1744 494 PB

Nº 1-2024- ISSN XXXX
HUELLAS
SPANISH JOURNAL ON SLAVERY, COLONIALISM,
R E S I S T A N C E S A N D L E G A C I E S
PRESENTACIÓN
Texto de coordinación editorial
EN EL FOCO
El fantasma del colonialismo y sus voces
Del atardecer en el Támesis a la espesura de la selva. “Salvajismo” y “civilización” como

categorías de dominio en Heart of Darkness de Joseph Conrad. Lucía Martí Mengual
La narrativa hispanofilipina gótica y sobrenatural de Adelina Gurrea Monasterio: Espíritus,
naturalezas vivas y tensiones postcoloniales desde la nostalgia. Jorge González del Pozo
“Is It Licit to Eat Human Flesh?”: Vitoria and the Politics of Disgust in the Making of the
Colonial Order. Ever E. Osorio
“El Arbolito”, el parque de la resistencia. Discusión abierta sobre memorias y patrimonio.
Fernando Guerrero Maruri
Hajota, una novelista polaca en Fernando Poo. Iñaki Tofiño Quesada
Representación de la esclavitud y la libertad en Haití a través de la resistencia: Análisis de la
escultura Freedom! Evelyn Susana Amarillas Amaya
Pasen y vean. La intertextualidad literaria afroespañola en No es país para negras (2016) de
Silvia Albert Sopale. Alfonso Bartolomé
TRAZAS
Afro-Latin Americans Living in Spain and Social Death: Moving from the Empirical to the
Ontological. Ethan Johnson, Joy González-Güeto y Vanessa Cadena
NUEVAS LETRAS
Gonzalo Fernández Parrilla. Al sur de Tánger: Un viaje a las culturas de Marruecos. María
José Gonzálvez
Jerome C. Branche (ed.). Trajectories of Empire: Transhispanic Reflections on the African
Diaspora. Alain Lawo-Sukam
Kimberlé Williams Crenshaw, Luke Charles Harris, Daniel Martinez HoSang y George
Lipsitz (eds.). Seeing Race Again. Countering Colorblindness across the Disciplines. Nicolás
Pastor Berdún
Xavier Andreu Miralles. El imperio en casa: género, raza y nación en la España
contemporánea. Nayra Ramírez
Clémentine Deliss. El museo metabólico. Vicent Yusà Pelechà
Edita:
Grupo de estudios visuales sobre memoria de la esclavitud, el colonialismo y sus legados (GEVMECYL)
Universidad de Valencia. Valencia
https://ojs.uv.es/index.php/huellas/index
Edita:
Grupo de estudios visuales sobre memoria de la esclavitud, el colonialismo y sus legados
(GEVMECYL)
HUELLAS
DIRECCIÓN
Hasan G. López Sanz (Universidad de Valencia), Benita Sampedro Vizcaya (Universidad de
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SECRETARÍA DE REDACCIÓN
Diana Arbaiza (Universidad de Amberes)
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Muñoz Martínez (UNED), Patricia Picazo Sanz (Universidad de Valencia), Nicolás Sánchez
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Barcelona), Enzo Traverso (Universidad de Cornell), Akiko Tsuchiya (Universidad de
Washington en St. Louis)
DISEÑO Y MAQUETACIÓN
Patricia Picazo Sanz (Universidad de Valencia)
EDITA
(GEVMECYL). Universidad de Valencia. Valencia.
COLABORA
Departamento de Filosofía. Universidad de Valencia.
Instituto Universitario de Creatividad e Innovaciones Educativas (IUCIE). Universidad de
Valencia.
HUELLAS
PRESENTACIÓN
Texto de coordinación editorial
5
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EN EL FOCO: El fantasma del colonialismo y sus voces

Del atardecer en el Támesis a la espesura de la selva. “Salvajismo” y “civilización” como
categorías de dominio en Heart of Darkness de Joseph Conrad. Lucía Martí Mengual
7
...................................................................................................................................................................................................................
La narrativa hispanofilipina gótica y sobrenatural de Adelina Gurrea Monasterio: Espíritus,

naturalezas vivas y tensiones postcoloniales desde la nostalgia. Jorge González del Pozo
27
...................................................................................................................................................................................................................
“Is It Licit to Eat Human Flesh?”: Vitoria and the Politics of Disgust in the Making of the Colonial
Order. Ever E. Osorio
42
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“El Arbolito”, el parque de la resistencia. Discusión abierta sobre memorias y patrimonio.

Fernando Guerrero Maruri
57
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Hajota, una novelista polaca en Fernando Poo. Iñaki Tofiño Quesada

73
...................................................................................................................................................................................................................
Representación de la esclavitud y la libertad en Haití a través de la resistencia: Análisis

de la escultura Freedom! Evelyn Susana Amarillas Amaya
96
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Pasen y vean. La intertextualidad literaria afroespañola en No es país para negras (2016)

de Silvia Albert Sopale. Alfonso Bartolomé
109
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TRAZAS
Afro-Latin Americans Living in Spain and Social Death: Moving from the Empirical to the
Ontological. Ethan Johnson, Joy González-Güeto y Vanessa Cadena
123
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NUEVAS LETRAS
Gonzalo Fernández Parrilla. Al sur de Tánger: Un viaje a las culturas de Marruecos. Madrid:
La Línea del Horizonte Ediciones, 2022. 176 páginas. ISBN: 978-84-17594-93-0.
139
María José Gonzálvez......................................................................................................................................................................
Jerome C. Branche (ed.). Trajectories of Empire: Transhispanic Reflections on the African

Diaspora. Nashville: Vanderbilt University Press, 2022. 310 pages. ISBN: 9780826504593.
142
Alain Lawo-Sukam............................................................................................................................................................................
Kimberlé Williams Crenshaw, Luke Charles Harris, Daniel Martinez HoSang y George
Lipsitz (eds.). Seeing Race Again. Countering Colorblindness across the Disciplines. Berkeley:
The University of California Press, 2019. 432 pages. ISBN: 9780520300996.
145
Nicolás Pastor Berdún....................................................................................................................................................................
Xavier Andreu Miralles. El imperio en casa: género, raza y nación en la España

contemporánea. Madrid: Sílex Universidad, 2023. 270 páginas. ISBN: 978-84-19077769.
149
Nayra Ramírez...........................................................................................................................................................,,,,,,,..................
Clémentine Deliss. El museo metabólico. Bilbao: Caniche Editorial, 2023. 168 páginas.
ISBN: 978-84 125833-5-9.
152
Vicent Yusà Pelechà.............................................................................................................................................,,...,,,,,,................
4
HUELLAS. Spanish Journal on Slavery, Colonialism, Resistances and Legacies. Nº 1-2024- ISSN XXXX
5
Marx y Engels arrancaron aquel breve texto que conmovió el mundo, El

Manifiesto Comunista, con la evocación de un fantasma que recorría
Europa. Hoy otro fantasma recorre no ya Europa sino el mundo entero. Es
notable cómo, también en este caso, lo reprimido retorna: no deja de ser
significativo que tantas décadas después de la abolición de la esclavitud y de
las emancipaciones coloniales, se dé un urgente análisis crítico en
numerosas disciplinas que se ocupan de estos dos hechos históricos
cruciales, de cómo configuraron nuestro mundo, de la variedad de
resistencias que suscitaron, y de sus legados en el presente. Quizá en nuestro
ámbito -amparada por la Universidad de Valencia, si bien con voluntad de
trascender sus límites- la revista que inauguramos, Huellas: Spanish Journal
on Slavery, Colonialism, Resistances and Legacies, sea también un síntoma
de ese fantasma que recorre como culpa nuestra conciencia histórica
pública. Por ello, este primer número está dedicado a explorar diversas
perspectivas y acercamientos que confluyen en ese malestar moral y político,
sí bien es cierto que con cierta primacía de los análisis literarios. Sea como
fuere, la óptica de la revista tiene voluntad multidisciplinar y pretende en los
números sucesivos que este inaugura contribuir a una cartografía teórica y
crítica que coadyuve a trazar nuevas rutas en el estudio de la esclavitud, el
colonialismo, las resistencias que suscitaron y los legados de todo ello, que
configuran el mundo que habitamos. La Historia, la Antropología, la
Filología, la Sociología y la Teoría Política, sin olvidar la Filosofía, habida
cuenta de las distintas ramas y especificaciones que hoy las vertebran,
constituirán nuestra caja de herramientas. Desde esta perspectiva, en la
medida de sus posibilidades, esta revista también tiene la voluntad de
convocar una variada pertenencia internacional y académica de sus
colaboradores que esperamos ir ampliando.
6
Lucía Martí Mengual/ Del atardecer en el Támesis a la espesura de la selva. “Salvajismo” y “civilización” 7
como categorías de dominio en Heart of Darkness de Joseph Conrad /EN EL FOCO
Del atardecer en el Támesis a la espesura de la selva.

“Salvajismo” y “civilización” como categorías de dominio
en Heart of Darkness de Joseph Conrad.
Lucía Martí Mengual. DOI: 10.7203/huellas.1.27204
Como es bien sabido, uno de los puntos de interés de Heart of Darkness

([1899] 2006)1 es que en esta novela de Joseph Conrad podemos contemplar
la mirada imperante en la época sobre el colonialismo. De hecho, algunos
autores, como Chinua Achebe han destacado la novela como culminación y
cristalización de la imaginería colonial y sus imágenes han pasado a
constituir un leitmotiv en las referencias a ese momento histórico. Partiendo
de ahí, muchos han sido los que se han dedicado a discutir si Conrad era
racista o no, o si fue un crítico del imperialismo, llegando a menudo a la
conclusión de que su mirada crítica con respecto al colonialismo se centra
principalmente en el caso peculiar del Congo de Leopoldo II (Dass y Anjum
2023). No obstante, más allá del anclaje de la novela en el Estado
Independiente del Congo, la cosmovisión que está en juego en ella tiene un
alcance más amplio y apunta a ciertas ideas que pululaban en el ambiente
de la época, configurando el cristal a través del cual Europa se miraba a sí
misma en contraste con esos nuevos vastos espacios colonizados y
colonizables a los que se refiere Marlow, el protagonista, al principio del
relato.
En este sentido, una idea que es importante retener a la hora de abordar
la novela de Conrad es que la noción ilustrada de progreso que marcó el
contexto ideológico del siglo XIX2 involucraba un estado originario (estado
de naturaleza), desde el que se había evolucionado hasta alcanzar la
“civilización”, y que dicho estadio evolutivo primordial se caracterizaba
generalmente por contraste con las sociedades europeas del momento. Así
pues, el desarrollo de la idea ilustrada de progreso llevaba en su seno la
invención de la figura del “primitivo salvaje”, definida por contraposición
con el “europeo civilizado” de la época.3 Es esta figura del “primitivo salvaje”,
central en las concepciones antropológicas ilustradas que marcaron de
forma decisiva la antropología del siglo XIX, la que me gustaría examinar
1 Para las citas de Heart of Darkness seguiremos la Norton Critical Edition editada por Paul B. Armstrong
en 2006 (Conrad [1899] 2006) y citaremos el texto en su idioma original (inglés). Solo traduciremos el
texto al castellano en aquellas ocasiones en las que el texto de Conrad esté entreverado con las propias
explicaciones del artículo para no romper la fluidez de nuestro discurso. Todas estas traducciones son
propias, a partir de la edición inglesa que acabamos de nombrar.
2 Como indica James Clifford (2001: 122): “miramos al siglo XIX y percibimos allí una problemática
preocupación por la ‘historia’ evolutiva y el ‘progreso’”. En su opinión, la óptica de Conrad va más allá de
los tópicos del siglo XIX que, aunque presentes en algunos aspectos del texto, como subrayan ciertas
interpretaciones de la novela, no son lo más interesante del mismo.
3 Según Marvin Harris (2009: 130-131): “Las verdaderas raíces del método comparativo se remontan en
realidad al siglo XVIII. (…). La idea misma es parte integrante de la noción de ‘progreso’ de la Ilustración,
y al menos en una forma embrionaria la compartían todos los filósofos sociales del siglo XVIII que creían
que la civilización europea representaba un avance respecto a una condición anterior y más ‘tosca’”.
con detalle en la novela de Conrad. Y me gustaría hacerlo para mostrar hasta

qué punto la imagen del “primitivo salvaje” que ofrece la novela asume y
subvierte los tópicos antropológicos de la época.4
La trayectoria vital de Conrad es peculiar entre los escritores de su
generación. Nacido en Berdichev (en la actual Ucrania, a menos de 200 km
de Kiev) como Józef Teodor Konrad Korzeniowski, era hijo de dos
nacionalistas polacos y su nombre, Konrad, remitía al protagonista de un
poema de exaltación nacional. Con tan solo diecisiete años, inició una
carrera de marino que se prolongó durante veinte años; sus viajes le llevaron
desde el sudeste asiático hasta el mar Caribe. Con 32 años comenzó a
compaginar su oficio de marino con la escritura para, finalmente, acabar
desarrollando una amplia carrera como novelista en lengua inglesa. Su
temprana imaginación novelesca le condujo al mar y a los lugares sin
cartografiar y, posteriormente, las experiencias allí vividas serán el sustrato
del que se nutrirá su escritura. De esto último es un buen testimonio Heart
of Darkness, pues la base de la novela, escrita en 1898 y publicada en 1899,
es el viaje que el propio Conrad realizó al Congo ocho años antes, en 1890.
En ese momento, la actual República Democrática del Congo, se
denominaba Estado Independiente del Congo y era propiedad del rey
Leopoldo II de Bélgica. Leopoldo ejercía un poder absoluto sobre el Congo
con el que pretendía contrarrestar su creciente pérdida de importancia en
Bélgica. Pero, sobre todo, el rey buscaba enriquecerse explotando de forma
despiadada los recursos naturales y humanos de una colonia que era 66
veces más grande que Bélgica y suponía 1/13 de África. El monarca se había
apropiado del territorio engañando a los jefes de las comunidades nativas
que allí habitaban para que firmaran la cesión de sus tierras. El ejecutor de
esta tarea fue el conocido y brutal explorador Henry Morton Stanley que
trabajaba a sueldo del rey. A su vez, Leopoldo convenció al resto de potencias
coloniales de que sus intereses no constituían una amenaza para ellas.
Durante y después de la conferencia de Berlín, insistió en que su proyecto
para el Congo era de carácter “humanitario”, pues buscaba eliminar el
“salvajismo” de sus gentes y luchar contra los tratantes árabes de personas
esclavizadas, garantizando el comercio libre de aranceles y la libertad de
navegación por el río Congo, vía privilegiada de acceso al interior del
continente para la extracción de las riquezas que dichas potencias
pretendían llevar a cabo. Nada más lejos de la realidad. En la práctica el rey
se dedicó al expolio masivo del territorio a través de métodos despiadados,
aprovechándose de manera casi exclusiva de los beneficios obtenidos y
dejando al margen al resto de potencias coloniales. Primero se centró en la
obtención de marfil y, posteriormente, de caucho, recurso que cada vez
cobró más importancia con la invención del neumático y el desarrollo de la
industria del automóvil. A golpe de decreto real consiguió tratar como
propiedad suya cualquier terreno y, para sufragar los gastos que suponía la
explotación del territorio, lo dividió en grandes bloques que arrendaba a
empresas de las cuales él mismo solía poseer la mitad. De este modo, los
puestos coloniales que se extendían por la red fluvial del río Congo, clave
para el transporte, eran una mezcla de base militar y punto de recogida de
marfil o de caucho. Estos recursos se solían obtener por la fuerza, mediante
amenazas, secuestros, asesinatos, latigazos y amputaciones, pues cuanto
4 Los términos como “salvajismo”, “primitivo salvaje”, “civilización”, “nativo”, “entorno nativo salvaje”,
etc. que portan una considerable carga colonial aparecen entrecomillados para marcar una distancia
crítica con respecto a los mismos y dejar claro que no se asumen sin ser cuestionados. Precisamente lo
que se intenta en este artículo es analizar hasta qué punto Heart of Darkness de Joseph Conrad asume o
pone en entredicho los prejuicios coloniales que estas expresiones conllevan.
más bajo fuera el precio al que los agentes europeos los conseguían, mayores
eran las comisiones que ellos cobraban. Los principales encargados de
aplicar estos crueles métodos fueron los miembros de la Force Publique, un
ejército africano al servicio del rey y dirigido por europeos que era “al mismo
tiempo fuerza antiguerrillera, ejército de ocupación y fuerza de policía para
la mano de obra de las empresas” (Hochschild 2007: 193). El trabajo, el
marfil y los víveres necesarios para el mantenimiento de los europeos y la
Force Publique muchas veces también se recaudaban en forma de tributos,
usando los mismos métodos violentos. El resultado de todo ello fue una
masacre cuyas cifras no se han podido establecer con exactitud pero que
oscilan entre los seis y los diez millones de muertos a causa de las agresiones
directas, los trabajos forzados, las hambrunas y las enfermedades.
Conrad llegó al Congo como parte de la empresa belga Société Anonyme
pour le Commerce du Haut-Congo (cuyas participaciones estaban en su
mayoría en manos de Leopoldo), en la cual había conseguido un puesto, por
intermediación de un pariente, como capitán de un vapor que hacía el
trayecto entre Leopoldville (actual Kinshasa) y Stanleyville (actual
Kisangani). Para poder llegar a su destino viajó desde Burdeos hasta Boma,
en el estuario del río Congo y, desde allí, hasta Matadi, cerca de la costa.
Desde Matadi hasta Leopoldville se desplazó a pie en una caravana de 31
hombres. A lo largo de este primer tramo de su viaje, Conrad quedó
horrorizado por la cruel explotación colonial de la que estaba siendo testigo.
Esta impresión no hizo más que intensificarse y confirmarse durante toda
su estadía en el Congo. En Leopoldville tuvo que esperar dos días, pues el
vapor del que tenía que hacerse cargo para sustituir al fallecido Johannes
Freisleben había naufragado. Esto hizo que se embarcara en el Roi des
Belges pero no como capitán, sino como oficial, y así dio comienzo la
segunda parte de su viaje. El barco tenía que navegar río arriba hasta
Stanleyville con una doble misión: relevar a los funcionarios de la estación
interior de la Societé y traer de vuelta a Georges Antoine Klein, agente de la
estación que estaba enfermo y murió en el barco cuando éste navegaba ya de
vuelta. Conrad se inspiró en este hecho para construir el personaje de Kurtz
de Heart of Darkness. Pero Klein no fue el único. Según se cree, varios
sádicos agentes coloniales reales pudieron servir de base para dar forma a
este mismo personaje (Hochschild 2007: 221-228). El capitán del vapor se
puso enfermo y Conrad lo sustituyó, ocupando este puesto por última vez en
su vida. Finalmente, él mismo también enfermó y, decepcionado con su
trabajo y con el horror humano que había contemplado, decidió volver a
Londres concluyendo en unos meses una estancia en África que estaba
prevista para tres años.
Siguiendo la estructura de su propio viaje, en Heart of Darkness el
periplo de Charles Marlow (alter ego de Conrad en la novela) está
estructurado en dos tramos principales diferenciados tanto en contenido
como estilísticamente: el viaje desde Europa hasta la estación central de la
Compañía en África y la travesía por el río en busca de Kurtz. De hecho, el
mismo Conrad registró su viaje en dos escritos personales distintos: el
“Diario del Congo” y el “Cuaderno de río arriba” (Conrad [1978] 2009: 165-
219), entre los cuales la diferencia más significativa es la mayor precisión
geográfica del primero en comparación con el segundo. Ahora bien, en la
novela el contraste entre ambas partes es mayor y tiene un papel relevante
en la articulación del relato. El primer tramo del relato se centra en la
descripción pormenorizada y realista de los efectos devastadores de la
dominación colonial, mientras que en el segundo tramo adquiere un tono
mucho más alegórico y evocador para describir el viaje hasta Kurtz. Lo que
resulta interesante es que este contraste entre el tono de una y otra parte del
relato, como en Apocalypse Now (Coppola 1979, adaptación

cinematográfica de la novela de Conrad al contexto de la guerra de Vietnam),
constituye un reflejo de la transformación que experimenta el protagonista
a lo largo del mismo. Asimismo, refleja una doble óptica en la narración, a
saber, una mirada más histórico-política en la primera parte y una más
antropológico-filosófica en la segunda.
Por un lado, desde el punto de vista histórico, sobre todo en la primera
parte, la novela nos ofrece un retrato bastante fiel de la dominación colonial,
mostrándonos la cara más cruel y despiadada del “optimismo civilizador”
que se respiraba en las metrópolis europeas al calor de la industrialización.
No obstante, esta dimensión histórica está atravesada por una reflexión de
carácter más general en torno a la fragilidad de la “civilización”, que va
cobrando fuerza a medida que avanza el relato y predomina en la segunda
parte del mismo. Es importante no desconectar una y otra dimensión del
texto como si de compartimentos estancos se tratase, sin embargo, eso
tampoco nos tiene que llevar a perder de vista este giro que se produce a lo
largo del mismo. Un giro que también tiene efectos sobre la forma en que
son caracterizados los pueblos originarios de África en la novela. Por lo que
respecta a la primera parte, la mayoría de los “nativos” que Marlow se
encuentra en los asentamientos coloniales son trabajadores, “materia
prima” esclava al servicio de la explotación de marfil (Conrad [1899] 2006:
16), a la cual, después de haber exprimido todas sus fuerzas, se deja morir
en el abandono y la soledad más absolutos. En la segunda parte, en cambio,
el centro de atención deja de ser la devastación originada por la presencia
europea y cobra cada vez más protagonismo el “entorno nativo salvaje”. En
lo que sigue nos centraremos en esta segunda parte del texto que da
comienzo con el inicio del viaje río arriba en busca de Kurtz.
En este tramo de la historia que les cuenta Marlow a sus compañeros del
Nellie adquiere un protagonismo renovado el ambiente que rodea al vapor
en el que Marlow va acercándose a la recóndita estación interior en la que le
espera el doliente y desnortado coronel Kurtz. Marlow abre la narración de
esta parte del viaje afirmando: “Going up that river was like travelling back
to the earliest beginnings of the world, when vegetation rioted on the earth
and the big trees were kings” (Conrad [1899] 2006: 33). A medida que
progresa el relato, proliferan las descripciones en las que el viaje
remontando el río es equiparado con un viaje de regreso a los orígenes, a un
pasado primitivo. Y, en el contexto de estas descripciones, los habitantes de
los poblados originarios que bordean el río son identificados con la
naturaleza primigenia que rodea al barco. En la mayoría de las ocasiones
éstos aparecen caracterizados como una confusa masa de extremidades y
ojos que se mueve frenéticamente y se funde con el exuberante follaje
circundante:
suddenly as we struggled round a bend there would be a glimpse of
rush walls, of peaked grass-roofs, a burst of yells, a whirl of black
limbs, a mass of hands clapping, of feet stamping, of bodies swaying,
of eyes rolling under the droop of heavy and motionless foliage. The
steamer toiled along slowly on the edge of a black and
incomprehensible frenzy. The prehistoric man was cursing us, praying
to us, welcoming us –who could tell? (…) We could not understand
because we were too far and could not remember because we were
traveling in the night of the first ages, of those ages that are gone,
leaving hardly a sign –and no memories. (Conrad [1899] 2006: 35-36)
Vemos que en pasajes como este los pobladores originarios africanos son
reducidos a un caótico cúmulo de partes del cuerpo carentes de
individualidad y su humanidad queda diluida al fusionarse con el entorno.

Ahora bien, también percibimos en este fragmento que lo que en la novela
se destaca de ellos, más allá de la dominación colonial, es su plenitud vital,
su espontaneidad y su fuerza primigenias. En este sentido, es importante
reparar en el contraste entre estos africanos rebosantes de energía y aquellos
extenuados que Marlow ve previamente en la sede de la compañía. Contraste
que nos remite al principio del relato, cuando Marlow, a bordo del barco
francés, observa a unos remeros negros en una canoa y subraya la armonía
de éstos últimos con su entorno natural en contraposición con el despliegue
militar y comercial occidental a lo largo de la costa africana. La descripción
de los remeros concuerda bastante bien con la de la algarabía frenética que
se mueve entre la vegetación mientras el vapor se acerca a la Estación
Interior:
They shouted, sang; their bodies streamed with perspiration; they had
faces like grotesque masks –these chaps; but they had bone, muscle, a
wild vitality, an intense energy of movement that was as natural and
true as the surf along their coast. They wanted no excuse for being
there. They were a great comfort to look at. For a time I would feel I
belonged still to a world of straightforward facts (Conrad [1899] 2006:
14)
Tanto en este pasaje como en el anterior, los africanos son identificados
con la naturaleza y sobresale como característica principal la energía
desbordante que rezuman sus cuerpos, mientras que, por el contrario, en la
primera parte de la novela la presencia de los europeos aparece vinculada a
la devastación y a la consunción de esa fuerza vital.5
Ahora bien, en cuanto a los africanos que le acompañan en su travesía
remontando el río, su primitivismo se subraya desde otro punto de vista. En
este aspecto, resulta especialmente significativa la relación de Marlow con el
fogonero y el timonel. Marlow insiste en referencia a ambos que necesitan
de la tutela de un hombre “civilizado” para ser eficientes debido a su
mentalidad rudimentaria y a su incapacidad para centrarse en el trabajo. Los
dos son capaces de llevar a cabo sus respectivas tareas gracias a que
previamente un europeo los ha adiestrado para que cumplan con la función
que les ha sido asignada, pero, no obstante, Marlow ha de estar pendiente
de ellos para que lo hagan correctamente. En referencia al fogonero, Marlow
señala la necesidad de “vigilarlo” (Conrad [1899] 2006: 36) y del timonel
dice: “He steered with no end of a swagger while you were by, but if he lost
sight of you he became instantly the prey of an abject funk and would let that
cripple of a steamboat get the upper hand of him in a minute” (Conrad
[1899] 2006: 44). Además, con respecto al primero, Marlow señala
específicamente la imposibilidad de que éste rebase su mentalidad mágica:
He was an improved specimen; he could fire up a vertical boiler (…),
to look at him was as edifying as seeing a dog in a parody of breeches
and a feather hat walking on his hind legs. A few months of training
had done for that really fine chap. He squinted at the steam-gauge and
at the water-gauge with an evident effort of intrepidity (…) He ought
to have been clapping and stamping his feet on the bank, instead of
which he was hard at work, a thrall to strange witchcraft, full of
improving knowledge. He was useful because he had been instructed;
and what he knew was this –that should the water in that transparent
5 Sirva de ejemplo el pasaje emblemático en el que Marlow, resguardándose del sol y del desagradable
encuentro con una fila de esclavos que transportan sacos de arena, observa a un grupo de nativos
agonizantes en una umbrosa arboleda (Conrad [1899] 2006: 16-17).
thing disappear the evil spirit inside the boiler would get angry
through the greatness of his thirst and take terrible vengeance.
(Conrad [1899] 2006: 36-37).
Buena parte del interés de este pasaje radica en cómo la distancia entre
el “civilizado” y el “primitivo salvaje” se establece a partir de la
caracterización de la diferente forma de conocimiento que éste último pone
en ejercicio cuando de aplicar sus habilidades prácticas al uso de la técnica
se trata. Para comenzar, Marlow subraya el hecho de que al “primitivo” se le
está forzando a hacer algo que no corresponde a su naturaleza a través de la
comparación con el perro disfrazado de persona y que resulta cómico porque
es evidente que se le obliga a imitar algo que no es ni puede llegar a ser. A
continuación, la manera que el “primitivo” tiene de acercarse a la máquina
(la caldera del vapor) y de interpretar su funcionamiento hacen que su forma
de pensamiento aparezca caracterizada por la magia y la superstición. La
regulación de la caldera queda convertida a sus ojos, tal y como lo ve Marlow,
en “una extraña brujería” que básicamente consiste en aplacar la sed del
vengativo espíritu que allí habita. Esta caracterización de la mentalidad
primitiva conecta con algunas de las ideas básicas de uno de los autores del
ámbito de la antropología más populares de aquel momento: James Frazer.
Como ha señalado Robert Hampson (1991: 172-191), a parte de los indicios,
en unos casos más claros que en otros, que apuntan a posibles puntos de
contacto más o menos directo entre Conrad y Frazer, resulta difícil negar la
afinidad que podemos detectar en algunas ideas de ambos autores. Uno de
los ejemplos más destacados de dicha afinidad es la consideración de la
magia y la superstición como signos característicos de las formas primitivas
de pensamiento. Y ello, por lo que a Conrad respecta, ya está presente en
relatos anteriores a Heart of Darkness como, por ejemplo, en La locura de
Almayer (1895) y en “Karain” (1897). En cuanto a Heart of Darkness,
Hampson todavía lleva el paralelo más allá, al vincular el pasaje que
acabamos de citar con la idea de animismo que el mentor de Frazer, Edward
Burnet Tylor, desarrolló en su obra Primitive Culture (1871). A este respecto,
Hampson conecta este pasaje con otro posterior en el que el vapor nos es
presentado, a ojos de los adoradores nativos de Kurtz, de la siguiente
manera: “two thousand eyes followed the evolutions of the splashing,
thumping, fierce river-demon beating the water with its terrible tail and
breathing black smoke into the air” (Conrad [1899] 2006: 66). En ambos
casos los nativos interpretan lo que para ellos son fenómenos enigmáticos y
desconcertantes apelando a espíritus malignos, en los que, además, tratan
de influir por medio de amuletos y conjuros. Y a continuación Marlow añade
esto sobre los seguidores de Kurtz: “they shook towards the fierce river-
demon a bunch of black feathers, a mangy skin with a pendent tail -
something that looked like dried gourd; they shouted periodically together
strings of amazing words” (Conrad [1899] 2006: 66-67); y, asimismo, nos
indica, con respecto al fogonero, que llevaba: “an impromptu charm, made
of rags, tied to his arm” (Conrad [1899] 2006: 37). Más allá de lo lejos que
pueda llevarse la vinculación con Tylor, lo que sí que parece claro es que las
ideas que laten en pasajes como el del fogonero son del estilo de las de
Frazer, sobre todo por lo que respecta a su concepción de la magia y la
religión.
Como es bien sabido, Frazer distinguía tres estadios en el desarrollo
humano: magia, religión y ciencia. El primero de ellos y más inferior, la
magia, constituye una suerte de protociencia construida sobre la base de
correlaciones erróneas. Según Frazer, por un lado el pensamiento mágico
prefigura el científico en la medida en que involucra “una visión de la
naturaleza como una serie de acontecimientos que ocurren en orden
invariable y sin intervención de agentes personales” (Sánchez Durá 1993:

186). Por otro lado, la magia se contrapone a la ciencia y es inferior a ésta
porque la interpretación que lleva a cabo de ese orden invariable de la
naturaleza se fundamenta en una aplicación equivocada de la asociación de
ideas. Ahora bien, el pensamiento mágico entiende que unas cosas tienen el
poder de actuar sobre otras debido meramente a vínculos de semejanza o
contacto. El primer caso, esto es, cuando se entiende que lo semejante
produce lo semejante, sería lo que Frazer denomina “magia homeopática”.
El segundo, cuando se piensa que dos cosas que entraron en contacto siguen
afectándose mutuamente aun estando separadas, sería lo que denomina
“magia contaminante”. Ambos tipos de magia, a su vez, quedarían
subsumidos en la categoría de “magia simpatética”, pues, al fin y al cabo, la
idea básica en los dos casos es que unas cosas tienen efectos sobre otras a
causa de la afinidad o atracción secreta que se da entre ellas. En cuanto a la
religión, el estadio subsiguiente, ésta implica un cambio significativo con
respecto a la cosmovisión mágica. El hombre concibe el mundo que le rodea
como un mundo regido por seres sobrenaturales que actúan de forma
consciente y, acorde con esta idea, trata de influir en esos seres divinos de
modo que su actuación le sea favorable. De ahí que Frazer defina la religión
como “una propiciación o conciliación de los poderes superiores al hombre,
que cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana”
(Sánchez Durá 1993: 186). La religión supone un avance en comparación con
la magia porque su cosmovisión es más compleja que la de ésta, basada en
la mera asociación de ideas, y requiere un mayor grado de abstracción. No
obstante, en cierto sentido la magia se asemeja más a la ciencia, el estadio
superior del desarrollo humano, que a la religión, pues mientras esta última
entiende el funcionamiento del mundo sometido al capricho de seres
divinos, aquélla, al igual que la ciencia, apela a un orden natural impersonal
e invariable.
Volviendo de nuevo a los ejemplos que aparecen en el texto de Conrad,
por un lado, podríamos decir que, tal y como la entiende Marlow, la
mentalidad del “primitivo” es mágica en la medida en que éste, al no
disponer de las leyes verdaderas que proporciona el conocimiento científico,
establece relaciones causales que no son genuinas, las cuales le sirven como
guía en el uso de la técnica. Al menos eso es en parte lo que hace el fogonero
al enfrentarse al funcionamiento de la caldera. Por otro lado, la cosmovisión,
tanto del fogonero como de los adoradores de Kurtz, no se caracteriza por la
impersonalidad e invariabilidad comunes a la magia y la ciencia, sino que
apela a fuerzas espirituales superiores con designios y pasiones de carácter
personal. Además, esta creencia tiene su correlato práctico que consiste en
la propiciación ritual de tales divinidades.
Independientemente de cuáles sean las filiaciones concretas de la imagen
de los africanos que Conrad nos ofrece por boca de Marlow, lo importante es
que nos quedemos con la idea general subyacente. Personajes como el del
fogonero, tal y como los describe Marlow, podrían encajar en esquemas
evolutivos generales como los de Nicolás de Condorcet y James Frazer. De
tal modo que, lo que se pone de manifiesto a través de estos pasajes es que,
hasta el personaje con la mirada más compleja que aparece en la novela, no
puede evitar caer en asunciones evolucionistas básicas, como la de que los
“salvajes”, al carecer de pensamiento científico-racional, intentan conseguir
lo que el hombre “civilizado” alcanza de forma eficiente por esta última vía
recurriendo a un tipo de saber sustitutivo más imperfecto: el propiciamiento
mágico-ritual de una divinidad. Por tanto, en este punto Conrad, a través de
Marlow, se hace eco de los presupuestos del evolucionismo clásico, en la
medida en que éste considera que el “civilizado” y el conocimiento científico
que le es propio se sitúan en un nivel de desarrollo superior respecto del

conocimiento del “primitivo”, de forma que éste último sólo puede ser
técnicamente eficaz traduciendo los conceptos científicos a su cosmovisión
mágico-religiosa.
Por otro lado, aparte del fogonero y el timonel, encontramos entre la
tripulación de Marlow otros personajes que contribuyen a trazar el perfil de
la figura del “nativo” como “primitivo” en la novela. Nos referimos a la tribu
de leñadores caníbales que le acompaña en su travesía hacia Kurtz. Marlow
nos los presenta del siguiente modo: “We had enlisted some of these chaps
on the way for a crew. Fine fellows –cannibals–in their place. They were men
one could work with, and I am grateful to them. And, after all, they did not
eat each other before my face” (Conrad [1899] 2006: 34-35). Luego, más
adelante en el viaje, cuando ya cerca de la estación interior unos gritos
provenientes de las profundidades de la selva amenazan con convertirse en
un ataque inminente, los caníbales vuelven a hacer aparición. Esta vez,
Marlow establece una comparación entre las reacciones a bordo de los
blancos y las de los negros. Los primeros responden excesivamente
alarmados, mientras que los segundos prestan una atención serena a los
sonidos y movimientos del entorno:
The others had an alert, naturally interested expression, but their faces
were essentially quiet, even those of the one or two who grinned as
they hauled the chain. Several exchanged short grunting phrases
which seemed to settle the matter to their satisfaction. Their head-
man, a young broad-chested black, severely draped in dark-blue
fringed cloths, with fierce nostrils and his hair all done up artfully in
oily ringlets, stood near me. ‘Aha!’ I said, just for good fellowship’s
sake. ‘Catch ’im,’ he snapped with a bloodshot widening of his eyes and
a flash of sharp teeth -‘catch ’im. Give ’im to us.’ ‘To you, eh?’ I asked;
‘what would you do with them?’ ‘Eat ’im!’ he said curtly, and leaning
his elbow on the rail looked out into the fog in a dignified and
profoundly pensive attitude. I would no doubt have been properly
horrified had it not occurred to me that he and his chaps must be very
hungry (Conrad [1899] 2006: 40).
El pasaje prosigue con un largo excurso en el que Marlow, especificando
que los caníbales “still belonged to the beginnings of time” (Conrad [1899]
2006: 40) y subrayando que les atormentaba un hambre canina, manifiesta
su asombro ante el hecho de que no hayan pretendido devorar al resto de la
tripulación. Acto seguido, el viaje sigue su curso. Hasta que finalmente el
ataque por parte de los nativos que habitan en las inmediaciones de la
estación de Kurtz se produce. El timonel es herido de muerte, hecho que
vuelve a excitar los deseos reprimidos de los caníbales:
I had also heard another and very ominous murmur on the deck below.
My friends the wood-cutters were likewise scandalised, and with a
better show reason –though I admit that the reason itself was quite
inadmissible. Oh, quite! I had made up my mind that if my late
helmsman was to be eaten, the fishes alone should have him. He had
been a very second-rate helmsman while alive, but now he was dead
he might have become a first-class temptation and possibly cause
some startling trouble (Conrad [1899] 2006: 51).
Pese a estos dos intentos frustrados, finalmente no se produce ninguna
escena de canibalismo explícita a lo largo del viaje. De hecho, Marlow afirma
que:
the only thing to eat –though it didn’t look eatable in the least– I saw
in their possession was a few lumps of some stuff like half-cooked
dough of a dirty lavender colour, they kept wrapped in leaves and now
and then swallowed a piece of, but so small that it seemed done more
for the look of the thing than for any serious purpose of sustenance
(Conrad [1899] 2006: 41).
La cuestión del canibalismo que aparece en el texto resulta significativa
ya que, como ha señalado W. Arens en su obra El mito del canibalismo.
Antropología y antropofagia (1981: 22), se trata de un elemento que hay
que entender en el contexto de la óptica evolucionista predominante en la
época. En las reconstrucciones de la evolución progresiva de la humanidad
típicas de la antropología del momento, las cuales, como señalábamos al
principio, tenían una clara ascendencia ilustrada, el canibalismo era una de
las prácticas sociales que servían para subrayar el vínculo entre el hombre
primitivo prehistórico y los “primitivos” contemporáneos. De este modo se
ponía de relieve que las costumbres “salvajes” iban desapareciendo a medida
que las sociedades humanas avanzaban en su camino hacia la “civilización”
e iban instaurándose unas prácticas sociales más racionales. El vector que
trazaba esta línea ascendente seguía siendo muy similar al que encontramos
en las reconstrucciones de la historia universal al estilo de Condorcet y que
hemos visto reflejado en Frazer. Así, se consideraba que los “primitivos”
contemporáneos consumían carne humana igual que el hombre
prehistórico. Posteriormente, las civilizaciones pasaron a practicar el
canibalismo como parte de los rituales religiosos, en los cuales, finalmente,
el consumo de otros seres humanos fue sustituido por el consumo de
animales. Por último, tal y como ocurre en el sacramento católico de la
eucaristía (basado en el misterio de la transustanciación), todo lo anterior
queda reducido “a un sacrificio simbólico y el consumo de una esencia
espiritual” (Arens 1981: 22). Según este esquema etnocéntrico, al igual que
veíamos con Frazer, cada estadio supone una mayor capacidad de
abstracción y simbolismo que el anterior.6
Este cuadro no puede separarse de los intereses de dominio colonial de
las sociedades occidentales, Pues, como sostiene Arens, la apelación al
canibalismo ha formado parte de la justificación de la conquista en base al
“altruismo civilizador” ya desde Cristóbal Colón. Precisamente, en el último
capítulo de Calibán y la bruja, dedicado a la colonización y la cristianización
en el Nuevo Mundo, Silvia Federici incide en este mismo punto: “Al definir
a las poblaciones aborígenes como caníbales, adoradores del Diablo y
sodomitas, los españoles respaldaron la ficción de que la conquista no fue
una desenfrenada búsqueda de oro y plata sino una misión de conversión”
(2010: 294-295). Se trata de un argumento que volvemos a encontrar, en el
contexto que aquí nos ocupa, en uno de los principales colaboradores del rey
Leopoldo II del que hemos hablado al principio, Henry Morton Stanley. Solo
que ahora la “misión de conversión” ha cedido el paso a la “cruzada digna de
este siglo de progreso”,7 tal y como la definió el propio Leopoldo II. De hecho,
es justamente la necesidad de otras fuentes de mano de obra para trabajar
en las colonias la que da cuenta en buena medida del desplazamiento del
interés por el canibalismo en el Nuevo Mundo al interés por el canibalismo
africano:
6 En este esquema se presupone una perspectiva ética.

7 Palabras que pronunció el rey Leopoldo II de Bélgica en el discurso de bienvenida de la Conferencia
Geográfica que organizó en Bruselas en 1876 con la que estratégicamente pretendía otorgar una pátina
humanitaria y filantrópica a sus ambiciones coloniales en África (Hochschild 2002: 76-82).
Una vez consumidos los indios en las guerras de pacificación, las

minas y las plantaciones, los europeos se vieron obligados a volver los
ojos hacia otras partes del mundo en busca de fuentes alternativas de
mano de obra. Desde luego conocían otro continente con salvajes
similares, que eventualmente serían transportados al Nuevo Mundo
en beneficio del Viejo. (Arens 1981: 55)
Al fin y al cabo, el motor de las acusaciones de canibalismo en una parte
y otra seguía siendo el mismo: la deshumanización de los otros o la
insistencia en resaltar la brutalidad de sus costumbres y tradiciones y sus
intenciones maléficas con el objetivo de legitimar el dominio sobre ellos. En
palabras de Silvia Federici : “No es posible imponer el poder sobre otras
personas sin denigrarlas, hasta el punto de que se impida la misma
posibilidad de identificación” (2010: 296). Esto queda claramente
ejemplificado en los relatos de viajes de Stanley, en los que el afamado
explorador, extremadamente más cruel en su trato con las poblaciones
nativas que su no menos conocido predecesor David Livingston, no deja de
insistir en los instintos caníbales de los africanos como forma de
justificación del trato cruel que, desde su punto de vista, necesariamente
debía dispensar a estos últimos. Así pues, el canibalismo vendría a añadirse
como un elemento significativo en los esquemas antropológicos que
sirvieron para justificar el colonialismo de finales del siglo XIX. Esto ha
inducido a muchos comentaristas de Heart of Darkness a señalar que en este
punto Conrad estaba asumiendo los presupuestos antropológicos de la
cosmovisión imperialista. Es el caso del escritor nigeriano Chinua Achebe en
su famoso texto sobre la novela de Conrad “An Image of Africa: Racism in
Conrad’s Heart of Darkness” (1977) y de otros autores que siguen la línea
iniciada por Achebe, por ejemplo, recientemente Ishfaq Ahmad Dass y
Shangufta Anjum en “Heart of Darkness as the Coordinal of Western
Imperialism” (2023). Por el contrario, algunos otros, han insistido en
defender a Conrad, arguyendo, como Ian Watt (2000), y también Cedric
Watts (1983),8 que constituye un “hecho incontrovertible” que en ese
momento la práctica del canibalismo estaba muy extendida en el Congo.
Esto, como ha demostrado Arens, es más que cuestionable, comenzando por
el caso del propio Stanley, cuyas informaciones procedían de los tratantes
árabes de personas esclavizadas en la zona , interesados en ahuyentar la
amenaza que la presencia europea podía suponer para su negocio.
Precisamente la conclusión a la que llega Arens en su libro es que no
disponemos de evidencia suficiente para sostener con certeza que el
canibalismo ha existido como práctica socialmente aceptada y sancionada
en ningún momento de la historia. No obstante, como también pone de
manifiesto Arens, si bien nos hemos mostrado perfectamente capaces de
examinar con ojo crítico las atribuciones de canibalismo cuando de
miembros (pasados o presentes) de las sociedades occidentales se trata, no
hemos hecho lo mismo en relación con otros espacios culturales, lo cual
resulta especialmente acuciante cuando dirigimos la mirada a las sociedades
africanas.9
8 Al criticar el ejemplo de Achebe del uso del canibalismo en la novela como una herramienta para
deshumanizar a los africanos, Cedric Watts afirma: “According to Norman Sherry’s researches, the crews
of the vessels which plied the Congo were mostly from Bangala, and ‘the Bangalas’, Sherry observes, ‘were
joyfully cannibalistic’” (1983: 201).
9 Arens destaca, en concreto, que “la difundida creencia africana de que los europeos son caníbales o
utilizan sangre humana con fines malvados es interpretada como una indicación de la ignorancia
africana. Como correlato, el ‘hecho’ del canibalismo africano es considerado resultado de la ignorancia
africana de las normas civilizadas” (1981: 26-27).
Podríamos tratar de “salvar” las opiniones de Marlow sobre el

canibalismo y con ello, desde el punto de vista de un buen número de
críticos, estaríamos salvando la integridad moral del propio Conrad,
recurriendo a diversas estrategias. Por un lado, se podría subrayar que al fin
y al cabo la atribución de canibalismo en la novela aparece matizada, al
explicitarse que se trata de una atribución hecha meramente de oídas (“after
all, they did not eat each other before my face” (Conrad [1899] 2006: 34-35-
). Por otro lado, se podría señalar, como ha hecho Ian Watt (2000), que
Marlow muestra más simpatía por los caníbales que por sus compatriotas
europeos, llegando incluso, como hemos visto, a mostrarse impresionado de
su capacidad de autocontrol para con el resto de la tripulación.10 Sin
embargo, desde mi punto de vista, el centro de interés recae en otra parte.
Para empezar, es importante tener en cuenta que las atribuciones de
canibalismo no solamente están presentes en aquellos que abiertamente
defendían los beneficios y la necesidad de la colonización, como Stanley y
Leopoldo II, sino que también las encontramos en textos críticos con el
colonialismo, al menos en la versión del Estado Libre del Congo como, por
ejemplo, en los informes de denuncia de los despropósitos del régimen de
Leopoldo II que elaboraron George Washington Williams y Roger
Casement. 11 Además, en estos textos, que algunos autores contraponen a la
novela de Conrad como ejemplo de verdadera crítica a las atrocidades de
Leopoldo II,12 las acusaciones de canibalismo en ocasiones constituyen una
forma de subrayar los resultados positivos de la “misión civilizadora”. Este
es, por ejemplo, el caso de Casement, el cual, pese a utilizar el canibalismo
para destacar, por comparación, el salvajismo del sistema del propio
Leopoldo II, no deja de reconocer lo siguiente en referencia a las prácticas
caníbales que, según él, eran moneda común en la zona del río Lulongo antes
de la presencia europea:
En los días previos al establecimiento de normas civilizadas en el
interior de África, este río ofrecía una fuente constante de provisiones
para los mercados de esclavos del Alto Congo. Las poblaciones que
rodean el Bajo Lulongo hacían incursiones en las tribus del interior,
tan prolíficas que no sólo proporcionaban criados, sino también carne
humana, para los que resultaban ser más fuertes que ellos. El
canibalismo había estado siempre unido a las incursiones en busca de
esclavos, y no era poco común el espectáculo de ver grupos de seres
humanos conducidos para ser expuestos y vendidos en los mercados
locales. En una ocasión, mataron a una mujer en la aldea por la que yo
pasaba, y trajeron su cabeza y otras partes de su cuerpo con la
intención de vendérselas a alguno de los tripulantes del vapor en el que
iba. Hoy resulta imposible presenciar imágenes como esa en ninguna
parte del país que recorrí, y el mérito de dicha supresión corresponde
10 En su ataque al texto de Achebe, Cedric Watts pone en juego estrategias de defensa similares al
comparar a los caníbales con Kurtz: “the cannibal crew actually refrain from eating human flesh on the
journey (so that Marlow is puzzled by their great ‘restraint’), whereas it is strongly hinted that the
European, Kurtz, participates in rites in which he eats human flesh –and ‘he lacked restraint in the
gratification of his various lusts’” (1983: 201).
11 Algunos de los informes de denuncia más destacados aparecen recogidos en La tragedia del Congo
(2010) que contiene: la carta de George Washington Williams a Leopoldo II (1890), el informe del cónsul
británico Roger Casement (1903), El crimen del Congo de Arthur Conan Doyle (1909) y la sátira de Mark
Twain titulada El soliloquio del rey Leopoldo (1905).
12 Esto parece sugerir, por ejemplo, Patrick Brantlinger en su artículo “Heart of Darkness: Anti-
Imperialism, Racism, or Impressionism?”, incluido en la edición crítica de Heart of Darkness, editada
por Ross C Murfin (1996: 277-297).
por entero a las autoridades del Gobierno del Congo. (Casement

[1903] 2010: 87)
Con respecto a esta cita de Casement, es importante reparar, en primer
lugar, que de la situación expuesta no se deduce canibalismo, sino sólo
mutilación. Lo cual constituye un claro ejemplo de la constatación que hace
Arens (1981) de que el estándar de lo que consideramos una buena prueba
baja cuando se trata de canibalismo. De hecho, esto llama especialmente la
atención en el caso de Casement, tan minucioso y objetivo a la hora de
recabar información. Pero no sólo eso, sino que, además, esta mayor laxitud
a la hora de demostrar el canibalismo se da normalmente en referencia a
grupos que consideramos alejados de nuestra propia tradición cultural.
Silvia Federici pone el acento en este mismo punto al abordar las
acusaciones de canibalismo en el contexto de la conquista de América y
afirma que “los rituales canibalísticos que los españoles descubrieron en
América, y que ocupan un lugar destacado en las crónicas de la conquista,
no deben haber sido muy diferentes de las prácticas médicas populares en
Europa durante aquella época” (2010: 297). Algunas de estas prácticas
consistían en el consumo de sangre humana (especialmente preciada si
provenía de una muerte violenta como en el caso de los condenados a
muerte) y del “agua de las momias” (brebaje que se obtenía remojando
partes del cuerpo de un cadáver en distintos líquidos).13 Ambos eran
remedios comunes para enfermedades como la epilepsia que se llegaron a
utilizar en los círculos más respetables durante los siglos XVI, XVII, e
incluso durante el siglo XVIII. Por supuesto, esto no se consideraba indicio
de canibalismo por parte de los europeos. Por decirlo con Arens, y esto
también se ve claramente en el ejemplo de Casement, “la discusión del
canibalismo como costumbre se limita normalmente a tierras lejanas justo
antes o durante su “pacificación” por los varios agentes de la civilización
occidental” (1981: 25). Según Arens, la credibilidad de los indicios de
canibalismo disminuye cuando éstos nos son más cercanos y aumenta hasta
convertirse en evidencia cuando se refiere a sociedades alejadas de nosotros
(1981).
Para abordar casos como el de Casement puede resultar iluminadora la
noción foucaultiana de “la polivalencia táctica de los discursos”.14 Esta
constituye un claro ejemplo de que resulta empobrecedor, de cara a atender
a la complejidad de las relaciones de fuerza en juego, tratar de clasificar los
discursos trazando una línea entre los que se alinean del lado del poder
establecido y los que claman contra él. En palabras de Michel Foucault:
Hay que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso
puede, a la vez, ser instrumento y efecto del poder, pero también
obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia
opuesta. No existe el discurso del poder por un lado y, enfrente, otro
que se le oponga. Los discursos son elementos o bloques tácticos en el
campo de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso
contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el
13 Silvia Federici cita las investigaciones de Karen Gordon-Grube (1988: 405-408) según las cuales los
ejecutores tenían el privilegio de vender la sangre de los criminales decapitados y ésta se vertía todavía
tibia en las tazas de los clientes que la demandaban en el mismo lugar de la ejecución. Este remedio
contra la epilepsia seguía siendo recomendado por los médicos ingleses a mediados del siglo XVIII.
14 Retomando el hilo de la inversión de la concepción tradicional del poder apuntada en Vigilar y
Castigar (1975), Michel Foucault lleva a cabo una interesante reflexión metódica en La voluntad de saber
(1976) de la cual extrae cuatro reglas que caracterizan su concepción del entramado saber-poder. La
cuarta es precisamente la “regla de la polivalencia táctica de los discursos”.
contrario circular sin cambiar de forma entre estrategias opuestas.

