. 39 Sin embargo, los escritos de Calvino dejan
bastante claro que la oferta de salvación se basa en la muerte de Cristo por todos aquellos a quienes se
ofrece la salvación, incluso aquellos que rechazan el evangelio. Esa fe salvadora consiste en la creencia
de que Cristo ha muerto personalmente por “mí” y se encuentra en todos los escritos de Calvino. Un
ejemplo de ello se encuentra en su comentario sobre Gálatas 2:20 (“Con Cristo estoy juntamente
crucificado; ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo por la fe
en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí”, NVI). Comenta este versículo: “Para
mí es muy enfático. No basta con considerar que Cristo murió por la salvación del mundo; cada
hombre debe reclamar para sí mismo el efecto y la posesión de esta gracia”. 40 Calvino parece claro en
su afirmación de que afirmar que Cristo murió por el mundo, o por los pecadores, no es suficiente. En
un sermón sobre el mismo pasaje, las palabras de Calvino van mucho más al grano: “Mientras que se
dice que el Hijo de Dios fue crucificado, no sólo debemos pensar que lo mismo se hizo para la
redención del mundo, sino también todo uno de nosotros debe unirse por sí mismo a nuestro Señor
Jesucristo y concluir: es por mí que ha sufrido”. 41 Note que para estar unido a Cristo, es necesario
creer que “él ha padecido por mí”. Simplemente creer que Cristo sufrió por los “pecadores” no es
suficiente.
A lo largo de sus escritos se puede ver que Calvino fundamenta la oferta universal del evangelio en
una expiación universal. Su comentario sobre Romanos 5:18 (“Entonces, como la transgresión de un
hombre llevó a la condenación a todos los hombres, así la justicia de un hombre a todos los hombres
llevó a la absolución y a la vida”, RSV) muestra un ejemplo claro. Calvino interpreta este versículo de la
siguiente manera: “Pablo hace que la gracia sea común a todos los hombres, no porque de hecho se
extienda a todos, sino porque se ofrece a todos. Aunque Cristo sufrió por los pecados del mundo y es
ofrecido por la bondad de Dios sin distinción a todos, no todos lo reciben”. 42 La cláusula final de
Romanos 5:18 podría parecer indicar que la salvación en realidad llegará a todos los hombres. Sin
embargo, dado que Calvino era muy consciente de la enseñanza bíblica de que no toda la humanidad
será salva, explica que el lenguaje universal de este versículo apunta a la generosa oferta del evangelio
por parte de Dios a todos los hombres, no a una salvación universal. Calvino reconoce claramente una
intención universal en la declaración de Pablo, pero interpreta el pasaje en el sentido de que Cristo es
ofrecido a todo el mundo. Lo sorprendente es que, contrariamente a las prácticas de muchos
defensores de la expiación limitada, Calvino se esfuerza en este punto para afirmar que Cristo sufrió
por los pecados del mundo entero. Además, parece fundamentar la oferta universal del evangelio en
una expiación universal, algo que la tradición posterior afirma que es innecesario. Los defensores de la
expiación limitada quieren afirmar que todo lo que es necesario para que la oferta del evangelio sea
una oferta legítima para toda la humanidad es que exista un mandato de Dios para ofrecer el evangelio
al mundo. Calvino, sin embargo, parece conectar la legitimidad de la oferta universal del evangelio con
el hecho de que Cristo ha muerto por los pecados del mundo entero. Esta idea ciertamente no es lo que
uno esperaría de Calvino si fuera un defensor de la expiación limitada. Finalmente, Calvino explica el
alcance limitado de la salvación, no recurriendo a un alcance limitado de la expiación sino más bien
recurriendo al alcance limitado de la fe. El comentario de Calvino sobre Gálatas 5:12 también indica
que entendió la predicación universal del evangelio como basada en una expiación universal. Escribe:
“Dios nos recomienda la salvación de todos los hombres sin excepción, así como Cristo sufrió por los
pecados del mundo entero”. 43
En los pasajes citados aquí, Calvino parece asumir que algo hace que la oferta universal de salvación
al mundo sea una oferta legítima de salvación: que Cristo, de hecho, murió por los pecados del mundo
entero. Sin esta base, la oferta universal de salvación podría ser una oferta falsa. Sin embargo, Calvino
vincula repetidamente la legitimidad de la oferta universal de salvación con el sufrimiento de Cristo
por los pecados del mundo entero, algo que ciertamente no esperaríamos encontrar si Calvino fuera un
defensor de la expiación limitada. Una expiación universal también explica cómo Calvino puede
afirmar que los incrédulos son “doblemente culpables” por rechazar el evangelio porque están
rechazando una provisión real que Dios ha hecho bondadosamente para ellos en Cristo. 44

La Expiación Universal en los Polémicos Escritos de Calvino

Si Calvino hubiera sido un defensor de la expiación limitada, uno esperaría que en sus desacuerdos con
otros teólogos hubiera aprovechado la oportunidad para defender esta posición al combatir las
creencias de quienes afirmaban una expiación universal. 45 Sin embargo, tras un examen se demuestra
que este no es el caso. Por ejemplo, se ha reconocido ampliamente que, al refutar los decretos del
Concilio de Trento, Calvino no estuvo en desacuerdo con la afirmación sobre la expiación universal. 46
De hecho, menciona específicamente el decreto que trata del alcance de la expiación y afirma que no
está en desacuerdo con él. 47 Calvino cita el decreto de la siguiente manera: “A éste Dios puso como
propiciación mediante la fe en su sangre por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también
por los pecados del mundo entero. . . . Pero, aunque murió por todos, no todos reciben el beneficio de
su muerte, sino sólo aquellos a quienes se les comunica el mérito de su pasión”. 48 La redacción de esta
declaración es explícitamente universal con respecto a la expiación; sin embargo, Calvino no indica
ningún desacuerdo con ello. Si Calvino hubiera defendido una redención particular, es difícil creer que
no hubiera aprovechado la oportunidad para disputar a la Iglesia Romana sobre este punto.
Un pasaje particularmente significativo en los polémicos escritos de Calvino va lejos para demostrar
que Calvino no sólo no sostiene una redención particular, sino que tampoco sostiene una cierta
presuposición teológica que se encuentra en el corazón de la posición de la expiación limitada. En la
segunda mitad de su tratado Sobre la predestinación eterna de Dios, Calvino defiende su doctrina de
la predestinación contra Georgius, un monje siciliano que se había pronunciado contra las enseñanzas
de Calvino sobre la predestinación. El pasaje en cuestión es bastante extenso, pero vale la pena leerlo
en su totalidad:

Georgius cree que argumenta muy agudamente cuando dice: Cristo es la propiciación por los
pecados del mundo entero; y por tanto quienes quieran excluir a los réprobos de la participación
en Cristo deben colocarlos fuera del mundo (Ergo extra mundum reprobus constituant oportet
qui a Christi participae arcere eos volunt). Para esto no sirve la solución común, que Cristo
sufrió suficientemente por todos, pero eficazmente sólo por los elegidos. Por este gran absurdo,
este monje ha buscado el aplauso en su propia fraternidad, pero para mí no tiene ningún peso.
Allí donde los fieles están dispersos por el mundo, Juan les extiende la expiación provocada por
 la muerte de Cristo. Pero esto no altera el hecho de que los réprobos están mezclados con los
elegidos del mundo. Es incontestable que Cristo vino para la expiación de los pecados del mundo
entero (Controversia etiam caret, Christum expiandis totius mundi peccatis venisse). Pero la
solución está cerca, que todo aquel que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,15).
Porque la cuestión no es cuán grande es el poder de Cristo o qué eficacia tiene en sí mismo, sino a
quién se entrega para ser disfrutado. Si la posesión reside en la fe y la fe emana del Espíritu de
adopción, se sigue que sólo él es contado en el número de los hijos de Dios que serán
participantes (particeps) de Cristo. 4 9

En este pasaje, Calvino contradice el argumento de Georgius de que, dado que se dice que Cristo murió
por el mundo entero, Calvino debe colocar a los réprobos fuera del mundo para que la muerte de
Cristo no se aplique a ellos. Mi uso aquí de la palabra “aplicar” ha sido elegido cuidadosamente. La
polémica de Calvino con Georgius indica claramente que él entendió que Georgius se aferraba a la
salvación universal, que los beneficios de la muerte de Cristo en realidad se “aplicarían” a todos
aquellos por quienes Cristo murió. 50 Calvino, entonces, no sólo está argumentando contra alguien que
sostiene la visión de una expiación universal, sino contra alguien que afirma que la muerte de Cristo
por los pecados del mundo entero en realidad resultará en la salvación del mundo entero.
La posición de Georgius parece basarse en dos supuestos. Primero, entendió que Cristo había
muerto por los pecados del mundo entero. En segundo lugar, creía que todos aquellos por quienes
Cristo murió realmente cosecharían los beneficios de esa muerte: la vida eterna. El argumento de
Georgius, en esencia, es que no puede haber ningún réprobo ya que la salvación en realidad será
“aplicada” a todos aquellos por quienes Cristo murió. Puesto que se dice que Cristo murió por el
mundo entero, entonces Cristo debe haber muerto también por los llamados réprobos. De lo contrario,
el réprobo debe ser colocado en algún lugar fuera del mundo.
Calvino no contrarresta el argumento de Georgius negando la primera premisa de Georgius: que
Cristo murió por los pecados del mundo entero. Más bien, Calvino contrarresta el argumento atacando
la segunda premisa de Georgius: que todos aquellos por quienes Cristo murió finalmente serán salvos.
De hecho, Calvino afirma explícitamente que es “indiscutible que Cristo vino para la expiación de los
pecados del mundo entero”. 51 Si Calvino hubiera sido un defensor de la expiación limitada,
ciertamente habría corregido la creencia de Georgius de que Cristo murió por los pecados del mundo
entero. En cambio, está de acuerdo con esta parte del argumento de Georgius, pero rechaza la
suposición de que todos aquellos por quienes Cristo murió serán salvos. Calvino sostiene que no todos
aquellos por quienes Cristo murió finalmente serán salvos, porque no todos creen ni son hechos
partícipes de Cristo.
Este pasaje toca el corazón de una de las suposiciones centrales de la posición de la expiación
limitada: que la expiación, debido a su naturaleza, de manera absoluta y sin excepción trae vida eterna
a todos aquellos para quienes se hizo la expiación. Este es el punto central desde el cual Georgius
argumenta y el punto que Calvino rechaza. Si Calvino hubiera sido un defensor de la expiación
limitada, su respuesta a Georgius habría sido simple. Fácilmente podría haber argumentado que los
réprobos están perdidos, no porque estuvieran “fuera” del mundo cuando se hizo la expiación, sino
porque Cristo simplemente no expió sus pecados cuando murió en la cruz. Pero Calvino no argumenta
de esta manera. Afirma, con Georgius, que Cristo murió por los pecados del mundo entero. Sin
embargo, no está de acuerdo con la segunda premisa de Georgius de que la muerte expiatoria de Cristo
en realidad salva a todos aquellos por quienes se hizo la expiación. Al rechazar su segunda premisa,
Calvino también rechaza la insistencia de la tradición reformada posterior de que la expiación salva a
todos aquellos por quienes se hizo la expiación. 52

Conclusión
Esta discusión sobre la expiación universal en los escritos de Calvino, aunque de ninguna manera
exhaustiva, debería ser suficiente para que el lector comprenda por qué tantos eruditos desde la época
de Calvino han afirmado que él no se aferraba a una expiación limitada. Sin embargo, esta discusión es
suficiente para demostrar que, si Calvino fuera un defensor de la expiación limitada, hay una gran
cantidad de material problemático en sus escritos que no es proporcional a esa posición. Este
argumento también muestra que aquellos que se atreven a afirmar que Calvino se aferró a una
expiación universal no hacen tales afirmaciones sin buenas razones.
Esta discusión no ha planteado todas las posibles objeciones que los particularistas han planteado en
torno a la afirmación de que Calvino enseñó una expiación universal. Por ejemplo, si bien es cierto que
Calvino interpreta con frecuencia la palabra muchos como prácticamente equivalente a todos cuando
aparece en ciertos versículos de las Escrituras, Calvino también interpreta con frecuencia que la
palabra todos significa algo menos que “todas las personas en el mundo”. " Los particularistas han
apelado a esta característica de la interpretación de Calvino de las Escrituras como prueba de que no
difería significativamente de las prácticas interpretativas de la tradición reformada posterior. 53

Muchos intérpretes particularistas de Calvino también apelan al comentario de Calvino sobre 1 Juan
2:2 como evidencia de que Calvino afirmaba explícitamente una expiación limitada. De hecho, los
comentarios de Calvino sobre este pasaje parecen afirmar una expiación limitada. Sin embargo, sus
comentarios también demuestran que su mayor temor con respecto a este texto no era que alguien
pudiera interpretar este versículo como una enseñanza de que Cristo murió por toda la humanidad,
sino más bien que algunos hubieran interpretado este versículo para enseñar que el mundo entero,
incluidos Satanás y sus demonios, en realidad heredarán la vida eterna con Dios. Este simple hecho
introduce una cierta ambigüedad en el significado de Calvino en su comentario sobre 1 Juan 2:2. 54

Además, debemos recordar el pasaje de Sobre la predestinación eterna de Dios que se abordó
anteriormente en el que Calvino argumenta contra Georgius. En ese tratado, publicado un año después
de su comentario sobre 1 Juan, Calvino afirma: "Es indiscutible que Cristo vino para la expiación de los
pecados del mundo entero". 55 Entonces, incluso si uno no admite ninguna ambigüedad en el
comentario de Calvino sobre 1 Juan 2:2, ciertamente hay ambigüedad dentro de los escritos de Calvino
en general con respecto a su interpretación de 1 Juan 2:2. Baste decir que quienes están en ambos
lados de la cuestión de la comprensión de Calvino del alcance de la expiación son muy conscientes de
los diversos textos "problemáticos" que Calvino presenta a sus lectores. Si bien es probable que
continúe el debate sobre la opinión de Calvino sobre el alcance de la expiación, es de esperar que esta
breve discusión demuestre razones suficientes para cuestionar si Calvino estaba completamente de
acuerdo con la tradición posterior que a menudo lleva su nombre.

NOTAS
1. Para una breve discusión sobre Moise Amyraut y el amiraldismo, consulte “Amyraldism” en The
New Dictionary of Theology (ed. SB Ferguson, DF Wright y JI Packer; Downer's Grove, IL: 1988), 16–
18. Para un análisis más extenso de Amyraut y los calvinistas franceses, consulte BG Armstrong,
Calvinism and the Amyrault Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-
Century France (Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1969). Armstrong concluyó que Amyraut
“recuperó parte del genio de las enseñanzas de Calvino que se había perdido por las teologías
ortodoxas construidas lógicamente” (265).
2. KD Kennedy, La unión con Cristo y el alcance de la expiación en Calvino (Berna: Peter Lang,
2002). Véase también RT Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford Univ. Press,
1979); JB Torrance, “The Incarnation and Limited Atonement”, Evangelical Quarterly 55 (abril de
1983): 83–94; M. Charles Bell, “Calvin and the Extent of the Atonement”, Evangelical Quarterly 55
(abril de 1983): 115–23.
3. Kendall, Calvin y el calvinismo inglés, 13.
4. P. Helm escribió un artículo de reseña del libro de Kendall, titulado “Calvin, English Calvinism
and the Logic of Doctrinal Development”, Scottish Journal of Theology 34 (1981): 179–85.
Posteriormente, Helm amplió esto en una breve monografía titulada Calvin and the Calvinists
(Edimburgo: The Banner of Truth, 1982).
5. R. Nicole, “La visión de Juan Calvino sobre el alcance de la expiación”, Westminster Theological
Journal 47, no. 2 (otoño de 1985): 197–225. Este artículo se ha reimpreso recientemente en Standing
Forth: Collected Writings of Roger Nicole (Fearne, Escocia: Christian Focus Publishers, 2002). Nicole
señala específicamente el libro de Kendall como el catalizador de la discusión entonces actual sobre la
cuestión de la opinión de Calvino sobre el alcance de la expiación.
6. JB Torrance, “The Incarnation and 'Limited Atonement'”, Evangelical Quarterly 55 (abril de
1983): 83–94; T. Lane, “La búsqueda del Calvino histórico”, Evangelical Quarterly 55 (abril de 1983):
95–113; MC Bell, “Calvin and the Extent of the Atonement”, Evangelical Quarterly 55 (abril de 1983):
115–23. Bell también escribió un artículo de reseña sobre el libro de Helm (SJ T 36, no. 4 [1983]: 535–
40) en el que afirma que, entre sus otras deficiencias, Helm claramente tergiversó a Calvino en varios
lugares en su intento de argumentar que Calvino retenidos a una expiación limitada.
7. KD Kennedy, “Union with Christ as Key to John Calvin's Understanding of the Extent of the
Atonement” (Ph.D. diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 1999), posteriormente revisado
y publicado como Union with Christ and the Extent de la Expiación en Calvino (Berna: Peter Lang,
2002).
8. Helm, Calvin y los calvinistas, 43–44; y Nicole, “La visión de Juan Calvino”, 218.
9. Helm, Calvin and the Calvinists, 18, énfasis en el original.
10. Nicole, “La visión de Juan Calvino”, 224.
 11. Para un análisis más completo de la cuestión de la opinión de Calvino sobre el alcance de la
expiación, véase Kennedy, Union with Christ. Para un análisis desde la perspectiva de la expiación
limitada, ver: GM Thomas, The Extent of the Atonement: A Dilemma for Reformed Theology from
Calvin to the Consensus, 1536–1675 (Carlisle: Paternoster, 1998).
12. Calvino, La deidad de Cristo y otros sermones (trad. Leroy Nixon; Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 1950), 55; Ioannis Calvini Opera quae Supersunt Omnia (ed. W. Baum, E. Cunitz y E.
Reuss; Corpus Reformatorum; Brunswick: CA Schwetschke and Son, 1863–1900), 46:836. Todas las
referencias latinas a los comentarios del Nuevo Testamento de Calvino son de Ioannis Calvini en
Novum Testamentum Commentarii (ed. A. Tholuck; Amsterdam: Berolini, 1833–1834), en adelante
NTC. Todas las referencias a la edición latina de los Institutos son de Calvin, Ioannis Calvini Opera
Selecta (ed. P. Barth y G. Niesel; 2d ed.; Munich: Chr. Kaiser, 1926–1936), en adelante OS. Todas las
demás referencias en latín y francés son de Ioannis Calvini Opera quae Supersunt Omnia, en adelante
CO.
13. Calvino, Comm. Gálatas 5:12, NTC 6:68.
14. Calvin, Comm. Juan 1:29, NTC 3:21.
15. Calvino, Comm. Juan 19:12, NTC 3:343.
16. Calvino, La Deidad de Cristo y Otros Sermones, 95, CO 46:870.
17. Hay quienes argumentan que en algunos de estos pasajes Calvino también usa un lenguaje más
particular, como que Cristo fue “oprimido por nosotros”. Se argumenta que este lenguaje más
específico, refiriéndose a los cristianos, indica el verdadero alcance de quién hablaba Calvino. Esta
objeción se abordará a continuación.
18. Calvin, Comm. Col 1:14, NTC 6:225.
19. Calvin, Comm. Isaías 53:12, vol. 4, 131. Todas las referencias a los comentarios del Antiguo
Testamento de Calvino son de la serie Calvin Translation Society (Edimburgo: T & T Clark, 1845–
1854) a menos que se indique lo contrario.
20. Calvino, Sermones sobre la profecía de Isaías sobre la muerte y pasión de Cristo, 70, CO
35:637.
21. Calvino, La Deidad de Cristo y otros sermones, 155, CO 46:919.
22. Calvino, Institutio Christianae religionis [1559] 2.16.2, bajo el título de Institutes of the
Christian Religion (ed. JT McNeill; trans. FL Battles; LCC 20–21; Filadelfia: Westminster, 1960), 505,
OS 3: 483.
23. Calvino, La Deidad de Cristo y otros sermones, 155–56, CO 46:919. (Mais en tant que nuestro
Señor Jesús da naturaleza avoit la mort en horreur, et mesmes que ce luy estoit une chose
espovanrable de se trouver devant le siege iudicial de Dieu au nom de tous povres pecheurs. )
24. Calvino, La Deidad de Cristo y otros sermones, 155–56, CO 46:52.
25. Nicole señala este punto en relación con las dos citas anteriores en su artículo, “John Calvin's
View”, 197–225. Véase también Helm, Calvin and the Calvinists, 43–44.
26. Calvino, Comm. Juan 19:12, NTC 3:343, énfasis añadido.
27. Calvino, The Deity of Christ and Other Sermons, 95, CO 46:870, énfasis añadido.
 28. Otros pasajes bien conocidos incluyen: Calvino, Sermons on Isaiah, 70, CO 35:637; Comm, Juan
1:5, NTC 3:4; Com. Juan 1:11, NTC 3:8; Com. Romanos 5:18, NTC 5:78; Institutos, 3.1.1., OS 4:1; La
Deidad de Cristo y otros sermones, 242, CO 48:622. Algunos también han llamado la atención sobre
la declaración de Calvino en su última voluntad y testamento como prueba de que se aferraba a la
expiación universal (ver C. Daniel, “Hyper-Calvinism and John Gill” [Ph.D. diss., Universidad de
Edimburgo, 1983] , 789). La declaración en cuestión dice lo siguiente: “Testifico y declaro además que,
como suplicante, le imploro humildemente que me conceda ser lavado y purificado de tal manera por
la sangre de ese soberano Redentor, derramada por los pecados de la raza humana, que Se me puede
permitir presentarme ante su tribunal a imagen del mismo Redentor”, Cartas de Juan Calvino (ed. J.
Bonnet, trad. D. Constable; Filadelfia: Presbyterian Board of Publication, 1858), 4:365–69 . Roger
Nicole también incluye una lista extensa de pasajes donde se dice que Calvino empleó un lenguaje
universal para describir la expiación, “John Calvin's View”, 198, nota, 7.
29. J. Owen, La muerte de la muerte en la muerte de Cristo (Edimburgo: Johnstone & Hunter, 1852;
repr., Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1967). Owen comienza con la suposición de que estos son los
pasajes normativos para interpretar todos los pasajes que hablan de aquellos por quienes Cristo murió.
No es hasta el libro 4 de esta obra que aborda esos pasajes hablando de la muerte de Cristo por el
mundo entero. Habiendo llegado ya a la conclusión de que los “muchos” pasajes proporcionan la
norma para comprender el alcance de la expiación, le queda intentar explicar todos los pasajes que
hablan de Cristo muriendo por el mundo entero.
30. Este argumento de Owen es uno de los más comunes empleados en defensa de una redención
particular. JI Packer lo afirma en la introducción a la edición de The Death of Death de Banner of
Truth Trust. Véase también J. Murray, Redención cumplida y aplicada (Grand Rapids: Eerdmans,
1955), 62–63.
31. Calvino, Comm. Mateo 20:28, NTC 2:181. En su comentario sobre Romanos 5:15, Calvino nos
pide que observemos “que aquí no se contrasta un número mayor ( plures ) con muchos ( multis ),
porque no habla del número de los hombres, sino de cómo el pecado de Adán destruyó muchos, llega a
esta conclusión: que la justicia de Cristo no será menos eficaz para salvar a muchos”, NTC 5:76. Afirma
específicamente que no debe entenderse que “muchos” se contrasta con un número mayor, como
“todos”.
32. La expiación limitada, o redención particular, se denomina con frecuencia expiación “definitiva”,
particularmente en deferencia a aquellos que podrían ofenderse ante la idea de que pudo haber habido
“límites” a la muerte de Cristo. Algunos calvinistas (por ejemplo, Nicole) emplean la frase “expiación
definitiva” para aclarar que Cristo vino a morir sólo por ciertas personas, no que había ningún límite
en cuanto a cuántas personas por las cuales Cristo podría haber muerto. El uso que hace Calvino de la
palabra “definido” aquí parece indicar que rechazó la idea de que hubiera alguien por quien Cristo no
murió.
33. Calvino, Comm. Isaías 53:12, CO 37:266.
34. Calvino, Comm. Marcos 14:24, NTC 2:311.
35. Calvin, Comm. Hebreos 9:27, NTC 7:93–94.
 36. Véase Owen, The Death of Death, libro 1, capítulo 1, y Murray, Redemption Accomplished and
Applied, 59–61.
37. Calvino, Sermones sobre Isaías, 141, CO 35:679.
38. Calvino, Sermones sobre Isaías, 141, CO 35:679. Véase también Comm. Gálatas 1:3–5, NTC 6:3–
4; Galón. 1:16, NTC 6:11.
39. Véase Owen, La muerte de la muerte, 199–204, 292–98. Véase también la introducción de JI
Packer a este mismo volumen, págs. 15-18; John Murray, Redención cumplida y aplicada, 109.
40. Calvin, Comm. Gálatas 2:20, NTC 6:28. (Neque parum energiae habet pro me: quia non satis
fuerit Christus pro mundi salute mortuum reputare, nisi sibi quisque effectum ac posesionem huius
gratiae privatim vindicet)
41. Calvino, Sermones sobre Gálatas, 106, CO 50:453.
42. Calvino, Comm. Romanos 5:18, NTC 5:78. (Communem omnium gratiam facit, quia omnibus
expositae est, non quod ad omnes extendatur re ipsa: nam passus est Christus pro peccatis totius
mundi, atque omnibus indiferente Dei benignitate offetur, non tamen omnes apprehendunt)
43. Calvino, Comm. Gal 5:12, NTC 6:68 (nam omnium salus sine excepte nobis a Deo commendatur,
quemadmodum pro peccatis totius mundi passus est Christus).
44. Calvino, Sermones sobre Isaías, 141, CO 35:679. Véase también Comm. Gálatas 1:3–5, NTC 6:3–
4; Gálatas 1:16, NTC 6:11.
45. Paul Helm sostiene que la falta de un debate extenso sobre este tema hasta el surgimiento del
arminianismo antes del Sínodo de Dort puede explicar el casi silencio de Calvino sobre la cuestión del
alcance de la expiación (Calvin and the Calvinists, 18). Helm argumenta desde el supuesto de que la
expiación limitada era la opinión predominante mucho antes de Dort y, por tanto, la razón por la que
Calvin no tuvo ocasión de entrar en un debate sobre el tema. Si bien esto podría explicar por qué
Calvin nunca discutió este punto con otros teólogos reformados, no explica por qué Calvin no plantea
el tema en sus polémicas con la Iglesia Católica Romana. Además, Robert Letham en su doctorado de
la Universidad de Aberdeen. Su disertación argumentó que la expiación universal era la visión original
de la Reforma y que el particularismo comenzó a predominar en la época de Beza (“Salving Faith and
Assurance in Reformed Theology: Zwingli to the Synod of Dort” [2 vols.; Ph.D. diss., Universidad de
Aberdeen, 1979]). Si bien difiero de la afirmación de Letham de que Calvino (y Bullinger) introdujeron
el particularismo, los primeros teólogos reformados no fueron universalmente particularistas como
parece suponer Helm.
46. Kendall menciona esto en su breve argumento al comienzo de Calvin and English Calvinism, 12.
Véase también Daniel, “Hyper-Calvinism and John Gill”, 790.
47. Calvino, Tratados y tratados sobre la doctrina y el culto de la Iglesia (trad. H. Beveridge;
Edimburgo: Calvin Translation Society, 1849; repr. Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 3:109. Las
palabras de Calvino son “la tercera y la cuarta cabeza no las toco” (tertium et quartum capita non
attingo), CO 7:443.
48. Calvino, Tratados y Tratados, 93, CO 7:436.
49. Calvino, Sobre la predestinación eterna de Dios (trad. JKS Reid; Londres: James Clark & Co.,
1961), 149, CO 8:336. No está claro si Calvino o Georgius mencionan la fórmula de Lombard de que la
muerte de Cristo fue “suficiente para todos, pero eficiente sólo para los elegidos” (ver Daniel, “Hyper-
Calvinism and John Gill”, 807). Si se trata de Calvino, entonces claramente no cree que esta fórmula
sea de ninguna ayuda en esta circunstancia. Sin embargo, en su comentario sobre 1 Juan 2:2, Calvino
admite la verdad de la fórmula, pero indica que no tiene relación en ese contexto. Si este es un caso en
el que Calvino alude a esta fórmula, no hay razón para pensar que la rechaza, considerando su
afirmación de la fórmula en su comentario sobre 1 Juan 2:2. Incluso si la cita de Georgius que hace
Calvino termina después de la recitación de esta fórmula, haciendo así alusión a la fórmula de
Georgius en lugar de a la de Calvino, Calvino afirmó en otros lugares la verdad de la fórmula. Calvino
puede ser inconsistente en este caso. Además, el “absurdo” al que se refirió Calvino puede ser la
conclusión de Georgius de que todos estarían unidos a Cristo, lo que ciertamente fue la principal
crítica de Calvino a Georgius. La principal queja de Calvino se refería a que Georgius no veía la
necesidad de la fe y la participación en Cristo para que la expiación se aplicara al creyente.
50. Véase Calvino, Respecting the Eternal Predestination of God, 151–52, CO 8:337.
51. Calvino, Respecto a la predestinación eterna de Dios, 149, CO 8:336.
52. Tanto Paul Helm como Roger Nicole afirman que Calvino afirmó que todos aquellos por quienes
Cristo murió en realidad serán salvos, a pesar de cualquier evidencia que respalde sus afirmaciones.
Para un análisis más detallado de este tema, véase mi Unión con Cristo y el alcance de la expiación en
Calvino, 40–41.
53. Nicole, “John Calvin's View”, 211–12, 217. Véase también Kennedy, Union with Christ, 42–53.
54. La ambigüedad surge de la declaración de Calvino de que "el propósito de Juan era sólo hacer
que esta bendición fuera común a toda la Iglesia". La pregunta es si el antecedente de la palabra "esto"
es "expiación" o "salvación". Dado que el peligro que Calvino percibe claramente en este pasaje es que
algunos ya han tomado este versículo en el sentido de que el mundo entero, incluyendo a Satanás y
todos sus demonios, en realidad serán salvos, entonces es posible que la afirmación de Calvino sea que
Juan está limitando el alcance de la salvación. de salvación real para la iglesia y no el alcance de la
expiación per se. Para una discusión completa sobre este tema, véase Kennedy, Union with Christ, 49–
53. Véase también Daniel, “Hyper-Calvinism and John Gill”, 803–804.
55. Calvino, Respecto a la predestinación eterna de Dios, 149, CO 8:336.
 { Capítulo 8 }
El Impacto Potencial de las Tendencias
Calvinistas en las Iglesias Bautistas Locales
Malcolm B. Yarnell III

En los últimos años, el tema del calvinismo ha aumentado drásticamente en importancia dentro de las
conversaciones bautistas, tanto en la mesa del comedor como en la mesa del seminario, y a menudo
alrededor de la mesa de la Cena del Señor. Aunque un elemento del calvinismo siempre ha estado
funcionando dentro de los círculos bautistas, últimamente ha habido un aumento, según la mayoría de
las versiones, en la influencia del calvinismo en las iglesias locales. Esta influencia es evidente entre los
bautistas en general y entre los bautistas del sur en particular. Hay tanto defensores como opositores
activos de la influencia del calvinismo, tanto en el ámbito académico como en el eclesial. Sin embargo,
evaluar a los promotores y detractores del calvinismo entre los bautistas no es el objetivo de este
ensayo. 1 Además, en los últimos años han aparecido en las noticias religiosas historias significativas
sobre la influencia del calvinismo en las iglesias bautistas locales. Detallar esos acontecimientos
recientes no es la intención de este ensayo. Esa tarea queda en manos del periodista. 2
Basándose en la teología bíblica y la teología histórica, este ensayo pretende esbozar una gama
potencial de cambios teológicos que el calvinismo puede introducir en la iglesia bautista local del
lector, especialmente con respecto a la política y la práctica de la iglesia. Este esbozo de posibles
cambios teológicos se logrará discutiendo ciertas tendencias eclesiológicas que evidencia el calvinismo.
La orientación teológica de este ensayo pretende ayudar a los no calvinistas a desarrollar la capacidad
de comprender a sus homólogos calvinistas en la conversación. Una orientación teológica de los
principios eclesiológicos del calvinismo puede ayudar a los lectores a imaginar por sí mismos el
impacto potencial que el calvinismo puede tener en sus iglesias locales. Ese impacto puede variar
según los acontecimientos locales, pero los principios activos resultarán algo consistentes.
En este punto se necesitan aún más matizaciones. Primero, debido a que el autor ha resumido la
visión bautista de la política y la práctica de la iglesia en otros lugares, el fundamento
neotestamentario de las opiniones bautistas no será defendido sino asumido aquí. 3 En segundo lugar,
debido a que el autor aborda el desarrollo de la herencia e identidad bautistas en otros lugares, el flujo
y reflujo histórico del calvinismo bautista, aunque ciertamente es una parte importante e integral de la
tradición bautista, no se considerará aquí. 4 Finalmente, si bien el desarrollo del calvinismo dentro de
la tradición evangélica en su conjunto es en sí mismo una conversación importante y amplia, se puede
abordar el contexto más amplio, pero no se delineará completamente aquí.
Nuevamente, nuestro propósito, junto con las discusiones soteriológicas manejadas hábilmente por
los otros contribuyentes a este libro, es simplemente informar a los líderes de la iglesia bautista local
sobre el impacto potencial que el calvinismo podría tener en sus iglesias. El uso del subjuntivo en esa
última oración es intencional y digno de mención. El calvinismo como movimiento no demuestra un
acuerdo monolítico, aunque ciertamente existen características y tendencias ampliamente comunes
dentro del movimiento. Además, algunos defensores del calvinismo, ya sea por restricciones
temperamentales, experienciales o contextuales, son sutiles en su entusiasmo por la fe y la práctica
reformadas en comparación con otros calvinistas. Tanto las historias de éxito como las de fracaso que
repiten calvinistas y no calvinistas deben recibirse con cierta reserva. Cada movimiento tiene sus
vergonzosos entusiastas, y los oponentes de cada movimiento también tienen sus entusiastas. Los
movimientos no deben ser juzgados principalmente por sus franjas entusiastas, por terribles que
puedan ser, sino por su influencia original y general.
A la luz del deseo de entender el calvinismo según su influencia original y general, estudiar la
importancia del movimiento reformado suizo es fundamental para desarrollar un esquema teológico
funcional del movimiento más amplio conocido como calvinismo o reformado. Como resultado de su
importancia, este ensayo se centrará particularmente en la teología explicada por Juan Calvino,
basándose en desarrollos históricos anteriores y posteriores para iluminar la política y las prácticas
típicas del calvinismo. Los matices de matices entre Calvino y los calvinistas dortianos posteriores
(importantes al considerar la doctrina de la salvación) son de mínima importancia cuando se trata de
la doctrina de la iglesia. De mayor importancia para los bautistas son las diferencias aparentemente
insuperables entre la eclesiología calvinista y la eclesiología bautista.

Las Tendencias Eclesiológicas del Calvinismo

El calvinismo muestra ciertas tendencias que ejercen un gran impacto sobre su doctrina de la iglesia y,
por lo tanto, sobre la política y la práctica de la iglesia local. Estas tendencias eclesiológicas pueden
resumirse en la iglesia antigua, las innovaciones agustinianas, el elitismo aristocrático y las tendencias
antinomianas. Desde la perspectiva bautista, muchas de estas tendencias plantean un desafío directo
al estándar de la iglesia del Nuevo Testamento que los bautistas creen que es esencial que las iglesias
de Jesucristo practiquen hoy si desean ser fieles al Señor. Después de explicar el origen y la
importancia de estas tendencias, se proporcionará una respuesta bautista resumida.