([1976] 2005: 106-108)
Lo interesante, por tanto, más allá de las clasificaciones englobantes, es
atender al complejo juego de fuerzas que se produce en el interior de cada
discurso. Esta polivalencia de los discursos, de las relaciones de fuerza que
los atraviesan configurándolos, se pone de manifiesto de forma especial en
esa peculiar forma de discurso literario que es la novela, o más bien en cierto
tipo de novelas, como muy bien ilustra la noción de polifonía desarrollada
por Mijaíl Bajtín (2003 [1963]). De ello justamente da testimonio la novela
de Conrad ya que en ella se entrelazan discursos que se hacen eco de las
presuposiciones antropológicas imperantes en la época con otros que
cuestionan dichas presuposiciones. Ahora bien, lo interesante es
precisamente que en Heart of Darkness la atribución de canibalismo no se
da en el contexto de subrayar la benevolencia de la invasión europea,
benevolencia que, por otra parte, ya ha desmentido contundentemente la
primera parte de la estadía de Marlow en el Congo, durante la cual se ha
puesto de manifiesto la cara más despiadada de la dominación colonial.
Tiene lugar en un momento del texto en el que cada vez cobran más fuerza
los juegos de contrapunto con respecto a la figura del “primitivo salvaje”
como contrapuesto al “europeo civilizado”.
Como acabamos de apuntar con respecto al canibalismo, son pasajes
como los anteriores (y no me refiero sólo a los de la tripulación de caníbales,
sino también los del fogonero y el timonel o los de las tribus africanas en
torno al vapor), en el contexto de ese viaje a los primeros tiempos que dice
haber realizado Marlow, los que han inducido a muchos críticos de la novela
a ver en Conrad un mero defensor de los tópicos antropológicos de la época,
sobre todo aquellos que hacían de las sociedades africanas un estático fósil
de un pasado ya superado por los europeos. Cosa que en buena medida es
cierta ya que, pese a que la novela pone al descubierto el brutal salvajismo
que entrañan el colonialismo y el imperialismo, ello no impide que al mismo
tiempo en muchos pasajes la alteridad cultural sea retratada de un modo
simplista y arquetípico, asumiendo acríticamente los tópicos coloniales de la
época.15 Los pasajes que hemos considerado más arriba ofrecen buenos
ejemplos de ello, especialmente aquellos en los que es patente la
deshumanización de los nativos percibidos como una masa
desindividualizada que se confunde con la naturaleza. O aquellos otros en
los que, pese a ser individualizados y constituir personajes con entidad
propia, lo son para ser puestos por debajo de los europeos en cuanto a su
mentalidad mágica y acientífica y su ineficiencia técnica.
Sin embargo, si solo nos quedamos con estos aspectos, simplificamos en
exceso la riqueza y complejidad de esta novela, pues el texto de Conrad va
más allá y su análisis da más de sí. Esto se pone de relieve si nos detenemos
a considerar la controvertida figura de Kurtz, un personaje que muchos
autores han interpretado desde el punto de vista del “europeo civilizado” que
se vuelve “nativo” y/o “primitivo”. Para entender mejor a este personaje es
importante que nos fijemos en los contrastes que articulan el relato de
Marlow. Éste último no para de insistir en la fragilidad del barco con el que
remontan el río hacia Kurtz, al mismo tiempo que se sumerge en
descripciones evocadoras, en un tono casi místico, del “entorno primitivo”
con el que el barco amenaza con fundirse. Esta sensación de inestabilidad y
15 Esta ambivalencia de la novela de Conrad ha sido subrayada por Karin Hansson (1998) y Samet Güven
(2013).https://www.diva-portal.org/smash/get/diva2:838397/FULLTEXT01.pdf.
https://doaj.org/article/c06b58bccb0e4b01b347e2a008eda194.
precariedad contrasta explícitamente con la tranquilidad y seguridad que se

respira en el Nellie, anclado en la desembocadura del Támesis, mientras él
rememora su historia. Este contraste entre un “mundo primitivo” de límites
y contornos cada vez más difusos y el mundo bien establecido, limitado y
normativizado de la metrópolis instaura una barrera de incomprensión
entre Marlow y sus oyentes. El propio Marlow repara en ello en diversos
pasajes emblemáticos como el siguiente:
You can’t understand? How could you – with solid pavement under
your feet, surrounded by kind neighbours ready to cheer you or to fall
on you, stepping delicately between the butcher and the policeman, in
the holy terror of scandal and gallows and lunatic asylums – how can
you imagine what particular region of the first ages a man’s
untrammelled feet may take him into by the way of solitude – utter
solitude without a policeman – by the way of silence – utter silence,
where no warning voice of a kind neighbour can be heard whispering
of public opinion. These little things make all the great difference.
When they are gone you must fall back upon your own innate strength,
upon your own capacity for faithfulness. (Conrad [1899] 2006: 49)
Al final de este texto, Marlow vuelve a hacer referencia a la fuerza, pero
en esta ocasión no está hablando de los “nativos”, como en otros fragmentos
que hemos considerado, sino de Kurtz, de su soledad y aislamiento en la
estación interior, y de él mismo, de Marlow, que, siguiendo los pasos de este
último, ha comenzado a sentir que el suelo seguro sobre el que se desarrolla
la “vida civilizada” en la metrópoli se tambalea. Lo que se destaca en estos
pasajes es precisamente que en aquellas situaciones en las que desaparece la
presión del entorno social, el cual nos indica el molde al que debe ajustarse
nuestra conducta, aquellos impulsos “primitivos” que creíamos
domesticados vuelven a cobrar fuerza en nuestro interior. Por eso, Marlow
en sus evocadoras reminiscencias del viaje en busca de Kurtz, llega a afirmar:
The earth seemed unearthly. We are accustomed to look upon the
shackled form of a conquered monster, but there –there you could look
at a thing monstrous and free. It was unearthly and the men were… No
they were not inhuman. Well, you know that was the worst of it –this
suspicion of their not being inhuman. It would come slowly to one.
They howled and leaped and spun and made horrid faces, but what
thrilled you was just the thought of their humanity –like yours– the
thought of your remote kinship with this wild and passionate uproar.
Ugly. Yes, it was ugly enough, but if you were man enough you would
admit to yourself that there was in you just the faintest trace of a
response to the terrible frankness of that noise, a dim suspicion of
there being a meaning in it which you –you so remote from the night
of first ages –could comprehend. And why not? The mind of man is
capable of anything –because everything is in it, all the past as well as
all the future. What was there after all? Joy, fear, sorrow, devotion,
valour, rage –who can tell?– but truth –truth stripped of its cloak of
time. (Conrad [1899] 2006: 36)
Así pues, los pasajes que hemos considerado más arriba en los que se
marca de manera clara la distancia entre el “civilizado” y el “salvaje
primitivo” se combinan con otros que hacen de contrapeso en los que esta
distancia se cuestiona y se subraya la conexión entre ambos. En estos
momentos del relato la metáfora predominante es la que acabamos de
considerar: la del endeble barco capitaneado por europeos constantemente
en peligro de colapsar y de acabar mezclándose con ese “entorno primitivo”.
Inestabilidad que cobra mayor fuerza y significado al ser contrapuesta a la
seguridad que envuelve a los oyentes de Marlow en el estuario del Támesis.

De este modo, la imagen del barco siempre a punto de perder anclaje y forma
se convierte en una metáfora del desvanecimiento de las certezas en las que
se sustenta la actividad de la Compañía, certezas que han ido
resquebrajándose hasta romperse en el viaje de Kurtz y Marlow. Esta
ruptura, como hemos visto, es relatada como una experiencia en la que las
“pulsiones primitivas” situadas en un pasado remoto y superado se
muestran como fondo irreductible de la propia “civilización”, tal y como
parece sugerir la apelación a la “verdad desnuda de la capa del tiempo” que
aparece al final de este fragmento y sobre la cual volveremos más adelante.
Se trata de una experiencia de desvanecimiento de los límites espacio-
temporales en la que aquello que consideramos completamente ajeno
aparece como una parte de nosotros mismos. Es, en buena medida, una
experiencia cercana a aquella de la que nos habla Arthur Schopenhauer en
El mundo como voluntad y representación ([1819] 2004),16 categorizada
como desvanecimiento del principio de individuación, al verse
comprometido el principio de razón en alguna de sus formas (causalidad,
espacialidad, temporalidad). De hecho, la metáfora empleada por este autor
también es la del barco que pierde anclaje y forma. La atmósfera que nos
transmite esta metáfora, y que nos habla de la inseguridad y el desasosiego
que experimenta Marlow al seguir los pasos de Kurtz, en contraposición con
la existencia de los oyentes del Nellie que se desarrolla sobre suelo firme, nos
proporciona el trasfondo que nos permite entender la importancia clave de
la misteriosa figura cuya sombra planea por toda la novela: Kurtz. La
ambivalencia de este personaje recoge la doble vertiente de la idea de
“civilización” que se apunta en los pasajes anteriores. Por un lado, la
seguridad y estabilidad de la “vida civilizada”, la luminosidad del
“optimismo civilizatorio”. Por el otro, las sombras de la “civilización”: su
fondo pulsional que se pone de manifiesto en las experiencias límite.
Esta doble faz de la “civilización” queda magistralmente retratada en la
trayectoria de Kurtz. El propio Marlow deja claro que éste último en sus
inicios reflejaba de forma paradigmática la autocomplacencia de la Europa
civilizada. Se le describe como un personaje inteligente y cultivado con dotes
para la pintura, la música y el periodismo. Y, sobre todo, se subraya su gran
y seductora capacidad de palabra. Además, Kurtz destaca también a nivel
empresarial, pues es un hábil agente comercial que recoge más marfil que
todos los demás agentes de la compañía. Además, se nos dice que su meta
en el corazón de África es la promoción de la “civilización” y el progreso. No
en vano Marlow corona su descripción del personaje con la frase: “All
Europe contributed to the making of Kurtz” (Conrad [1899] 2006: 49).
Ahora bien, esta cara luminosa no lo es todo y por eso este personaje resulta
tan interesante, pues su evolución pone de manifiesto en qué pueden
desembocar los, en apariencia, nobles y altruistas ideales “civilizados”
cuando uno se adentra en un terreno en el que las normas “civilizadas”
pierden su fuerza y sus ansias de dominio no encuentran ningún freno. Así,
en el interior de la selva Kurtz abandona por completo sus idealistas
propósitos iniciales haciendo valer su codicia y poder sin ningún tipo de
escrúpulos. Se trata de una necesidad de dominio irrefrenable y voraz que
ha perdido de vista todo límite y objetivo final más allá del control absoluto
y la completa sumisión de los otros. Esto es precisamente lo que nos
transmite la nerviosa inscripción que encuentra Marlow al final del texto que
16 Karin Hansson (1998) ha indicado la relación de las cuestiones abordadas en la literatura de Conrad
y autores como Schopenhauer. https://www.diva-
portal.org/smash/get/diva2:838397/FULLTEXT01.pdf.
Kurtz escribió para La Sociedad para la Eliminación de las Costumbres

Salvajes: “Exterminate all the brutes!” (Conrad [1899] 2006: 50).
De este modo, aun siendo cierto que el personaje de Kurtz encaja en el
tópico colonial del europeo que se vuelve “nativo”,17 lo interesante es que
Conrad utiliza este lugar común de la época para poner el acento en la
ambivalencia de la idea de “civilización”: con su superficie luminosa y
optimista, pero con un poderoso fondo tenebroso que puede aflorar en
cualquier momento. Aquí, en consecuencia, no se trataría tanto de lanzar
una advertencia sobre las regresiones a un “estadio primitivo” en las que
pueden caer los europeos si tienen un contacto excesivo con los “nativos”,
sino más bien de poner de manifiesto el irreductible fondo pulsional de todo
ser humano que, cuando las frágiles coacciones “civilizadas” pierden su
fuerza, acaba imponiéndose. Así, la “civilización”, en tanto que creación
humana, tiene un oscuro fondo pulsional que nunca hemos de subestimar.
Esto mismo lo recordaba Bertrand Russell, gran admirador de Conrad,
cuando después de entrevistarse con este último afirmó: “Sentí (…) que él
consideraba la vida humana civilizada y moralmente tolerable como un
peligroso paseo sobre una fina corteza de lava apenas enfriada que en
cualquier momento podía resquebrajarse y sumergir al incauto en ardientes
profundidades” (Russell 1956: 82).18
Así pues, con el ambivalente personaje de Kurtz, Conrad relata esa
ruptura de la frágil superficie de la “civilización” y la emergencia de las
pulsiones más básicas y violentas del ser humano. Lo que con ello estaría
cuestionando es la presuposición de que “el ser humano civilizado” es capaz
de erradicar completamente ese fondo pulsional y que éste solo sobrevive
como un vestigio de nuestro pasado en los “nativos salvajes”. La novela pone
de manifiesto que se trata de un fondo pulsional irreductible y común a todos
los seres humanos. Esa es justamente “la verdad desnuda de la capa del
tiempo” que aparecía en el fragmento de la novela comentado
anteriormente. Por lo tanto, dicho fondo pulsional siempre latirá agazapado
en el fondo de la “civilización” dispuesto a desatarse en cualquier momento.
Por eso mismo la oscuridad no solo está en el “salvaje” centro de África, sino
también en la supuestamente “civilizada” Londres. Precisamente el relato de
Marlow comienza cuando éste les recuerda a sus compañeros del Nellie lo
siguiente mientras la silueta de “monstruosa ciudad” se recorta bajo el cielo
estrellado: “And this also (…) has been one of the dark places of the earth”
(Conrad [1899] 2006: 5). Pero esto no es solo cosa del pasado, pues, en un
hábil gesto circular que conecta el principio y el final de la historia, la novela
termina en un día gris mientras las sombras se ciernen sobre el estuario del
Támesis. De esta forma corona Conrad el juego cromático de luz y oscuridad
que articula a lo largo de todo el texto.
En consecuencia, como hemos dicho, el caso de Kurtz no sería tanto un
caso de contagio de “salvajismo nativo”, sino que nos hablaría más bien de
la liberación del fondo pulsional del ser humano a raíz del desvanecimiento
de las presiones “civilizadas”. Desde esta perspectiva, como muy bien ha
argumentado Robert Hampson, la reflexión corradina no andaría muy lejos
de ciertas ideas de Frazer, sobre todo en lo que concierne a “the continuity
between the ‘primitive’ and the ‘civilised’” (1991: 177). Es más, Hampson
recoge un fragmento de Frazer que, como él mismo indica, resulta ser
17 Como indica Enzo Traverso (2003), un lugar común en la imaginería de la época era lo que en el
vocabulario colonial de finales del siglo XIX y principios del siglo XX se conocía como “Verkafferung”,
“cafrisation” o “going fantee”, expresiones que se usaban para advertir del peligro de la “regresión del
europeo al nivel cultural del nativo” a causa de un contacto excesivo con las poblaciones autóctonas.
18 La traducción procede del artículo de Joan Bestard “Conrad y Malinowski: la herencia polaca y el
dilema cosmopolita”, que aparece en el libro Planeta Kurtz (2002).
asombrosamente afín a las palabras con las que Bertrand Russell describía
el sentido conradiano para la fragilidad de la “civilización”:
Frazer elsewhere refers to “the permanent existence of such a solid
layer of savagery beneath the surface of society”, which he expresses
through a powerful visual image: “We seem to move on a thin crust
which may at any moment be rent by the subterranean forces
slumbering below. From time to time a hollow murmur underground
or a sudden spirit of flame into the air tells of what is going on beneath
our feet. (Hampson 1991: 176-177)
Ciertamente, como hemos podido comprobar, la distinción en la novela
entre “salvajismo” y “civilización”, y el juego cromático que la acompaña a
través de la alternancia entre luz y oscuridad, acaba siendo una de las
“oposiciones auto-disolventes” (1991: 172) a las que hace referencia
Hampson. Sin embargo, considero que la novela de Conrad lleva más lejos
la equiparación de Frazer entre el “primitivo” y el “civilizado”. Concuerdo
con Rüdiger Safranski (2010) en que las interpretaciones al estilo de la de
Hampson captan elementos presentes en la novela pero se les escapa una
parte importante de su especificidad. Para percibir este punto es muy
importante que seamos capaces de ver al personaje de Kurtz más allá del
tópico colonial del europeo que se hace “nativo” y lo situemos en la historia
que se nos cuenta en Heart of Darkness, ya que el relato pone de relieve el
peculiar “salvajismo” de la “civilización” a través de la crítica al colonialismo.
El viaje de Marlow y Kurtz nos lleva a los confines de la “civilización”, a esos
espacios lejanos en los que ésta pretende serles impuesta a aquellos que
“tienen una tez de color distinto o narices ligeramente más chatas que las
nuestras” (Conrad [1899] 2006: 7). Y es el contexto de esta irracional
imposición de la “civilización” cuando emerge el fondo violento de la misma.
Un fondo que, en contraposición con la luminosa historia de progreso con la
que ésta se promociona y justifica sus tropelías y expolio, no hemos dejado
atrás en un pasado remoto. Este fondo deja su huella más cruenta en el
mundo colonial y no ignorarla constituye el mejor antídoto contra la
hipocresía civilizatoria que horroriza a Marlow a su vuelta a la metrópoli.
Por tanto, tal y como es abordada en esta novela, la colonización podría
formar parte de esas experiencias de las que habla Norbert Elias en Los
alemanes (1999) y “que ponen en duda el concepto que tenemos de nosotros
mismos como sociedades civilizadas”.19 Al igual que Conrad, Elias pone el
acento en la ambivalencia de la idea de civilización, señalando que esta tiene
una doble faz; por un lado, nos deslumbra y, por otro, nos sume en la
oscuridad. Desde su punto de vista, a los habitantes de las sociedades
occidentales un gran conjunto de experiencias nos “transmite la idea de
representar el nivel más alto de civilización alcanzado por la humanidad,
mientras que otras, entre ellas una interminable serie de guerras, nutren las
dudas al respecto” (Elias 1999: 354-355). Para Elias, una de las experiencias
clave que ha servido para poner en duda y cuestionar la idea de civilización
ha sido el nazismo, pero cuando Conrad escribió y publicó su novela el
optimismo “civilizatorio” era el discurso predominante en plena expansión
imperialista. Por eso, nos parece crucial que la novela destaque los aspectos
más destructivos y sombríos de la “civilización” y que lo haga poniendo el
foco en la devastación que ésta genera fuera de las fronteras europeas.
19 Para un análisis más detallado del paralelo entre el relato de Conrad y el par de conceptos
civilización/quiebra de civilización de Norbert Elias véase el artículo “La noción de quiebra de
civilización: de Joseph Conrad a Norbert Elias” (Martí Mengual 2017):
https://roderic.uv.es/handle/10550/63712. En estos pasajes no hemos entrecomillado la palabra
“civilización” porque se usa en el sentido de Norbert Elias. .
En este sentido, el emblemático pasaje anteriormente citado en el que

Marlow hace referencia a “la verdad desnuda de la capa del tiempo” adquiere
una nueva dimensión. Pues en él detectamos lo que Javier San Martín en La
antropología, ciencia humana, ciencia crítica define como la actitud
antropológica propia de la constitución del espacio epistémico de la
antropología, el cual dará paso al surgimiento de ésta última como ciencia.
Las notas distintivas de dicha actitud son la importancia concedida al otro
en su alteridad –“el descubrimiento del OTRO en cuanto OTRO” (San
Martín 2000: 19) – y, fundamentalmente, la mirada crítica que la
consideración de dicha alteridad posibilita sobre uno mismo:
la antropología social y cultural es el estudio de los otros para terminar
siendo estudio de nosotros; es estudio del OTRO para desde el OTRO
pasar al MISMO (…). El estudio de las diferencias es estudio de
nosotros mismos; el saber sobre los otros, que suele ser la fórmula
empleada para definir la antropología, es un saber sobre nosotros, no
tanto por las diferencias como por las semejanzas que tras ellas se
insinúan y que han de servir para conocer, explicar y prever las
diferencias, incluida la nuestra. (San Martín 2000: 38).
Esta actitud crítica, que con sus diferentes matices atraviesa la
conformación del espacio epistemológico de la antropología en los siglos XV
y XVI y se prolonga en algunos autores del siglo XVIII, se irá perdiendo,
según San Martín, con el surgimiento de la antropología científica en el siglo
XIX. Ahora bien, justo en el momento de auge de la antropología como
ciencia al calor del evolucionismo, podemos detectar esa actitud
antropológica en una novela como Heart of Darkness. Esta obra de Conrad
no sólo se hace eco del principio fundamental de la antropología, a saber, la
común humanidad del otro y nosotros (principio aceptado también por el
evolucionismo),20 sino que va más allá, preservando ese gesto autocrítico
que la antropología dejaba atrás al surgir como ciencia. Tal y como se pone
de manifiesto en la propia estructura de la novela y en el pasaje al que
acabamos de remitirnos, el texto de Conrad capta muy bien cómo el
conocimiento de los otros nos interpela sobre nosotros mismos, cómo el
acercamiento a su mundo (y a nuestra estela de horror en él) puede servir de
instancia crítica para repensar el nuestro. El vínculo que se establece entre
la reflexión sobre el “salvajismo” de los otros, el “salvajismo” como fondo
pulsional inexorable de lo humano y el peculiar “salvajismo civilizado” hace
que esta novela de Conrad y, en particular, la compleja óptica de Marlow,
constituya un buen ejemplo y un acicate de ese viaje de ida y vuelta entre lo
propio y lo ajeno característico de la antropología. La actitud que conlleva
ese gesto de ida y vuelta es fundamental si, más allá de la atracción por lo
exótico, queremos reivindicar la reflexión autocrítica como fuerza impulsora
del discurso antropológico.
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20 Se trata de un presupuesto básico del método comparativo y de la propia ideología colonial: si los
otros reflejan nuestro pasado se asume que son seres humanos como nosotros, aunque se encuentren en
estadios inferiores del desarrollo. Por eso pueden alcanzar el estadio de la “civilización”, por eso, en
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Jorge González del Pozo/ La narrativa hispanofilipina gótica y sobrenatural de Adelina Gurrea Monasterio: 27
Espíritus, naturalezas vivas y tensiones postcoloniales desde la nostalgia/EN EL FOCO
La narrativa hispanofilipina gótica y sobrenatural de

Adelina Gurrea Monasterio: Espíritus, naturalezas vivas y
tensiones postcoloniales desde la nostalgia.
Jorge González del Pozo. DOI: 10.7203/huellas.1.26956
The tamao is the whole palimpsest itself: the epic god

and the monstrous colonizer; the Self and the Other;
the Otherness of the Self.
–Cruz-Lucero (2013: 123)
El fantasma que recorre la narrativa de Adelina Gurrea Monasterio (1896-1971)

es la sombra de un pasado colonial,1 un espectro que retorna tras haber dejado
un poso de resistencia más bien velada y no tan explícita como otras narrativas
postcoloniales góticas hispanas.2 Los Cuentos de Juana. Narraciones malayas
de las islas filipinas,3 publicados en 1943 originalmente, muestran la huella del
legado colonial todavía latente en esta colección de relatos, así como en la
interpretación y revisión del texto desde el punto de vista actual en el siglo XXI.
Este estudio plantea la reconsideración de la literatura hispanofilipina desde la
perspectiva gótica (Ortuño Casanova, Knowlton, Ramos, Motus) y también,
aunque en un segundo plano, desde una valoración del medio ambiente
1 Las haciendas coloniales del archipiélago en las que nació la autora, bautizada María Adelaida Gurrea
Monasterio, serían el caldo de cultivo para violentas historias góticas de monstruos y asesinatos; su primera
lengua fue el español y la segunda el hiligaynon, idioma local en Negros. La materia prima de la que parte la
autora se ambienta en las plantaciones de La Carlota y de la vecina Valladolid, derivada del folclore popular
de la región de Negros, narrado por su cuidadora, según Rosario Cruz-Lucero (2013: 107).
2 La autora se encuentra entre las “escritoras hispanofilipinas más reconocidas de este siglo y medio de historia
literaria (. . .) [y] destaca por la variedad de géneros que componen su obra, incluyendo teatro, poesía, ensayo
y cuentos cortos, así como su actividad literaria en Madrid” (Villaescusa Illán 2022: 236).
3 La edición en la que este estudio se ha basado es la que actualiza cuidadosamente Beatriz Álvarez-Tardío en
2009, publicada por el Instituto Cervantes de Manila; aunque la obra se publica originalmente en 1943 y sale
a la luz una segunda edición en 1955. La publicación de los cuentos fue bien recibida por la crítica española del
momento; de acuerdo con la propia Álvarez-Tardío en un estudio de 2021, Gurrea Monasterio se codeaba con
Carmen Laforet que recibiría el premio Nadal por Nada en 1944 y unos años después recibiría el Union Latine
en París, formando parte del plantel literario femenino, a pesar de que se la considerara filipina y nunca
plenamente española durante el franquismo (Álvarez-Tardío 2021: 387-8). Ángeles Villarta,
en Domingo (Madrid) se refería a la amenidad de la lectura, a su sencilla poesía que, no obstante, “se filtra y
domina de forma poderosa”. Miguel Pérez Ferrero, en La Voz de España (San Sebastián) alababa a una autora
que escribía “temas de gran interés, sin pretensiones”. Juan Antonio Cabezas, en el diario España (Tánger),
decía que el encanto y el exotismo estaban logrados “con la menor cantidad de efectismos retóricos”, y que
“como en las primitivas narraciones de los poemas homéricos, hay en estos cuentos dos órdenes de personajes;
los humanos y los míticos”. El notable crítico Melchor Fernández Almagro, en el Diario ABC (Madrid),
afirmaba que el libro acreditaba en la autora “un fino y eficaz sentido respecto a la ardua modalidad que cultiva.
El cuento, como género, en esto es un germen de novela” (García Castellón 2002).
representado en la obra de esta autora.4 A su vez, la propia condición

postcolonial que atraviesa las fábulas de Gurrea Monasterio manifiesta la
tensión entre la identidad filipina y la resistencia a la ocupación. Desde un marco
creativo que parte de la amalgama entre lo vernáculo, la dominación del
archipiélago durante la época española y la hibridación de realidades, los
cuentos ofrecen, mediante su narradora, un contexto filipino tan plagado de
tensiones vitales como cargado de una nostalgia emotiva por un pasado cuasi
mítico y una convivencia entre el folclore popular, lo sobrenatural, el imaginario
filipino y los castilas.5 El tamao, un ser sobrenatural central en esta obra y
mencionado en el acápite, aparece y desaparece a voluntad, pero también se
reconoce su presencia por parte de los foráneos a placer, ignorando una historia
presente y determinante para la sociedad filipina, conectada directamente con
la alteridad para los extranjeros pero también con la otredad dentro de la
realidad nacional: “el tamao es un ser que no pueden ver los humanos más que
cuando él quiere mostrarse a sus ojos cuando se penetra en su morada” (Gurrea
Monasterio 2009: 55). El entendimiento con ojos actuales del pasado y presente
de la identidad sincrética en Filipinas pasa necesariamente por la revisión de la
cultura y su impacto, como punto de apoyo para ampliar la comprensión e
implicaciones sociopolíticas de una historia y caminos entrecruzados entre
España y Filipinas, con una lógica postcolonial que presenta sedimentos y
superposiciones culturales que requieren una nueva indagación, un diálogo
renovado y un análisis de la obra de Gurrea Monasterio como el que este trabajo
presenta.6
La autora es una escritora filipina desarraigada que, como tantos, se
encuentra en una intersección temporal y geográfica que le lleva a un limbo
cultural:7 “en una época en la que no podían darle reconocimiento ni en los libros
de literatura en Filipinas ni en España (. . .) La incontrovertible condición de
Filipinas como país encrucijada, en el que se encuentran culturas no sólo
diferentes entre sí, sino también muy distantes geográficamente unas de otras”
(Álvarez-Tardío 2009: 149). De ahí que su tono nostálgico desde la distancia
permee en los cuentos, realizados desde el anhelo, con una fuerte dosis de
mitificación ya que “la tierra está siempre lejana e idealizada, así cuando tratan
los problemas que atañen a su hogar éstos toman una forma abstracta, poco
realista” (Álvarez-Tardío 2009: 149-50). La autora despliega una narrativa
desconectada de la realidad, acuñando fábulas contadas a niños criollos y
borrando las diferencias sociales, trasunto de la indigenización del niño/a,
4 No es la primera lectura e interpretación gótica de alguno de los cuentos de Gurrea Monasterio; tal es el caso
de “El Bagat”, tratado en profundidad por Rocío Ortuño Casanova en el curso del verano de 2023 bajo el título
“Los márgenes de la literatura de la hispanofonía global”, Universiteit Antwerpen-Zenodo.
5 Castilas es el término usado por los filipinos para los españoles colonizadores derivado de Castilla, la región
española.
6 Elizabeth Medina comentaba la amalgama cultural que es la esencia de esta narrativa que en su forma y estilo
es española pero cuyo contenido es un panegírico a la belleza natural de la Filipinas rural y la expresión de un
tremendo amor por el pueblo filipino. El elemento principal que sirve de hilo conector es la voz narradora de
Juana, la criada y aya de la niñez de Adelina, y cuya voz se funde con la de Adelina la escritora. Concretamente,
Medina aclara otros componentes fundamentales de la obra: (1) la presencia de la naturaleza, cuyas
mutaciones presionan fuertemente y al mismo tiempo exteriorizan los estados de ánimo de los personajes; (2)
lo sobrenatural como parte intrínseca de la naturaleza, expresada como una presencia oscura, desconocida y
repentinamente hostil a los humanos; (3) la personificación de lo sobrenatural en un ser que, mientras no se
amenace o profane su guarida, permanece en el trasfondo como una eventual amenaza y/o peligro para los
humanos, pero que frente a la profanación actúa, en la mente del campesino, como parca o artificio del caos,
de la muerte y del destino fatal; y (4) la vulnerabilidad de la razón, la precariedad del “progreso”, el poder
del Fatum sobre la vida humana por más “civilizado” y materialmente omnipotente que lleguen a creerse los
humanos. (Medina 2021)
7 El exilio de Gurrea Monasterio a España y todo lo que deja atrás en Filipinas marcará su obra definitivamente:
“En 1921 se trasladó a España, donde vivió de forma continuada hasta su fallecimiento en 1971, aunque siempre
mantuvo su nacionalidad filipina. Entre los recortes de periódicos que ella misma conservó se encuentra una
fotografía suya con un pie de despedida de la prensa del archipiélago en su partida, fechada el 8 de enero de
ese mismo año” (Álvarez-Tardío 2009: 154).
transformando a los infantes en subalternos. De esta forma, se habilita que los

seres sobrenaturales interactúen con los demás personajes entrelazando
fantasía y realidad, con los espíritus acercándose a las personas y también al
lector, para romper todo tipo de barreras sociales, étnicas y culturales, en una
subversión de los órdenes establecidos en el archipiélago ya desde el
planteamiento: “haunting can signal the return in spectral forms of cultures and
pasts that have been pushed aside, those revenant pasts return often as sites of
loss and nostalgia, guilt of betrayal” (Botting y Edwards 2013: 17). El
componente espectral del pasado colonial rezuma en su regreso, tejido en las
tramas que Juana relata, como una suerte de pasado sublimado, imaginado por
la autora y plasmado en esta colección. De tal forma, la retrospectiva fantástica
en esta obra de Gurrea Monasterio le lleva a retomar, en positivo, un pasado
colonial y una tierra legendaria de una naturaleza poética, aplicando otra vuelta
de tuerca a un pseudo-orientalismo afectivo y sensible con el paradigma
filipino.8
Con un anclaje en la hauntología, y basándose en el espectro como un agente
abstracto, aunque real, como el fantasma que recorriera Europa esbozado por
Karl Marx que avanza y perturba (Amar Díaz 2020), Gurrea Monasterio
entronca con las criaturas mitológicas aplicadas por las manifestaciones
culturales góticas que han permeado en la cultura popular. Los tamaos o
asuangs y demás seres sobrenaturales que pueblan los Cuentos de Juana,
aunque no tan conocidos globalmente todavía, operan como agentes que
catalizan problemáticas superiores a las estrictamente mostradas por los textos
en paralelo a otras obras góticas: 9 “no sólo recoge historias de duendes y seres
extraños y malignos de Filipinas sino que también recoge la cultura y el espíritu
del pueblo. En muchos de esos cuentos esos ‘aromas folklóricos’ son una forma
de introducirse en los problemas reales que el país sufría, problemas políticos y
económicos, pero sobre todo sociales” (Álvarez-Tardío 2009: 197). El gótico no
es un parámetro nuevo, especialmente cuando se emplea en contextos coloniales
o postcoloniales y actúa como revelación de dificultades, injusticias y agravios
tanto históricos como actuales. En la obra de Gurrea Monasterio, lo sobrenatural
y lo folclórico se aúnan forzando al lector a plantearse las dinámicas de poder y
las relaciones interpersonales, así como las diferentes clases y estatus durante la
colonia, con el añadido de la crítica velada y de los silencios “como el silencio
filipino, en los momentos en los que calla cuando está contando una historia
queda latente el sufrimiento que no se describe” (Álvarez-Tardío 2021: 200). En
el caso de los Cuentos de Juana, la ausencia, lo no explícito y lo que no se
describe, así como la elipsis y los elementos que quedan a la interpretación del
lector o sin desarrollar narratológicamente son casi tan fundamentales como la
8 Rosario Cruz-Lucero asocia la ausencia de Gurrea Monasterio en el canon filipino a las cuatro capas
diferenciadas de marginación que padece la autora: su lugar de residencia, Madrid, lejos de Filipinas; su
idioma, el español; sus ambientaciones en un lugar indefinido de las islas Visayas; y su género. Estos factores,
unidos a la percepción de la autora en Filipinas como una hija de colono, escribiendo desde la metrópolis sobre
un contexto colonial, hacen que termine desplazada del marco literario filipino, aunque la propia Cruz-Lucero
reconoce que esta categorización y marginación carece de lógica o responde a una casuística fácil de clasificar
(2013).
9 Los monstruos están presentes en numerosas manifestaciones culturales, el gótico se ha desarrollado de
forma exponencial y su manera de apropiarse de la dominación aparente o manifiesta, para invertirla, se

estudia a fondo desde hace ya tiempo en el marco del hispanismo en cuanto a los paradigmas latinoamericanos,
de forma comparable el gótico hispanofilipino se analiza en este trabajo: “Multiple discourses of domination
and subjugation mark Latin America’s cultures: slavery, patriarchy, colonialism, religion, and modernization
express themselves through a series of avatars (. . .) However, popular cultural expression complicates and
competes with elite formulas. “Popular” genres such as the gothic, horror, science fiction, and detective stories
also broach the monstrous as a product of elite culture to be appropriated, deflated, and reanimated in service
of a definitively post-national, market-attuned, irreverent debunking of monsters and the monstrous”
(Braham 2015: 20).
trama que se presenta, al menos en cuanto a la lectura postcolonial que este

estudio plantea. 10
El componente sobrenatural en esta obra, los duendes y diferentes seres que
arman las fábulas, está directamente relacionado con la realidad local filipina,
como el tic-tic que aparece en el mismo cuento que lleva su nombre: “es un
hombre y un espíritu malo al mismo tiempo; o sea, que es mitad hombre mitad
duende. Pero los demás seres humanos no sabemos si un hombre es tic-tic, y así
puede vivir entre nosotros [. . .] se marcha a un bosque lejano, busca un paraje
muy cerrado, un escondrijo seguro, y allí se convierte en duende, separando el
cuerpo, de cintura para arriba, de la otra mitad, de la de las piernas” (Gurrea
Monasterio 2009: 81). Los parámetros góticos establecen un marco dual,
conectando el contexto nacional y proyectándolo a lo global, trazando paralelos
entre representaciones, así la obra de Gurrea Monasterio entronca con un gótico
ya globalizado:
different cultures across the globe have depicted and continue to represent
a shared sense of spectrality, uncanniness, zombies, vampires and other
supernatural phenomena. Such figures and tropes are repeated across
time and space, but they also shift and change according to the specificities
of historical contexts, cultural legacies and ideologies [. . .] A strand of the
globalgothic, then, appears in the dissolution of clear-cut jurisdictions
where the law might provide order to chaos. And another related strand
might arise out of the socially induced traumas that haunt the deferral of
borders. In both cases globalgothic texts are concerned not only with
individual subjectivity (gender, ethnicity, religion, racial identity) but also
with the relations between individuality and the spectral movements of
global forces that are uncontrollable and unpredictable. (Edwards 2013:
50)
El gótico ha sobrevivido como género a diferentes épocas adaptándose a cada
contexto, realidad y preocupación socio-cultural en la que se desarrolla,
asimilando parámetros híbridos y mezclándose con distintos géneros (Díez Cobo
2018: 207); tal es el caso de la obra de Gurrea Monasterio, en la que los
fantasmas y la historia menos convencional que presenta la autora se establecen
en conexión con el gótico, normalizándolo e integrándolo en la narrativa:
“Unlike in the traditional ghost story, the real and the supernatural acquire equal
narrative presence in magical realism, which reveals that, in this mode, ‘the
extraordinary exists most absolutely within the quotidian real’. The exceptional
Other is not only normalized, but also welcomed . . .” (Casanova-Vizcaíno y Ordiz
2018: 4). Los vínculos entre el gótico más tradicional y puro, anclado en ejes
anglosajones o germánicos, contrasta con lo real maravilloso y sobrenatural que
coexiste con la vida cotidiana, como la autora filipina integra en sus relatos. En
palabras del crítico visual Mark Fisher, estos vínculos conectan directamente
con la preocupación del ser humano por el presente y el futuro, lo que la
hauntología vendría a articular como la falta de comprensión de un mundo
radicalmente diferente al conocido, un mundo que supondría el fin de la historia
(2012: 16). La otredad que presenta Gurrea Monasterio lejos queda de esta
visión apocalíptica, pero sí abraza al espectro para poder comprender y
10El respeto por las creencias filipinas que demuestra Gurrea Monasterio, así como el uso de lo sobrenatural
para explicar realidades del país, se manifiesta claramente en los cuentos: “Adelina mantiene siempre una
distancia de respeto con las creencias de los filipinos. Aunque nunca las cuestiona, tampoco dice si cree o no
en ellas. No se decanta respecto a la veracidad de los hechos extraños, que por otro lado son tan capaces de
explicarnos de otro modo la realidad narrada. Adelina nos cuenta estas historias no solamente porque quiere
contarlas, sino porque son el instrumento que expresa el alma de su querida Filipinas” (Álvarez-Tardío 2021:
202).
representar la realidad filipina que enlaza con lo que Fabián Ludueña