La Iglesia Antigua
Lo primero que hay que notar sobre la eclesiología calvinista es que, a pesar de su pretensión
metodológica de sola scriptura, el calvinismo típicamente va más allá de la Biblia para crear sus
estándares teológicos. Este movimiento se puede ver en la inclinación del calvinismo por doctrinas
como los cinco puntos del Sínodo de Dort o en una especulación periódicamente imprudente sobre el
orden de los decretos divinos. El calvinismo también sostiene un estándar teológico para la iglesia que
va mucho más allá de las Escrituras. Juan Calvino desarrolló este estándar eclesiológico extrabíblico,
al que llamó “la iglesia antigua”, fomentando la teología reformada de un reformador anterior en
Zurich. 5 Ulrico Zwinglio, quien formuló la eclesiología reformada en sus primeros años, fue
peligrosamente desordenado en su tratamiento de las Escrituras. Al principio, Zwinglio buscó regresar
al Nuevo Testamento como estándar para la teología y la práctica de la iglesia. 6 Desafortunadamente,
cuando llegó el momento de la implementación, Zwinglio comprometió esas convicciones anteriores
en aras de mantener su posición política, como veremos.
Políticamente, Zwinglio estaba en deuda con el ayuntamiento de Zurich por el progreso de su
reforma de la iglesia. En una disputa de octubre de 1523, presentó explícitamente la reforma de la
iglesia al estado. “Mis señores”, dijo el líder reformado, “decidirán las regulaciones que se adoptarán
en el futuro con respecto a la Misa”. 7 Los estudiantes de Zwinglio no podían creer que su líder hubiera
efectivamente abrogado la voluntad del Señor para Sus iglesias. Entendieron que Dios había revelado
Su voluntad para las iglesias a través de Su Hijo como está registrado en la Biblia inspirada por el
Espíritu Santo. Simon Stumpf respondió: "Maestro Ulrich, usted no tiene derecho a dejar la decisión
sobre este asunto en manos de mis señores, porque la decisión ya está tomada: el Espíritu de Dios
decide". 8
Después de este evento, los estudiantes de Zwinglio notaron que él comenzó a retirarse en gran
medida de su compromiso de instituir una forma de la iglesia del Nuevo Testamento. Por ejemplo,
aunque Zwinglio inicialmente estuvo de acuerdo con sus estudiantes en que el bautismo estaba
reservado sólo para los creyentes, no estaba dispuesto a actuar más rápido que el concejo municipal
conservador. El ayuntamiento no estaba dispuesto a cambiar lo que se consideraba una forma
universal de prestar juramento por la supervisión del magistrado de cada ciudadano: el bautismo
infantil. Después de que los primeros anabautistas reinstituyeron el bautismo exclusivo para creyentes
en enero de 1525, Zwinglio se esforzó por encontrar una respuesta teológica. En lugar de referirse a los
ordenados mandamientos del Señor en las Escrituras, como se verifica en la práctica apostólica de la
conversión antes del bautismo, Zwinglio inventó un nuevo tipo de teología del pacto. Específicamente,
vinculó el “sacramento” del bautismo en el Nuevo Testamento con la práctica de la circuncisión en el
Antiguo Testamento, fusionando así el Antiguo y el Nuevo Pacto. 9
Los giros exegéticos que Zwinglio realizó en su respuesta de mayo de 1525 a los anabautistas fueron
necesariamente serpenteantes mientras se esforzaba por preservar la práctica de la iglesia estatal del
bautismo infantil. Impulsado por la necesidad política del momento, Zwinglio extendió la iglesia al
Antiguo Testamento, malinterpretó Col 2:10-12 al reemplazar la circuncisión espiritual con la
circuncisión física, basó el bautismo cristiano en la práctica de Juan el Bautista en lugar de en la Gran
Comisión de Jesucristo, y negó que su iglesia estuviera compuesta únicamente de cristianos
verificables. Posteriormente, los teólogos reformados han seguido en gran medida el ejemplo de
Zwinglio en sus teologías de la alianza y el bautismo. La teología del pacto reformada se basa así en lo
que incluso un teólogo calvinista prominente sólo podría describir impotentemente como “delgadez en
la exégesis” acompañada de “una debilidad general en toda la teología del bautismo”. 10
El tratamiento casual de Zwinglio de la doctrina neotestamentaria de la Iglesia y sus prácticas se
amplificó en las reflexiones sistemáticas de Juan Calvino. Aunque Calvino, a diferencia de su
predecesor, trabajó cuidadosamente para lograr una distancia limitada entre los órdenes civil y
eclesiástico, nunca los separó, sino que mantuvo la síntesis constanteniana de Iglesia y Estado. Para
justificar esta síntesis y su práctica concomitante del bautismo infantil, Calvino repitió muchos de los
argumentos fallidos y la hermenéutica retorcida de Zwinglio. Además, desarrolló el concepto de “la
iglesia antigua” como una forma de proporcionar un estándar sustituto para la iglesia. Como es bien
sabido, Calvino y sus seguidores enfatizan la “reforma” de la iglesia como una necesidad continua. Sin
embargo, la meta de esa reforma no es necesariamente la de la iglesia del Nuevo Testamento. Más
bien, el objetivo de la reforma de Calvino era un concepto confuso conocido como “la iglesia antigua”.
La iglesia antigua aparece en la presentación inicial de Calvino de la doctrina de la iglesia, conocida
como Proyecto de Ordenanzas Eclesiásticas, preparada para el concejo municipal de Ginebra en
1541.11 Esta obra es importante para comprender la política del calvinismo, porque es aquí donde se
ubican los oficios. y los sacramentos de las iglesias reformadas se describen primero de manera
sistemática. Es notable que las Ordenanzas Eclesiásticas no se basan en la exégesis de las Escrituras,
sino que surgen de las propias cavilaciones de Calvino, cavilaciones formadas en el crisol de sus
experiencias como abogado canónico y su deseo de unirse a los reformadores suizos. Aunque el
Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y la Palabra de Dios son mencionados y sustentan de
manera aproximada su pensamiento, no son sometidos a una exégesis cuidadosa. En otras palabras,
en el sistema eclesiológico inicial de Calvino, las Escrituras se mencionan, pero no se examinan. Más
importante que la estricta definición de la iglesia que dan las Escrituras fue el estándar mal definido
que Calvino tenía de la iglesia antigua.
Calvino impulsó esta concepción de la iglesia antigua en sus Institutos de la Religión Cristiana, un
tratado periódicamente revisado que alcanzó su forma final en latín en 1559. Increíblemente, a pesar
de años de trabajar con el texto bíblico como predicador, Calvino nunca revisó sustancialmente su
eclesiología en una dirección más bíblica. Al igual que con las Ordenanzas Eclesiásticas, la antigua
iglesia en los Institutos sirvió como modelo aproximado para la iglesia contemporánea. La iglesia
antigua incluía (1) los patriarcas del Antiguo Testamento, quienes él creía que fueron regenerados
antes de la aparición del Salvador, 12 (2) las iglesias del Nuevo Testamento y (3) las iglesias posteriores
al Nuevo Testamento hasta la Alta Edad Media. 13 La antigua iglesia fue corrompida por la sede
romana progresivamente a lo largo de la Edad Media. Por tanto, no todos los desarrollos eclesiológicos
alejados del Nuevo Testamento fueron inapropiados, aunque sí lo fueron los romanos. 14
Quizás lo más importante es que, desde la perspectiva bautista, el señorío de Cristo tiene poca
importancia en la eclesiología de Calvino. De hecho, su antigua iglesia no estaba basada en el Señor
(“Cristo aquí no instituyó nada nuevo”), porque Cristo mismo era participante y sujeto a las formas de
la antigua iglesia. 15 Aunque Calvino afirma que la jefatura de Cristo es “la condición de la unidad” de la
iglesia, esta afirmación teológica no tiene ninguna importancia concreta. En lugar del estándar para
sus iglesias establecido por Jesús, Calvino creía que el Nuevo Testamento no proporcionaba una forma
fija para la iglesia, excepto en términos vagos. La iglesia antigua, según Calvino, "trató con un esfuerzo
sincero de preservar la institución de Dios y no se alejó mucho de ella". 16 En otras palabras, Calvino no
estaba necesariamente preocupado por una definición cristológica y bíblica de la iglesia, sino que apeló
a lo que él sabía que era una doctrina defectuosa: la iglesia antigua “vagaba”.
En marcada oposición al estándar calvinista de “la iglesia antigua” está el estándar bautista de “la
iglesia del Nuevo Testamento”. Los bautistas y sus parientes teológicos del siglo XVI, los anabautistas,
no han buscado una reforma de sus iglesias de acuerdo con una forma parcialmente bíblica de la
iglesia. Más bien, los bautistas han elevado explícitamente el estándar del Nuevo Testamento. Los
bautistas han buscado una reforma o restitución completa de la iglesia según lo establecido por el
Señor Jesucristo y modelado en las enseñanzas y prácticas de los apóstoles. Como ha argumentado
Robert A. Baker en su excelente estudio sobre los bautistas, hemos seguido el “patrón y la autoridad”
establecidos en el Nuevo Testamento. 17 La Convención Bautista del Sur, de acuerdo, define la iglesia,
no según la antigua iglesia reformada que confunde el Antiguo y el Nuevo Testamento y eleva la
tradición humana por encima de la voluntad de Cristo. La Fe y el Mensaje Bautista definen a la iglesia
desde el principio como “Nuevo Testamento” y procede sólo sobre esa base. 18

Innovaciones Agustinas
Quizás la mayor dependencia que Calvino demostró respecto de otro teólogo fue su deferencia hacia
Agustín de Hipona. Este teólogo medieval temprano desarrolló la teología que siguieron tanto los
católicos romanos como los protestantes posteriores. Es un axioma común entre los historiadores
cristianos que los protestantes típicamente seguían la soteriología de Agustín mientras que los
católicos romanos seguían la eclesiología de Agustín. Sin embargo, esto no es del todo cierto. Con
respecto a la doctrina de la iglesia, luteranos y calvinistas han conservado muchas de las innovaciones
teológicas de Agustín. La aceptación protestante de la eclesiología de Agustín es especialmente notable
en dos casos: la doctrina de Agustín de la iglesia mundial invisible y su intolerancia hacia la disidencia
religiosa.

La Iglesia Mundial Invisible

En primer lugar, la doctrina de Agustín sobre la Iglesia se caracteriza por una difusión que recuerda a
su apropiación de las categorías platónicas de pensamiento. La iglesia visible, para Agustín, no es
principalmente local y reunida, como la define el Nuevo Testamento, sino universal e inseparable del
mundo. Además, la expectativa del Señor de santidad dentro de su iglesia se presenta como una
esperanza escatológica en lugar de ser adoptada como una meta contemporánea. La minimización de
la iglesia visible como una congregación local de creyentes nacidos de nuevo y la elevación de la iglesia
universal como una congregación mundial, que es visible sólo a trompicones, es característica de la
eclesiología agustiniana y protestante. Al reconocer el problema de su defensa de una iglesia visible e
impura en comparación con el ideal bíblico de una iglesia visiblemente regenerada (2 Cor 6:11–7:1),
Agustín inventó el concepto de la iglesia invisible compuesta únicamente por los elegidos. 19

Desafortunadamente para Agustín, no existe ningún fundamento bíblico para la idea de una reunión
mundial invisible de cristianos.
Juan Calvino y los calvinistas han adoptado en gran medida estas innovaciones agustinianas al
definir la iglesia, sin mayores críticas. La adopción calvinista de este aspecto de la eclesiología
agustiniana ha creado una tensión irresoluble dentro de la eclesiología calvinista, porque si bien
afirman la naturaleza secreta de la iglesia invisible, los calvinistas también desean fervientemente
tener una presencia visible y un impacto en su cultura local. Para evidenciar esta tensión, las
confesiones reformadas típicamente defienden a la iglesia invisible como una categoría importante,
incluso cuando intentan hacer que sus iglesias sean relevantes en sus culturas. 20 Esta innovación
extrabíblica permite a los calvinistas alternar entre definiciones de la iglesia según la conversación
particular en la que participan. Cuando se habla de ideales, el tema principal es la iglesia mundial
invisible, a veces denominada iglesia universal. Cuando se habla de práctica, normalmente se piensa
en la iglesia local visible. Esta definición elástica de la iglesia es fuente de cierta confusión en las
conversaciones contemporáneas entre bautistas calvinistas y bautistas no calvinistas.
En oposición al ideal anabautista y bautista de una membresía regenerada en la iglesia, para Calvino,
como para Agustín, la iglesia visible definitivamente no pretende ser una institución pura. Más bien
debe seguir siendo una iglesia mixta, con elegidos y no elegidos escondidos en ella en secreto. 21 Este

recurso a la iglesia mixta no significa que los calvinistas rechacen la práctica de la disciplina, porque
ciertamente la defienden. Sin embargo, el separatismo o el cisma deben evitarse a toda costa, incluso si
eso significa la desaparición de la iglesia regenerada. ¡Ay, además, para Calvino y muchos calvinistas,
la iglesia local visible a menudo se confunde con la interpretación difusa agustiniana de la iglesia
universal como una realidad mundial presente! Las iglesias locales están subsumidas bajo la iglesia
universal como una reunión presente, aunque invisible. 22
Desde una perspectiva bautista, estas posiciones calvinistas causan dificultades. La definición
agustiniana de la iglesia universal contradice la definición escatológica de la iglesia universal enseñada
por el apóstol Juan (ver Apocalipsis 19:1–10) y afirmada al final del Artículo VI de La Fe y el Mensaje
Bautista. Según el fundador del Seminario Teológico Bautista Southwestern, la iglesia universal no se
reunirá hasta el fin de los tiempos, cuando Cristo esté en medio de ella corporalmente. Además, “toda
enseñanza en el sentido de que ahora existe una asamblea general que es invisible, sin ordenanzas, y a
la que se accede únicamente por la fe, probablemente tenderá a desacreditar a la asamblea particular,
que ahora realmente existe y que es el pilar y fundamento de la verdad”. 23

Intolerancia Religiosa
En segundo lugar, la doctrina de Calvino sobre la iglesia depende no sólo de la innovación de Agustín
sobre la iglesia invisible sino también de la intolerancia religiosa del teólogo anterior. Agustín
malinterpretó la parábola del trigo y la cizaña en Mateo 13:24-30, de modo que equiparó el campo con
la iglesia en lugar de con el mundo. 24 Esta interpretación es desastrosa por dos razones. Primero,
contradice explícitamente la interpretación que Jesucristo mismo dio a su parábola (Mateo 13:38). En
segundo lugar, cuando se combina con la comprensión difusa de Agustín de la iglesia universal,
también permite la persecución de los disidentes religiosos.
Por un lado, Agustín criticó a los donatistas por defender el ideal de la iglesia regenerada, afirmando
que estaban tratando de llevar el cisma a la iglesia mundial. Por otro lado, Agustín también alentó la
persecución de los donatistas alegando que estaban perturbando no sólo a la Iglesia sino también al
Estado, que ahora estaban mezclados en la síntesis constanteniana. El estado debe imponer la unidad
a la iglesia como un servicio a Cristo e incluso para ayudar en la salvación de los propios cismáticos.
Agustín se equivocó con respecto a la persecución, a veces argumentando a favor y otras en contra de
la persecución religiosa. Posteriormente, los eclesiásticos medievales radicalizaron sus puntos de vista,
creando un estado perseguidor que suprimió toda disidencia religiosa en nombre de la iglesia
universal. 25
Calvino adoptó los argumentos agustinos a favor de la persecución religiosa, incluida la mala
interpretación de Mateo 13. Usó repetidamente tales argumentos en sus emotivas refutaciones de los
anabautistas. 26 Estos primeros eclesiásticos libres, en su opinión, eran “pervertidos”, “maliciosos” y
poseídos por un “orgullo loco”. 27 A pesar de su intolerancia hacia los anabautistas, Calvino, como
Agustín, también abogó periódicamente por la tolerancia religiosa. 28 La hipocresía de la extrema
intolerancia de Calvino, demostrada en particular hacia Miguel Servet, no pasó desapercibida para el
humanista cristiano Sebastián Castellio. Castellio reprendió a Calvino por el papel de este último en el
procesamiento y ejecución de Servet. Servet fue quemado en la hoguera por dos motivos: su negación
de la Trinidad y su negación del bautismo infantil. 29 Servet se equivocó respecto a la Trinidad. La
intolerancia religiosa de Juan Calvino, que posteriormente ha sido defendida o minimizada por los
calvinistas, también es un grave error.
Frente a actitudes y acciones tan intolerantes se alza el claro testimonio de la tradición bautizante.
La intolerancia religiosa es totalmente inaceptable para los cristianos, y la libertad religiosa es un
derecho otorgado por Dios que todos los seres humanos poseen. La tolerancia ha sido el testimonio
constante de la tradición bautizante desde el primer texto sobre libertad religiosa, escrito por el
anabaptista Balthasar Hubmaier en 1524, quien fue torturado por Ulrico Zwinglio, hasta hoy. 30 La
rigidez doctrinal, demostrada de manera más horrible en la repetida persecución y asesinato de los
anabautistas por parte de los reformados, es indicativa de dos puntos de vista irreconciliables sobre lo
que significa ser un cristiano fiel. El asesinato reformado, mediante ahogamiento público, de Félix
Manz en 1527 bajo Zwinglio, y el asesinato reformado, mediante quema pública, de Miguel Servet en
Ginebra bajo Calvino, manifiestan una perspectiva fundamentalmente defectuosa tanto hacia Dios
como hacia el hombre.
La posición de los bautistas del sur, por otra parte, es clara: “Una iglesia libre en un estado libre es el
ideal cristiano, y esto implica el derecho de acceso libre y sin obstáculos a Dios por parte de todos los
hombres, y el derecho a formar y propagar opiniones en el ámbito de la religión sin interferencia del
poder civil”. 31 La cuestión no es si los calvinistas de hoy están de acuerdo con actos tan horribles,
porque ciertamente no es así. La pregunta hoy es si la precipitación en el juicio es todavía evidente
dentro de ciertas corrientes del calvinismo. 32

Elitismo Aristocrático
El impacto de Calvino y el calvinismo en el desarrollo de la democracia moderna ha sido tema de
mucha discusión. Algunos han negado rotundamente que Calvino fuera una fuente de la democracia
moderna; otros han argumentado que el calvinismo era una fuente inconsciente de democracia. 33 La

conversación cultural sobre la actitud de Calvino hacia las formas de gobierno civil es interesante, pero
sólo está tangencialmente relacionada con las actitudes de Calvino sobre el gobierno adecuado de la
iglesia. Lo que está relativamente claro es que Calvino defendió una forma atenuada de democracia
dentro de las iglesias, incluso cuando promovía un elitismo aristocrático entre ministros, médicos y
ancianos. Calvino prefería la aristocracia, o más exactamente la aristocracia representativa, a cualquier
otra forma de gobierno. Esta preferencia ha creado una tendencia hacia organizaciones políticas
aristocráticas dentro de las iglesias calvinistas, políticas que la mayoría de las veces resultan en
organizaciones extrabíblicas que se colocan entre Cristo y las iglesias locales.
 Durante los siglos XVI y XVII, las tres formas clásicas de gobierno: monarquía (gobierno de uno),
aristocracia (gobierno de unos pocos) y democracia (gobierno de todos)—fueron temas de extensa
discusión para los teólogos. Muchos teólogos evangélicos, especialmente entre los ingleses,
concluyeron que lo mejor podría ser alguna forma de “gobierno mixto”, o facetas de las tres formas
gubernamentales. 34 El propio Calvino concluyó que la aristocracia, tal vez templada con cierta
democracia superficial, era lo mejor: “Porque si las tres formas de gobierno que discuten los filósofos
se consideran en sí mismas, no negaré que la aristocracia, o un sistema compuesto de aristocracia y
democracia, supera con creces a todos los demás.” 35
Por un lado, la monarquía era desagradable para Calvino, en parte por tener que huir de París
después del famoso incidente de los carteles y en parte por los errores propagados por la jerarquía
romana. 36 Si el calvinismo ayudó a fomentar la democracia moderna, fue principalmente a través de la
cobeligerancia con demócratas y republicanos contra las monarquías. Sin embargo, al otro lado de la
aristocracia, la democracia también presentó problemas a Calvino. Los escritos de Calvino denuncian
la anarquía y la alteración a la que puede conducir la “multitud descuidada”. 37 Semejante negligencia
mereció una condena especial cuando dirigió sus pensamientos hacia ese grupo bautista del siglo XVI
al que burlonamente denominó “anabautistas”. En lugar de la democracia pura, que era característica
de los “desvaríos locos” de aquellos que practicaban el bautismo sólo para creyentes, 38 Calvino
defendía el modelo aristocrático de la iglesia antigua. Este modelo aristocrático se ubica en algún lugar
entre el jerarquismo romano de derecha y el congregacionalismo anabautista de izquierda.
Aunque a Calvino no le gustaba el término “jerarquía”, no estaba en contra de un orden simplificado
en la iglesia. 39 Lo más importante es que una constitución de la iglesia debe ser ordenada, poseer
dignidad y fomentar la moderación. 40 La dignidad, el orden y la moderación eran las medidas con las
que los calvinistas juzgaban la política; y la aristocracia, el gobierno de los más aptos, concordaba
mejor con tales virtudes. En cuanto a la interpretación de Mateo 18:15-20 (un pasaje crítico en el que
Cristo explícitamente dio “a la iglesia” la autoridad sobre la comunión de los miembros), Calvino
resultó innovador. Debido a que Calvino consideraba a la aristocracia la forma superior de gobierno,
abogó por la creación de tribunales eclesiásticos: “Ahora bien, estas amonestaciones y correcciones no
pueden hacerse sin una investigación de la causa; en consecuencia, se necesita algún tribunal de
sentencia y orden de procedimiento. . . . [D]ebemos darle a la iglesia alguna jurisdicción”. 41
Al apelar a la necesidad de algún tipo de “jurisdicción” manteniendo al mismo tiempo una definición
fluida de “iglesia”, Calvino creó una oportunidad para la introducción de mecanismos de intervención
por encima de las iglesias locales. Calvino procedió a argumentar que esta jurisdicción se ejerce mejor
por varios hombres que por uno: "hay más autoridad en la asamblea que en un solo hombre". La
preferencia de Calvino por la aristocracia, combinada con su formación jurídica, implicó la creación de
varios tribunales eclesiásticos por encima de las iglesias. Citando los escritos de Cipriano, Calvino
abogó por que se facultara a un “senado de presbíteros” con el gobierno final de la iglesia local. 42 Este

senado de presbíteros se compone de dos órdenes: pastores y maestros por un lado, y ancianos laicos
por el otro. 43 En muchas comuniones reformadas, hoy en día, por encima de la aristocracia local del
presbiterio se encuentra la aristocracia regional del sínodo y la aristocracia nacional de la asamblea
general.
 El primer orden de ministros, típicamente llamados pastores, está compuesto por aquellos que son
responsables de la predicación de la Palabra y la administración de los sacramentos. Calvino tenía una
alta opinión de los pastores, a quienes llamaba “la misma boca de Dios” y “el principal tendón” de la
iglesia, dotándolos también de la autoridad para hacer cumplir la “corrección fraterna”. 4 4 El segundo
orden, el de doctores, definido como un oficio separado en el Proyecto de Ordenanzas Eclesiásticas
pero incluido en el oficio de pastores en los Institutos, alienta a los reformados a elevar a los eruditos
al nivel de pastores. (¡Qué teólogo académico no desea ese honor!) El siguiente orden, el de los
ancianos gobernantes laicos , depende de una interpretación altamente especulativa de 1 Tim 5:17. 45 El
orden final, el de los diáconos, queda relegado a la tarea de atender a los pobres y a los enfermos,
según la forma de la antigua iglesia. 46
Históricamente, este principio de aristocracia ha impactado no sólo las estructuras dentro de la
iglesia, sino que a menudo ha fomentado la creación de estructuras por encima de la iglesia local,
como se mencionó anteriormente. Aunque algunos calvinistas han tendido hacia la independencia
congregacional, típicamente han mantenido una visión del ministerio más exaltada que la típica entre
los bautistas. 47 Alternativamente, al otro lado del calvinismo congregacional está el fenómeno
histórico del episcopado reformado, en el que los obispos ocupan un lugar exaltado en el gobierno de
la iglesia. El episcopado reformado se ha manifestado entre los puritanos ingleses y los reformados
húngaros. 48 Estos dos extremos –congregacionalismo y episcopado– demuestran la naturaleza
elástica de la eclesiología calvinista, una elasticidad alentada por la mal definida “iglesia antigua” de
Calvino.
Sin embargo, la mayoría de las veces los calvinistas no han optado ni por el congregacionalismo ni
por el episcopado. Siguiendo la preferencia de Calvino por el elitismo aristocrático, adoptaron alguna
forma de presbiterianismo. Los principios del presbiterianismo han sido definidos como “la paridad
del clero”, “el derecho del pueblo a una parte sustancial en el gobierno de la Iglesia” y “la unidad de la
Iglesia en tal sentido que una pequeña parte sea sujeto a algo más grande, y uno más grande al todo”.
49 El resultado histórico de estos principios ha sido la creación de organismos por encima de las
iglesias locales que practican el gobierno en nombre de “la iglesia”. Por tanto, también aquí es evidente
la confusión entre las definiciones bíblicas y extrabíblicas de la iglesia.
Según Calvino, la gente de las iglesias tiene un papel, y además un papel necesario. Incluso culpa a
los católicos romanos por eliminar el consentimiento popular en la elección de ministros. Sin embargo,
los pastores y ancianos manejan principalmente la elección de ministros y las decisiones relativas a la
admisión o disciplina de los miembros de la iglesia. Actúan en nombre de la iglesia y luego llevan la
decisión a la iglesia para su esperada ratificación. Por ejemplo, con respecto a la disciplina, Calvino
dice:

El curso de acción de Pablo para excomulgar a un hombre es el legítimo, siempre que los
ancianos no lo hagan solos, sino con el conocimiento y aprobación de la iglesia; de esta manera la
multitud del pueblo no decide la acción, sino que observa como testigo y guardián para que nada
se haga según el capricho de unos pocos. 50
Como resultado del elitismo aristocrático entre los calvinistas, “a veces este derecho [del pueblo en
decisiones críticas] era poco más que la aprobación de una decisión que ya se había tomado”. 51
Debe concluirse que esta tendencia hacia el elitismo aristocrático dentro del calvinismo es
incompatible con las enseñanzas del Nuevo Testamento, tal como se define, por ejemplo, en repetidas
confesiones de los bautistas del sur. Según la revisión de 2000 de The Baptist Faith and Message,
tanto la tendencia aristocrática como el uso calvinista relacionado de sínodos y asambleas por encima
de la iglesia son inapropiados. En contraposición al gobierno extralocal de las iglesias en el
presbiterianismo, el Artículo VI establece: "Una iglesia del Señor Jesucristo del Nuevo Testamento es
una congregación local autónoma de creyentes bautizados". En contraposición a la naturaleza
aristocrática del calvinismo, el Artículo VI establece: "Cada congregación opera bajo el señorío de
Cristo a través de procesos democráticos". Por supuesto, los bautistas también afirman el liderazgo de
los pastores, pero simplemente no hay lugar para el elitismo aristocrático del calvinismo entre los
bautistas, quienes se aferran profundamente a la doctrina bíblica del sacerdocio de todos los creyentes.

Tendencias Antinomianas
Una de las tendencias que ha caracterizado al cristianismo protestante a lo largo de su historia, a veces
con mayor ferocidad que otras, es la del antinomianismo. “Antinomianismo” deriva de las palabras
griegas que significan “contra” (anti) y “ley” (nomos). Se refiere a la idea de que no es necesario que los
cristianos obedezcan la ley de Dios. Por lo general, ha sido defendido por los reformadores de segunda
generación y rechazado por los reformadores de primera generación. Por ejemplo, en el luteranismo,
Johann Agricola argumentó contra Martín Lutero que la ley ni siquiera era necesaria para preparar a
la gente para la recepción del evangelio. Posteriormente, Lutero modificó sus enfáticas denuncias de la
ley al escribir que la disciplina cristiana también requería obediencia a las enseñanzas de Cristo. 52 Más
tarde, el antinomianismo estuvo presente entre aquellos bautistas particulares del siglo XVIII que
enfatizaron el calvinismo como estándar de ortodoxia. Los bautistas hipercalvinistas todavía existían
para recibir reprimendas de Charles Haddon Spurgeon en el siglo XIX. 53
Una forma de antinomianismo, el dejar de lado la ley de Dios, es evidente en la eclesiología del
calvinismo. Esta forma de antinomianismo surgió en la propia obra de Calvino. Mientras acusaba a los
anabautistas de “severidad inmoderada” por desear una membresía regenerada en la iglesia, el propio
Calvino tendía hacia el antinomianismo eclesiológico. Las acusaciones personales de Calvino contra
los anabautistas encubrieron su falta de preocupación por defender la Palabra de Dios en lo que
respecta a la doctrina de la iglesia. Creía “que muchos detalles de la política no pueden establecerse a
partir de las Escrituras” 54 y, por lo tanto, consideraba que la insistencia anabautista en que las
Escrituras proporcionaban la forma para la iglesia era una forma de legalismo. Calvino no llegó a su
antinomianismo eclesial sin lucha y, quizás, contra su propio conocimiento de sí mismo. Sin embargo,
poco a poco llegó al punto en que estuvo dispuesto a restar importancia a la ética de la iglesia en
nombre de la preservación del evangelio.
 Una revisión de la polémica de Calvino contra los anabautistas, realizada al mismo tiempo que
construía su doctrina de la iglesia, manifiesta esta lucha. Primero, Calvino enfatizó que la iglesia es
visible donde se predica la Palabra y se administran los sacramentos, pero notablemente ausente en
esta discusión de las “marcas” de la iglesia está la disciplina eclesiástica. 55 Aunque veía la disciplina de
la iglesia como los tendones de la iglesia, no la consideraba necesaria para la iglesia. 56 En segundo
lugar, se opuso firmemente a la idea de separación, cisma o sectarismo. Aquí demostró una forma sutil
de ecumenismo relacionada con su agustinismo, un ecumenismo que muchos de sus seguidores han
encontrado atractivo. 57
En tercer lugar, Calvino hizo una distinción entre doctrinas "necesarias" y "asuntos no esenciales".
Una cita larga puede resultar esclarecedora en este punto:

Es más, puede que se introduzca alguna falta en la administración de la doctrina o de los

sacramentos, pero esto no debería alejarnos de la comunión con la iglesia. Porque no todos los
artículos de la verdadera doctrina son del mismo tipo. Algunos son tan necesarios que deben ser
ciertos e incuestionables por todos los hombres como principios propios de la religión. Tales son:
Dios es uno; Cristo es Dios y el Hijo de Dios; nuestra salvación descansa en la misericordia de
Dios; y similares. Entre las iglesias hay otros artículos doctrinales discutidos que todavía no
rompen la unidad de la fe. 58

Inmediatamente después de su delimitación aproximada de las doctrinas esenciales versus las no

esenciales, Calvino comenzó a atacar a los anabautistas por separarse de aquellos que viven vidas
malvadas. Se refirió a ellos como de la misma clase que “los cátaros de antaño” y “los donatistas, que se
acercaron a ellos con locura”. 59 Contra el ideal anabautista de la iglesia regenerada, Calvino
argumentó: “La iglesia está mezclada de hombres buenos y malos”. 60 Finalmente, Calvino introdujo la
doctrina de la “tolerancia” como contraste a la doctrina de la iglesia regenerada. 61 Como resultado,
Calvino concluyó que en la iglesia los anabautistas debían aceptar “comunión con personas malvadas”.
Estuvo de acuerdo con ellos en que lo ideal es que los malvados no estén presentes en la iglesia, pero
aun así no hay que separarse de ellos. 62 Calvino estaba molesto con los anabautistas no sólo por sus
prácticas de la iglesia regenerada sino también por su negación del bautismo infantil.
Juan Calvino nunca pudo percibir que el bautismo infantil era una innovación extrabíblica, incluso
cuando argumentó en contra de las innovaciones extrabíblicas introducidas por los católicos romanos.
Este fracaso por parte de Calvino y los calvinistas en percibir su propia retención de prácticas no
bíblicas ha sido la causa célebre de la separación que se ha mantenido entre los bautistas y otras
iglesias libres, por un lado, y la mayor parte de las iglesias reformadas, por un lado. Por otro lado.
Como lo expresó SE Dana, los protestantes—incluidas las denominaciones luterana, reformada y
congregacional—han logrado avances genuinos en comparación con los católicos romanos porque
afirman la autoridad de las Escrituras: “Ahora aceptan las Escrituras como la guía directa e infalible.
en la fe y la práctica. Donde los protestantes se han equivocado ha sido en no aplicar consistentemente
este principio. Han retenido y defendido prácticas para las cuales no tienen fundamentos bíblicos
reales”. 63 Calvino y los calvinistas eclesiológicos son culpables de antinomianismo (desestimando la
ley de Cristo como necesaria para obedecerla) aunque ellos mismos no lo perciban.
La separación de las doctrinas esenciales de las no esenciales ha sido parte integrante del
antinomianismo eclesiológico del calvinismo. A menudo las doctrinas teológicas se definen como
esenciales mientras que las doctrinas éticas y eclesiológicas se definen como no esenciales. Como lo
afirmó John H. Leith: “La tradición reformada se distingue no simplemente por su insistencia en que
la política es importante, sino también por su radical subordinación de la política al evangelio”.
Continuó más tarde: “La insistencia calvinista en la preveniencia de la gracia de Dios y en la iglesia
como compañía de los elegidos socava incluso el significado de los sacramentos y, mucho más, la
necesidad de cualquier estructura de gobierno”. 64 Cuando tales actitudes se introducen en el contexto
bautista, el hipercalvinismo históricamente no se ha quedado atrás.
Estos sutiles impulsos antinomianos explican por qué los calvinistas están dispuestos a innovar con
respecto a la iglesia, mientras que los bautistas a menudo han argumentado que Dios entregó un cierto
patrón para la iglesia. También explica por qué muchos calvinistas están más abiertos al ecumenismo
en nombre de la unidad en lo esencial y desdeñan la política que muchos bautistas. 65 Los bautistas a
menudo han sospechado de los planes ecuménicos por temor a que suplanten la voluntad del Señor
para Sus iglesias. 66 Las tendencias antinomianas del calvinismo también pueden explicar por qué
algunos calvinistas adoptan la comunión abierta mientras que muchos bautistas favorecen la
comunión cerrada o incluso la comunión estricta. 67 Muchos calvinistas perciben la política de la iglesia
como no esencial para la fe, mientras que muchos bautistas perciben la política de la iglesia como
esencial.
La tendencia bautista que se aleja del antinomianismo se ejemplifica en la definición de la política de
la iglesia como fundamental de la fe. Según JB Gambrell, tres veces presidente de la Convención
Bautista del Sur, los fundamentos bautistas incluyen:

La deidad y señorío de Jesucristo; salvación mediante la expiación hecha en la cruz por la muerte
de Cristo; una fe personal en Jesús, esencial para la salvación personal; regeneración por el
Espíritu de Dios; una membresía de iglesia convertida; obediencia al mandato de Jesús en el
bautismo, de ahí la inmersión del creyente, y esta es una condición para ser miembro de la
iglesia; el bautismo y la Cena del Señor como símbolos, no como sacramentos; cada iglesia local
independiente y autónoma, según el principio de una democracia pura; sin órdenes en el
ministerio; el derecho inalienable de toda alma a adorar a Dios o no adorar a Dios, según su
propia voluntad, o, en definitiva, la libertad del alma en la religión; separación de iglesia y estado,
en el Reino de Cristo; las Escrituras la ley suprema. 68

Fe y Mensaje Bautista afirma la comprensión de Gambrell de que lo esencial incluye la política y las
prácticas de la iglesia. En el prefacio de ese documento, los bautistas del sur dijeron: “No nos
avergonzamos de declarar ante el mundo que estas son doctrinas que consideramos preciosas y
esenciales para la tradición bautista de fe y práctica”. 69 En este sentido, el calvinismo es incompatible
con la perspectiva bautista.
Conclusión
Estas cuatro tendencias caracterizan la eclesiología calvinista: la iglesia antigua, las innovaciones
agustinianas, las preferencias aristocráticas y el antinomianismo eclesiológico. A medida que la iglesia
bautista local se encuentre con el calvinismo, lo más probable es que experimente partes o la totalidad
de estas tendencias. Este autor sostiene que las tendencias calvinistas y su impacto potencial tienen
sus tendencias compensatorias entre aquellos que son bautistas confesionales y practicantes. El
alcance del impacto variará, dependiendo del fervor del defensor y de la aquiescencia de la iglesia.
Según mi propia observación de la evidencia anecdótica contemporánea, los cambios potenciales
pueden incluir los siguientes, muchos de los cuales son resultado directo de las cuatro tendencias
descritas anteriormente.
Esas influencias ejercidas por el antiguo concepto de iglesia del calvinismo y la aceptación de las
innovaciones agustinianas pueden incluir un aumento en las conversaciones sobre la iglesia universal
invisible; un aumento de las relaciones ecuménicas, incluida una estrecha cooperación con ministros e
iglesias que abrazan la política reformada, en lugar de un compromiso singular con las iglesias locales;
y un aumento de las conversaciones sobre la relevancia cultural y la transformación cultural junto con
una disminución del énfasis en la libertad religiosa. Esas influencias ejercidas por las preferencias
aristocráticas del calvinismo pueden implicar la adopción del modelo de múltiples ancianos en
contraposición al modelo de un solo pastor; y, yendo un paso más allá, la disminución del gobierno
congregacional en favor del gobierno de los ancianos. Esas influencias ejercidas por los impulsos
antinomianos del calvinismo pueden incluir la admisión de miembros sobre la base del bautismo
infantil y/o el bautismo por aspersión o derramamiento, y la apertura de la Comunión a aquellos que
no se han sometido al bautismo según el mandato del Señor y los apóstoles. ' testigo. Finalmente,
relacionado con las cuatro tendencias hay un aumento potencial en las conversaciones sobre doctrina
especulativa junto con una disminución en las prácticas evangelísticas, como la disminución de las
invitaciones al final del servicio de adoración.
A pesar de los desafíos a la identidad bautista que puede presentar una cepa celosa del calvinismo,
algunos bautistas están convencidos de que pueden seguir siendo bautistas y al mismo tiempo ser
verdaderamente calvinistas. Pero, aunque tales bautistas –y algunos capaces y virtuosos, además– han
intentado combinar la soteriología reformada con la eclesiología bautista, la combinación puede
resultar, en última instancia, inestable. Como ha sostenido Richard Muller, desde la perspectiva
reformada, los dos sistemas de creencias son incompatibles. Para Müller, ser calvinista no se trata sólo
de los cinco puntos del Sínodo de Dort. Ser reformado, que es lo mismo que ser calvinista, implica
aceptar toda la forma de ser cristiano de esa tradición. El calvinismo incluye, entre otras cosas, restar
importancia a las decisiones personales por Cristo, el bautismo de niños y una relación de trabajo
saludable entre la iglesia y el estado. 70 Muller, un teólogo calvinista muy respetado, puede tener razón.
Al final, es imposible ser al mismo tiempo verdaderamente reformado y verdaderamente bautista,
especialmente cuando se considera la iglesia local.
NOTAS
1. ER Clendenen y BJ Waggoner, eds., Calvinismo: un diálogo bautista del sur (Nashville: B&H
Academic, 2008).
2. Aunque está escrito con una agenda procalvinista, se puede consultar C. Hansen, Young, Restless,
Reformed: A Journalist's Journey with the New Calvinists (Wheaton, IL: Crossway, 2008).
3. MB Yarnell III, “Artículo VI: La Iglesia”, en Baptist Faith and Message 2000: Critical Issues in
America's Largest Protestant Denomination (ed. DK Blount y JD Wooddell; Nueva York: Rowman &
Littlefield, 2007), 55–70 .
4. Para una revisión resumida del calvinismo bautista, ver MB Yarnell III, “Calvinism: Cause for
Rejoicing, Cause for Concern”, en Calvinism, ed. Clendenen y Waggoner, 73–95.
5. Para una discusión más detallada de la eclesiología de Zwinglio, véase WP Stephens, The Theology
of Huldrych Zwingli (Nueva York: Oxford University Press, 1986), 260–70.
6. WR Estep, The Anabaptist Story (ed. revisada; Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 10.
7. Ibíd., 12.
8. Ibídem.
9. Zwingli, “Of Baptism”, en Zwingli and Bullinger: Selected Translations with Introductions and
Notes (ed. GW Bromiley; LCC; Filadelfia: Westminster Press, 1953), 138.
10. GW Bromiley, “Introducción”, en ibíd., 126.
11. J. Calvin, Draft Ecclesiastical Ordinances, en John Calvin: Selections from His Writings (ed. J.
Dillenberger; [np]: American Academy of Religion, 1975), 229–65.
12. J. Calvin, Institutes of the Christian Religion (trad. FL Battles; ed. JT McNeill; LCC; 2 vols.;
Filadelfia: Westminster Press, 1960) [en adelante, Institutes ], 4.16.10–16, 24.
13. Calvino, Institutos , 4.4.1, 10–15.
14. Calvino, Institutos, 4.5.
15. Calvino, Institutos, 4.11.4.
16. Calvino, Institutos, 4.4.1.
17. RA Baker, La Marcha Bautista en la Historia (Nashville: Convention Press, 1958), 1.
18. Todas las citas de La fe y el mensaje bautistas se derivan de La fe y el mensaje bautistas: una
declaración adoptada por la Convención Bautista del Sur, 14 de junio de 2000 (Nashville: LifeWay,
2000) y se refieren al artículo. La fe y el mensaje bautistas, art. VI.
19. MB Yarnell III, “El desarrollo de la libertad religiosa: un estudio de sus avances y desafíos en la
historia cristiana”, The Journal for Baptist Theology and Ministry 6 (2009): 128.
20. La Segunda Confesión Helvética, por ejemplo, aunque mantiene la síntesis iglesia-cultura de
Constantin, cree que la iglesia puede ser tan invisible que a veces “parece extinta”. Confesiones
reformadas del siglo XVI (ed. AC Cochrane; Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 266–67.
21. Calvino, Institutos, 4.1.2.
22. Calvino, Institutos, 4.1.9.
23. BH Carroll, Los bautistas y sus doctrinas: sermones sobre principios bautistas distintivos
(Nueva York: Fleming H. Revell, 1913), 42–43.
24. Yarnell, “El desarrollo de la libertad religiosa”, 128–29.
 25. Ibídem.
26. Calvino, Institutos, 4.1.13, 4.1.16, 4.1.19, 4.12.11–13, etc.
27. Calvino, Institutos, 4.1.13, 4.20.7; Calvino, Breve instrucción que arma a todos los buenos fieles
contra los errores de la secta común de los anabautistas, en Tratados contra los anabautistas y
contra los libertinos (trad. BW Farley; Grand Rapids: Baker Academic, 1982).
28. Calvino, Institutos, 4.12.9.
29. Yarnell, “El desarrollo de la libertad religiosa”, 131–32.
30. T. White, “La defensa de la libertad religiosa por los anabautistas y los bautistas ingleses”, en
First Freedom: The Baptist Perspective on Religion Liberty (eds. T. White, JG Duesing y MB Yarnell
III; Nashville: B&H Academic , 2007), 52.
31. Fe y Mensaje Bautista, art. XVII.
32. Mientras que un calvinista evangélico conservador como Mark Driscoll acusa a los miembros de
su iglesia de “pecar al cuestionar” su liderazgo, otros que se ven a sí mismos como herederos de la
eclesiología de Calvino están “cambiándola y adaptándola”. JD Douglass, “Calvin y la Iglesia hoy: la
eclesiología recibida, cambiada y adaptada”, Theology Today 66 (2009): 136.
33. RM Kingdon y RD Linder, eds., Calvin y el calvinismo: ¿fuentes de la democracia? , Problemas
de la civilización europea (Lexington, MA: DG Heath and Company, 1970).
34. Cfr. S. Brachlow, La comunión de los santos: eclesiología radical puritana y separatista (Nueva
York: Oxford University Press, 1988), passim.
35. Calvino, Institutos, 4.20.8.
36. Un cartel denunciando la misa fue clavado en el dormitorio del rey, lo que desencadenó una
ronda de persecución de los evangélicos, que resultó en la salida de Calvino de París. B. Cottret,
Calvin: una biografía (trad. MW McDonald; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 82–88.
37. Ver Calvino, Institutos, 4.4.12.
38. Calvino, Institutos, 4.16.1.
39. Calvino, Institutos, 4.4.4.
40. Calvino, Institutos, 4.10.28.
41. Calvino, Institutos, 4.11.1.
42. Calvino, Institutos, 4.11.6.
43. Ibídem.
44. D. Fergusson, “The Reformed Churches”, en The Christian Church: An Introduction to the
Major Traditions (ed. P. Avis; Londres: SPCK, 2002), 25; JT McNeill, La historia y el carácter del
calvinismo (Nueva York: Oxford University Press, 1954), 161.
45. Calvino, Institutos, 4.3.8.
46. Ibídem. Véase Calvino, Proyecto de ordenanzas eclesiásticas, 235–37.
47. Brachlow, La Comunión de los Santos, 157–202.
48. JH Leith, Introducción a la tradición reformada: una forma de ser la comunidad cristiana (ed.
rev.; Atlanta: John Knox Press, 1981), 164–67.
49. Ibíd., 156.
50. Calvino, Institutos, 4.12.7.
 51. Leith, Introducción a la tradición reformada, 164.
52. RD Linder, “Antinomianism”, en Diccionario Evangélico de Teología (ed. WA Elwell; Grand
Rapids: Baker Book House, 1984), 58.
53. Timothy George sostiene que Gill no era un hipercalvinista, pero sus seguidores podrían tender
en esa dirección. T. George, “John Gill”, en Theologians of the Baptist Tradition (ed. T. George y DS
Dockery; Nashville: B&H, 2001), 27. IH Murray, Spurgeon v. Hyper-Calvinism: The Battle for Gospel
Preaching ( Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1995).
54. Leith, Introducción a la tradición reformada, 158.
55. Calvino, Institutos, 4.1.9.
56. Calvino, Institutos, 4.12.1.
57. Calvino, Institutos, 4.1.10; David Fergusson, “Las iglesias reformadas”, en La iglesia cristiana:
una introducción a las principales tradiciones (ed. P. Avis; Londres: SPCK, 2002), 32.
58. Calvino, Institutos, 4.1.12.
59. Ibíd., 4.1.13.
60. Ibídem.
61. Ibíd., 4.1.14.
62. Ibíd., 4.1.15.
63. HE Dana, “La influencia de los bautistas sobre las concepciones modernas de la Iglesia”,
Southwestern Journal of Theology 51 (2008): 61.
64. Leith, Introducción a la tradición reformada, 147.
65. Ibíd., 147–48; Fergusson, Las tradiciones reformadas, 34–42.
66. Relaciones bautistas con otros cristianos (ed. JL Garrett; Valley Forge, PA: Judson Press, 1974).
67. Las iglesias de la Convención Bautista del Sur, por ejemplo, defienden oficialmente la posición de
la comunión cerrada. La fe y el mensaje bautistas, art. VII. Para un paradigma de comunión, véase E.
Caner, “Fencing the Table: The Lord's Supper, Its Participants, and Its Relationship to Church
Discipline”, en Restoring Integrity in Baptist Churches (ed. T. White, JG Duesing y MB Yarnell). III;
Grand Rapids: Kregel, 2008), 163–78.
68. JB Gambrell, “El movimiento sindical y los fundamentos bautistas”, Southwestern Journal of
Theology 51 (2008): 46–47.
69. Fe y mensaje bautistas, Prefacio.
70. RA Muller, "¿Cuántos puntos?" Calvin Theological Journal 28 (1993): 425–33.
 { Capítulo 9 }
La Invitación Pública y el Calvinismo
R. Alan Streett

La mayoría de los calvinistas se oponen al uso de una invitación pública o un llamado al altar al final
de los sermones. 1 Piensan que tales prácticas tienden a ser confusas en el mejor de los casos,
espiritualmente peligrosas en el peor y ciertamente un obstáculo para la verdadera evangelización. 2

Los calvinistas estrictos de cinco puntos critican la invitación por tres motivos. Primero, creen que no
tiene respaldo bíblico. En segundo lugar, creen que su origen se remonta sólo a unos pocos cientos de
años. En tercer lugar, piensan que es incompatible con su comprensión de la depravación total, la
elección incondicional, la expiación limitada y la gracia irresistible. Cuando los predicadores jóvenes o
incluso los púlpitos veteranos leen tratados calvinistas que critican la invitación, podrían preguntarse
si también deberían abandonar la práctica de llamar públicamente a los pecadores a confesar su fe en
Cristo. Personalmente comprendo esta confusión, ya que pasé por un período similar de
cuestionamiento durante mis años de formación como evangelista itinerante.
Este capítulo incluirá un poco de mi lucha por la invitación pública. Luego responderé a los críticos
calvinistas mostrando que la invitación tiene un fuerte fundamento bíblico, ha sido utilizada a lo largo
de la historia de la iglesia y debe ser dada por predicadores de diversas tendencias teológicas. Dado
que Juan 3:16 afirma clara y enfáticamente que “todo aquel que cree” en Cristo podrá “tener vida
eterna”, parecería que corresponde a todos los predicadores invitar a las personas a recibir esa vida.

Una Historia Personal

Como evangelista vocacional durante las décadas de 1970 y 1980, dirigí reuniones evangelísticas en
iglesias a lo largo de los estados del Atlántico Medio. Prediqué sermones centrados en el evangelio
sobre las grandes doctrinas de la Biblia (justificación, redención, perdón, reconciliación, juicio,
propiciación, regeneración) y luego, como Spurgeon, fui “directo a la cruz”. Al concluir mis mensajes,
invité a los oyentes a arrepentirse de sus pecados, a poner fe únicamente en el Señor Jesucristo
crucificado y resucitado para la salvación, y así indicarlo acercándose al altar donde recibirían consejo
y aclaración. A lo largo de los años, muchos han respondido.
Durante este período conocí libros y artículos de teólogos reformados que difamaban las invitaciones
evangelísticas, sosteniendo que tales llamamientos carecían de apoyo bíblico. Como resultado,
comencé a cuestionar la validez de pedir a los pecadores que respondieran públicamente al evangelio.
Como yo era un evangelista itinerante, el tema era primordial. Necesitaba saber si una invitación era
un medio legítimo de llamar a la gente a Cristo. Estas dudas persistentes tuvieron un impacto
inmediato y notable en mi predicación. Si bien el contenido de mis sermones se mantuvo constante,
me encontré temiendo dar una invitación al final del sermón por temor a agregar obras a la fe.
 Para resolver estos problemas a mi propia satisfacción, llevé a cabo mi propia investigación sobre el
asunto. En ese momento estaba trabajando a tiempo parcial en mi doctorado, así que elegí como tema
de tesis “La invitación pública: su naturaleza, validez bíblica y viabilidad”. Sin tener idea de hacia
dónde me llevaría el viaje, abordé el tema con la mayor objetividad posible. Sólo deseaba descubrir la
verdad, denunciarla y luego actuar en consecuencia. Después de tres años de intenso estudio, llegué a
la conclusión de que la invitación del evangelio tiene respaldo bíblico y, por lo tanto, puede darse sin
contradecir los principios del Nuevo Testamento ni la conciencia del predicador.
El libro The Effective Invitation 3 es una popularización de mi doctorado. disertación. Se ha
convertido en un libro de texto estándar para cursos de evangelismo y homilética en colegios y
seminarios bíblicos evangélicos. Después de su publicación, Errol Hulse escribió una respuesta
calvinista, basando gran parte de su crítica en una mala interpretación de lo que escribí más que en
cuestiones de fondo. 4
En el resto de este capítulo, presentaré un fundamento bíblico e histórico para la invitación pública y
luego responderé a las preocupaciones teológicas de los críticos. Al hacerlo, espero ayudar a los
pastores que puedan estar luchando con este problema a resolverlo de una vez por todas. En segundo
lugar, espero mostrar que hacer una invitación pública y aferrarse al calvinismo no son
necesariamente incompatibles.

Base Bíblica para la Invitación

Los críticos calvinistas sostienen que la invitación es un invento moderno, que se remonta sólo al
evangelista del siglo XIX Charles Finney. En realidad, abundan los ejemplos en las Escrituras desde
Génesis hasta Apocalipsis. Esta sección examinará sólo una muestra de las invitaciones públicas que se
encuentran en el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Ejemplos del Antiguo Testamento

El ejemplo inicial se remonta al libro de los comienzos. Cuando los primeros humanos pecaron y se
escondieron de Dios, Él los llamó a salir a la luz (Génesis 3:8). El perdón y la redención estaban
disponibles para ellos sólo si respondían obedientemente al llamamiento; por lo tanto, salir a la luz era
esencial para su salvación. Permanecer oculto significa permanecer perdido. El pecador debe
responder a la invitación de Dios.
Unos capítulos más tarde, Dios invita a la familia de Noé a entrar en el arca donde escaparán de la
ira venidera (Génesis 7:1). Si simplemente “creyeran en su corazón” pero no hubieran tomado las
medidas que se les exigía, habrían perecido en el diluvio. Obedecieron el mandato del Señor (vv 6–7) y
encontraron seguridad.
Cuando Dios llamó físicamente a Abram para que abandonara su familia y su patria y se dirigiera por
fe a una tierra desconocida, él respondió a la directiva divina (Génesis 12:1-4). Sobre la base de la
respuesta de Abram, Dios formó un pueblo para sí mismo.
Después del éxodo, Dios condujo a los hijos de Israel al Sinaí y le ordenó a Moisés que declarara en
su nombre: “Habéis visto lo que hice a los egipcios, y cómo os llevé sobre alas de águila y os traje a mí.
Ahora pues, si en verdad obedecéis mi voz y guardáis mi pacto, entonces seréis... . . para mí un reino de
sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 19:4-6). 5 Moisés obedientemente reunió en un lugar a los
ancianos y al pueblo y les transmitió “todas estas palabras que Jehová le había mandado” (v. 7). En un
acto de unanimidad pública, el pueblo respondió: “Todo lo que Jehová ha dicho, lo haremos” (v 8).
Sobre la base de su profesión pública, Dios ordenó a Moisés que los consagrara como su pueblo
peculiar, y en un día nació una nación.
Más tarde, cuando Moisés descendió de la montaña con la ley en la mano, se sorprendió al descubrir
que el pueblo había caído en el libertinaje y la idolatría infiel. En justa indignación que recuerda a
Jesús limpiando el templo, Moisés rompió el ídolo, limpió el campamento y los desafió con las
palabras: “¡Quien esté del lado del Señor, que venga a mí!” (Éxodo 32:26). Su llamado a una respuesta
pública es respondido rápidamente: “Y todos los hijos de Leví se reunieron con él” (v. 26).
Luego, Josué, el segundo gran líder de Israel, reunió a la nación en un lugar público para ensayarles
la liberación de Dios en tiempos pasados e invitarlos a abandonar la idolatría y servir a Yahweh (Josué
24:14). Su conclusión sonó fuerte y clara: “Escogeos hoy a quién sirváis” (v. 15a). Sus opciones eran
entre los dioses de Egipto, los amorreos o Yahvé. Luego anunció: “¡Pero yo y mi casa serviremos al
Señor!” (v. 15b). Josué obligó al pueblo a tomar una decisión pública y ellos respondieron: “Serviremos
a Jehová” (v. 21). En respuesta, Josué colocó una piedra junto al santuario del Señor para recordarle al
pueblo su compromiso (vv. 25-27).
Asimismo, el profeta Elías enfrentó a su generación en el Monte Carmelo con un desafío similar:
“¿Hasta cuándo vacilaréis entre dos opiniones? Si Jehová es Dios, seguidlo; pero si es Baal, síganlo” (1
Reyes 18:21). Cuando no tomaron ninguna medida, Elías pidió a Dios que enviara fuego del cielo como
evidencia de su gran poder (vv. 38-39). “Al ver esto todo el pueblo, cayeron sobre sus rostros; y
dijeron: '¡El Señor, él es Dios! Jehová, él es Dios'” (v. 39).
En el año dieciocho del reinado de Josías como rey de Judá, el sumo sacerdote Hilcías descubrió el
rollo perdido de la Ley (2 Reyes 22:3-10). Durante años la nación había vivido en pecado, ignorante de
la Palabra de Dios. Al escuchar las palabras de la Ley, Josías rasgó sus vestiduras, mostrando la
profundidad de su arrepentimiento (v. 11). Luego convocó una convocatoria a nivel nacional para
dirigirse a su pueblo. Todos se reunieron ante él, incluidos los profetas, los sacerdotes y el pueblo, y él
hizo leer la Ley en voz alta (23:1-2).

Entonces el rey se paró junto a una columna, e hizo pacto delante de Jehová, de seguir a Jehová,
y guardar sus mandamientos, sus testimonios y sus estatutos, con todo su corazón y con toda su
alma, para cumplir las palabras del pacto que habían sido escrito en este libro. Y todo el pueblo se
puso de parte del pacto (2 Reyes 23:3).

El llamado de Josías y la afirmación pública de la nación trajeron avivamiento a Judá y restauraron la

verdadera adoración a Dios (vv. 4-23).

Ejemplos del Nuevo Testamento

Jesús llamó a la gente a seguirlo públicamente. Prometió: “Al que me confiese delante de los hombres,
yo también le confesaré delante de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 10:32). Por el contrario,
advirtió: “Pero al que me niegue delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que
está en los cielos” (v. 33). Jesús ofreció pocas esperanzas de salvación a quienes deseaban permanecer
en el anonimato.
Una de sus palabras de exhortación favoritas era "Ven". A algunos les dijo: “Venid, sígueme” (Mateo
19:21). A otros les gritó: “Venid y ved” (Juan 1:39). A las masas les gritó: “Venid a mí todos los que
estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar” (Mateo 11:28). En otra ocasión ordenó: “Ven,
toma tu cruz y sígueme” (Marcos 10:21). Todos los pecadores fueron exhortados a “venir como niños”
(Mateo 19:14). En el Apocalipsis, tanto el Espíritu como la novia dicen: “Ven” y participa del “agua de
la vida gratuitamente” (Apocalipsis 22:17). Tanto Dios como el evangelista hicieron este doble llamado.
Muchos respondieron al llamado de Jesús. A Zaqueo, encaramado en lo alto de un árbol, le dijo:
“Date prisa y desciende” (Lucas 19:5). A la vista de amigos y enemigos que lo conocían como un
recaudador de impuestos despreciable pero rico, respondió a la apelación (vv. 8-9). Si hubiera
permanecido en un árbol, Zaqueo habría perdido la oportunidad de ser salvo.
Cuando Jesús dijo: "¿Quién me tocó?" Una mujer con problemas de sangre respondió abiertamente.
El registro muestra que “temiendo y temblando . . . [ella] vino y se postró delante de él. . . . Y Él le dijo:
'Hija, tu fe te ha sanado. Id en paz'” (Marcos 5:33–34). Si hubiera permanecido escondida entre la
multitud, podría haber sido sanada pero no salvada. De manera similar, el leproso regresó después de
su curación, “cayó de bruces” y agradeció a Jesús públicamente (Lucas 17:16). Después de preguntar
por el paradero de los otros nueve leprosos, Jesús pronunció: “Tu fe te ha sanado” (v. 19). Una vez
más, una acción exterior estaba ligada a la salvación.

La Importancia de hacer una Profesión Pública de Fe

El apóstol Pablo nos recuerda “que si confiesas con tu boca que Jesucristo es el Señor y crees en tu
corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo. Porque con el corazón se cree para justicia,
pero con la boca se confiesa para salvación” (Romanos 10:9-10). Comoquiera que se mire, este texto
vincula la confesión pública con la salvación. Uno debe creer y confesar los hechos del evangelio para
ser salvo (v. 9). Así como el corazón cree “para justicia”, así la boca confiesa “ para salvación” (v. 10).
Dado que la confesión es importante para la salvación, debemos preguntarnos: “¿De qué manera los
primeros creyentes confesaban exteriormente su lealtad a Cristo?” James H. Jauncey cree que la
iglesia apostólica consideraba el bautismo como el acto inicial de confesión pública. 6 Faris D.
Whitesell está de acuerdo:

El bautismo significaba aproximadamente lo mismo en los días apostólicos que hoy en día
presentarse y hacer una declaración abierta de fe. El bautismo era la línea pública de
demarcación entre la vida antigua y la nueva en los tiempos del Nuevo Testamento, y ciertamente
exigía una confesión pública y una identificación personal con el grupo cristiano. 7

Lo más probable es que los pecadores demostraran su arrepentimiento y fe a través del bautismo. No
sorprende entonces encontrar a Juan el Bautista, el primero en anunciar la inminente llegada del reino
de Dios, llamando a una nación judía descarriada a responder públicamente arrepintiéndose y
sometiéndose al bautismo (Mateo 3:1; Marcos 1:4; Lucas 3). :3). Los que siguieron sus instrucciones
“fueron bautizados por él en el Jordán, confesando sus pecados” (Mateo 3:6). Este acto público de
contrición fue un paso requerido para recibir el perdón de los pecados y prepararse para la entrada al
reino de Dios.
Cuando Jesús comenzó su ministerio, también invitó a sus oyentes a responder de manera pública
mediante el arrepentimiento y el bautismo (Marcos 1:15; Juan 3:26; 4:1). Al tomar la acción requerida,
los encuestados expresaron su deseo de seguirlo, tal como se espera que los que hoy en día respondan
de manera similar.
El hecho de que Jesús resucitado incluyera el bautismo en la Gran Comisión demuestra su papel
estratégico en la tarea evangelística (Mateo 28:18-20). “Bautizarlos” marca el paso inicial para hacer
discípulos. Cuando Jesús ordena a sus apóstoles que bauticen, implícitamente les está encargando que
extiendan una invitación pública.
¿Es de extrañar que después de la ascensión del Señor, los primeros predicadores del evangelio
tomaran en serio el mandato de Jesús de bautizar? Hablando desde el pórtico del templo, Pedro
concluyó su famoso sermón de Pentecostés con estas palabras de exhortación:

“Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los
pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo”. . . . Entonces fueron bautizados los que recibieron
con alegría su palabra; y aquel día se les añadieron como tres mil almas (Hechos 2:38,41, cursiva
agregada).

Algunos que rechazan el bautismo como parte del llamado del evangelio a menudo preguntan:
“¿Dónde pudo haber tenido lugar tal bautismo? Después de todo, el río Jordán está a kilómetros de
distancia y las piscinas locales no podían albergar a tanta gente”. Este dilema quedó resuelto cuando se
excavó el muro sur del monte del templo a principios de la década de 1970. 8 Se desenterraron
numerosos estanques rituales, ubicados frente a las escaleras que conducen al templo. Dado que los
peregrinos tenían que ser limpiados ritualmente antes de entrar al templo en Pentecostés, estos
estanques cumplían ese propósito y probablemente sirvieron como estanques bautismales para los
3.000. Uno sólo puede imaginar el impacto que tuvo este bautismo en las multitudes judías que se
dirigían al templo.
En muchas ocasiones, un gran número de personas respondió a la predicación de Jesús y los
apóstoles. En Pentecostés 3.000 dieron un paso al frente (Hechos 2:41). Otros 5.000 se agregaron más
tarde a sus filas (Hechos 4:4). El hecho de que fuera posible numerar a los conversos indica que eran
identificables de alguna manera. El bautismo era el medio más probable para distinguir entre los
perdidos y los salvos.
Al recorrer las páginas del libro de los Hechos, uno encuentra a Felipe “predicando a Cristo” y el
“reino de Dios” en Samaria (Hechos 8:5, 12) y a personas respondiendo con fe y bautismo (v. 13).
Después de su exitosa cruzada en Samaria, el Espíritu dirige a Felipe a Gaza, donde se encuentra y le
expone el evangelio a un eunuco etíope (Hechos 8:26-35):
 Mientras iban por el camino, llegaron a un poco de agua. Y el eunuco dijo: “Mira, aquí hay agua.
¿Qué me impide ser bautizado?” Entonces Felipe dijo: “Si crees con todo tu corazón, puedes hacerlo”.
Y él respondió y dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. Entonces ordenó al carro que se
detuviera. Y Felipe y el eunuco descendieron al agua y lo bautizó (vv. 8:36–38).

De la misma manera, después de predicar el evangelio en Cesarea a la casa gentil de Cornelio, un

centurión romano, el apóstol Pedro les extendió una invitación a ser bautizados (Hechos 10:44–47).
Ellos obedecieron y fueron los primeros gentiles convertidos a Cristo.
Después de la experiencia de Saulo de Tarso con Cristo en el camino a Damasco, es guiado hasta
Ananías, un creyente judío, quien llama a su pariente arrepentido a ser bautizado: “Hermano Saulo, . .
. el Dios de nuestros padres te ha elegido. . . . [para] ser su testigo a todos los hombres. . . . ¿Y ahora
por qué estás esperando? Levántate y bautízate, y lava tus pecados, invocando el nombre del Señor”
(Hechos 22:13-16). Lucas registra que Saulo obedeció el mandato y se sometió al bautismo de los
creyentes (Hechos 9:18).
Impulsado al ministerio, el apóstol Pablo finalmente viaja a Filipos, donde conoce a Lidia, una
vendedora de telas finas, “cuyo corazón abrió el Señor, para que estuviera atenta a las cosas que se
decían de Pablo. Y [luego] fue bautizada ella y su casa” (Hechos 16:14-15). Mientras están en Filipos,
Pablo y su compañero Silas son arrestados y pueden mostrarle al carcelero local el camino a la
salvación:

Entonces hablaron la palabra del Señor a él y a todos los que estaban en su casa. Y tomándolos a
esa misma hora de la noche, les lavó los azotes. E inmediatamente fueron bautizados él y toda su
familia. Y cuando los hubo metido en su casa, les sirvió comida; y se alegró de haber creído en
Dios con toda su casa (Hechos 16:32-34).

En Corinto, Pablo “razonaba en la sinagoga cada sábado, y persuadía tanto a judíos como a griegos”
(Hechos 18:4). Uno de sus muchos conversos, “Crispo, el principal de la sinagoga, creyó en el Señor
con toda su casa. Y muchos de los corintios, oyendo, creyeron y fueron bautizados” (Hechos 18:8).
El llamado al bautismo público fue una parte importante de la misión de predicación de la iglesia
primitiva. Aquellos que respondieron en obediencia demostraron su fe identificándose con el Señor
crucificado y resucitado a través del bautismo (Romanos 6:4-5; Col 2:12). Es imposible separar el
anuncio y la invitación al bautismo. ¿Qué pasó cuando no había agua disponible? Las Escrituras
guardan silencio. Posiblemente se presentó una apelación provisional hasta que hubiera agua
disponible.

¿Por Qué Bautizar Hoy?

El mandato de evangelizar y bautizar se extiende “hasta el fin de los tiempos”. Se debe hacer sonar un
llamado de atención para restaurar el bautismo a su lugar de prominencia en el Nuevo Testamento.
Cuando hay agua disponible, el pastor o evangelista debe concluir su mensaje evangélico con un
llamamiento a las personas para que se arrepientan y lo demuestren públicamente presentándose
inmediatamente al bautismo. Cuando las condiciones no hacen posible tal llamado, el predicador debe
invitar a los pecadores a arrepentirse y mostrar públicamente su compromiso de alguna otra manera.
Luego se debe informar al nuevo converso acerca de la importancia del bautismo, y se deben hacer
arreglos para que sea bautizado en una fecha futura.

La Invitación a lo largo de la Historia

Los adversarios de la invitación pública afirman que se trata de una invención homilética
relativamente reciente. 9 Si bien esta afirmación no tiene base en hechos históricos, es correcto decir
que la invitación cayó en desuso poco después del período apostólico y no regresó por completo hasta
los tiempos modernos. Se pueden encontrar muy pocos ejemplos de invitaciones en los registros
históricos anteriores al siglo XVII porque el catolicismo romano dominó el mundo occidental durante
más de un milenio. Una salvación basada en los sacramentos significaba que no había razón para
llamar a la gente públicamente a profesar la fe en Cristo. Sólo con el advenimiento de la Reforma
Protestante la invitación recuperó el lugar que le correspondía en la predicación evangelística, pero
sólo después de una lucha. Durante los primeros 100 años de la Reforma, la traducción de las
Escrituras a la lengua vernácula y su distribución a las masas fueron los principales vehículos de la
evangelización.

Los Católicos Romanos que fueron Excepciones a la Regla

Sin embargo, incluso durante la Edad Media, algunos predicadores católicos rompieron con la
tradición y llamaron a los conversos a profesar públicamente su fe en Cristo. Según Lloyd M. Perry, el
evangelista de la época de las Cruzadas Bernardo de Claraval (1093-1153) envió invitaciones públicas
con regularidad. Señaló: “El llamamiento básico de Bernardo de Claraval era que la gente se
arrepintiera de sus pecados. A menudo pedía que levantaran la mano aquellos que deseaban ser
restaurados a la comunión con Dios o la iglesia”. 10 Pedro de Bruys (?-c.1131) fue otro evangelista que
habló fuertemente en contra del bautismo de niños, la veneración del crucifijo y muchas otras
prácticas no bíblicas de la iglesia establecida. Fue un precursor del movimiento anabautista y predicó
el evangelio, llamando a los hombres a arrepentirse, creer y ser bautizados. 11 Arnoldo de Brescia
(1100-1155) también adoptó una postura firme contra el sacramentalismo católico romano y a favor del
evangelio puro, llamando a sus oyentes a someterse al bautismo de los creyentes. Finalmente lo
ahorcaron, su cuerpo quemado y sus cenizas arrojadas al río Tíber.

Anabautistas: Llenando el Vacío

En la transición del catolicismo romano al protestantismo, los anabautistas pidieron una respuesta
pública al evangelio. Oponiéndose a la iglesia de Roma en las cuestiones del bautismo de niños, el
establecimiento del sacerdocio y la veneración de María, llamaron a los pecadores a arrepentirse de
sus pecados, poner su fe en Cristo y presentarse al rebautismo. Inmediatamente enfrentaron una
fuerte oposición y, como resultado, muchos fueron martirizados. Pero también se convirtieron en el
blanco de la ira protestante.
 Balthasar Hubmaier (1481-1528), el anabautista alemán más destacado de su época, fue quemado en
la hoguera. Su esposa se ahogó en el río Danubio, símbolo de la aversión que la iglesia establecida
tenía hacia el bautismo de los creyentes. Antes de su muerte, Hubmaier había ganado miles de
conversos a Cristo. 12
Conrad Grebel (c. 1498-1526), el padre del movimiento anabautista suizo, predicó el evangelio y
llamó a sus oyentes a ser rebautizados como una profesión de fe. Grebel realizó el primer bautismo de
adultos de la Reforma. La iglesia estatal reformada bajo Zwinglio tomó medidas contra él. El 7 de
marzo de 1526, el consejo de Zúrich aprobó un edicto que castigaba el rebautismo de adultos con el
ahogamiento. Acusado de un acto ilegal, Grebel fue arrestado y encarcelado. Logró escapar, pero
murió poco tiempo después. 13
Félix Manz (c. 1498-1527), el mejor estudioso del movimiento, se convirtió en la primera víctima del
edicto y sufrió el martirio en Zúrich al ahogarse. George Blaurock (c. 1491-1529), ex sacerdote católico,
fue el fundador del movimiento de los Hermanos Suizos en Zurich y el evangelista anabautista más
destacado de su época. Fue condenado y quemado en la hoguera después de rebautizar a mil nuevos
conversos en cuatro años y medio de ministerio. 14

La Reformacion
Aunque las principales figuras de la Reforma condenaron la práctica del rebautismo público, exigieron
a los miembros de la iglesia que profesaran públicamente su fe en Cristo y declararan seguridad de
salvación antes de que se les permitiera tomar la comunión. 15 Sin una profesión pública de fe que la
acompañara, la salvación de un miembro se consideraba espuria. Esta práctica probablemente
comenzó con Juan Calvino, quien pidió a los creyentes que hicieran una promesa pública de que
tenían seguridad de salvación antes de participar del pan y del vino. 16 El Sínodo de 1662 reafirmó que
era necesaria una confesión pública de fe “ante la iglesia” para obtener la admisión a la mesa de la
Comunión. 17

El Primer Gran Despertar

Según McLendon, a principios de la década de 1740, el pastor congregacionalista Eleazar Wheelock,
un calvinista estricto y fundador del Dartmouth College, sintiendo un movimiento del Espíritu al
concluir su sermón vespertino, “llamó a los afligidos a reunirse en los asientos de abajo para poder
Podría conversar más convenientemente con ellos”. 18 Este llamado fue anterior a la escena del
ministerio de avivamiento de Finney por 90 años.
George Whitefield y Jonathan Edwards, ambos calvinistas fuertes durante el apogeo del Gran
Despertar, exhortaron a los pecadores al final de sus sermones a reunirse con ellos en privado para
recibir consejo espiritual. 19 Estas reuniones posteriores se llevaban a cabo en casas parroquiales,
graneros o algún otro edificio convenientemente ubicado. Mediante el uso de invitaciones de respuesta
tardía, multitudes acudieron a Cristo.
Entre el primer y el segundo Gran Avivamiento, los bautistas separatistas de este lado del Atlántico
20 y los metodistas del otro lado 21 también estaban llamando a los ansiosos y a los que estaban bajo
angustia espiritual a que se acercaran para encontrar descanso para sus almas.
El Segundo Gran Despertar
Las “reuniones campestres” de la década de 1790 en la frontera occidental de Estados Unidos fueron el
catalizador que desató el Segundo Gran Despertar. La predicación ferviente y las invitaciones públicas
caracterizaron estas reuniones masivas. Los organizadores erigieron altares frente a la plataforma del
orador donde los pecadores convictos podían arrodillarse y encontrar consuelo para sus almas. 22 El
Despertar en la Costa Este, dirigido por el presidente de Yale, Timothy Dwight, combinó calvinismo y
revivalismo y empleó el modelo de invitación posterior a la reunión.
Cuando Finney entró en escena, la invitación pública se había practicado de una forma u otra
durante más de un siglo. Entre los contemporáneos de Finney y sus más acérrimos oponentes
calvinistas se encontraban los congregacionalistas de la “Vieja Luz”, quienes, como Calvino dos siglos
antes, irónicamente llamaban a los miembros de la iglesia a profesar públicamente fe en Cristo y
declarar seguridad de salvación antes de tomar la Comunión. 23 Estos mismos oponentes señalaron a
Asahel Nettleton (1783–1844), el primer evangelista nacido en Estados Unidos y contemporáneo de
Finney, como el evangelista ideal que predicaba el ingreso de los pecadores al reino sin cursar una
invitación. Los registros históricos cuentan una historia diferente. De hecho, Nettleton hizo una
invitación de respuesta tardía al concluir sus sermones evangelísticos, exhortando a los oyentes a
asistir a una “reunión de investigadores” después del servicio donde recibirían instrucción especial
sobre la salvación de sus almas. Utilizó la sala de consultas “para aquellos que se sentían preparados
para semejante aventura”. 24 EC Autrey explica: “La sala de consultas le dio la oportunidad de separar
a los condenados del resto de la congregación para instruirlos adecuadamente. En la sala de consultas
las personas podían hablar con otras personas sin el entusiasmo y la presión de la multitud”. 25
Nettleton probablemente tomó prestados sus métodos de Whitefield y Edwards, dos de sus héroes.
Uno se pregunta en qué se diferencia cualitativamente acercarse a un banco ansioso de asistir a una
reunión de investigadores, ya que ambos piden a los pecadores que se muevan físicamente de sus
asientos en el auditorio a otro lugar donde recibirán instrucción.