Romandini considera una:
verdad antropológica fundamental que concierne a la esencia misma del
poder en Occidente: las imágenes culturales no podrían ejercer su acción
encantatoria si no se llevase adelante una particular operación de
sacralización que las coloca fuera del uso humano común y las dota de un
exceso espectral que les posibilita convertirse en objeto de adoración.”
(2016: 139)
Es decir, la normalización de lo fantástico permite que la otredad, por muy
excepcional que parezca, se integre; no sólo por parte de los personajes que
interactúan dentro de las numerosas tramas, sino también por los lectores que
comprenden de forma orgánica lo relatado, independientemente de la lejanía
física, temporal o metafórica de estos cuentos y que vincula la literatura
hispanofilipina con la perspectiva gótica global.
Al menos teóricamente y salvando las distancias o realidades culturales,
históricas y sociales, los paralelos con la narrativa gótica latinoamericana, así
como con la revisión del gótico más clásico europeo, son insalvables; aunque el
giro y la adaptación al contexto filipino es directo en la obra aquí analizada: 11 “La
tropicalización de lo gótico como término parte de la transculturación
narrativa (Ángel Rama) y la desfamiliarización (Viktor Shklovsky) [. . .] La
praxis de la tropicalización parte de tropos del gótico y los ubica en un nuevo
contexto [. . .] y, de esta forma, homenajea y parodia al género europeo, con el
fin de ejercer una crítica social dentro del propio medio” (Eljaiek-Rodríguez
2017: 11). Si bien el texto de Gurrea Monasterio es único y no se emparenta con
la mayoría de las obras latinoamericanas en cuanto a que no se trata ni de una
parodia ni de una crítica social planteada como tal, lo cierto es que Cuentos de
Juana se apoya en el marco del gótico y de la tropicalización de lo gótico, desde
la transculturación narrativa a la que se ve sometida la propia autora, desplazada
a España y escribiendo en base a una evocación romantizada, muy propia del
género.12 Además, la familiaridad planteada en los relatos, como ilusión por la
falta de la misma desde la melancolía que tensa la distancia a la que se encuentra
la autora en su exilio madrileño, genera una deslocalización tanto geográfica
como emocional que se traslada al texto en forma de emotivo recuerdo. Las
posibles infancias vividas durante la época colonial recreadas en los cuentos
facilitan a Gurrea Monasterio generar el retrato de unos niños criollos
sumamente cercanos a nivel físico, emocional y cultural a los indígenas. Los
niños se convierten en oyentes de las dinámicas atractivas, misteriosas y
cautivadoras de Filipinas; asimilan así como testigos de la oralidad la forma en
que surgen y se graban las leyendas que aún en el archipiélago parecen lejanas a
11 Uno de los precursores de articulación políglota y multicultural, el autor Nick Joaquin, ya había acuñado el
término de gótico filipino con ecos tropicales anticipándose al realismo mágico, en clara conexión con la órbita
panhispana: “El propio Joaquin utilizó la expresión ‘gótico tropical’ para describir su estilo, dada la fusión de
elementos góticos (como el interés por el misterio, la muerte y lo fantástico) con el entorno tropical, el folclore
y la cultura de Filipinas. Los materiales promocionales de sus libros suelen describirlo como un precursor del
realismo mágico” (Castellví Laukamp).
12 El marco teórico del gótico abarca una amplia variedad de manifestaciones, concretamente el gótico tropical
se viene desarrollando y articulando más específicamente en el siglo XXI, aunque no sólo se refiere a la
delimitación geográfica, sino también al tropo, a la semejanza y a las conexiones entre lo que retrata y lo que
representa: “La palabra trópico, además de determinar la zona de la Tierra comprendida entre el trópico de
Cáncer y el trópico de Capricornio, define aquello perteneciente o ‘relativo al tropo’, es decir, el ‘empleo de las
palabras en sentido distinto del que propiamente le corresponde, pero que tiene con éste alguna conexión,
correspondencia o semejanza’” (Eljaiek-Rodríguez 2017: 9). Las problemáticas se entretejen en las
producciones culturales góticas, concretamente en las tropicalizadas, desde las cuales es posible aproximarse
a procesos y dinámicas socio-políticas amplias. A su vez, se extiende el espectro de análisis al enunciar el acto
de poner fuera de lugar y de aplicar la extrañeza como partes fundamentales del proceso de mezcla y mestizaje
cultural (Eljaiek-Rodríguez 2017: 17).
oídos de estos infantes criollos.13 El contexto colonial, sin ser aparentemente el

tema central de la colección de cuentos, atraviesa constantemente los relatos y
desarrolla un marco en el que el gótico se despliega con facilidad generando
intriga y promoviendo la reflexión en el lector. El vaquero del Calatcat trata el
proceso de un hombre que se convierte en duende: “comenzaron a sospechar de
Blas, el vaquero del Calatcat. Su conducta había sido rara desde el día en que
Doric se casó con el viejo labrador [. . .] el tiempo no le curaba, y, cada día más
retraído, más cerrado en su silencio, con una mirada concentrada en la tierra,
sin levantar apenas los ojos del suelo, parecía, más que un hombre, un asuang
(Gurrea Monasterio 2009: 111). El marco colonial, en relación con el
sobrenatural, propone en las narraciones planteamientos claros de contraste
entre el posicionamiento colonial y el nativo: “Os lo ruego, os lo suplico, que no
mandéis cortar ese lunuk. El hombre blanco palideció ante tal posibilidad, pero
su reacción fue sentirse ridículo frente a sí mismo, y más ridícula la superchería
del indígena, servidor leal, sí, pero ganado por el miedo supersticioso a lo
sobrenatural” (Gurrea Monasterio 2009: 201). Este fragmento de “El lunuk del
remanso verde”, cuento que retrata cómo la colonia embrutece y corrompe a los
nativos, dispone de manera contundente las diferencias espirituales que tienen
consecuencias específicas en el tratamiento de la naturaleza, pero también en
cuanto a las relaciones entre castilas y autóctonos. La obra hace explícitas las
tensiones propias de dominación invasora y desconocimiento de la idiosincrasia
local de los colonos que intentan controlar y reprimir inútilmente las creencias
de los filipinos: “Es pecado que hables del tamao. Vete a pedir perdón a Dios por
lo que has dicho. Vete, vete” (Gurrea Monasterio 2009: 202).
La mezcolanza cultural presente en estos relatos permite que los horrores
reales de la colonia no se reproduzcan, adoptando un tono romantizado a través
de las fantasías fabuladas. Aunque en estas tramas lo sobrenatural emerge de la
idealización nostálgica de unas islas mágicas, se traslada la tropicalización del
gótico hasta el sudeste del Pacífico mediante lo fantasmal filtrado por la plácida
vida que Juana proyecta en la hacienda hispana: “compared to the horrors
lurking in the woods and the open fields, the hacienda, with all its gruesome
secrets, can seem like a refuge, particularly near the old frontier, the site of a
brutal -and recent- war of conquest and colonization” (Ries 2018: 32). Esta
hacienda filipina lejos queda de la representación más convencional y de las
realidades de la esclavitud colonial.14 No obstante, la elección de la autora de
centrar la narrativa en pasajes y escenas fantásticas aleja estas piezas del
imaginario colectivo de la brutalidad de la conquista para enfocarse en la
convivencia entre Juana y los hijos de los castilas. Los niños pasan de ser hijos
de las clases elevadas a subalternos, pasivos mientras reciben el legado insular
filipino que ansían oír y disfrutan a través de la voz de Juana. De esta forma,
Gurrea Monasterio romantiza la cultura vernácula entreverada con la vida
colonial que describe esta coexistencia entre filipinos y europeos mediante una
transculturación que se retrata de forma orgánica en la manera de narrar de
Juana a los niños. Los seres sobrenaturales de los Cuentos de Juana aparecen,
en principio, fuera del sistema en el que se enmarcan sus historias, pero
directamente conectados con la realidad a la que se trasvasan; sólo existen en
relación con el sistema real en el que se desarrollan y refuerzan la autoridad o
las tensiones predominantes, aludiendo al caos que se haya fuera del sistema
13 Los locales, como es claramente el caso de Juana, entienden que deben transmitir a los niños de la hacienda,
a los criollos, la existencia de espíritus para que eviten desgracias y desarrollen su actividad con seguridad,
respetando a estos seres (Villaescusa Illán 2020: 102).
14 La fabulación híbrida, mediante las criaturas que Gurrea Monasterio retrata, marca la generalización de la
mezcla como esencia del gótico universal: “In Graeco-Roman religions, monsters and fabulous creatures were
generally hybrids combining human features with animal ones, such as the harpies, the sirens, the centaurs,
the Sphinx, or the Minotaur; or having an abnormal number of features or appendages” (Braham 2015: 4).
establecido (Braham,2015: 8). Los duendes, tamaos o asuangs, cuestionan y

reafirman las identidades entre las que se envuelven y, sobre todo, son
tremendamente útiles durante la colonización para el discurso de la metrópolis
española; aunque en el caso de Gurrea Monasterio.15 el respeto y conocimiento
de Filipinas y su cultura local hacen que esta obra muestre una perspectiva
única. La autora es directa -aunque no cruda- en su descripción de las
diferencias sociales en la colonia y cómo se acrecientan a medida que las
existencias e identidades se reafirman: “Como siempre, regresé a la hacienda
para las vacaciones. Hacía ya tres o cuatro años que no pasaba las veladas con
Juana en la cocina. Conforme iba creciendo fueron exigiendo mi presencia en la
sala y en la tertulia familiar. Se agrandaban las distancias horizontales y
verticales. Yo era la señorita y Juana la sirviente” (Gurrea Monasterio 2009:
249). Este pasaje de “El talisay” muestra cómo la proximidad y complicidad de
la infancia sin filtros ni prejuicios que permitían relaciones libres entre castilas
y nativos se desvanece cuando los colonos pasan a la vida adulta y son forzados
por sus congéneres a adoptar una posición y un papel determinado en sociedad,
alejándose de los filipinos autóctonos. Mención especial merece este cuento, que
presenta la fábula desde el punto de vista filipino, con la naturaleza
metonímicamente condensada en un árbol, el talisay, y en el que las apariciones
de un fantasma que no puede descansar son constantes. La creencia autóctona
hacia el respeto por todo ser que posea un alma (dungan) se presenta
fehacientemente en este relato a través de la espiritualidad del árbol,
personificado al extremo y representado como un personaje humano
(Villaescusa Illán 2020: 109). Este tejido que presenta lo colonial y lo
sobrenatural entrelazado, enmarcado en el gótico tropical, expone cómo la
yuxtaposición entre el cristianismo y la espiritualidad filipina chocan, sin dejar
de valorar un mundo pasado, ya perdido, en el que la hibridación de creencias
era posible, al menos en la revisión nostálgica de la historia de esta autora. El
gótico tropical que desborda en los cuentos traza estos paralelos con tendencias
latinoamericanas conectadas con lo real maravilloso utilizando a los niños como
un fleje que articula la cultura local, inserta desde la tradición que traslada Juana
a unos jóvenes de clase superior -en teoría- que ahora, volviendo las tornas, se
convierten en dependientes, en sujetos subalternos que se transformarán en
seres que ya han abrazado la mezcolanza.
La aproximación al gótico desde este ángulo menos convencional, un gótico
global que explota las diferentes ansiedades de los procesos de globalización
desde el pasado colonial, cala hasta los posos y las capas culturales latentes que
se analizan desde el presente, abriendo el debate sobre la estabilidad local y la
identidad cultural. También así se integran las diferentes culturas dentro del
contexto nacional filipino, con una lógica globalizada, a través de la
manifestación gótica de la obra de esta autora, en diálogo con la invasión
material y psicológica, como si de una fuerza de contaminación y tensión se
tratara, tal y como aclara Glennis Byron en su obra sobre el gótico global (2013:
5). El marco gótico transforma personajes y situaciones, con cierta
convencionalidad por los comportamientos y poderes sobrenaturales, así como
por las dinámicas entre ciertos personajes-tipo, de tal forma que potencia la
capacidad de afectación; es decir, la forma en la que el gótico y lo fantástico
penetran tanto en el lector como en la sociedad en la que se manifiestan
culturalmente para recordar y enfatizar tensiones latentes (Eljaiek-Rodríguez
15El aspecto contradictorio del gótico, mediante el cual proyecta lo abyecto, lo conocido pero a la vez
inquietante, tan desplegado en el gótico anglosajón más convencional, entronca directamente con el contexto
colonial en estas tensiones y con la habilitación del análisis de la sociedad partiendo del texto literario:
“metaphors already walk in society: political economy is condensed into the cultural attributes of an individual.
The task of the Gothic is such societies not so much to make such metaphors walk, as to indicate the
contradictory paths of their ambulation” (Holden 2009: 361).
2017: 192). Filipinas, como espacio liminal tanto en el contexto de la colonia

como en el de la literatura hispanofilipina, aún mayormente desconocida por la
escena literaria universal y todavía hallando su lugar dentro de la hispanofonía
global, o incluso como la gran incógnita que supone para el público español y
para los estudios peninsularistas, se establece dentro de la cultura hispánica
como territorio de frontera. Por ello se desdeña esta frontera dada su situación
de aislamiento, en cuanto a la cultura hispánica se refiere, que se une a la
ignorancia generalizada hacia los grandes escritores filipinos en castellano
(Mariñas 1974: 7). El caso de Gurrea Monasterio no difiere mucho de este
paradigma, a pesar de haber vivido buena parte de su vida en España y de haber
producido una amplia bibliografía, independientemente de la percepción
completamente periférica de la realidad filipina:
Conviene subrayar, por tanto, que el ostracismo y aislamiento de la
literatura filipina en español no se debe a la mera voluntad y acción de
marginalización de fuerzas exógenas. Filipinas fue desde siempre un
territorio dislocado respecto a la centralidad de los territorios americanos
del imperio hispánico, y cuya existencia política colonial se debía al interés
metropolitano de tener un pie en Asia y no dejarles el campo libre a los
portugueses y holandeses en Asia del Este. (Ortuño Casanova y Gasquet
2022: 2-3)
Estos críticos aclaran cómo, ya desde la época colonial, el alejamiento de
Filipinas por cuestiones de distancia no se ha podido superar en el marco del
hispanismo, ni desde el punto de vista político, ni desde el social, y apenas
recientemente se trata de integrar desde el plano cultural.
En el relato “La doncella que vivió tres vidas”,16 una crónica del desamor en
tiempos coloniales, se tratan las relaciones entre Juana y los niños. Manuel
García Castellón en su estudio aclara cómo a pesar de los condicionantes de
clase, el alma del niño criollo y terrateniente pasa por un proceso de
indigenización que se lleva a cabo a partir del contacto con los sirvientes. Con el
trato de Juana, quien ha adquirido un estatuto casi-parental, el niño forma su
mundo de querencias, creencias y adhesiones a la tierra. Para este crítico, lo
ancestral filipino pasa a formar parte importante de la síntesis cultural. En tal
sentido, los Cuentos de Juana no sólo puede leerse como documento social,
cultural o folclórico, sino también como manifiesto del amor de la autora por la
integrante malaya de su ser. Esta hibridación de culturas es fundamental en la
obra de Gurrea Monasterio; ni la colonia llegó a eliminar el sustrato previo a la
llegada de los españoles, ni lo hicieron las siguientes imposiciones culturales
estadounidenses o japonesas, o al contrario, la independencia actual tampoco
lograría borrar el rastro hispano:
Cuentos de Juana [. . .] may be read as a palimpsest of the whole of
Philippine history, with its indigenous system of thought and knowledge
refusing to be erased or overwritten but instead, actively engaging with its
colonial history. Colonialism did not so much mean the loss of the people
's teleological world as its dispersion into the Spanish world of
significations” (Cruz-Lucero 2013: 99).
Las significaciones y resignificaciones de la antropología cultural filipina
siguen superponiéndose para recrear y representar una identidad
16 En palabras del propio García Castellón este cuento: “alude a un tema de la mitología filipina. El tamao, esta
vez rapta doncellas con ánimo de estuprarlas y esclavizarlas para siempre. Éstas, aún en la posibilidad de ser
liberadas por algún ritual de conjuro, quedan para toda la vida fijadas en un mísero estado de estupor. El efecto
de la posesión erótica por parte del tamao se asemejaría, al parecer, a un estrago cerebral causado por opiosis”
(García Castellón 2002).
multidimensional y mezclada; prueba de ello es la forma en la que los niños

observan y escuchan a Juana, modificando la dirección en que la información
viajaba supuestamente durante la colonia, siendo ahora los niños criollos los
receptores de la sabiduría por parte de los locales.
La representación de los tiempos de la colonia que hace Gurrea Monasterio
despliega cómo los habitantes locales y los que crecieron durante esta época
están directamente afectados por al menos dos culturas diferentes de manera
explícita:
“Yo tenía mi fe flotante entre dos aguas, la exterior y cristalina de las
creencias de mis padres y la otra, oscura y misteriosa de los indígenas pero
por enigmática y ultraterrenal quizás más obsesionante, y me debatía en
esos momentos zarandeada por su oleaje. Lo de aquella mañana había sido
muy fuerte, ya que a pesar de mi negación absoluta de hecho alguna
sobrenatural frente al terror de Juana” (Gurrea Monasterio 2009: 276).
La articulación de la otredad y del exotismo en boca de los personajes de este
cuento, “El talisay”, no niega, por otra parte, su atractivo y legitimidad en el
contexto filipino, más si cabe a tenor de la trama completa en la que los hechos
fantásticos son centrales para el desenlace de la narración. Los relatos aquí
analizados se debaten entre los duendes sobrenaturales y las almas de los
españoles que todavía moran en los espacios naturales. La transculturación que
se plantea en los cuentos busca entender el proceso de interacción cultural
generalizada que se produjo durante la coexistencia propia de la colonia; lejos
de proponer una asimilación natural, más bien ofrece una suerte de hibridación
resultado de la transculturalidad establecida desde este período (Villaescusa
Illán 2020: 107). Esta articulación intercultural en el archipiélago y la
yuxtaposición constante de culturas, hegemonías culturales y diferentes
estratos, se erige como una cuita tanto para la escritora como para la nación, que
en términos góticos se ilustra con un fantasma que retorna para cerrar una
herida todavía abierta: “this hauntedness is a problem of soul [. . .] To be visited
by a spirit, touched by the spectral presence of the absence; to catch the miasmic
whiff of the unburied dead, the traces of what has been silenced and forgotten -
haunting is a metaphor for what drives the vocation of writers and the practice
of writing. It is also an eloquent sign of our social malaise as Filipinos, symptom
of the profound affliction of a nation not quite conscious of itself” (Mojares
2002: 298). Este elemento persigue al escritor filipino en general, y a Gurrea
Monasterio de manera particular en estos cuentos, de tal forma que plantea una
realidad nacional enterrada ya que este silenciamiento contribuye al sufrimiento
del alma por una realidad negada que emerge como una problemática a resolver,
o al menos a debatir.17
Entre todos los cuentos de la colección, capítulo aparte merecería “La leyenda
del Camá-Camá”, fábula preciosista y delicada, redonda en su factura, sobre el
amor entre animales y seres humanos que abraza plenamente la conexión con la
naturaleza y la hibridación a todos los niveles. Trata sobre las metamorfosis de
los seres que aparecen y concretamente la evolución de una persona hacia un ser
híbrido, mitad garza mitad hombre: “es como un enanito con cabeza y patas de
garza. No tiene muchas plumas; la cabeza, las patas y los brazos -que son como
17En conexión con la obra de Gurrea Monasterio y con la perspectiva desde la que se analiza en este trabajo,
se presenta la necesidad de coexistencia entre las realidades vernáculas y las diferentes capas de invasiones y
colonizaciones. La convivencia necesaria en el archipiélago filipino aboga por la tolerancia y comprensión
comunal de una identidad híbrida, tal y como la autora plantea en sus cuentos: “Responding to these
challenges cannot be feasible without understanding that any habitus does not change overnight. It is both
social and individual: it creates social structures and at the same time is exercised by the individual. The aim
should not be to uproot the indigenous habitus. That would be another form of colonialism. Rather, if should
be to interpret it within a deeper and broader context” (Zialcita 2009: 73).
unas alitas con dos dedos- van cubiertos de ellas. El resto de su cuerpo es de
persona. Con sus dedos se agarra a las ramas de los árboles, y con las alas puede
volar un poco para ayudarse a subir más rápidamente, en caso de peligro”
(Gurrea Monasterio 2009: 129). En esta leyenda, la autora dispone el apoyo al
ser humano en la sabiduría de la naturaleza, concretamente instituyendo a los
animales como un consejo sumario que salva a las personas: “Rogó a la garza
que reuniese en consejo a todos aquellos animales que les habían ayudado hasta
entonces y que les pudiesen ayudar de allí en adelante” (Gurrea Monasterio
2009: 140). La trama en la que seres humanos y animales se compenetran para
sortear peligros y defenderse de los enemigos comunes culmina con la
conversión de Ino-Dactú, el protagonista, en el primer camá-camá, una persona
que ha evolucionado hacia un ser híbrido por amor: “Los hombres son malos, yo
prefiero ser ave. Me gustaría volar, tener plumaje, dormir en un nido [. . .] Me
gustaría ser garza como tú” (Gurrea Monasterio 2009: 163). Se confirma así en
este cuento de manera más directa el viso ecologista de la obra de esta autora y
la relevancia que otorga a los animales, como guardianes no sólo del medio
ambiente, sino también de los seres humanos con los que conviven, utilizando
la fantasía y la maravilla en el contexto de la naturaleza que permite la trama
fabulada.
El componente sobrenatural en estos cuentos descoloca los preceptos
coloniales marcados hasta tal punto que los altera por completo para demostrar
la naturaleza híbrida de la cultura filipina en la vida postcolonial, al presentar
un sistema indígena vital para los nativos y una agencia a la que se ha
superpuesto la hegemonía de la colonia con su mecanismo de explotación
agrícola y una violenta transición al imperialismo estadounidense posterior. La
obra de Gurrea Monasterio se manifiesta como una subversión de los órdenes
establecidos, ya que en los cuentos los distintos colectivos silencian
alternativamente a sus coetáneos (2009: 111).18 Para Rosario Cruz-Lucero, este
aspecto sobrenatural desarrollado en la obra aquí analizada traza el palimpsesto
de la historia filipina, partiendo del reino mágico de un dios inconquistable,
pasando por los establecimientos de imperios pre-coloniales, para llegar a las
iglesias fortificadas y las mansiones de los conquistadores de la colonia (2013:
117).19 La huella colonial está directamente representada en estos cuentos, la
transculturación no elimina por completo los sustratos anteriores en los que se
basa la cultura e identidad filipina. Los tímidos comentarios de Gurrea
Monasterio sobre la colonia son efectivos destapando las desigualdades propias
de la época, describiendo los intentos de dominación mutua en las acciones de
los diferentes personajes, cada uno desde su posición o posibilidades y, en
definitiva, imbricándose durante el período colonial (Villaescusa Illán 2020:
99). De tal manera, el contexto sociocultural reflejado en los cuentos que Juana
narra, aunque desde lo fantástico en ocasiones, resulta verosímil en su traslado
18 La necesidad de una lectura y representación de los filipinos que ya José Rizal denunciaba como racista
durante la colonia por parte de los españoles se muestra en la obra de Gurrea Monasterio ya evolucionada
hacia una integración de culturas y pasados culturales mezclados, cuasi sincréticos en determinados pasajes:
“Reading through these works, Rizal was continually irritated by the racist viewpoints of Spanish historians,
who often highlighted the ‘primitive’ and ‘uncivilized’ nature of the indios vis-à-vis the ‘civilized’ Spaniards
who brought both the Roman Catholic faith and Hispanization of the archipelago. Consequently, Rizal gave
himself the difficult task of rebutting the biased chronicles, and in so doing brought into existence an indio
viewpoint on the history of the Philippines” (Ocampo 2009: 258).
19 El alma filipina, la nación y lo gótico, como conceptos que persiguen al colectivo, como el fantasma que
vuelve ya que lo reprimido ha sido anulado, fuerza al retorno a una realidad que está más presente de lo que
se quiere admitir, parafraseando las obras de los estudiosos de la huella hispánica en Filipinas (Isaac Donoso,
Gloria Cano, Jorge Mojarro): “The notion that we are a people troubled by a lost or unquiet soul is not new in
Phillipine intellectual history. At the turn of the century, the time of our great nationalist awakening, the
‘Filipino Soul’, Alma Filipina, was a theme popular among Filipino writers and intellectuals, who saw in it the
sing of a people’s dream of selfhood, autonomy, and freedom. Soul: the word had an elevated, edifying sound
to it, properly reverential before what it invoked, the People, the Nation” (Mojares 2002: 298).
de la mitología filipina a las siguientes generaciones, ya híbridas por naturaleza,

ilustrando uno de los elementos cruciales de esta obra: el entendimiento y
apreciación de la multidimensionalidad de la cultura filipina,
independientemente de las realidades, puntos de partida y panorámicas
particulares de cada uno de sus habitantes.
En conclusión, los surcos del colonialismo y la huella postcolonial quedan
marcados por traumas y modificaciones permanentes que atraviesan la realidad
filipina, persiguiendo a individuos, a sociedades y, ciertamente, a autores que a
través del marco gótico, ampliado y entendido cada vez más como una estructura
nacional con claros paralelos globales, indagan y profundizan en las tensiones
del país mediante textos como los de Gurrea Monasterio (Botting y Edwards
2013: 17).20 La suerte del levantamiento contra la jerarquía impuesta que
propone en muchas ocasiones el gótico se manifiesta en la obra de esta autora,
no tanto como rebelión de forma violenta y rompedora, sino haciendo públicas
la hibridación y la necesidad de consideración y respeto por las tradiciones
presentes en las islas antes de la llegada de los españoles: “Many of the monsters
discussed heretofore are used to elucidate a historical reality, to extrapolate
society’s flaws and, consequently, to negotiate or reinforce hierarchy. Fantasy
and horror have the opposite goal: to subvert hierarchy in all its forms” (Braham
2015: 169). La insurgencia e inversión de roles que lanza el contexto gótico a
través de lo fantástico, en el caso de los Cuentos de Juana, aboga por una
revisión de los parámetros generales en el imaginario cultural, por un
contrapeso a hegemonías culturales rancias, reclamando el espacio ignorado por
los conquistadores al folclore local, así como reconociendo en su justa medida
las trazas hispánicas en la identidad filipina.
El alma de Gurrea Monasterio como escritora es la de Filipinas y esa es la
esencia de esta colección de relatos en la que se busca trasladar ese carácter
como elemento principal:
While it is a soul a writer seeks, it is in the haunting of its absence that he
does his best work. It is in this haunting that the nation will be created -
and not in that condition of denial where one refuses to acknowledge that
one has been shocked, seduced, or has sinned, nor in that state where one
has erased memories of what has been violated. Shock, seduction, and sin
are elements in the field in which creativity flourishes -for so long as we
can (and we surely shall) prove ourselves strong enough to weave the
various strands of our shared life into a stronger sense of self and nation,
a fuller and richer soul. (Mojares 2002: 311)
Esta es el alma también de la escritura hispanofilipina, híbrida en su
naturaleza, estratificada e integrada en sus manifestaciones,
independientemente de que su pasado español se reconozca más o menos. Los
niños criollos adquieren una dimensión en la narrativa a tal nivel que
personifican un punto de vista opuesto al convencional en el que es el europeo
el que dispone y comprende el funcionamiento del mundo. Nada más lejos de la
representación de Gurrea Monasterio que amalgama en pasajes propios de un
gótico tropical con trazas de realismo mágico la cultura prehispánica de las islas
con la impronta colonial, para ofrecer una ficción sincrética que romantiza lo
filipino. La nostalgia que impregna toda la obra basada en las memorias de la
infancia de la autora en la isla de Negros establece: “a critical account of the
20Si será el folclore filipino el siguiente en ser globalizado y puesto de moda todavía está por confirmar, aunque
no es descartable a medida que avanza el atractivo por el gótico y la necesidad de encontrar, representar y
explotar nuevas fábulas góticas potencialmente atractivas para el público global: “As national and regional
myths and folklore are increasingly appropriated, recycled and commodified for a global audience, there is a
growing need to reassess the relationship of these forms with the gothic in today’s globalised world” (Byron
2013: 6).
processes of transculturation that occurred in the Philippines under Spanish

colonialism, told from the perspective of both Spanish colonisers and indigenous
Filipinos. The framed narratives question the borders between these
perspectives and reveal both as ultimately transcultural and deeply intertwined”
(Villaescusa Illán 2020: 113). La transculturación a la que alude esta analista y
que Gurrea Monasterio despliega se centra en ambas perspectivas, la de los
colonizadores españoles y la de los nativos filipinos, así como estas dos
realidades están íntima y profundamente conectadas, entrelazadas, y no es
posible separarlas hoy en día.
Esta dualidad, en ocasiones ambigüedad narrativa, se engarza directamente
con el gótico más clásico, recalando en los oyentes, los niños a los que Juana
cuenta sus historias en este caso:
“que atienden a una historia narrada por un personaje que les advierte que
no van a creer lo que escucharán- y a los lectores con la sensación de
equívoco entre la realidad y la ficción, entre la atracción y el disgusto con
respecto a lo que han escuchado o leído. Así, se crea un espacio de
indefinición, de frontera entre la repulsión y la atracción, crucial para la
definición del gótico” (Eljaiek-Rodríguez 2017: 24).
La liminalidad del discurso fantástico, de las criaturas híbridas mostradas por
la autora y de los diferentes cuentos crea, sobre todo, una atracción y una
emoción extendida sobre el misterio cautivador de las fábulas de Juana, que
tanto a los infantes como al lector seducen por sus mimbres narratológicos, pero
también por la representación fantástica e implícita de las relaciones y tensiones
entre nativos y castilas, trasfondo realmente de dinámicas históricas que todavía
están latentes en la sociedad filipina.21
Los monstruos, duendes y seres naturales no son simplemente una
confirmación de la limitada concepción de la realidad o de la ignorancia de otras
dimensiones por parte del ser humano; en el caso de Gurrea Monasterio apuntan
directamente al desconocimiento por parte de los españoles de la cultura
filipina, todavía generalizado hoy en día: “Juana repeatedly draws the contrast
between the Spanish master and the indio, always leaving it to the reader to infer
the indio’s superiority. Threading through her stories are episodes of the
Spaniards’ futile -and fatal- attempts to challenge and do battle with the indios’
supernatural beings, because, while they are overtly dismissing these as either
nonsense or mere superstition, they are also compelled to subdue these as they
must subdue the whole indio universe of significations” (Cruz-Lucero 2013: 119).
La interpretación de estos cuentos adquiere tintes políticos y demanda
posicionamientos dada la amplitud con la que escribe Gurrea Monasterio, sin
limitar completamente su tono y permitiendo el equilibrio y ambivalencia de
personajes, en numerosas ocasiones sin condenarles plenamente a estar de un
lado u otro de la historia colonial; sin embargo, irremediablemente fuerza a que
el lector se embarque en un ejercicio activo de entendimiento y empatía con los
diferentes personajes y agentes de sus relatos. La colonización impacta en
Filipinas, no sólo a los nativos, sino también a los criollos y descendientes de
españoles; como muestra de ello es la propia Gurrea Monasterio (Ortuño
21 La universalidad, globalización y posicionamiento internacional de las dinámicas y productos culturales,

más si cabe dentro del vehículo propicio que ofrece el marco gótico, pueden encontrar fácilmente en la cultura
filipina, todavía desconocida por el gran público, un sincretismo y evolución en los amalgamientos entre
oriente y occidente hacia un humanismo y un entendimiento mutuo, como bien despliega Gurrea Monasterio
en sus cuentos: “This is the unity of foundation of universality, to be a living form, as shown by the
Asian/Western weave of Philippine culture in its evolution toward humanism. The cartography of universality
has to overcome the limited physical geography of the continents, in the same way that the spirit and the
culture of universality must be the foundation, rather than the consequence, of globalization, with the
understanding that the human being is the nucleus” (Aullón de Haro 2009: 392).
Casanova 2023). Desde esta perspectiva del gótico y del gótico tropical los
monstruos y las ruinas explican el trauma de la colonización que trata de
bloquear las imposiciones occidentales por medio de figuras sobrenaturales
góticas aculturadas que promovían la imagen mítica de las tierras conquistadas
que emergen para aterrorizar al conquistador (Ajuria Ibarra 2019). Como ya
recogía Rocío Ortuño Casanova en su curso de verano de 2023, se produce un
desencuentro en cuanto a la percepción de la realidad filipina. Por un lado, los
filipinos entienden la naturaleza como un medio cargado de seres fantásticos
que operan al margen de los colonizadores ya que no pueden verlos ni
comprenderlos desde su punto de vista. Por otro lado, con este planteamiento el
nativo se convierte en un subalterno al que temer y el mundo sobrenatural
impide que los castilas participen de la vida plenamente en el archipiélago. Con
estos mimbres, la tensión entre la superioridad que quieren imponer los
colonizadores, desde la condescendencia orientalista, se enfrenta a la
explicación fantástica, considerada ciencia, en la que se establecen los
parámetros vitales filipinos.
Los Cuentos de Juana romantizan lo filipino desde la transculturación,
proponiendo el debate entre la estabilidad local y la identidad, sin dejar de lado
la idea que plantea la literatura hispanofilipina como literatura fantasma, que
conecta lo fantástico con el retorno de lo reprimido, esencial en el gótico. Desde
esta premisa, Gurrea Monasterio es interpretable también desde la
espectrología, basada en el concepto de Jacques Derrida, sobre el uso que hacen
los relatos de una mitología malaya para poder vivir con el fantasma que transita
a caballo entre lo colonial y lo vernáculo identificado en este estudio y que los
cuentos disponen como atractivo para unos niños criollos convertidos en una
amalgama aculturada en la ficción. Así, estas fábulas mitológicas y góticas de las
islas se presentan como el trasunto de la subversión de órdenes establecidos
previamente, desplegando la narrativa como alteración e inversión de los
parámetros tradicionales, ensalzando la perspectiva dispar que Gurrea
Monasterio aplica a sus narraciones. Las diferentes revisiones de los textos
hispanofilipinos permiten plantear el funcionamiento e impacto de
determinadas producciones culturales tanto en su contexto temporal y
geosocial, como desde el presente en marcos socio-políticamente distantes a
Filipinas, al menos en apariencia. Con estos parámetros, Irene Villaescusa Illán
alertaba acerca de la literatura hispanofilipina que, lejos de estar muerta o
considerarse una literatura “zombie”, se establece como una creación relevante:
“Philippine literature in Spanish has a vigorous contribution to make to expand
existing knowledge of Spanish and American colonial projects in Asia as well as
of Filipino nationalism” (2020: 235). La tentativa de “zombificación” de la
literatura hispanofilipina conecta con lo fantástico, es cierto, pero no por su
deceso, sino como un retorno de lo reprimido, como la necesidad del fantasma
de existir entre los vivos para aclarar su pasado. De esta forma, la pertinencia de
esta literatura en la actualidad requiere del esclarecimiento de lo acontecido
anteriormente para comprender y propagar la verdadera dimensión de la cultura
filipina actual, innegablemente híbrida y repleta de dimensiones que la
enriquecen. Retomando el acápite que abría este artículo, el palimpsesto que
ejemplifica la obra de Gurrea Monasterio a través de su gótico suave se aleja de
lo grotesco y resulta casi apacible pero sin ignorar la problemática de fondo,
recogiendo las facetas realistas y sobrenaturales, lo épico y lo monstruoso a la
vez, la tensión y la convivencia entre el nativo y el colonizador. En este marco,
Gurrea Monasterio elimina a través de la infancia representada las diferencias
sociales; concretamente, los Cuentos de Juana plantean las relaciones fluidas
aunque plagadas de desasosiegos entre lo propio y lo aparentemente extraño,
abrazando la otredad dentro de la identidad filipina. El palimpsesto, la
reinscripción de la cultura del archipiélago, no ha cesado, sigue ocurriendo; los
intentos de eliminación de culturas anteriores se siguen sucediendo, bien por

parte de los españoles hacia realidades nativas durante la colonia, o bien
actualmente tratando de eliminar un pasado hispano. Alegórica o
intencionalmente, los tamaos y asuangs filipinos de Gurrea Monasterio
permanecen muy presentes. Particularmente, y de la mano de la corriente y
marco góticos, las huellas pasadas no se pueden borrar completamente, la
otredad regresa, emerge de entre los olvidados y el ostracismo fracasa
demostrando que las dinámicas coloniales y postcoloniales son demasiado
pesadas para ser reprimidas.
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Ever E. Osorio/“Is it licit to eat human flesh?”: Vitoria and the Politics of Disgust in the Making of the Colonial 42
Order/EN EL FOCO
“Is It Licit to Eat Human Flesh?” Vitoria and the Politics of

Disgust in the Making of the Colonial Order
Ever E. Osorio. DOI: 10.7203/huellas.1.27060
The disparity between our experience of reality and the

language we have available for representing both this
reality and this experience is what infuses the concept
of history with the realization that history is an open-
ended process rather than a closed science and a
fatality.1
–Hayden White
Introduction
Is It Lawful to Eat Human Flesh? Francisco de Vitoria asked this question to his
students in 1538.2 The early modern jurist at the School of Salamanca, who has
been acknowledged as one of the fathers of international law decided to give a
relection on this manly habit that Thomas de Aquinas had already aimed to
answer less than three hundred years earlier. The anxiety of assessing the subject
matter was rather different this time. By 1538 major epistemological, political,
and philosophical reconfigurations were taking place in European thought, since
explorers and scholars had documented and historicized their contact with the
“new world.” For instance, by this year hundreds of pages about the
“exploration” and tribulations for settling in the Americas had been written and
read by tradesmen, government officials, monarchs and scholars. A vast number
of these testimonies reported the custom of anthropophagy by Amerindian
groups. Cannibalism,3 as the practice became to be referred to, was in many
scholars and jurists point of view a savage, barbarian, and immoral behavior.
Therefore, an imaginary of this practice was created as if it were a generalized
practice and a fundamental principle of Amerindian societies. This view was
built by the proxies of private and commercial interests –such as
1 Hayden White “Introduction.” In The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts.
By Reinhart Koselleck. Stanford, California: Stanford University Press, 2011.
2 There are many opinions on this matter since some legal scholarship and practice consider Hugo Grotius as
one of the fathers of international law although he was heavily influenced by Victoria's writings. It would be
worthy exploring to what extent the contemporary fame of Grotius over Vitoria has to do with the way
knowledge formations and Anglo-Saxon cultural imperialism in the 19th and 20th centuries hierarchized and
negated the importance of these thinkers and their Spaniard contemporaries. Recent interventions in
philosophy and political theory have claimed the importance of Vitoria, Bartolomé de las Casas and Francisco
Suárez in the creation of modern political thought. See Enrique Dussel, “Origen de la filosofía política
moderna: Las Casas, Vitoria y Suárez” (2005) and Amaya Amell, Francisco de Vitoria and the Evolution of
International Law: Justifying Injustice (2021).
3 This distinction is not crucial for this analysis of Victoria's work. However, it is important to note that he
never referred to anthropophagy as cannibalism in the original Latin text. It is intriguing that he did not use
the word cannibal, since by 1537 it was an already widely used term in letters and reports on the new world.
Order/EN EL FOCO
encomenderos–4 with the objective of building a solid argument for “just war”,
and for the enslavement of Indians (Whitehead 1985).
While anthropophagy was conveniently addressed as an obvious grievance by
Christopher Columbus, Queen Isabella, and Ginés de Sepúlveda, among others,
it became a matter of careful reflection and analysis for Vitoria. This difference
of opinion on the subject makes for a fruitful exploration of early textual
developments of “colonial reason” (Stoler 2016) on global political hierarchy,
and of the design process of the legal international system. The relection on
Temperantia is not only a set of scholastic contradictory, yet logical, axioms, but
rather an early modern effort to elaborate an emotional order of universal
dimensions. By emotional order I refer to the articulation of culturally inflected
judgements on human actions that are capable of producing political hierarchy
(Stoler 2016). In this way, Vitoria’s election of Aristotle’s Ethics to approach
anthropophagy suggests an intention to elaborate his view on the subject matter
within a system of virtuosity and morality, and within a symbolic order already
available to European thought.
In this essay I demonstrate how Francisco de Vitoria interpreted the reports
of the practice of anthropophagy by American Indians through the mobilization
of the emotional politics of disgust. I argue that, by appealing to Aristotle’s
arguments in Nicomachean Ethics, instead of resorting to his immediate
interlocutor Aquinas, Vitoria’s underlying objective in his Relectio de
Temperantia5 was to set the moral grounds for a legal and political order capable
of justifying European (Spanish) colonial settlement. For instance, while
Aquinas focuses on sin as the principle against which they should guide human
action within a Christian telos, Vitoria places all his attention on licitness and
legality, as a principle to guide human behavior in the contingency of global
encounter. By examining Vitoria’s analyses of anthropophagy as a vicious,
unrestrained, and barbaric practice, I show how the making of colonial reason
was culturally regulated. Disgust as a political mechanism for producing
hierarchy is an ancient emotion which was revisited by Vitoria for the crafting of
a legal global order in a historical moment of European conquest. With this
approach, I show how the lawfulness and rightness of the colonial project
depended not on the abstract formulation and application of international law,
but on the emotional structure of the moral system behind it.
I interpret Vitoria’s readaptation of the Aristotelian system as a vehicle
through which the recent re-encounter –not only with anthropophagy but also
with human sacrifice– would be legally and justly assessed. This evaluation was
crucial for making a justification for war against the Indians, which were often
referred to as barbarians, a denominator of the “uncivilized” that can be traced
back to Aristotle. War against the Indians in this historical context implied the
possibility of lawful enslavement, and the occupation of their land (Vitoria
[1538] 2010). Although formal enslavement of the Indians did not materialized
unlike what happened with African peoples brought over to the Americas, the
articulation of an ideology of European superiority in relation to the American
Indians took shape. The entitlement to grab Indian lands, to establish a legal and
political regime, to Christianize, to “civilize”, and to take care of the child-like
Indians or, to put it differently, to colonize, was driven by an ideology that
needed to be fed by the documentation of cultural difference and historical
distance. Vitoria’s preoccupation spins around the lawfulness of this venture,
and the avoidance of moral wrongness.
4 Encomenderos were privileged Spaniards that were granted Indian labor and tributes.
5 Relectio de Temperantia and relection on self-restraint will be used interchangeably.
Order/EN EL FOCO
Emotions as Political Sites of Historical Enquiry

This enquiry on anthropophagy, modern law, and disgust is, on the one hand,
part of the project of tracing the history of emotion in the making of a political
order, which has been called the “emotional turn” (Villaflores, Lipsett-Rivera
2014). On the other hand, it is part of recent scholarly efforts to show how the
making of the so-called modern rational norms, laws, and institutions that were
aimed to regulate political life and create order, were in fact made of its logical
antonym: emotion. My objective is to show that the production of modern
international law and early colonial reason were based on the mobilization of
emotions. Modern epistemological projects on the categorization of virtue and
vice, of rightness and wrongness, were fundamental for the elaboration and
implementation of international law, the legal framework that backed the
colonial enterprise. These legal and moral formulations were propelled by
affective and sensorial descriptions written with a colonial ethnographic grain
which produced particular emotions that legitimated and delivered the
“reasons” for the materializationof European political projects.
Scholarship on emotions as historical objects of research has shown that
these affective experiences are not visceral, unmediated reactions but socially
and culturally influenced judgements. For example, a useful definition for
sentiment that makes explicit its sociality in relation to cultural norms refers to
it as “socially articulated symbols and behavioral expectations” (Lutz 1986: 409)
Sentiments assessed as a cultural practice collectively shared allow us to see the
social forces that shape human behavior. Furthermore, sentiment as a concept
reveals its political dimension, and the need to address the realm of human
experiences as historical subjects. This approach opens a fertile field for
rethinking political history and the history of ideas beyond formal institutional
frameworks. Sentiment and emotions are not given, natural, and visceral human
responses but manifestations of cultural and historical specificities.
In the case of the Spanish speaking Americas, scholars Javier Villa-Flores and
Sonya Lipsett-Rivera have highlighted the importance of emotion in colonial
governance by noting that “tied with state formation and hegemony, emotional
control thus becomes the real site for the exercise of power”( Villa-Flores and
Lipsett-Rivera 2014: 4). Harnessing emotions –they argue quoting
anthropologist Ann Laura Stoler– is central for governance in colonial regimes
in both directions. For them, colonial governments have had at their core the
mobilization and repression of certain emotions which, they specify, were
known as passions in the early modern world, not only towards the peoples to
be colonized but also towards their own populations.
The necessity of harnessing passions internally and externally, from
metropole to colonies, seems to have been a tool that early modern explorers,
captains, priests and scholars intuitively knew, and put to practice, in their
writing. For instance, Rolena Adorno has shown how the writing on the Indies,
from letters to relaciones and reports, was not intended as objective, or neutral.
Her close reading of texts written by Vitoria and other contemporaries, such as
Ginés de Sepúlveda and Bartolomé de las Casas, confirms that “the writing of
the Indies, even those that presumably narrated historical events, are better
characterized as polemical or moralistic narratives than as objective history, and
also for how they are best studied by examining the persuasive features of their
representation, not by attempting to confirm or accept their claims to the
truthfulness of the events narrated” (Adorno 2007: 8).
The moralistic quality of these narratives is fundamental to the analysis of
emotion as a key component in the crafting of the international legal order that
Vitoria envisioned and that is, in many ways, current. It is not without meaning
that Vitoria discussed the problem of anthropophagy in a relectio, a literary
academic genre imported from the University of Bologna, via French
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universities, to the School of Salamanca, in which a detailed enquiry into specific

points of a previously treated topic is pursued (Adorno 2007: 109); it is not
accidental either that the subject matter was De Temperantia, in which he
appeals to moral qualities to make normative claims on the licitness of eating
human flesh. The location of this debate as a matter of self-restraint, in which
an ethnographic gaze is developed to interpret the behavior of the Indians, is
indicative of the deployment of a structure of emotion, already existent in
European thought towards their ancient “others”, to create political hierarchies
and order.
Disgust is the historically and culturally contingent emotion that Vitoria
mobilizes and rearticulates in his relectio in anthropophagy. Emotion as a
category for analyzing the legal writing on the Indies is a concept which differs
from sentiment, even when both are part of the same semantic constellation.
Legal scholar William I. Miller dedicated a book to the analysis of the Anatomy
of Disgust (1997). In this treatise, he argues that disgust is an emotion and not a
sentiment. For him, emotions are: “feelings linked to ways of talking about those
feelings, to social and cultural paradigms that make sense of these feelings by
giving us a basis for knowing that they are properly felt and properly displayed”
(8). This concept of emotion is compatible with the idea of behavioral
expectations, for an expectation needs a basis, the basis for knowing if the
adopted behavior was properly displayed and that it was, in fact, the proper
behavior. Properness, and the urgency for defining a basis for guiding behavior,
is the question that Vitoria is asking his students, by launching the theme of
anthropophagy as uncategorized behavior in a moment of global encounter.
Miller’s definition of emotion complements philosopher Robert C. Salomon’s
elaboration on emotions as an experience constituted by judgments (1998). For
the philosopher, judgment is a continuous cognitive activity whose result is the
assembling of emotions, therefore emotions are not merely instinctive and
visceral reactions but the cognitive process behind them. Salomon further
argues that these emotions or judgments are not “construed as momentary
intrusions into an otherwise orderly life but rather as dynamic structures of our
experience that need to be continually reanimated” (191). Drawing from
Salomon’s and Miller’s thought, I interpret these judgments to be constituted by
culturally based behavioral expectations, and these expectations that translate
into norms are not universal but historically and geographically situated. This
judgment structure is particularly visible in Vitoria’s questioning regarding the
lawfulness of anthropophagy.
The historical contingency in which Vitoria as a Christian legal scholar finds
himself was that of political urgency to classify and therefore judge human habits
and practices, both familiar and new. As historian Anthony Pagden notes,
contrary to the dynamic of pure contact between the new world and Europe, to
settle required “to come to closer grips with the intellectual problems it
presented” (1999: 11). These problems refer in part to the sea of arguments
around the justification for war and the conquest of the Americas. Within this
context, Vitoria saw in the practice of anthropophagy an opportunity to resolve
the intellectual and moral problem of defining the basis for expectation and
judgment. The problem of recognition, as Pagden names this critical situation,
was addressed by Vitoria’s through the establishment of a legal order that
determined the moral expectations on human behavior.
Such order, the basis for knowing right or wrong, the reason guiding worldly
proper and improper behavior, and colonial reason (Stoler 2016: 232), was built
through the mobilization of emotions, particularly the sensorial emotion of
disgust. Thus, the positioning of emotions as political sites for historical enquiry
originates from this knowledge articulation. Vitoria’s line recalling that Aristotle
held as “abominable” and disgusting the tribes of the black sea that ate human
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flesh, was an early modern formulation of a political and moral hierarchy of

human practices (and of the very human condition itself). In this sentence,
Vitoria associates ancient barbarians, those peoples outside formal political life,
with the American Indians. More importantly, the legal scholar was actualizing
Aristotelian political thought and teleology, particularly his category and
hierarchy-making logic. Therefore disgust, the emotion appealed by Aristotle
and invoked by Vitoria, can be understood as an emotion made of judgments
and feelings.
In Vitoria’s De Temperantia this scheme is particularly clear given his use of
language and the concepts and arguments he chose for backing his ideas, and
the relection figures as a rich source for studying the history of disgust. The
political capacity of this emotion has been conceptually explored by Miller. In
addition to acknowledging disgust as a taught and learned emotion, a
recognisable affective experience that serves to different social practices like
category-making, he identified three central characteristics of disgust. The first
one is the particular aversive character to things that are perceived as dangerous,
a danger produced by the capacity the subject has to contaminate and pollute
either by proximity or by contact (Miller 1997: 4). These contaminating-
polluting capacities are close to –as Miller suggests– the definition that
anthropologist Mary Douglas made of dirt “as matter out of place” (Miller 1997:
4, 49). This reference to spatiality is of particular relevance when considering
that western geography was suffering major reconfigurations at this historical
moment. For instance, Vitoria replaced the former notion of medieval
Christendom universitas christianorum for Totus Orbis, which “was conceived
as a community of peoples that recognized God as the basis for order” (Fazio
1998: 82).
The second one is disgust’s ability to produce ranks of people and social
ordering; by the experience of disgust, hierarchies and categories are produced
(Miller 1997: 2). For instance, by feeling disgust by the same thing, practice, or
habit, people group themselves together in producing expectations on how
someone is supposed to react to different stimuli, either internal or external to
the community. The logic of this emotion is that what is found disgusting must
be expelled or tamed for the sake of stability. Disgust, is the making of a
judgment by acknowledging a smell, an image, or a custom as repulsive.In this
dynamic, the “disgusting” person is located outside of the group of people that
are disgusted by him. Such is the strategy used by Aristotle’s various references
to the barbarians and their practice of anthropophagy, which is, in turn,
replicated by Vitoria. This dialectic operates for hierarchizing a political order,
either by maintaining it or producing claims of superiority. Producing these
“outsiders” as disgusting, and the production of a distance for the sake of non-
contamination, can be interpreted as the defense, enhancement, or
rearrangement of a social position within a new ever changing configuration.
This global restructuration, encompassing the intellectual crisis mentioned
above that represented the project of colonization, acknowledges the fragility
and instability of former categories.
Finally, disgust has a formidable capacity to generate images (Miller 1997).
The approach Vitoria has taken on anthropophagy and human sacrifice as moral
offenses, without relativizing similar practices taking place in Europe in the
same historical moment, exoticized the Amerindians. By describing non-
European customs on anthropophagy and sacrifice, Vitoria displayed notions of
viciousness already elaborated in the western canon. The two immediate
predecessors in this realm would be Aquinas’ lecture on Temperantia and
Aristotle’s Book Seven, both on the same matter. This move is not surprising; as
Carlos Jáuregui shows in Canibalia, there was a pre-existing archive in Europe
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that was re-signified and mobilized to understand and interpret the Indies, and
Aristotle and Aquinas were part of that archive. For example, he shows how
although the word cannibal itself is a distortion of an indigenous word
used for the first time in a European language following the Discovery, its
colonial meaning includes the classic archive on otherness, medieval
teratology, compendiums and catalogs of knowledge from the
Renaissance, histories, popular stories about witches and Jews, travelers'
tales, and the cultural fears and anxieties of the late Middle Ages. (Jáuregui
2008: 25)
Vitoria re-constructed and strengthened already existent narratives of
despicability and decadence. Disgust was articulated politically by Vitoria
through an actualization of the subject matter of the emotion. The making of
political community was no longer organized in relation to other European
peoples, but vis-à-vis the human flesh eaters, the American Indians.
Self- Restraint: Aristotle, Aquinas and Vitoria
The Relectio De Usu Ciborum, Sive Temperantia,6 translated into English as On
Dietary Laws, or Self-Restraint (Vitoria, Pagden, Lawrence 2010) was part of
the relectios that Vitoria gave on the second volume of Thomas Aquinas’ Summa
Theologica. The reading assigned to students for this lecture was question 141 of
the Summa, which is dedicated to the definition of temperance. The thirteen
questions following temperance are part of the same thematic content, and
speak to questions of vice, shamefacedness, honesty, abstinence, fasting, and
gluttony. As it is widely acknowledged, Aristotelian thought is present in
Aquinas opus magna. References to Aristotle are abundant in questions 141 to
154, particularly to his book on Ethics, although the medieval scholar’s influence
of the ancient philosopher is perhaps more evident in his methodological
reasoning on causes, means, and ends (Shields 2020).
Even though the differences between Aristotle’s and Aquinas’ treatment of
temperance on the Ethics and the Summa deserve a separate study, I will limit
the enquiry in this essay to two features that are particularly helpful to
understand Vitoria’s work. The first one is that the subject matter of Aquinas is
human behavior in relation to sin, an argument located within Christian religion
and beliefs. The specific goal of Aquinas seems to be to define sin and virtue for
the sake of the salvation of the soul. Questions such as “whether temperance is
a virtue?” and “whether gluttony is a mortal sin?” are intended to clarify what
human behavior is acceptable or not within the Christian teleology of
redemption. Aristotle, on the contrary, locates virtue and temperance as
desirable manly behavior within the telos of the polis, and in relation to the
immediate subject outside the polis: the non-Greek person, the barbarian who
often overlaps with the figure of the slave (Aristotle, Bartlett, Collins 2011)
(Aristotle, Lord 2013).
The second difference is what I identify as the ethnographic component of
Aristotle’s argument, an elaboration which is absent in Aquinas. The medieval
philosopher established logic reasoning mostly based on references to the
opinions and lessons of scriptures and other ancient Greek, Roman and
scholastic sources. Conversely, some of Aristotle’s reflections make reference to
6 I am using as primary source Francisco de Vitoria, 1483-1546, and Pierre Landry. Relectiones Theologicae
Tredecim Partibus Per Varias Sectiones: In Duos Libros Divisae. Lugduni: expensis Petri Landry, 1586.
https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=ucm.531795129x&seq=346&q1=ciborum . It is part of the Relectiones
theologicae tredecim partibus per varias sectiones in duos libros divisae. Opus omni eruditione & pietate
refertum, novissimè iuxtà Ingolstadiensem editionem castigatum & repurgatum. The publication
information refers to Lyon, Expensis Petri Landry, and it was published in 1586, although the first edition is
from 1557.
Order/EN EL FOCO
popular proverbs and actual human actions that seem to have been observed by
him. The reference he makes to “plucking out one’s hair and gnawing on one’s
fingernails” (Aristotle, Bartlett, Collins 2011: 146), as an unvirtuous behavior
that arise from habit and disease, is one of the many observations he makes that
reveal his ethnographic gaze.7 The attention given to manly conduct, the detailed
observation and the impulse to describe, would be replicated by Vitoria and his
contemporaries at the school of Salamanca as they aimed to categorize, as
Aristotle did, human customs and practices in relation to difference. In this
particular case, the difference would be embodied not on the barbarians which
did not speak Greek, but on the Caribs, the Arawak, on those who became to be
known as American Indians and Africans.
The urgent ethical matters of Vitoria’s present propelled him to elaborate on
the problems raised by the ongoing process of colonization of the Americas. This
could explain why, even when Vitoria’s duty was to re-lecture on Aquinas’s
thought on Temperantia, he decided to disregard the questions raised in the
Summa and proceeded to enquire on the contentious topic of anthropophagy.8
There are no explicit references to the practice of anthropophagy in the Summa’s
Temperantia, while there is a minor one made in Aristotle’s Ethics. Thus, the
intimate proximity of these three texts is due not to their interest in
anthropophagy but rather for locating human virtuous and vicious behavior
within a system or constellation of value, difference, and hierarchy. Vitoria’s
Temperantia is a modern take on its predecessors, to produce difference. While
he follows the scholastic method of Aquinas for questioning and assessing the
subject matter with arguments and scriptural evidence, he also strategically
appropriates Aristotle’s imperialist ethnographic gaze to be able to name,
explain, and categorize the imminent proximity of cultural difference.
Vitoria’s Temperantia needs to be analyzed within the context of being a
reflection on a historical moment of radical contingency. The general global
contingency I find draws from Moses Finley's observation on Aristotle’s theory
of slavery, and its relation to notions of bestiality and barbarism as being part
and parcel of a moment of reconfiguration of the Greek world-empire (Finley
1998). There is a historical parallel in Aristotle’s and Vitoria’s political juncture;
they were both observing a major systemic transformation of the world they
lived in. By the middle of the sixteenth century, the organization of European
and American polities were evolving towards a world-system made of still-
developing nation-states and colonies. Vitoria certainly intended to express an
opinion, and produce a legal principle for just war and the process of conquest
and colonization of the “New World.”
The success of the envisioned world order, and the necessity of tools of
governance that the colonial expansion required, was accompanied by the
development of an international legal system and its jurisdiction. Vitoria’s
proximity to Aristotle is latent in his appealing to natural law and to the doctrine
of ius gentium –or the law of peoples–, and it was crucial for the birth of the
modern system of international public law. His thought on the morality and
abominableness of anthropophagy and human sacrifice as a practice of a
contemporaneous social group on the other side of his world reveals the
emotional components of modern colonial reason, and the parochial force
behind it. As Jáuregui clearly observes on the figure of the anthropophagites and
later the cannibal: “(they) initially evoke the cyclopes and the cynocephalians,
7 I find in this characteristic of the Aristotelian method or science a fertile space for reflection, particularly in
relation to what Anthony Pagden refers to as the birth of ethnology with these early modern treatises. My
overall suggestion is that Aristotle and Vitoria experienced a moment of historical contingency that invited
them to observe and read information of the world with an ethnographic detail.
8 The editors explain that this relection was part of the revisiting of Aquinas.
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and then appear to be –in accordance with the Admiral's first etymological
speculation– soldiers of the Khan; they quickly become brave Indians and their
location coincides with that of the sought-after gold; Cannibals are also defined
because they can be made slaves, or because they live on certain islands.
Cannibalism becomes the product of a tautological reading of the savage body:
cannibals are ugly and the ugly are cannibals” (Jáuregui 2008: 14).9 By
producing disgust and images of ugliness that were not original at all, Vitoria’s
Temperantia is central for the discursive and legal creation of political
otherness, an equation in which anthropophagy is “the master signifier of
colonial alterity” (Jáuregui 2008: 14).
The specific contingency in which Vitoria was addressing anthropophagy was
the great influence that the School of Salamanca had in this moment in the
interpretation and drafting of the emerging legal global order,10 and the ongoing
debates on colonial policy regarding the treatment of the Indians. This question
was central because it was in tension with the intersts of the encomenderos,
“privileged Spanish colonists” (Adorno 2008: 100) to whom a consigned group
of Indians were granted to receive their labor and tributes. According to Charles
Gibson (quoted by Adorno), the encomienda “was a possession, not a property,
and it was per se inalienable and non-inheritable.” The lack of clarity of the
distinction of this form of labor from slavery, its ongoing practice and the clash
of private interest with the already legally acknowledged freedom of the Indians
had a discursive climax in the debate in Valladolid in 1550-1551. The subject
matter of the debate was not originally the morality and character –the
temperantia– of the Indians, but how they should be treated by the crown in
accordance to the Spanish and Catholic legal code. However, this turn in the
conversation was introduced by Ginés de Sepúlveda in opposition to Bartolomé
de las Casas.
Vitoria’s view aligns with Sepúlveda’s vision, because of the simple fact that
he dedicated and entire relectio to question and elaborate on the character of the
Indians, an epistemic position and an argumentative mode that served private
interests, to discuss not how to licitly treat the Indians, but the existence of this
text was a validation of the question that Sepúlveda and his followers were
aiming to put to the front. For this reason, although in De Temperantia Vitoria
did not argue in favor of slavery, or the enslavement of the Amerindians, he
elaborated a moral theory of just war based in his opinion of the injustices that
a cannibal society does to its victims. Two lectures that he delivered in 1539, 11
explicitly named De Indis and De Iure Belli, show some continuity of the thought
elaborated on the Relectio de Temperantia; they can therefore be approached as
a preamble to these matters, in which he pre-established a moral ground for the
logic and reason of the law by mobilizing emotions around foreign, yet familiar,
practices.
9 The admiral refers to Christopher Columbus, whose Diary was transcribed by Bartolomé de las Casas.
10 According to Rolena Adorno “The Spanish university of those years was an inﬂuential institution, with its
independent prerogatives, exemptions, and rights governed and guaranteed by its internally elected
professoriate and rectorship. As a result, the Castilian monarchs frequently called upon its most illustrious
thinkers, such as Vitoria and his colleagues Domingo de Soto and Melchor Cano, to offer their counsel on such
matters as the justice of the wars of conquest and the pastoral issue of the appropriateness of the mass baptism
of adults without prior instruction. However, the inﬂuence of these theologian-jurist teachers as judges and
arbiters of royal policy came to an end at Salamanca after Vitoria and, in general, with the Las Casas–
Sepúlveda debate of 1550–1551, when it was deemed that the complex, academic consideration of such issues,
and the counsel provided, presented more problems than they resolved” (2008: 109).
11 As I mentioned above, the primary source I have consulted to write this essay is the Latin 1586 edition, in
which the elections are organized by number but not in chronological order. Vitoria’s Political Writings edited
by Anthony Pagden and translated by Jeremy Lawrance are organized chronologically, and they indicate that
De Temperantia was delivered in 1937 and De Indis and De Iure Belli in 1539. Yet, in the 1586 edition, they
are relectio number V and number VI respectively.
Order/EN EL FOCO
Law and History: Vitoria’s Modern Temporality and Global