Dos Representantes Calvinistas de la Era Moderna

Los antagonistas alegan que Charles H. Spurgeon, un calvinista de cinco puntos y posiblemente el
predicador más poderoso de finales del siglo XIX, se resistió a todo uso de la invitación pública. Una
vez más, los críticos no ofrecen pruebas de sus afirmaciones. Spurgeon siempre predicó por un
veredicto y apoyó a otros que hicieron lo mismo. 26 Según Eric Hayden, ex pastor del Tabernáculo
Metropolitano, dado que la arquitectura del edificio no se prestaba a que cientos de personas se
presentaran, Spurgeon hizo lo mejor que podía hacer. Él “a menudo pedía a los interesados que
bajaran a una de las salas de conferencias del sótano para recibir asesoramiento de sus mayores”. 27 En
otras ocasiones invitó a los buscadores a reunirse con él, generalmente en la sacristía los martes a las
3:00 p.m., para discutir la salvación de sus almas. 28 Utilizaba regularmente exhortadores laicos para
vigilar a las personas que caían bajo convicción durante un sermón, una práctica que John Wesley
popularizó un siglo antes. 29 A estos exhortadores se les dio libertad para tratar con las almas
atribuladas. La revista de Spurgeon, The Sword and the Trowel, a menudo informaba sobre las
hazañas evangelísticas de sus estudiantes ministeriales y otros evangelistas ordenados que difundieron
el evangelio por todo Londres. Una entrada cuenta cómo “todas las noches llegaba una veintena a la
sala de consultas; y el lunes por la tarde unos cincuenta se levantaron para reconocer haber recibido a
Cristo durante la reunión”. 30
John MacArthur Jr., conocido expositor de la Biblia y calvinista estricto, se crió en la casa de un
pastor bautista del sur. Siguiendo los pasos de su padre, asistió al seminario, entró en el ministerio y
fue llamado por Grace Community Church (CA) para ser su pastor. Bajo su tutela, la congregación
creció de 450 personas a más de 5.000. En una entrevista, MacArthur explicó su método de invitación:
“Cada año vemos a cientos de personas salvas y bautizadas. Nunca tenemos un servicio sin una
invitación, y nunca tenemos una invitación sin que la gente entre a nuestras salas de oración”. 31

Continuó diciendo:

Personalmente creo que toda predicación debe ser persuasiva. Cuando alguien viene a
escucharme hablar, intento instarlo a tomar una decisión. En otras palabras, el objetivo de mi
predicación es clavar al hombre contra la pared. Tendrá que decir “lo haré” o “no haré eso”. Al
final de cada servicio digo algo como: “Si quieres conocer a Jesucristo. . . y abrazas a Jesucristo,
entonces quiero que vengas a la sala de oración”. 32

Respondiendo a las Críticas: Consideraciones Teológicas

Uno de los opositores más acérrimos a la invitación pública del siglo pasado fue el fallecido Martyn
Lloyd-Jones, sucesor de G. Campbell Morgan como pastor principal de la Capilla de Westminster en
Londres, Inglaterra. 33 En su libro Predicaciones y Predicadores, dice que dará diez razones para
oponerse a la invitación pública. 34 Como Lloyd-Jones fue un destacado portavoz del pensamiento
reformado, sus argumentos contra la invitación pública pueden considerarse representativos del
movimiento en su conjunto.
Examinar y responder cada objeción por separado puede descartar la acusación de que la invitación
pública se basa en una teología defectuosa. En primer lugar, Lloyd-Jones afirma que la invitación
pública es desacertada porque ejerce presión directa sobre la voluntad humana. 35 Creyendo que el
hombre interior consta de tres partes (intelecto, emociones y voluntad), insiste en que nunca se debe
abordar la voluntad directamente, sino sólo indirectamente, pasando primero por el intelecto y las
emociones. 36 Su preocupación es que la invitación sea un esfuerzo de coerción.
La preocupación del Dr. Lloyd-Jones por abordar directamente el testamento no habla
convincentemente en contra de la invitación pública sino sólo en contra de lo que se percibe como un
abuso de la invitación. Por supuesto, las apelaciones nunca deben buscar coaccionar o manipular a las
personas, sino más bien persuadirlas mediante el uso de las Escrituras.
En segundo lugar, Lloyd-Jones postula que muchas personas se presentan debido a la personalidad
del evangelista, o por influencias psicológicas, más que por razones espirituales válidas. 37 Este
argumento es difícil de probar o refutar ya que es casi imposible juzgar con precisión los motivos de un
investigador. Sin embargo, al igual que su primer argumento, esta objeción sólo aborda los abusos de
la invitación, no el uso legítimo de una invitación.
 En tercer lugar, Lloyd-Jones objeta que las invitaciones públicas a menudo se añaden a los
sermones; por tanto, dividen la proclamación en dos partes distintas. 38 El problema de Lloyd-Jones,
sin embargo, es el uso de las Escrituras. Pedro no sólo predicó el evangelio el día de Pentecostés, sino
que llamó a los oyentes a arrepentirse y presentarse públicamente para el bautismo de los creyentes.
La invitación al arrepentimiento incluía un llamado a la acción pública.
Cuarto, le preocupa que la invitación pública implique que los pecadores tienen un poder inherente
para venir a Cristo, cosa que no tienen. Argumenta en contra de la “autoconversión”, señalando que
aquellos muertos en delitos y pecados no pueden responder a la invitación (1 Cor 2:14; Ef 2:1). 39
Lloyd-Jones no menciona que Dios usa la Palabra predicada para “conceder” arrepentimiento y fe
(Hechos 5:30–31; 11:18; Romanos 10:17). Lo que normalmente es imposible se vuelve posible gracias
al poder sobrenatural de Dios. Como nos recuerda Leighton Ford:

Si alguien siente que no puede invitar a un pecador a venir a Cristo, debido a la incapacidad del
hombre, ¡recuerde que Jesús invitó a un hombre cuya mano estaba paralizada a hacer lo que él
no podía hacer! “. . . Extiende tu mano. . .” Jesús ordenó (Mateo 12:13), y el hombre obedeció la
orden e hizo lo que no quiso hacer. Que recuerde también que Jesús le dijo a un hombre muerto
que hiciera algo que él no podía hacer: ¡vivir! “. . . Lázaro, sal fuera”, ordenó (Juan 11:43), y
Lázaro obedeció la voz de Jesús e hizo lo que no podía hacer. 40

Durante el tiempo de la invitación, Dios habla a través del evangelista, llamando a la vida a los
espiritualmente muertos (2 Cor 5:20). Dios, no el hombre, resucita el alma.
Quinto, Lloyd-Jones sostiene que la mayoría de los evangelistas intentan manipular al Espíritu
Santo mediante la invitación. 1 No está claro exactamente qué quiere decir Lloyd-Jones, ya que no da
más detalles. Posiblemente esté diciendo que los evangelistas a menudo logran llevar a la gente al altar
cuando el Espíritu Santo no se mueve. Ningún predicador del evangelio respetable intenta manipular a
sus oyentes o coaccionar al Espíritu Santo para que actúe en contra de su voluntad. Como embajador
del Rey, simplemente entrega el ultimátum del Rey y espera la respuesta.
En sexto lugar, el Dr. Lloyd-Jones afirma que muchas personas se presentan por razones egoístas, es
decir, para lograr la aceptación de la familia, para escapar del juicio, etc. 42 Nuevamente, es imposible
evaluar el motivo de una persona para responder al llamado del evangelio, pero al dar instrucciones
precisas durante su invitación, el predicador puede estar seguro de que su audiencia entiende
claramente lo que les está pidiendo que hagan y por qué. Otro paso preventivo es asegurarse de que
quienes se presenten reciban asesoramiento exhaustivo para determinar por qué respondieron.
Entonces se puede explicar nuevamente el evangelio y desafiar al buscador a arrepentirse y creer en
Cristo.
En séptimo lugar, Lloyd-Jones cree que las invitaciones públicas hacen que la gente piense que
seguir adelante los salva. 43 Dado que las personas pueden abrazar creencias erróneas, el evangelista
debe explicar antes de la invitación que presentarse no salva a nadie. Necesita explicar más que
presentarse es la expresión externa de arrepentimiento y fe.
 La octava crítica es que la invitación pública suplanta la obra del Espíritu Santo. 44 Anteriormente
Lloyd-Jones dijo que el evangelista intenta manipular el Espíritu; ahora sostiene que el evangelista
intenta, mediante invitación pública, hacer la obra del Espíritu.
En realidad, el predicador y el Espíritu trabajan de la mano en la evangelización, y a veces es difícil
distinguir dónde comienza uno y dónde termina el otro. Están unidos en una sola misión. Juntos
exhortan, convencen, persuaden y llaman a la gente a Cristo. El apóstol Pablo le dijo a Timoteo: “El
Señor estuvo conmigo . . . para que todos los gentiles oyeran” (2 Tim 4:17, cursiva agregada). A los
Colosenses escribió: “Predicamos, amonestando a todo hombre y enseñando a todo hombre con toda
sabiduría, para presentar a todo hombre perfecto en Cristo Jesús. Para esto también trabajo,
esforzándome según su acción que obra poderosamente en mí” (Col 1:28-29, cursiva agregada).
Juan el apóstol cierra su libro con esta exhortación: “El Espíritu y la novia dicen: '¡Ven!'”
(Apocalipsis 22:17). Claramente, el evangelista considera que su predicación del evangelio y su
invitación funcionan al unísono con el Espíritu. Como deduce lógicamente CE Autrey: “El evangelista
no está haciendo a un lado al Espíritu Santo cuando suplica la invitación más que cuando prepara y
pronuncia el cuerpo del sermón”. 45
Finalmente, Martyn Lloyd-Jones objeta que la invitación pública llama a los pecadores a “decidirse”
por Cristo. 46 Aquí sostiene que nadie decide por Dios ya que su voluntad está esclavizada.
Pero Dios responsabiliza a los oyentes de responder al evangelio. El evangelista declara con
urgencia: “Dios. . . ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan” (Hechos
17:30). Luego llama a los pecadores a obedecer ese mandamiento y ser salvos. La responsabilidad de la
salvación recae en los oyentes, no en Dios. ¡Deben elegir! Stephen Olford hizo esta observación:

No hay nada más emocionante en el mundo que hacer el llamado del evangelio y ver a hombres y
mujeres creer. [El] . . . La invitación redentora de Dios exige un veredicto. El hombre nunca
podrá confrontar el evangelio del Señor Jesucristo y permanecer indiferente, apático o distante.
Tiene que decidir. Con la revelación y la invitación del evangelio el hombre tiene que dar una
respuesta. Si cree es salvo; si rechaza está perdido. 47

Irónicamente, aunque Lloyd-Jones criticó a otros por haber hecho una invitación, él mismo hizo un
llamamiento. Al final de cada sermón, llamaba a sus oyentes a arrepentirse y creer en el evangelio.
Aunque no los invitó a pasar, sí los exhortó a reunirse con él en privado después del servicio religioso o
en su oficina a la mañana siguiente, cuando él personalmente los guiaría a Cristo. Semejante
incongruencia es notable. Como comentó una vez Billy Graham:

Hemos notado que algunos que están en contra de las invitaciones evangelísticas públicas llegan
a casi cualquier extremo utilizando el llamamiento en la evangelización personal. Si es correcto
pedirle a un solo pecador que se arrepienta y reciba al Señor Jesucristo, ¿por qué no es correcto
pedirle a toda una audiencia que haga lo mismo? 48
Una Propuesta Modesta para los Calvinistas
Examinar el concepto de “el llamado” ofrece una posible solución para los calvinistas que se oponen a
la invitación. Los calvinistas creen en dos "llamados". La primera es la llamada “general”, también
conocida como llamada “universal” o “externa”. La segunda se denomina llamada “específica” o
“interna”, también conocida como llamada “eficaz”. La convocatoria general podrá identificarse con la
invitación pública. Es un llamado a todos los pecadores a arrepentirse y creer en el Señor Jesucristo.
Esta exhortación, dirigida a todo el público, busca una respuesta inmediata. De parte de Dios, el
predicador exige una respuesta (Hechos 17:31). El llamado general puede ser, y a menudo es, resistido
(Hechos 7:51; Lucas 18:18-24).
Mientras que el llamado externo es obra del evangelista, el llamado interno es obra del Espíritu
(Juan 6:37,44,65). Él abre los corazones y prepara a los pecadores y los prepara para responder
(Hechos 16:14). Esta comprensión de los dos tipos de llamado debería ser un estímulo para el heraldo
del evangelio. Jesús habla de los “muchos” que “son llamados” [a través del llamado general], “pero
pocos” que “son escogidos” [a través del llamado eficaz] (Mateo 20:16).
Una vez que uno distingue entre los dos llamados, también debe reconocer que no todos los que
respondan al llamado externo serán regenerados. La parábola de las cuatro tierras es prueba de ello
(Marcos 4:1-20), pero algunos ciertamente nacerán de nuevo instantáneamente. Thomas Watson
escribió: “El llamado exterior lleva a los hombres a una profesión de Cristo, el interior a una posesión
de Cristo”. 49 El evangelista predica el evangelio y llama a las personas a arrepentirse, creer y
demostrar su deseo de hacerlo de manera pública, preferiblemente a través del bautismo. Como no
puede ver los corazones de quienes responden exteriormente, debe aceptar su profesión de fe al pie de
la letra. En el día de Pentecostés, aquellos que prestaron atención a la amonestación de Pedro
adoptaron una postura pública a favor de Cristo y fueron recibidos inmediatamente en la iglesia.
Nosotros deberíamos hacer lo mismo.
Sólo el tiempo revelará la autenticidad del compromiso de cada uno con Cristo. A su debido tiempo,
aquellos que no muestren evidencia de conversión y permanezcan en su pecado podrán ser tratados de
acuerdo con los principios de la disciplina de la iglesia (Mateo 18:15-18).

Conclusión
Si bien una profesión pública de fe no es garantía de salvación, siempre acompaña a la salvación
(Romanos 10:9-10). Por eso hacemos una invitación.
No practicamos llamar a la gente a seguir a Cristo públicamente por razones pragmáticas, sino
porque honestamente deseamos seguir el modelo que se encuentra en los Evangelios y los Hechos de
los Apóstoles. Por tanto, no dudemos en hacer una invitación por sus críticas o por sus múltiples
abusos. En lugar de ello, esforcémonos por emular a Cristo y a los apóstoles, invitando a la gente a
seguir los pasos del Maestro.
Si los predicadores calvinistas, así como otros de diferentes tendencias teológicas, comenzaran a
llamar a sus oyentes a una profesión pública de fe, creo que el Espíritu Santo atraería a muchas más
personas a Cristo bajo su ministerio. ¿Creemos realmente que podemos mejorar el método del Nuevo
Testamento para llamar a las personas a Cristo?

NOTAS
1. E. Hulse, The Great Invitation (Hertfordshire, Inglaterra: Evangelical Press, 1986) es un ejemplo
del calvinista estricto que se opone a la invitación pública. Despectivamente etiqueta la invitación
pública como un “sacramento evangélico” (103) y dedica todo el capítulo siete a su afirmación (104-9).
LS Chafer, True Evangelism (Grand Rapids: Kregel, 2002) es un ejemplo de un calvinista de cuatro
puntos que sostiene la misma posición.
2. Chafer, True Evangelism, 17–18.
3. R. Alan Streett, La invitación efectiva (Grand Rapids: Kregel, 1995).
4. Véase la nota 1 a pie de página para obtener datos bibliográficos completos de La gran invitación
de Hulse . Hulse también examinó críticamente a RT Kendall, Stand Up and Be Counted (Grand
Rapids: Zondervan, 1984). En el momento de la publicación de Hulse, Kendall se desempeñaba como
pastor de la Capilla de Westminster en Londres, Inglaterra, habiendo sucedido a Martyn Lloyd-Jones,
un calvinista cabal que se negó a emitir una invitación pública. Cuando Kendall comenzó a pedir
compromisos públicos de fe, se convirtió en el blanco favorito de la crítica calvinista.
5. A menos que se indique lo contrario, todos los pasajes de las Escrituras en este capítulo son de la
Nueva Versión King James.
6. James H. Jauncey, Psicología para una evangelización exitosa (Chicago: Moody Press, 1972), 17.
7. Ibíd., 397
8. Bill Grasham, “Arqueología y bautismo cristiano”, ResQ 43 (2001). Ubicado en:
http://www.acu.edu/sponsored/restoration_
quarterly/archives/2000s/vol_43_no_2_contents/grasham. HTML.
9. Según JF Thornbury, God Sent Revival (Grand Rapids: Evangelical Press, 1977), Finney llamó por
primera vez a la gente en 1831 para que se acercaran y se arrodillaran ante el ansioso banco. Este uso
de “medios” o “nuevas medidas” causó revuelo entre los pastores y evangelistas calvinistas de la “Vieja
Luz”. Los oponentes más acérrimos de Finney fueron el evangelista Asahel Nettleton y el pastor de
Nueva Inglaterra Lyman Beecher. Después de una conferencia cumbre para discutir el asunto, Beecher
decidió ponerse del lado de Finney y declaró que las nuevas medidas no eran incompatibles con la
teología calvinista.
10. LM Perry y JR Strubhar, Evangelistic Preaching (Chicago: Moody Press, 1979), 44.
11. Streett, Invitación efectiva, 85.
12. Alan Streett, Invitación efectiva, 87.
13. Ibídem.
14. Ibídem.
15. ES Morgan, Santos visibles: la historia de la idea puritana (Nueva York: University Press, 1963),
99–105.
16. J. Calvin, Institutes of Christian Religion (1559), I:IV:8 (trad. Ford Lewis Battles; Filadelfia:
Westminster Press, 1960), II:1022–23.
 17. “Resultado del Sínodo de 1662”, The Creeds and Platforms of Congregationalism (ed. W.
Walker; Nueva York: United Church Press, [1893] 1960), 328.
18. HB McLendon, “The Mourner's Bench” (Th.D. diss., Southern Baptist Theological Seminary,
1902), 16.
19. HG Olive, “The Development of the Evangelistic Invitation” (tesis de Th.M., Southern Baptist
Theological Seminary, 1958), 15. Véase también Streett, Effective Invitation, 89.
20. M. Coppenger, “Kairos and the Altar Call”, Heartland (verano de 1999): 1.
21. McLendon, “El banco del doliente”, 16.
22. McLendon, “El banco del doliente”, pág. 10.
23. Morgan, Santos visibles, 99–105.
24. B. Tyler, Memorias de la vida y el carácter del reverendo Asahel Nettleton (Boston: np, 1856),
100. Véase también Thornbury, God Sent Revival, 113–14.
25. CE Autrey, Evangelismo Básico (Grand Rapids: Zondervan, 1959), 131.
26. Bob Ross, presidente de Pilgrim Press, probablemente sepa más que nadie sobre Spurgeon.
Dedica una página entera en su sitio web a explorar la actitud de Spurgeon hacia la invitación pública.
Consulte http://www.pp.com/invite1.htm.
27. EW Hayden, Searchlight on Spurgeon (Pasadena: Pilgrim, 1973), 7–8. Véase también B. Ross,
The Pictorial Biography of Spurgeon (Pasadena, TX: Pilgrim, 1981), 98; L. Drummond, Spurgeon
(Grand Rapids: Kregel, 2000), 308–9; y Kendall, Levántate, 56.
28. Drummond, Spurgeon, 307–8.
29. Streett, Invitación efectiva, 91–92.
30. Kendall, Levántate, 56.
31. “Una entrevista con John MacArthur, Jr.”, Fundamentalist Journal (noviembre de 1984): 48.
32. Ibídem.
33. E. Fife, “D. Martyn Lloyd-Jones: Twentieth-Century Puritan”, Eternity (noviembre de 1981): 29–
30.
34. En realidad, sólo enumera nueve motivos. Véase M. Lloyd-Jones, Preaching and Preachers
(Grand Rapids: Zondervan, 1971), 271.
35. Ibídem.
36. Ibídem.
37. Ibíd., 272.
38. Ibíd., 273.
39. Ibíd., 274.
40. Leighton Ford, The Christian Persuader (Nueva York: Harper and Row, 1966), 120.
41. Lloyd-Jones, Preaching and Preachers, 274–75.
42. Ibíd., 275.
43. Ibíd., 276.
44. Ibíd., 277.
45. Autrey, Evangelismo básico, 128.
46. Lloyd-Jones, Predicación y predicadores, 278.
 47. SF Olford, El mensaje cristiano para el hombre contemporáneo (Waco: Word, 1972), 54.
48. B. Graham, Invitaciones bíblicas (Minneapolis: Asociación Evangelística Billy Graham, sin
fecha), 18–19.
49. T. Watson, Body of Divinity (Londres: Banner of Truth, 1958), 153.
 { Capítulo 10 }
Reflexiones sobre el Determinismo y la Libertad
Humana
Jeremy Evans

Introducción
En una discusión sobre el problema del libre albedrío y la naturaleza de la salvación, especialmente en
un contexto cristiano, las partes en la discusión necesitan claridad sobre el problema real que se les
presenta. La cuestión no se refiere a la compatibilidad de la soberanía divina y la libertad humana,
sino más bien a si podemos darle sentido a la idea de que la libertad humana y el determinismo causal
son compatibles. Los libertarios, es decir, las personas que no creen que la libertad y el determinismo
sean compatibles, defienden la opinión de que “algunas acciones humanas son elegidas y realizadas
por el agente sin que exista ninguna condición o causa suficiente de la acción anterior a la acción
misma”. 1 Para el libertarismo, para que una persona sea libre, deben estar presentes ciertas
condiciones, a saber, que la persona tenga alternativas genuinas mientras delibera sobre un curso de
acción, que no haya coerción y que la persona aún sea considerada libre. Las visiones libertarias de la
libertad se centran en la persona (es decir, un agente personal) y toman en serio la idea de que en el
nexo de acontecimientos el agente es una causa que contribuye a ciertas cosas (no necesariamente
todas) que suceden. La libertad libertaria sostiene que la persona es una causa, hace ciertas cosas y no
simplemente sufre una serie de eventos. Por ejemplo, supongamos que cuando vuelvo a visitar a unos
amigos en Nueva Orleans, me llevan a mi restaurante favorito de Nueva Orleans. En el almuerzo
reflexiono sobre lo que comeré y finalmente elijo la pasta con pollo paneed, como lo he hecho muchas
veces antes. Mientras deliberaba sobre pedir pasta con pollo, me valen al menos dos opciones: la
pediré o no. Después de tomar esa decisión, surgen varias opciones (por ejemplo, si elijo no comer
pollo paneed, entonces delibero sobre lo que, de hecho, comeré; tal vez bagre Lafayette). Este ejemplo
ilustra (no perfectamente) la visión libertaria de que para que las personas sean libres, deben tener
opciones genuinas como agentes. 2 Si las elecciones de las personas están determinadas por causas
externas o internas, entonces no pueden afirmar en ningún sentido significativo que las elecciones
fueron libres. Tanto los factores internos como los externos influyen en sus decisiones, pero no las
determinan. Por tanto, los libertarios describen el determinismo causal y la libertad humana como
incompatibles.
Los deterministas responden al problema del libre albedrío de una manera diferente. En términos
generales, el determinismo afirma que para cada evento que sucede “hay eventos y circunstancias
previos que son sus condiciones o causas suficientes, de modo que, dados esos eventos y circunstancias
previos, es imposible que el evento no ocurra”. 3 Si volvemos a mi deliberación en el restaurante de
Nueva Orleans, el determinista afirmará que factores fuera de mi control gobiernan mi decisión de
elegir o no la pasta con pollo paneed. Por lo tanto, debido a una serie de causas psicológicas, deseos
más fuertes u otros factores determinantes, mi decisión en el restaurante es causalmente necesaria.
Entonces, ¿cómo puede un compatibilista afirmar que mi decisión está relegada de causas internas y
externas pero que sigo siendo libre de manera significativa? Robert Kane explica que en este punto el
determinista preguntará a la gente qué quieren decir cuando dicen que las acciones o las elecciones
son libres (por ejemplo, gratis para comer pasta con pollo paneed). Para quienes se aferran al
determinismo, la primera condición de la libertad es que soy libre de pedir pollo paneed si tengo el
poder o la capacidad de elegirlo, si quiero o decido hacerlo. 4 De hecho, la libertad requiere un poder o
capacidad para elegir un curso de acción, o este puede ser un poder que decido no ejercer. La segunda
condición para una comprensión compatibilista de la libertad es que no haya restricciones o
impedimentos "que me impidan hacer lo que quiero hacer". 5 No sería libre de comer pollo paneed si
las circunstancias me lo impidieran; por ejemplo, debido a limitaciones de tiempo, no tuviéramos
tiempo para viajar al restaurante, o si tuviera un ataque repentino de parálisis, o si El restaurante no
estaba abierto ese día. Mientras tenga la posibilidad de comer pollo paneed y ninguna restricción me
impida elegirlo, entonces, desde una perspectiva compatibilista, soy libre con respecto a esa decisión.
¿En qué se diferencia esta visión de la libertad de la visión libertaria de la libertad explicada
brevemente anteriormente? En primer lugar, ninguna de estas dos condiciones estipula que se
requieran alternativas genuinas para que el agente sea libre. Si suponemos que el restaurante está
abierto, que no sufro de parálisis ni tengo un horario apretado para hablar y quiero comer pollo
paneed, entonces soy libre de hacerlo. Además, todavía se me considera libre en el compatibilismo
incluso si el pasado determina lo que haré o deseo. Entonces, aunque esta interpretación de la libertad
humana afirma que el determinismo es verdadero, no encuentra ningún problema en decir que la
libertad humana es compatible con el determinismo. Por así decirlo, aunque mis deseos están más allá
de mi control directo (de hecho, me controlan), siguen siendo mis deseos. A menudo, este tipo de
libertad se llama libertad de inclinación, donde puedo hacer lo que quiera pero no tengo poder sobre
mis deseos. Soy libre en la medida en que no tengo obstáculos para ejercer estos deseos a través de
elecciones. Es cierto que esta corriente de “compatibilismo” es una de muchas, 6 pero será el centro de
nuestra discusión en este capítulo, ya que domina el panorama del pensamiento teológico sobre el
problema que se nos plantea.
¿Es el compatibilismo, o el determinismo teológico como algunos lo llaman, la mejor manera de
entender el libre albedrío tanto bíblicamente como filosóficamente? Los calvinistas responden
afirmativamente y los libertarios no están tan convencidos. Este capítulo tiene como objetivo
proporcionar algunas ideas sobre por qué es innecesario respaldar una visión calvinista fuerte de la
libertad humana, incluso cuando se toma en serio el problema del pecado. Una vez más, afirmo la
soberanía integral de Dios, que es compatible con la libertad humana, y niego la afirmación de que el
determinismo sea compatible con la libertad humana. 7 La estructura de este artículo no intenta
presentar un argumento largo y conectado contra el calvinismo; ofrece elementos de reflexión que
abarcan una serie de cuestiones y, con suerte, proporciona alguna idea para futuros debates y
referencias. De ahí que este capítulo lleve por título “Reflexiones sobre el determinismo y la libertad
humana”.
Un Breve Tratamiento del Pecado y sus Efectos: Bíblica e
Históricamente
La mayoría de los cristianos afirman que el pecado de Adán alteró drásticamente el curso de los
acontecimientos humanos; alteró a la humanidad y el mundo natural. Una de las supuestas
alteraciones se produjo en la naturaleza de la agencia humana, el problema del libre albedrío. A la luz
de la caída de Adán, los efectos del pecado en la acción humana deben recibir una seria consideración:
¿está dentro de la capacidad de todos aceptar la oferta de salvación en Cristo, dado el cambio radical
en el carácter y el entorno humanos? Después de todo, las Escrituras describen a la humanidad
después de la caída como espiritualmente muerta (Ef 2:1) e incapaz de aceptar las cosas del Espíritu de
Dios, que se disciernen espiritualmente (1 Cor 2:14). Además, los incrédulos están bajo el yugo de la
esclavitud del pecado (Gal 5:1), satisfaciendo los deseos de la carne (Gal 5:16). Es comprensible que el
pecado más grande sea el rechazo de lo que Dios ha logrado en Cristo a través de Su pasión y
resurrección (Marcos 3:28; 1 Juan 5:16-17). Las Escrituras clasifican este último pecado como
imperdonable y que produce juicio eterno (Romanos 6:23). En resumen, el ser humano tiene
necesidad de gracia y salvación.
Dado este breve esbozo de la condición humana, no es difícil ver cómo se podría respaldar el
determinismo. No se puede negar la doctrina de la perversidad y universalidad del pecado 8 . “Todos

nosotros, como ovejas, nos descarriamos; Nos hemos apartado cada uno por su camino” (Isaías 53:6).
9 Encontramos en Proverbios: “¿Quién podrá decir: 'He purificado mi corazón; ¿Estoy limpio de mi
pecado?” (Proverbios 20:9). Consideremos la afirmación del Eclesiastés: “Ciertamente no hay hombre
justo en la tierra que haga el bien y nunca peque” (Eclesiastés 7:20). En su sermón en Mars Hill, el
apóstol Pablo hizo un llamado universal a los pecadores para que se arrepintieran: “Dios pasó por alto
los tiempos de ignorancia, pero ahora manda a todos en todas partes que se arrepientan, porque ha
fijado un día en el cual juzgará”. el mundo en justicia por un hombre a quien él ha designado; y de esto
ha dado seguridad a todos al levantarlo de entre los muertos” (Hechos 17:30-31). Las consecuencias de
la caída son tan graves que Jesús le dice a Nicodemo que a menos que uno “nazca del Espíritu” o
“nazca de nuevo” no puede entrar en el reino de Dios (Juan 3:5–8). Jesús incluso habla de que somos
esclavos del pecado: “De cierto, de cierto os digo, todo aquel que practica pecado, es esclavo del
pecado. El esclavo no permanece en la casa para siempre; el hijo permanece para siempre. Así que, si
el Hijo os libera, seréis verdaderamente libres” (Juan 8:34–36; cursiva mía). Ciertamente, se puede
decir más sobre el problema del pecado, pero a continuación se prestará atención a la consideración de
las implicaciones del pecado en la capacidad de los seres humanos para elegir a Dios. Más
específicamente, ¿es la depravación humana tan completamente destructiva tanto en las mentes como
en las voluntades humanas que debemos afirmar una completa incapacidad para comprender y
aceptar a Jesús? 10
Armado con una narrativa bíblica que describe a los humanos como egoístas y necesitados de
liberación de la esclavitud del pecado, Bruce Ware concluye:
 Probablemente la concepción bíblica más importante relacionada con la cuestión de la libertad
humana es la noción de que nosotros, los seres humanos, realizamos nuestras elecciones y
acciones según lo que deseamos en nuestro corazón. Es decir, lo que más queremos, aquello a lo
que nuestra naturaleza nos inclina más fuertemente: este es el estanque del que fluye la corriente
de nuestras elecciones y acciones. 11

Considere las afirmaciones de Agustín en su influyente obra Gracia y libre albedrío (426 d. C.):

Pero claramente, una vez dada la gracia, nuestros buenos méritos también empiezan a existir,
pero a través de esa gracia. Porque, si se retira la gracia, el hombre cae, y ya no se mantiene
erguido, sino que por su libre albedrío se lanza de cabeza. Por lo tanto, incluso cuando el ser
humano comienza a tener buenos méritos, no debe atribuirlos a sí mismo, sino a Dios. 12

Curiosamente, Agustín no afirma aquí que los afectos de la humanidad estén determinados por fuerzas
que escapan a su control directo. Más adelante en la misma obra, afirma que es “cierto que lo haremos
cuando queramos, pero Dios hace que queramos lo bueno” (16.32; cursiva mía), y dice: “Creo que ya
he argumentado lo suficiente contra aquellos que atacar violentamente la gracia de Dios que no
destruye la voluntad humana, sino que la transforma de mala voluntad en buena voluntad, y una vez
que es buena, la ayuda” (20,41). Además, Agustín no sólo sostiene que las personas de buena voluntad
tienen esa buena voluntad de arriba, sino que también implica que la voluntad de Dios controla
también la voluntad de aquellos que hacen el mal. Aunque escribe en Gracia y libre albedrío: “El
Todopoderoso produce en el corazón de los hombres incluso el movimiento de su voluntad para hacer
por medio de ellos lo que él mismo quiere hacer por medio de ellos, quien en absoluto puede querer
nada injusto” (21,42). ), este sentimiento se basa en una afirmación anterior de que Dios “hace lo que
quiere incluso en el corazón de las personas malas, pagándoles, no obstante, según sus méritos”
(21.42). Algunos casos en los que Dios causa malas voluntades (nota Agustín) son el endurecimiento
del corazón de Faraón y la traición de Cristo por parte de Judas (20,41).
Estas declaraciones anteriores son difíciles de conciliar con las obras anteriores de Agustín, donde
aparentemente enseñó que el movimiento voluntario de la voluntad es necesario para cualquier
explicación significativa de la responsabilidad personal. 13 Por “voluntario” parece referirse al
contenido de la voluntad de las personas que no se hace a través de “alguna violencia que obligue
contra la propia voluntad” o una “causa irresistible” (3.18). Sin embargo, Agustín vio más tarde que si
recomienda una visión determinista de la libertad humana, de este compromiso se derivan ciertos
resultados. En cuanto a la mente oscurecida, Dios la ilumina para comprender quién es Él y qué ha
hecho en la persona y obra de Jesús. En cuanto a la voluntad, la iluminación de la mente le permite
elegir lo que es verdaderamente bueno (Dios), porque después de que los humanos entienden cuál es
el verdadero bien, y en la medida en que eligen de acuerdo con los bienes percibidos, eligen a Dios.
Juan Calvino, en sus famosas Instituciones de la religión cristiana, coincide con Agustín y señala
que en Adán todos los seres humanos perdieron sus capacidades originales y no pueden hacer nada
bueno (2.2.1). 14 Como lo describe Calvino, los efectos del pecado son exhaustivos; nada queda de la
imago Dei (2.1.9), incluida la libertad original que Él otorgó a Adán para su debido uso. 15 Aunque la
naturaleza pecaminosa de las personas las obliga a elegir todo y sólo el mal, aun así pecan
voluntariamente. Mientras la relación limite la capacidad de los humanos y no requiera lo que los
humanos elijan, entonces son significativamente libres y moralmente responsables (2.3.5; 2.2.6).
Como explicación homóloga, Calvino sostiene que Dios mismo, siendo perfectamente bueno, no puede
hacer nada más que el bien (su naturaleza exige que actúe sólo de manera buena). Una vez más, las
personas pueden ser elogiadas o censuradas moralmente siempre que actúen libremente, donde la
libertad debe entenderse como elegir según el mayor deseo de cada uno. 16