Hierarchies
Vitoria opened the lecture on Temperantia by asking if it was lawful (licitum) to
eat human flesh. He did not ask if it was a sin but rather located the doubt within
a legal framework. I find in this shift, relocating moral principles from the sinful
sphere to more secular spaces, of the law in all its civil extension, an early
modern gesture. This shift is an inflection, a detour that reveals to the reader
paths through which early modern reflections on lawfulness transferred from
the theological to the secular, and how notions of universality developed in legal
discourse. After stating the major problems that the solution of this enquiry
faced, namely the absence of explicit prohibition in divine law and civil law
(lege),12 he quotes the Genesis claiming that all “moving thing(s)”, things which
are alive, should be food for man, and mentions the use of mummified powder
for medicinal purposes. Then Vitoria appeals to ius gentium, the law of peoples.
The law of nations (ius gentium) is a specific legal form that Vitoria (and other
early modern and medieval scholars) used as a proto-framework of what came
to be international law.13 This law refers to a “mid-way and highly ambitious
position between the natural and the positive law” (Vitoria, Lawrance, Pagden
2010: xv). It was composed of “a set of precepts enacted by the power of ‘the
whole world, which is a sense a commonwealth’ irrespective of the local
legislative convictions, beliefs and customs of individual communities, or indeed
their place in time’” (Vitoria, Lawrance, Pagden 2010: xv). Ius Gentium in
Vitoria’s thought is an expression of natural law because it relies on natural
reason (in the Aristotelian sense), while also being positive law because it is
established by the consensus of the peoples. On the one hand, the law of peoples
is particularly prone to be swayed by the emotional politics of disgust which
under-govern the moral structure for virtue and vice. On the other hand, its
positive law component of ius gentium operates by generating structural
difference in the interpretation of peoples through ethnographic and image-
charged discourses, since who counts as a people, and whose customs and
traditions are more virtuous and reliable might vary.
Given the lack of a systematic and clear answer of an explicit indication
against the practice of eating human flesh in Vitoria’s sources, he embarks on a
quest for moral assessments of social practices, for a norm on which evaluations
and judgements of such habit and behavior could be made. This search took him
to appeal the ambiguous doctrine of the law of nations, ius gentium. Vitoria’s
invocation of ius gentium to address the licitness of eating human flesh enables
him to elaborate a narrative based on the construction of radical difference by
mobilizing disgust. In this way, anthropophagy “is not only something unfair,
but a behavior that under no circumstances can be susceptible to acceptance or
understanding; in consequence, the anthropophagite will not be appreciated as
a person that merely made a sanctionable mistake (…) but as some kind of
madman or savage, or a dehumanized being with whom some form of
relationship must mediate that can confront his non-human character, such as,
for example, war or some "humanizing" enterprise” (Castañeda 2004: 6).
Ius gentium proclivity to be molded by political emotion is palpable in the
text itself. In the Latin version of the relection, after listing the above-mentioned
three problems on assessing anthropophagy (the Genesis, the absence of
precepts against the practice, and the use of carne momia as medicine), Vitoria
states “In contrarium est ius gentium, apud quas semper fuit abominable. Item
12 This is an important note since it indicates the early modern recognition of sources of law and authority
different from the Christian ones.
13 In fact, Vitoria has been named, according to Pagden and other international law scholars, a father of
international law, along with Hugo Grotius.
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Arist. 7. Ethic. Dicit quod es feritas, vesci carnibus humanis”. This line is
translated as “But on the other hand the law of nations (ius gentium) is against
it, since all nations have always held it to be abominable. Aristotle describes the
cannibalism of certain Black sea tribes ‘as a form of bestiality’ (Nicomachean
ethics 1148b15-24)” (Vitoria 1586: 319-320). In this formulation there are two
argumentative lines that overlap. The first one is the appeal to the law of nations
according to which anthropophagy is abominable; this formulation makes the
double work of functioning as legal precept and as historical source. The second
one is the characterization of the group of people that eat human flesh as feritas,
meaning bestiality; this expression is already imitating the system of opposition
elaborated by Aristotle in the Ethics, which is integral to his theory of slavery.
The first argument is crucial for understanding how the emotion of disgust
has the capacity of generating hierarchy and a sense of community around those
feeling the emotion. “In contrarium est ius gentium, apud quas semper fuit
abominable” (Vitoria 1586: 320) is a statement on recognition of certain peoples,
the people that have historically participated in the building of this law. These
are the peoples that fall into the natural disposition to understand and live by
this moral law. Christian European nations and their peoples, which after
reading traveler reports on the Caribs found the consumption of human flesh as
abominable, were the group on what the consensus surrounding ius gentium
was based. All other human groups were peoples set aside in different layers of
contrasting opposition to what is naturally good. Those who practiced
anthropophagy and human sacrifice were denied, in this sentence, as peoples
with a sort of voice or participation in the consensual making of this law.
However, this articulation, while producing a political and legal exclusion,
can also be interpreted as a proto-cosmopolitan endeavor. The expulsion of the
human-flesh eaters from the system of peoples is a spatial removal not a
temporal one. As mentioned earlier, the reference he is making to Aristotle’s
Ethics is not only as a precept of natural law but also as a historical source.
Instead of claiming exceptionality and radical difference in this Amerindian
custom, he traces the consumption of human flesh by humans back to Herodotus
and Aristotle, and locates the practice closer to familiar geographies: The
Danube, the Black Sea, and the biblical landscapes. However, this intimation
does not come without consequences. For Vitoria, the expenditure of being part
of the same history entailed the necessity of being part of the same system of
values, of virtues, of ethics, and of law. Therefore, to speak of peoples referred to
a possible plurality, to be located and positioned within a temporal and political
order, and with a determined hierarchy. This disposition enabled ideas of
primitivism and similar concepts, which had at its core the temporal politics of
historical development and progress in relation to “pre-political” societies, those
which were not western formal states. In this formulation, Aristotle’s teleology
of the polis as the ultimate end is also present.
The second argument, which refers to the characterization of the group of
people that eat human flesh as feritas is also an expression of the double nature
of ius gentium, since it makes a judgment on anthropophagy: Anthropophagy
“is bestial”, Vitoria says via Aristotle. While setting a border between bestiality
and humanity, and his idea of natural law as moral basis for virtue, he is also
reproducing the structure of Aristotle’s theory of natural slavery. In fact,
Aristotle’s book 7, also commonly named Self-Restraint, deals extensively with
the elements of character which should be avoided. In this book, he establishes
dichotomies, and he states that vice, lack of self-restraint, and brutishness
should be avoided. Regarding the last one, the translator notes that the word
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used is theriotes, 14 which is also translated as savagery, bestiality, and brute, all
of them terms which have strong relation to the animalistic. The opposite of
theriotes in this passage is seios, which refers to the divine, the god-like. This
dualism intersects with his distinction between vicious and virtuous, restraint
and the absence of it. It is within this arch of possibilities that Aristotle locates a
brief comment on what is pleasant by nature and what is not pleasant by nature
“but do become pleasant, some on account on people’s defects, others through
habits, and still others on account of people’s corrupt nature” (Aristotle, Bartlett,
Collins 2011: 145).
Right after this, he proceeds to give examples of the brutishly pleasant things,
which are within the realm of natural proclivity to bestiality, to being naturally
savage. The first case he exposes is:
the human female who, they say, rips open pregnant women and devours
the infants; or the sort of things that people assert certain savages living
around the black sea enjoy, some of whom eat raw meat, others human
flesh, and still others trade their children with one another to feast on
them. (Aristotle, Bartlett, Collins 2011: 145)
This description is part of what I refer to as Aristotle’s ethnographic gaze. The
examples he gives to illustrate his theory of virtue and brutishness are not only
geographically located, they also express a material dimension. Furthermore,
the descriptions produce images, and invoke a preexisting imaginary to feel
repulsion and disgust around these “uncivilized” peoples and their practices.
Aristotle’s articulation of naturally pleasant things is therefore assembled by the
depiction of what is not; this visual and affective description of the brutish
legitimates and reinforces the political order of things, and the natural
lawfulness for domination. A modern iteration of this passage is precisely what
Vitoria presented in his lecture:
True, we read of certain savages around the Black Sea and the Danube who
practiced anthropophagy; the Issedones (…) used to invite their whole clan
to celebrate the funerals of parents and kinsmen with sacrifice and revelry,
then cut the bodies into joints, stewed them with the meat of domestic
animals and seasoning, and made a feast of them. So too, the Massagetate
of India (Vitoria, Pagden, Lawrance 2010).
This description is introduced by the author as a premise from history. What
Vitoria reproduces in this text is a rhetorical strategy that mobilizes disgust by
appealing to the senses; it produces images and unleashes imagination. The
rhetoric of this text is so unusual in this genre that, for scholars of Vitoria, like
Felipe Castañeda, “it is striking this way of arguing that basically focuses on
referring to apparently common and generalized uses and customs” (2004: 9).
For Castañeda, this line of argumentation centers behavior as an expression of
human nature, so that what Vitoria is doing is “making of his own (European)
and generalized customs manifestations of essential human nature”, with the
consequence that “the highlighted cultural difference has to be initially
conceived as constatation of the bestiality of the other” (2004: 9). The second
reference that Vitoria makes of Aristotle in this relectio regarding the practice of
anthropophagy says that “there are some acts which we cannot be forced to do,
but ought rather to face death after the most fearful tortures” (Vitoria, Pagden,
Lawrance 2010: 212); it follows this unusual form of argumentation that “does
not seem to appeal so much to reasons as to attempts at persuasion. It tends
14I want to thank Dr. Carl Rice for his help in translating these concepts from ancient Greek when we were
both taking coursework as graduate students.
Order/EN EL FOCO
more to arouse feelings of repulsion than to refute objections” (Castañeda 2004:

12).
Vitoria places the “new world” savages not only in the same historical
temporality but in the same political hierarchy. Since his overall objective is to
advance the possible justifications for war, he relaunched and mobilized an
emotion with an old history. Once again, as Jáuregui shows in his captivating
book on Canibalia, all the examples used by writers of the Indies on cannibalism
and human sacrifice are pre-Columbian, and are part of European history and
myths. Writers and scholars of the time fed their imagination, and compensated
the limits of language and the absence of concept with fantastic accounts of
anthropophagic practices. Anthropophagy, then, is situated in the text as in close
relation to Aristotelian and Christian notions of virtue, and yet it is aimed to be
historically distant. The encounter with the American Indians was imagined as
the collapse of that temporal distance, by establishing geographical closeness.
The assembling of colonial reason is evident in the arguments espoused by
Vitoria in this legal logic, and the implications it had for the cohesion of
emotional communities that merged and clashed throughout the Atlantic and
the Caribbean. These emotions that divided peoples into groups were the major
vehicle for the nurturing and consolidation of an ideology of moral superiority,
and of the right to colonize.
What was at stake in Vitoria’s gesture of putting licitness at the front? The
relection on Self-Restraint questions the legality of anthropophagy, mainly
because he wants to explore whether war can be made on the “barbarians” (he
calls the Indians by that name, an already heavily charged concept) based on
their practice of anthropophagy and human sacrifice (Vitoria, Pagden, Lawrance
2010). The answer is that war is not legitimate, but the overall argumentative
exercise is, nevertheless, an attempt to see how far does self-entitled Christian
superior hierarchy can be mobilized for the project of colonization.15 The lectures
that followed De Temperantia dealt extensively with this problem. The need to
understand the “affair of the indies” as a problem is indicative of the tensions
and interests at play which had an important role in delimiting the perspectives
and categories under which the affair was to be assessed: Unprecedented
otherness mediated with Aristotelian politics. The problem, as he would describe
it, consisted, first, on the novelty of the situation; the barbarians of the “new
world” were “previously unknown” (Vitoria, Pagden, Lawrance 2010: 233) to the
Christian world, and there is doubt regarding how should the Spaniard rule
ought to treat the Indians. In essence, what Vitoria was troubled about was the
lawfulness of the Indians coming under the rule and power of the Spaniards. The
way he addressed this problem was both through a colonial imperialist view –by
questioning the nature of the Indians– and a cosmopolitan humanist gaze –by
locating them in the same universal history of the Europeans. Both contradictory
elements are present in De Temperantia.
In order to assess this lawfulness, Vitoria will present three questions that
result in an attempt to either justify the colonial enterprise or to abandon it, and
that are continuations of his doubts, established in the 1537 relection. They are
as follow:
under what right were the barbarians subjected to Spanish rule? What
power has the Spanish monarchy over the Indians in temporal and civil
15For Castañeda (my translation from Spanish) “this characterization of the other does not primarily have to
do with any type of strategy to justify wars or enterprises of conquest, but rather as an affirmation of one's own
image of the world, in which basically appeal is made to the manifestly horrendous nature of the behavior in
question, as well as the manifestly obvious nature of its rejection, that is, to an area where there is hardly any
room for argument, but where a suggestive space is opened for persuasion or, if you will, and for speaking in
terms of the time”(16).
Order/EN EL FOCO
manners? And what power has either the monarchy or the church with
regard to the Indians in spiritual and religious matters? (Vitoria, Pagden,
Lawrance 2010: 233).
The formulation of these questions indicate ambivalence and confusion.
Vitoria is considering to treat the barbarians as any other non-Christian
community with which they have had contact before; as he will later appeal to
former cases of dispute of the Christians with the Saracens, the Jews, and the
other pagans, a move consistent with his comparison of the American Indians
with the tribes of the Black Sea. In doing so, Vitoria adopted Aristotle’s theory of
natural slavery and his ethnographic gaze to make judgements on a people’s
human quality by centering alterity in behavior as indicative of being of a
different nature.
Conclusions
What underlies Aristotle’s and Vitoria’s thought on anthropophagy is an
elaboration and categorization of a system of virtue based on judgment and
emotion. Law and custom is not an expression of abstract norm, but a series of
judgements which are culturally inflected. In this way, legal reason, when
dissected, is not made of “pure” logic reasoning, but comes with emotional
components, with the distribution and redistribution of worthiness, value, and
properness, that give coherence to a system of order and disorder. Vitoria’s
invocation of Aristotle’s Self-Restraint shall be understood as something more
than a simple gesture to the marginal reference that Aristotle makes to
anthropophagy. Rather, it is the system of opposition between political and
moral values that Aristotle developed in his Ethics that are closely linked to
Vitoria’s discussion. Virtue and vice, self-restraint and absence of self-restraint,
brutishness and god-likeness are the poles of value in which Aristotle locates the
only reference he makes to anthropophagy in the Ethics. Vitoria aims to produce
an overall legal and political world-system just as Aristotle did with the Greek
world-empire. Nevertheless, Vitoria’s argumentation is still scholastic and his
opinions are mostly drawn from biblical scriptures, Greek classics, and notions
of natural, divine, and civil law, which he juxtaposes with worldly experience.
By closely analyzing these texts, the aforementioned process of hierarchizing
that the making of colonial reason entailed can be grasped. The exploration of
the unlawfulness of anthropophagy, as an abominable practice which had
already been mobilized as a validation for violent conquest, and which was not-
explicitly prohibited by biblical sources, gave Vitoria the space to deploy the
structure of a moral and sensorial order, one in which Christian cultures, values,
and kingdoms occupied the highest rank. Vitoria produced colonial reason by
assembling the visceral, yet unexplored, power of political emotions to make a
case against anthropophagy. What is “reason” in this case, if it is not the putting
together of judgements around recognition?
An alternative, highly provocative, psychoanalytic reading of this project
would ask whether self-restraint is to be read as a demand of virtuous behavior
to the European self, vis-à-vis the latent impulse and explicit desire to subjugate
and establish dominion over the Indians. Anthropophagy would only be an
allegory that expressed the conquistadors desire for the fleshy experience of war.
Vitoria seems to realize that to be barbarous or savage is just one step away from
the virtuoso Christian self. That step does not necessarily refer to whether eating
human flesh or not for survival, but rather to the unrestrained desire for power
and lands. To massacre the Indians, to launch war and conquest outside the
sphere of the law of peoples, would entail an anthropophagy of the human self
as a worldly species. A similar reading has been done by Jáuregui who finds in
the palimpsest of cannibalism:
Order/EN EL FOCO
a way of understanding Others, as well as selfhood; a trope that carries the

fear of the dissolution of identity and, conversely, a model of appropriation
of difference. The Other that cannibalism names is located behind a
permeable and specular border, full of traps and encounters with own
images: the cannibal speaks to us about the Other and about ourselves,
about eating and being eaten, about the Empire and its fractures, of the
savage and the cultural anxieties of civilization (2008: 14-15).
The contemporary importance of reading this early modern legal texts
responds to at least two projects: One has to do with the role of anthropophagy
or cannibalism as one of “privileged indexes through which an inventory of
traces can be outlined in the palimpsestic conformation of the Latin American
identity” through which current forms of land dispossession and labor
exploitation and the manyfold forms of organized resistance to it can be
understood and reformulated, to re-educate and to undo the dominant logic of
capitalist extraction that reigns in public policy making in the region. The second
project, which is not distant from the forms, has to do with the recovery of these
early modern texts as fundamental for the history of political theory and
philosophy as philosopher Enrique Dussel proposed (2005). The point is not the
recovery of the dominant role of Spain as an empire in the fifteenth and
sixteenthcenturies, but rather to reposition the vastness of the Latin American
experience as a vital site to elaborate “new world” histories that engage with our
troubled present.
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Fernando Guerrero Maruri/“El Arbolito”, el parque de la resistencia. Discusión abierta sobre memorias y 57
patrimonio/EN EL FOCO
“El Arbolito”, el parque de la resistencia. Discusión abierta

sobre memorias y patrimonio.
Fernando Guerrero Maruri. DOI: 10.7203/huellas.1.27116
Los pueblos también son responsables por aquello que

deciden ignorar.
-Milan Kundera
En este trabajo se presentan un conjunto de reflexiones críticas en cuanto a los

límites de las categorías de “memoria” y “patrimonio”, que por su origen y
esencia Occidental no permiten albergar las memorias de resistencia que se
originan desde la década de los noventa en el parque El Arbolito de la ciudad de
Quito en Ecuador. La colonialidad del poder (Quijano, 2005) y el colonialismo
interno (González-Casanova, 1963), han formado un sistema estructurante de la
sociedad que intenta someter a las resistencias de los pueblos indígenas. Los
nombres, lugares y eventos que suelen ser evocados en Occidente a través de
monumentos o la patrimonialización no poseen la intersubjetividad que
demanda la conexión natural de la cosmovisión indígena. En el centro norte de
la ciudad de Quito se encuentra El Arbolito, parque insigne de las luchas sociales
que ha librado el movimiento indígena ecuatoriano. La dirigente Blanca
Chancosa declara “ese es nuestro espacio de resistencia, de protección humana”
(2021: 39). El parque El Arbolito pasó de ser un estadio a espacio de
concentración popular. En 1932 se construye el estadio El Arbolito, demolido en
1966 consecuencia del descuido posterior a la construcción del estadio olímpico
Atahualpa en 1951. A partir de la década de los noventa, las manifestaciones
indígenas lo tendrán como epicentro:
El parque El Arbolito es uno de los íconos de la concentración popular y
política, desde el gobierno de Sixto Durán Ballén (1992-1996). Ubicado entre las
avenidas 6 de Diciembre y Tarqui (aledaño al parque El Ejido), en el centro de
la ciudad, ha sido el escenario de masivas concentraciones políticas, culturales y
sociales. Además, es estratégico para la movilización hacia la Asamblea Nacional
y el Palacio de Carondelet. Para el analista político, Farith Simon, desde El
Arbolito se facilita el desplazamiento hacia los poderes del Estado (El Comercio,
22/03/2012).
El simbolismo se construyó en estas últimas tres décadas por albergar de
forma masiva a comunidades indígenas, antes y durante manifestaciones de
reivindicación social. Por parte de indígenas, al valor simbólico que adquiere
producto del abrigo brindado a las resistencias, se contrapone la postura de
blanco mestizos o indio mestizos en una contra inestable, sostenida en la
diferencia jerárquica entre ciudadanos quiteños y el otro invasor, indeseado o
aplaudido según afectaciones o intereses producto de las políticas neoliberales a
las que los pueblos indígenas se oponen.
Ocurre como si, aterrados por esa realidad (aún cuando en nuestra
existencia cotidiana rechazamos las situaciones de dominio), huyéramos
del mundo de la cultura política e histórica que, evitándola, nos habita, que
huyéndola nos asedia y que, en las crisis, nos interroga como el Otro que
se manifiesta en el lapsus urbano, ese vacío que es el parque del Arbolito
(Guerrero 2001: 95).
Figura 1. Plano de la ciudad de Quito en el sector del Parque El Arbolito y alrededores

<https://www.openstreetmap.org/#map=17/-0.20953/-78.49740>
El parque El Arbolito conecta memorias de resistencias de los pueblos

indígenas, referente que bajo la categoría Occidental de patrimonio no puede ser
reconocido e inscrito debido a la ausencia de categorías patrimoniales que
reivindiquen el simbolismo y significación de las luchas contra la “falacia
desarrollista” (Bottinelli 2008: 43)1 que se construye de forma sostenida en
América Latina. La discusión se estructura en tres partes: se considera como
concepto base la memoria social, en sus fortalezas y limitaciones, se recurre al
concepto de memoria colectiva y metamemoria en un recorrido por la evolución
conceptual de la memoria. En la segunda parte, se aborda una discusión sobre
la patrimonialización del parque y referencias a los contramonumentos; en la
parte final, se analizan las memorias y relaciones que los sujetos construyen en
espacios concretos a partir de sus prácticas cotidianas intergeneracionales, para
debatir la patrimonialización a partir de lo que las personas perciben y
representan en torno a memorias e identidades de resistencia.
Los estudios de la memoria, ausencia de la resistencia indígena
Las corrientes de estudios de la memoria se han centrado en el hito de
Auschwitz, la Shoá, en el caso europeo, o bien, en las dictaduras
latinoamericanas que se quebraron con el cambio de régimen, mientras que los
estudios memoriales de los pueblos indígenas se delimitan geográfica y
temporalmente a eventos o actores específicos. Elizabeth Jelin reconoce que los
temas de la memoria son abiertos y tienen muchos puntos de fuga, que
involucran recuerdos, olvidos, narrativas y silencios (2020: 419). Si bien existen
momentos de activación, las memorias del parque El Arbolito se construyen en
1“Desarrollista” remite aquí estrictamente a este sentido expresado por Dussel en la idea de “ideología
desarrollista eurocentrada”. En ningún caso estamos usando el término en la acepción que fuese popularizada
en Latinoamérica a partir de las formulaciones de la CEPAL, desde la segunda mitad del siglo XX.
la resistencia desde los años noventa y a medida que pasa el tiempo los silencios
y olvidos se superponen. Para la construcción de memorias de resistencia, la
necesidad de contar otra historia es una obligación paralela. Vilar afirma que
tanto en el caso de los grupos como en el de las personas, la memoria no registra
sino que construye (1980: 29). Las memorias han constituido durante largo
tiempo el fondo del saber histórico.
Se considera aquí la memoria social como un artificio en construcción que
permite dialogar con distintos saberes y generar una identidad propia desde la
multiplicidad en la experiencia acumulada. Para Pierre Nora la memoria social
es lo que hacen con el pasado nuestras sociedades condenadas al olvido (1984);
Joël Candau (2011), en diálogo con James Young (1992) y Étienne François,
definió a la memoria social como el conjunto de recuerdos reconocidos por un
determinado grupo y a la memoria colectiva como el conjunto de recuerdos
comunes a un grupo (31); existen aquí varias contradicciones por la primacía en
el abordaje teórico descuidando el flanco del aspecto social. Las memorias se
construyen desde la realidad individual que, en colectivos relegados y acceso
reducido a la distribución de recursos, están atravesados de forma particular.
Por encima del dualismo individual/colectivo, está la clasificación social de la
población mundial sobre la idea de raza, eje que torna ineludible la colonialidad
del poder (Quijano 2005); no se cohesiona un colectivo, en tanto que las
diferencias están construidas en las relaciones de dominación. Si la raza e
identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social
básica de la población (2005: 202), la memoria subordinada a la historia
dominante replica una construcción sobre la empresa capitalista, en que los
roles están predeterminados sobre la raza, y poseen memoria digna de
rememorar aquellos nombres y sucesos que honran valores occidentales.
La intersubjetividad colectiva está condicionada por la categoría raza, y el
individuo no existe por fuera de ese relacionamiento colonizador que, así como
redujo esa presencia a espacios desvalorizados, produjo con el tiempo un efecto
cohesionador en la resistencia. Iván Izquierdo (2013) desde un abordaje
biologicista sostiene que existen dos tipos de memoria en el individuo; por un
lado, las declarativas referidas a los eventos, hechos y conocimientos, por otro,
las memorias de procedimientos o hábitos, que nos permiten andar en bicicleta
de forma automática una vez que se adquiere esa pericia. Izquierdo muy poco
relaciona con el colectivo y deja al individuo a expensas de lo que ha vivido.
Candau (2011) propuso el término protomemoria para esas memorias más
resistentes creadas a partir de la memoria repetitiva, muchas de las veces
adquiridas en la infancia, aquellas que nos permiten actuar sin preguntar el
cómo, objeto de diversas denominaciones, muestra el interés primigenio por
este tipo de memorias para su estudio. A pesar de que Candau (2011: 23) expone
su carácter individual, en aquello que denomina metamemoria, que es la
representación que cada individuo hace de su memoria, la dota de una facultad
propia, le entrega vida, por tanto, genera necesidades metamemoriales, que
muchas de las veces generan individualismos que sobrepasan la posibilidad de
construir memorias con un sentido, para instaurar una memoria carente de
sentido. El individualismo vuelve más difícil establecer lazos colectivos y pautas
de transmisión culturales más estables y duraderas (Dussel 2007: 22).
En el colectivo, Maurice Halbwachs aborda la noción de la memoria grupal a
partir de los recuerdos, los cuales pueden vincularse a eventos y experiencias
(1990: 45). No obstante, se observa un vacío en su enfoque al desconsiderar
aquellos individuos que han fallecido. Reconoce que el individuo construye su
propia memoria basándose en sus recuerdos, ya que estos eventos y experiencias
condicionan la formación de su realidad social. En contraposición, los pueblos
indígenas dialogan con los muertos, los honran y en las luchas sociales su
número va en aumento por cuenta de la represión: “La muerte es apenas otra
forma de vivir” (Pacari 2009: 35). Los estudios clásicos de la memoria colonizan
las formas de rememorar y conmemorar. Las luchas por los sentidos acerca de
ellas, las marcas de clase para recordar la experiencia histórica de la violencia
conducen a una reflexión tripartita que conjuga historia, memoria y política
(Lorenz 2023: 9), que en tiempo y espacialidad se ven afectadas por fuerzas
centrífugas y centrípedas, complejidad situacional a la que el concepto de
interculturalidad engloba y resignifica.
La interculturalidad señala y significa procesos de construcción de un
conocimiento otro, de una práctica política otra, de un poder social otro y de una
sociedad otra (Walsh, 2006: 47). Alteridad que posibilita apenas la autorización
de existencia de ese otro, la equiparación es solo posible si existe una
cosmovisión otra que no solo tolera la diversidad sino que convive con la
diferencia descolonizando la construcción de nuevas memorias. Sirve para
avanzar de la confrontación a lo desconocido, a la inquietud por el otro y por uno
mismo. Halbwachs propuso el término “intuición sensible”, pensando en la base
de todo recuerdo en que existe un estado de conciencia individual, para
distinguir de las percepciones, donde también entran elementos del
pensamiento social (1990: 37). Las carencias y opresiones que pueden ser un
factor cohesivo siempre fueron invisibilizadas, Halbwachs se sorprende del
carácter de unidad irreductible en que los recuerdos personales tan diversos
permiten reflexionar para convertirse en una multiplicidad (1990: 51), sin
percibir que en la diversidad radica la fuerza para la construcción de una
memoria social a partir de la resistencia. Un espacio de los estudios de la
memoria que caracterizan las identidades de América Latina. La resistencia no
es solo la capacidad de defenderse del control y la clasificación de la vida, es la
lucha contra las subjetivaciones del neoliberalismo (Calveiro 2020: 156).
Para que existan las memorias de la resistencia desde Abya Yala, el nombre
que los pueblos originarios dan a Latinoamérica, el tiempo y el territorio deben
comprenderse de una forma diferente, en el tiempo de los pueblos indígenas el
pasado está delante, es lo único que se puede ver, el futuro está atrás y no puede
ser visto; como el tiempo es cíclico el pasado guiado por los ancestros permite
construir el futuro (Millán 2022). El territorio (allpa-mama en quichua) está
compuesto por elementos que tienen vida; la tierra, el agua, los ríos, el páramo,
las piedras, animales, montañas, no son una propiedad como en occidente se
entiende, no están para ser explotados, se convive con todos esos elementos que
poseen vida. La tierra es parte del ser humano y viceversa (Pacari 2009: 35). Por
esa cosmovisión de constante armonía con todos los elementos, las memorias
están en las personas presentes y ausentes físicamente, y en la naturaleza, no en
monumentos o edificios patrimonializables. La madre tierra o allpa-mama y
toda su composición adquiere vida. En occidente, la vida es exclusiva de ciertos
humanos, en todos los tipos de colonialismo las razas consideradas inferiores
fueron silenciadas y las memorias y patrimonios se construyeron sobre una
ilusión; Quijano dirá que por esto, “seguimos siendo lo que no somos” (2005:
226).
Se habla con la allpa-mama, se aprende a entenderla a partir de los
conocimientos que transmiten los mayores, contenidos en la primigenia
memoria de resistencia. Luchas y memoria que a occidente no interesa más allá
de la exotización, resistencia de los pueblos indígenas, idiomas, espiritualidades
que pueden extinguirse sin que el Estado-nación pierda nada. Es la Pachamama
(naturaleza) la que con su sabiduría y bondad de entregar los alimentos y brindar
abrigo permitió resistir. Potosí ejemplifica esto en una poesía para la madre
Tierra (Arawi Pachamama):
Te has preguntado ¿cómo transita la vida de una planta de maíz?, ¿con
quién pasa conversando mientras crece?, te has preguntado ¿cómo es el
amor de la lluvia?, has escuchado ¿cómo es la risa de las hojas del maíz?,
¿cómo es su canto, cómo es la risa de la mariposa mientras resbala?, has

escuchado ¿cómo es la ceremonia de crecimiento del maíz? Crece y crece
el maíz entre conversaciones de luna, sol y lluvia, cuando la luna sale le
enreda en brazos de color plateado, ella le susurra. (Potosí 2018)
Las respuestas las tiene cada individuo que conversa con la Pachamama para
ratificar aquello que los ancestros le contaron, todas las vidas están entramadas
a través del territorio y las memorias de resistencia se deben estructurar en
consonancia con las necesidades de las diversidades. Al construir otras
memorias se validan todas las historias, que son posibles en otras narrativas,
aún desprovistas de reconocimiento hegemónico; se requiere de una
interhistoricidad que no se limita a la identificación geográfica del sujeto o en
coincidencia de constructos excluyentes de género, clase o raza. El diálogo es
atemporal y descentrado. Fanon dice que la resistencia de los bosques y
pantanos a la penetración extranjera es la aliada natural del colonizado (1968:
254).
La memoria de resistencia de los pueblos indígenas no está construída sobre
el resentimiento; a medida que el tiempo pasa la lucha se resignifica, se puede
pasar de la resistencia al tono combativo, no con el tono combativo del
revolucionario mestizo o del blanco. La cosmovisión indígena pretende
restaurar la armonía, la paz por la vía de la reconciliación, la relacionalidad en
que todos los seres de la naturaleza son complementarios (Pacari 2009: 33).
Para Nora, la memoria es afectiva y mágica (1984); Izquierdo (2013), al referirse
a la persistencia de las memorias declarativas que declina después de los
cuarenta años de edad y solemos recordar menos las cosas más recientes (14),
de forma inter generacional, de forma pausada, las memorias se van apagando,
así resulta imposible pensar en memorias ancestrales de resistencia. Por otro
lado, para Halbwachs (1990) basta que los miembros de una familia dejen de
vivir en una ciudad para no tener la misma facilidad de recordar, anulando los
pensamientos colectivos convergentes (46). No dimensiona que algunos
recuerdos se pueden fortalecer más con la ausencia y que los pueblos fortalecen
la identidad de alguien a partir de las luchas que sus antepasados libraron, se
transmite en la oralidad y anula esa barrera impuesta por los años según
Izquierdo.
Las condiciones que se viven en la opresión, en la resistencia o cualquier
manifestación en exigencia de derechos hacen que estos procesos posean
características de cohesión. Halbwachs mantenía que cada grupo social se
empeña en mantener juntos a sus miembros a partir de un parecido proceso de
persuasión, a medida que cedemos a una sugerencia exterior se cree que se
piensa y siente libremente (47), dejando así a los procesos de memoria bajo un
mismo patrón de creación. La reconstrucción de un acontecimiento del pasado
requiere de nociones comunes (Halbwachs 1990). El propio Halbwachs
encuentra en la memoria colectiva, en el conjunto de recuerdos comunes, la
fuerza y duración para que las memorias individuales se apoyen unas a otras.
Los recuerdos no son los mismos que aparecen con más intensidad en cada
memoria individual (51). Por lo tanto, es porque los recuerdos son diferentes,
que los estados individuales forman una serie continua donde todas las
semejanzas introducen un elemento de discontinuidad, y es porque los
recuerdos son diferentes, que se evocan unos a otros (97).
Halbwachs (2004: 175) entiende la familia del mismo modo que a cualquier
otro conjunto colectivo, quizá esa generalidad limita posibilidades de
profundizar a través del entendimiento de la memoria colectiva y su influencia
en la individual; así mismo, denota que existe un sentimiento a la vez oscuro y
preciso de lo que es el parentesco, que no puede nacer sino en la familia, y que
no se explica sino por sí mismo (177). La hermandad entre los pueblos indígenas,
y la “relación sagrada con la madre Tierra y todos los seres de la naturaleza”
(Muenala 2015) es inabarcable bajo esa lectura de cara a comprender

resistencias de siglos de existencia, que desde lo sagrado cuidan la naturaleza;
cuando enfrentan un paisaje cultural es inadmisible entender el valor que tienen
las cosas por sobre la naturaleza. La memoria social emerge como un punto focal
de resistencia, un proceso intrínseco (Gondar 2016: 36) que, como señala Jô
Gondar, “no existen memorias fuera de un contexto afectivo” (38) en una
relación íntima entre el individuo y su comunidad. Este desafío nos devuelve al
punto de partida, centrado en la relación individuo-colectivo, en que los estudios
de la memoria desde la óptica occidental pretenden tomarse como una receta
para entender las resistencias de los pueblos indígenas, que debe ser abordada
desde dentro de su cosmovisión acorde a procesos históricos, sociales y políticos
que impregnan las identidades.
Este ejercicio, no está exento de riesgos, no se pretende heroizar o victimizar,
tampoco generar en y sobre El Arbolito “una conversación tan extraña que a
menudo no ponga en contacto al individuo más que con otra imagen de sí
mismo” (Augé 2000). El parque conecta a las personas y sus identidades, que al
caminar dialogan con el lugar, en constante disputa con y por el espacio. La
cosmovisión indígena posee elementos reflexivos y teóricos para pensar las
identidades de resistencia; por otra parte, se agota al querer comprender la
noción de patrimonio, porque esta es una categoría occidental desde su origen.
La memoria es más una reminiscencia que permite reinterpretar el pasado. No
existe una eclosión de la memoria como ocurrió en el caso uruguayo y argentino
a inicios de siglo con la llegada de gobiernos progresistas (Sapriza 2009: 66).
Ecuador requiere construir la memoria sobre una invocación que posibilite
reinterpretar el pasado.
El patrimonio, categoría Occidental
El concepto de patrimonio está arraigado al mundo Occidental. Según
Dominique Poulot, se caracteriza simultáneamente por la existencia física de sus
objetos, su valor estético, el reconocimiento sentimental conferido por el
conocimiento común. Además, el patrimonio adquiere un estatuto específico, ya
sea legal o administrativo, que depende tanto de la reflexión erudita como de la
disposición política (2009: 13). Es así un agente estatal de influencia
supranacional que regula la inscripción de la materialidad o inmaterialidad
según las pretensiones actuales del mercado. Existen posturas, como las de
Laurajane Smith, que intentan mostrar el patrimonio de forma más plural:
El patrimonio no es una “cosa”, no es un “sitio”, edificio u otro objeto
material. Si bien estas cosas suelen ser importantes, no son patrimonio en
sí mismas. Más bien, el patrimonio es lo que sucede en estos sitios, y si
bien esto no significa que la sensación de lugar físico no sea importante
para estas actividades o desempeñe algún papel en ella, el lugar físico o
“sitio” no es la historia completa de lo que puede ser el patrimonio. (2006:
44)
Sin embargo, la discusión tiende a centrarse en eventos con características
particulares de los mismos actores históricos, mientras los subalternos
generalmente se representan como nobles, sacrificados y resilientes. La
resistencia y las luchas que se llevan a cabo, independientemente de la ubicación,
a menudo se excluyen junto con su capacidad política, estratégica y diplomática
previo al enfrentamiento. Se patrimonializa lo que ocurre en un lugar siempre y
cuando la relación de poder esté respaldada por una élite específica, o en casos
en los que se folclorizan las identidades. El motivo político que subyace en el
patrimonio históricamente tiene al territorio como protagonista, mientras que,
en el caso del patrimonio inmaterial, este se centra en la comunidad. Según
Jean-Louis Tornatore (2020: 10), el patrimonio se convierte en un instrumento
de gobernabilidad. Aunque las poblaciones pueden intervenir de manera

variable en el proceso de patrimonialización, el Estado-nación, a través de su
aparato institucional, determina qué elementos se patrimonializarán y con qué
intención. En este proceso, el Estado legitima las formas culturales que
respaldan su autoridad y, en ocasiones, permite la participación de minorías,
hasta el punto en que no se corra el riesgo de deslegitimarlo. Dentro de la
dinámica del marketing nacional, el patrimonio sostiene e impulsa la inscripción
patrimonial que, una vez registrada, debe generar recursos como agente
territorial descentralizado. Es precisamente el patrimonio intangible el que
podría actuar como “instrumento de cambio o incluso una herramienta de
emancipación” (10), sino fuese por la normativa que lo circunda para preservar
el flujo del mercado.
El patrimonio histórico y cultural confiere un valor atemporal a la resistencia;
allí donde Occidente patrimonializa algo, surge una historia-memoria de
resistencia. Eugenio Raúl Zaffaroni aborda desde otra perspectiva este
fenómeno, denominándolo “patrimonio cultural criminal de la humanidad”
(2022: 21), en referencia a los crímenes perpetrados a gran escala por agentes
estatales contra pueblos de otras naciones, que pueden estar al interior de un
mismo Estado. Este enfoque critica, desde la historia reciente, la construcción
de monumentos y colosales edificaciones erigidas a expensas de la explotación y
perjuicio de comunidades indígenas. La resistencia se manifiesta como un
remedio tardío ante una enfermedad incontrolable, convocando a proponer un
nuevo ejercicio de poder sobre el territorio que reconcilie la perspectiva de vivir
mejor juntos, con la “tradición aún vibrante de resistencia y lucha contra la
dominación” (Tornatore 2020: 13). Esta resistencia se sostiene sobre el principio
fundamental de relacionalidad, según lo propuesto por Pacari (2009).
Para la cosmovisión indígena, la relacionalidad, está investida por el samai,
que es la energía de los seres de la naturaleza. El monumento que proviene de la
piedra no tiene la capacidad de dialogar con la Pachamama, la energía que posee
le fue entregada por el ser humano, como ente político. El monumento es un
intermediario entre la Pachamama y su existencia individual ajena del samai;
renunciando al principio de relacionalidad, su relación de época es para socorrer
la estructura social dominante, para que se preserven aquellos que tienen
derecho adquirido a la memoria. La ampliación del concepto de patrimonio
evidencia que la categoría “paisaje cultural” se aproxima a un nuevo
entendimiento, partiendo de que tiene por esencia el reconocimiento de la
relación íntima e indisociable de los modos de hacer, crear y vivir del ser humano
con el ambiente natural (Weissheimer y Martins 2023: 14); a pesar de ello, se
agota de frente a la conexión sagrada que guarda la naturaleza en la cosmovisión
indígena, en la armonía con las comunidades. Al final es un nuevo ejercicio de
poder sobre el territorio.
La inclusión de bienes en una lista es el fin por el consabido beneficio de la
promoción, las formas se renuevan, el principio occidental del estado regulador,
de la posesión jurídica administrativa, desconsidera la vida de la naturaleza
(Pachamama), el sentido relacional que se guarda con el territorio (Allpa
mama) y la energía (Samai) que se transmite en las memorias de resistencia
indígena que cada vez se focaliza más en los centros urbanos. El patrimonio es
una creación política elitista que se legitima con la inscripción y permite la
legitimidad de narrativas en torno a su existencia.
Las memorias de resistencia presentes en el parque El Arbolito en
Quito
En principio, se podría plantear la iniciativa de patrimonializar el parque El
Arbolito debido a las historias y memorias que se despliegan en ese espacio. Sin
embargo, esta propuesta estaría en sintonía con un nuevo proceso de
ocultamiento defendido por teóricos del área, revelando una desconexión con la
realidad latinoamericana. Luego de examinar algunas discusiones sobre
memoria y patrimonio, surge un debate en torno al parque El Arbolito de Quito
y su historicidad en relación con lo patrimonializable de sus memorias de
resistencia. El primer punto a considerar son algunos aportes teóricos sobre la
memoria, seguido de aspectos teóricos del patrimonio. Para luego, presentar las
memorias de resistencia del parque El Arbolito y finalizar con algunas
reflexiones sobre las carencias del concepto de patrimonio traído de Occidente
que no permiten enfrentar teórica y críticamente las memorias de resistencia
que se siguen construyendo en América Latina. Y pensar la posibilidad de forma
subrepticia de un método alterno a la patrimonialización a partir de los debates
vigentes de la memoria y la cosmovisión indígena decolonial.
Los estudios sobre memorias indígenas y su patrimonialización como paisaje
cultural no cuenta con categorías para incrustar las realidades latinoamericanas
en los debates de patrimonialización vigentes. Quito recibe la declaración de
Patrimonio Cultural de la Humanidad en 1978, por “poseer el centro histórico
mejor conservado y menos alterado de toda América Latina”, así lo reconoce la
Unesco. Sus iglesias, construidas con el talento y la sangre indígena excluidos en
la declaratoria, son la razón principal de esa inscripción patrimonial. Las iglesias
mencionadas en portales turísticos son La Basílica, La Compañía, San Francisco;
en total 24 iglesias, y ligadas a ellas, conventos, museos, monasterios y plazas.
El falso sincretismo de la iconografía indígena y católica están presentes en
todas, falso porque como afirma Bottinelli (2008) fue una relación de
dominación cuyos sujetos partícipes se encuentran, por la naturaleza de dicha
relación, vinculados a partir de una lógica asimétrica de distribución de poder
simbólico y material (53). La construcción patrimonial en Quito fue pensada de
forma unívoca en y desde su centro histórico, silenciando la participación y
resistencia indígena en la construcción de los predios inscritos.
Las políticas públicas acompañaron discursos de preservación patrimonial
que se limitaron a esos lugares de los cuales se despliega aquello que Parry
(2018) llama en sus estudios diaspóricos la “turistificación”, en alusión a la
creación de imágenes que se convierten en una herramienta crucial de
marketing para la atracción de turistas. El parque El Arbolito se encuentra a
pocos kilómetros de esa zona turística patrimonial y con tesón ha resistido el
pasar del tiempo, al igual que quienes se identifican con su abrigo a las luchas
sociales. Por tanto, El Arbolito, no cumple los requisitos de poder de mercado
para motivar la turistificación, factor que no reduce su valor y simbolismo.
A principios del siglo XX, la zona urbana de Quito carecía de una delimitación
clara. El último plano levantado con fines catastrales databa de 1888 y no
proporcionaba una demarcación definida de parroquias, calles y viviendas.
Apenas se lograban distinguir límites, marcados por los ejidos que separaban la
ciudad del campo. En esa época, las tierras ejidales estaban inmersas en una
constante disputa entre indígenas, la municipalidad y particulares (Kingman,
2006). El Arbolito desde antes de su nombre y delimitación posee memorias
olvidadas y silenciadas de resistencia.
Figura 2. Ambiente en el parque el Arbolito el día 12 del paro nacional en junio de 2022.
https://x.com/CONAIE_Ecuador/status/1540440831122890752?t=iMmHqAX_bR0SKYRSmHVN8w&s=08
En los últimos 25 años, de forma creciente, activistas, nacionalidades