Gracia Irresistible/Llamamiento Eficaz: Bíblica y Lógicamente

Innecesario
El compatibilismo clásico lleva a la idea de que cuando Dios obra una gracia salvadora en los
corazones de las personas, éstas llegarán a la fe en Jesús. Como afirma el mantra, la regeneración
precede a la fe. Se pretende que esta relación se entienda de forma lógica, no temporal.
Temporalmente, la relación causa y efecto ocurre simultáneamente; Lógicamente, la regeneración
ocurre antes que la fe. El mecanismo de la obra salvadora de Dios es el llamado interno al hombre, que
es un llamado especial a los elegidos que suscita los dones de la fe y el arrepentimiento. A veces se hace
referencia a este punto de vista como el llamado eficaz, en contraposición al llamado “externo” o
“general” a todos a la fe y al arrepentimiento. 17 Según Calvino, el Espíritu Santo “hace que la Palabra
predicada habite en sus corazones”. 18 La manera en que Dios actúa en tal obra es irresistible, por lo
que a menudo se la llama gracia irresistible. El famoso calvinista RC Sproul señala: “No creemos para
nacer de nuevo; nacemos de nuevo para creer”. 19
A primera vista, tal punto de vista puede parecer tener apoyo bíblico. En Juan 6:44, Jesús dice que
“nadie puede venir a mí si el Padre que me envió no le trae”. Tradicionalmente, para solidificar este
punto, la palabra dibujar se equipara con ser "arrastrado" (helkuo). Es cierto que en algunos casos la
palabra tiene este significado exacto (ver Santiago 2:6), pero en cuestiones de salvación el cuadro no es
tan claro. Santiago no estaba hablando de salvación sino del pecado de parcialidad; por lo tanto, se
trata de categorías diferentes con aplicaciones diferentes. Para aclarar el punto, Jesús, hablando de Su
crucifixión, dice: “Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré (helkuo) a todos hacia mí” (Juan
12:32). Este texto trata sobre la obra salvadora de Cristo, que cae en la misma categoría que lo que se
encuentra en Juan 6:44. La diferencia entre Juan 6:44 y 12:32 no es el término atraer sino si
entenderlo como "ser arrastrado". Ampliar la aplicación de la declaración de Jesús en 12:32 (Él atrae a
todas las personas hacia sí mismo) produce cristianos universalistas, pero esta conclusión no
funcionará con muchos pasajes que indican que la mayoría de las personas no disfrutarán de la
bienaventuranza eterna con Dios (Mateo 7:13).
Richard Cross pregunta: “Supongamos que adoptamos. . . que no puede haber una cooperación
humana natural y activa en la justificación. ¿Tal posición nos exigiría aceptar la irresistibilidad de la
gracia?” 20 Cross nos da razones para pensar que no. Considere su ejemplo:
 Suponer . . . Me despierto y me encuentro viajando en una ambulancia. Supongamos también
que tengo, todo el tiempo que estoy consciente de estar en la ambulancia, la opción de no estar
allí. Quizás pueda simplemente pedirle al conductor que se detenga y me deje bajar. Si no hago
esto, entonces no impido la acción que se me hace: ser llevado al hospital o lo que sea. Pero, por
la misma razón, no contribuyo causalmente a ello, salvo de manera contrafáctica (es decir, no
impidiéndolo). ¿No impide una cantidad querer o hacer una? Generalmente no, dada la
coherencia de la noción de acto interior de voluntad, pues dada esto es posible aceptar que hay
muchas cosas que yo, por ejemplo, no impido ni quiero, incluso en el caso de que pueda
impedirlas. Si no hago algo, me quedo en la ambulancia. Pero sería extraño describir esto como
un caso en el que fui al hospital (en lugar de que me llevaron allí). 21

La analogía es clara y ciertamente se aplica a nuestra discusión. El calvinismo fuerte acaparó el

mercado del monergismo como si implicara gracia irresistible, pero el modelo de Cross ofrece una
explicación del monergismo y la gracia resistible. Al hacerlo, supera muchas de las preocupaciones
tradicionalmente atribuidas al sinergismo. Si la única contribución que los humanos hacen a la
salvación es negativa, entonces esta contribución difícilmente puede considerarse un acto digno de
alabanza; de hecho, obstaculiza la actividad de Dios para llevar a los humanos a una relación correcta
con Él. En cambio, los creyentes no reciben ningún crédito personal, porque en y a través de la obra de
Dios, las personas llegan al arrepentimiento y la fe.
Como se señaló anteriormente, las explicaciones libertarias de la libertad requieren que la
responsabilidad última recaiga en el agente de alguna manera y que moralmente esto requiere que en
algún momento el agente haya tenido dentro de su capacidad elegir lo contrario. Esta explicación de la
gracia salvadora significa que la única contribución que hace la persona no es un estatus personal
positivo, como sostienen las tendencias del pelagianismo y el semipelagianismo. De hecho, la obra
realizada en la salvación es realizada por Dios (Efesios 2:8-9) y no es el resultado de que el individuo
“se levante por sus propios medios”. La fe del creyente es un don dado gratuitamente desde lo alto y no
reside en ninguna capacidad natural de la persona (Fil. 1:28-29). Aferrarse al monergismo y a la gracia
resistible también ayuda a explicar cómo Dios desea que nadie perezca (1 Tim 2:3). Por último, se
obtiene un ordenamiento más prometedor de los acontecimientos. En lugar de decir que una nueva
vida conduce a una fe salvadora, una fe salvadora genera nueva vida. Jesús proporciona perdón de
pecados a quienes creen en Él (Hechos 13:38); el que oye las palabras de Cristo y cree, pasa de muerte
a vida (Juan 5:24). Note que el versículo no dice “el que pasa de muerte a vida cree”, sino “el que cree
pasa de muerte a vida”. El Nuevo Testamento está repleto de otros casos en los que la fe trae nueva
vida (Juan 20:31; 1 Tim 1:16). Baste decir que incluso aferrarse al monergismo no implica bíblicamente
o lógicamente que necesariamente siga la gracia irresistible.
El resto del capítulo prestará cierta atención a otras preocupaciones que rodean el respaldo del
compatibilismo clásico como un modelo viable de libre albedrío en el teísmo cristiano. El alcance de
estas objeciones se centra exclusivamente en puntos de vista que replican ideológicamente los
principios explicados anteriormente en los escritos de Agustín, Calvino y Edwards.
La Objeción de Responsabilidad
De manera atractiva, el compatibilismo proporciona condiciones (o causas) suficientes para explicar
por qué ocurre un evento en lugar de otro. Además, dado que la causa de las elecciones de las personas
se deriva de su carácter, esta explicación de la libertad no socava la responsabilidad personal. Por lo
tanto, la pregunta importante que debemos plantearnos es: “¿Cuáles son las fuentes de estas
condiciones suficientes?” Considere mi elección de pasta de pollo con panela. Se cumplen todas las
condiciones para una acción responsable. Nada me obligó a elegir pollo panelado; Lo pedí porque
quería hacerlo. Según el determinismo, inmediatamente antes de elegir el pollo paneed, ocurrieron
una serie de hechos y circunstancias que garantizan mi elección del pollo paneed. Estos eventos y
circunstancias son las "causas próximas" de mi elección. 22 Mi deseo de comer pollo paneed unido a mi
creencia de que podría conseguirlo si lo eligiera. Entonces, ¿de dónde vino este deseo y esta creencia?
Ambos son subproductos de causas previas, porque “dado que cada evento, según el determinismo,
tiene causas previas suficientes, podemos seguir rastreando la cadena de causas hacia atrás hasta que
hayamos llegado a un conjunto de eventos y circunstancias que juntos constituyen una condición
suficiente”. para la ocurrencia de la causa próxima.” 23 Llevando la preocupación un paso más allá,
todo esto ocurrió antes de que yo naciera, y en cuanto al pecado, se puede rastrear en nuestro linaje
humano hasta Adán.
Estas distinciones preparan para considerar las implicaciones de la causalidad sobre la
responsabilidad personal. Si fundamentar la responsabilidad moral en la causa inmediata del
acontecimiento parece suficiente, entonces es evidente que los deterministas han presentado sus
argumentos. Los anhelos, anhelos, objetivos o intenciones del agente explican la causa inmediata de la
acción. La preocupación es si el agente es responsable de las causas anteriores, no de la causa
inmediata. El corolario moral entonces pasa de "¿es Judas responsable de su rechazo de Jesús" a "¿es
Judas responsable de los acontecimientos que determinaron su rechazo de Jesús?" Es difícil ver cómo
Judas pudo ser responsable de la causa anterior, dado que no existía cuando se estaba formando el
bucle causal. 24 El acto de traición de Judas fue causalmente necesario por circunstancias basadas en
causas anteriores, a las que él no contribuyó en absoluto. Donde no hay contribución, no hay
responsabilidad moral.
El mejor escenario que puede ofrecer un determinista es que el castigo se convierta en un eslabón de
la cadena causal del comportamiento humano, convirtiéndose de hecho en una causa previa de la
formación y elección de intenciones futuras. Pero esta interpretación no ayuda a nuestra discusión
sobre cuestiones de salvación porque el único referente futuro abierto a esta discusión es la gloria,
cuando los efectos de nuestras elecciones se presenten en juicio. Así que estoy de acuerdo con Robert
Kane en que la responsabilidad última (RU) reside donde está la causa última. 25 Si nunca soy la fuerza
original detrás de mis elecciones, entonces no soy responsable del contenido de mis elecciones. En
algún punto de la cadena causal, debo tener libertad contracausal (la capacidad de hacer lo contrario).
Mi responsabilidad por mi estado volitivo actual puede ser el resultado de decisiones anteriores que he
tomado, decisiones que formaron el carácter y que tal vez redujeron la probabilidad de que alguna vez
eligiera de manera diferente en el curso de mi vida natural. Mis elecciones anteriores como parte de la
narrativa de la responsabilidad personal son significativas. Sólo entonces las causas anteriores podrán
conectarse con las elecciones actuales (causas inmediatas) y la responsabilidad personal tendrá
sentido. Según Kane, siempre que la decisión actual del agente tenga algún valor respecto de una
decisión libre anterior, las personas son en última instancia responsables de sus decisiones actuales.

La Objeción del Vacío

¿Existe alguna evidencia de que los humanos siempre eligen según sus mayores deseos como afirma el
calvinismo? Algunos pasajes de las Escrituras indican lo contrario. Pablo dice: “Porque no hago lo que
quiero, sino lo que aborrezco” y “Tengo deseo de hacer lo bueno, pero no puedo realizarlo” (Romanos
7:15, 18). Se podría afirmar que este pasaje trata sobre la santificación de Pablo y no sobre su
salvación, ya que claramente él ya era salvo. Pero este argumento no tiene sentido. La afirmación del
calvinista fuerte gira en torno a la noción de un determinismo psicológico completo: que los humanos
siempre actúan según sus deseos o motivos más fuertes. De lo contrario, ninguna razón suficiente
puede explicar la elección de un curso de acción en lugar de otro. La respuesta normal a esta
preocupación es que los humanos perciban erróneamente cuál es en realidad su mayor deseo o su
motivo más fuerte. En cuanto a los deseos de Pablo, los compatibilistas tienen dos posibilidades. En
primer lugar, pueden permanecer fieles a su posición y explicar la elección de Pablo en contra de lo
que quiere como un malentendido por parte de Pablo de cuál era en realidad su deseo más fuerte. En
lugar de tomar a Pablo diciendo: "Tengo el deseo de hacer lo correcto", debe haber querido decir:
"Pero tengo un deseo mayor de otra cosa". Sin embargo, es evidente que las Escrituras no hacen esta
afirmación, sino que proporcionan la contraria: hace las cosas que odia.
Además, esta propuesta reduce el motivo más fuerte como el motivo que conduce a la acción, lo que
resulta en la afirmación trivial de que “siempre actuamos según el motivo sobre el cual actuamos”. 26

Esta propuesta no sólo es poco informativa; también es una petición de principio. Ningún elemento de
esta discusión ha sido reducible a proposiciones evidentes sobre la voluntad y la acción humanas, pero
los calvinistas fuertes dan exactamente este paso: el determinismo se convierte en una verdad racional,
a la par de “todos los solteros son hombres solteros”. Estipular que el motivo más fuerte gobierna la
acción está muy lejos de demostrarlo.
La segunda opción para el compatibilista (a la que no prestaré mucha atención) es cambiar los
puntos de vista sobre la agencia a mitad de camino y argumentar que después de la salvación Dios
trabaja (sinergismo) con nuestras voluntades en la santificación, pero no controla causalmente
nuestras voluntades. Ejemplos como Romanos 7 pueden ser suficientes para fundamentar tal
afirmación: que los factores internos y externos influyen en las decisiones de las personas sin
determinarlas. La experiencia también da motivos para hacer tal afirmación. Aunque la justificación es
completa en Cristo, los humanos continúan obrando por su salvación con temor y temblor (Fil. 2:12).
Los humanos continúan pecando, aunque no están bajo la maldición del pecado. Sin embargo, junto
con este cambio de agencia están todas las preocupaciones que supuestamente lo atormentan. Los
mismos compatibilistas que sostienen que la libertad libertaria no proporciona una causa o razón
suficiente ahora deben dar una respuesta a sus propias objeciones. Es más, si explican cómo elegir
entre cursos de acción alternativos, entonces habrán socavado su afirmación anterior de que no
existen tales razones para la voluntad humana en una construcción libertaria. Espero ansiosamente su
contribución a nuestra discusión sobre la santificación.

¿El Dios Autosuficiente?

Dios es digno de adoración. Él es el Creador autosuficiente y autoexistente de todo ser contingente. Al
Dios Triuno nada le falta y no requiere de otro para cumplir o explicar la plenitud de Su ser. De hecho,
la Trinidad tiene a su disposición un gran poder para explicar cómo se puede entender a Dios como
autosuficiente e independiente. Antes de la creación, la Trinidad ejemplificó una unidad de voluntad y
propósito, bondad amorosa e incluso justicia de un miembro al siguiente. Estas propiedades
relacionales se expresaban con perfección y no dependían de ningún otro para manifestarse en Su
naturaleza. Nuestro compromiso con la autosuficiencia de Dios es sin concesiones. Sin embargo, según
James Beilby, la afirmación calvinista de que el propósito fundamental de Dios en la creación es
"demostrar su gloria" parece "implicar que Dios tiene un 'otro' a quien se le debe demostrar su gloria".
27 Como señala Beilby, si esta relación es el caso, entonces Dios depende en algún sentido “de este otro
para la demostración de su gloria, e irónicamente, menos soberano que en una teología donde la
demostración de la gloria de Dios es menos central”. 28 El meollo del problema es que esta relación de
dependencia no sólo socava la afirmación de que el calvinismo explica mejor lo que significa la
soberanía y la gloria de Dios, sino que también amenaza una creencia teológica fundamental: la
aseidad (autoexistencia) de Dios.
Beilby distingue dos tipos de aseidad. El primer tipo es la aseidad ontológica, que afirma que “Dios
no tiene causa, no tiene comienzo, no depende de una persona, principio o realidad metafísica externa
para su existencia”. 29 El segundo tipo de aseidad es la aseidad psicológica; no hay carencia ni
necesidad en Dios. Dios está “plenamente satisfecho de sí mismo y no necesita nada fuera de sí mismo
para ser feliz o realizado”. 30
Hacer esta distinción subraya lo que es verdaderamente ventajoso para la teología trinitaria. Dada la
Trinidad, Dios no necesitaba la creación para cumplir lo que le faltaba (aseidad psicológica). Sin la
creación, el Padre, el Hijo y el Espíritu mantenían una unidad relacional perfecta, no sólo en bondad
amorosa sino también en justicia. Es necesario mencionar la justicia porque se puede sacar mucho
provecho de la idea de que los humanos son “vasos de ira” y que para dar a conocer la plenitud de las
propiedades de Dios se requiere que Él manifieste tanto Su misericordia como Su ira. Pero esta
sugerencia malinterpreta lo que las Escrituras quieren decir con la ira de Dios. La ira no es una de las
propiedades de Dios; la justicia es. La ira es sólo una manifestación de lo que exige la justicia. Si los
humanos rechazan libremente a Jesús, entonces la ira de Dios cae justamente sobre ellos (Juan 6:33);
pero no es necesario que Dios ejemplifique la ira para ser perfectamente justo. La justicia existía antes
de la creación en la Trinidad; por tanto, Dios no necesita de ningún ser humano para estar plenamente
satisfecho en Su justicia.
Pero persiste otro problema después de desafiar la autosatisfacción de Dios. Si Dios necesita la
creación para ejemplificar estas propiedades, entonces los humanos pueden preguntarse con razón si
Dios fue libre en Su acto de creación. La aseidad divina requiere lógicamente que la elección de Dios de
crear el mundo sea libre. Pero discernir cómo Dios puede ser libre para crear o no crear es difícil si
postulamos que al crear tenía la intención de cumplir la tarea de traer gloria a sí mismo, una tarea que
no puede lograr sin la creación. 31 Beilby señala correctamente que no existe tensión entre la aseidad
divina y nuestro propósito en la creación de dar gloria a Dios, o incluso que Dios sea glorificado por Su
creación. 32 Cada uno de estos conceptos es correcto. La gloria de Dios estaba completa sin creación;
nada de lo que ocurre en la creación puede añadir o quitar Su perfección y santidad. Él no obtiene
gloria cuando es alabado; su gloria se reconoce en la alabanza. Los seres humanos deberían esperar lo
mismo cuando reconocen que su principal fin en la vida es conocer y disfrutar a Dios. De hecho, existe
una tensión entre “la aseidad y la afirmación de que el propósito de Dios al crear era traerse gloria a sí
mismo”. 33
El aspecto más apremiante de esta cuestión tiene que ver con la libertad de Dios. Considere la
discusión anterior sobre la aseidad psicológica de Dios. La aseidad divina requiere que la decisión de
Dios de crear esté libre de factores gobernantes internos o externos. Dado el estatus de Dios como el
único ser autoexistente, sería difícil identificar cualquier causa externa que pudiera determinar Su acto
de creación. Determinar los factores internos requiere comprender que la plenitud y perfección del ser
de Dios mantiene a raya la noción de que algo se está cumpliendo en Él al crear el mundo. Beilby
señala correctamente: “Si [la creación] fuera internamente necesaria, entonces la naturaleza de Dios
sería tal que necesitaba crear el mundo para ser quien él era. Por implicación, si bien Dios tiene la
capacidad de crear, ser un creador no es una de sus propiedades esenciales ni está implícito en
ninguna de sus propiedades esenciales”. 34
En este punto simplemente no sirve decir que Dios tiene el tipo de libertad compatibilista
mencionada en esta discusión. Si Dios elige según Su mayor deseo, y algo en Su naturaleza determina
que su mayor deseo sea comunicar Su gloria, entonces la revelación de la gloria de Dios en la creación
está internamente determinada y Su autosuficiencia queda una vez más socavada. Por extensión
lógica, si el acto de creación de Dios es necesario, entonces cada estado de cosas en la creación también
es necesario. 35 Estas preocupaciones son más que una molestia; desafían el concepto de la perfección
de Dios. Pero hay otras implicaciones que merecen consideración.

Sobre el Principio Es/Debería y el Mejor Mundo Posible

Algo ha ido mal en la creación. Pecar significa errar el blanco, no alcanzar la perfección o no cumplir
con una obligación. En términos bíblicos, el pecado engaña (Heb 3:13), lo que indica que la mente
humana no es como debería ser. El pecado también se describe como hacer algo moralmente
incorrecto (Salmo 51:4); los humanos no hacen las cosas que deben hacer (Romanos 7). El pecado no
es simplemente una condición que tienen los humanos, es algo que los humanos hacen, y de facto
implica un fracaso por su parte en cumplir con un estándar de evaluación. El pecado indica que el
mundo no es como debería ser.
Se hace hincapié en las palabras debería y debería porque son términos normativos; no se limitan a
describir acontecimientos; y esta distinción plantea un problema interesante para la visión reformada
de la voluntad. Para plantear el problema de manera concisa, cualquiera que quiera conceder a Dios el
tipo de soberanía propuesta por el calvinismo fuerte, que es una explicación causal de la voluntad y la
acción humanas, pero quiera decir que el mundo no es como debería ser (pecado) está bajo amenaza.
una carga particular para explicar cómo pueden hacer estas afirmaciones en conjunto entre sí. 36 Para

evitar cuestiones menos que cruciales, centrémonos en el rechazo de Dios. Como se señaló
anteriormente, la condición del hombre caído es una de separación de Dios. Además, como afirman
Agustín, Calvino y Edwards, sin la ayuda de Dios, los seres humanos no pueden llegar a aceptar a
Jesús como Señor y Salvador. Dado su compromiso con la gracia irresistible, la única conclusión viable
que pueden sacar sobre por qué las personas rechazan a Cristo es que Dios decidió no obrar una gracia
salvadora en sus corazones.
¿Por qué Dios no obró una gracia salvadora en sus corazones? Es cierto que los calvinistas
típicamente remiten a la distinción entre la voluntad soberana y moral de Dios, y postulan que los
seres humanos sólo pueden conocer la voluntad moral de Dios: aquellos principios de las Escrituras
que gobiernan nuestro bienestar moral y los mandatos pronunciados para llevar a cabo acciones. de
valor moral positivo. La voluntad soberana de Dios sigue siendo un misterio. Por qué eligió a algunos
para salvación y no a otros es un misterio. Pero esta sugerencia plantea un punto interesante. Desde el
punto de vista bíblico, el rechazo de Dios es un fracaso moral, y las condiciones bajo las cuales los seres
humanos se reconcilian con Él se cumplen en Jesús. Ninguna de estas ideas es misteriosa. Se podría
argumentar que, dado que los seres humanos están muertos en Adán, Dios no causó el rechazo de los
humanos per se, y cualquier acto de gracia de su parte (incluso de una sola persona) muestra su
bondad amorosa. Además, Dios no tiene obligación de salvar a ninguna persona, y por eso tanto más la
gratuidad de su obra salvadora.
Quizás tales afirmaciones tengan mérito si tan sólo Dios fuera libre. Cuando Agustín, Calvino y
Edwards propusieron que las obras de Dios eran necesarias, las implicaciones van más allá de Su
determinado acto de creación, sino que también deben aplicarse a las personas que Él eligió para
regenerar en la fe. Que Dios no tenga la obligación de salvar no es el punto. El punto es que Dios no
podría haber elegido de otra manera. Sobre esto, Thomas Flint ofrece una sugerencia útil: cuando los
humanos niegan que Dios tenga libertad libertaria y Él crea porque tiene que hacerlo, entonces el
mundo humano es el único mundo posible. Como resultado, los contrastes entre contingencia y
necesidad quedan absueltos, y con ello la gracia de Su creación y nuestra existencia. 37
El segundo punto se relaciona con el primero, pero se centra en una discusión sobre los Mejores
Mundos Posibles (en adelante BPW). Se podría decir mucho sobre las BPW, pero en general, de la
variedad de mundos posibles disponibles para Dios antes de su creación, uno de los mundos es el
mejor. La fuerte visión calvinista afirma que el mundo actual es la BPW. Como lo han demostrado los
escritos de Agustín y Calvino, la participación de Dios en los acontecimientos del mundo es un
subproducto directo de su voluntad de que sean exactamente como son; la salvación de Pedro y no de
Judas se deriva unilateralmente del decreto y control causal de Dios. Además, hasta el último detalle
del universo contribuye a hacer que el cosmos sea exactamente como Dios quiso que fuera. Si la
soberanía y el control de Dios se consideran exhaustivos, este mundo no puede ser otra cosa que la
BPW; cualquier otro mundo indicaría que Dios actuó de una manera que manifiesta Sus atributos con
deficiencia. Entonces, aunque es concebible que haya una variedad de mundos que Dios podría haber
creado, está moralmente obligado a crear el mejor. Es más, si cada detalle de la creación se dedica a
hacer el retrato de la BPW, entonces cualquier cambio significaría menos que lo mejor. Si esta
sugerencia es el caso, entonces resulta difícil determinar cómo el calvinista fuerte puede decir que
ciertas cosas que existen no deberían ser, lo que incluye el pecado. Si la providencia de Dios gobierna
causalmente hasta el último detalle (como insiste el calvinista fuerte), y decimos que el mundo no es
como debería ser (lo cual está conceptualmente implicado por el pecado, y en este caso el rechazo de
Jesús), entonces Están diciendo explícitamente que Dios no debería haber hecho que el mundo fuera
como es. Una vez más, estas ideas no son misteriosas; son contradictorios.
Aún persiste una preocupación sobre la cuestión de BPW. Supongamos que uno argumenta, en la
línea de Efesios 1 y Romanos 9, que el hecho de que Dios dirija el curso de los acontecimientos
humanos exactamente como lo hace es bueno porque esa dirección manifiesta todos los aspectos de Su
gloria, incluida Su ira. Es posible que esta dirección no evite los problemas de BPW discutidos en la
sección anterior. Si lo mejor es que la ira sea manifiesta y si el pecado es una condición necesaria para
la ira, entonces, en última instancia, el pecado debería estar en las BPW. Si se niega que exista el mejor
mundo posible, esta preocupación no desaparece. Incluso si es bueno que la ira de Dios se manifieste,
y el pecado es necesario para la ira, el pecado todavía debería estar en el mundo, aunque no sea la
BPW. Incluso si se pudiera demostrar que no ha ocurrido ninguna contradicción explícita, las
relaciones que aquí se afirman simultáneamente son, en el mejor de los casos, extrañas.

Actos de Habla y Calvinismo 38

La acusación anterior en el sermón de Pablo en Mars Hill necesita mayor consideración: “Dios pasó
por alto los tiempos de ignorancia, pero ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se
arrepientan, porque ha fijado un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por medio de un hombre
que él ha designado; y de esto ha dado seguridad a todos al levantarlo de entre los muertos” (Hechos
17:30–31, cursiva mía). Al examinar este pasaje, una buena pregunta es: "¿Cuál es la relación entre la
voluntad de Dios y sus mandamientos?" Sin duda, Él ha ordenado a los humanos que se arrepientan,
que pasen de su estado de incredulidad a uno de fe (Heb. 11:6). Sin embargo, esto plantea una
pregunta interesante para el calvinista: si Dios ha querido pasar por alto a muchos de los perdidos
para permitirles creer, ¿qué sentido puede tener que Él ordene su arrepentimiento y fe, especialmente
sabiendo que ¿Que Él no les ha permitido creer? Anteriormente esta discusión se centró en el principio
es/debería. La gente se pregunta con razón cómo son responsables de algo que no pueden hacer (deber
implica poder). Esta sección llamará la atención sobre cuestiones relacionadas con el discurso divino,
más específicamente las implicaciones del calvinismo en los actos de habla.
Para realizar esta tarea, se debe entender lo que propone la teoría de los actos de habla. En términos
generales, el discurso entre personas implica más que palabras, sino que incluye acciones (o acciones
propuestas) integradas en el contenido de las palabras. A través del habla las personas pueden
informar, ordenar, persuadir o hacer cualquier cantidad de cosas. Es pertinente para esta discusión
sobre los imperativos bíblicos darse cuenta de que lo que Dios ordena debe tener una conexión lógica
con lo que Él pretende lograr a través de Su acto de ordenar, creando así una dificultad para los
puntos de vista reformados sobre la voluntad. En el lenguaje adecuado de los actos de habla, la
perlocución y la ilocución de un enunciado difieren. Aunque la discusión tiene matices, la locución será
tratada como la intención del hablante que se revela en su discurso, y la perlocución como el efecto o
efecto pretendido del discurso en el hablante y/o el oyente. 39
Con esto en mente, considere los mandamientos de Dios de arrepentirse y creer. Si Dios ha inspirado
las palabras de las Escrituras para revelar su plan de salvación, entonces es razonable creer que en
cada uno de estos mandamientos tiene la intención de lograr una acción de estatus moralmente
positivo para aquel a quien se dirige el mandato: tenía la intención de ordenar a los seres humanos que
se arrepientan. La gente usa órdenes para motivar a otras personas a actuar, es decir, a hacer lo que no
iban a hacer pero que deberían hacer. Lucas dice claramente que Dios ha ordenado a todos que se
arrepientan. ¿Para quién es moralmente vinculante este mandato? Bíblicamente, la respuesta es todos.
Pero cuando se sigue una línea de pensamiento similar al calvinismo, hasta el último detalle de la
creación manifiesta los propósitos y el control soberano de Dios, incluida la condenación de algunos
por su buena voluntad. 40 ¿Cómo entonces los seres humanos deben entender los imperativos citados
anteriormente, donde parece que Dios ha ordenado algo (arrepentimiento y fe de todos) que Él no ha
querido? La única sugerencia sostenible es que hay una brecha que separa los mandamientos de Dios
de Su voluntad, y que los seres humanos son moralmente responsables del contenido de la voluntad de
Dios y no de Sus mandamientos.
¿Qué fundamenta tal afirmación? La ilocución es la intención del hablante en el enunciado
performativo. Cuando Dios ordena el arrepentimiento, tiene la intención de decir la verdad sobre la
necesidad de las personas de volver sus corazones hacia Él. Pero claramente este giro implica más por
parte de las personas que un consentimiento mental; implica un cambio total en la perspectiva sobre el
verdadero sentido de la vida. Amar a Dios significa odiar el mal, tenerlo en un lugar único de estima (la
perlocución). Considere cómo esto se aplica a nuestra discusión anterior sobre los llamados generales
y especiales de Dios. El llamado general, como se discutió anteriormente, se da a cada oyente del
evangelio, pero el llamado especial es un llamado interno dirigido sólo a los elegidos. En esencia, el
mensaje, aunque con dos ilocuciones divinas distintas, es el mismo. Si Dios elige a algunos para la
salvación, entonces no tiene la intención de que su discurso cambie la posición moral de las personas
no elegidas ante Él. Según el calvinismo, Dios elige a algunos para la salvación. Por lo tanto, Dios no
tiene la intención de que Su discurso cambie la posición moral de las personas no elegidas ante Él.
Imaginemos una cruzada de Billy Graham en la década de 1970 en la que 50.000 personas llenan el
Shea Stadium de Nueva York. Supongamos que 5.000 reciben una llamada especial y 45.000 reciben
una llamada general. El mensaje entregado fue el mismo en contenido (probablemente Juan 3:16); la
única diferencia era cómo Dios quería que cada uno de los oyentes entendiera lo que se decía. De este
ejemplo se siguen las implicaciones sobre la perlocución divina. Dios pretendía que los elegidos fueran
iluminados para la salvación; para los no elegidos no pretendía una obra transformadora en sus vidas.
Se dio el mismo mensaje, pero dos perlocuciones divinas.
Esta conclusión sobre la ilocución de mandatos divinos es particularmente problemática, porque si
Dios ordena para informar a los seres humanos y alejar sus pasos de pensamientos y acciones
pecaminosos, entonces, como se esperaba, tiene la intención de ordenar a los seres humanos con el
propósito de cambiar. Este postulado no sólo no es cierto para el calvinismo; es igualmente cierto que
Dios seguirá responsabilizando a las personas por patrones de pensamiento y acción que nunca tuvo la
intención de corregir mediante Su mandato. De hecho, si Dios supiera que no había elegido a muchos,
entonces su intención en la locución para los no elegidos no sería un curso de acción correctivo. Si los
mandatos divinos no tienen como objetivo corregir un curso de pensamiento y acción, entonces los no
elegidos no están moralmente obligados a ese curso de acción (Dios nunca tuvo la intención de que
cambiaran su estatus).
Problemas similares plagan la perlocución del discurso divino. JL Austin y John Searle pensaron que
existe una correlación entre la ilocución y la perlocución; es decir, la intención del hablante en el
discurso y el efecto pretendido o deseado del discurso en el oyente, especialmente en los casos en que
el lenguaje es de naturaleza directiva (imperativa) en lugar de sugerente (que puede incluir elementos
de persuasión, pero nada parecido a la fuerza). de un comando). Pero hay buenas razones para
cuestionar la viabilidad de esta relación. Si las intenciones de Dios en el habla no pueden conectarse
con el efecto buscado del enunciado, entonces elaborar una explicación sólida de la obligación moral se
vuelve excepcionalmente difícil. Recuerde, el problema aquí tiene que ver con la elección, no con la
voluntad permisiva de Dios, lo cual no escaparía al hecho de que el rechazo de Dios (un fracaso moral)
es la fuente de todos los demás fracasos morales.
Es cierto que las ideas de esta sección no están tan completas como se desearía; una explicación más
completa va más allá de los límites de espacio de este artículo. Los frutos de esta preocupación son
particularmente útiles en varias áreas. La mayoría de los calvinistas utilizan la teoría de los actos de
habla para fundamentar su explicación de la inspiración, especialmente aquellos que sostienen una
teoría verbal plenaria de la inspiración. Se podría oponerse a esta propuesta alterando el modelo del
discurso divino, por ejemplo, de los actos de habla al expresionismo, pero tal medida sería
imprudente. Socavaría el modelo de expresión más rentable disponible y desharía la mayoría de las
explicaciones de cómo los seres humanos tienen la Palabra inspirada de Dios. Aquí se ha utilizado el
modelo predominante de los teóricos reformados, por lo que el fundamento de su investigación no es
ad hoc. En esta sección, la relación entre la intención de Dios al hablar y los efectos previstos por Dios
en Su discurso está abierta a discusión, especialmente en lo que respecta a la doctrina de la elección.
Los elementos de esta preocupación relacionados con esta doctrina clave no se han abordado
adecuadamente. 41
Este ensayo tiene como objetivo suscitar preocupaciones sobre las opiniones reformadas sobre la
voluntad y proporcionar elementos para reflexionar sobre por qué debería reconsiderarse. Un modelo
positivo de discurso divino espera a los teóricos no reformados, y me abstengo aquí de llegar al
libertarismo simplemente porque la teología reformada se considera inadecuada para explicar la
voluntad y la acción humanas. Se debe proporcionar un modelo positivo para el modelo libertario,
pero esa tarea quedará para otro momento. Baste decir que si se considera el modelo de monergismo y
gracia resistible de Richard Cross, entonces el problema en el discurso divino es prima facie menos
apremiante. Cuando Billy Graham predica en el Shea Stadium, el llamado de Dios es para todas las
personas por igual, por lo que el tema de los llamados especiales y generales no tiene importancia. No
se requiere ninguna sutileza entre la ilocución y la perlocución. Dios tiene la intención de ordenar a los
oyentes que se arrepientan, efectuando un cambio completo en el corazón del oyente hacia el mensaje
salvador de nuestro Señor Jesús.
Conclusión
Las cuestiones abordadas en este capítulo son importantes y, sin duda, este trabajo no será el último
sobre el tema que nos ocupa. Se pueden encontrar creyentes sinceros que aman al Señor y le sirven
diligentemente a ambos lados del pasillo (o caminando por el medio del pasillo). No podemos darnos
el lujo de perder el rumbo en cuestiones de importancia primordial. Cuando se trata del tema del
calvinismo, la discusión es interna (dentro de la iglesia); Los creyentes necesitan considerar estos
temas porque incluso una lectura superficial de la Palabra de Dios suscita las preguntas que aquí se
analizan. Pasajes como el endurecimiento del corazón de Faraón o conceptos como predestinación y
elección simplemente no se pueden evitar. Todo esto, y más, impregna las Escrituras y pide
explicación. Por varias razones, esta discusión es interna. En primer lugar, las personas que no son de
la fe no sólo generalmente no están interesadas en este tema, sino que también pueden percibirlo
fácilmente como otro ejemplo de disputas y división cristianas. El intento de descubrir los asuntos más
profundos de las Escrituras no debe llevar a olvidar los mandamientos principales que contienen, es
decir, amar a Dios y a los demás (Mateo 22:37). Los asuntos difíciles, ya sean personales o
intelectuales, deben tratarse con caridad; pero hay que manejarlos. Un acercamiento puede ser
directo, pero debe estar motivado por el amor. En segundo lugar, esta discusión es para la iglesia
porque se centra en cómo Dios obra en la salvación, no en a través de quién ha obrado Dios para
proporcionar los medios necesarios para nuestra salvación: Jesús. Cuando damos testimonio, se
engrandece la persona de Cristo. Elevamos su sacrificio como el centro de nuestro mensaje y por una
buena razón. No tenemos que explicar el mecanismo de la salvación cuando damos testimonio, sólo el
mensaje de salvación para aquellos que no conocen a Jesús como su Salvador. Éstas son
preocupaciones prácticas, pero preocupaciones, al fin y al cabo.
Este capítulo ha tenido como objetivo proporcionar información útil sobre la naturaleza de la acción
humana y la riqueza y textura de este problema. No importa qué visión de la libertad humana uno
adopte, surgirán problemas. En las teorías deterministas sobre la libertad humana, la relación de Dios
con el pecado y el mal siempre saldrá a la superficie. Los libertarios tienen sus propios demonios que
expulsar, incluido el de proporcionar un tratamiento satisfactorio de los pasajes que a los calvinistas
les encanta citar y que, en la superficie, parecen respaldar su punto de vista.
Pasé de una visión reformada de la voluntad a una visión libertaria durante mi época de estudiante
de seminario. Curiosamente, el cambio no se produjo gracias a mis profesores; La mayoría de mis
profesores eran ciertamente calvinistas. En cambio, llegué a considerar el libertarismo como la visión
con los problemas menos apremiantes que abarcan las áreas de investigación más importantes. Ya era
bastante difícil reconciliar el determinismo con una explicación significativa de la libertad humana y
aún más difícil entender cómo Dios, sabiendo que todos necesitamos un Salvador, no permitiría a
todos aceptar la oferta de una nueva vida en Cristo. Sentí que la transición intelectual fuera de Ginebra
era necesaria para evitar lo que yo consideraba problemas mayores que los que enfrentaban las
opiniones no reformadas sobre la voluntad. Ken Keathley hace un excelente comentario aquí en su
defensa del molinismo (una visión libertaria de la libertad):
 Si los molinistas tenemos que apelar al misterio. . . lo hacen en un momento mejor y más
razonable. Prefiero tener la dificultad molinista de no poder explicar cómo opera la omnisciencia
de Dios que la dificultad calvinista de explicar cómo Dios no es el autor del pecado. En otras
palabras, las dificultades del molinismo tienen que ver con los atributos infinitos de Dios más que
con su carácter santo y justo. 42

Estos mismos sentimientos dieron el impulso a mi viaje fuera de Ginebra.