indígenas, grupos y colectivos sociales se han movilizado para exigir el
reconocimiento de sus identidades, intereses y problemas colectivos (Bernal
2000), las reivindicaciones obtenidas no se limitan a la población indígena. Las
manifestaciones han tenido como escenario las calles de Quito, el vecino parque
del Arbolito, predios universitarios en las proximidades y un centro histórico
“patrimonializado” que sin tránsito vehicular es de fácil acceso para
manifestantes que parten desde El Arbolito. El parque es el escenario, trinchera,
albergue de manifestaciones que materializan la resistencia producto de la
estrategia política de los pueblos indígenas. El parque El Arbolito, con un
reducido número de árboles y áreas verdes, ha emergido como un aliado crucial
para la acción colectiva en la resistencia contra la intervención de las fuerzas
represoras. Este espacio no solo proporciona refugio, sino también apoyo en la
preservación de vidas. Acciones que datan de la década de los noventa han
elevado a este entorno urbano a la categoría de símbolo estratégico. Sus logros
en la lucha contra las medidas neoliberales, que impactan no solo a los pueblos
indígenas, han perturbado las metanarrativas nacionales homogeneizantes.
América Latina en el siglo XIX se autoconstruye como un nuevo espacio
cultural que comenzaba a estructurarse como entidad independiente. Después
de haber surgido para Occidente como territorio colonial, se autoconsidera
espacio, que en el imaginario de occidente es subalterno a la categoría
hegemónica de lugar. Marc Augé (2000) entiende el espacio como aquellas
instituciones estereotipadas del ocio, los viajes; el lugar, es aquel que permite
recorrerlo, construir discursos con un lenguaje que lo caracterice (87). El
Arbolito es espacio de resistencia, su subalternidad complejiza su significación
y desplaza dualismos reduccionistas.
Los estudios de la memoria tienen su propia interpretación sobre los lugares.
Nora (1984) produjo el concepto “lugares de memoria” en alusión a
monumentos, sitios memoriales o lugares de recordación. Estos se erigen, en
parte, por la ausencia de una memoria espontánea sobre los mismos, que debe
ser inducida, ya que es imposible desvincular el concepto de lugares de la
memoria del poder. Nora cree que los lugares de memoria se apropian del
espacio público y nacen con la debilidad de conexión con el cambio de régimen;
si es así, pueden desvanecerse y las posibilidades o hechos fácticos para
preservarlos en la alternancia crecen de forma exponencial, sin voluntad
política, las memorias no hegemónicas siguen escondidas, son solo lugares “en”
la memoria.
Para Manuel Castells (2018) las identidades de resistencia son creadas por
actores que se encuentran en posiciones desvalorizadas o estigmatizadas por la
lógica de dominación. Estas identidades se encuentran en el parque
construyendo trincheras de resistencia y de sobrevivencia con base en principios
diferentes de los que permean las instituciones de la sociedad. Por su parte,
James C. Scott (2000) reconoce dos tipos de resistencia, unas más abiertas,
declaradas, que atraen más la atención, y la resistencia disfrazada, discreta,
implícita, que comprende el ámbito de la infrapolítica. El Arbolito en pasado,
presente y futuro alberga estos dos tipos de resistencia; los episodios
historizados y la organización de las manifestaciones, hacen del parque un lugar
de continuas resistencias en este ejercicio de memorialización. En Quito, existen
tantas posibilidades de recuerdos del parque El Arbolito como personas que en
alguna ocasión estuvieron allí o escucharon hablar de ese espacio físico lleno de
imaginarios. En ese caso, está latente la posibilidad de valorizar una identidad
de un grupo mayoritario de personas que se resisten a su exclusión y al que se
pueden sumar cada vez más memorias a través de su resignificación.
En un determinado momento el mercado o regímenes neoliberales pueden
querer apagar esas memorias. Si bien el caso es distante de la realidad que se
vivió en ese espacio, las dinámicas políticas pueden repetirse en desmedro de la
comunidad. Existen continuos intentos de intervención en parques que han
enfrentado sendas protestas efectuadas por las comunidades. El conflicto surge
de las interpretaciones que se dan de los espacios. Por lo general, las autoridades
argumentan inseguridad y promueven intervenciones que disfrazan intereses
comerciales que conlleva la tala de árboles y posterior gentrificación; eso ya
aconteció el 13 de mayo de 2013 en el parque Gezi en Estambul y el 19 de enero
de 2019 en el parque Japón en Bogotá, si bien existieron protestas que
alcanzaron grandes proporciones. Cuando esto no acontece, las autoridades
suelen reducir la asignación de recursos para su mantenimiento y justificar la
intervención, en una maniobra política que minimiza las voces de manifestantes
y entrega la victoria sin resistencia al olvido.
Aquellos que desconocen o deliberadamente ignoran la importancia de la
memoria a menudo lo hacen debido a una aproximación unilateral a la historia
oficial, donde los relatos hegemónicos oscurecen su panorama. Nora (1984),
cree que la historia no destaca lo que realmente sucedió, sino que lo anula al
punto de convertirse en un ejercicio regulado de la memoria. La práctica
individual, en constante contraste con los silenciamientos fomentados por las
instituciones, busca fomentar en la sociedad una conciencia crítica sobre las
diversas posibilidades de construir esas memorias en abierto debate de
patrimonialización, dispersas y silenciadas durante mucho tiempo, con el fin de
preservar la memoria y asegurar su trascendencia.
Los contra-monumentos o memoriales en la improbable
patrimonialización de El Arbolito
La noción de que la patrimonialización del parque o la construcción de un
monumento en él cumple con todas las responsabilidades de la memoria es
errónea. La memoria no se establece sin un proceso doloroso y autorreflexivo
que, en muchas ocasiones, puede resultar en una evasión de la memoria.
Siguiendo la perspectiva de Young (1992), se argumenta que el compromiso más

auténtico con la memoria radica en una permanente irresolución. Ante las
condiciones siempre cambiantes, ya sea políticas o sociales, el acto de
patrimonializar o instaurar una figura fija, podría ser un silenciamiento más que
se sume a tantos que posee la historia oficial, o contribuir para la actualización
de discursos hegemónicos en que el objeto de las represiones y olvidos termina
siendo el culpable de los males coyunturales que se pretenden dispersar. Si bien
El Arbolito preserva esas características, en un determinado momento inducido
por la política, pueden existir intenciones financieras de convertirlo en un
espacio de distracción vana para domesticar a los ciudadanos y silenciar su
esencia de lugar, en donde se impongan las convenciones y lo conveniente,
impedimento continuo de las relaciones que se reconstituyen en una “invención
de lo cotidiano” (Certeau 1998). Se debe apuntar que desde el siglo XVI hasta la
llegada de Simón Bolívar a Quito, los ejidos tuvieron varios intentos de ser
convertidos en estancias (Jijón y Caamaño 1941), el equivalente a los hoteles de
la actualidad, que Augé los define como ”no lugares” (2000).
Andreas Huyssen (2000) señala a la década de 1960 como el origen de la
descolonización de los discursos de memoria y el surgimiento de nuevos
movimientos sociales, y si bien se espera que los movimientos de
memorialización surjan o afiancen en una época de posguerra o postdictadura,
la experiencia ecuatoriana muestra que son incipientes en cuanto a prácticas de
conmemoración y resistencia al olvido, sin que esto proponga un proceso de
obsesiva automusealización que puede acabar con el dinamismo y vértigo de
construcción de memorias en el a veces sosegado, a veces conflictivo, escenario
del Arbolito. En 1937, Lewis Mumford declaró la “muerte de los monumentos”
(1959); después de cálidos debates se entendería la necesidad de una nueva
personalidad de estas construcciones arquitectónicas, muchas de ellas que
sobreviven desde la Grecia Antigua hasta donde podría extenderse, sin problema
alguno, las discusiones sobre la memoria. Las contrastantes y cada vez más
fragmentadas memorias políticas de grupos sociales y étnicos específicos
permiten preguntarse si todavía es posible en los días de hoy, la existencia de
formas de memoria consensual colectiva, y sin ella cómo se garantiza la cohesión
social y cultural (Huyssen 2000: 19). Los debates mudaron de foco y se mantuvo
la certeza del deber de recordar y el escepticismo de los supuestos planteados en
la estética, en los que se basan las formas conmemorativas tradicionales.
Por su parte, Young (1992) propone los “contramonumentos”, entendidos
como espacios conmemorativos descarados y dolorosamente autoconscientes,
pensados para desafiar las propias premisas de su existencia, al punto de
convertir al público en la escultura a partir de examinarse a sí mismo, en
oposición a la pretendida eternidad de los monumentos tradicionales, “invitan a
su propia violación y profanación” (277). Los contramonumentos buscan
provocar, exigen interacción, no quieren ser ignorados. Se encuentran varios
ejemplos de contramonumentos en diversos países. Entre los artistas y
escultores que han plasmado su obra desde esa perspectiva están Jean Tinguely,
Jochen Gerz, Sol LeWitt o Horst Hoheisel. Entre sus argumentos está que desde
su nacimiento los monumentos producto de su creación dialogan con las
múltiples resistencias que enfrentan, tornándose una crítica real a los lugares de
memoria. Ajenos y distantes de la realidad latinoamericana.
Nora (1984) revoca diciendo que para que un lugar de memoria sea
considerado como tal, a más del aspecto material y funcional, debe poseer un
aura simbólica. Hasta un minuto de silencio cuenta solo si llama al recuerdo a
través de su significación simbólica, por lo que otra opción es un memorial en El
Arbolito. Alineado a la propuesta presentada adquiere sentido si logra transmitir
en su mínima expresión todas las resistencias que se han materializado a lo largo
de la historia en ese icónico lugar. El debate se complejiza por la identidad de los
agentes. Los pueblos indígenas poseen experiencia ancestral para identificarse

con la Pachamama y valorar todo cuanto ella brinda; en la ciudad esa capacidad
de vivir bien se diluye.
Luis Macas afirma que muchas veces las propuestas indígenas son propuestas
no acabadas, propuestas que van en dirección de mejorar, reflexión en torno a
la vida en plenitud. El Sumak Kawsay, surge de la cosmovisión andina, en el
2008 incluida en la Constitución ecuatoriana. Sumak, es la plenitud, lo sublime,
excelente, magnífico, superior, Kawsay es la vida, es ser estando (2010: 15). El
Sumak Kawsay subsistió en la memoria histórica de las comunidades indígenas
de la región andina como un sentido de vida; es preciso tener presente para no
caer en el absurdo de pensarlo como una noción más bien cuantitativa, donde se
amontonan, como si de una caja vacía se tratase, derechos, políticas, pautas
morales y todo lo que se nos ocurra poner para mostrarnos amplios y originales
(Simbaña 2011). Interiorizar el Sumak Kawsay es un sendero natural para
proponer propuestas no definitivas, como postula Macas, que permita poner en
juego “visiones distintas de propuestas que permitan enfrentar el modelo
capitalista y construir un proceso revolucionario” (Simbaña 2011). El solo
discurso patrimonial comienza a tornarse anacrónico e imposibilitado de
enfrentar las nuevas condiciones sociales y políticas. Para caminar debe
considerar categorías como Sumak Kawsay en que la patrimonialización, que es
una invención de occidente, debe repensarse y expandirse o limitarse a
contemplar su constante deterioro.
El patrimonio nace como un gran deseo de inventariar para preservar y hacer
del país entero un inmenso museo (Candau 2011: 158), una fiebre patrimonial
por todo lo que tiene función de reliquia (159). Esa interpretación de la
patrimonialización como rescate del pasado y la importancia que se le entrega
en el presente difiere de una visión que, de forma crítica desde el hoy, reconoce
que el pasado fue apagado y que la identidad sigue en construcción gracias a él.
La complejidad del tema no se puede resumir en este apartado, la inviable y por
fuera de la concepción de mercado insuficiente patrimonialización encuentra la
necesidad de políticas de preservación y rescate que no abarcan los criterios
diferenciados, y muchas veces unifican la complejidad por ser herederas de una
visión eurocentrada. No obstante, se ejerce aquí una propuesta de práctica
patrimonial alternativa para el Sur. Costa (2018) lo define como “patrimonio-
territorial”; es la expresión cultural espacial de los subalternizados, en ejercicio
de resistencia.
El Arbolito junta materialidad e inmaterialidad, memorias afectivas
e identidades de resistencia, y posiblemente no ingrese en un catálogo de sitios
patrimonializados, pero todas las historias que se juntan en el transcurrir del
tiempo se entienden en el presente conflictivo que mira cómo se van disolviendo
muchas de las memorias que guarda. Se pueden proponer e imponer varias vías
que se desentienden de todo el simbolismo y significación. Esa aparente
exclusión es la que dota de poder de fusión en la sociedad quiteña, que como
tantas otras, está en la búsqueda incesante de memorias que no tienen su valor,
y sus puntos de conexión son vistos desde la atemporalidad, sin advertir que los
modos de resistencia los une más allá del tiempo en que se suscitaron, incluso
en la esencia biologicista, “todas las memorias son asociativas” (Izquierdo 2013:
12). Ahora que las metanarrativas nacionales van quedando atrás, se debe ir
costurando aquello que las nuevas generaciones tienen el derecho de conocer,
conscientes de que la memoria es una reconstrucción a partir del presente que
no se sostiene de forma unívoca en el texto escrito.
Conclusiones en abierto
En este texto se propone la recuperación de las memorias de resistencia de los
pueblos indígenas desde el territorio, necesario debate en el espacio urbano
quiteño bajo la necesidad de rememorar y conmemorar a través de la idea viva

de Sumak Kawsay que envuelve y encierra una alternativa a la
patrimonialización. El patrimonio se ha convertido en un listado de
inscripciones que buscan un mayor espacio en el mercado; con ello, la visión
occidental sale a relucir y desgasta su potencial de reivindicación. Habría que
preguntarse qué sucedió con todo aquello que fue patrimonializado después de
la inclusión en un listado. La evidencia recurrente muestra que hemos dejado el
trabajo fuerte de rememoración para los monumentos, liberándonos así de toda
culpa. Esta revisión construida a manera de provocación nos permite reflexionar
sobre los tipos de memorialización que (no) se efectúan en Quito, y se encuentra
que las metanarrativas siguen imponiéndose y, con el pasar del tiempo, esto
contribuye a nuevos silenciamientos y exclusiones que se diluyen en la memoria
individual. Son los riesgos de actuar en una modernidad en que todo es
demasiado líquido (Bauman 2002).
Los debates implican decisiones, la importancia del ¿qué memorializar? es
contrapuesta al ¿por qué hacerlo?, y las preguntas y respuestas que surgen llevan
consigo la necesidad de entender la memoria y desde qué óptica se interpretan
esas lecturas está más que nunca vigente; una guerra de memorias entre
oficialismo(s) y resistencia(s). Las memorias que se patrimonializan siguen
siendo aquellas que cuentan con una mayor prevalencia social, producto de los
aparatos construidos en torno a su subsistencia e instituciones que por su
caducidad luchan para no ceder en su hegemonía. Los lugares son importantes
por los significados y los valores que representan. El simbolismo de los lugares
trae consigo lecturas incómodas, necesarias a la hora del debate memorial. El
objetivo es provocar, a partir del conocimiento y entendimiento de las relaciones
memoriales que construye y las medidas de preservación que instiga, desde el
reconocimiento de identidades de resistencia en las más diversas lecturas.
Al limitar el análisis exclusivamente a tiempos pasados, se corre el riesgo de
perder la capacidad de percibir las percepciones humanas que se generan desde
el presente y que incluso pueden interconectarse con cambios históricos.
Aquello que se pretende clasificar como regulado abre la puerta a nuevas
interpretaciones que dialogan con el contexto actual, y facilita una comprensión
del espacio-tiempo en el que existen continuidades a lo largo del tiempo en el
espacio vivido. Ahora podemos existir de tal forma en que los cuerpos cambian
de posición a lo largo del tiempo con el relacionamiento de acontecimientos que
remiten a lugares que la memoria colectiva no imponga, autoidentifique y
reconozca; esa entropía de la que habla Huyssen (2000) y que nos conecta con
el futuro, no a partir de sentimientos generalizados de culpa o de instaurar
visiones y discursos homogeneizantes.
En los discursos memoriales está en juego la posibilidad de presentar
opciones de culturas de la memoria y surge el compromiso de garantizar el
futuro de la memoria, el tiempo no es apenas pasado, es también su preservación
y transmisión. Queda latente la deuda de generar el vínculo pasado-presente y
el riesgo de perder identidad para que las generaciones futuras hagan su parte.
De ningún modo es la intención pasarla incólume a los que vienen en una
responsabilidad de vida; es una consigna y deuda con uno mismo, la garantía de
la preservación de la memoria que en el presente entiende que es con las
identidades de resistencia. Dejando de lado la posibilidad de ser un generador
de identidad, en parte, por los extremos que genera, para unos puede serlo más
que para otros, pero como resultados de procesos culturales, el patrimonio
cultural ofrece a miembros de la sociedad un medio de construir una
personalidad con un impacto indirecto en la sociedad.
Existe una necesidad de materialidad de la inmaterialidad y viceversa; esta
búsqueda partió de donde hay afectos, reconoció algunos de los silenciamientos
y omisiones que de forma ágil superponen capas narrativas que ocultan la
diversidad de voces que se construyen en un lugar de significación múltiple. En

la mayoría de los casos coincide en la identificación de historias de
subalternizados, repelidos, estigmatizados y algunas veces victoriosos, siempre
no reconocidos. Los procesos de elitización seguirán interviniendo y
remodelando espacios públicos abiertos sin mención alguna a las memorias de
resistencia que se dispersan allí. Se promueve así un nuevo tópico en esta línea
de investigación que ha descuidado la pregunta de qué es el patrimonio para los
pueblos indígenas. En la discusión de un lugar y su patrimonialización siempre
existirán reticentes a dar un paso, cosa que no debe sorprender. El objetivo
primigenio es entender que para construir identidades no se necesita solamente
de un lugar o un marco, no se pretende construir un marco social de memoria
(Halbwachs, 2004); se tiene claro, y en concordancia con Candau (2011) en que
un grupo puede tener los mismos marcos memoriales sin que por eso comparta
las mismas representaciones de pasado (35), que interesa una representación
reivindicativa de un pasado negado y proyectar al futuro aquello que hoy no es
reconocido. Abocados por que siga en construcción la defensa de memorias de
resistencia, su conceptualización como categoría de estudio y a partir de
fortalecer la identidad a ese efecto, proponemos que el parque El Arbolito de
Quito sea escuchado, sentido, pues como el Sumak Kawsay, invita a vivir, en el
buen vivir.
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Iñaki Tofiño Quesada /Hajota, una novelista polaca en Fernando Poo./EN EL FOCO 73
Hajota, una novelista polaca en Fernando Poo.

Iñaki Tofiño Quesada. DOI: 10.7203/huellas.1.27152
Introducción1
Durante los más de cien años de dominio español en las islas de Fernando Poo,
Annobón, Corisco y el territorio continental de Río Muni en el golfo de Guinea
multitud de antropólogos, exploradores, misioneros, militares, novelistas y
viajeros publicaron sus impresiones sobre la colonia española utilizando géneros
diferentes (memorias, novelas, informes oficiales…) en diversos idiomas. La
mayoría fueron hombres y, entre las pocas mujeres que lo hicieron, solo una
vivió algunos años allí: Helena Janina Boguska, Pajzderska-Rogozińska de
casada. Su obra, prácticamente desconocida en el ámbito del Hispanismo,
resulta un testimonio fundamental para conocer la vida de la colonia a finales
del siglo XIX, momento en el que conviven en Fernando Poo la población local
bubi junto con una emergente burguesía local, la comunidad fernandina;
comerciantes ingleses; militares y funcionarios españoles; braceros africanos;
deportados y colonos cubanos, así como misioneros protestantes y católicos, los
Hijos del Corazón de María, claretianos, en su mayoría catalanes, llegados en
1883.
El 22 de marzo de 1891 La Ilustración española y americana publicaba una
columna titulada “Los esposos señores Rogozinski, excursionistas al pico de
Santa Isabel de Fernando Poo” en la que se explicaba que en el Ateneo de Madrid
la Sra. Hayota de Rogozinski, distinguida poetisa y novelista polaca, leyó una
hermosa reseña, escrita en castellano, de la excursión a pie que, en compañía de
su esposo, Sr. Esteban de Rogozinski, verificó en el mes de enero de 1890 por el
interior de la isla de Fernando Póo, subiendo a la Meseta de Pellón, en el Pico de
Santa Isabel (Martínez de Velasco 1891).
El texto narraba las exploraciones africanas previas de su marido Stefan
Szolc-Rogoziński, el traslado de la pareja a África después de su matrimonio y la
calificaba de “inspirada poetisa y novelista” y de “intrépida viajera”. Pajzderska-
Rogozińska publicó en polaco bajo los pseudónimos de Hajota y Lascaro
multitud de novelas y traducciones, muy leídas en su momento, pero olvidadas
después. En el ámbito de los estudios hispano-africanos, su obra se ha estudiado
en el contexto de la literatura colonial sobre la Guinea española (Tofiño 2021a:
269-294) y de las publicaciones científicas sobre las exploraciones que ella y su
marido llevaron a cabo en el golfo de Guinea (Tofiño 2021b). Sin embargo, hay
elementos destacables de su vida y su obra que siguen sin conocerse. Este
artículo presenta su obra africana y la incardina en el estudio sobre la historia
de la colonia española y sobre la escritura femenina de viajes.
1 Esta publicación es parte de la ayuda FJC2021-046614-I, financiada por

MCIN/AEI/10.13039/501100011033 y por la Unión Europea «NextGenerationEU»/PRTR».
Biografía
Helena Janina Boguska nació en 1862 en la ciudad polaca de Sandomierz, que
entonces formaba parte del imperio ruso. Tras la muerte de su padre, se mudó a
Varsovia con su madre, donde estuvo interna en diversos colegios, lo que le
permitió aprender varias lenguas extranjeras. En la capital polaca conoció a
personajes destacados de la vida intelectual local, amigos de su familia. También
frecuentó el salón literario de la escritora nacionalista Jadwiga Łuszczewska,
conocida como Deotyma. Su primera creación, “Narcyzy Ewuni”, publicada en
1877 en la revista Kronika Rodzinna, es fruto del ambiente de exaltación
sentimental de ese salón. Más tarde publicó en revistas como Kurier
Warszawski o Czas y tradujo a muchos escritores famosos, como Balzac, Blasco
Ibáñez, Byron, Conrad, Fenimore Cooper, Hugo o Wells.
Hajota conoció al oficial polaco de la armada rusa Stefan Szolc-Rogoziński,
su futuro marido, gracias a un amigo en común en una de las conferencias
científicas que el militar pronunció tras su regreso de una expedición a Camerún,
donde, junto con Leopold Janikowski, había explorado el territorio y había
intentado fundar una colonia polaca en la costa del golfo de Guinea (Tofiño
2021b). Después de la boda, la pareja se trasladó a África y se estableció en la
isla de Fernando Poo. Allí dirigieron una plantación de cacao, realizaron diversas
expediciones a Nigeria y Camerún y juntos coronaron la cima del Clarence Peak,
el pico Basilé, la cima más alta de la isla, lugar sagrado para la población bubi
local. Se supone que ella fue la primera mujer europea en subir la montaña.
En 1891, la pareja regresó a Europa. En España y Francia organizaron varias
conferencias y publicaron artículos científicos que hicieron que Helena fuera
aceptada como miembro de organismos como la Sociedad Geográfica de Madrid
y la Società Africana d’Italia (IBL PAN & LaCH UW 2018b). En abril de 1891, la
prensa madrileña hablaba de nuevo de la “intrépida” esposa del señor
Rogoziński, de cómo había hecho llegar “un ‘bouquet’ de flores raras a Su
Majestad la Reina regente” (La Dinastía 1891) y de una conferencia que
pronunció en el Ateneo de Madrid el 18 de marzo de 1891, “una brillante
descripción de su última expedición a la isla de Fernando Póo. […] La señora
Hayota fue calurosamente aplaudida al finalizar la conferencia, recibiendo
durante ella repetidas muestras de aprobación” (En el Ateneo 1891).
Tras regresar a Polonia, solicitó el divorcio y la pareja se separó en 1895. Su
exmarido moriría en París poco después. En 1900, Hajota se unió al movimiento
de emancipación de la mujer; en 1907, durante el primer Congreso de Mujeres
Polacas organizó el trabajo de las secciones jurídico-política y literario-artística
(Cybulska 2021: 56). Volvió a casarse en 1904, con el arquitecto Tomasz
Pajzderski (de ahí el apellido por el que es conocida: Pajzderska-Rogozińska),
pero el matrimonio duró poco. Más tarde, durante la I Guerra Mundial colaboró
con la Towarzystwie Pomocy Ofiarom Wojny [Sociedad de ayuda a las víctimas
de guerra]. Murió en Varsovia en 1927.
Entre 1877 y 1925 publicó una abundante obra poética y narrativa: Dla sławy
[Por la fama] (1880), Pięciolistny bez [Lila de cinco hojas] (1880), Nowele
(1883), Poezje (1884), Co życie dało [Lo que la vida dio] (1886), Nowele (1887),
Błędne koło [Círculo vicioso] (1888), On i my [Él y nosotros] (1900), Nowele
(1906), W pogoni [En persecución] (1907), Dar Heliogabala [El regalo de
Heliogábalo] (1911) o Wyżebrana godzina [La hora elegida] (1914). Para el
estudio de la Guinea española, resulta fundamental la trilogía Z dalekich lądów
[De tierras lejanas], que incluye las novelas Z dalekich lądów (1893), Ostatnia
butelka [La última botella] (1902) y Rosa Nieves (1925), que dedicó a su
exmarido Stefan Szolc-Rogoziński.
En Polonia sus obras dejaron de editarse a mediados del siglo pasado, pero
hoy su obra se ha puesto de nuevo a la venta en Internet, donde es fácil encontrar
páginas en las que se la califica como la “Karen Blixen polaca”, y vuelve a ser
objeto de estudio por parte de la crítica polaca, que ha analizado su literatura de

viajes (Jahnke 2018) o los elementos sobrenaturales presentes en sus textos
(Olkusz 2005; 2007).
Obra africana
En la Biblioteca Jagiellońska se conserva un manuscrito titulado Notatki z
wycieczek po zachodnim brzegu Afryki [Notas de viajes por la costa oeste de
África] que incluye informes en forma de diario sobre los viajes que la autora
realizó durante su estancia en África (IBL PAN & LaCH UW 2018a). Los
registros comienzan desde el momento en que el matrimonio se enfrenta
inesperadamente a la posibilidad de viajar a Calabar en Nigeria, que no le causó
una buena impresión. Cayó enferma durante la travesía en barco y llovía todo el
tiempo, por lo que en lugar de hacer turismo se entretuvo con cenas y
escribiendo cartas a sus familiares. Hajota describe la ciudad como sucia y los
caminos y la vestimenta de los africanos le parecen horribles.
En sus notas sobre el viaje de regreso a Europa a bordo del vapor Lazaeke, la
autora menciona sus ganas de volver y se sorprende a sí misma llorando cuando
se despide de la tierra africana. Según los registros, Szolc-Rogoziński partió el 5
de febrero y la pareja se reencontró en Cádiz el 24 de febrero, donde comenzaron
a organizar conferencias para dar a conocer las experiencias del viaje y la
investigación que llevaron a cabo en África. El 28 de febrero, la autora habló en
público en Cádiz por primera vez y después se organizaron conferencias en
Sevilla, Córdoba y Madrid. Las notas terminan con una mención del éxito de dos
conferencias en Madrid.
Ese diario no se ha publicado hasta la fecha, pero su estancia en Fernando
Poo aparece descrita en las obras de su trilogía africana. La primera, Z dalekich
lądów, incluye cuatro narraciones: “Miss Lilian Aimley”, sobre la visita a una
misionera británica en África; “Dla zabicia czasu” [Para matar el tiempo], que
describe la interacción entre europeos y africanos; “Ładunek palmowego oleju”
[Una carga de aceite de palma], sobre los deportados cubanos en Fernando Poo
y “Nad przepaściami” [Sobre los precipicios], que narra la ascensión a Clarence
Peak. La trama de la segunda novela de la trilogía, Ostatnia butelka, se
desarrolla en Calabar, en la actual Nigeria, de manera que no resulta relevante
para estudiar la conexión hispana de la autora. En cambio, la tercera, Rosa
Nieves, sí que es importante puesto que narra el viaje de la narradora desde las
Canarias hasta Fernando Poo y su estancia en la isla africana, así como las
peripecias de una joven burguesa canaria, Rosa Nieves, quien, tras un
matrimonio tumultuoso, acaba sus días en la isla del golfo de Guinea bajo el
nombre de Amanda del Crucero.
En los estudios sobre literatura colonial española tradicionalmente se ha
considerado que la primera novela sobre la Guinea española fue la titulada
Aventuras de un piloto en el golfo de Guinea, publicada en 1886 en Barcelona
bajo el pseudónimo Donacuige (Tofiño 2013). La trama del libro describe el
encuentro del protagonista con un español allí deportado. Tras la sublevación de
Loja e Iznájar que tuvo lugar el 28 de junio de 1861 cuando un grupo de
jornaleros asaltaron un cuartel de la Guardia Civil, frustrados por sus pésimas
condiciones de trabajo; treinta y tres fueron deportados a Fernando Poo (Gabriel
2006: 211). Tras la muerte de cuatro y ante la grave situación del resto, fueron
puestos en libertad y regresaron a la Península. No así el personaje de
Donacuige, que cuenta que el maestro de víveres y el pañolero del barco que los
transportaba le ayudaron a huir, dejándole en tierra con unas cuantas semillas
para que pudieran subsistir. Sin embargo, la tierra donde vive el personaje es la
isla de Annobón, un espacio remoto a más de 600 km de Fernando Poo. Así, se
puede afirmar con rotundidad que la primera narración sobre la principal isla
de la colonia la escribió una mujer en polaco: Z dalekich lądów.
Mujeres viajeras y escritoras

Mary Louise Pratt afirma que las europeas que viajaron durante el siglo XIX
estaban más preocupadas por la presentación de su propia identidad y de su
sentido de independencia personal que por la producción de conocimiento
científico y la creación de narraciones de aventuras. Indica que el énfasis puesto
en el ámbito doméstico y la descripción de ese ámbito en las narrativas de viajes
de mujeres no es un reflejo de las diferentes esferas públicas y privadas de
hombres y mujeres, sino que representan diferentes “modes of constituting
knowledge and subjectivity” (Pratt 1991: 159-160). Esta distinción no es
aplicable en el caso de Hajota, que habla poco de su esfera doméstica, a pesar de
los años pasados en Fernando Poo. Sus narraciones describen espacios
exteriores, viajes, expediciones, comunidades diversas, hombres y mujeres
blancos y negros, pero prácticamente nunca su experiencia personal en el
ámbito doméstico.
Tampoco se le puede aplicar la distinción que establece Sarah Mills entre
mujeres colonas y mujeres viajeras. Según Mills, las mujeres colonas, por
ejemplo, las memsahibs en la India, estaban sujetas a reglas de clase y jerarquía
aún más estrictas que las que las aplicaban en Gran Bretaña, en parte debido a
la necesidad de afirmar la identidad cultural británica frente a las diferentes
comunidades indias. Las viajeras, en cambio, no se veían necesariamente como
parte de las comunidades coloniales y podían comportarse de manera un tanto
excéntrica. Sus narraciones suelen ser significativamente diferentes de las
producidas por los colonos, especialmente en la forma en que describen ser
tratados como “honorary men” (Mills 1994: 38).
Un ejemplo del tratamiento que recibe Hajota lo encontramos en la
interacción de la autora-narradora con el gobernador de Fernando Poo en Rosa
Nieves. Al hablar de la protagonista del relato, el gobernador explica que no
puede repatriarla a Europa porque se desconoce su nacionalidad, aunque
sospecha que es española, “una vergüenza para mi patria” (Pajderska 1925:
195).2 Su honor de caballero español le impide mantener en la isla a una mujer
como Rosa Nieves:
Nosotros, los españoles, somos una nación caballeresca y nuestra noción
del honor destaca por encima de la de los demás… Podemos adorar a una
mujer como nadie y podemos despreciarla como nadie… Sinceramente le
diré que la vista… déjeme llamarla por su nombre… de esa ramera me
envenenó con todo el ceremonial del Domingo de Ramos… y después de lo
que me dijo, ¡me dio calabazas! Vamos a ver… en esta isla donde se
encuentra la esposa de un famoso viajero polaco, sola (aquí agregó un
adjetivo cuya modestia no me permite repetir), novelista, madrina de
nuestra iglesia y mi vecina más amable, debo tolerar la presencia de la tal…
¡Amanda! ¡Jamás! (Pajderska 1925: 195).3
Ni viajera considerada “hombre honorario” ni colona recluida en su hogar.
Una mujer blanca polaca en una colonia africana de España no encaja en
ninguno de los dos modelos. El hecho de ser mujer la podía haber recluido en el
espacio doméstico, pero su carácter de extranjera le permitió acceder a espacios
a priori vetados a las mujeres, como las expediciones de montaña, las fiestas
2Hańba dla mojej ojczyzny.

3 My, Hiszpanie jesteśmy narodem rycerskim i nasze pojęcia o honorze przodują innym… Potrafimy czcić
kobietę jak nikt; i potrafimy gardzić nią jak nikt… Powiem szczerze, że widok tej… pozwolę sobie nazwać ją po
imieniu –tej ladacznicy zatruł mi całą uroczystość Palmowej Niedzieli… A jeszcze po tem, co mi powiedział
malanga! Jakto… na tej wyspie, gdzie się znajduje żoną sławnego polskiego podróżnika, sama (tu dodał
przymiotnik, którego skromność nie pozwala mi powtórzyć) powieściopisarka, matka chrzestna naszego
kościoła i moja najłaskawsza kuma, ja mam tolerować obecność takiej… Amandy! Przenigdy!
mixtas entre hombres europeos y mujeres africanas (Pajderska 1925: 153) o las
peleas de gallos que se organizaban en la colonia (Pajderska 1925: 180).
Uno de los principales problemas en el análisis de los textos de las mujeres
viajeras es el de asumir que los textos son autobiográficos, transcripciones
directas de sus vidas (Mills 1991: 35). Así, hay quien indica que, en lugar de
producir textos que se juzgarían como literarios, las mujeres viajeras eligieron
géneros considerados menores, como memorias o diarios (Anderson 1987), y,
por tanto, menos expuestos a la crítica. Esta visión de la escritura de mujeres,
que encajaría con la noción foucaultiana de la confesión, no es aplicable a
Hajota, que siempre publicó ficción, aunque estuviera basada en su experiencia
personal. Lo interesante, en su caso, es examinar si sus escritos sobre otras
culturas se ajustan a un modelo orientalista o si en sus textos hay voces más
numerosas que la voz hegemónica teorizada por Edward Said (Mills 1991: 58).
Hay dos personajes femeninos destacables en la obra africana de Hajota,
además de la propia autora-narradora: Miss Lilian Aimley y Rosa Nieves. La
primera parte de Z dalekich lądów, “Miss Lilian Aimley”, es la historia de una
mujer británica que va a trabajar como misionera de la New United Presbyterian
Mission Society al África, donde se intenta convencer de que siente amor por las
criaturas a las que enseña, cuando, de hecho, “solo podía sentir su sudor y
maravillarse por el embotamiento de sus cerebros” (Pajderska 1893: 9).4 A pesar
de sufrir varios ataques de fiebre, se niega a volver al Reino Unido y sigue
vistiendo con sus pesados trajes victorianos de terciopelo negro (una figura que
recuerda a la exploradora Mary Kingsley que siempre viajó por África ataviada
como si fuera a salir a pasear por Londres). Pasa el tiempo, sus parientes en
Inglaterra van muriendo mientras van cambiando los ministros de la misión
africana donde vive, pero ella sigue allí, treinta y cinco años en total (algo
parecido a lo que le ocurrió a la misionera escocesa Mary Slessor, que nunca
quiso volver al Reino Unido). Mientras habla con miss Aimley, la narradora-
testigo supone que la mira con desdén, porque, a diferencia de miss Aimley, ella
no ha ido al África a enseñar a las mujeres negras y se pregunta “¿qué era
entonces lo que animaba mi existencia, y mi estancia en África en particular?
Probablemente nada. ¡Que así sea, señorita Lillian!” (Pajderska 1893: 28).5
Rosa Nieves es una de las protagonistas de la novela homónima, una
burguesa canaria que abandona a su familia para casarse con un rico heredero
estadounidense con el que recorrerá el mundo. Finalmente se encuentra sola en
París y acaba sus días en Fernando Poo, lanzándose por la borda del barco que
la lleva de regreso a Europa.
Hajota viajó a África para acompañar a su marido y aprovechó sus
conocimientos de español para intentar entender la sociedad de Fernando Poo.
Consciente de su papel como miembro de una nación sin Estado, se solidarizó
con otros desterrados que encontró en la colonia, los deportados cubanos. Así,
su mirada no se corresponde con la clásica imperial gaze sino que parece
denunciar el devastador impacto del colonialismo europeo (Jahnke 2018: 54).
En realidad, como a los deportados cubanos, la población africana autóctona no
le interesó demasiado y habló poco de ella en sus novelas.
Si exceptuamos el serial radiofónico Se abren las nubes de 1953, escrito a
medias por Guillermo Sautier Casaseca y Luisa Alberca Lorente (Tofiño 2021a:
500-501), solo dos mujeres más escribieron sobre Guinea durante los doscientos
años de colonización española: Liberata Masoliver y Corín Tellado. A diferencia
de ellas, Hajota sí vivió en Guinea y conocía la situación de la colonia de primera
mano.
4W gruncie czuła tylko ich pot i zdumiewała się nad tępością ich mózgownic.
5Nie przyjechałam tu dla nauczania murzyniątek. Jakąż więc była racya moje j egzystencji w ogóle, a w Afryce
po szczególe!? Prawdopodobnie – żadna. Niech i tak będzie – miss Lilian!
Las novelas de Masoliver indican cómo circulaba el saber colonial en la

sociedad franquista. Los relatos que los informantes le transmitían no estaban
solamente basados en lo que ellos habían experimentado en la colonia, sino
también en los estereotipos que circulaban en discursos científicos y la cultura
popular. Los medios que transmitían las imágenes de caníbales salvajes y
colonos benefactores incluían los best-sellers de la literatura de aventuras
africana, pero también las publicaciones del Instituto de Estudios Africanos, una
red de “expertos” que durante el franquismo diseminaba el “conocimiento
científico” sobre las colonias españolas (Stehrenberger 2011: 72). Otro elemento
característico de las novelas de Masoliver que es tıípico de la literatura colonial
es el importante papel de la sexualidad y del erotismo (Stehrenberger 2011: 71).
Cuando Hajota escribe a finales del siglo XIX y principios del XX ese corpus
de best-sellers y estereotipos todavía se está desarrollando, de manera que sus
textos (las novelas pero también las narraciones publicadas en revistas
científicas) contribuyeron a crear una red de información perfectamente
controlada: lo que se contaba, lo que no se contaba, en qué idioma se contaba y
dónde se contaba. No hay forma de saber si se trató de una decisión premeditada
por su parte, pero es una muestra fascinante del discurso colonial europeo, que
utilizaba todos los recursos a su alcance para buscar gloria y fama y también, no
nos engañemos, recursos económicos para financiar nuevas expediciones,
amparado por el supuesto carácter científico de sus publicaciones. Además,
publicar en castellano o en francés podía abrir al matrimonio Rogoziński las
puertas del mecenazgo de Madrid o de París, que estaban afianzando su
presencia colonial en el golfo de Guinea, donde se enfrentaban a las pretensiones
alemanas (Tofiño 2021b: 134).
La mirada médica que “anatomiza los cuerpos descritos y que los abre a la
vista del investigador” (Stehrenberger 2014: 51) y “exhibe a los colonizados como
monstruosos en una [sic] freak show textual” (Stehrenberger 2014: 52) es uno
de los elementos fundamentales de las novelas de Masoliver y de Tellado,
protagonizadas por médicos blancos. Sin embargo, esa mirada clínica
foucaltiana no aparece en las novelas de Hajota, ni tan siquiera el female
complaint (Berlant 2008), esa supuesta unidad de destino de todas las mujeres
en una opresion patriarcal que se presenta como deplorable pero también
inevitable y que conduce al tópico de las mujeres blancas salvando a las mujeres
negras de las garras de los hombres negros. A Hajota no parece interesarle
demasiado la situación de las mujeres africanas.
Muchos textos coloniales presentan la poligamia, los sacrificios humanos o la
violencia de las sociedades secretas como excusa para justificar la presencia
europea (McEwan 1994: 85), que debe “salvar” a las mujeres africanas. Así,
autores posteriores como el andaluz José Mas van a hablar de la situación de las
mujeres bubis y van a denunciar prácticas como la supuesta amputación de una
mano en caso de adulterio (Tofiño 2021a: 415-440); en cambio, Hajota está
mucho más interesada en describir a sus personajes: los deportados cubanos,
los fernandinos, los colonos europeos o la curiosa figura de Rosa Nieves.
A finales del siglo XIX y en las primeras décadas del XX dos circunstancias
condicionaron la justificación, el prefacio o el pre-texto de los libros de viajes de
autoría femenina. Por una parte, la mujer debía defender su partida, especificar
cuáles eran los motivos que la llevaban a abandonar el hogar y a transgredir, de
esta manera, las normas sociales. Por otra parte, la misma escritura de la
experiencia femenina del viaje necesitaba legitimar su valor si deseaba ser
equiparada al discurso dominante, es decir, al del hombre (Marcillas Piquer
2012: 221). Hajota no siente nunca la necesidad de justificar su presencia en
África, como ocurre en el caso de otras autoras de literatura de viajes, que
construyen su viaje como un “deber” privado y femenino (McEwan 1994: 78). El
hecho de viajar como “esposa de” generalmente protegía a la mujer de cualquier
tipo de crítica; la partida estaba así totalmente legitimada y la mujer viajera

podía llegar a ofrecer una imagen modelo de abnegación a todas luces alejado
del de aquellas otras mujeres que, por mostrarse como viajeras intrépidas, eran
consideradas un peligro para la sociedad (Marcillas Piquer 2012: 222). En su
caso parecen mezclarse las dos identidades; como hemos visto, la prensa la
describe como “esposa de”, pero también alaba su labor literaria previa y su
intrepidez.
Los habitantes de la colonia en la obra de Hajota
La segunda y la tercera parte de su primera novela africana, los relatos “Dla
zabicia czasu” y “Ładunek palmowego oleju”, salpicados de frases en castellano,
permiten a la autora presentar a la población de la isla. Los bubis locales son
descritos en términos muy crudos como “una de las más miserables y más
discapacitas variedades negras” (Pajderska 1893: 40) 6 por la autora, que incluye
también referencias a su desnudez, que provoca las quejas de las misioneras
porque “priva a las muchachas educadas en las misiones de su pudor virginal” 7
(Pajderska 1893: 52), o a las tradicionales escarificaciones faciales bubis
(Pajderska 1893: 259). En cambio, en su novela de 1925, la autora-narradora
recibe una invitación para a viajar a la isla de Bonny, en el delta del Níger, donde
los hombres negros casi le parecen bellos, comparados con los fernandinos y los
bubis de Fernando Poo (Pajderska 1925: 102).8
El texto también añade un episodio más a las “leyendas e historias” (J.
Aranzadi 2018: 64) sobre Moka, el supuesto rey de los bubis cuyo reinado en
Riabba ocupa un lugar privilegiado en la imagen canónica más difundida y
aceptada de los bubis precoloniales del siglo XIX y comienzos del XX. Los
españoles vieron algo específico y diferencial en la “jefatura” de Moka en Riabba
(J. Aranzadi 2018: 100), que les servía para intentar establecer un diálogo con la
jerarquía bubi local, y entre 1887 y 1897, varios colonizadores españoles
visitaron a Moka. Hajota habla de su liderazgo, de su inicial negativa a
entrevistarse con hombres blancos y del orden que ha impuesto entre los bubis
(Pajderska 1893: 296, 299). También en sus conferencias en Madrid se refirió a
Moka, “jefe de la tribu de los bobys [sic], que pueblan nuestra posesión de
Fernando Poo, presentándole como un tipo acabado de hombre humano y
justiciero, a cuyos esfuerzos se debe la moralidad de aquella tribu, antes bárbara
y sanguinaria” (En el Ateneo 1891).Mucha mayor admiración le producen a la
autora los comerciantes británicos establecidos en la isla. Entre ellos, destaca la
figura de John Holt (1841-1915), que en 1862 zarpó de Liverpool tras aceptar un
puesto como ayudante en una tienda de comestibles en Fernando Poo propiedad
del excónsul británico en la isla, James Lynslager, y que antes había pertenecido
a John Beecroft, gobernador británico de la isla nombrado por los españoles a
falta de personal español. Allí Holt estudió el comercio entre Inglaterra y el
África occidental y llegó a comprar la tienda tras la muerte de su propietario en
1864. Inicialmente, Holt se quedó en África y nombró a un agente en Liverpool.
Después se le unió su hermano Jonathan y los dos expandieron sus intereses
comerciales. Hajota presenta una imagen del comerciante que mezcla la
etnicidad con el emprendimiento para mostrar la superioridad del self-made-
man blanco:
Comenzó su carrera hace varios años en Fernando Poo, como simple
dependiente en una tienda de negros, que es probablemente la posición
más baja para un hombre blanco; hoy este es un hombre con una fortuna
6 Jedna z najnędzniejszych i najbardziej upośledzonych odmian murzyńskich.