NOTAS
1. W. Hasker, Metaphysics: Constructing a Worldview (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press,
1983), 32. Véase también el excelente trabajo de R. Kane, A Contemporary Introduction to Free Will
(Oxford: Oxford University Press, 2005). , 32–39.
2. Nota importante: esto no significa que se requieran posibilidades alternativas para cada decisión
que tome un agente. El libertarismo toma en serio la idea de que nuestras decisiones moldean nuestro
carácter y generan un rango progresivamente reducido de posibilidades cuando persistimos en ciertos
cursos de toma de decisiones y acción.
3. Véase Hasker, Metaphysics, 32. Véase también Kane, Contemporary Introduction, 12-23.
4. Véase Kane, Introducción contemporánea, 13.
5. Ibídem.
6. El tipo de determinismo que sostiene que el libre albedrío y el determinismo son incompatibles a
menudo se denomina “determinismo duro” o “fatalismo”.
7. Este capítulo pretende ofrecer una crítica y, al menos por ahora, deja a otros defender los
argumentos positivos a favor de las explicaciones libertarias de la libertad. Algunas obras que vale la
pena leer incluyen H. McCann, The Works of Agency: On Human Action, Will, and Responsibility
(Ithaca: Cornell University Press, 1998); T. O'Connor, Personas y causas: la metafísica del libre
albedrío (Oxford: Oxford University Press, 2000); R. Kane, La importancia del libre albedrío (Oxford:
Oxford University Press, 1998); y R. Clarke, Libertarian Accounts of Free Will (Oxford: Oxford
University Press, 2003).
8. Universal excepto Cristo, por supuesto.
9. Todas las referencias bíblicas provienen de la versión estándar en inglés.
10. El pecado denota un fracaso tanto intelectual como volitivo; No es simplemente una cuestión de
voluntad.
11. B. Ware, La mayor gloria de Dios: el Dios exaltado de las Escrituras y la fe cristiana (Wheaton,
IL: Crossway Books, 2004), 79.
12. Véase Agustín, “Grace and Free Will”, en Answer to the Pelagians IV, parte 1, volumen 26 (trad.
R. Teske; Hyde Park, Nueva York: New City Press, 1999).
13. Véase su famosa obra Sobre el libre albedrío, especialmente los libros 2 y 3.
14. J. Calvin, Institutos de la religión cristiana (ed. J. McNeil; Filadelfia: Westminster Press, 1960),
22.
 15. Esta reivindicación de la libertad original, que a menudo se considera libertad libertaria, es
controvertida. Es cierto que algunos argumentan que el pecado de Adán fue determinado en la
eternidad pasada por Dios, y que Dios causó causalmente el pecado en Adán al darle su deseo de pecar,
forzando así la caída. No estoy de acuerdo, pero reservo esa discusión para otro momento.
16. Otro punto controvertido es que Dios, según esta interpretación, está causalmente determinado a
hacer también lo que Él hace. Es decir, Su naturaleza determina Sus deseos.
17 Es interesante que la referencia aquí sea al llamado general, más que al llamado ineficaz. Para
referencia en Calvino a esta distinción, ver Institutos 3.24.2.
18. Ver los Institutos 3.24.8.
19. RC Sproul, Elegido por Dios (Wheaton, IL: Tyndale, 1986), 72–73. Véase también su obra
Dispuesto a creer: la controversia sobre el libre albedrío (Grand Rapids: Baker Publishers, 1997).
20. R. Cross, “Antipelagianismo y la resistibilidad de la gracia”, en Fe y Filosofía 22:2 (2005), 204.
21. Ibíd., 207. Ken Keathley utiliza la analogía de Cross en su excelente trabajo Salvation and the
Sovereignty of God: A Molinist Approach (Nashville: B&H Academic, 2010). Además, Keathley ofrece
un tratamiento bíblico mucho más extenso de los conceptos expuestos que Cross, lo cual es un activo
invaluable para los teólogos que no tienen una inclinación filosófica. Recomiendo mucho este trabajo.
22. Véase Hasker, Metafísica, 35.
23. Ibídem.
24. Ibídem.
25. Véase R. Kane, The Significance of Free Will (Oxford: Oxford University Press, 1998), 35.
26. Hasker, Metafísica, 44.
27. J. Beilby, “Divine Aseity, Divine Freedom: A Conceptual Problem for Edwardsian-Calvinism” en
Journal of the Evangelical Theological Society 47/4 (diciembre de 2004): 647.
28. Ibíd., 647, cursiva mía.
29. Ibíd., 648.
30. Ibídem.
31. Ibíd., 649.
32. Ibídem.
33. Ibídem.
34. Ibídem.
35. Sobre este punto, véase T. Flint, Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, Nueva York:
Cornell University Press, 1998), 28–30.
36. Estoy en deuda con mi buen amigo John Ross Churchill por sus invaluables ideas en esta
discusión.
37. Véase Flint, Divine Providence and Human Freedom, 26-30. Una persona gratuita da por
abundancia, no por necesidad. De hecho, el término gratuito denota dar sin causa; sin causa significa
no “sin razón” sino “sin necesidad”.
38. La materia de este apartado será necesariamente más técnica que la de los apartados anteriores.
39. Véase la famosa obra de JL Austin, Cómo hacer cosas con palabras (Londres: Oxford University
Press, 1962), 101–3.
 40. Véase Institutos de Calvino, 3.21.7.
41. Véase K. Vanhoozer, Dios, Escritura y Hermenéutica (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press,
2002); y Vanhoozer, ¿Tiene significado este texto? (Grand Rapids: Zondervan, 1998). Véase también
N. Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks
(Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
42. Véase K. Keathley, “A Molinist View of Election, or How to Be a Consistent Infralapsarian”, en
Calvinism: A Southern Baptist Dialogue (ed. E. Ray Clendenen y B. Waggoner; Nashville: B&H
Academic, 2008), 214.
 { Capítulo 11 }
El Mal y la Soberanía de Dios
Bruce A. Little

En la clara mañana de otoño del 11 de septiembre de 2001, estaba ordenando mi oficina (me había
mudado sólo unos días antes) cuando un boletín de noticias llamó mi atención. El televisor de mi
pequeño escritorio estaba sintonizado en el Today Show cuando una noticia anunció que un avión
acababa de estrellarse contra una de las World Trade Towers. Por muy preocupante que fuera, parecía
que el peligro o la amenaza inmediata se limitaba a quienes se encontraban en las inmediaciones del
suceso. Sin embargo, pronto quedó claro que este accidente no fue un accidente de pequeña escala sino
un acto de terror premeditado que involucraba mucho más que las World Trade Towers. Pasarían
horas más tarde antes de que la magnitud de la destrucción y el costo de vidas humanas ligadas a este
acontecimiento trascendental grabaran su realidad en los bancos de memoria carnales de los
ciudadanos estadounidenses, así como en el mundo que los observaba. Ese día se perdieron miles de
vidas y muchos miles más nunca volverían a ser los mismos. ¿Dónde estaba Dios? ¿O existía algún
Dios, al menos el Dios cristiano?
Lo impensable había sucedido. Ante el rostro de una nación estaba la realidad de que el mal existe de
manera concreta. La diplomacia y la tecnología no lo habían desterrado a lugares lejanos. El evento
sorprendió los corazones de millones con un renovado sentido de finitud e impotencia humana
(aunque solo sea por un tiempo), lo que resultó en una reacción intuitiva para invocar a Dios.
Instintivamente, la gente oraba y hablaba de Dios. Esta realidad una vez más planteó el antiguo
dilema: si Dios es todopoderoso y todo bien, ¿cómo podría permitirse un mal tan horrible en este
mundo creado y mantenido por este Dios? Por un lado, existe la necesidad instintiva de Dios en esos
tiempos; sin embargo, por otro lado, si Dios es todopoderoso y todo bueno, ¿cómo permitió que
sucediera algo como el 11 de septiembre? Es decir, si Dios es todo lo que los cristianos afirman que es,
¿por qué existe el mal en un mundo creado y mantenido por este Dios soberano? Además, este
acontecimiento subraya la necesidad del corazón humano de tener respuestas reales a la cuestión de la
relación de Dios con el mal. Independientemente de cómo se responda a la pregunta sobre la
existencia del mal, esta respuesta debe ofrecer consistentemente una respuesta sobre el sufrimiento (el
mal) causado por agentes morales (como la violación), el sufrimiento causado por desastres naturales
(como los tsunamis) y el sufrimiento físico (como el cáncer). Cualquier respuesta que no tenga en
cuenta estas tres áreas aún no ha abordado el alcance de la pregunta y será considerada deficiente. Si
la afirmación del cristianismo como una cosmovisión superior pretende tener alguna vigencia
intelectual en el mercado de las ideas, no puede ignorar la cuestión del mal. Por supuesto, muchos han
intentado responder a la pregunta del mal, y sus respuestas sólo han planteado otras preguntas.
No es que los cristianos no hayan ofrecido respuestas en el pasado, porque sí lo han hecho. Este
conjunto de respuestas a menudo se denomina teodicea. 2 Para aclarar, no todos los que se ocupan de
la cuestión del mal suscribirían el concepto de teodicea. Este ensayo, sin embargo, no desarrolla ni
defiende una teodicea. 3 En particular, este ensayo examina las respuestas dadas por aquellos en la
tradición teológica llamada calvinismo. 4 En el momento en que surge la palabra calvinismo , puede
producir una reacción instintiva en algunas personas para prepararse para una pelea. Esa reacción, al
menos no aquí, no es así. Es de esperar que esta crítica sea imparcial y imparcial, y que no se lleve a
cabo como una guerra sino de manera reflexiva. La honestidad intelectual me presiona a revelar que
no me considero calvinista ni arminiano, pero mi posición teológica más allá de eso es irrelevante para
lo que está sucediendo aquí.
Es de esperar que la aclaración de varios puntos elimine los malentendidos que pueden ser muy
comunes en una discusión de esta naturaleza. Primero, no todos los calvinistas 5 están a la vista aquí,
ya que estoy seguro de que hay excepciones a la regla en cualquier posición teológica. En segundo
lugar, no uso el término calvinista en un sentido peyorativo; se trata simplemente de utilizar una
clasificación tradicional respecto de una posición teológica. En tercer lugar, se reconoce fácilmente que
la diferencia entre posiciones teológicas no debe retratarse como una distinción entre aquellos que
aman a Dios y quieren glorificarlo y aquellos que no. Cada posición debe mantenerse o fracasar en
función de los méritos o fortalezas de los argumentos particulares que respaldan la posición.
Desafortunadamente, con demasiada frecuencia las discusiones importantes de esta naturaleza
degeneran en una retórica inútil que crea innecesariamente división entre hermanos y hermanas
cristianos. El principio de caridad es importante en este punto. Sería tonto pensar que una persona
afirma que una creencia que sabe es bíblicamente incorrecta simplemente porque viene con el sistema
teológico que ha adoptado o porque quiere ser diferente. Si bien los sistemas teológicos desempeñan
un papel importante en la práctica de la teología, al final del día, el compromiso de uno debe ser llegar
a la verdad, no simplemente defender un sistema.
Por último, que yo sepa, ninguna declaración proposicional en la Biblia presenta una respuesta
completa e inequívoca a esta cuestión del mal. Por lo tanto, construir una respuesta implica sacar
inferencias de lo que la Biblia dice claramente, un procedimiento que no es ajeno a la Iglesia. Al sacar
estas inferencias, la inferencia teológica no debe negar lo que Dios afirma ni afirmar lo que Dios
claramente niega; debe esforzarse por lograr la coherencia interna. Cualquier respuesta a la pregunta
sobre el mal tocará muchas doctrinas diferentes, pero sin importar cómo se formule la respuesta, debe
reflejar (1) coherencia dentro del sistema teológico de cada uno, (2) evitar falacias o inconsistencias
lógicas, y (3) una aplicación equilibrada de todos los atributos reconocidos de Dios. El método, o lo
que se conoce como hermenéutica, es, por tanto, importante, como lo son todos los supuestos
teológicos previos con los que se llega a la discusión.
Aunque este ensayo comienza con el suceso del 11 de septiembre, otros acontecimientos también
piden una respuesta y posiblemente incluso más. Cientos de acontecimientos malvados que causan
gran sufrimiento ocurren cada día en todo el mundo; sin embargo, a menudo reciben mucha menos
publicidad porque involucran a un número mucho menor. Muchos de estos acontecimientos son casos
de maldad y sufrimiento espantosos que desgarran a las familias y hieren al ser humano en lo más
profundo de su ser porque el principal afectado es un niño. Los hermanos Karamazov de Fyodor
Dostoievski luchan con este asunto, al igual que Cándido de Voltaire. En un sentido natural o
intuitivo, el sufrimiento de los niños pequeños ofende la sensibilidad moral de las personas, sin
importar quiénes sean o cuáles sean sus creencias religiosas. No sólo se considera a los niños
indefensos, sino que la perspectiva cristiana introduce otra dificultad existencial. ¿Qué sentido tiene la
crueldad abusiva dirigida hacia los niños cuando Jesús dice que son especiales a los ojos de Dios?
El Evangelio de Mateo registra las palabras de Jesús sobre la visión de Dios sobre los niños: “De
cierto os digo que, si no os volvéis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos. . . . El
que recibe en mi nombre a un niño así, a mí me recibe” (Mateo 18:3,5). 6 Más tarde Jesús dijo acerca
de los niños pequeños: “Mirad que no menospreciéis a uno de estos pequeños, porque os digo que sus
ángeles en el cielo ven siempre el rostro de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 18:10). ). Jesús
reprendió a los discípulos cuando intentaron impedir que los niños vinieran a él: “Pero Jesús dijo:
'Dejad que los niños vengan a mí, y no se lo impidáis; porque de los tales es el reino de los cielos'”
(Mateo 19:14). Al menos estos textos indican que los niños son especiales a los ojos de Dios. Jesús, que
era Dios, lo dice. Estos textos no dan una respuesta sobre por qué sufren los niños; sólo reconocen que
maltratar a los niños es una ofensa a Dios. El sufrimiento de los niños no sólo ofende a Dios; ofende la
sensibilidad moral de la humanidad casi universalmente. Este sufrimiento debe entenderse en
contraposición a las palabras de Jesús. Por lo tanto, cualquiera que sea la respuesta que se dé a la
pregunta sobre el mal, no sólo se debe abordar el alcance del mal en general sino también el
sufrimiento de los niños en particular.
Consideremos la situación de la niña Jessica en Florida hace un par de años, a quien un delincuente
sexual convicto secuestró, violó y luego enterró viva en su jardín. Tenía nueve años cuando la sacaron
de su dormitorio. Ella es elegida aquí no por ninguna razón en particular sino simplemente como
representante de cientos de niños pequeños, muchos más jóvenes que Jessica, que son sometidos a
horribles torturas cada año. Jessica no solo sufrió una tortura tan inhumana, sino que aquellos
relacionados o asociados con ella han sufrido y sufrirán en los años venideros. La mayoría piensa que,
si hay un Dios, seguramente intervendría a favor de los niños pequeños, es decir, si interviniera por
alguno, especialmente a la luz de lo que dice Jesús. Si Dios es el Dios del universo, ¿por qué permitiría
que les sucedieran cosas así a los inocentes? 7 Por supuesto, este ejemplo, a primera vista, no sirve
como un derrotador seguro de la afirmación de que Dios existe. No obstante, el sufrimiento de los
niños presenta un serio desafío para quienes intentan dar una respuesta a la cuestión del mal. ¿Dónde
está Dios en todo esto?
Si bien esta discusión ha mencionado la cuestión de los niños y su inocencia, calvinistas como John
Piper afirman que nadie es inocente. Al comentar sobre el vuelo 1549 de US Airways, que el 15 de
enero de 2009 experimentó un aterrizaje excepcional en el río Hudson, Piper hace este comentario:
“Dios puede derribar un avión cuando quiera, y si lo hace, no hace daño a nadie. Aparte de Cristo,
ninguno de nosotros merece nada de Dios excepto el juicio. Lo hemos menospreciado de manera tan
constante que sería perfectamente justo tomarnos el tiempo que quisiera y del modo que quisiera. 8

Este punto de vista significa que cuando Jessica fue torturada y enterrada viva, Dios no había herido a
nadie. Después de todo, como se argumenta, Jessica es una pecadora y merece la ira de Dios, por lo
que Dios no le debía nada a Jessica. Por supuesto, es cierto que Dios no debe nada al ser humano y
sólo en Cristo hay seguridad del castigo del pecado. Cristo murió por los pecados del mundo (1 Juan
2:1-2), y sólo aquellos que están en Cristo son librados de la muerte segunda. Sin embargo, Piper
parece confundir el sufrimiento en el tiempo con el sufrimiento en la eternidad. Si Cristo ha muerto
por los pecados del mundo, entonces el Padre ha quedado satisfecho por ello. Entonces, ¿por qué
afirmar que debido a que Jessica es una pecadora, Dios puede justificadamente ordenar su tortura?
Además, si Él ordenó su muerte tal como sucedieron las cosas, entonces en realidad es la única manera
en que podría suceder si la soberanía significa algo. No es que simplemente suceda de esta manera;
está ordenado que sea así porque Dios es soberano, o al menos así es como se aplica la soberanía a la
situación. Significa más que simplemente decir que Dios permitió que sucediera.
Según calvinistas como Piper, Dios no es culpable, aunque Él lo haya ordenado. Dios ordena el mal
que les ordena a los humanos que se abstengan de hacer. O Dios ordena el mundo bajo principios
morales diferentes de los que le da a la humanidad, o hay una contradicción en la naturaleza de Dios.
¿Qué sigue lógicamente si uno acepta la idea de que Dios ordenó el horrible fin de Jessica, aunque el
violador carga con la responsabilidad? Dado que Dios ordenó el acto particular, Dios también debe
haber ordenado al pedófilo actuar (aunque según este punto de vista, el pedófilo tiene toda la
responsabilidad por actuar de la manera que lo hace). Comprenda la fuerza lógica de este punto de
vista: no hay manera de que Jessica sea violada excepto que alguien la viole. Si la violación está
ordenada, entonces el violador también está ordenado a actuar.
Jessica, sin embargo, no está sola en todo este sufrimiento; muchos otros también sufren. Los
padres, abuelos y demás familiares deben vivir con el conocimiento de la tortura, así como con la
pérdida de una querida hija. Ahora sólo se puede concluir que Dios también ordenó este dolor. Pero
Jesús no parece reflejar una actitud indiferente hacia el sufrimiento y la pérdida, a pesar de que Jesús
reveló al Padre a la humanidad (Juan 1:18). ¿Qué pasa con la viuda de Naín? Parece que Jesús tuvo
compasión de la viuda cuando se encontró con el cortejo fúnebre que llevaba a su único hijo a la
sepultura. En esa ocasión nadie le ruega que haga algo y nadie ora. Según el texto, “tuvo compasión de
ella” (Lucas 7:13). Jesús simplemente se agacha, toca el ataúd y dice: “Joven, te digo, levántate” (Lucas
7:14). La vida del niño vuelve a él. La visión de los calvinistas del mismo Dios ordenando la tortura y la
muerte espantosa de una niña como Jessica y observando desapasionadamente a sus padres llorar
parece curiosa a la luz de este pasaje. Además, según Lucas, Jesús proclama que la humanidad está
viviendo en “el año agradable del Señor” (4:19) porque “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al
mundo, sin imputarles sus transgresiones, y nos ha encomendado a nosotros la palabra de
reconciliación” (2 Cor 5,19). Seguramente, este pasaje tiene algo que decirnos con respecto a la forma
en que Dios interactúa ahora con el mundo, lo que parece estar en desacuerdo con la visión calvinista.
Hay que estar de acuerdo en que Dios, en cierto sentido (aparte de Su gracia), puede hacer lo que
quiera con cualquier ser humano. Aun así, no se debe ignorar que Él se ha impuesto algo para estos
días, es decir, ser “paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca” (2 Pedro 3:9). Si
bien es correcto afirmar que Dios puede, en cierto sentido, hacer lo que le plazca, sus compromisos
(promesas) con su creación lo limitan, y esta restricción de ninguna manera resta valor a su soberanía.
Además, a los cristianos se les ordena hacer el bien a todas las personas, especialmente a los de la
familia de la fe (Gálatas 6:10). ¿Debería Dios hacer menos, especialmente el Dios soberano?
 La doctrina de la soberanía divina ocupa un lugar preponderante en esta discusión, y con razón. Si
los cristianos no afirmaran que Dios gobernara como el omnipotente y soberano sobre Su creación, la
cuestión de Dios y el mal asumiría una forma considerablemente diferente. La doctrina de la soberanía
divina de Dios está en el centro de la posición calvinista sobre el mal. Sin embargo, el problema no es
que otros apliquen la soberanía divina de manera algo diferente, sino más bien cómo entienden los
calvinistas la soberanía en relación con la cuestión del mal en el contexto más amplio del control
soberano de Dios.
El otro lado del argumento se centra en el libre albedrío. El término libre albedrío es desafortunado
ya que no significa precisamente lo que sugiere, ya que el hombre no es libre de querer cualquier cosa
que desee. Libertad libertaria es un término mucho más preferido. 9 Muchos de quienes afirman la
libertad libertaria también afirman una elevada visión de la soberanía divina. El hecho de que tanto el
libre albedrío humano, que es aproximadamente intercambiable con la libertad libertaria, como la
soberanía divina tengan apoyo en las Escrituras, explica por qué muchos cristianos se aferran a ambos.
La controversia se desarrolla sobre cómo entender la relación entre soberanía y libre albedrío. La
forma en que uno entiende la relación llega al corazón de cómo se responde a la pregunta sobre Dios y
el mal.
Dicho esto, el tema que nos ocupa (cómo suelen responder los calvinistas a la cuestión del mal)
puede seguir adelante. Generalmente, muchos calvinistas 10 (así como cualquiera que rechace la noción
de libre albedrío), al explicar el mal en este mundo, apelan a alguna forma de bien mayor, que
encuentra sus inicios en Agustín de Hipona. Este enfoque sostiene que Dios permite la entrada en este
mundo sólo del mal del cual puede producir un bien mayor o prevenir un mal peor. Si bien no hay
forma de saber si se evitó o no un mal peor, probablemente se pueda descartar parte de la explicación.
Respecto a la posición de Agustín, Richard Middleton señala: “mientras que la posición explícita de
Agustín en De Libero Arbitrio es que el mundo no es peor por todo el mal que hay en él, debido a la
providencia de Dios (técnicamente, que todo mal es 'contrarrestado' por el bien), por Cuando llegamos
a su Enchiridion posterior, Agustín afirma audazmente que 'Dios juzgó que era mejor sacar el bien del
mal que no permitir que existiera el mal'”. 11 Para Agustín, era mejor que las personas tuvieran libre
albedrío que no tenerlo, aunque el libre albedrío hizo posible (no necesario) el mal en la creación de
Dios. Agustín argumentó que fue la bondad de Dios la que lo llevó a crear personas con libre albedrío,
pues dijo que es mejor ser un ser moral que un ser no moral: “Tal es la generosidad de la bondad de
Dios que Él no se ha abstenido de crear ni siquiera eso. criatura que Él sabía de antemano que no sólo
pecaría, sino que permanecería en la voluntad de pecar. Así como un caballo desbocado es mejor que
una piedra que no huye porque carece de movimiento propio y percepción sensorial, así es más
excelente la criatura que peca por libre albedrío que la que no peca sólo porque no tiene libre
albedrío”. 12
Agustín afirmó que el pecado vino por el libre albedrío humano y que Dios de ninguna manera
ordenó ni obligó a los humanos a hacer el mal. De hecho, el mal no era necesario, aunque Dios lo
sabía. Agustín escribió:
 Tu presciencia [de Dios] no sería la causa del pecado de él [el hombre], aunque indudablemente
él [el hombre] pecaría; de lo contrario no sabrías de antemano que esto sucedería. Por lo tanto,
estos dos no son contradictorios, tu presciencia y el acto libre de otra persona. Así también Dios
no obliga a nadie a pecar, aunque prevé a los que pecarán por su propia voluntad. 13

Para Agustín la voluntad es libre y, por tanto, las personas son verdaderamente moralmente
responsables de sus actos. Además, Agustín sostuvo que la voluntad es culpable de su propio giro o que
es su propia causa. Señaló que el giro de la voluntad del bien al mal "pertenece sólo al alma, y es
voluntario y, por tanto, culpable". 14 Sin embargo, cree que Dios en su providencia, saca bien del mal
que permitió, justificando así el mal permitido. Agustín tiene una visión sólida de la providencia de
Dios, que comprende la obra de Dios en la historia para sacar el bien de todo mal; de hecho, ese mal es
el único mal que Dios permitiría en el mundo. Hoy en día, muchos dentro de la tradición calvinista
sostienen que el bien mayor es la gloria de Dios (Agustín defendía bienes particulares en esta vida) y
niegan la idea del libre albedrío. Además, hay un cambio sutil desde que Dios permite que Dios tenga
un propósito en el mal.
Algunos afirman que Dios tiene un propósito en todo mal que permite, pero dan cierto espacio al
libre albedrío humano. Otros, como Piper, sostienen que Dios tiene un propósito y en realidad ordena
o desea el mal para ese propósito. En el último caso el propósito del mal es glorificar a Dios y está
sólidamente construido sobre la soberanía de Dios. En otras palabras, o Dios controla todas las cosas
en el sentido fuerte, o no controla nada. Ser verdaderamente soberano significa que todo lo que sucede
en la tierra, si es para Sus buenos propósitos, es querido por Dios; de lo contrario, no podría haber
seguridad de que Su propósito se cumpliría. De este punto de vista surgen dos preguntas: (1) ¿La
soberanía divina requiere este punto de vista fuerte para mantener una visión bíblica de la soberanía?
(2) Si Dios ordena o quiere todas las cosas, ¿de qué manera las personas, no Dios, ¿son moralmente
responsables de sus actos? Los enfoques del bien mayor difieren, porque en el caso de Agustín, la
providencia de Dios permite el mal, mientras que en puntos de vista calvinistas más recientes, Dios en
realidad ordena o desea el mal. En el caso de Jessica, entonces, según una opinión, Dios permitió que
ella fuera torturada hasta la muerte sin otra razón que la pura maldad por parte del perpetrador, y
Dios traería algo bueno de ello. No quiero decir que este punto de vista no plantee también otras
cuestiones, pero sólo estoy señalando la diferencia. Según el otro punto de vista, Dios lo ordenó para
mayor gloria de Cristo, que es su buen propósito.
Aquellos que adoptan lo que podría considerarse un calvinismo moderado (a menudo denominado
compatibilismo) basan su respuesta al mal en Romanos 8:28: “Y sabemos que a los que aman a Dios,
todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que son llamado conforme a su propósito”. Este texto,
sin embargo, sólo afirma que Dios obra “juntamente para el bien de los que aman a Dios, esto es, de
los que conforme a su propósito son llamados”. Una lectura casual del texto revela que este trabajo
conjunto se aplica sólo a aquellos que “aman a Dios”, lo que excluye a la mayoría de la población de la
tierra y no dice nada sobre los desastres naturales. Este versículo, si bien brinda consuelo al creyente,
no proporciona una posición fundamental desde la cual responder la pregunta sobre el mal. Afirmar
que Dios permite el mal porque producirá algún bien a partir de él no encuentra apoyo en este
versículo. Un examen superficial de la explicación del bien mayor para todos los males revela serias
debilidades. 15 Debido a que esta explicación juega un papel en tantas respuestas cristianas al mal, será
útil considerar brevemente algunas de esas debilidades. La crítica también mostrará cómo estas
debilidades se aplican a la posición calvinista que se considera en este ensayo.
Primero, parece bastante obvio (al menos para mí) que algo sucede en este mundo porque Dios lo ha
permitido o lo ha ordenado. No imagino ninguna objeción a este respecto excepto quizás por parte de
aquellos que sostienen un teísmo abierto. El punto de preocupación surge sobre por qué Él lo permite.
Que Él lo permita porque su mano soberana sacará algo de bien (cosas particularmente buenas o el
bien de la gloria de Dios) del mal, enfrenta serios desafíos. Este desafío no dice que Dios no pueda
sacar el bien del mal. El desafío es si el bien que se obtiene justifica moralmente a Dios al permitir el
mal. Por el momento dejemos de lado que Romanos 8:28 no explica mucho del sufrimiento en este
mundo; en realidad no dice nada acerca de por qué Dios permite el sufrimiento. Afirma que Dios
traerá algún bien a partir de ciertos tipos de sufrimiento. Estas son dos cuestiones diferentes: por qué
permite el sufrimiento y qué podría hacer en el sufrimiento. Sugerir que uno puede pasar de lo que
Dios podría hacer con el sufrimiento a por qué permitió el sufrimiento lo convierte a uno en un
consecuencialista, en el que el fin justifica los medios. Es decir, justificar la causa mirando el efecto
equivale a permitir que el fin disculpe o justifique los medios. El texto no dice nada sobre por qué Dios
permite el sufrimiento.
Aún así, si Dios ordena o permite el mal, salen a la luz un par de cuestiones prácticas. Si Dios
permite u ordena el mal para producir el bien (independientemente de cuál sea el bien), ¿qué dice eso
sobre la responsabilidad del cristiano de defender la justicia social? Si Dios permite u ordena el mal
para traer el bien, entonces parecería que los cristianos no deberían oponerse a la injusticia social (lo
que la Biblia llama mal). Si lo detuvieran, impedirían que se obtuviera el bien, un bien necesario para
el plan de Dios. Si Dios es realmente soberano y ordena el mal, sería imposible para los simples
humanos detenerlo, por lo que oponerse a la injusticia social sería un ejercicio inútil. Aplique esto al
asunto del aborto, un acto que puede ser apropiadamente puesto en la categoría de mal (quitar la
vida). Dado que el aborto ocurre actualmente, entonces Dios lo permitió o lo ordenó para algún bien.
Por lo tanto, lógicamente, intentar eliminar el aborto sería, de hecho, frustrar (o al menos intentar
frustrar) el plan de Dios de traer algún bien. Además, si Dios permitió el mal, el bien debe ser
necesario, lo que a su vez hace necesario el mal.
La segunda preocupación se refiere a la relación entre el bien y el mal dentro del plan de Dios. El
bien (ya sea un bien particular o la gloria de Dios) debe de alguna manera cumplir los propósitos de
Dios; por lo tanto, el bien debe ser necesario para Sus propósitos. Si el bien sólo puede provenir del
mal, entonces el mal también debe ser necesario para el plan de Dios. Evitar esta conclusión parece
difícil:

Dios no puede producir ciertos bienes sin males particulares, porque si algún mal es suficiente,
Dios debe elegir el menor de los sufrimientos. Además, si Dios puede realizar el bien sin el mal,
entonces debería hacerlo, porque si puede y no lo hace, entonces no es el Dios bueno al que se
defiende. Se podría argumentar que, si Dios necesita males particulares para producir ciertos
 bienes, entonces Dios no es omnipotente. En este caso, el Dios omnipotente y bondadoso no
puede realizar el bien sin la ayuda del mal. Inmediatamente se puede ver cuán teológicamente
complicado se vuelve esto. Minimiza a Dios y hace del mal una parte necesaria de Su plan. 16

Si el mal es necesario para el plan de Dios, entonces, dado que es el plan de Dios, Dios es el
responsable del mal, lo que Juan parece contradecir claramente al afirmar que “Dios es luz y en Él no
hay oscuridad alguna” (1 Juan 1: 5b). En el caso de Jessica, su tortura fue necesaria para algún bien en
los propósitos generales de Dios, independientemente de si Él lo permitió o lo ordenó.
Una vez que se ha dado el paso de hacer del mal parte del diseño de Dios dentro de Su plan más
amplio, la línea directa con Dios como causa del mal se vuelve más directa y más fuerte. Si el Dios
soberano tiene el control de todas las cosas, entonces lo que sucede en esta tierra debe cumplir los
propósitos particulares de Dios. Además, o todas las cosas tienen un propósito, o todas son caóticas o
se dejan al azar. Dado que el caos y el azar son incompatibles con la soberanía de Dios, supuestamente
se deduce que todas las cosas deben tener un propósito, y la garantía de este propósito es la voluntad
de Dios. Sin embargo, parece haber un error de lógica en este punto. No se puede sostener la
sugerencia de que, si todas las cosas en la vida no son parte del propósito de Dios, entonces todo se
deja al azar. Este argumento falla porque no distingue entre razón y propósito.
Sin duda, o eso me parece, si Dios es verdaderamente soberano, entonces para todo lo que sucede (al
menos en la tierra), hay una razón, pero no necesariamente un propósito. A menudo la Biblia
proporciona el registro de la razón de Dios para que algo suceda, pero no necesariamente Su
propósito. Considere la relación de Dios con Israel tal como se expresa en Deuteronomio 28. Dios no
está dando su propósito en lo que dice, sino más bien expresa la razón por la que los resultados en la
vida de Israel diferirán dependiendo de sus elecciones. Dar esa explicación, sin embargo, no es lo
mismo que decir que todo lo que sucede debe tener un propósito. Una ilustración mostrará la
diferencia. Si cuando me preguntas por qué no pagué la factura de la luz, te digo porque no tenía
dinero, entonces lo que te he dado es una razón. Sin embargo, si le respondo que no pagué mi factura
de electricidad porque estoy protestando por el reciente aumento del precio de la electricidad,
entonces le he explicado el motivo por el cual no pagué mi factura de electricidad. Como ilustran los
ejemplos, la razón y el propósito de una acción difieren. Por tanto, es perfectamente coherente afirmar
que por ser Dios soberano, nada sucede en esta tierra por casualidad ya que siempre hay una razón. No
se puede negar que Dios tiene propósitos con respecto a la historia. Muchas cosas suceden porque Dios
tiene un propósito, como enviar a Su Hijo para ser el Salvador del mundo (Juan 3:16), pero esa
explicación no explica todas las cosas.
En un sentido más amplio, es la diferencia entre artificio y orden. Uno puede idear ciertas cosas para
indicar un propósito. Otras cosas, sin embargo, suceden por orden dentro del universo, lo que explica
la razón por la que sucedieron estas cosas. Si las personas se caen de un edificio alto, no es cuestión de
azar que se lastimen, ya que eso sería predecible debido a la forma en que está estructurado el mundo.
Ese ejemplo ilustra una razón que surge del orden natural. Si, por otro lado, las personas saltan del
edificio para quitarse la vida, dependen del orden natural para lograr sus propósitos. Los dos
acontecimientos no se diferencian en que uno sea caótico y el otro no, ya que ambos son predecibles.
Ambos tienen una razón, pero sólo en el último caso interviene un propósito. Seguramente Dios tiene
suficientes razones para permitir que sucedan cosas en este planeta dentro del orden natural
establecido de la creación, pero eso no requiere afirmar que Él tiene un propósito en todas las cosas. A
veces las cosas suceden debido al orden del universo: “Lo que el hombre sembrare, eso también
segará” (Gálatas 6:7). Además, a veces Dios se propone algo, pero por la desobediencia del agente
humano, no llega a buen término (Isaías 5:4). La desobediencia de Israel explica la razón por la que las
cosas sucedieron como sucedieron. El propósito de Dios es producir fruto. Cuando eso no sucede, Él
juzga Su viña (Isaías 5:5-7) para que Israel se arrepienta. Eso explica el propósito de la sentencia.
Israel sufrió, pero ese no era el propósito de Dios al plantar la viña. Al final, el propósito de Dios para
Israel y el mundo se cumplirá a pesar de la desobediencia debido a Su mano providencial en la
historia. Él es el soberano que obra a través de su providencia para llevar la historia a su lugar final
designado. A la luz de esto, es posible mantener una visión sólida de la soberanía y el orden en este
mundo y al mismo tiempo sostener que el mal en este mundo no es necesariamente obra de los
propósitos de Dios.
Una segunda cuestión relacionada se refiere a cómo entender la soberanía. La idea de soberanía
puede entenderse de dos maneras. Una forma de entender que Dios tiene control (soberanía) es
pensando en un hombre controlando su vehículo. Si gira el volante hacia la izquierda, el coche (en
circunstancias normales) gira hacia la izquierda. Es decir, existe una conexión directa entre la
dirección del vehículo y la voluntad del conductor. Esta forma de soberanía, como se mencionó
anteriormente, es la soberanía fuerte. Otra forma de entender el control de Dios es la del hombre que
tiene el control de su familia. Se asegura de que todos sigan las reglas establecidas. Esta forma se llama
soberanía simple y es la que se muestra en los textos del Antiguo Cercano Oriente que se refieren al
soberano y su vasallo. Hay, además, más de una forma legítima de entender a Dios como quien tiene el
control (soberano). De hecho, esta última visión de la soberanía es precisamente la forma en que John
Piper ve el control de Dios cuando habla de Satanás. Piper escribe: “Dios le ha dado [a Satanás] una
libertad asombrosa para obrar su pecado y su miseria en el mundo. Es un gran gobernante del mundo,
pero no el máximo. Dios tiene el dominio decisivo”. 17 Seguramente, el mismo Dios soberano que trata
con Satanás también trata con los seres humanos. En la teología de Piper, Dios no le da al hombre la
misma libertad que le da a Satanás.
Los escritos de John Piper muestran la visión de una soberanía fuerte. Piper, una líder evangélica, ha
aportado mucho aliento espiritual a la comunidad de fe. Por lo tanto, la siguiente interacción es sólo
para ver cómo, como calvinista, responde a la pregunta de Dios y el mal a la luz de una fuerte
soberanía. En una publicación reciente de Piper en Internet, se refiere al evento que otros
denominaron el “Milagro en el Hudson” como una parábola sobre nuestra nación. El suceso tuvo lugar
el 15 de enero de 2009, cuando el vuelo 1549 de US Airways, poco después del despegue, se encontró
con una bandada de pájaros (gansos), algunos de los cuales fueron absorbidos por los motores del
avión y apagaron ambos. El capitán Sullenberger, un piloto experimentado, decidió aterrizar el avión
en el río Hudson en lugar de intentar aterrizar en un aeropuerto a varias millas de distancia. Según
todos los indicios, fue uno de esos eventos en los que se unieron el entrenamiento, el juicio excepcional
y las circunstancias adecuadas, lo que dio como resultado que todos los pasajeros sobrevivieran. La
nación celebró con razón al Capitán Sullenberger como un héroe. Piper, sin embargo, tuvo una visión
un poco diferente del evento. Escribe: “Dos misiles guiados por láser no habrían sido tan
sorprendentemente efectivos como lo fueron esos gansos. Es increíble, estadísticamente hablando. Si
Dios gobierna la naturaleza hasta la caída (y el vuelo) de cada pájaro, como dice Jesús (Mateo 10:29),
entonces el accidente del vuelo 1549 fue diseñado por Dios”. 18 Continúa diciendo: “Si Dios guía a los
gansos con tanta precisión, también guía la mano del capitán”. 19 En otras palabras, Dios en Su
soberanía es incluso responsable del movimiento de las manos del piloto. Además, según Piper, todo
este evento fue "diseñado" por Dios. Esta afirmación sólo puede significar que Dios en Su soberanía lo
diseñó antes de que el mundo comenzara a cumplir con Sus propósitos. Si eso es así, Dios no sólo lo
permite; Dios lo diseña y ejecuta. En Su omnipotencia, Él ejecuta el plan, entre otras cosas, guiando el
vuelo de los gansos y las manos del piloto para lograr un evento que, como dice Piper, dará una
parábola de Su poder a la nación. No hay manera de que las cosas resulten diferentes. ¿Quién es el
responsable de este evento? Según esta visión de las cosas, Dios existe, incluso guiando a los gansos
hacia el motor y guiando las manos del piloto. Dios es responsable pero no moralmente culpable. La
lógica de este punto de vista significa que Él también diseñó todos los eventos que precedieron a ese
evento. Esta visión incluye asegurarse de que esos gansos precisos estuvieran allí en ese momento
particular, así como ordenar todo en la vida de Sullenberger para que estuviera en ese avión ese día.
Note que Dios no intervino providencialmente en ese momento en respuesta a alguna oración o por Su
propia misericordia. Según este punto de vista, Dios lo diseñó para cumplir sus propósitos,
supuestamente para mostrar su poder a un nuevo presidente y a una nación.
Sólo unos días después de que ocurriera el “Milagro en el Hudson”, ocurrió otro accidente aéreo,
pero esta vez murieron 50 personas. Según los informes, “el vuelo 3407 de Continental Connection
procedente de Newark, Nueva Jersey, atravesó de lleno el techo de la casa, y su sección de cola era
visible a través de las llamas que se disparaban a al menos 50 pies de altura”. 20 Cuando el avión de
Continental se disponía a aterrizar, se estrelló contra una casa en los suburbios de Buffalo, provocando
una explosión de fuego que mató a las 49 personas a bordo y a una persona en la casa. Aunque la
investigación está inconclusa, la investigación preliminar concluyó que “las órdenes del piloto, no una
acumulación de hielo en las alas y la cola, probablemente iniciaron la inmersión fatal del bimotor
Bombardier Q400 en un vecindario a seis millas de Buffalo, Nueva York. , aeropuerto, según personas
familiarizadas con la situación”. 21
Aplicando la explicación teológica de Piper del episodio de Hudson, se deduce lógicamente que en
este caso Dios guió al piloto del vuelo 3407 a un error de juicio para que Dios "derribara el avión"
matando a 50 personas. Se podría argumentar que Él sólo guió la mano donde resultaba seguro y que
el vuelo 3407 fue sólo un accidente. Sin embargo, si Piper sostiene que todo mal ocurre para darle
gloria a Cristo, entonces uno puede concluir razonablemente que en ambas situaciones Dios estuvo
involucrado en hacer realidad Su diseño, que incluye este mal. Además, si bien Dios no debe nada a
nadie, no ha perjudicado a las 50 personas asesinadas. En su libro Spectacular Sins, Piper escribe en la
sección titulada “Todas las cosas para Jesús, incluso el mal”:
 Este libro también pretende mostrar que todo lo que existe, incluido el mal, está ordenado por un
Dios infinitamente santo y omnisapiente para hacer que la gloria de Cristo brille más
intensamente. La palabra ordenado es peculiar, lo sé. Pero quiero dejar claro lo que quiero decir
con esto. No intento oscurecer lo que estoy diciendo acerca de la relación de Dios con el mal. Pero
hay un intento de decir con cuidado lo que dice la Biblia. Por ordenar quiero decir que Dios
causó algo directamente o lo permitió con propósitos sabios. Este permitir es una especie de
causa indirecta, ya que Dios conoce todos los factores involucrados y qué efectos tendrán y
podría evitar cualquier resultado. 22

Más tarde, Piper afirma:

Entonces, cuando digo que todo lo que existe, incluido el mal, está ordenado por un Dios
infinitamente santo y omnisapiente para hacer que la gloria de Cristo brille más intensamente,
quiero decir que, de una forma u otra, Dios se encarga de que todas las cosas. servir para
glorificar a su Hijo. Ya sea que cause o permita, lo hace con un propósito. Para un Dios
infinitamente sabio y omnisciente, tanto causar como permitir tienen un propósito. Son parte del
panorama general de lo que Dios planea hacer realidad. 23

Observe las palabras "propósito" y "determinado". Puede que sea simplemente una mala elección de
palabras, pero parece que no lo es. Piper usa cuidadosamente sus palabras para decir que, en todo el
mal en esta tierra, Dios tiene un propósito: hacer que la gloria de Cristo brille más intensamente. Si es
para los propósitos de Dios y el propósito refleja la voluntad de Dios, entonces la voluntad de Dios no
es perfecta si algún mal no se materializa. La tortuosa muerte de Jessica es parte de este testamento.
Esta posición no sólo hace que el mal sea necesario para los propósitos de Dios; hace a Dios el único
moralmente responsable del mal.
Al abordar este asunto, Piper está de acuerdo en que Dios parece digno de culpa, pero afirma que no
lo es. De hecho, Piper sostiene que, en todo esto, Dios no es culpable; Simplemente no entendemos
cómo es así, pero lo es. Piper explica su afirmación con respecto a la “soberanía de Dios sobre el
pecado” agregando una nota a pie de página para demostrar cómo cuadra ese punto de vista con
Santiago 1:13–15. El escribe:

Por lo tanto, me parece que Santiago está diciendo que Dios nunca experimenta este tipo de “ser
arrastrado” o “ser atraído”. Y él no produce directamente (ver Capítulo Cuatro, nota 1) ese
“arrastre” y esa “atracción” hacia el mal en los humanos. De alguna manera (que tal vez no
seamos capaces de comprender completamente), Dios es capaz, sin “tentar” censurable, de
asegurarse de que una persona haga lo que Dios le ordena hacer, incluso si implica el mal. 24

Al final, Piper concluye que, aunque la gente no lo entienda, Dios ordena el mal, pero al mismo tiempo
no es culpable por el mal. ¿Qué dice esto sobre la tortura de Jessica y su secuestrador y todos los
acontecimientos que rodearon ese horrible día? ¿No podría la gloria de Cristo brillar más con mucho
menos trauma para Jessica y sus amigos y familiares? Entonces, Dios no sólo ama la gloria de Cristo
más que Jessica; En realidad, está dispuesto a ordenar el mal que le sobreviene para que la gloria de
Cristo brille más.
No es que la gloria del Señor carezca de importancia, porque lo es (1 Cor 10,31), pero decir que Dios
ordena el mal para magnificar la gloria de Cristo parece confundir la diferencia entre el bien y el mal.
Es decir, Dios ordenó el sufrimiento de Jessica con el propósito de hacer brillar más la gloria de Cristo.
Sin embargo, si una vida justa glorifica a Dios (1 Cor 6:20), ¿cómo glorifica también el mal a Dios?
¿Cómo glorifican a Dios los contrarios, uno ordenado y el otro prohibido? No se debate que Cristo será
glorificado. No se trata de si Cristo recibirá gloria, porque parece que en el eschaton la recibirá. Como
dice Pablo: “Por eso también Dios lo exaltó [a Cristo] hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre
todo nombre, para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla, tanto en los cielos como en la
tierra. . . y que toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria del Padre” (Fil 2:9-11). Pero
la declaración de Pablo es una afirmación de otro tipo. Sólo dice cuál será el fin y guarda silencio sobre
la cuestión de la necesidad o la causalidad. La declaración sólo dice que a pesar del mal, Dios tiene la
última palabra y la gloria vendrá a Cristo aunque en un momento fue rechazado. Decir que todo este
mal en particular era necesario para la gloria de Cristo dice algo muy diferente.
Sin duda, la idea de la gloria de Dios en la historia llena las páginas de las Escrituras. El punto de
preocupación es si el triunfo sobre el pecado hace que la gloria de Cristo brille más. La noche de la
traición de Cristo (justo antes de ir a la cruz), Él ora: “Ahora pues, Padre, glorifícame contigo mismo,
con la gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera” (Juan 17:5). La gloria por la que Jesús ora
es la gloria que tenía con el Padre antes de que existiera el mundo. Jesús no se refiere a una gloria que
viene porque está a punto de derrotar al mal en la cruz, sino a la gloria que había antes de la creación.
Sin duda, la obra de Cristo en la cruz demuestra la redención por parte del Hijo encarnado y
crucificado por los pecados del mundo; Sin embargo, ese no parece ser el argumento. El argumento es
que Dios ordena todos los eventos individuales de maldad como parte de Su plan para que la gloria de
Cristo pueda brillar más. Al final, cuando las palabras utilizadas se entienden en el uso común, el
pecado pasa a formar parte del plan de Dios. Es, como dice Piper, “parte del panorama general de lo
que Dios planea hacer realidad”. Para el Dios soberano, Él sólo tiene un panorama general.
Para ser claros en este punto, la pregunta no es si Dios traerá gloria a sí mismo al final. Él lo hará. La
preocupación es que en la teología calvinista Dios ordena el mal a lo largo del camino para que la
gloria de Cristo brille más. Pero ¿cuántos actos de maldad se necesitan para demostrar que Cristo tiene
poder sobre ellos? ¿Cada acto de maldad resulta en que la gloria de Cristo brille más? Si este es el caso,
entonces parece que la gente necesita lo feo para apreciar la belleza. Eso significaría que la belleza y la
gloria de Dios no podrían apreciarse plenamente hasta que apareciera lo feo: el mal. Entonces Adán en
el jardín no pudo apreciar la belleza y la gloria de Dios. ¿No implica eso la caída en el jardín? La
necesidad de la caída, que ha resultado en horribles males de tortura humana, por no hablar de miles
de personas que van al infierno, ahora se justifica con el argumento de que era necesaria para que la
gloria de Cristo brillara más. La lógica de este argumento dice que cuanto más mal haya, más brillará
la gloria de Cristo. La Biblia, sin embargo, no ordena a las personas que ordenen sus vidas de esa
manera; de hecho, ordena todo lo contrario: “¿Qué diremos entonces? ¿Continuaremos en pecado para
que la gracia abunde? ¡Ciertamente no!" (Romanos 6:1-2). Por lo tanto, que Dios ordenara Su creación
de esta manera parece curioso. Al final del día, eso parece como si en el sistema calvinista Dios no sólo
ordenara el mal, sino que en realidad necesita el mal si Cristo quiere obtener la mayor gloria. De
hecho, hace necesaria la caída en el jardín, lo que al final significa que Adán no tuvo otra opción.
Entonces, ¿por qué Dios no es el único moralmente responsable, incluso si es por una buena causa: la
gloria de Cristo?
Gordon H. Clark, defendiendo lo que él llama la posición calvinista sobre Dios y el mal, escribe: “Así
como Dios no puede pecar, en segundo lugar, Dios no es responsable del pecado, aunque lo decrete”. 25
De hecho, respondiendo a una posición arminiana, escribe: “Deseo afirmar muy franca y claramente
que si un hombre se emborracha y dispara a su familia, era la voluntad de Dios que así lo hiciera. . . .
En Efesios 1:11 Pablo nos dice que Dios obra todas las cosas, no sólo algunas, según el consejo de su
propia voluntad”. 2 6 Note aquí, Clark dice que es la voluntad de Dios y antes dice que es decretada por
Dios y aún mantiene que Dios no es la causa del pecado o del mal. Piper dice que el mal es ordenado
por Dios, pero Dios no es culpable. El versículo que cita Clark sólo dice lo que Dios hace con todas las
cosas; no dice que Dios quiere todas las cosas. Dice que Dios obra todas las cosas a la luz del consejo de
su voluntad. Este versículo parece decir únicamente que la obra providencial de Dios en la historia
humana mantiene en curso el plan de Dios para la humanidad. Note que este versículo dice algo
bastante diferente de lo que dice Clark.
En medio de toda esta discusión se encuentra la cuestión de la responsabilidad moral. Aquellos que
tienen una posición calvinista a menudo niegan la responsabilidad moral de Dios por el mal. 27 Tanto

Clark como Piper sostienen que sus explicaciones deterministas del mal no trasladan la
responsabilidad moral a Dios. En cambio, ambos afirman que Dios no es culpable y que el hombre es
responsable. Aún así, aparte de asignar responsabilidad moral, según la posición calvinista, el mal en
este mundo no estaría aquí si Dios no lo hubiera ordenado o querido. En otras palabras, en el análisis
final, Jessica (y cientos como ella) sufrieron su fin a causa de Dios. El Holocausto, los millones
asesinados por Stalin, el asesinato de Pol Pot en Camboya, cada bebé asesinado a golpes y cada cáncer
no podrían estar aquí si no fuera porque Dios lo desea o lo ordena. Al final del día, parece difícil
escapar a la conclusión de que Dios es moralmente responsable, aunque se ofrecen argumentos para
negar esta conclusión.
Gordon Clark presenta una forma de responder a la acusación de que la posición calvinista deja a
Dios moralmente responsable del mal, aunque Él lo haya ordenado. Clark busca suavizar la
contradicción elaborando la noción de la voluntad secreta de Dios y su voluntad revelada. En el
contexto de Génesis 22, Clark escribe:

Se puede hablar de la voluntad secreta de Dios y se puede hablar de la voluntad revelada de Dios.
Quienes vieron una contradicción en el caso anterior sin duda argumentarían de manera similar
también sobre este punto. El arminiano diría que la voluntad de Dios no puede contradecirse a sí
misma y que, por tanto, su voluntad secreta no puede contradecir su voluntad revelada. Ahora, el
calvinista diría lo mismo; pero tiene una noción más clara de lo que es la contradicción y de lo
que dicen las Escrituras. Era la voluntad secreta de Dios que Abraham no sacrificara a su hijo
 Isaac; pero fue su revelación (por un tiempo), su orden, que debía hacerlo. Superficialmente esto
parece una contradicción. Pero no lo es. La declaración o el mandato: “Abraham, sacrifica a
Isaac” no contradice la declaración, por el momento conocida sólo por Dios: “He decretado que
Abraham no sacrificará a su hijo”. Si los arminianos tuvieran un sentido más agudo de la lógica,
no serían arminianos. 28

Por el momento, el debate calvinista-arminiano será dejado de lado para considerar el argumento de
Clark por sus propios méritos. La lógica de todo su argumento puede no ser tan clara como afirma.
Afirma que la contradicción se elimina al afirmar que la voluntad secreta de Dios es que Abraham no
debe sacrificar a su hijo, mientras que la voluntad revelada es que debe sacrificar a su hijo. Sugerir que
Dios sabe cuál prevalecerá difícilmente resuelve la contradicción. Es decir, es difícil ver cómo apelar al
conocimiento de Dios resuelve el problema. De hecho, apelar al conocimiento de Dios parece fortalecer
el problema. La conclusión es que Dios tiene dos voluntades aparentemente incoherentes ya que
conoce dos contrarios simultáneamente. Si Dios es soberano, ¿cómo es posible que tenga dos
voluntades (secreta y revelada) respecto de un mismo acontecimiento, especialmente cuando las
voluntades afirman cosas contrarias? Clark admite que hay una aparente contradicción en el texto,
pero cree haberla solucionado. Sin embargo, creo que su solución falla por razones lógicas. Por
supuesto, indudablemente existe una solución a esta aparente contradicción, pero sugiero que no es la
solución de Clark.
La explicación de Clark de que la situación de Abraham involucra la voluntad secreta de Dios y la
voluntad revelada también debe aplicarse al borracho que mata a su familia. Era la voluntad secreta de
Dios que no disparara a su familia, pero era la voluntad revelada de Dios que disparara a su familia.
Sin embargo, es la voluntad revelada la que realmente se cumple en el tiempo y el espacio. Entonces lo
que sucede en este caso es todo lo contrario de lo que sucede en el caso de Abraham. La voluntad
secreta en el caso del borracho es que no debe asesinar (Éxodo 20:13), sin embargo, cuando asesina,
Clark dice que es la voluntad de Dios. ¿Es ésta la voluntad secreta o la voluntad revelada? Seguramente
Clark no puede estar diciendo que el asesinato es la voluntad secreta de Dios. El asesinato de la
familia, dado que Clark afirma que es la voluntad de Dios, entonces debe ser la voluntad revelada de
Dios. Aún así, este argumento pone en conflicto la voluntad revelada y la voluntad secreta del Dios
soberano, de modo que aparentemente una es una voluntad soberana y la otra no. El mandamiento de
“no matar” parece ser la voluntad soberana de Dios. Por lo tanto, cuando Clark afirma que el asesinato
de la familia es la voluntad de Dios, no puede ser la voluntad soberana, que es la afirmación que busca
argumentar. En consecuencia, en el caso de Jessica, tanto su tortura como su no tortura fueron la
voluntad de Dios. Al fin y al cabo, esta visión sólo puede calificarse de incoherente. Se presenta a Dios
como si quisiera lo que no quiere y, sin embargo, no es culpable de contradicción ni se le considera
culpable del asesinato.
Si Dios no es culpable, ¿quién lo es? Sólo interviene otro agente: el hombre. Según el calvinismo, el
hombre no tiene libre albedrío, entonces ¿cómo puede ser moralmente responsable? Tanto Piper como
Clark están de acuerdo en que Dios, en última instancia, es la causa del mal, ya sea directa o
indirectamente. Piper usa el término "ordenado" (ya sea causación directa o indirecta), y Clark afirma
que Dios quiere el mal. Si Dios quiere u ordena el mal, pero no es culpable y las personas no tienen
libre albedrío, entonces ¿quién es moralmente responsable? Tanto Piper como Clark sostienen que el
individuo tiene la responsabilidad moral de su mal, aunque no tenga libre albedrío. Clark intenta
responder a esta pregunta:

Quizás la cuestión pueda aclararse más expresando en otras palabras cuál es precisamente la
cuestión. La pregunta es: ¿Es libre la voluntad? La pregunta no es: ¿existe un testamento? El
calvinismo sostiene con toda seguridad que Judas actuó voluntariamente. Eligió traicionar a
Cristo. Lo hizo de buena gana. No se plantea ninguna duda sobre si tenía o no testamento. Lo que
pregunta el calvinista es si esa voluntad era libre. ¿Existen factores o poderes que determinan la
elección de una persona, o la elección no tiene causa? ¿Podría Judas haber elegido otra cosa? No
podría haber hecho otra cosa si lo hubiera elegido; pero, ¿podría haber elegido en oposición a la
preordenación de Dios? Hechos 4:28 indica que no pudo. 29

El punto de Clark es que uno no puede elegir otra cosa que la que eligió, aunque podría haber hecho
otra cosa, pero sólo si Dios hubiera querido de otra manera.
Clark separa la idea de “libre” de la idea de voluntad. Por supuesto, la voluntad nunca es libre en
sentido absoluto, pero para Clark no lo es en ningún sentido. Según Clark, la voluntad humana no
puede elegir en ningún sentido. La voluntad se convierte simplemente en el canal a través del cual se
actualiza lo que Dios ha querido. En el caso del hombre que violó a Jessica, sólo podría haber elegido
otra cosa si Dios hubiera querido lo contrario. Aún así el violador es el responsable. Clark afirma que el
hombre tiene voluntad por su asociación con una acción humana, no porque funcione como una
voluntad en el sentido normal de la palabra (aquella que elige entre una cosa y su contraria).
Para muchos, incluido Agustín, la voluntad significaba que tenía la libertad de moverse por sí
misma. Agustín señala:

Entonces, ¿qué necesidad hay de preguntar la fuente de ese movimiento por el cual la voluntad
pasa del bien inmutable al bien mudable? Estamos de acuerdo en que pertenece sólo al alma y es
voluntario y, por tanto, culpable; y todo el valor de la enseñanza en este asunto consiste en su
poder para hacernos censurar y controlar este movimiento, y desviar nuestra voluntad de las
cosas temporales que están debajo de nosotros para disfrutar del bien eterno. 30

Por lo tanto, Agustín sostiene que la voluntad es al menos culpable de su propio giro antes de la caída
(y durante algún tiempo también creyó que era cierto después de la caída). De hecho, Richard
Swinburne afirma que esta visión persistió en la iglesia durante los primeros cuatro siglos. El escribe,

Mi evaluación de la tradición teológica cristiana es que todos los teólogos cristianos de los
primeros cuatro siglos creían en el libre albedrío humano en el sentido libertario, al igual que
todos los teólogos ortodoxos orientales posteriores y la mayoría de los teólogos católicos
occidentales desde Duns Escoto (en el siglo XIV) en adelante. 31
La mayoría de los teólogos creían que la libertad libertaria era la única forma en que los humanos
podían ser moralmente responsables de sus acciones, tal como lo afirma claramente la Biblia. En
realidad, la noción de voluntad conlleva la idea de la capacidad de elegir entre esto y aquello, incluso
entre contrarios. Decir que la voluntad no es libre es interpretar lo que se llama voluntad como algo
distinto de una voluntad, al menos en el sentido común de la palabra.
Clark anticipa otra pregunta: ¿cómo se puede llamar elección a algo si es una necesidad? Es decir, si
Dios quiere algo (en realidad todas las cosas), ¿en qué sentido se podría decir que una persona tiene
elección? Clark responde a eso diciendo:

Por tanto, la elección y la necesidad no son incompatibles. En lugar de prejuzgar la cuestión

confundiendo elección con libre elección, se debería dar una definición explícita de elección. El
adjetivo sólo podría justificarse después, en todo caso. La elección puede definirse, al menos
suficientemente para el presente propósito, como un acto mental que conscientemente inicia y
determina una elección posterior. La capacidad de haber elegido otra cosa es una cuestión
irrelevante y no tiene cabida en la definición. 32

Él enfatiza que la voluntad es sólo algo que inicia y determina una elección posterior. La voluntad no
es una especie de autodeterminación como enseñaron Agustín y muchos de los padres de la iglesia,
sino que la voluntad sólo inicia lo que Dios ha querido. Así es como la voluntad de Dios entra en la
historia. Por supuesto, uno no está seguro de cuál será la voluntad, si la voluntad secreta o la voluntad
revelada. Clark parece estar diciendo que el hombre tiene la capacidad de elegir, pero no la libertad de
elegir. Es curioso cómo esto se relaciona con la idea de responsabilidad moral. Suena algo así como
que las personas pueden tener un automóvil del color que quieran, siempre que quieran negro. Es
cierto que pueden elegir tener un automóvil o no tenerlo, pero no pueden en ningún sentido legítimo
decir que pueden elegir el color. Al final, el testamento en términos de Clark no es ningún testamento.
El fin lógico de la posición calvinista sobre la cuestión de la soberanía conduce a una forma fuerte de
determinismo, que no es el resultado necesario de la soberanía bíblica. Además, la responsabilidad
moral por el pecado debe encontrar que su agente causal final es Dios. La protesta contra sacar esta
conclusión implica un argumento que comete la falacia de la ambigüedad (particularmente con la
palabra “voluntad”) y la falacia de explicar nombrando: simplemente decir que es así lo convierte en
así. Sin embargo, la Biblia parece decir algo diferente. En las Escrituras los humanos pueden elegir
entre contrarios como la vida y la muerte (Deuteronomio 30:15-19; Josué 24:15; Isaías 56:4). El
Antiguo Testamento es una historia de la respuesta de Dios a la accidentada historia de Israel en la que
en un momento ella actúa fielmente y al minuto siguiente desempeña el papel de ramera. El libro de
Jueces es una historia triste que revela un patrón en el que Israel elige libremente la infidelidad en
contra del mandato de Dios, y cómo Dios interviene. Considere el repaso de las maldiciones y
bendiciones de Dios en Deuteronomio 28. Allí, si Israel obedecía, seguía la bendición (v. 1); pero si
Israel desobedecía, las maldiciones vendrían sobre Israel (v. 15). O este relato es historia real, o Dios
hace que parezca que la gente tiene verdadera libertad de elección cuando, en realidad, no es así, si los
calvinistas tienen razón. Si no fue una elección libre, entonces no se puede imputar responsabilidad
moral. Mientras que se produjeron resultados definidos y diferentes, dependiendo de si el pueblo de
Israel obedeció o desobedeció, el sentido común entiende que eligieron libremente entre los
contrarios. De lo contrario, todo el episodio carece de sentido. Al final, sus elecciones pueden ser
peores que carentes de sentido: más bien ilusorias y engañosas, hasta donde llega el historial. Decir
que eligieron, pero no fueron libres es anular el significado de “elegir”, y entonces el lenguaje no
significa nada. No sólo eso, sino que destruye toda la noción de justicia. El hombre que violó a Jessica
y la enterró viva no podría haber elegido hacer lo contrario. En el sentido sencillo del lenguaje, esa
elección significa que no se le debe responsabilizar. Por otro lado, afirmar que Dios ordena, pero no es
moralmente responsable no se puede solucionar apelando simplemente al misterio.
Si bien los calvinistas como John Piper pueden ser respetados por su deseo de honrar al Señor, en
este tema simplemente están equivocados y su posición es incoherente. Desafortunadamente,
equivocarse en esta área tiene serias implicaciones para áreas de la teología más allá de la cuestión del
mal. Al final del día, si desean mantener su visión de la soberanía, deberían estar dispuestos a aceptar
la conclusión lógica de su posición y reconocer que Dios es moralmente responsable del mal. Luego
pueden intentar argumentar por qué eso no entra directamente en conflicto con la enseñanza clara de
las Escrituras. Si mi crítica tiene alguna legitimidad, al final del día, esta posición afirma lógicamente
que Dios es causal y moralmente responsable del 11 de septiembre, del borracho que asesinó a su
familia y de la violación y muerte tortuosa de Jessica. Mientras escribo este párrafo final, acabo de
recibir una noticia en mi computadora informando que un hombre apuñaló fatalmente a su hermana
de 17 años y decapitó a su hermana de cinco años durante su fiesta de cumpleaños antes de que la
policía le disparara. Estos actos también fueron ordenados por Dios si Piper y otros tienen razón. 33

¿Es eso lo que enseña la Biblia?

NOTAS
1. La palabra mal se usa en un sentido amplio en esta discusión. Su uso incluye el mal moral, que es
el mal causado por un agente humano moral, así como el mal natural y el mal físico. Su uso aquí
supone una conexión entre el mal y el sufrimiento. Yo diría que no todo sufrimiento es malo (por
ejemplo, el que proviene de Dios cuando disciplina a Sus hijos como en Heb 12:6-11). Sin embargo,
todo sufrimiento tiene sus raíces en el mal.
2. La palabra “teodicea” (theos dike) significa la justificación de Dios y permite defender la existencia
de Dios a la luz del mal.
3. Este tema recibe tratamiento en otro lugar: BA Little, A Creation-Order Theodicey: God and
Gratuitous Evil (Lanham: University Press of America, 2005).
4. Otros libros analizan este tema desde diferentes perspectivas calvinistas: J. Feinberg, The Many
Faces of Evil (ed. rev. y exp.; Wheaton: Crossway Books, 2004); U. Middelmann, La inocencia de Dios
(Colorado Springs: Paternoster, 2007).
 5. Algunos dentro de la tradición reformada llevan la soberanía a un nivel diferente que otros. Véase,
por ejemplo, RC Sproul Jr. en su libro Todopoderoso sobre todo: comprensión de la soberanía de
Dios (Grand Rapids: Baker, 1999).
6. Todas las referencias de las Escrituras provienen de la Nueva Versión King James a menos que se
indique lo contrario.
7. Cuando hablo de que los niños son inocentes, no estoy sugiriendo que no estén corrompidos desde
que nacen. No estoy usando la palabra en su sentido teológico, sino más bien en un sentido de
culpabilidad moral personal por acciones personales.
8. J. Piper, “El presidente, los pasajeros y la paciencia de Dios”,
http://www.desiringgod.org/ResourceLibrary/TasteAndSee/ByDate/2009/3520/; consultado el 21 de
marzo de 2009.
9. Sin embargo, existen algunos ligeros matices en la definición entre quienes afirman la libertad
libertaria. Thomas Flint ofrece la siguiente definición general: “Una teoría de la causalidad del agente,
según la cual la causa última de una acción libre no es un conjunto de condiciones previas, sino el
propio agente que realiza la acción” (Divine Providence [Ithaca, NY: Prensa de la Universidad de
Cornell, 1995], 32.). Yo añadiría que los acontecimientos/condiciones antecedentes pueden inclinar o
influir en una persona a la hora de elegir, pero no determinan ni causan la elección.
10. Si bien uso el término calvinista y cito a aquellos comprometidos con el calvinismo, la crítica se
aplica a cualquiera que responda la pregunta del mal de la misma manera. Citaré a dos portavoces muy
reconocidos de este cargo: John Piper y Gordon H. Clark. Se cita a estos calvinistas para evitar la
acusación de simplemente responder a un testaferro. Citar a estos hombres de ninguna manera
pretende ridiculizar su persona o sus creencias cristianas.
11. RJ Middleton, “Por qué el 'bien común' no es una defensa”, Koinonia 9 (1997): 83–84.
12. Agustín, El problema del libre albedrío (ed. J. Quasten y J. Plumpe; trad. DM Pontifix; ACW;
Westminster, MD: The Newman Press, 1955), 3.4.15.
13. Ibíd., 3.4.10.
14. Ibíd., 3.1.2.
15. Las cuestiones del mal son difíciles y complejas. Todos los puntos de vista tienen algunas
debilidades. Al final, uno debería optar por la respuesta que abarque la mayor cantidad de material
bíblico de manera consistente y con la menor apelación al misterio.
16. Little, Una teodicea del orden de la creación, 112.
17. J. Piper, Pecados espectaculares: y su propósito global en la gloria de Cristo (Wheaton:
Crossway, 2008), 44.
18. J. Piper, “El presidente, los pasajeros y la paciencia de Dios”,
http://www.desiringgod.org/ResourceLibrary/TasteAndSee/ByDate/2009/3520/; consultado el 21 de
marzo de 2009.
19. Ibídem.
20. “Accidente de avión en Buffalo: el vuelo 3407 de Continental Connection se estrella contra una
casa y mata a 50 personas”, http://www.huffingtonpost.com/2009/02/13/plane-crashes-into-
house_n_166609.html.
 21. “La acción piloto puede haber provocado el accidente de Buffalo”,
http://www.foxnews.com/story/0,2933,495267,00.html.
22. Piper, Pecados espectaculares, 54.
23. Ibíd., 56.
24. Ibíd., 24.
25. GH Clark, Dios y el mal: el problema resuelto (Unicoi, TN: The Trinity Foundation, 2004), 40.
26. Ibíd., 27.
27. RC Sproul Jr. puede ser una excepción; sin embargo, se podría argumentar que es el más
consistente con la posición calvinista.
28. Clark, Dios y el mal, 28.
29. Clark, Dios y el mal, 31.
30. San Agustín, El problema del libre albedrío, 3.1.2.
31. R. Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Nueva York: Clarendon, 1998), 35.
32. Clark, Dios y el mal, 32.
33. Otros libros generales sobre el problema del mal incluyen W. Dembski, The End of Christianity
(Nashville: B&H Academic, 2009); D. Geivett, El mal y la evidencia de Dios (Filadelfia: Temple
University Press, 1993); CS Lewis, El problema del dolor (Nueva York: Touchstone, 1996); M.
Peterson, Dios y el mal (Boulder, CO: Westview Press, 1998); A. Plantinga, Dios, la libertad y el mal
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974); y NT Wright, El mal y la justicia de Dios (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2006). Otros libros tienden a ocuparse más de responder las preguntas
existenciales que surgen del mal: DA Carson, How Long O Lord? (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1990); J. Feinberg, ¿Engañados por Dios? (Wheaton: Crossway, 1997); C. Plantinga Jr., No
como se supone que debe ser (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); R. Zacharias, Gritos del corazón
(Nashville: Word, 1998).
 {Índice de Nombres}
Adams, M.29
Ahlstrom, SE 46 – 48
Similar, D. 83
Allen, D.xii , 1 , 3 , 24 , 61 , 122
Alsted, JH 67
Amyraut, M. 74 , 80 , 192
Armstrong, BG 192
Arrowsmith, J. 67 – 68 , 75
Ascol, T.96 , 104 – 105
Agustín 3 , 18 , 68 – 69 , 82 , 166 , 172 – 173 , 191 , 219 – 222 , 257 – 258 , 261 , 267 – 268 , 281 – 283 ,
295 – 296
Austin, JL 270
Autrey, CE 245 , 249