7 Siostry miłosierdzia skarżą mi się ciągle, że to demoralizuje dziewczęta misyjne; pozbawia je dziewiczej skromności.
8 Po Fernandopooskich Bubisach i Potonegrach bonnijscy murzyni wydali mi się prawie piękni.
de varios millones (en libras esterlinas, por supuesto), por cuyo favor
compiten incluso las compañías navieras (Pajderska 1893: 50-51).9
La visita a Bonny descrita en Rosa Nieves incluye los comentarios de su
cicerone, un británico llamado Munro, que le va explicando la evolución del
comercio europeo en la costa mientras ella reflexiona sobre la situación de
personas como él, hombres blancos solteros en África. La narradora describe,
con cierto recato, eso sí, los encuentros esporádicos de su compañero de viaje
con las mujeres africanas:
El señor Munro era un solterón […] pero bastaba con mirarle la cara alegre
y bondadosa y escuchar su sonrisa honesta y alegre para entender que no
había ningún drama en el fondo del corazón de este célibe voluntario. Eso
no significaba que el señor Munro fuera indiferente al sexo llamado
“bello”. La información privada que el capitán Herbet me dio al respecto
decía todo lo contrario, pero el valiente agente sabía dónde estaban los
límites en estos asuntos. Cada viaje a Europa estaba marcado por un “amor
estacional” sin continuidad; en África, sin embargo, había muchas jóvenes
negras y mulatas, a las que el ojo de un europeo entrenado por una estancia
más larga en la tierra negra se volvía cada vez más sensible. En una
palabra, el señor Munro era el tipo perfecto de “hombre adecuado en el
lugar adecuado”10 (Pajderska 1925: 113).
El relato “Dla zabicia czasu” le permite hablar de los coloniales españoles al
narrar la acedía del español don Chrisostomo [sic] Navarra y La Paz en Santa
Isabel, dedicado tan solo a fumar y a pasar los años como “una copia del
Matusalén bíblico”11 (Pajderska 1893: 33). Colocado en el servicio colonial
gracias a las influencias de un tío ministro, al final se convence de las bondades
de la vida en Fernando Poo, especialmente cuando le atraparon “los encantos de
las ninfas locales”12 (Pajderska 1893: 35). Sus días pasan mientras acosa a las
mulatas que pasan frente a su porche; recibe las visitas del gobernador, don
Elviro Serra de Gomas y Molina, un tipo “orondo y regordete” (Pajderska 1893:
41), que disfrutaba jugando al billar y que practicaba una negrofilia que
disgustaba tanto a blancos como a negros (Pajderska 1893: 42) y que, en el
fondo, odia a ese “aventurero desenfrenado” (Pajderska 1893: 43)13 que es don
Crisóstomo; y va a beber a casa del fernandino Amah Hollis, con el que
intercambia un curioso diálogo entre vaso y vaso de ron.
Hajota parece burlarse del imperialismo colonial al mostrar el antagonismo
entre ingleses y españoles, representados por Amah Hollis y don Crisóstomo, un
fernandino negro y un militar blanco, que mantienen una conversación regada
por el alcohol:
9 Rozpoczął swoję karyerę przed kilkunastu laty na Fernando-Poo, jako prosty clark i to w sklepie murzyna, co
już jest chyba najniższem stanowiskiem dla białego; dziś jest to pan kilkumiiionowej (naturalnie na funty
sterlingi) fortuny.
10 Był pan Munro starym kawalerem, lecz wystarczyło spojrzeć na jego wesołe, dobroduszne oblicze i usłyszeć
jego szczery, pogodny uśmiech, aby nabrać pewności, że żaden dramat sercowy nie leżał na dnie tego
dobrowolnego celibatu. Nie znaczyło to, ażeby pan Munro odnosił się obojętnie do płci zwanej nadobną.
Prywatne informacje jakich mi wtym względzie udzielił kapitan Herbert, mówiły wręcz przeciwnie. Ale dzielny
ajent zapatrywał się na te sprawy po Brzegowemu. Każdy wyjazd do Europy zaznaczał się „sezonową miłością”
bez dalszego ciągu; w Afryce zaś, nie brak było młodziutkich murzynek, a gdy dobrze poszło i mulatek, na
których wdzięki oko europejczyka, wyszkolone dłuższym pobytem na Czarnym Lądzie sta je się
coraz wrażliwszem. Słowem pan Munro przedstawiał doskonały typ „właściwego człowieka na właściwem
miejscu”.
11 Kopię biblijnego Matuzala.
12 Zwłaszcza gdy się zagustuje w przykopconych nieco wdziękach miejscowych nimf.
13 Rozpasanego awanturnika.
–Los ingleses somos reacios a pasar el rato con los españoles. Usted, señor
comandante, usted es una excepción, un verdadero caballero, pero ¡hay
tan pocos entre los españoles, no muchos!
–Entonces, inglés negro, ¿tiene algo de qué culparnos? Quizás tenga
razón. El gobierno de aquí no se fía de ustedes, ¿no es cierto? (Pajderska
1893: 75-76).14
Respecto a la actuación del gobernador, la narradora se une a las voces que
consideraban que el maltrato a los braceros era la forma correcta de relacionarse
con ellos:
[El gobernador] no conocía la naturaleza de los negros y le parecía que, al
tratarlos con café de su propia taza, hablándoles con un estilo sofisticado
y especialmente prohibiendo a los europeos que les aplicaran castigos
corporales, le erigirían un monumento de gratitud eterna en los corazones
africanos; mientras que al krumán, por ejemplo, no le importa la etiqueta,
y prefiere servir allí donde reciba muchos palos (regalos)15 (Pajderska
1893: 45, cursiva de la autora).
La conversación entre Hollis y Navarra le sirve a la autora como pretexto para
explicar la historia de los krió fernandinos, a los que ella denomina, siguiendo la
terminología alemana “potonegros”.16 Africanos anglófonos y protestantes
descendientes de los primeros pobladores de la costa norte de Fernando Poo:
pescadores procedentes de la zona de Sierra Leona, krumanes de Liberia y Costa
de marfil, y esclavos libertos rescatados de los buques esclavistas apresados por
la armada británica que decidían quedarse a vivir en la isla (Pardue 2020: 185).
Se establecieron en la ciudad de Port Clarence (que después sería Santa Isabel,
la capital colonial, la actual Malabo), fundada por el oficial británico William
Owen el 25 de diciembre de 1827, y llegaron a ser una verdadera burguesía
africana, gente que supo aprovechar las oportunidades económicas de los
diferentes contextos coloniales: primero se dedicaron al comercio de aceite de
palma, ejerciendo de mediadores entre los bubis y los comerciantes británicos,
y más tarde adquirieron plantaciones agrícolas (Lynn 1984: 257). Fueron los
primeros llegados a un espacio que se convertiría en multiétnico, en el que tuvo
lugar un intenso proceso de criollización (I. Aranzadi 2012).
Hajota habla de este grupo, que, en su proceso de asimilación, debe renunciar
a sus rasgos distintivos sin acabar de integrarse nunca en el cuerpo nacional, un
ser sin nacionalidad, sin idioma nativo, sin tradiciones tribales; miserables
conglomerados atrapados bajo un único rasgo, un ser arrancado de las garras de
la tiranía para caer en brazos de una filantropía mal entendida, y tendrán el
origen de los potonegros (Pajderska 1893: 59).17
La voz narrativa describe el origen africano del grupo, la influencia británica
y su situación actual, su asimilación en la cultura europea, obligados a
14 My, Anglicy niechętnie się z Hiszpanami zadajemy Pan, Senor Comendante, jesteś zacnym wyjątkiem,
dżentelmanem prawdziwym, ale takich mało pomiędzy Hiszpanami, mało!
Zatem wy, czarni Anglicy […] macie nam wiele do zarzucenia? Może i słusznie. Rząd tutejszy nie przejmuje was
zaufaniem, co?
15 Poprostu, nie znał natury murzynów, i zdawało mu się, że traktując ich kawą z własnej filiżanki, przemawiając
do nich wyszukanym stylem, a zwłaszcza zabraniając Europejczykom stosować do nich kary cielesne, wzniesie
sobie wieczny pomnik wdzięieczności w afrykańskich sercach; podczas gdy taki kruman na przykład nie dba o
etykietę, a tam najchętniej służy, gdzie dostaje dużo batów i dużo o dashów (podarków).
16 ‘Potoneger’ es el término que usa el antropólogo Oskar Baumann para hablar de los «englisch sprechende
Küstenbewohner» [habitantes anglófonos de la costa], diferentes de los bubis, a los que Baumann presenta
como «indolenten und unglaublich bedürfnislosen Ureinwohnern» [pueblos indígenas indolentes e
increíblemente innecesarios] (Baumann 1890: 190), descripción cruda donde las haya.
17 Wyobraźcie sobie istotę bez narodowości, bez ojczystego języka, bez żadnych plemiennych tradycji; nędzny
zlepek pochwytanych stąd i zowąd cech, istotę, która wyrwana ze szponów ostatecznej tyranii dostała się w
objęcia źle zrozumianej filantropii, a będziecie mieli genezę potonegra.
convertirse en algo que no son, experiencia que compara a la de la comunidad

judía en Polonia:
Una civilización retorcida los obligó a negarse a sí mismos. A los niños
fernandinos les da vergüenza nadar, disparar, trepar a los árboles, al igual
que en nuestro país, un judío ligeramente refinado se avergüenza de comer
cebolla y ajo, y no hay “pureza” para esa persona. Hay un insulto mayor
que llamarles judíos; por su color, los señores de Fernando Poo se
indignan cada vez que accidentalmente alguien se atreve a verlos como
hombres negros. De hecho, se consideran personas blancas que nacieron
negras por error (Pajderska 1893: 60-61).18
Esa comparación no es gratuita. Desde el siglo XVII hay textos que denuncian
que la Mancomunidad de Polonia-Lituania estaba llena de extranjeros, judíos y
vagabundos, mientras las clases populares vivían un infierno: “Polonia est Nova
Babylonia, Tsiganorum, Germanorum, Armenorum et Scotorum colonia;
Paradisus Hebraeorum, infernus rusticorum; aurifodina advenarum, sedes
gentium vagabundarum; comitiatorum assidua hospitatio” (Palmer 1878: 58).
La metáfora, xenófoba y antisemita, forma parte de la conciencia colectiva
polaca desde entonces y, junto con la supuesta relación del rey Casimiro III el
Grande con la judía Esterka (Hundert 1997: 340), era un elemento habitual de
la literatura antisemita polaca, aunque después del Holocausto se haya reciclado
mediante un proceso de resignificación que la ha llevado a convertirse en un
eslogan filosemita utilizado con profusión en el Museo POLIN de historia de los
judíos polacos recientemente creado en Varsovia19. Hajota no habla de ningún
paraíso, más bien al contrario, parece denunciar la situación de aquellos que se
ven obligados a renunciar a sus rasgos culturales y pierden así su identidad,
mientras ocupan un espacio liminar, ejerciendo de intermediarios entre los
comerciantes blancos y los bubis del interior de la isla (Pajderska 1893: 61),
como había ocurrido con los judíos en la Europa medieval, quienes en muchos
casos se dedicaron al comercio porque no podían acceder a la propiedad de la
tierra o a determinadas profesiones.
A esta criollización africana británica se unió una criollización africana
hispánica, la de los cubanos que llegaron a la isla de Fernando Poo desde
mediados del siglo XIX, braceros negros o deportados independentistas blancos.
La isla de Cuba condicionó durante muchos años la política colonial española en
el golfo de Guinea y Fernando Poo es un espacio ideal para observar las
transformaciones del colonialismo transatlántico a partir del desarrollo
acelerado del capitalismo desde finales del siglo XVIII (Vázquez Díaz 2022: 128).
En 1862 llegaron a la isla unos 200 cubanos negros, enviados de forma
involuntaria en condiciones similares a las de los trabajadores no remunerados
[indentured servants] chinos en Cuba, que inicialmente lograron importantes
avances en la limpieza de carreteras y proyectos de construcción, pero se vieron
afectados significativamente por una epidemia de viruela en 1864, que se cobró
la vida de cientos de residentes negros (Martin-Márquez 2019: 6). Durante esta
década, la olvidada isla empezó a asociarse con la privación, la enfermedad y la
muerte. Ese discurso es el que va a aparecer en las narraciones de los deportados
cubanos que llegaron allí durante la segunda mitad del siglo XIX y consiguieron
volver para contarlo.
18 Spaczona cywilizacya kazała im wyprzeć się przyrodzonych dzieciom natury zajęć. Potonegr .wstydzi się
pływać, strzelać, piąć się po drzewach, tak jak u nas trochę ogładzony żyd wstydzi się jeść cybulę i czosnek, i
jak dla takiego „puryca” nie ma większej obelgi, nad nazwanie go żydem, tak w kolorowym dżentelmanie z
Fernando Poó burzy się wszystka bawarka płynąca w jego żyłach, gdy kto przypadkiem ośmieli się widzieć w
nim murzyna. W rzeczywistości uważają się oni za białych, którzy się tylko przez omyłkę czarnymi urodzili.
19 Para una discusión sobre la resignificación de la historia de los judíos de Polonia en el museo POLIN véase
Janicka 2016.
Una real orden de 20 de junio de 1861 había creado un presidio en Fernando

Poo y otro en las Marianas, que el gobierno de O’Donnell pretendía convertir en
colonias penales. Desde 1864, las autoridades españolas en Cuba se dieron
cuenta de que mantener la esclavitud en la isla antillana implicaba el riesgo de
una revuelta de esclavos, de manera que el capitán general de la isla solicitó a
Madrid el permiso para trasladar a la Península o islas adyacentes a los naturales
que fueran reincidentes, presidiarios cumplidos y licenciados del ejército de
mala nota, facultades que fueron concedidas en agosto de 1865, con la condición
de que los futuros represaliados pudieran elegir pasar a la Península o
trasladarse a cualquier otro punto del extranjero (Bachero 2019: 523). Iniciaron
entonces una campaña de propaganda en la prensa con la intención de
cohesionar a la sociedad cubana en torno a la necesidad de reprimir a los tenidos
por indeseables, básicamente la población negra y asiática, y a falta de preceptos
legales para poder incriminarles, se obvió la legalidad y se actuó
administrativamente (Bachero 2019: 530). Se abría la puerta al control social de
las clases populares y de todos aquellos a quienes el gobierno de Cuba quisiera
expulsar de la isla.
Los traficantes aprovechaban cualquier oportunidad para introducir esclavos
bozales, recién sacados de su país, y la salida de un barco con dirección al golfo
de Guinea representaba una buena oportunidad de negocio en el viaje de regreso
(Bachero 2019: 531). Aunque una real orden de 12 de mayo de 1867 ordenaba al
capitán general de Cuba que se abstuviera de remitir “criminales reincidentes a
Fernando Poo”, ni siquiera el triunfo en la Península de la revolución de 1868
supuso un cambio en la política de las autoridades antillanas.
No se establecieron las mínimas condiciones para acoger posibles
contingentes de deportados, pero las autoridades coloniales siguieron enviando
a la isla de Fernando Poo a insurrectos o sospechosos de independentismo
cubanos20 y filipinos, que una vez llegados al golfo de Guinea tenían que buscarse
los medios para sobrevivir. El censo de 1869 realizado por el gobernador español
José de la Gándara indicaba que había 1.223 habitantes en Santa Isabel: 90
blancos (81 españoles y 9 ingleses) y 848 negros divididos en 467 krumanes y
120 hombres y 30 mujeres “congos emancipados de La Habana” (Unzueta 1947:
286). A su llegada, los cubanos se mezclaron en la vida social y económica de los
anglo-criollos fernandinos. Los negros emancipados se asentaron en un barrio
de Clarence llamado “barrio de los congos” mientras que los deportados políticos
vivían en el centro de la ciudad.
Pere Gabriel calcula que entre 1861 y 1895 fueron enviados a Fernando Poo
unos 1.600 deportados políticos. Algunas de las consecuencias de aquellas
deportaciones fueron, por un lado, una criollización africana hispánica, la de los
cubanos negros, que influyeron en el rito-danza del Bonkó o Nánkue, aportando
un elemento africano que se había mantenido como forma de resistencia en
Cuba y como elemento de identidad (I. Aranzadi 2012),21 y, por otro, la aparición
de unos textos a medio camino entre la literatura carcelaria y la literatura de
viajes (Martin-Márquez 2019: 11), publicados por deportados independentistas
blancos que habían conseguido huir de Fernando Poo en los que pretendían
denunciar las atroces condiciones de su viaje con la de los esclavos africanos
llevados desde África a las Antillas (Martin-Márquez 2019: 20), y la miseria de
las condiciones de vida en la isla, aunque lo cierto es que los más ricos fueron
acogidos en las residencias de británicos y fernandinos, que en muchas
ocasiones fueron quienes les ayudaron a escapar (Martin-Márquez 2019: 13).
20 A este respecto, véanse Barcia 2003, González Echegaray 2003 y Márquez Acevedo 1998.
21 Hajota habla de las maracas, por ejemplo, como instrumento musical cubano (Pajderska 1893: 167).
Hajota se identifica claramente con los deportados cubanos, “tal vez las
únicas personas de las que se pueda decir sin exageración que sueñan mientras
cantan por la noche las canciones de su lejana patria” (Pajderska 1893: 92).22 La
situación en la que viven les hace sufrir un “pánico racial” al verse reducidos a lo
que consideran un estatus de esclavos negros (Martin-Márquez 2019: 21) y, al
igual que los inmigrantes irlandeses que llegaban a los Estados Unidos,
considerados en un primer momento como salvajes y perezosos, en lugar de
generar solidaridad con la población negra africana o cubana, utilizaron la
blanquitud para distanciarse de los negros. En vez de vincular su lucha contra la
colonización española de Cuba a la situación de la población negra, no vieron a
los africanos como víctimas del colonialismo español. Mientras denunciaban la
opresión española en el Caribe y reclamaban su independencia, elogiaron la
acción colonial europea en África, especialmente la británica (Tofiño, 2019). Esa
falta de solidaridad también se daba entre la población negra. Así, algunos
finqueros fernandinos eran conocidos por maltratar a sus trabajadores negros
(Martin-Márquez 2019: 23). Vemos, pues, una interacción entre identidades
étnicas y de clase que generan extraños compañeros de viaje: cubanos blancos y
fernandinos negros frente a cubanos negros y bubis
“Ładunek palmowego oleju” narra el intento de fuga de algunos deportados
escondidos en barriles de aceite de palma. Para Justyna Gołąbek, la narración
de Hajota sobre los cubanos tiene una lectura en clave polaca e implica, en forma
de metáfora, uno de los tropos nacionales de Polonia: el destierro a Siberia
(Gołąbek 2011: 292). Tras el tercer reparto de Polonia (1795), la guerra con Rusia
(1812), el levantamiento de los cadetes (1830) y el levantamiento de enero de la
República de las dos naciones contra el imperio zarista (1863), la represión rusa
se basó en medidas parecidas a las tomadas por España en Cuba: deportación y
condena a trabajos forzados. Esta experiencia se plasmó en forma literaria y
pictórica en varias novelas y cuadros que comparten elementos: el terrible
desplazamiento hasta Siberia, las cadenas, las nieves eternas, la degradación
física de los prisioneros, la solidaridad que se desarrolló entre ellos, la
preocupación por el futuro de la lengua y cultura polacas, la nostalgia del hogar
y la búsqueda de la forma de escapar.
Hajota incluye muchos de estos elementos en su descripción de los
deportados cubanos. El día antes del intento de huida, el cubano Esteban
Ferronda recuerda el viaje hasta Fernando Poo y las sevicias sufridas por los
deportados, encadenados, casi sin comida y sin agua, de manera que al llegar a
la isla africana su aspecto era deplorable:
Cuando arrastraron a tierra a este grupo de espectros, con ojos
desorbitados, labios hinchados, tambaleándose con los pies heridos y
cargados de grilletes, cubiertos con harapos en descomposición, cuerpos
que no se sostenían, esqueletos demacrados y cubiertos de costras; cuando
colocaron a este grupo ante el gobernador de la isla, que no se sentía
especialmente cordial, este le gritó horrorizado al capitán de la fragata:
“¿Cómo es esto? Desde La Habana me escriben que recibiré nuevos
colonos y me traen cadáveres”23 (Pajderska 1893: 135-136).
Los que no disponían de fondos o de cultura para colocarse como sirvientes o
empleados en alguna factoría se dedicaban a la agricultura de subsistencia
22 Ci kubańczycy, pobrzękujący nocami swe hiszpańskie, z dalekiej ojczyzny zapamiętane piosenki, to może
jedyni ludzie na téj wyspie, o których można bez poetycznej przesady powiedzieć, że czasem… marzą.
23 Kiedy wywleczono na ląd te gromadę upiorów z obłąkanym wzrokiem, z opuchłemi ustami, chwiejącą się na
wolni onych z kajdan i poranionych stopach, w zbutwiałych łachmanach, opadających z ciał, wychudłych ja k
szkielety i okrytych strupami, kiedy tę gromadę stawiono przed gubernatorem wyspy, dostojnik ten, nie
odznaczający się przecież zbyt czułem sercem, ze zgrozą zawołał do kapitana fregaty: „Jakto! z Hawany piszą
mi, że otrzym ani nowych kolonistów, a pan mi przywozisz trupy”.
(Pajderska 1893: 134), pero sobrevivían gracias a la solidaridad mutua “habían

creado una ‘caja de rescale’ [sic] (Pajderska 1893: 160)” y al recuerdo de una
patria idealizada, en la que no tenían que sufrir las penurias actuales, como don
Esteban, que ya no piensa en la huida del día siguiente:
Él en ese momento está lejos de esta isla del exilio, en otra tierra, también
rodeada por el mar, también con erguidas crestas montañosas, pero más
hermosa, con pueblos florecientes, miles de plantaciones transformadas
en jardines, está en la perla de las Antillas, en su Cuba familiar. Ya no es
un exiliado controlado y solitario que debe ganarse un trozo de pan
miserable reescribiendo actas en un despacho maloliente, soportando a un
juez municipal, las críticas del secretario y el desprecio de los policías
negros; es un próspero abogado de éxito en la antigua ciudad de Baracoa,
el feliz esposo de una mujer bella y buena, el padre feliz de dos hijos
adolescentes24 (Pajderska 1893: 130).
Gołąbek indica que, en el caso polaco, se explicó la situación del país y se
intentaron racionalizar sus sufrimientos a través de las imágenes del
martirologio de la patria y del mesianismo, que vinculaban el destino de Polonia
al destino de Cristo. Igual que Cristo sufrió en la cruz, así la patria polaca y otras
naciones oprimidas debían sufrir para poder resucitar después (Gołąbek 2011:
296-297). Así, en la narración de Hajota, don Esteban consuela a un compañero
que duda de poder acompañarle en su intento de fuga con palabras parecidas a
las que Cristo dirige al ladrón arrepentido que le flanquea en el Calvario: “¡No
tengas miedo, porque te digo que estarás con nosotros mañana!”25 (Pajderska
1893: 166), una promesa de éxito parecida a la pronunciada por Jesucristo: “En
verdad te digo: hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas 23:43), que afianza la
idea del exilio como una cruz (Pajderska 1893: 166).26
Las percepciones de los deportados reflejan, en general, un rechazo por parte
de la élite criolla cubana y caribeña, y de la clase media, hacia la opresión ejercida
por el modelo tardocolonial español, unas declaradas ansias de modernidad, y
un espíritu futurista que les hace ver otros territorios como atrasados y
contrarios a las ideas de progreso por las que abogan (Sampedro 2020: 463).
Hajota conoce la historia cubana, pues habla de la insurrección de «Esteban
Carlo Manuel Socpedes» [sic], Carlos Manuel de Céspedes, el héroe de la Guerra
de los diez años, que proclamó la independencia de Cuba en 1868. Sin embargo,
tiene una visión bastante idealizada de la realidad cubana, tanto por lo que
respecta a los independistas antillanos que lucharon en la isla como por lo que
se refiere a los cubanos deportados a África, cuando afirma que “ya no hay
distinción por el color de la piel en Cuba, solo cubanos luchando por la
independencia, juntos contra un enemigo común: España” (Pajderska 1893:
131).27 Esa fantasía de integración social se puede considerar una referencia
velada al proyecto polaco de construcción de la nación mediante la acción
conjunta de todos los miembros de la sociedad, donde se deben obviar las
24 Jest on w téj chwili daleko od téj wyspy wygnania, na innéjziemi, równie morzem dokoła oblanéj, równie
grzbietami gór zjeżonej, ale piękniejszej, kwitnącemi miastami usianéj, tysiącami plantacji w tyleż ogrodów
przemienionej, na perle Antyllów, na swéj Kubie rodzinnéj. I nie jest również steranym, samotnym zesłańcem,
który na kawałek nędznego chleba przepisywaniem aktów w cuchnącym rządowym domu zarabiać musi,
znosząc poniewierkę pana sędziego municypalnego, przygryzki jego sekretarza i lekceważenie czarnych
policjantów; jest wziętym, bogatym adwokatem w starożytnem mieście Baracoa, szczęśliwym mężem pięknej,
dobrej żonj, szczęśli. wym ojcem dwojga dorastających dzieci.
25 Nie trwóż się, bo mówię tobie, że jutro będziesz z nami!
26 Krzyżu wygnania.
27 Niema już na Kubie kolorów skóry, są tylko walczący o niezawisłość Kubańczycy i wspólni ich wrogowie -
Hiszpanie.
diferencias y todo el mundo debe identificarse con un valor superior, la patria

(Jahnke 2018: 106).28
No resulta difícil ver en su descripción un ejemplo de wishful
thinking respecto a la realidad de Polonia, puesto que ella misma muestra las
diferencias de criterio entre blancos y negros a la hora de organizar la huida y de
decidir quién partirá (Pajderska 1893: 168-169). Ricardo Gainza, un cubano
negro -“Estoy [sic] un hombre de color”29 (Pajderska 1893: 169)- cuenta la
historia de dos amigos que prefieren morir juntos antes que permitir que se salve
uno a costa del otro y la reunión de los deportados acaba acompañada de
canciones nostálgicas que describen el exilio y la necesidad de volver a la patria:
Un decimo, un decimo, un decimo sofrir,
Solo, per ver a mi patria querida,
Y mi patria es apedecida,
Tierra donde yo naci.
[…] Ay Cuba! Ay Cuba! Ay Cuba!
Tierra, donde yo naci! (Pajderska 1893: 178).30
Sin embargo, no todas las canciones son así. También encontramos canciones
más curiosas, que muestran el espacio liminal que era Fernando Poo en la época,
habitado por fernandinos protestantes y por colonos españoles; por bubis, que
vivían en el interior de la isla, y por cubanos deportados. Según cuenta la autora
de pie de página, conoció personalmente al autor de la letra, «un negro que no
sabía escribir, pero cuyas canciones circulaban de boca en boca entre la
población cubana de Fernando Poo, que muestran “un sentimiento
profundamente melancólico y satírico, al estilo de Heine”: 31
Que viva Fernando Poó y Santa Isabel su flor,
Viva todo el protestante i tambien el espanol,
Viva el bubi en la montagna con su sombrero de pluma,
Que viva el cubano en Cuba, misericordia de Dios!
Y porque vivamos todos en este Fernando Poo? (Pajderska 1893: 182).32
Todas las imágenes que Hajota no puede mostrar libremente a causa de la
censura rusa (el mesianismo, Siberia, la resurrección y la liberación de Polonia)
aparecen como metáforas en un texto que equipara dos sistemas similares, el
zarismo y el colonialismo español en Cuba, para mostrarlos como regímenes
injustos y despóticos (Gołąbek 2011: 299). Su estatus de escritora conocida y de
esposa de un famoso explorador, así como el uso de la ficción le permitieron
mostrar, casi paradójicamente, la realidad de forma más objetiva que en un texto
no narrativo (Jahnke 2018: 111).
Sin embargo, es importante tener en cuenta que la crítica al colonialismo solo
es posible en el ámbito de la ficción; en un reportaje resultaría una manifestación
de hipocresía (Jahnke 2018: 111). Sería difícil para Hajota criticarse a sí misma
por la explotación de los negros empleados para llevar su equipaje o en montar
la tienda de campaña que encontramos en la fotografía que muestra su
28 Ida Jahnke habla de la posible influencia del libro Biała czy czarna? O dążeniach niepodległościowych Kuby
[¿Blanco o negro? Sobre las aspiraciones de independencia de Cuba] (1881) del periodista polaco Sygurd
Wiśniowski en la visión de Hajota sobre la independencia cubana (Jahnke 2018: 106).
29 En español en el original.
31 Głęboko melancholią i uczuciem jak satyrycznem a la Heine zacięciem.
expedición al pico de Clarence. La ficción le permite ser más objetiva, pero a la

vez le ahorra la dificultad de tener que explicarse en el contexto colonial.
Hajota se había presentado como una escritora que toma “muchos detalles
directamente de la realidad” (Pajderska 1893: 83), 33 pero ocurrieron muchas
cosas en los treinta y dos años que transcurrieron entre la publicación de Z
dalekich lądów (1893) y la de Rosa Nieves (1925). La autora ya no vivía en
África, se había divorciado y Polonia había recuperado su independencia. Estos
cambios suponía, por un lado, que ya no había necesidad de utilizar a los
cubanos de Fernando Poo como metáfora de la lucha polaca por la
independencia en su segunda novela y, por otro, que su obra ya no se veía
sometida a la censura zarista, de manera que podía ser más literaria, más
atrevida y añadir temas como las relaciones sexuales entre hombres europeos y
mujeres africanas, que no aparecían en su primera obra.
En realidad, ninguno de los personajes de Pajzderska se siente “en casa” en
Fernando Poo. La isla está dominada por el puerto, símbolo de inestabilidad, y
la ciudad de Santa Isabel es solo una parada en el camino, un espacio de
constante intercambio de bienes, movimiento y cambio, por lo que la identidad
de sus habitantes es fluida e inestable. Casi todo el mundo se puede considerar
mestizo y todos están privados de patria, de raíces, de vínculos con su propia
cultura o con los miembros de su nación (Jahnke 2018: 109), a excepción de los
bubis, que no son sus personajes principales.
Un ejemplo de esta inestabilidad y del escaso apego de la población a la isla
lo encontramos en la diatriba del gobernador cesante cuando descubre la llegada
de un nuevo gobernador:
Gracias a Dios ya no soy gobernador. Me gustaría olvidar todo lo que me
conectó con esta fea isla en la que mi juventud final ha sido tan miserable
durante dos años. ¡Asqueroso y horrible Fernando Poo! Lo odio tanto que,
si pudiera hundirlo con mi propia mano, lo haría en un momento
(Pajderska 1925: 144).34
La autora no utiliza clasificaciones antropológicas ni los métodos de la ciencia
del siglo XIX. No crea generalizaciones típicas de la antropología de la segunda
mitad del siglo, que identificaba una determinada etnicidad mediante un grupo
específico de rasgos psicológicos. Para ella un ejemplo individual no identifica al
grupo. Hajota se interesa por personajes específicos, pero no los convierte en la
base de una tipología en la que las características de un determinado español
sean las características de los españoles o de los europeos en general.
Hajota rechaza el modelo occidental de identificar a Europa con el
racionalismo y el conocimiento y a África con la emotividad o la irracionalidad.
Describe con humor el carácter del gobernador de la isla, que se considera a sí
mismo un filántropo, pero que, a ojos de la autora, es solo un simplón. La
estupidez y otros rasgos negativos son, para Hajota, características humanas que
pueden aplicarse tanto a blancos como a negros (Jahnke 2018: 109).
Ascensión al pico de Clarence
Este episodio tuvo una larga vida larga textual. Al igual que su marido, Hajota lo
narró en varios idiomas en diversos momentos: en 1892 en polaco en la revista
Bluszcz y en francés en la Revue de géographie, también en polaco su diario
inédito. Finalmente, en polaco en 1893, donde es el cuarto relato del libro, “Nad
przepaściami”, la narración de su subida al pico Basilé, Clarence peak cuando
33Fakt ton, jak i wiele innych szczegółów w niniejszej noweli, wzięty jest wprost z rzeczywistości.
34Dzięki Bogu, już nim nie jestem. Chciałbym zapomnieć o wszystkiem, co mnie łączyło z tą przebrzydłą wyspą,
na której przez dwa lata kisła tak marnie moja kończąca się młodość. Wstrętne ohydne Fernando Poó! Tak go
nienawidzę, że gdybym tym oto ruchem ręki mógł j e zatopić, to bym to jednej chwili uczynił.
ella lo visitó en compañía de su marido, a quien la autora-narradora se refiere

por el apellido, hecho que contrasta con la descripción que hizo él de ella como
“un camarada valeroso y adicto, mi esposa, que me ayuda durante la empresa,
tanto científica como prácticamente, con un celo que no desmintió nunca”
(Szolc-Rogoziński 1923: 4).35
Rogoziński ya había subido al monte Camerún en el continente y quería
confirmar las mediciones del botánico alemán Gustav Mann, director de los
reales jardines botánicos de Kew, que daba una altitud diferente a la indicada en
las cartas náuticas. Hajota, por su parte, se entusiasmó con la idea tras leer
Abeokuta and the Cameroon Mountains de Richard Burton y sabía de la
expedición de Julián Pellón al monte en 1860, pero pasó casi un año en
Fernando Poo antes de que la pareja se decidiera a acometer la empresa
(Pajderska 1893: 256).
El 8 de enero de 1890 se pusieron en camino y el texto nos conduce a través
de la isla, mostrándonos a los habitantes de Santa Isabel; a los guías que les
acompañan. Asistimos con ella a una “palabra”, un juicio local, que se eterniza y
que “podría acabar con la paciencia del santo Job”36 (Pajderska 1893: 273);
describe la vegetación y lo que en Europa llaman «selva virgen», que a ella le
provoca una gran desilusión: “como alpinista y escaladora, acostumbrada a
ascender a los picos a través de laderas abiertas, viendo tu objetivo frente a ti,
me di cuenta de que no podía buscar las mismas impresiones y sentimientos en
las cubres montañosas de las tierras altas africanas”37 (Pajderska 1893: 277); nos
cuenta que un krumán la avisa antes de verse atacada por una colonia de
hormigas; explica que ha visto plantas que producen caucho, los cual supone una
novedad, puesto que “hasta ahora se ha afirmado que en Fernando Poo no se
producía caucho”38 (Pajderska 1893: 285); habla de su resolución de llegar hasta
la cima y de cómo el guía local se pierde, “porque no conocía bien el camino y no
quería admitirlo” (Pajderska 1893: 291).39
Habla también de la organización jerárquica bubi, con el rey Moka a la
cabeza, que acabó con las luchas entre los habitantes de los diferentes pueblos y
que no quería saber nada de los blancos, “porque trajeron muchos males a Má-
má-má-má, que es como los bubis llaman a la isla de Fernando Poo”,40 aunque
el gobernador de la isla le hubiera intentado convencer de que enviara a sus hijos
a la misión católica para que los educaran allí (Pajderska 1893: 298).
El día 15 de enero amanece soleado y claro, lo que les permite ver la bahía de
Santa Isabel y su propia plantación. Mientras siguen avanzando, llega un
momento en que los guías tienen miedo de avanzar y ella se adelanta, con el
temor de que los abandonen allí: “–¡Chicos! –dije, mientras me dirigía sonriente
hacia ellos–, ¿vosotros, tan fuertes y valientes, tenéis miedo de ir por donde va
vuestra mami blanca? ¡Qué pena! ¡Mirad! –Y sin esperar respuesta me deslicé
entre los primeros arbustos del barranco. La medida funcionó”41 (Pajderska
1893: 307). Rogoziński explica que “todo se salvó por la presencia de ánimo de
mi compañera”, quien, “bajando la primera, dió la señal animando a nuestros
Krumanes, preguntándoles si tendrían más miedo que ella” (Szolc-Rogoziński
35 El texto de 1923 es copia de otro anterior (así se indica en la revista), pero he sido incapaz de encontrar la
publicación original en español de esa versión.
36 Mogące samego Hioba do passyi doprowadzić.
37 Zrozumiałam także odrazu, jak alpinista i taternik co przywykł po otwartych skłonach wdzierać się na szczyty,
widząc swój cel przed sobą, darmo by szukał znajomych wrażeń i uczuć górskich na grzbietach afrykańskich
wyżyn
38 Dotychczas bowiem twierdzono powszechnie, że Fernando-Poó nie posiada wcale kauczuku.
39 Nie znał on dobrze drogi i właśnie na tym skraju ją stracił, ale nie chciał się do tego przyznać.
40 Biali dużo złego ze sobą przynieść na Má-má-má-má (tak Bubusi nazywają wyspę Fernando-Poó).
41 –Jakto chłopcy! –rzekłam, zwracając się do nich żartobliwie –wy, tacy silni i odważni, boicie się pójść, gdzie
wasza biała mami idzie? To wstyd! Patrzcie! –i nie czekając na odpowiedź, zsunęłam się pomiędzy pierwsze
krzaki przepaści. Środek
poskutkował.
1923: 7), en un episodio en el que se mezcla etnicidad, género y cultura para

interpelar a los braceros negros, que ven cuestionadas sus creencias por una
mujer blanca.
Finalmente alcanzan la cumbre, donde descubren una botella envuelta en
paño cubierta por unas piedras. Allí dejan un mensaje, escrito en inglés y en
polaco. Mientras Rogoziński recoge datos barométricos y termométricos, ella
corta algunas plantas que después enviará a España como regalo para la reina
regente (Pajderska 1893: 310), el “bouquet” del que hablará la prensa madrileña.
En el camino de vuelta recogen líquenes y musgo para el botánico polaco Anton
Rehman y, cinco días después, llegan a la primera aldea habitada, de donde
habían salido diez días antes. Pocos días más tarde, en presencia del gobernador,
de los oficiales de marina y de los funcionarios civiles destinados a la isla, abren
la botella que habían encontrado en la cima. Contiene dos documentos escritos
en un papel amarillento:
Hoy el 3 de abril 1860 ha llegado a este punto Don Julián Pellón y
Rodríguez Comisario Especial […] boca a bajo, con un papel podrido, llado
[sic] en un trapo, que se supone colocada por el antiguo Gobernador de la
Isla Mr. Becroft […] Se ruega la conservación de este apunto donde le deja
su autor (Pajderska 1893: 318).42
La autora se disculpa, pues desconocía el contenido de la botella cuando la
recogió, y supone que Pellón, “si hubiera vivido hasta ahora, no se habría
enfadado con nosotros, aunque solo fuera porque fue la mano de una mujer la
que cometió esta indiscreción involuntaria y llevó a Europa la prueba de su
valentía” (Pajderska 1893: 319).43
La Ilustración española y americana incluyó en la página 189 de su número
de 22 de marzo de 1891 un retrato de Hajota, otro de su marido y otro de “Tiodo,
indígena ‘bubí’ de Fernando Poo”, así como una escena titulada “Campamento
de los exploradores en el pico de Santa Isabel” (figura 1)44.
Figura 1. Fernando Póo. Campamento de los exploradores del pico de Santa Isabel. Grabado realizado a partir
una la fotografía de John Parkes Decker.
43 Myślę jednak, że gdyby żył dotąd, nie byłby nam wziął tego za złe, choćby ze względu na to, iż to była ręka
kobiety, która popełniła tę mimowolną niedyskrecją i zaniosła do Europy dowód jego dzielności.
44 Imagen procedente de los fondos de la Biblioteca Nacional de España.
El grabado procede de una fotografía, como era habitual en la prensa de la

época. Si disponemos hoy de esa imagen45 es gracias al trabajo del fotógrafo
gambiano John Parkes Decker, uno de los muchos africanos que hicieron de la
fotografía su medio de vida a finales del siglo XIX y que se desplazaban entre
diferentes lugares (Sierra Leona, Fernando Poo, Lagos, Accra, etc.). Esa
movilidad, típica de los pioneros de la fotografía africana, dependía de la
clientela y de las estaciones; a menudo se anunciaban en los periódicos para
exponer su disponibilidad en un lugar o una temporada determinadas
(Schneider 2018: 20). Cabe suponer, que como en el caso de Decker con los
Rogoziński, el fotógrafo seguía a sus clientes europeos durante sus excursiones,
por lo que resulta intrigante que Hajota no hable de él en sus relatos. Igual se
hicieron la fotografía al principio de la expedición o quizás es que le parecía poco
adecuado hablar del servicio.
Impresiones sobre el colonialismo
La familiaridad con el castellano le permitió a Hajota incorporarse sin
intermediarios a la vida cotidiana en Fernando Poo. Fruto de esa experiencia,
sus textos incluyen información muy valiosa sobre la vida en la colonia española
a finales del siglo XIX y plantean un punto de vista interesante, diferente del que
podemos encontrar en obras de autores masculinos. No hay en sus novelas
declaraciones grandilocuentes sobre el potencial de la isla como fuente de
riqueza para la metrópolis que se encuentran en muchos textos de la época
(aunque se refiera al tema del caucho de forma tangencial), sino recreación
literaria de la vida en la colonia.
Un elemento que se ha indicado que comparten las narraciones de viajes
escritas por mujeres es la dificultad en la elección de la voz narrativa: en lugar
de (o a veces junto a) el audaz héroe aventurero de los textos de viajes
masculinos, hay otras voces narrativas, como el de la enfermera, la inválida, la
filántropa, el ángel en la casa y la madre o esposa cariñosa. Implícitamente,
algunos de estos roles refuerzan una visión de la “feminidad”, aunque pueda
parecer paradójico, pues se trata de textos que retratan a mujeres en la esfera
pública. Estas posiciones narrativas son ambivalentes, ya que se basan en
formaciones discursivas dominantes y, sin embargo, están en cierto modo
excluidas de ellas debido a su posición dentro del discurso de lo “femenino”. A
través de elementos como el humor, la autocrítica y las descripciones de
relaciones personales, que enfatizan la naturaleza interpersonal de la escritura
de viajes, estos textos se convierten en voces contrahegemónicas dentro del
discurso colonial (Mills 1991: 22)
En el caso de Hajota, las voces africanas se pueden escuchar en Rosa Nieves
a través de las palabras irónicas de los criados negros que, como si del coro de
una tragedia griega se tratara, presentan un contrapunto interesante a la
narración, que en ocasiones resulta un tanto meliflua. Dando voz a los africanos,
Hajota puede burlarse libremente de su marido, de ella misma y de los blancos
en general, sin temor al reproche europeo. El primer ejemplo trata de cuestiones
domésticas, un criado que sisa a su señora. Los krumanes plantean una divertida
división del trabajo por géneros, se ríen del señor de la casa y asumen que la
señora es perfectamente consciente de sus pequeños robos (Pajderska 1925: 221-
222).
La segunda ocasión en la que interviene en coro de criados es justo después
de la primera visita de Rosa Nieves a casa de la narradora. Según cuenta, escuchó
45 Conservada en la Bibliothèque Nationale de France bajo la referencia ark:/12148/btv1b7702130p.
la voz de su sirvienta Antek quien, con gran animación, orgullosa de que sus
mayores le prestaran atención, se rió de su señora, que dedicaba a Rosa Nieves
unas atenciones que Antek consideraba que no merecía (Pajderska 1925: 240).
Resulta evidente la opinión de los criados sobre Rosa Nieves, pero es
interesante que la autora incluya este coro, que en cierta manera expresa sus
reticencias respecto a Rosa Nieves y su posición ambivalente respecto a su
personaje: por un lado, pretende ayudarla, pero, por el otro, no se acaba de fiar
de ella. Hay una complicidad con la sirvienta, a la que cita por su nombre, Antek,
que en cierta forma la protege de sí misma y de sus posibles errores.
Los estudios sobre la literatura de viajes escrita por mujeres han llegado a
conclusiones diferentes respecto al papel del género de las autoras en su
percepción de la diferencia. Algunas autoras consideran que las escritoras
rompen con los estereotipos de la recepción de las culturas extranjeras y que
muestran una actitud crítica hacia el poder imperial que se podría considerar
una manifestación de su oposición al patriarcado europeo. Otras, como Meyda
Yeğenoğlu, en cambio, argumentan que el género no tiene ningún efecto sobre
su visión del Otro, porque “the heterogeneous and multivariant character of the
texts on the Orient cannot simply be regarded as a refutation of either the
hegemonic power or the unity of the Orientalist tradition” (Yeğenoğlu 1998: 71).
Hajota se mueve entre esos dos polos: en algunas ocasiones se muestra
cómoda en su papel de respetable esposa de colonial blanco y tiene un punto de
vista victoriano, que juzga la realidad africana desde los parámetros de la cultura
occidental, pero en otras es capaz de trascender ese rol y mostrar ideas
diferentes, formas de pensar diferentes. Así, las voces africanas que se pueden
escuchar en Rosa Nieves presentan un contrapunto interesante a la narración.
La crítica feminista contemporánea investiga la compleja y simultánea
interacción del género, la clase, la etnicidad y la sexualidad (Blunt y Rose 1994:
6), la diferencia entre géneros y la diversidad entre las mujeres, en una posición
alejada del esencialismo que opone una masculinidad genérica a una feminidad
genérica sin más. La presencia de mujeres blancas en el espacio colonial obliga
a cuestionar su relación con las estrategias hegemónicas de dominación, su
complicidad con el régimen colonial o su resistencia al mismo. A menudo, el
interés generado por esas mujeres “heróicas” celebra su carácter intrépido
(como hacía prensa española contemporánea de Hajota) en lugar de cuestionar
las construcciones de género tanto en el contexto colonial metafórico de
desiguldad patriarcal como en lugares y espacios reales de colonización (Blunt y
Rose 1994: 9).
Así, el estudio de las mujeres en el ámbito colonial es inherentemente
contradictorio. Aislar la variable de género de sus interacciones con la etnicidad
o la clase social puede resultar esencialista. Estudiar las diferencias de género
entre hombres y mujeres colonizadores a menudo deja sin problematizar las
construcciones de la diferencia racial que legitimaban el imperialismo. De esta
forma, se perpetúan construcciones esencialistas de la inferioridad racial. Esta
contradicción implica que las mujeres blancas a menudo se visibilizan a
expensas de las mujeres colonizadas, reproduciéndose un discurso excluyente y
etnocéntrico (Haggis 1990). Un ejemplo de ello lo encontramos en el interés que
generaron en su momento las aventuras africanas de la baronesa Karen Blixen,
sobre todo después del estreno de la película Out of Africa en 1985. Desde el
feminismo, una opción muy tentadora es leer esta literatura de viajes como
textos protofeministas (Mills 1991: 4), cuando lo más adecuado sería asumir su
complejidad y su indescifrabilidad.
Consideraciones finales
Al examinar el discurso colonial, no encontramos una historia lineal sino una
serie de fragmentos que solo podemos leer de forma especulativa, de manera que
nos aproximamos a una historia que nunca se puede recuperar del todo. Los
textos no muestran su significado en su estructura superficial, sino que son
palimpsestos formados por una variedad de marcos discursivos conflictivos y
contradictorios (Hulme 1986).
Interpretar a Hajota implica asumir esa variedad e intentar entender cuáles
fueron sus intereses, qué personajes decidió incluir en sus narraciones y cuáles
dejó fuera. En este sentido, resulta sintomática la completa ausencia de
misioneros católicos en sus textos y de visiones y premoniciones que presagian
acontecimientos desafortunados, aunque aparezcan con relativa frecuencia en el
resto de su obra (Olkusz 2007: 344).
En realidad, no hay nada de excepcional en la percepción polaca de África y
de los africanos, aunque esa “excepcionalidad” sea uno de los mitos del
imaginario colectivo polaco (Rybiński y Ząbek 2012: 204), con la intención de
enfatizar su singularidad en comparación con el acercamiento a los africanos de
otros países europeos. En realidad, los polacos fueron tan europeos y tan racistas
como el resto de blancos. Ni más ni menos.
Si Balmaseda y el resto de deportados cubanos, crearon una “larga trama de
textos coloniales que emplean una apariencia documental, verídica, mientras
avanzan una agenda ideológica asociada a un proyecto civilizador” (Vázquez
Díaz 2022: 129), Hajota presenta esa “verdad” documental en forma de ficción
y, con ello, supone un contrapunto fascinante a las narraciones de los cubanos.
Sin embargo, a pesar de su indudable interés, las novelas de Hajota sobre
Fernando Poo nunca se han traducido al español. Así, su obra ha quedado
enterrada en el olvido y nunca ha sido considerada por la crítica al hablar de la
literatura sobre la Guinea española.
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Evelyn Susana Amarillas Amaya/Representación de la esclavitud y la libertad en Haití a través de la resistencia: 96
Análisis de la escultura Freedom!/EN EL FOCO
Representación de la esclavitud y la libertad en Haití a través