Panadero, RA 48 , 219
Barraclough, H. 20
Barth, K. 172 – 174 , 185
Basinger, D.154
Cuenca, R. 154
Baxter, R. 6 7
Beeke, J. 169 , 171
Beilby, J. 265 – 266
Campana, MC 168 – 171 , 193
Berkhof, L. 165
Berkouwer, GC 165
Beza, T. 70 , 72 , 77 , 168 – 170 , 192 , 208
Blackburn, S. 150
Bienaventuranza, pág. 18
Blount, D.8 , 129
Boettner, L.138 , 140
Borchart, D.150
Borchert, GL 23 , 176 – 177
Brachlow, págs. 224 , 226.
Bradbury, WB 16
Brainard, D.67 , 97
Bromiley, GW 55 , 217
Bullinger, H. 67 , 68 , 71 , 72 , 78 , 83 , 192 , 208
Bunyan, J. 67 – 68 , 75 – 77 , 98 , 170

Calamy, E. 67 – 68 , 74 – 76 , 88
Calvino, J. x , xii , 3 , 5 – 7 , 59 , 67 , 69 – 72 , 77 , 81 – 82 , 87 , 89 , 91 – 93 , 99 – 100 , 102 – 103 , 107 ,
132 , 141 , 148 , 167 – 170 , 182 – 183 , 187 , 191 – 213 , 215 – 230 , 244 – 245 , 258 – 259 , 261 , 267 –
268 , 270
Caneday, AB 165 – 166 , 172 , 176 – 187
Carroll, BHx , 50 , 221
Carson, DA 80 , 8 9 , 90 , 91 , 150 , 163 , 172 , 177 , 177 – 178 , 298
Carter, JE 49
Certificado, B.28
Chafer, LS 233
Chalmers, T.67
Salas, N. 79 , 80 , 88
Charnock, págs. 63 , 67 , 74 , 78 , 80
Churchill, JR 267
Clark, GH 281 , 292 , 293 , 294 , 295 , 296
Clendenen, ER 213
Clifford, A. 71 , 86 , 87
Cochrane, A. 71 , 220.
Coppenger, M. 144 , 244
Cottrell, J. 55
Craig, E. 150
Craig, WL 172 , 176 , 183 , 184
Cranmer, T. 67 , 73
Crocio, L. 67
Cruz, R. 260
Cunningham, W. 66

Dabney, R.67 , 80 , 81 , 83 , 85 , 93 , 95
Dagg, JL 62 , 63
Dana, ÉL 229 , 230
Daniel, C. 69 , 75 , 77 , 85 , 92 , 95 , 98 , 99 , 200 , 208 , 209 , 212
Danker, FW 118 , 123 , 125
Davenant, J. 66 , 67 , 68 , 69 , 72 , 78 , 84 , 85
De Jong, A. 100
Demarest, B. 172 , 175
Dembski, W. 298
Dever, M. 91 , 97
Dillow, J.174
Doddridge, pág. 26 , 67
Douglass, JD 223
Drummond, L.101 , 246
Dulles, A. 167
Duncan, L.88

Eaton, M. 163 , 164

Edwards, J. 1 , 67 , 76 , 77 , 150 , 244 , 245 , 261 , 267 , 268
Elliff, J. 144
Engelsma, DJ 95 , 132 , 133 , 134 , 143 , 144 , 146 , 147
Estep, WR 216
Evans, J.xii , 3 , 151 , 253

Tarifa, G.178
Feinberg, J. 150 , 154 , 276 , 298
Fergusson, D.225 , 228 , 230
Campo, David O. 78
Pífano, E. 247
Finn, N.xi , 9 , 98 , 115 , 116
Pedernal, T.267 , 268 , 281
Ford, L.248
Marco, J. 142 , 154
Más completo, A. 62 , 63 , 86
Más completo, T.170

Gambrell, JB 230 , 231

Garrett, JL ix , x , xi , 107
Gator, T.75
Geisler, n. 25 , 36
Geivett, D. 298
Jorge, T. 228
Gill, J. xi , 7 , 87 , 96 , 228
Aguijón, T.67
Godfrey, W. 67 , 77
Goodwin, J. 107
Graber, F.24
Graham, B.xi , 133 , 160 , 250 , 271 , 273
Grasham, B. 239
Grudem, W. 148 , 174 , 176
Gwalther, R.72

Salón, J. 67
Hansen, C.1 , 214
Hardy, N. 66
Harper, G.170
Harris, R.67
Hasker, W. 253 , 254 , 262 , 264
Hawkes, RM 169
Hayden, EW 246
Timón, pág. 150 , 155 , 193 , 194 , 199 , 208 , 211
Hicks, JM 165
Hobbs, H. 13 , 24 , 51 , 55
Hodge, AA 85
Hodge, C. 63 , 67 , 74 , 85
Hodges, Z. 167 , 174 , 177 , 180
Hoeksema, H. 100
Honderich, T.150
Howe, J. 67 , 78
Casco, WE 27
Hulse, E.80 , 83 , 94 , 233 , 235
Humphreys, F.xi

Lado de hierro, HA 54 , 55

Jauncey, JH 238
Johnson, pág. 95 , 96

Kane, R.253 , 254 , 255 , 256 , 263

Kapitan, T.150
Keathley, K. xii , 3 , 144 , 163 , 260 , 274
Kelley, CS, Jr.8 , 51 , 57 , 59 , 129
Kendall, RT 168 , 169 , 170 , 174 , 193 , 208 , 235 , 246
Kennedy, KD xii , 3 , 71 , 191 , 193 , 196 , 211 , 212
Kimedoncio, J. 68 , 83
Reino, RM 223
Caballero, GW 164

Cordero, T. 107
Tierra, R. xii , 3 , 8 , 45 , 51 , 57 , 59 , 104 , 129
Carril, T.193
Lehman, FM 15
Leith, JH 226 , 227 , 228 , 230
Leland, J. 46 , 47 , 48 , 57
Lemke, S. xii , 1 , 3 , 109 , 140 , 142 , 151
Letham, R.80 , 94 , 208 .
Lewis, CS 55 , 139 , 298
Linder, RD 223 , 228
Pequeño, BA xii , 3 , 150 , 275 , 276 , 285
Lloyd-Jones, M. 235 , 247 , 248 , 249 , 250
Lombardo, pág. 65 , 66 , 209
Lovelace, L.2
Bulto, WL 47 , 48 , 49
Lutero, M. ix , 2 , 13 , 22 , 69 , 164 , 165 , 167 , 168 , 191 , 227

MacArthur, J. 17 , 102 , 135 , 246

Marshall, IH 163 , 173
Marshall, págs. 67 , 68
Martinio, M. 67
Mautner, T.150
McCann, H. 256
McKenna, M. 150 , 151
McLendon, HB 244 , 245
McNeill, JT 225
Mell, PH 105 , 106
Middelmann, U. 276
Middleton, RJ 282
Mitchell, AF 74 , 75 , 85 , 88
Mohler, RA, Jr.8 , 51 , 57 , 59 , 129
Molinier, MA 44
Moody, D.x , 163 , 172 , 172 - 173 , 173 , 175 , 178 , 181
De mal humor, DL 14 , 138
Morgan, ES 244 , 245
Morgan, CG 247
Mounce, WD 164
Müller , RAxi , 6 , 7 , 67 , 68 , 71 , 72 , 78 , 83 , 169 , 232
Murray, I. 78 , 95 , 228
Murray, J. 201 , 204 , 206
Músculo 68 , 71 , 78
Ortigas, T.62 , 104 , 105 , 106
Nicole, R. 193 , 194 , 195 , 199 , 200 , 202 , 211
Noblit, J. 106

O'Connor, T.256
Oepke, A. 27
Olford, San Francisco 250
Oliva, HG 244
Olmsted, R.168 , 170
Owen, J. 66 , 67 , 79 , 80 , 83 , 86 , 87 , 88 , 89 , 92 , 93 , 94 , 201 , 204 , 206

Empacador, JI 75 , 96 , 174 , 201 , 206

Paraeus, D.67
Perry, LM 242
Peterson, M. 298
Picirilli, R. 43 , 44
Pinnock, C. 154
Piper, J. 92 , 112 , 116 , 119 , 13 4 , 135 , 139 , 140 , 148 , 154 , 165 , 279 , 281 , 283 , 287 , 288 , 289 , 290
, 291 , 292 , 294 , 297 , 298
Plantinga, A. 298
Polhill, E. 66 , 67 , 85 , 94 , 95
Ponter, D.77
Preston, J. 67
Supervisor, L.74

Quinn, SL 111 , 112 , 116

Rahner, K. 167
Reicke, B. 24 , 123.
Reymond, R. 93 , 96
Robertson, A LAS 14 , 17 , 173
Robertson, PE xi
Ross, B. 246
Rouwendal, PL 71 , 72
Ryle, JC 67 , 77 , 82 , 100

Schaff, pág. 5 , 73 , 75 , 111 , 113 , 115 , 116 , 132 , 133 , 140 , 142 , 173
Schreiner , TR 165 , 166 , 167 , 172 , 172 – 173 , 173, 176 , 177 , 178 , 179 , 180 , 181 , 182 , 183 , 184 , 184
– 187 , 185 , 186 , 187
Schrenk, G.120
Scudder, H.67 , 73 , 74
Marinero, L.67 , 68 , 85
Cobertizo, WGT 67
Shultz, G.64
Sproul, RC 112 , 113 , 136 , 259
Sproul, RC, Jr. 133 , 148 , 277 , 292
Spurgeon, CH 35 , 57 , 95 , 98 , 101 , 138 , 228 , 234 , 245 , 246
Stanley, AP 182
Stanley, C. 174 , 175 , 180
Steele, DN 111 , 112 , 116
Stephens, WP 216
Stetzer, E. x
Strawson, G.150
Streett, RA xii , 3 , 101 , 233 , 235 , 242 , 243 , 244 , 246
Fuerte, AH 37 , 67 , 75
Strubhar, JR 242
Struthers, JP 74 , 75 , 85 , 88
Swinburne, R. 295

Taylor, D.62
Taylor, R.154
Thayer, JH 17 , 118 , 123 , 125 , 157
Tomás, CC 111 , 112 , 116
Tomás, GM 68 , 77 , 90 , 169 , 174 , 196
Thornbury, JF 241 , 245
Thorson, pág. 169.
Tiessen, T.142
Torrance, JB 193
Tozer, AW 15
Tyler, B. 245

Ursino, Z. 67 , 68 , 71 , 72 , 74 , 78 , 84
Ussher, J. 66 , 68 , 78

Vance, LM 5 , 111 , 113 , 116 , 146

Vanhoozer, K. 272
Vides, R. 67
Vid, NOSOTROS 118

Carrocero, BJ 213
Waldron, págs. 96 , 99.
Wallace, OCS 49 , 50
Wardlaw, R. 67 , 86
Barrio, pág. 67
Artículos, B. 91 , 92 , 150 , 153 , 154 , 257
Warner, AB 16
Watson, T. 251
Watts, I.67
Tejedor, RH 4
Welty, G. 101 , 102
Blanco, J. 95 , 96 , 115 , 134
Blanco, T.223
Wolterstorff, n. 272
Wooddell, J.8 , 129
Woolston, CH 18
Wright, Nuevo Testamento 298
Wuest, KS 52 , 56

Yarnell, MB III xi , xii , 3 , 213 , 214 , 220 , 221 , 222

Yeager, RO 27

Zacarías, R. 298
Zachman, R. 169 , 174
Zanchi, J. 68 , 71 , 83
Zuck, RB 166 , 182
Zwinglio, U. x , 71 , 192 , 216 , 217 , 223 , 243
 {Índice de Materias}
A
Elección abrahámica. Ver elección , abrahámica
“todos” los pasajes 71 – 72 , 78 – 79 , 92 , 122 – 127 , 202 – 204 , 211
llamado al altar xii , 48 , 101 – 102 , 107 , 144 , 233 – 251
Amyraldianismo 68 , 78 , 192
Congregacionalismo anabautista. Ver congregacionalismo , anabautista
Anabautistas ix , 216 – 217 , 217 , 221 – 224 , 228 – 229 , 242 – 243
iglesia antigua 215 – 219 , 224 , 226 , 231
antinomianismo xi , 215 , 227 – 231
apostasía x , 143 , 172 – 184
aplicación de la expiación. Ver expiación, aplicación de
elitismo aristocrático 215 , 223 – 227 , 231 – 232
Arminianismo IX - X , 3 - 5 , 14 , 43 - 51 , 55 , 59 , 62 - 66 , 74 - 78 , 89 , 110 - 111 , 134 , 144 - 147 , 163 -
165 , 172 - 173 , 181 , 208 , 292 – 293
apostasía 172 – 173
aseidad, divina 265 – 266
aseguramiento xii , 7 , 1 63 – 187 , 243 – 245 , 257 , 269
expiación 61 – 107 , 191 – 212
aplicación de 62 – 65 , 72 , 77 , 83 – 89
expiación definitiva 62 , 83 , 87 , 102 , 194 – 195 , 202
extensión de 61 – 107 , 169 , 174 , 191 – 212
generales 73 – 74 , 205
limitado xii , 3 , 6 , 36 , 61 – 107 , 122 , 130 , 147 , 168 – 169 , 169 , 191 – 195 , 201 – 211 , 233
particular 63 , 71 , 81 , 98 – 99 , 143 , 147 , 192 , 196 , 198 – 199 , 205 , 208
sustitutivo 52 – 53 , 100 – 102 , 194
universal (ilimitado) 61 – 107 , 191 – 212
Agustianismo 172 – 173 , 191 , 215 , 219 – 231

B
bautismo , creyente ix – x , 78 , 132 – 134 , 140 , 216 – 217 , 224 , 229 , 231 – 232 , 238 – 243 , 248 ,
251
y Mensaje Bautista 8 , 46 , 50 , 57 , 59 , 130 – 131 , 155 , 214 , 219 , 221 , 223 , 227 , 230 – 231
Bautistas
Calvinismo bautista x – xi , 8 – 9 , 95 , 98 , 213
Conferencia General Bautista 134 , 213
Tradición de Charleston 50 , 105
Bautistas generales x , 6 , 48 , 61 , 109 , 134
Bautistas particulares x – xii , 6 , 48 , 61 , 109
 Bautistas regulares x , 48
Tradición de Sandy Creek 50 , 104
Bautistas separados 46 – 51 , 105
Bautistas del Sur viii , x , 1 – 2 , 5 , 7 – 9 , 24 , 26 , 46 – 51 , 101 , 102 – 107 , 115 , 129 – 130 , 140 ,
213 , 219 , 223 , 227 , 230 – 231
Confesión belga 7
el mejor mundo posible 267 – 269

C
llamar (llamar)
llamada efectiva xii , 111 – 155 , 169 – 170 , 250 – 251 , 259 , 259 – 261
llamada general 56 , 111 – 112 , 120 , 123 , 129 , 140 , 145 , 152 , 250 – 251 , 259 , 271 , 273
llamada ineficaz 169
llamada interna 250 – 251 , 259
llamada exterior 250 – 251
llamada seria al 111
llamada especial 250
universales 250
calvinismo
Bautista. Ver Bautistas , calvinismo bautista
alto 64 – 67 , 76 , 78 , 80 – 81 , 89 – 97 , 101 – 103 , 148
hiper xi , 4 – 5 , 65 , 77 , 83 , 93 – 99 , 143 , 228 – 230
moderado 64 – 66 , 78 – 80 , 90 – 98 , 283
perseverancia 172
iglesia, doctrina de (eclesiología)
eclesiología 48 , 54 , 78 , 213 – 232
iglesia invisible o universal 220 – 221 , 231
iglesia local 213 – 232
iglesia y estado. Ver libertad religiosa
gracia común. Ver gracia , común
compatibilismo 114 – 115 , 150 – 151 , 155 , 176 – 177 , 177 – 178 , 253 – 274 , 283
congregacionalismo xi , 224 , 229 , 232 , 244 – 246
Anabautista 224
Nueva Luz 134
Luz vieja 134 , 242 , 245
episcopado reformado 226
elección congruente. Ver elección , congruente
Concilio de Trento. Ver Trento , Concilio de
D
expiación definitiva. Ver expiación , definitiva
determinismo 150 – 151 , 154 , 253 – 274 , 292 , 296
doctrina de la salvación. Ver salvación , doctrina de
Donatistas 222 , 229
Dort, Sínodo de ix – xii , 3 – 7 , 63 , 67 – 68 , 74 , 77 – 78 , 84 , 109 – 116 , 132 – 133 , 142 – 146 , 192 ,
208 , 215 – 216 , 232
argumento del doble pago 74 , 83 – 92
doblemente culpable 92 , 204 – 207
dualismo 63 , 76

E
eclesiología. Ver iglesia , doctrina de
llamamiento eficaz. Ver llamando , eficaz
ancianos xi – xiii , 51 , 134 , 223 – 227 , 232 – 237 , 246
elección 29 , 64 , 81 – 82 , 90 , 102 , 106 , 119 – 120 , 128 – 133 , 140 , 152 – 153 , 165 , 168 – 174 , 272 –
274
Elección abrahámica 53 – 55 , 59
elección congruente 45 – 59
elección de salvación 55 – 61
elección incondicional xi – xii , 6 , 45 – 59 , 130 , 165 , 192 , 233
gracia habilitante. Ver gracia , habilitación
vida eterna 26 – 28 , 37 , 59 , 72 , 92 , 121 , 125 , 128 , 136 , 142 , 146 , 163 – 187 , 204 , 209 – 211
eternidad 17 , 27 , 55 – 59 , 132 , 149 , 152 – 153 , 247 , 259 , 279
evangelicalismo 1 – 2 , 6 – 7 , 50 , 95 , 140 , 155 , 159 , 165 , 166 , 169 , 172 – 173 , 173 , 182 , 214 , 223 ,
232 , 287
evangelización 8 , 19 , 61 , 80 , 96 – 98 , 106 – 107 , 140 , 144 , 233 – 251
evidencia de autenticidad posición 166 , 170 , 172 – 175 , 181 , 184 – 185 , 184 – 187
mal, problema de 145 – 150 , 258 – 259 , 273 , 275 – 298
alcance de la expiación. Ver expiación , alcance de

F
fe ix , xii , 3 – 4 , 8 , 25 – 26 , 32 , 35 – 36 , 39 – 51 , 57 – 59 , 65 , 70 , 76 , 82 , 84 – 85 , 88 , 92 , 100 ,
111 – 114 , 123 – 125 , 130 – 150 , 159 , 163 – 170 , 167 , 174 – 175 , 178 – 179 , 178 – 187 , 197 , 204 –
209 , 214 , 221 – 223 , 229 – 231 , 233 – 251 , 268 , 270 , 273 , 280 , 287 , 297
fatalismo 14 , 255
Calvinismo de cinco puntos vii , x – xi , 2 , 5 – 7 , 14 , 64 , 67 , 78 , 107 , 112 – 113 , 116 , 119 , 135 – 136 ,
139 , 144 , 192 , 215 , 232 , 245
conocimiento previo 5 , 54 – 58 , 152 – 155 , 176 , 282
Ministerio Fundadores 2 , 96 , 104 – 107
libertad, libertario xii , 65 , 114 , 150 – 151 , 253 – 274 , 281 – 294
libertad de inclinación 255
libertad de religión. Ver iglesia y estado
vista de gracia libre 172 – 176
“ofrecimiento gratuito” del evangelio 77 , 87 , 95 , 98 , 142 , 146
libre albedrío 282

G
expiación general. Ver expiación , general
Bautistas generales. Ver Bautistas , General
convocatoria general. Ver llamar , generales
Dios
carácter de 145 – 150 , 169
doctrina de (teología) 275 – 298
gloria de 32 , 153 – 154 , 161 , 282 , 284 , 290
amor de 14 , 19 , 22 , 89 , 96 , 186
soberanía de x , xii , 3 , 25 , 57 , 95 – 100 , 131 – 134 , 148 – 161 , 177 , 183 , 253 – 274 , 275 – 298 ,
285
Dios y el tiempo 55 – 59 , 151 – 152
El conocimiento de Dios. Ver conocimiento , de Dios
gracia
gracia común 65 – 66 , 76 , 90 – 91 , 103 , 147
habilitando o ayudando a la gracia 5 9 , 114
gracia irresistible xii , 3 , 6 , 56 , 106 , 109 – 160 , 192 , 233 , 258 , 259 – 261 , 267
gracia preveniente 59 , 110 , 159
gracia resistible 109 , 113 , 117 – 122 , 129 , 154 , 261 , 272
Gran Despertar 47 , 50 , 105 , 244 – 245

H
Catecismo de Heidelberg 7 , 71 – 72 , 72 , 84
jerárquico 224
panorama historico
primeros bautistas 243 – 247
iglesia primitiva 237 – 241
período medieval 241 – 243
Reforma. Ver Reforma
Bautistas del Sur x , 46 – 51
Espíritu Santo (Pneumatología) 3 – 4 , 21 , 24 , 26 , 36 , 43 , 45 , 48 , 56 , 80 , 111 – 112 , 116 , 118 – 119 ,
123 , 128 – 137 , 140 , 145 , 150 , 156 – 159 , 167 , 169 – 170 , 181 , 187 , 216 , 239 , 248 – 251 , 259
Universalismo hipotético. Ver universalismo , hipotético

I
ilocución 269 – 273
universalismo implícito. Ver universalismo , implícito
imputación 35 – 37 , 62 – 67 , 86 , 89 – 91 , 297
incapacidad espiritual 4 , 41 , 44 , 135 , 248 , 255
incompatibilismo 254 – 255
llamado interior. Ver llamar , hacia adentro
Institutos de la Religión Cristiana 141 , 148 , 167 , 196 – 200 , 218 – 232 , 244 , 258 – 259 , 270
Iglesia invisible. Ver iglesia , invisible
posición de tensión irreconciliable 172 , 176
Gracia irresistible. Ver gracia , irresistible
principio es/debería 267 – 269

J
justificación xi – xii , 32 , 36 , 65 , 87 , 110 , 130 – 133 , 164 – 170 , 180 , 234 , 260 , 264 , 276
doctrina de ix , 138 , 166
justificación forense 164 , 180 – 181

k
conocimiento
de Dios 155 – 292
conocimiento medio. Ver conocimiento medio

L
libertad libertaria. Ver libertad , libertario
expiación limitada. Ver expiación , limitada
Fórmula lombarda 66 , 72

M
“muchos” pasajes 36 , 71 , 78 , 200 – 202 , 211 , 251
visión de los medios de salvación 165 – 166 , 172 – 184
meticulosa providencia 148 , 154
conocimiento medio 172 , 176 , 183 – 184
Molinismo 183 – 184 , 274
monergismo 114 , 260 , 272

N
Confesión de Fe de New Hampshire 47 , 49 – 50 , 57
Congregacionalismo de la Nueva Luz (o Vieja Luz). Ver Congregacionalismo , Nueva Luz (o Vieja Luz)

O
una vez salvo, siempre salvo 167 , 172 – 180 , 184
apertura de Dios/teísmo abierto 95 , 153 , 155 , 162 , 284
orden de salud 134 , 152 , 169
llamada exterior. Ver llamar , hacia afuera

P
expiación particular. Ver expiación , particular
Bautistas particulares. Ver Bautistas , Particulares
particularismo 62 – 67 , 71 – 78 , 83 , 91 , 98 , 199 – 205 , 208 , 211 – 212
Pelagianismo 4 – 5 , 114 , 257 – 261
perlocución 269 – 273
perseverancia de los santos x , 6 , 106 , 165 , 172 , 174 , 182 – 185
Confesión de Fe de Filadelfia 49
Neumatología. Ver Espíritu Santo (Pneumatología)
predicación/proclamación del evangelio ix , xi , 7 , 13 – 15 , 26 , 30 , 35 , 44 , 45 – 54 , 57 , 59 , 61 , 73 –
74 , 77 , 80 , 85 , 87 – 91 , 94 – 107 , 112 , 116 , 120 , 128 , 138 – 146 , 157 , 173 , 197 , 199 , 207 , 218 ,
225 , 228 , 233 – 251 , 259 , 273
predestinación xi , 54 , 113 , 144 – 148 , 154 , 167 , 169 , 192 , 196 , 208 – 212 , 273
predestinación, doble 169
Presbiterianismo 226 – 227
oferta promiscua del evangelio 143 , 146
invitación pública 233 – 251
Puritanos 75 , 77 , 166 , 168 – 171 , 182 , 226

R
Reforma 68 – 71 , 78 , 80 , 94 , 104 – 107 , 166 – 171 , 183 , 185 , 208 , 216 – 218 , 242 – 243
Congregacionalismo del episcopado reformado. Ver congregacionalismo , episcopado reformado
teología reformada vii , 1 – 2 , 6 , 8 , 68 , 138 , 184 , 191 , 196 , 208 , 216 , 272
membresía de la iglesia regenerada 218 – 220 , 228 , 259
regeneración 26 , 32 , 35 , 88 , 114 – 115 , 130 – 131 , 134 , 136 – 140 , 155 , 167 , 172 , 181 , 186
Bautistas regulares. Ver Bautistas , Regulares
intolerancia religiosa 219 – 222
libertad religiosa x , 217 – 221 , 231 – 232
Manifestantes 3 – 6 , 109 – 113 , 118 , 145
arrepentimiento xii , 7 , 25 , 35 , 116 , 123 – 124 , 130 – 131 , 138 – 139 , 159 , 173 , 237 , 239 , 248 – 249
, 257 , 259 , 261 , 269 – 270
gracia resistible. Ver gracia , resistible
Catolicismo romano 166 , 195 , 208 , 219 , 226 , 229 , 242 – 243

S
sacramentalismo 6 – 7 , 196 , 216 – 217 , 225 – 233 , 242
salvación, doctrina de (soteriología) viii , 3 , 6 , 8 , 46 – 49 , 102 , 124 , 142 , 163 – 165 , 180 , 184 , 215 ,
219 , 232
elección de salvación. Ver elección , salvación
santificación xii , 9 , 26 , 49 , 57 , 100 , 131 , 163 – 164 , 163 – 171 , 185 , 263 – 264
Segunda Confesión Helvética 7 , 71 , 220
Segunda Confesión de Londres xi
Semipelagianismo 4 – 5 , 261
Bautistas separados. Ver Bautistas , Separados
oferta seria del evangelio 8
sola fide 166 , 183 , 185
sola escritura 215
soteriología. Ver salvación , doctrina de
soberanía de Dios. Ver Dios , soberanía de
llamado interno específico. Ver llamada , especial y llamada, interna
teoría de los actos de habla 269 – 273
muerte espiritual 135
expiación sustitutiva. Ver expiación , sustitutivo
suficiencia 64 – 66 , 72 , 90 , 97 , 265 – 267
extrínseco 64 , 74 , 89
intrínseco 66
limitado 63
universal o infinito 63
sinergismo 114 , 155 , 261 , 264
Sínodo de Dort. Ver Dort , Sínodo de

T
Artículos Treinta y Nueve 73
depravación total 29 – 44 , 49 , 106 , 130 , 135 , 192 , 233 , 257
Trento, Concilio de (Concilio Tridentino) 167 , 182 – 183 , 208
Trinidad ix , 35 , 117 , 222 , 264 – 266 , 292
argumento de triple opción 86

U
elección incondicional. Ver elección , incondicional
llamado universal. Ver llamada , universal
iglesia universal. Ver iglesia , universal
universalismo 76 – 77 , 172 , 174 , 194 , 260
bíblico 71
hipotético 68 , 71 , 78
universalismo implícito 172 – 174
Unitario 139
expiación universal/ilimitada. Ver expiación , universal (o ilimitada)

W.
oferta bien intencionada del evangelio 67 , 94 – 99 , 143 – 146
Confesión de Westminster 7 , 67 , 73 – 75 , 132 – 133 , 139 , 148
quienquiera 14 , 23 – 25 , 44 , 52 , 59 , 73 – 74 , 79 , 84 , 92 – 93 , 124 , 126 – 127 , 142 , 146 , 158 – 161 ,
209 , 237
 {Índice de las Escrituras}
Génesis
2:17 39
3:7 38
3:8 38 , 235
7:1 235
12:1–3 53
12:1–4 236
16:1–16 41
18:10 40
18:15 40
22 293

éxodo
19:4–6 236
20:13 294
32:26 236

Números
21 26

Deuteronomio
28 285 , 297
30:15–19 297

Josué
24:15 157 , 297

1 Reyes
18:21 2 37

2 reyes
22:3–10 237
23:1–2 237
23:3 237
23:4–23 237
1 crónicas
16:11 157

2 crónicas
7:14 158
15:2 158

Salmos
9:10 158
34:10 158
51:4 267
78:10 118
81:11–13 118
129:3 21

Proverbios
1 117
1:22–26 117
1:23 117
1:24 117
20:9 256

Eclesiastés
7:20 257

Isaías
5:4 286
5:5–7 286
50:6 21
53:6 33 , 71 , 256
53:12 71 , 198 , 202 , 204
55:9 160
56:4 297

Jeremías
17:9 18
31:3 16
32:27 153
32:33 118
Ezequiel
18:19–20 38

Oseas
11 160
11:1–9 118
11:8–9 161

Joel
2:32 126

Sofonías
2:3 157

Mateo
3:1 239
3:6 239
7:13 260
7:21–23 169
7:24 124
8:25 27
10:29 288
10:32 237
10:32–33 124
11:6 126
11:28 124 , 157 , 237
12:13 248
12:32 160
12:50 126
13 222
13:1–23 122
13:20 122
13:21 122
13:24–30 221
13:38 221
16:24–25 126 , 158
18:3 278
18:5 278
18:10 278
18:14 123
18:15–18 251
18:15–20 225
19:14 237 , 278
19:21 237
19:26 153
20:16 251
20:25–28 161
20:28 201 , 202
21:28–32 121
21:29 121
21:31 121
21:33–44 122
21:42–44 122
21:43 122
22:37 273
23:37 120
25:46 27
26:21 100
28:18–20 239

Marcos
1:4 239
1:15 239
3:28 256
3:29 160
3:35 126
4:1–20 122 , 251
5:33–34 238
8:34–35 126 , 158
8:38 126
9:37 126
10:15 126 , 157
10:21 237
10:42–45 161
14:18 99
14:24 202 , 203
16:15–16 128 , 138

Lucas
1:37 153
3:3 239
6:47 124
7:12 20
7:13 280
7:14 280
7:23 126
7:30 118 , 119
7:37 124 , 157
7:38 20
8:1–15 12 2
8:42 20
9:23–24 126 , 158
9:26 126
9:48 126 , 157
12:8 124
12:10 160
13:24–28 121
13:34 120
14:27 126
15 157
15:13–14 157
15:17 157
17:16 238
18:17 157
18:18 121
18:18–23 120
18:18–24 250
18:28–30 121
19:5 238
22:20–21 99
22:25 161
22:25–28 161

Juan
1:3 124
1:5 200
1:7 25 , 124
1:9 124
1:11 200
1:12 26 , 138 , 157
1:14 20
1:18 20 , 280
1:29 69 , 80 , 197
1:39 237
3:5–8 257
3:8 24
3:11 157
3:14–16 128
3:15–16 24 , 25 , 124 , 136
3:16 13 , 14 , 15 , 16 , 18 , 20 , 23 , 25 , 26 , 27 , 28 , 52 , 56 , 74 , 75 , 79 , 80 , 81 , 82 , 83 , 84 , 91 , 92 ,
96 , 103 , 234 , 271 , 286
3:16–17 79
3:16–19 81
3:17 79 , 81
3:18 20 , 80 , 81
3:19 80 , 81
3:20 24
3:26 239
3:36 136
4:1 239
4:13 24
4:13–14 124
5:24 136 , 261
5:34 96
5:40 136
6:33 265
6:37 251
6:40 24 , 25 , 95 , 125
6:44 35 , 112 , 251 , 259 , 260
6:51 126 , 136
6:53–54 136
6:56 100
6:57 136
6:65 251
7:17 126
7:37 126
7:38–39 137
8:34 24
8:34–36 257
8:51 126
11:25 136
11:26 125
11:43 248
11:48 25
12:32 35 , 260
12:46 24 , 25 , 125
16:8 26
16:13 162
17:5 291
17:6 80
17:21 94
17:23 94
18:37 24
19:12 197 , 1 99
19:30 26
20:30–31 25
20:31 137 , 138 , 261

Hechos
2:21 125 , 127
2:37 128
2:38 128 , 137 , 158 , 239
2:40 128
2:41 239 , 240
3:26 99
4:4 240
4:28 295
5:30–31 248
7 110
7:2–53 118
7:51 70 , 250
7:54–60 118
8:5 240
8:12 240
8:26–35 240
8:36–37 129
9:17 119
9:18 240
10:43 125 , 127
10:44–47 240
11:18 248
13:26 158
13:38 261
13:39 138
16:13–15 141
16:14 43 , 251
16:14–15 240
16:30–31 25 , 26
16:31 128 , 138 , 158
16:32–34 241
17:10–11 162
17:30 250
17:30–31 257 , 269
17:31 250
18:4 241
18:8 138 , 241
20:26–27 51
22:13–16 240
26 119
26:14 119

Romanos
1–3 30
1:16 139
1:17 164
1:18–28 31
1:19 33
1:21–32 160
1:29–32 31
1:32 38
2:13 180
3:9–26 32
3:10 32
3:11 32 , 33 , 156
3:12 33
3:14–17 34
3:18 34 , 35
3:19 18
3:20 180
3:23 38
3:25 23
4:16–22 39
5:6–21 160
5:8 22 , 97
5:15 36 , 69 , 202 , 203
5:18 36 , 200 , 206
6:1–2 292
6:4–5 241
6:23 256
7 264 , 267
7:15 263
7:15–16 151
7:18 263
8:28 283 , 284
8:28–30 152
8:29 56
8:29–30 51 , 52 , 54 , 56 , 152
8:32 21
9 269
9:6–7 55
9–11 54 , 119
9:11–13 54
9:13 119
9:19 156
9:33 125
10:9–10 129 , 139 , 158 , 238 , 251
10:11 125
10:13 44 , 127
10:13–15 141
10:17 26 , 141 , 248
11:1 54
11:1–10 53
11:5 54
11:6 186
12:3 25

1 Corintios
1:18 27 , 135
1:21 139 , 141
2:14 33 , 248 , 256
3:12–15 187
6:20 290
9:23–27 177
9:27 181
10:31 290
13:12 33
15:3 22 , 99
15:22 36
16:11 157

2 Corintios
2:15 135
4:3 135
5:14 97
5:18–21 64 , 98
5:19 64 , 97 , 280
5:20 94 , 248
6:11–7:1 220

Gálatas
1:3–5 205 , 207
1:16 205 , 207
2:20 18 , 93 , 206
3:13 137
4:6 137
5:1 256
5:5 180
5:12 197 , 207
5:16 256
6:7 286
6:10 280

Efesios
1 269
1:3–5 52
1:3–6 51
1:10 124
1:11 292
1:13–14 137
2 135
2:1 135 , 248 , 256
2:1–3 39
2:4 83
2:5 38
2:8–9 159 , 261
2:12 135
2:19 135
5:25 18 , 94

Filipenses
1:6 175
1:28–29 261
2:6–11 162
2:9–11 291
2:12 264

Colosenses
1:14 198
1:21 34
1:28–29 249
2:10–12 217
2:12 241

1 Tesalonicenses
2:1–16 141

2 Tesalonicenses
2:13 26

1 Timoteo
1:15 97
1:16 261
2:1–6 56
2:3 261
2:3–4 8 , 52
2:3–6 52
2:4 25 , 94 , 123
2:6 52
2:15 165
3:16 20
4:10 25
4:16 165
5:17 226

2 Timoteo
1:12 164
3:16 24 , 51 , 123
4:17 249

Tito
3:7 28

Hebreos
2:5–14 74
2:9 56 , 97
3:13 267
6:4–6 169
9:22 64
9:27 203
9:28 203
11 186
11:1 167
11:6 139
11:17 20
12:6–11 276

Santiago
1:13 149
1:13–15 290
1:16–17 149
2:6 260

1 Pedro
1:2 51 , 54
1:16 149

2 Pedro
1:5–11 178
2:7–8 165
3:9 8 , 25 , 94 , 123 , 280

1 Juan
1:5 285
2:1–2 279
2:2 22 , 82 , 83 , 123 , 209 , 211 , 212
2:19 179
2:23 125
3:1 16
4:7–8 149
4:8 16
4:9 20
4:10 19
4:15 127
5:1 125 , 137
5:12 28
5:16–17 256
5:19 18

Revelación
3:20 127 , 158
19:1–10 221
22:17 52 , 56 , 127 , 158 , 160 , 237 , 249