de la resistencia: Análisis de la escultura Freedom!
Evelyn Susana Amarillas Amaya. DOI: 10.7203/huellas.1.27170
Introducción
Este trabajo analiza la representación de la esclavitud y la libertad en las
narrativas históricas nacionales y en el movimiento artístico Atis Rezistans de
Haití, tomando para ello el caso de la escultura Freedom!, creada en 2006 en
Puerto Príncipe, en un proyecto de colaboración de los Atis Rezistans con
National Museums Liverpool y APROSIFA1, y que desde 2007 forma parte de la
exposición permanente del International Slavery Museum de Liverpool.
Para este análisis se utiliza el concepto de contramonumento de James
Young, ya que se propone que la escultura de los artistas haitianos sigue las
características de este concepto al oponerse a las representaciones
monumentales tradicionales surgidas del discurso oficial que se enmarca dentro
de la memoria histórica nacional. Así, Freedom! se propone como una obra
artística contestataria y una alternativa para entender la memoria a través de la
colectividad y de un espíritu de resistencia encarnado en el ensamblaje y el
reciclaje.
También se utilizan aquí los conceptos de memoria colectiva y memoria
histórica de Maurice Halbwachs, que, enmarcados en el contexto de la
memorialización de la esclavitud en Haití, ayudan a comprender la dinámica
existente en la creación de discursos oficiales que oprimen e imponen una única
versión del pasado y, por tanto, una única forma de abordar la historia. Con ello,
este trabajo busca demostrar que el movimiento Atis Rezistans, además de
proponer una resistencia y una lucha constante por la apropiación de
significados y subjetividades, y contra una opresión y silenciamiento que se
ejerce desde las narrativas de la historia nacional “oficial” , ofrece a través del
contramonumento nuevas formas de acercarse a los objetos objetos materiales,
el arte, el pasado y la vida en general.
La materialización de la memoria
Para Maurice Halbwachs, las formas que tienen las personas de construir
memorias acerca del pasado se dan siempre en el plano social. Según este autor,
1 La Association pour la Promotion de la Santé Intégrale de la Famille (en español Asociación para la
Promoción de la Salud Integral de la Familia), es una organización haitiana sin fines de lucro que ofrece
servicios de salud a mujeres y niños de barrios marginados en Puerto Príncipe.
toda memoria, aunque sea personal, se configura siempre en relación con otras
personas, grupos, lugares, fechas, e ideas, es decir, con la vida material y moral
de las sociedades de las que hemos formado parte (Halbwachs 1990: 38). Si bien
es cierto que cada persona posee una memoria autobiográfica individual, ésta
requiere también de las relaciones con otras personas para poder construirse,
puesto que los seres humanos forman parte de un orden colectivo simbólico y
solo dentro de ese orden pueden recordar y darle sentido al pasado (Saban2020:
382). La memoria, entonces, es colectiva en tanto que requiere de las
interacciones y relaciones sociales.
Además, Halbwachs reconoce que si bien las memorias se construyen a nivel
social dentro de distintos grupos y cada persona forma parte de diversos grupos
a la vez, también estos tienen diferentes dimensiones, y las memorias que en
ellos se desarrollan interesan más cuanto menos numerosos son (1995: 212). En
los grupos pequeños es más fácil que los miembros piensen y recuerden en
común, especialmente cuando el grupo se extiende a una comunidad más
grande, como por ejemplo a nivel nacional, la implicación de cada individuo en
el desarrollo de las memorias se vuelve menor. Este tipo de memoria que se
construye en una dimensión más amplia, y que no se interesa por cada miembro
del grupo sino por las grandes transformaciones que ha vivido una sociedad, no
representa para Halbwachs lo esencial de la memoria colectiva, y por lo tanto él
la considera una memoria histórica.
La memoria histórica es para Halbwachs el conjunto de acontecimientos
pasados cuyo recuerdo conserva la historia nacional, y que por ser leídos en los
libros, enseñados y aprendidos en las escuelas, son también elegidos, cotejados
y clasificados (1995: 212). El establecimiento de esa historia nacional que nace
de la memoria histórica está a su vez enraizado en la constante interacción entre
memoria e historia, en lo que Enzo Traverso llama memorias “fuertes” y
memorias “débiles”: Para Traverso, las memorias adquieren fuerza según el
reconocimiento público e institucional que poseen2, y cuanto más fuerza tienen,
el pasado del cual emergen “se torna más susceptible de ser explorado y
transformado en historia” (2007: 88). En este sentido, las instituciones y los
Estados3 tienen un papel y un peso central para establecer y elaborar la “historia
oficial nacional”, generando con ello conflictos y disputas en la interpretación y
sentido del pasado, y en el proceso por el cual algunos relatos logran desplazar a
otros y convertirse en hegemónicos (Jelin 2002: 40). La historia nacional se
configura como “oficial” cuando se presentan ciertos acontecimientos del pasado
de un país como una verdad absoluta e incuestionable, y que es repetida y
sostenida a través de dispositivos estatales de generación en generación,
negando la existencia de otras versiones de dichos acontecimientos.
Mientras que la memoria colectiva es el grupo visto desde dentro y se extiende
hasta donde alcanza la memoria de los grupos de que está compuesta
(Halbwachs, 1995: 215), la memoria histórica examina el grupo desde fuera y
abarca una duración bastante larga (1995: 218), pues los hechos se repiten desde
la historia nacional oficial. Sin embargo, como señala Elizabeth Jelin, el
problema de la narrativa oficial es que tiende a proyectar únicamente la versión
de los vencedores, por lo tanto, habrá quienes en la forma de relatos privados de
2 Es preciso destacar que para Traverso esta fuerza no es eterna: “La fuerza y el reconocimiento no son datos
fijos e inmutables, evolucionan, se consolidan o se debilitan, contribuyen a redefinir permanentemente el
estatus de la memoria” (2007: 87).
3 Traverso menciona que para Eric J. Hobsbawm la diferencia entre una lengua y un dialecto reside en que la
lengua, a diferencia del dialecto, está protegida por la policía, y asegura que dicha constatación se podría
extender a la memoria (86). La lingüista mixe Yásnaya Elena Aguilar Gil explica de forma similar que la
existencia de una lengua depende de su pertenencia a un Estado, y menciona que, en el caso de las lenguas
indígenas, su propia existencia supone una amenaza al proyecto de Estado (2018), cuestión que también
podría ejemplificar el concepto de memorias fuertes y débiles y las dinámicas de reconocimiento o
silenciamiento desde las instituciones públicas y los Estados.
transmisión oral o como prácticas de resistencia frente al poder, ofrecerán

narrativas y sentidos diferentes de la versión del pasado que se quiere imponer
(2002: 41). Dentro de estas formas de resistencia, James Young llama la
atención acerca de las construcciones materiales que sirven como contrapartes
a la memoria institucionalizada en los discursos históricos, tales como los
monumentos.
Tradicionalmente, según Young, la memoria estatal de un pasado nacional
pretende afirmar el derecho de nacimiento de una nación, por lo que los
monumentos representan acontecimientos ennoblecedores o personajes que
dieron su vida en la lucha por la existencia de la nación (1992: 270), reafirmando
así la versión oficial del pasado. Puesto que la memoria se arraiga en lo concreto,
en espacios, gestos, imágenes y objetos (Nora 1989: 9), y se apoya por completo
en la materialidad de la huella, la inmediatez del registro, la visibilidad de la
imagen (1989: 13), el Estado se sirve de instrumentos monumentales o
simbólicos para plasmar su legado como parte del patrimonio memorial de una
comunidad (Nora 1996: 16-17). Los monumentos, por lo tanto, funcionan como
recordatorio de una historia nacional que, al ser tan ajena y distante en el
tiempo, requiere materialización en forma de figuras concretas y visualización
dentro del espacio público: los monumentos son las huellas concretas de la
memoria, “las traducciones de un discurso en la realidad de la ciudad”
(Michonneau 2004), por lo tanto, a través de ellos se lee el pasado y el presente
de una región
Dado que los monumentos intentan fijar un recuerdo de acontecimientos
históricos pasados, se construyen con materiales que puedan resistir los estragos
físicos del tiempo, dando por sentado que su recuerdo permanecerá tan eterno
como su forma (Young 1992: 294). Sin embargo, esta fijeza en el espacio y
resistencia en el tiempo implica para Young la muerte del monumento: una
imagen fija creada en un tiempo y llevada a una nueva época aparece de repente
arcaica, extraña o totalmente irrelevante (1992: 294).
Además, como el monumento forma parte de una versión oficial de la historia
nacional, y por tanto tiene también una función didáctica, para Young hay en él
una propensión autoritaria que convierte al observador en espectador pasivo
(2000: 84), generando una distancia entre ambos y obstaculizando la labor de
memoria que el monumento debería promover. De hecho, Young advierte que
uno de los riesgos de otorgar a la memoria una forma monumental es que al
hacerlo, en cierta medida, se desplaza el trabajo de memoria de las personas
(1992: 273), ya que este trabajo, esta carga la lleva el monumento. Por lo tanto,
el concepto de contramonumento aparece para Young como una alternativa y
una forma de oposición al monumento tradicional e implica una nueva forma de
vinculación con el pasado y el presente.
James Young define los contra-monumentos como espacios conmemorativos
concebidos para desafiar las premisas del monumento tradicional (2000: 84).
Su objetivo es proponer una nueva forma de entender la memoria en el espacio
físico. No buscan consolar sino provocar; desafían la idea de permanencia del
monumento tradicional al no permanecer fijos, sino cambiar o desaparecer, y
por tanto, también en este acto rechazan la idea de una memoria eterna y
consolidada, que no se cuestiona ni se reflexiona mucho. También rechazan la
propensión autoritaria del monumento tradicional: no buscan permanecer
intactos y limpios, sino que exigen la atención y la interacción del espectador, y
dentro de ésta incluso la profanación de sus materiales (1992: 277).
El contramonumento se opone a la forma tradicional en que se entiende la
conmemoración en el espacio público: se niega a ser un espacio de consuelo o
redención, en el que de alguna manera se quiera reparar o enmendar un hecho
trágico (Young 2000: 84). Hacer esto sería obturar la memoria, concluir un
suceso enmarcándolo en el pasado y, por lo tanto, desplazando la memoria,
como lo hace el monumento tradicional. El carácter abierto del

contramonumento permite que la memoria se configure y se recree de distintas
maneras, y no solamente de una forma fija. Así, devuelve, y de alguna manera
exige también, el trabajo de la memoria a las personas.
Definiéndose en oposición al monumento tradicional y al trabajo de memoria
que éste desarrolla, el contramonumento demuestra las limitaciones y
posibilidades de todos los memoriales en todas partes. De esta manera, funciona
como un valioso “contra-índice” de las formas en que el tiempo, la memoria y la
historia actual se cruzan en cualquier sitio conmemorativo (Young 1992: 277).
En el presente trabajo, entonces, se propone el contramonumento como forma
de resistencia hacia un hecho que se pretende dar por concluido desde la versión
oficial del Estado y que es a la vez construido dentro de una colectividad que
exige justicia y memoria.
Representación de la esclavitud y la libertad en Haití
La Revolución Haitiana de 1791 entró en la historia como la primera revuelta
exitosa de esclavos negros, resultando en la abolición de la esclavitud en la
colonia francesa de Saint-Domingue y la formación de la primera República
Negra en 1804, conocida hoy como Haití. Este acontecimiento no sólo afectó
profundamente a Francia, sino también a muchas otras partes del mundo
atlántico: mientras que en Estados Unidos los negros veían el éxito del
movimiento haitiano como una prueba de que los esclavos podían alcanzar la
libertad, el ejemplo haitiano inspiró algunas de las conspiraciones de esclavos
de principios del siglo XIX y dio valor a quienes hacían campaña por los
derechos de su gente por medios legales (Popkin 2011:3). Incluso hoy en día, la
Revolución Haitiana funciona como ícono y símbolo de la emancipación racial,
mientras que el país sigue siendo un modelo de autodeterminación e
independencia de los primeros negros (Vendryes 2004: 119).
Sin embargo, mientras que para la población negra del resto de América y del
mundo Haití ha sido visto como un ejemplo a seguir, para las potencias
occidentales la primera república negra fue vista negativamente por el peligro
que supuso la difusión del discurso emancipador de los esclavos liberados,
precisamente porque sus economías dependían directamente de la esclavitud.
Además, al ser el único país de América dominado por negros, la nueva nación
también fue tratada con hostilidad debido a los prejuicios raciales que aún no
han desaparecido del todo en el mundo (Popkin 2011: 7). En sus primeros años
como nación independiente, Haití tuvo que lidiar con los problemas sociales
heredados de la época colonial, la falta de fuentes naturales para el desarrollo
debido al conflicto armado, y el bloqueo económico y el aislamiento por parte de
las potencias occidentales. El resultado fue una sucesión de golpes de estado,
dictaduras e intervenciones extranjeras que obstruyeron el desarrollo de una
sociedad civil fuerte, instituciones políticas estables y una economía
diversificada (Popkin 2011: 7), y marcaron el destino del que hoy es el país más
pobre de América y uno de los más pobres del mundo.
Según Margaret Rose Vendryes, la historia espectacular que da a Haití su
atractivo dramático pasa por alto el hecho de que la isla ha sufrido una agitación
política casi continua desde su formación (2004: 122). Además, esa visión
dramática e incluso romántica del pasado ha sido constantemente manipulada
por los líderes haitianos en un intento de asociarse con el pasado revolucionario
y los ideales de justicia y libertad, y de afirmar su propia legitimidad (Durkin
2016: 186). A través de la creación de monumentos públicos y conmemoraciones
de la Revolución Haitiana, los diferentes gobiernos han utilizado los mitos
nacionales y las figuras heroicas en lo que Hannah Durkin llama una explotación
de la memorialización pública para obtener beneficios políticos (2016: 199), en
la que se excluye o se niega la posibilidad de representar otras visiones del

pasado.
En su análisis de las esculturas de Toussaint Louverture y Jean-Jacques
Dessalines creadas por Richmond Barthé en 1950 y 1952 y situadas en la plaza
Champ de Mars, junto al Palacio Nacional en Puerto Príncipe, Durkin analiza
cómo los monumentos públicos que abordan el pasado revolucionario de la
nación han estado rodeados de polémica. Para ella, estas esculturas fueron un
esfuerzo panafricanista destinado a promover el orgullo negro y el turismo, pero
también sirvieron para reforzar el estatus de los líderes políticos de Haití y
ofrecieron figuras masculinas negras singulares como liberadores de la nación,
por lo que la iconografía patrocinada por el Estado ha excluido a los haitianos de
su propia historia al apropiarse de sus narrativas de liberación con fines de
control social (185). Durkin habla además de los diferentes monumentos que
han sido destruidos o modificados por la población: los monumentos asociados
a la dictadura de los Duvalier4 a lo largo del país fueron destruidos en 1986, la
estatua a Cristóbal Colón fue arrojada al mar poco después y una estatua
dedicada al expresidente estadounidense Harry Truman fue retirada y
reemplazada por una figura de Charlemagne Péralte, líder de la oposición a la
ocupación estadounidense de 1915-1934. Asimismo,, al monumento “Neg
Mawon”, que fue encargado por los Duvalier como forma de conmemorar el fin
de la esclavitud, se le quitóla cadena que la figura originalmente presentaba en
el tobillo5. Para la académica Fabienne Viala, estos actos de “déchoukage”, que
en criollo haitiano significa a la vez desmontar y desacreditar, demuestran que
los haitianos están muy conscientes de su historia y de lo que consideran como
su verdadero patrimonio, lo cual es esencial para entender cómo funciona la
memoria colectiva en el país (2014: 206), y deja claro que en Haití existe una
clara y firme resistencia al intento del control estatal sobre la memorialización.
Al retirar, reemplazar y modificar ciertos monumentos y conservar otros, el
pueblo haitiano está involucrándose en su historia y en cómo ésta se transmite
y representa.
En un país en el que casi todos los habitantes tienen antepasados que fueron
esclavos, y en el que los mayores de las generaciones actuales participaron en el
proceso de construcción de la nación que siguió a la revolución (Benson 2010:
163), imponer una versión única del pasado es bastante problemático. La fijación
de una memoria nacional oficial sobre la esclavitud y la libertad no se
corresponde con la multiplicidad de la experiencia y la memoria haitianas (2010:
164), que se construye a partir del intercambio, la colectividad y la diversidad.
Por ello, las formas monumentales tradicionales de tratar la memoria nacional
resultan lejanas para la mayoría de los haitianos, y aunque algunos de los
monumentos tradicionales aún permanecen en el espacio público, es evidente
que la conciencia histórica de los haitianos los ha llevado a crear
contranarrativas que ofrezcan nuevos significados.
Atis Rezistans, el arte de la resistencia
4 François Duvalier, conocido como “Papa Doc”, gobernó Haití desde 1957 hasta su muerte en 1971, y fue
sucedido por su hijo Jean-Claude Duvalier, “Baby Doc”, quien estuvo en el poder hasta 1986, año en que fue
derrocado mediante un golpe de Estado. La dictadura Duvalier, como se le conoce a este periodo de 29 años,
estuvo caracterizada por la corrupción, la brutal represión a la oposición, y los conflictos internos y excesivos
lujos de la familia. Para más información consultar el libro Haiti: State against Nation: The Origins and
Legacy of Duvalierism, del académico haitiano-estadounidense Michel-Rolph Trouillot.
5 “Neg Mawon”, en español “negro marrón”, es un monumento que presenta la figura de un hombre negro
liberándose de la esclavitud, hincado sobre su rodilla y soplando un lambí o caracola reina, lo que representa
el llamado a la rebelión de las personas esclavizadas. En su mano derecha, al nivel del suelo, sostiene un
machete, mientras que su pierna izquierda, extendida hacia atrás, llevaba en el tobillo la cadena que ha sido
retirada.
En Haití las preocupaciones estéticas están atravesadas por el instinto de

supervivencia. La mayoría de la población lucha cada día con la pobreza, la
enfermedad y la falta de servicios básicos y oportunidades, y vivir en esas
condiciones obviamente prioriza las necesidades esenciales antes que cualquier
otra cosa, lo que tiene un impacto en la forma en que los haitianos conciben y
expresan su realidad. Por eso, hablar de arte y cultura en Haití es hablar de falta
de recursos, materiales e instrucción para los artistas, de museos empobrecidos
y de un público prácticamente inexistente.
Los artistas haitianos conocen la lucha que supone crear arte en el país. La
falta de recursos y oportunidades para vivir del arte no sólo afecta al panorama
cultural de Haití, sino que los museos nacionales rara vez compran obras, y la
financiación gubernamental está, como la de cualquier gobierno, orientada a la
representación celebratoria y mítica de los héroes de la nación y sus valerosas
hazañas (Benson 2010: 176). La adaptación de la imagen romántica extranjera y
nacional de la isla, que ha perpetuado una imagen limitada de Haití como país
anclado en un pasado rural, ha relegado el arte haitiano a los márgenes del gran
canon de las bellas artes occidentales (Vendryes 2010: 120), y oscurece las
agonías del pasado, así como las degradaciones ambientales, políticas y sociales
contemporáneas (2010: 176).
En este contexto cultural, hace unos años surgió en Puerto Príncipe Atis
Rezistans, o Artistas de la Resistencia, un movimiento artístico colectivo que
pretende desafiar las prácticas artísticas convencionales a través de la
transformación de los residuos y la basura que llegan a Haití desde todo el
mundo. En pleno centro de la ciudad, en la concurrida avenida Grand Rue, los
artistas han transformado el espacio público con sus esculturas, que hacen
referencia a su herencia cultural africana y haitiana compartida, a una visión
distópica de ciencia ficción del futuro y al acto transformador positivo del
ensamblaje (Atis Rezistans, 2021).
Artistas autodidactas y amigos, André Eugène y Jean-Hérard Céleur
comenzaron en 1996 a hacer pequeñas artesanías para vender en el Marché en
Fer, el mercado de hierro de Puerto Príncipe. El entonces alcalde de la ciudad
había comenzado en 1995 una campaña de limpieza y mandó llevar toda la
chatarra a un campo de fútbol llamado Parc Pelé, que se convirtió en un
vertedero a donde los mecánicos acudían por piezas para máquinas, y esto
inspiró a Eugène y Céleur, que decidieron tomar la chatarra y el metal para
transformar las tradicionales esculturas de madera a través de la fusión de
materiales. Entre 1996 y 1997 André Eugène y Jean-Hérard Céleur junto con
otros artistas como Evel Romain comenzaron a ser conocidos como “Les
Sculpteurs de Grand Rue”, por sus particulares esculturas hechas a partir de
desechos: “At first, folks said we were crazy for making work out of rubbish. But
we soon started to have small exhibitions and slowly garnered more and more
attention, both nationally and internationally.” (Eugène 2023). Desde entonces
los artistas han creado un museo al aire libre donde elaboran y exponen sus
esculturas junto con una docena de Rezistans, y donde también imparten
talleres a las generaciones más jóvenes, o Ti Moun Rezistans. Sus obras tratan
temas como la vida y la muerte, la sexualidad, el vodú y la religión, la libertad y
la esclavitud, criticando también la industrialización y el consumismo con un
estilo agresivo y disruptivo. Los artistas buscan provocar y desafiar, no sólo en
las obras de arte, sino en todo lo que hacen, con un espíritu de resistencia que
impregna sus vidas (Camacho 2018: 188). De esta manera, se asumen como una
resistencia que se nutre del legado de los ancestros esclavos que lucharon contra
el colonialismo, pero no en una mirada romántica e idealizada de un pasado
cerrado, sino como una lucha que continúa hasta el día de hoy en un mundo
donde las prácticas coloniales6 siguen vigentes y la esclavitud se configura a

través de la deshumanización.
Reciclar y transformar los residuos en arte es una respuesta creativa a la falta
de recursos económicos para el ejercicio artístico, y al capitalismo voraz que
genera desigualdades globales y mantiene en la miseria a países como Haití, que
actúan como vertederos de los países ricos. Al mismo tiempo, es un desafío a la
forma de ver y tratar los objetos materiales en una sociedad derrochadora, lo que
también habla de otra forma de percibir el mundo. Como señala Rafael
Camacho, el arte de los Atis Rezistans se basa en la idea de que los objetos, como
los seres humanos, pueden tener una segunda vida, por eso reciclan todo lo que
encuentran y lo convierten en parte de su obra (2018: 188). La transformación
de estos objetos no solo transforma su forma material, sino también la manera
de concebir cada cosa material: Para los artistas, reciclar es dar nueva vida, hacer
arte de la chatarra es encontrar la armonía en la desunión y el desastre (Atis
Rezistans, 2021), ofreciendo el ensamblaje como un acto positivo de resistencia
y redefinición del mundo.
Si bien la Grand Rue es el lugar donde los artistas de la resistencia construyen
y comparten su arte en la comunidad, también han llegado a nivel internacional
a través de diversas exposiciones y colaboraciones. En 2006 recibieron una
invitación de National Museums Liverpool para crear una escultura que
formaría parte del International Slavery Museum, fundado en 2007, y a partir
de ese momento el grupo conformado por Celeur, Eugène, Romain y los artistas
Frantz Jacques “Guyodo” y Jean Claude Saintilus, decidió cambiar su nombre a
Atis Rezistans, como referencia a los miembros fundadores que seguían en Haití
“resistiendo” (Romain 2023). En este proyecto, los artistas realizaron talleres
con jóvenes para incorporar un sentido de lo que significa la libertad y la
esclavitud para los haitianos de hoy (National Museums Liverpool 2021), y de
estas experiencias resultó la creación colectiva de la escultura Freedom!, que se
expuso por primera vez en el Musee d'Art Haitien de Puerto Príncipe en 2006, y
luego viajó a diferentes ciudades del Reino Unido, para en 2007 finalmente
formar parte de la colección permanente del International Slavery Museum en
Liverpool, ciudad que en su momento fue la capital mundial de la esclavitud
(Moody 2020).7
Desde el año 2009 André Eugène y la artista y curadora británica Leah
Gordon, quien había sido una de las responsables del trabajo conjunto entre Atis
Rezistans y National Museums Liverpool, fundaron la primera Ghetto Biennale
en la Grand Rue, una iniciativa que surgió en 2008 después de que los miembros
de Atis Rezistans experimentaran dificultades económicas para viajar a una
exposición en Florida. La idea del proyecto era llevar el arte a Haití, al “ghetto”,
como los artistas llaman a la Grand Rue, diversificarlo, cuestionarlo y hacerlo
accesible para todos:
6 Las dinámicas coloniales actuales se expresan en el dominio económico de las antiguas potencias coloniales,
que reproduce la dependencia de los países que fueron colonizados, generando desigualdades y un desarrollo
“amputado” en dichos territorios (Babu, A. M., & Quartucci, G., 1982).
7 En su libro titulado The Ppersistence of Mmemory: Remembering Sslavery in Liverpool, “Sslaving Ccapital
of the Vworld”, Jessica Moody analiza la forma en que la historia de la esclavitud ha sido abordada en Liverpool
desde el siglo XVIII hasta el siglo XXI. Según la autora, en la década de 1990 las instituciones culturales
comenzaron a enfocarse en la memoria en torno a la esclavitud y con la aparición del Proyecto Rutas del
Esclavo de la UNESCO, así como una serie de museos y memoriales en espacios marítimos, antiguas ciudades
portuarias esclavistas y lugares de venta de esclavos (2020: 11), se puso fin a un silenciamiento histórico y a la
memorialización de la esclavitud que se centraba en la historia de la abolición. En Liverpool, las primeras
exposicioneshibiciones que abordaron el tema de la esclavitud fueron, en 1991, “Staying Power: Black Presence
in Liverpool”, realizada en 1991, en colaboración con la Liverpool Anti-Racist Community Arts Association
(LARCAA) y el ayuntamiento y “Transatlantic Slavery: Against Human Dignity” ; después en 1994 se inauguró
en el sótano del Museo Marítimo la primera exposición permanente de la ciudad sobre la esclavitud, que se
inauguró en 1994 en el sótano del Museo Marítimo “Transatlantic Slavery: Against Human Dignity”, lo que y
sentaría las bases para la creación de la Galería de la Transatlantic Slavery Gallery, que posteriormente se
convirtió en lo que hoy es el International Slavery Museum (155, 156).
The Ghetto Biennale is attempting to momentarily transform spaces,

dialogues and relationships considered un-navigable and unworkable into
transcultural, creative platforms. The Ghetto Biennale has realised a
'chaotic, amorphous, de-institutionalised space' for artistic production
that attempts to offer a vibrant creative platform to artists from wide
socioeconomic classes. (https://ghettobiennale.org/)
La bienal situada en dos de los barrios más pobres de la capital haitiana a lo
largo de la Grand Rue, Lakou Cheri y Ghetto Leanne, ha promocionado el arte
contemporáneo haitiano tanto dentro como fuera del país, posibilitado el trabajo
entre artistas locales e internacionales y ha tenido un gran impacto en Atis
Rezistans, ya que, según Eugéne, les ha permitido viajar por el mundo, exponer
sus obras y abrir oportunidades a los artistas más jóvenes (2023).
Desde Haití para el mundo: Freedom!
La escultura Freedom!, realizada con materiales de desecho y reciclados, sigue
el estilo y la intención de los Atis Rezistans al abordar las cuestiones temáticas
del movimiento, y también representa la lucha por la supervivencia y la libertad
de los haitianos, que puede entenderse como una lucha universal de los
descendientes de la diáspora africana. También funciona como una forma de
representar el pasado y el presente desde lo colectivo y hacia el mundo,
intentando mostrar una forma diferente de tratar la memoria de la esclavitud y
el significado actual de ser libre.
Situada justo a la entrada del International Slavery Museum, la poderosa
escultura aparece como un primer impacto, imposible de pasar desapercibido.
Está hecha de materiales metálicos como tubos, piezas de coches, viejos
rastrillos de horquilla y otros tipos de chatarra, reunidos y ensamblados de
forma deformada e incluso caótica, junto con varias luces que parpadean
también de forma irregular, iluminando los pequeños detalles que se incrustan
dentro de la monumental figura.
A primera vista, la escultura parece una masa amorfa de la que surgen
violentamente brazos y pies, junto a cadenas, grilletes y candados. Al acercarse
a ella desde distintos ángulos y con más atención, lo que parecía simple chatarra
empieza a adoptar la forma de rostros humanos que expresan sufrimiento, furia
o quizás miedo. El desorden y el amontonamiento de materiales recuerda al
patetismo propio de las prácticas barrocas de decoración excesiva que busca
inquietar y perturbar (Sánchez González 2017), permitiendo además que la
escultura se enfrente de diferentes maneras para representar distintas figuras y
significados, lo que hace de cada visualización una experiencia individual única.
Los objetos utilizados en Freedom! no sólo muestran las nociones de Atis
Rezistans de reciclar y dar una nueva vida a los objetos materiales, sino que
también las luces añadidas a la escultura, que se encienden y apagan
repetidamente, indican que la escultura está viva, que late de alguna manera, al
tiempo que crean un fuerte contraste sobre el hierro oscuro y la propia
instalación, dando así más dinamismo y energía a la misma. Además, estos
contrastes entre los objetos ensamblados reflejan los diferentes temas que
aborda la escultura: la vida y la muerte, lo material y lo espiritual, la libertad y
la opresión. Aunque es una escultura sobre la libertad, para los artistas haitianos
que la crearon, el significado de la libertad y la vida está indiscutiblemente
relacionado con la esclavitud y la opresión. Como afirma LeGrace Benson, desde
los primeros días de la esclavitud en los cañaverales hasta el presente, la muerte
en sus formas más duras está plenamente presente en la vida cotidiana de los
haitianos, en ningún lugar más que en el barrio de la Grand Rue de Puerto
Príncipe (2009: 361). Entonces, para los artistas haitianos, pensar en la libertad
es también pensar en el pasado y en el presente, en la lucha por la supervivencia,
así como en las cadenas físicas y mentales.
La escultura del International Slavery Museum se opone a las formas

tradicionales de conmemoración de los acontecimientos del pasado, formando
una especie de contranarrativa que busca perturbar y provocar al espectador. Es
aquí donde cobra relevancia el concepto de contramonumento de Young: Si bien
la escultura no forma parte del escenario público, su contexto y sus
características desafían muchas de las nociones del monumento tradicional,
invitando a la reflexión sobre la memoria e involucrando al espectador como
proveedor de distintos significados. Desde su construcción Freedom! se rebela
contra los monumentos tradicionales a través de los materiales y las formas que
emplea, ya que no se erige desde la solemnidad y la opulencia, sino precisamente
desde la informalidad.
Figura 1. Escultura Freedom! en el International Slavery Museum. Foto recuperada personalmente durante la
visita al museo en junio de 2018.
Una de las críticas que Young hace sobre el monumento tradicional es que al
construirse con materiales que aseguran su permanencia y resistencia en el
tiempo, la imagen se vuelve obsoleta o pierde relevancia al pasar de una época a
otra. En el caso de Freedom!, y como plantea Young respecto al
contramonumento, hay en la escultura un cuestionamiento de la concepción del
tiempo lineal al jugar con el tema de la esclavitud como algo del pasado pero
también del presente, y los mismos materiales reivindican este juego: reciclando
objetos y materiales de desechos, se hace referencia a la reutilización y
reinterpretación del uso de los objetos. Dado su carácter desordenado, la
escultura no pretende perdurar en el tiempo como un monumento tradicional,
sino que sugiere un enfoque diferente de los materiales y objetos físicos en
general, proponiendo una transformación constante de los mismos.
Además, aunque la obra fue encargada por la institucionalidad de un museo

europeo, el espíritu contestatario de los Atis Rezistans como movimiento
colectivo también le da un carácter subversivo a la obra, pues surge de las
experiencias compartidas no sólo de los artistas que lideraron el proyecto, sino
también de los jóvenes haitianos que participaron en los talleres artísticos con
ellos. En este sentido, la escultura Freedom! es una representación material de
la memoria colectiva de Halbwachs, ya que implica un trabajo de memoria
dentro de un grupo específico, los Rezistans, que aborda desde lo subjetivo una
temática histórica. Mientras que la historia de la esclavitud desde la memoria
histórica muestra datos, fechas y acontecimientos importantes a gran escala, en
la escultura que realizaron los artistas haitianos la implicación de cada persona
en el trabajo de memoria es mayor, y apela a diferentes formas de relacionarse
con la memoria: desde las imágenes, los sonidos, el cuerpo y las experiencias
personales.
Dado que uno de los aspectos más importantes del movimiento es trabajar
con los Ti Moun Rezistans para que el arte continúe desarrollándose como una
forma de resistencia, la escultura Freedom! también sigue este principio: La
obra se opone al arte tradicional creado desde la oficialidad porque fue creada
por artistas haitianos que plasman su forma de entender el pasado y el presente,
y la extienden y comparten con el resto del mundo que tal vez conoce poco sobre
Haití. En lugar de proponer un arte que siga las narrativas románticas y las
figuras heroicas individuales, y que, siguiendo a Halbwachs, reproduzca un tipo
de memoria histórica con relación a la esclavitud, con esta escultura los Atis
Rezistans ofrecen desde Haití y hacia el exterior también la posibilidad de tratar
el mundo y la memoria de forma comunitaria y transnacional.
Por su carácter colectivo y su forma irregular, no sólo la creación de la
escultura fue abierta desde el principio, sino que su contemplación ofrece
diferentes interpretaciones posibles y únicas, lo que apunta a una experiencia
que se recrea y comparte a través del tiempo y el espacio. Esto genera una mayor
proximidad entre la escultura y el espectador, ya que éste se percibe también
como parte de la construcción de significados, pues debe ir descubriendo y
dando sentido a las formas. La proximidad que se produce de este modo coincide
también con lo que define Young en oposición al monumento tradicional, pues
se contrapone a la solemne y ajena figura monumental del monumento
tradicional, que deja al espectador en la pasividad y la distancia. Si bien en
Freedom! el espectador no se involucra activamente en la construcción de la
escultura ya terminada, como sí sucede en el contramonumento, la escultura
ofrece las herramientas para crear diferentes interpretaciones, que al final
resultan en una experiencia particular en el espectador.
La escultura, además, al estar indudablemente vinculada al doloroso pasado
colonial y a las distintas formas de entender la esclavitud, se configura como una
aproximación diferente a la memoria en el espacio. A diferencia del monumento
tradicional que trabaja con la historia de manera lineal, como algo ya cerrado y
concluido que debe ser respetado, la escultura asume que la esclavitud no ha
quedado del todo atrás y aún puede leerse desde diferentes formas de opresión
y explotación humana. Aquí el pasado y el presente están en constante diálogo,
por lo que se confronta y critica la forma de entender los relatos oficiales de la
memoria histórica nacional.
Por la rudeza de los materiales y el carácter provocador de su disposición, la
forma de representar el tema de la libertad y la esclavitud en Freedom! no tiene
nada que ver con los monumentos tradicionales que abordan el mismo tema
desde la pasividad, buscando una especie de reparación o consuelo. Young
señala que los monumentos sobre acontecimientos trágicos del pasado
desplazan la memoria al presentarlos como algo cerrado y concluido, en donde
no hay espacio para el diálogo, mientras que el contramonumento es abierto e
invita a reconfigurar la memoria, exigiendo el trabajo de memoria al espectador.

De forma similar, Freedom! es un recordatorio de que la esclavitud existió y
existe aún de muchas maneras, que aún hay mucho por decir y analizar al
respecto, y que se puede hacer desde diferentes formas. Esta escultura revela
una resistencia que continúa hasta hoy, donde se lucha constantemente no sólo
contra la injusticia y la pobreza, sino también contra las representaciones
externas y la subjetividad oprimida, que imponen una única imagen y versión
del pasado y del presente, y coaccionan la libertad de los haitianos.
Por otra parte, más allá de la escultura y el trabajo artístico de Atis Rezistans,
el hecho de que Freedom! se encuentre en un museo europeo y no en Puerto
Príncipe da paso a varias reflexiones y críticas. Al incorporar esta escultura
dentro del International Slavery Museum, en una ciudad marcada por su rol en
el tráfico de personas esclavizadas y en un contexto de auge de museos europeos
sobre la memoria8, se le da visibilidad a otras voces y estilos que abordan este
tema y abonan la conversación y el análisis. Pero ello a la vez demuestra la
desigualdad existente en el consumo de este tipo de creaciones, ya que el museo
se enriquece con obras de distintas latitudes y ofrece una amplia mirada a un
trágico hecho histórico que tuvo un impacto mundial, pero se encuentra ubicado
en un país del norte global y adonde e personas de escasos recursos, como es el
caso de la mayoría de la población haitiana, dificilmente podrán acceder.
Aunque Freedom! se expuso temporalmente en Haití antes de viajar a Europa y
desde su creación fue pensada para ser enviada a Liverpool, su posición en este
museo invita a reflexionar acerca de las desigualdades entre países del norte y
sur global en la creación y consumo del arte y la cultura.
Conclusión
En Haití, el tratamiento de la historia nacional siempre ha estado rodeado de
polémica. El hecho de que las victorias de los héroes que lucharon contra la
esclavitud sean alabadas por el Estado, mientras que la población sigue
enfrentándose al hambre, la injusticia y la opresión, no sólo es contradictorio,
sino que genera una desconfianza y un descontento hacia las narrativas oficiales
que se traduce en la creación de movimientos de protesta opuestos a la memoria
histórica que oprime y desplaza las memorias colectivas.
En el caso de Atis Rezistans, el movimiento surge como una continuación de
esa lucha contra la opresión física y espiritual, destacando el poder
transformador del colectivo que resiste y genera nuevos significados a través del
arte. Sus obras, pues, siguen este principio creando arte a partir de la
marginalidad y la basura, y abordan y confrontan el legado del pasado con las
acciones del presente, siendo Freedom! una de las obras que con más fuerza
enfatiza estas cuestiones. Esta escultura, entonces, representa la forma en que
los artistas haitianos entienden actualmente el legado de resistencia ancestral y
es un recordatorio al mundo de su lucha constante contra la injusticia y la
opresión.
8 Según Ana Lucía Araujo, la rememoración de la esclavitud en Europa surgió durante la década de 1990, ligada
a la rememoración del Holocausto, la descolonización de África y la presión de colectivos de derechos humanos
de personas afrodescendientes, siendo Inglaterra el primer país en reconocer públicamente su papel en el
tráfico de esclavos y dirigir eventos conmemorativos, y posteriormente Francia. En este último caso, fue el
resultado de la conmemoración del 150 aniversario de la abolición de la esclavitud (2012: 5). Según Moody,
debido a que una generación de supervivientes directos del Holocausto estaba envejeciendo y muriendo,
comenzaron a proliferar trabajos sobre la memoria en torno al Holocausto, lo que suscitó interés por recordar
otros pasados traumáticos, otras víctimas y autores históricos (2020: 11). Traverso, por su parte, menciona
que la idea de hacerle “justicia” a la memoria comienza con los juicios de Núremberg (2007: 92) y Huyssen
(2003) habla sobre un “boom” de la memoria desde la década de 1980 en Europa, que se caracteriza por la
emergencia de museos, memoriales y monumentos sobre sucesos trágicos del pasado, especialmente sobre el
Holocausto.
Por sus características, la escultura se sitúa en oposición a los monumentos

tradicionales, alineándose con el concepto de contramonumento de James
Young, ya que pretende perturbar, provocar y atacar la forma clásica de abordar
el pasado y el presente desde la memorialización de la esclavitud. Se presenta
como una forma de responder a aquellos monumentos que abordan la esclavitud
como un hecho pasado, cerrado, y dentro de una única versión oficial que sitúa
las diferentes voces y experiencias fuera del marco de actuación. El hecho de que
sea una creación colectiva también apunta a una forma de entender la memoria
en comunidad, en la que todas las voces e historias son escuchadas y valoradas,
siguiendo el concepto de memoria colectiva que ofrece Maurice Halbwachs, y
también va en contra de la pasividad de los monumentos tradicionales y de la
asunción de la historia como algo lejano y ajeno, poniendo el tema de la
esclavitud como algo aún presente, y dejando que el espectador descubra y cree
significados a través del arte.
En conclusión, la escultura se configura como un contramonumento que
desafía y ataca al típico monumento que trata el pasado de forma romántica y
solemne. Es una forma de resistencia a las representaciones tradicionales de la
esclavitud y la libertad, y también a la manera de entender la memoria y el arte
en general. Sin embargo, como contramonumento tiene sus limitaciones,
debido a que es una obra creada en Haití pero consumida en Europa. Además,
al exhibirse permanentemente dentro de un museo de historia y no en uno de
arte contemporáneo -por no hablar de que no existe información sobre su
recepción en Liverpool-, se dificulta la comprensión de su alcance y de cómo esta
escultura ha repercutido en el trabajo del movimiento Atis Rezistans y en el arte
de la isla.
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Alfonso Bartolomé/Pasen y vean. La intertextualidad literaria afroespañola en No es país para negras (2016) 109
de Silvia Albert Sopale/EN EL FOCO
Pasen y vean. La intertextualidad literaria afroespañola en

No es país para negras (2016) de Silvia Albert Sopale
Alfonso Bartolomé. DOI: 10.7203/huellas.1.26329
El arte en general lleva transformándose desde hace algunos años en España

debido a una nueva generación de autores afrodescendientes que están
produciendo trabajos muy valiosos que ofrecen miradas y entendimientos
divergentes alejados del discurso blanco dominante1. Estas obras provocan
reflexiones que obligan al lector a (re)pensar sus coordenadas como individuos
y ciudadanos en la sociedad actual. No es país para negras (2016)2, la obra de
teatro de Silvia Albert Sopale, marca un antes y un después en las artes escénicas
teatrales y de la actuación (Prieto López 2019: 11), ya que la autora, en tanto que
mujer negra española (vasca y catalana)3, se reafirma no como objeto de estudio,
sino como sujeto agente capaz de contar su propia historia sin ayuda del discurso
hegemónico occidental. Como indica Paola Prieto López en el prólogo a esta
misma obra:
Silvia Albert Sopale no solo ha abierto el camino para las mujeres
afrodescendientes dentro del mundo del teatro, sino que ha promovido
una reinterpretación y escritura de las imágenes y estereotipos
típicamente asociados con esta comunidad. (2019: 16)
La obra teatral aquí presentada se desea enmarcar como arte antirracista, un
estilo o procedimiento que se está convirtiendo en algo cada vez más común en
el ámbito literario hispano peninsular. La pieza escrita, dirigida e interpretada
por la autora vasca conecta con otros artefactos culturales creados también por
artistas españoles afrodescendientes, tales como ensayos autobiográficos,
novelas y poemarios. Todas estas obras, a pesar de sus diferencias, tienen en
común una lucha con objetivos semejantes. Algunos de los autores a los que se
hará referencia en relación con la obra de Albert Sopale serán la bloguera
catalana Desirée Bela-Lobedde, la periodista madrileña Lucía Mbomío Rubio, el
escritor oscense Moha Gerehou y el poeta afrocolombiano y afroespañol Yeison
F. García López. La referencia a todos estos autores es pertinente como resultado
de varios factores: todos tienen edades similares, pertenecen a lo que se podría
considerar de forma general como clase media, comparten un espacio geográfico
y político y, sobre todo, porque el tema racial atraviesa todas sus creaciones. La
intención de este trabajo no solo es analizar una obra escrita por una española
de origen afrodescendiente; sino que su novedad radica en presentar la lucha de
1 A lo largo de este artículo se usarán palabras como “afrodescendiente”, “afro”, “afroespañol” y “negro” para
hacer referencia a todos los autores debido a su genealogía, genética y/o descendencia africana. También,
aunque en menor medida, se empleará el término “racializado”, es decir, cuerpos que sufren violencias
principalmente por pertenecer a un grupo étnico minoritario.
2 A partir de ahora las referencias al título aparecerán con la abreviación No es país.
3 Los adjetivos se identifican con la biografía de la autora. Albert Sopale nació en San Sebastián y actualmente
reside en Barcelona.
Albert Sopale en No es país como una reivindicación colectiva -o articulación de

comunes- en continuo diálogo con las diferentes obras de los activistas arriba
mencionados a través de la intertextualidad y cómo el propósito final sería la
evolución hacia un cambio sustancial en el imaginario del pueblo español con
respecto a la comunidad negra.
Opresiones similares o qué hemos hecho nosotras para merecer esto
La comunidad negra en el teatro no es algo nuevo en la historia peninsular y ya
en el denominado Siglo de Oro español se les representaba con bastante
asiduidad. La población blanca convivía con afrodescendientes sin mayor
problema, aunque estos generalmente ocupaban los estamentos sociales más
marginados de la sociedad (Méndez Rodríguez 2010: 99 y 2011: 172-3). Además,
frases como “los lunares de Sevilla” en la comedia Amar, servir y esperar (1635)
de Lope de Vega, obras como Eufemia (1567) de Lope de Rueda en la que aparece
la negra Eulalla, o la comedia de Ximénez de Enciso Juan Latino (1652), donde
el protagonista es precisamente un negro del mismo nombre, son solo tres
muestras. También fuera de las artes escénicas, en el capítulo XXIX de la
primera parte del Quijote (1605), Sancho Panza se hace eco de la esclavización
al querer hacer lo mismo con sus potenciales súbditos del reino Micomicón
(Cervantes 2010: 366). Igualmente, el padrastro del pícaro más famoso de la
literatura peninsular -Lazarillo de Tormes- es también una persona negra; y, en
el ámbito poético, los versos pertenecientes a “Boda de Negros” (1645) de
Francisco de Quevedo hacen nuevamente referencia a los afrodescendientes. Sin
embargo y, regresando al teatro, en el escenario estos personajes eran
generalmente víctimas de mofas y se les solía estereotipar a través de su forma
de hablar, sus comportamientos y sus bailes. Como indica Baltasar Fra Molinero,
por regla general “el artista estaba más interesado en presentar la novedad del
individuo exótico que la profundidad humana” (1995: 21)4.
Por otro lado, autores como Nicholas R. Jones han problematizado
recientemente este tipo de visiones. De esta manera, Jones afirma que estos
personajes (a pesar de la homogeneización y estereotipación) desafiaban y
alteraban las barreras sociales, culturales y hasta raciales a través del habla de
negros, es decir, la forma de hablar castellano no nativo que los
afrodescendientes usaban en aquella época. Además, apoyándose en los estudios
de Vern G. Williamsen, asevera que las compañías ya contrataban a actores
negros en aquella época para ponerlos en escena como protagonistas, como
pudo ocurrir en alguna función de El valiente negro de Flandes (1638) de
Andrés de Claramonte (Jones 2019: 30). Así, analizando poemas del escritor
cántabro Reinaldo Reinosa de comienzos del siglo XVI, como “Mangana,
Mangana” o “Genofe, Mandinga”, obras de Lope de Rueda como la ya
mencionada Eufemia y Los engañados (1538/1558), o el Entremés de los negros
(1602) de Simón Aguado, entre otros, muestra la agencia tanto de personajes
masculinos como femeninos en escena como un ejercicio de poder y resistencia
a las estructuras hegemónicas de la época (2019: 161). Aunque Jones aboga por
dar forma a los personajes literarios negros asumiéndoles cierta disidencia de
corte racial, esta agencia se antoja difícil de comprobar debido a que el tiempo
pasado impide verificar in situ las luchas subversivas implícitas en las
actuaciones de los actores afrodescendientes.
Por otro lado, y en un marco histórico diferente, el estudioso Jeffrey K.
Coleman ha analizado la representación de la raza y la inmigración en obras de
teatro contemporáneas españolas estudiando de qué manera se presentan todos
4Algo similar ocurrió durante la segunda mitad del siglo XIX en Estados Unidos, donde adquirieron fama las
piezas teatrales musicales conocidas como minstrels, ejecutadas por actores blancos con la cara pintada de
negro (blackface) y con evidentes connotaciones racistas en su forma de hablar, cantar y bailar.
estos personajes, muchos de ellos negroafricanos, que intentan llegar a Europa

fuera de los cauces administrativos legales. Todas las obras estudiadas han sido
escritas por dramaturgos blancos y Coleman basa su trabajo -recogiendo el
término de Achille Mbembe- en el concepto de necropolítica, donde afirma que
se reproduce constantemente y de forma bastante simplona un mensaje
peligroso para el espectador; a saber: que el hecho de no ser blanco (en este caso
el hecho de ser negro) es algo antitético a la españolidad (2020: 119). Al término
de su monografía señala que los personajes afrodescendientes en el teatro
español se (re)presentan como seres con una pulsión demasiado cercana a la
muerte -ya que muchos de ellos al final de la obra terminan falleciendo-, además
de enmarcarse como individuos que no merecen vivir en España y donde
siempre se resalta su exotismo como sinónimo de alteridad (2020: 119). Así, la
tesis de Coleman se muestra factible debido a que el final trágico ocupa un
denominador común en muchos de los ejemplos que muestra.
Si como proclamaba Fra Molinero, el teatro del Siglo de Oro representaba al
personaje negro como una silueta difuminada, esquemática y sin ningún tipo de
profundidad, la obra teatral contemporánea No es país se manifiesta como algo
muy diferente puesto que, para empezar, la protagoniza, escribe y dirige una
actriz española negra. La puesta en escena se dio por primera vez en 2016 y se
ha mostrado al público en diferentes espacios de la geografía española 5. El
primer punto en común que se produce entre la pieza de teatro y las demás obras
contemporáneas aquí aludidas es su carácter autobiográfico. Ser mujer negra
en España (2018) de Bela-Lobedde y Qué hace un negro como tú en un sitio
como este (2021) de Gerehou, son ensayos que narran las vidas de ambos autores
desde la infancia hasta el presente. Lo mismo ocurre con la novela Hija del
camino (2019) de Mbomío Rubio. Asimismo, el poemario de García López
Derecho de admisión (2021) presenta características similares, ya que a través
de sus versos el lector se adentra en los acontecimientos más relevantes del yo
poético que muchas veces coinciden con el yo “real”. Es así como el arte para
estos autores en cualquiera de sus formas sirve de terapia personal para expulsar
a modo de expiación o exorcismo todos esos “demonios” que se han ido
encontrando en forma de racismo hasta llegar a la madurez.
Otra de las particularidades que unen todas las obras aquí analizadas es la de
un estilo lingüístico sencillo y directo. Esta opción podría ser debido sobre todo
a una circunstancia: la claridad con la que quieren que su mensaje sea
transmitido, es decir, se busca una mayor recepción, entendimiento y
concienciación por parte del lector y/o espectador. Este lenguaje a veces incluso
supera lo considerado como políticamente correcto con el uso de palabras como
“mierda” en el caso de la humorista Asaari Bibang (2021: 132) o uno de los
capítulos titulado “El puto libro” (2021: 129). Un tercer punto de convergencia
estaría en el carácter transnacional y transfronterizo. La afrodescendencia es un
rasgo clave en la identidad de los autores y en sus trabajos se producen viajes
(físicos y psicológicos) que cruzan fronteras. En el caso de la poesía de García
López hacia América Latina, o hacia Guinea Ecuatorial en el caso de Sandra, la
protagonista de Hija del camino. Lo mismo ocurre con Gerehou en su viaje a
Gambia, país originario de sus padres. Sin duda, el viaje migratorio es algo
fundamental en todos los autores incluso antes de su nacimiento, debido a las
vidas de sus progenitores.
5No es país ha traspasado las fronteras ibéricas, siendo representada también en la Universidad de Bremen
(Alemania) con motivo de un Congreso organizado por las académicas Julia Borst y Danae Gallo González en
marzo de 2023. Además, su popularidad ha llegado hasta América Latina donde se ha creado la obra No es
país para negras II (2018), teniendo como referencia la obra de Albert Sopale pero trasladándola al contexto
argentino.
Adentrándonos ya en la obra de teatro No es país, el primer capítulo o acto se

titula “Duerme negrito”, canción popular en América Latina con la que muchos
niños eran acunados de pequeños. Albert Sopale modifica la letra para criticar
la sociedad racista española y ya en el cuarto verso y al final de la primera estrofa
el espectador escucha: “Duerme, duerme, negrito, / y no vengas a mi país,
negrito” (2019: 27). El último verso refleja las políticas migratorias que han ido
acaeciendo en los últimos años tanto en Europa como en España. La
modificación de la nana continúa de esta manera: “Hay dos vallas de seis metros
para ti. / Hay vigilancia en la valla para ti. / Hay alambradas y cuchillas para ti”
(2019: 27). Las tres frases condenan la falta de solidaridad que existe en España
y en concreto se menciona la polémica con las concertinas, cuchillas instaladas
en las vallas fronterizas de Ceuta y Melilla que se colocaron para dificultar aún
más la entrada de jóvenes africanos a España.
Como ya indicó Michael Ugarte, tanto el gobierno presidido por Felipe
González (1982-1996) como el de José María Aznar (1996-2004) recrudecieron
las políticas migratorias, específicamente relacionadas con los países del Magreb
y del África negra, intentando llegar a acuerdos en ocasiones con los gobiernos
de Marruecos y Senegal respectivamente (Ugarte 2010: 77-8). La retórica no
parece haber cambiado sustancialmente en la actualidad y el día 24 de junio de
2022 el presidente Pedro Sánchez alababa la actuación de la gendarmería
marroquí en otro intento por parte de personas africanas de traspasar la valla
para alcanzar suelo español. Ante la muerte de al menos 23 personas, el máximo
mandatario no tuvo ni una sola palabra de solidaridad, empatía o recuerdo para
con los fallecidos. La crítica al sistema racista español en política migratoria se
ve también en la poesía de García López, en concreto en los poemas “Somos
subversión”, donde homenajea a los latinoamericanos fallecidos Jeanneth
Beltrán y Luis Víctor Gualotuña en el país (2021: 27), al igual que hace con el
joven senegalés Mame Mbaye Ndiaye en “Las vidas de las nuestras importan”
(2021: 29-30).
La canción de cuna interpretada por Albert Sopale no termina ahí y esta vez
se utiliza para denunciar la situación de explotación en la que viven muchas
mujeres: “Duerme, duerme, negrito / Que tu mamá está en el campo / Siendo
explotada […] Y mientras duermes, su sangre corre. / Y mientras duermes, el
dolor la rompe” (2019: 28). Nuevamente es el poeta afrocolombiano el que
también hace referencia a una explotación similar en algunos de sus versos. De
esta manera, se puede leer en su poema “Llegada”: “nuestras madres y padres
fueron al imperio a cuidar de otros, / a alquilar sus vidas, a entregar sus ternuras,
a romper sus / espaldas, / para hacer frente a la carencia de nuestros mundos /
desposeídos” (García López 2021: 61). En ambos pasajes se ve una clara crítica
a la precariedad laboral. La crítica del poeta afrocolombiano es algo más extensa
y culpa la emigración forzada -en este caso mencionando la de sus propios
padres- a la neocolonización de los países occidentales sobre las poblaciones del
sur global. El hecho de que las personas migrantes ocupen de forma general los
puestos de trabajo más duros, peor remunerados y menos cualificados se podría
enmarcar en lo que la socióloga Bader Sawaia ha denominado “inclusión
perversa” (2002: 109).
La (neo)colonización también se observa en la onomástica. En No es país se
comenta en el segundo capítulo cómo los migrantes se han tenido que asimilar
a la cultura dominante. Así, la dramaturga indica: “Mi nombre es Silvia, Silvia
Albert Sopale. La negra para los amigos. Chivita para mi madre, aunque en
verdad ella me quería llamar Wineyla, pero en el 76 no se podían poner esos
nombres en España, y me tuvieron que poner uno como Dios manda” (2019: 29,
cursiva en el original). García López desarrolla algo parecido en su poema
“Nacimiento”, relacionando “Fernando García López” con el Imperio español,
“Jason” con el estadounidense y su nombre “Yeison” como un producto híbrido
entre ambos en una especie de tríada identitaria (2021: 67). Similar es la

explicación dada por Gerehou con respecto a un segundo apellido que no tenía,
pero que, nuevamente, para ajustarse a las normas legales españolas sus padres
tuvieron que ponérselo, inventándose en este caso uno casi igual al primero:
Gerewu (2021: 21).
Como se comentaba al principio de este ensayo, el viaje (ya sea geográfico o
psicológico) es un tema también frecuente en las obras de todos los autores y ya
en este primer acto de la pieza teatral la autora deja claro lo que significa África
para ella: “Para mí, África es la tierra de mis padres, de mi linaje, un lugar donde
ir cuando me encuentro perdida, un refugio, un punto de partida” (Albert Sopale
2019: 28). El continente africano marca a cada uno de los autores y por eso está
presente en todas las obras. Si uno se acerca a la novela de Mbomío Rubio y a su
protagonista Sara Nnom, se deduce la identidad plural que posee. Sara decide ir
a Malabo (Guinea Ecuatorial) donde residirá un año para visitar a familiares que
nunca antes ha visto y para intentar (re)conocer sus raíces. Como recuerdo,
nunca se deshace de una pulsera que le regaló su tía ya fallecida, la persona de
origen africano a la que más quiere sin contar a su padre. El continente africano
forma parte de la identidad de los autores y los viajes a él se producen de forma
asidua. Como dijo W. E. B. Du Bois en clara alusión a África, el sujeto negro “no
desea que se pierda ninguna de sus antiguas naturalezas” (2020: 13).
El final de No es país vuelve a traer a colación el mismo contexto geográfico.
De este modo, en el penúltimo acto titulado “La casa de la bisabuela” se cuenta:
“África es como un viaje de iniciación. Nunca conocí a mi bisabuela. El único
recuerdo que tengo de ella es este pañuelo con el que regresé. Allí está mi familia,
allí tengo mi casa, pero ese tampoco es mi país” (Albert Sopale 2019: 52). Como
se puede deducir, la protagonista se encuentra en tierra de nadie y le es
imposible encajar por completo en ninguna de las dos. Esta dicotomía o
sentimiento fragmentario es algo muy común en los afrodescendientes
españoles. Gerehou en Qué hace un negro como tú en un sitio como este también
señala esa dualidad identitaria debido a su origen: “fuera de casa vivía unas
normas y costumbres que entre las paredes de mi hogar eran distintas. Mis
compañeros iban a catequesis y hacían la comunión, […] mientras que a mí
desde pequeño me enseñaron la ablución, a rezar cinco veces al día y a
acostumbrarme a ir a la mezquita” (2021: 61-2). La tesis de Paul Gilroy secunda
estas experiencias cuando proclamaba que el afroeuropeo se encuentra en “two
great cultural assemblages” (1993: 11).
La identidad fragmentaria hace que la persona se sienta por momentos
desterritorializada, como le ocurre a Gerehou: “Por dentro y por fuera, esas
identidades me han generado un debate endemoniado entre lo que soy, lo que
quería ser y lo que querían que fuera” (2021: 23-4). La obra del poeta
afroespañol también refleja esa dislocación debido a su desplazamiento a
Europa con tan solo nueve años. Por esta razón, el escritor nacido en Colombia
expone ese sentimiento similar en el poema “Crecer sin tierra”, donde afirma en
algunos de sus versos: “ser puente entre varios universos” o “[H]emos crecido
en mil mundos” (García López 2021: 43). Los autores afrodesdescendientes
deben negociar su identidad aceptando y (re)conociendo todos sus orígenes,
donde sus identidades no son representaciones homogéneas fijas, sino
identidades que se componen de infinidad de aristas. Siguiendo la idea
presentada por Homi K. Bhabha, todos estos autores podrían ocupar un tercer
espacio o espacio intersticial (1994: 37). De forma similar, es Frantz Fanon el
que con respecto a la desterritorialización y la asimilación afirma la importancia
de que los sujetos (negros) deban “fijar distancias en relación con la cultura
occidental en la que corren el peligro de sumergirse” (2016: 219).
La identidad múltiple les ha situado en la periferia de ambos espacios -como
outsiders- ya que no parecen encajar en ninguno de ellos. Además, muchos
españoles no les consideran como tal por tener un tono de piel más oscuro, lo
que enfatiza su desterritorialización. La obra teatral No es país comenta el
rechazo por parte de cierta población y la manera en la que el cuerpo negro se
convierte en sinónimo de extranjero. Este es el suceso contado en la misma:
“Però mira que bé parla el castellá, cal veure les negretes que llistes sou, com es
nota que us voleu quedar a casa nostra” (Albert Sopale 2019: 32). Este mismo
rechazo es sufrido por Gerehou, bautizado inteligentemente por el autor como
“síndrome del eterno extranjero”: “El síndrome del eterno extranjero me
persigue y lo hará para siempre. A ojos de la sociedad he sido de todo excepto
español: francés, británico, estadounidense o de cualquier país africano, pero
nunca español” (2021: 22). El fenómeno no es algo exclusivo del país ibérico y
se puede extrapolar a toda Europa. Ya el británico Johny Pitts lo recuerda en
Afropean (2020) en su estancia en Francia: “‘Where are you really from?’ What
this question really means is: ‘Why have you got brown skin?’” (2020: 56, cursiva
en el original). Situaciones similares apelan a su compatriota Reni Eddo-Lodge
(2021: 25) o a la irlandesa Emma Dabiri (2019: 2).
El síndrome del extranjero -recogiendo el testigo de Gerehou- es algo común
en las personas españolas negras. Estas experiencias vitales también las narra
Mbomío Rubio en su novela Hija del camino cuando la protagonista se
encuentra en un local de ocio nocturno en la ciudad de Londres. Al encontrarse
con un compatriota y hablar con él durante un breve periodo, el muchacho no
sale de su asombro y se burla afirmando: “Una negra que dice que es española”
(2019: 19). Esto, lejos de ser una anécdota, es síntoma de una sociedad racista y
miope a partes iguales porque sitúa de forma automática a la persona no blanca
fuera del imaginario identitario español. Así, Bela-Lobedde relata algo similar
también en un local de ocio, aunque esta vez en Barcelona. El muchacho que ha
conocido no puede creerse que sea de Barcelona y negra: “-¡Anda ya! -Se rio, y a
continuación, la sentencia-: Tú ‘no puedes’ ser de aquí” (2021: 99). Esto
confirma que para parte de la población española blanca el ser negro y español
son conceptos discordantes.
Además, las mujeres sufren de forma continua el exotismo y la
hipersexualización debido a la percepción occidental del cuerpo femenino negro.
Esto se ve claramente en No es país cuando a Silvia le presentan a los amigos de
su novio. Uno de ellos, apodado “el bocas”, afirma: “Cuando Jose [sic] nos dijo
que iba a presentarme a su piba pues dije, ¡dabuten! Luego me dijo que era una
mulatita. Pensé: del rollo, ¡tío, qué exótico!” (2019: 40). Pero esto no acaba aquí
y en una escena en la que le presentan al padre de su novio, aquel no para de
contar a Silvia chistes de mal gusto: “Tienes cara de cachonda. ¿Sabes dónde
tienen el pelo más rizado las mujeres? ¡En África!” (2019: 42). Este tipo de
ataques se han normalizado y también los relata Bela-Lobedde en su obra en la
misma escena que se mencionaba arriba en el local de ocio. El muchacho que no
se cree que sea española sostiene: “‘¿Es verdad eso de que las mujeres negras
sois unas fieras en la cama?’, ‘Las mujeres negras tenéis que hacer unas
mamadas con esa boca…,’ ‘¿Es verdad que las mujeres negras tenéis la vagina
más grande? Por lo de los penes de los hombres negros y tal…’” (2021: 100-101).
Por otro lado, el varón negro tampoco se libra de este tipo de clichés y Gerehou
lo ha mencionado varias veces en diferentes entrevistas o en su propio libro
cuando en la escuela primaria les tocaba ir a natación y sus compañeros en forma
de burla hacían referencia al tamaño de su pene (2021: 86) 6. Nuevamente uno
se puede acercar a Fanon cuando enunciaba que en el negro “todo transcurre
sobre el plano genital” (2009: 142).
6Un ejemplo claro en la actualidad de la hipersexualización del varón negro sería el conocido como “el negro
del WhatsApp”.
Otra crítica que se produce en la obra es el racismo existente en los anuncios

televisivos. De esta forma, ya en el primer acto de No es país se empiezan a
escuchar canciones de productos conocidos como los “Conguitos”, “Cola Cao”, el
helado “Negrito” o incluso la canción “Ay Mama Inés” interpretada por la
Orquesta Huambaly (Albert Sopale 2019: 29-30). Las personas
afrodescendientes denuncian que este tipo de publicidad sirve para perpetuar el
estereotipo del negro, es decir, proporciona al mismo tiempo una imagen falsa y
ridícula. La misma Bela-Lobedde comenta estos anuncios y otros similares como
las canciones “El africano” (“Mami, que será lo que quiere el negro”) y “El negro
no puede”, ambas de Georgie Dann (2021: 35-6). La activista estética juzga la
representación falseada de los anuncios del Cola Cao donde trabajar de sol a sol
en las plantaciones parece hacerles realmente felices, ignorando que muchas de
estas personas fueron esclavizadas en las colonias (2021: 40). Este tipo de
discursos se podría extrapolar incluso a los Estados Unidos de América, donde
antiguos billetes confederados de un dólar mostraban a los negros esclavizados
sonrientes con una bola de algodón en las manos, evidenciando así la similitud
entre los discursos dominantes blancos a lo largo del tiempo en diferentes
geografías.
Los estereotipos (u opiniones preconcebidas) asociados a la población negra,
al igual que los anuncios que distorsionan la realidad son consecuencia de una
educación racial deficiente (o simplemente no existente). La educación
tergiversa el imaginario español por omisión, repetición o malinterpretación, y
la dramaturga española no deja pasar la oportunidad de reflexionar sobre este
problema. En la experiencia tan negativa que tiene al conocer a los amigos de su
novio, hay algunas declaraciones que enfatizan el arrinconamiento y el
desconocimiento a partes iguales de las culturas africanas. Así, tras confundir
África con un país, uno de estos amigos señala: “¡Puf! Silvia, Silvia. Yo no sabía
que África estaba debajo del todo, debajo de Europa, de España. Ayer fui a
comprar un mapa y no te creerás dónde estaba el mapa de África. Debajo de
todo” (Albert Sopale 2019: 34-5). La metáfora espacial funciona perfectamente
como la relegación de las culturas africanas a lo más profundo del imaginario
occidental blanco, simplificándolas a una serie de clichés y creando así un
profundo desconocimiento. La misma autora trata de alterar y subvertir esa
homogeneización a través de una contranarrativa cuando aclara que África “es
el tercer continente más grande del mundo […] lo constituyen 54 países […] y
tiene cien mil millones de habitantes” (2019: 34).
La educación deficitaria también es señalada por la catalana Bela-Lobedde,
aludiendo a cuando ella misma asistía a la escuela: “esa imagen que en el colegio,
y fuera de él, en los medios de comunicación y en muchas otras partes, les
ofrecen de África: de los negritos que pasan hambre y a los que hay que
mandarles comida, de las enfermedades y las guerras” (2021: 165). Esto hace
que la hegemonización también venga de personas antirracistas y
bienintencionadas, pero que debido a la falta de información tienen nociones
erróneas. Dejemos que la propia autora lo cuente:
Recuerdo que estuve en el punto de mira de un grupo de chicos y chicas
raperos. Bboys y Bgirls. Un día uno de ellos se acercó a mí. Me querían en
su trupe. Eran grafiteros y se pasaban las tardes pintando vagones de tren,
y querían que fuese con ellos. Yo. Que no había tocado un bote de spray en
mi vida. Pero era negra y, por lo visto, tenía que irme ese rollo. (Bela-
Lobedde 84)
Gerehou corrobora que una de las consecuencias de que el racismo se
produzca también en los centros educativos es consecuencia de la educación
deficitaria en términos raciales (2021: 26).
Activismo y lucha como resistencia o cuando el silencio no es una

opción
Como se ha podido comprobar en la primera parte de este ensayo, los agravios
sufridos por los autores afroespañoles tienen bastantes puntos en común. Estos
ataques producen la activación de una conciencia afro. El despertar identitario
se produce en No es país en diversas ocasiones. La más temprana se revela ya en
el segundo acto cuando recreando la popular canción infantil del barquero (“Al
pasar la barca, me dijo el barquero”) la protagonista se subleva nuevamente
tergiversando de forma estratégica la letra de la canción: “Yo sí soy bonita. / Yo
sí soy bonita. / Y lo quiero ser, / Y pago dinero / Como otra mujer” (2019: 32).
Seguidamente en ese mismo acto de la función, contesta a la mujer catalana que
no la identificaba como española: “Yo no soy de fuera. Jo no soc de fora. Yo nací
en San Sebastián, señora” (2019: 32). Sin embargo, el reconocimiento tal vez
más claro se produce en lo que parece ser una especie de homenaje a la poeta
afroperuana Victoria Santa Cruz y su poema “Me gritaron negra”. Como subraya
la autora del primer manifiesto feminista negro en España y la fundadora de la
revista digital Afroféminas, Antoinette Torres Soler, el dolor actúa como fuente
de aprendizaje (2018: 53). Esto lo corrobora la activista Mariana Olisa al
declarar: “nuestras pautas son doloridas” (2019: 50).
Los referentes son esenciales a la hora de formar conciencia, de ahí que Albert
Sopale se apoye en el poema de la intelectual afroperuana. Por esta razón,
llegando al final de la obra afirma con contundencia: “Negra, sí. Necesito
referentes. Negra soy. Espejos en los que mirarme. Negra, sí, negra soy” (2019:
47). La generación de afroespañoles aquí mencionada ha crecido huérfana de
referentes y es un tema que señalan debido a su valiosa trascendencia. En Hija
del camino tal vez ese despertar le pudo venir a Sandra cuando viaja a la ciudad
de Coímbra a estudiar con una beca Erasmus. Esto se materializa en la ciudad
portuguesa a través de bibliotecas con estantes repletos de autores negros,
programas de televisión y radio presentados por personas no blancas o en sus
clases donde tuvo la posibilidad de estudiar a intelectuales de origen africano
como Noémia de Sousa, José Craveirinha, Amílcar Cabral o Agosthino Neto
(Mbomío Rubio 2019: 164). Además, la protagonista ya había conocido
anteriormente a Martha, su profesora de inglés en Madrid, una británica de
ascendencia nigeriana que es capaz de comprenderla cuando Sandra intenta
explicar en un inglés precario el racismo diario que sufre en frente de sus
compañeros de clase blancos. Al final de la clase, su profesora le abrazará
comprensivamente para decirle: “Yo también he sido tú” (2019: 67).
Bela-Lobedde también es muy consciente a través de toda su obra en lo
concerniente a los referentes, mencionando de qué manera se fijaba en dos de
las jóvenes de la serie estadounidense La hora de Bill Cosby (2021: 46). En
opinión de la catalana, esta situación mejoraría con el tiempo cuando en la
década de 1990 se empezaron a emitir programas de entretenimiento como
Vivir con Mr. Cooper, El Príncipe de Bel-Air, Martin o Un mundo diferente
(2021: 67). Tras ir enumerando cada uno de los programas termina
confirmando: “Qué importante me parece tener referentes. Es básico tenerlos”
(2021: 78). Además de esto, la activista muestra en uno de sus vídeos la
presentación de Inventores y científicos negros (2015), escrito por Yves Antoine,
donde se intenta visibilizar la aportación de africanos a la modernidad
occidental y global.7. Historiadores como Antumi Toasijé han plasmado también
en sus escritos la contribución africana en diversos apartados científicos, como
por ejemplo el de los programas espaciales (2020: 151-6).
7 El vídeo se puede ver en el siguiente enlace: www.youtube.com/watch?v=vZ1IXHSm4nE.
Parece pertinente traer aquí a colación a un autor también afroespañol

todavía no mencionado: Rubén H. Bermúdez, creador del fotolibro Y tú, ¿por
qué eres negro? (2018) y del documental A todos nos gusta el plátano (2021).
Resulta significativo que en su compendio fotográfico el autor le da una especial
relevancia a la rivalidad protagonizada por los equipos de baloncesto de la NBA
Los Ángeles Lakers y los Boston Celtics, hasta el punto de llegar a decir: “Los
Lakers ganaban a los Celtics y esto lo significaba todo para mí. Tenía 6 años”
(2018: 18). En este caso, será el equipo californiano el que haga de referente para
el joven Bermúdez. A mediados de la década de 1980 los Boston Celtics estaban
liderados por estadounidenses blancos de origen europeo como Larry Bird o
Kevin McHale, mientras que en las filas del equipo californiano dominaban
estadounidenses negros como “Magic” Johnson, Kareem Abdul-Jabbar o James
Worthy, entre otros. En la cita, Bermúdez se refiere a la final de la NBA de 1987
donde los Lakers vencieron a los Celtics 4-2.
Volviendo a Albert Sopale, la artista se apoya en el poema de Santa Cruz para
reivindicar su identidad afro y ya en el cuarto acto, en una escena en la que
parece jugar al juego de niños rayuela con otras compañeras de colegio es donde
recita el famoso poema: “Tenía siete años apenas, apenas siete años. ¡Qué, siete
años! ¡No llegaba a cinco siquiera! De pronto unas voces en la clase me gritaron:
¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra!” (2019: 36).
Nuevamente, la actriz modifica el poema para llevarlo a su experiencia
biográfica, sustituyendo la palabra original “calle” por “clase”, y así desplazando
al colegio la agresión verbal sufrida. Siguiendo con la intertextualidad, el poeta
afrocolombiano García López parece acudir también a la figura de la autora
limeña. Aunque nunca se hace referencia ni a la poeta ni a ninguno de sus versos,
el poema con título “Grité” podría entenderse como un guiño a la artista. De
nuevo, se produce un despertar afro: “No puedo decir cómo lo hice, / un día
grité, / me alejé del camino, / convertí mis manos en horizontes, / puse palabras
en mi regazo, / exigí mi derecho a la memoria” (García López 2021: 39).
Siguiendo las premisas de Achille Mbembe, este grito se podría entender como
un conjuro, un anuncio y una protesta para salir de la indignación (2016: 77).
El despertar identitario racial conlleva consigo ciertas responsabilidades y el
silencio ya no está permitido. La protagonista de No es país reconoce que la
decisión no fue fácil: “Quería que todo estuviera tranquilo, no tener problemas
e ignorar los problemas de los negros […] Tenía miedo de hacer ruido, miedo de
ser excluida. Siempre he sido esclava con grilletes de seda” (Albert Sopale 2019:
46). A pesar de que puedan existir personas afro que prefieran pasar el tiempo
sacándole brillo a esos “grilletes de seda”, no es esta la postura adoptada por los
autores afroespañoles aquí señalados. La última afirmación mencionada por la
dramaturga con respecto a los “grilletes de seda” podría recordar a la teoría
marxista de la que hablaban Friedrich Engels y el propio Karl Marx cuando al
final de su Manifiesto comunista (1848) ambos teóricos afirmaban que los
proletarios rebelándose contra el sistema lo único que pueden perder son sus
cadenas (Marx y Engels 2000: 89). Gerehou -siguiendo la postura ideológica de
Audre Lorde- confirma en su obra que los silencios nunca pueden ser una opción
y que “siempre juegan a favor de quien agreden” (2021: 124). Una vez más,
parece pertinente mencionar a autores afroeuropeos, en este caso a Eddo-Lodge,
que comparte visiones con los afroespañoles al confirmar lo dicho
anteriormente: “No podemos permitirnos permanecer en silencio” (2021: 26).
La propia británica también sigue los postulados del icono feminista Lorde: “Tu
silencio no te protegerá” (2021: 185).
El activismo por parte de los autores aquí incluidos ha sido y es una constante
en sus vidas. Como ejemplo se podría empezar hablando de Bela-Lobedde y su
protagonismo en las redes sociales desde hace tiempo. Algo parecido ocurre con
García López, que ha participado en multitud de eventos o en programas
informativos denunciando la situación de irregularidad administrativa de

personas de origen negroafricano en España. Lo mismo se puede comentar de
Gerehou, que siendo muy joven ya ejerció funciones como presidente de SOS
Racismo en Madrid, y como periodista ha colaborado en diferentes medios como
Vogue o elDiario.es. Tampoco se puede olvidar a Mbomío Rubio, que aparte de
trabajar en programas como Españoles en el mundo o Aquí la Tierra, ha
publicado Las que se atrevieron (2017), un homenaje a todas esas mujeres que
rompieron barreras en la España franquista al elegir como pareja sentimental a
un varón negro. Además, estas tres últimas personas participan de forma activa
en el festival anual Conciencia Afro, uno de los eventos que organiza la
Asociación Espacio Afro Conciencia, donde se organizan conferencias, cursos,
presentaciones de libros, talleres, mercadillos, eventos gastronómicos o música,
entre otras muchas actividades. La propia Albert Sopale ha participado en
primera línea junto a otras compañeras como Deborah Ekoka abriendo espacios
de conciencia afro como el Black Barcelona, evento que lleva celebrándose los
últimos años en reconocimiento a la población negra8.
Este activismo o lucha produce una visibilidad y un empoderamiento racial
que tienen como consecuencia un reconocimiento identitario con otras
comunidades negras residentes en España. En el capítulo nueve de No es país,
la protagonista relata su vuelta a España tras la visita que hizo a Guinea
Ecuatorial para ver a sus familiares. El hecho de ser negra le dificultó la salida
del país. Ella, como persona afrodescendiente, tuvo que sufrir en sus propias
carnes en el aeropuerto la infinidad de preguntas por parte de la policía
ecuatoguineana ubicada en la aduana. Es en esta escena donde se produce un
sentimiento de solidaridad y empatía para con los africanos que intentan buscar
un futuro mejor. Así lo expresa la autora: “¿Cuántos puestos fronterizos se
pueden sortear sin papeles? Supongo que tantos como dinero tengas. ¿Cuánta
esperanza? ¿Cuántas vidas? ¿Cuánta arena? ¿Cuánto tiempo han de esperar al
otro lado hasta que deciden que ha llegado el día en el que saltan? No sé, quizás
nunca lo sepa” (2019: 53).
Esta solidaridad y empatía también se muestra en otras obras como la del
poeta García López. En el poema ya mencionado, “Grité”, el yo lírico afirma:
“Ahora que señalan los modos de vida migrantes, / puedo decir que tienen razón
al sentir miedo” (2021: 39). En estos dos versos se manifiesta la fraternidad con
las personas desplazadas y la comprensión por sus situaciones precarias. Algo
más adelante y en el mismo poema se rinde tributo a todos los individuos
desplazados que por conflictos bélicos y/o condiciones económicas han tenido
que abandonar sus hogares: “un día grité y no estaba sólo, / en círculo / vidas
migrantes y racializadas, / en círculo, / presentes y en el aire, / en círculo” (2021:
41). Al final del mismo poema intenta identificarse con ellos usando la primera
persona del plural y diferentes idiomas en sus versos, como el quechua, el wolof,
el swahili o el árabe, que muestran la diversidad de las personas: “gritamos Ashe
/ Salām / Majaripen / Samincha / jërëjëf” (2021: 41).
Para terminar con esta segunda sección, se incluirá el humor como forma no
solo de resistencia, sino también de subversión. Todas estas obras se deben
entender como una lucha similar por parte de todos los autores y nunca como
algo victimista, puesto que, aunque exista una herida común, los autores nunca
se regocijan en el dolor y solo lo muestran para intentar cambiar su situación en
un intento de “pedagogía descolonizadora de corte racial” con respecto a las
actitudes racistas de ciertos españoles. En relación con el humor, en el cuarto
acto ya mencionado de No es país, con el título de “Rayuela”, se entiende que la
8Deborah Ekoka es cofundadora de la librería United Minds en Valencia, tienda especializada en literaturas y
culturas de origen africano. También ha editado el libro Metamba Miago. Relatos y saberes de mujeres
afroespañolas (2019).
protagonista está jugando en el patio del colegio y es insultada por otros

compañeros con la palabra “Negra”, que es repetida de forma despectiva hasta
en quince ocasiones (2019: 37). Al final de la escena, la niña pequeña se siente
indefensa y busca la ayuda materna gritando: “¡¡¡Mamáaaaaaaaaaaa!!!” (2019:
37). Algo similar ocurre en la obra de Bela-Lobedde, en una escena ya descrita
en este ensayo, cuando la protagonista está divirtiéndose en un bar y un chico es
incapaz de entender que una mujer sea española y negra. Ante este ataque, la
protagonista no se intimidará y contestará de forma sarcástica poniendo en
evidencia la ignorancia de su interlocutor: “-Oye, pero escucha una cosa -le dije-
. Que si tú te quedas más tranquilo, yo te digo que acabo de llegar de Zimbabue
y que tengo la patera en el puerto, ¿vale?” (2021: 100)9.
A modo de conclusión
Tanto la obra No es país como las demás aquí presentadas, marcan un antes y
un después en la historia de la literatura española del siglo XXI, lo que se podría
denominar como un renacimiento cultural afroespañol de comienzos de siglo
(Ekoka 2022) o incluso un “boom” (Baptista 2023: 1). En todos estos artefactos
culturales se produce un diálogo racial y una intertextualidad que tienen como
base experiencias individuales que van transformándose y mutándose hasta
convertirse en vivencias colectivas. Todas estas creaciones no son sino muestras
que pretenden dar visibilidad y empoderar a la población afrodescendiente
española y en España. A través de estas vivencias se va creando una
(contra)narrativa que se sitúa en las antípodas del discurso blanco occidental en
un proceso -a partes iguales- de desblanqueamiento y ennegrecimiento de la
sociedad española. Con respecto al teatro, es necesario reconocer la labor de
Armando Buika y Pilar Pardo, fundadores de The Black View (2016), plataforma
que se inició como denuncia al encasillamiento de los actores y actrices negros
en sus papeles, donde siempre actúan como prostitutas, camellos, inmigrantes
o delincuentes.
Como se ha podido observar a lo largo del artículo, todas estas obras son
espacios comunes de reflexión con puntos convergentes desde los que se marca
el inicio de una comprensión identitaria marcada, en muchas ocasiones, por
vivencias dolorosas. Sin embargo, este trauma individual/colectivo hace de
catapulta en un territorio de enunciación propio para (re)afirmar sus
procedencias e ir hilvanando un tejido comunitario para mostrar con orgullo lo
que son, produciéndose así una toma de conciencia identitaria y una
reivindicación de carácter racial y étnico. De esta forma, a través de un striptease
psicológico y emocional el arte actúa como herramienta de sanación,
convirtiendo un trauma individual en el comienzo de una lucha grupal por un
país que reconozca su diversidad en pro de la justicia social. Las obras aquí
analizadas dan espacio a una literatura con un paisaje más variado con la
inclusión de nuevas voces. Si la negritud nunca había tenido un lugar histórico
en la España oficial, estos autores se encargan de dar una visión contraria a lo
que se conoce como establishment.
Mediante todas estas propuestas y junto con la participación de estos
intelectuales en toda clase de proyectos, esta generación huérfana de referentes
está abriendo el camino para las generaciones futuras que, esta vez, sí tendrán
la oportunidad de verse reflejadas sabiendo que hay escritoras, novelistas,
periodistas, poetas, dramaturgas y un largo etcétera, construyendo un viaje
identitario algo más transitable para los jóvenes. La presencia real en las artes
9 El humor de corte antirracista es una dinámica frecuente en los monólogos de Asaari Bibang.
españolas de personas de origen africano es algo crucial para comprender su

identidad ibérica y es a través de todas estas obras como se problematiza el ser
español. Albert Sopale representa en su trabajo a la mujer negra activa que narra
y crea su propia historia. Al contrario que las obras de teatro contemporáneas o
el teatro representado en el Siglo de Oro, donde el negro hace de elemento
anecdótico y sometido opuesto a todo lo español, la actriz vasca no presenta a la
mujer negra como un ser marginal, débil o exótico, sino como un individuo
fuerte y capaz. Para concluir, decir que todos estos activistas están siendo
responsables y pioneros en la construcción de una sociedad española que esté a
la altura del siglo XXI, modificando no solo el presente y el futuro, sino también
el pasado, al echar una mirada atrás que transforma y subvierte el imaginario
blanco occidental con respecto a la comunidad afro.
Bibliografía
Albert Sopale, S. [2016] 2019. No es país para negras. KRK Ediciones.
Baptista, G. 2023. “AfroEspaña antes del boom. Una mirada interdisciplinaria
sobre la presencia histórica y legado cultural negro”. TRANSMODERNITY:
Journal of Peripheral Culture Production of the Luso-Hispanic World, vol. 10,
núm 2: 1-22.
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Ethan Johnson/Afro-Latin Americans Living in Spain and Social Death: Moving from the Empirical to the 123
Ontological/TRAZAS
Afro-Latin Americans Living in Spain and Social Death:

Moving from the Empirical to the Ontological
Ethan Johnson, Joy González-Güeto y Vanessa Cadena. DOI:
10.7203/huellas.1.27209
This paper has three main objectives. First, we establish that although Spain
has attempted to distance itself from its role in the Sub-Saharan African slave
trade and the significance blackness plays within its borders, there exists a
significant population of people of African descent from Latin America living in
Spain. Here we ask, why are they coming to Spain and from which countries are
they primarily from? Second, we claim Black people are living what Saidiya
Hartmann refers to as the afterlife of slavery in Latin America. Our objective
here is to understand what it means to move from the place your ancestors were
deracinated from Africa and then not return, but go to the place/country that
is largely responsible for establishing this colonial legacy. We believe that is a
weight that deserves consideration. Third, we examine the meaning of
blackness in Spain today through historical and ethnographic analysis. Spain,
not unlike many western European countries, has attempted to erase the socio-
historical significance of Black Africans in its cultural and economic
development, while simultaneously maintaining anti-blackness (Ortega 2019;
Barranco 2011; Aixelá-Cabré 2020). A significant proportion of the relatively
large groups of Latin Americans and Caribbeans that fled to Spain since the mid
1990s are of African descent, that is they are Afro-Latin Americans. Our
argument here is that Afro-Latin Americans are also living the afterlife of
slavery in Spain. Here we ask, what is the anti-blackness Afro-Latin Americans
experience/face in Spain and how do they navigate it? We are concerned with
the claims of some scholars and activists living in Spain who suggest that Black
Studies in the US is imperial epistemologically in parts of Europe. In other
words, they claim U.S. scholarship by Black people obfuscates important
differences that occur in Spain.
Through investigation of the aforementioned foci, this project hopes to
broaden theories of race/racism in Spain that have largely not considered anti-
blackness as a concept and by extension the experiences of people of African
descent from Latin America in Spain. Spain is deeply connected to the African
Diaspora in Latin America and the Caribbean as it transported and enslaved
millions of African people in its efforts to colonize much of the Americas. The
colonial structures that Spain imposed on much of Latin America continue into
the present and as a result of powerful socio-economic processes, the
descendants of those enslaved people have fled to Spain in the hope to improve
their life chances (García y Walsh 2002; Walsh 2004).
Much of the data we provide in this essay is based on qualitative research the
authors conducted in Spain, that is, semi-structured interviews of twenty-five
Afro-Latin American people who have lived and studied in Spain. The selection
of the interviewed people was carried out through the snowball technique. These
Ontological/TRAZAS
interviews, conducted from November of 2021 to April of 2023, asked the

interviewees to express their ideas, feelings and experiences about anti-
blackness in multiple areas of their lives, such as, work, schooling, intimate
relationships, policing, leisure life and housing. The interviews were recorded
and transcribed by the authors. The profiles of those interviewed are not only
diverse in terms of sexual orientation, gender identity, and origins associated
with nation-states, but they also represent a multiplicity of work experiences to
which Afro-Latinx people in Spain dedicate themselves. To support our findings
we also rely on reports, news articles, and analysis of popular culture
(newspapers, magazines, social media).
Our research, as it focuses on people of African descent from Latin America
living in Spain, intentionally centers the voices, research and experiences of
Black people. Indeed, the research group is made up of an Afro-Colombian
lesbian woman, an Afro-Colombian Indigenous heterosexual woman and a
Black heterosexual man from the United States. We are people who have lived
many of the experiences our participants have lived. Throughout the research
project we have developed our analysis through a constant back and forth
discussion with the interview data and our lived experiences. In a similar vein,
while not all the supporting research we cite in this paper comes from scholars
of African descent, we do intentionally center their perspectives and analysis in
this paper.
Latin Americans Living in Spain
In the 1990s powerful forms of socio-economic inequality and political crisis
existed in much of Latin America and the Caribbean combined with the
economic boom in Western Europe to simultaneously push and pull people
primarily from Ecuador, Colombia and parts of the Spanish speaking Caribbean
to Spain (Vicente 2010; Martín Díaz, et. al. 2012; Martínez 2013). Each of these
countries and regions have significant African descendant populations. Spain
facilitated migration of people from these countries through bi-national
immigration policies to attract these Spanish-speaking people who desired
greater socio-economic opportunity and political stability for themselves and
often their children (Vicente 2010). Latin Americans could for example gain
citizenship within two years, where for other groups not part of the European
Union it was a 10-year process. As a result Spain received more immigrants from
Latin America between 2002 and 2005 than any other region (Martín Díaz , et.
al. 2012; Vicente 2010).
As of 2010, approximately one third of the foreign born population living in
Spain was from Latin America, reaching approximately two million people
(Gonzales Enriquez 2014; Vicente 2010). The countries with the largest
proportions of this population were from the Andean Region, namely Ecuador
and Colombia (Vicente 2010). Ecuador’s African descendant population is
estimated to be between 10 and 20 percent while Colombia’s reaches close to
one third (Walsh 2011). The African descendant populations of Cuba and the
Dominican Republic are even higher. It is very difficult, however, to estimate
how many Afro-Latin Americans are living in Spain. In its national census Spain
does not ask about racial background although estimates put this number at
about one million people of African descent living in Spain (Cea D’ancona y
Vallés Martínez 2021), which is not disaggregated to include Afro-Latin
Americans. We claim that through our personal experience, living and working
in Spain, and the data presented above that Afro-Latin Americans represent a
significant proportion of the foreign born and naturalized population, including
their children, living in Spain.
Furthermore, many Afro-Latin American people may deny and/or diminish
that they are of African descent. In much of Latin America, anti-blackness can
Ontological/TRAZAS
and often does push people to claim intermediary categories rather than
acknowledge their experiences have been powerfully shaped by being identified
as a person of African descent (Johnson 2023). In addition, Spain itself has
denied the existence of racism and of people of African descent as significant
factors shaping social life through its policies and practices of the erasure of
historical memory of enslavement and the policy of not collecting data on race.
In Spain, lighter skin individuals like in Latin America are often not considered
black in one moment but their blackness can be referred to in the next. However,
Afro-Latin Americans comprise a significant part of the Spanish population that
have come to Spain since the mid 1990s.
Spain is an important place to study the experiences of Afro-Latin Americans.
Spain was deeply involved in the slave trade of Africans to the New World and
through its colonial efforts in the region benefitted immensely from the
enslavement of Africans. Recently, many of the descendants of these previously
enslaved people have fled to Spain to improve their and their loved one’s life
chances. What is it like for them to live in the country that is largely responsible
for them being in the region referred to as Latin America? Moreover, Spain is
largely responsible for establishing the colonial legacy that pushes people of
African descent in Latin America to seek refuge in other countries. We find it
beyond ironic that this place of refuge is the land of their former slave masters.
De donde vienen… Theorizing Anti-blackness in Latin America
What is anti-blackness? As Christina Sharpe (2016) demonstrates, people of
African descent throughout the world are the antithesis of what is thought of as
humanity. The assertion of anti-blackness, which is the scholarly focus of Afro
Pessimism, is that Black people live in a structurally antagonistic relation to
what is referred to as the human. Human capacity is reserved for those who have
coherent claims to it. Struggles over gender, land, and/or labor cannot be realms
in which the struggle of Black people take place because these are reserved for
humanity.
Through the middle passage and chattel slavery in the New World, Africans
were made into commodities, fungible objects or things, with no legacy and no
gender; stripped from history and land, the criteria for one to claim humanity
(Wilderson 2010). “Social death”, as developed by Orlando Patterson (1982), is
the state of the slave. He revealed in his examination of over sixty slave societies
across time and space that there are three defining aspects of the slave’s non-life
in comparative terms. They are: exposure to gratuitous violence, genealogical
isolation/natal alienation and a general treatment of dishonor. Gratuitous
violence signifies that at any time the slave can be killed, mutilated, raped and/or
psychically abused for no other reason than being a slave. Natal alienation
means that the children of enslaved people and their ancestors are not
recognized as such. In other words there is no acknowledged filial relationship.
They are alone, outside of time and space. Only humans have children and
parents. These describe the general dishonor of the enslaved person. As
Patterson pointed out, it is more than difficult to shake one’s being marked as
such. He was concerned with the shortsightedness of an economic and legalistic
definition of slavery, which often reduced the slave to the exploited laborer.
Saidiya Hartman (1997) is to whom the articulation of the concept ‘the
afterlife of slavery’ is attributed. Hartman and others have fully demonstrated
that the legacy of slavery remains even though official enslavement has ended.
People of African descent across the globe continue to experience gratuitous
violence. Filial relationships continue to not be recognized by civil society,
rendering them genealogical isolates with no land or history. Black people’s
screams and demands for justice do not find grounding, which demonstrates a
general condition of dishonor. Some people may claim, ‘but undocumented
Ontological/TRAZAS
immigrants have their children taken from them. Isn't this an example of
gratuitous violence’. But the violence they experience is contingent on the
transgression of a norm (i.e., the border within a specific time), however absurd
it may be. The crime they have committed may be spurious to some and valid to
others, however, either argument exists within time and space. What is the crime
Black people have committed that grants coherency to this violence? Why have
their/our children been taken from them/us? Their/our supposed crimes cannot
be mapped temporally or spatially. Black people across the globe have had their
children taken from them, and thus their ancestry, since the African slave trade
began in Africa, the Americas and Europe up to the present moment. This is not
analogous to the non-Black immigrant experience nor is elucidating this an
attempt to be located as the most oppressed group, that is, some form of
oppression Olympics. It is a fact.
There have been moments when the structural antagonism underlying the
relationship between Black people and humanity reaches such a level beyond
which it cannot be contained. These moments are shot through with Black
rebellion. The early nineteenth century was such a moment, attested to by the
many slave revolts and uprisings that occurred across the Americas and the
Caribbean, north and south. Similarly, the 1960s and 70s saw Black people in
the USA challenge their non-beingness in the face of civil society to a degree
which had not occurred since the slave revolts. The Black Panthers and the Black
Liberation Army, along with other lesser-known groups, revolted against the
state in unprecedented ways, at times attacking and even killing police
(Wilderson 2010; 2020). As Spillers (2011), Wilderson (2010; 2020) and Sexton
(2008) each point out, it is during both of these moments when the United States
discovered a wedge it could thrust into this place of antagonism in order to
undermine Black consciousness and rebellion. During the early 19th Century, it
was the mulatta/o figure; the late twentieth century saw the rise of
multiculturalism and multiracialism.
The discourse of multiracialism and that of mestizaje have mutually
distinguishing aspects, but various scholars have equated the two (Warren and
Windance Twine 1997; Jasmine Mitchell 2020; Vargas Costa 2018).
Multiracialism comes primarily out of the United States and has developed
largely through the efforts of White, middle-class women, who have had children
with Black men, to “liberate” their children’s identity from the oppressive grip of
the one-drop rule, which they claim is racist (Ibrahim 2012). The discourse of
multi-racialism is also relatively recent, coming into being in the late twentieth
century. Mestizaje was created out of the particular histories of colonialism in
Latin America and the Caribbean and defines how the majority of people in the
region, and the nations themselves, imagine national identity (Warren and
Windance-Twine 1997; Jasmine Mitchell 2020).
Recently, claims of increased levels of recorded miscegenation in the United
States between White people and other racial groups have been noted as an
indication that the United States is moving towards a ‘mulatto nation’, where
race becomes less important and less burdensome (Sexton 2008). Much like in
Latin America, the logic is that if more of us are intermixing across the racial
divide, it must be an indication that racism is disappearing. The logic is spurious
at best, but many are taken by the suggestion. Evidence for this shift of
acknowledgement and increasing acceptance of racial mixture can be found in
mainstream media, in the development of multiracial studies across college
campuses, and in the growth of self-identifying multiracial groups and identities
seen in the last 30 years (Sexton 2008). In Spain, this can be seen through
popular culture in the increased levels of light skinned people of African descent
in commercials and advertisements. It is rare to see a dark skinned Black person
in these images. However, as has been noted, where is the Black in this racially
Ontological/TRAZAS
mixed utopia? The Black person in much of multiracialism is absent, s/he

literally disappears.
Spillers (2011) interrogates multiracialism’s recent ascension. She asks, what
is all the discussion over something that has been happening in the United States
and, by extension, in Latin America and Spain since their inception? Pointing
out that racial mixture through racial terror has been one of the disavowed
centerpieces to Sub-Saharan African slavery and that most Black Americans are
racially mixed. This is true too, regarding the Afro-Latin Americans coming to
Spain. Many of them are descendants of children and parents who were raped
during the era of official slavery. She also asks more than ironically, what cure is
this multiracial identity supposed to provide for this injured multiracial person
who has not been able to express who they truly are? Her answer is that much
like the wedge the mulatta/o of the early 19th Century drives within blackness,
the multiracial person of the late 20th and early 21st Century does the work of
stifling the potential of blackness “to assume the comprehensive antagonism of
its structural position” (Wilderson 2010: 301). In other words,
multiracialism/mestizaje are inventions of white supremacy to undermine the
potential for blackness to take on and uninhibitedly recognize the position of
social death and to act accordingly. This analysis of racial mixture gets us back
to what mestizaje and multiracialism have in common; they both simultaneously
energize anti-blackness and fracture resistance to anti-blackness.
Mestizaje diminishes resistance to anti-blackness because it pushes many
people of African descent in Latin America to move away from, negate and/or
deny their blackness (Da Costa 2016; Arboleda 2017; Mitchell 2020). This
phenomenon is important because in it we see how mestizaje provides an escape
route from blackness. Through racial mixture one can become something else,
that something else is the mulatto/a figure; the wedge that “annihilates
blackness’ possibility to assume the comprehensive antagonism of its structural
position”. The shadow cast by mestizaje over the centuries in Latin America is
evident in the ever-present degraded position that Black people and people of
African descent inhabit in the region (Vargas Costa 2018; 2017; Jaime Alves
2018). The census results (Telles and Lim 1998; Hooker 2008; Johnson 2014;
Paschel 2018) continue to show that decade after decade, people of African
descent often identify themselves in some form of racial mixture, such as
pardo/a, canela/o (cinnamon), trigo/a (wheat) and/or mulatta/o.
If as Sharpe, Wilderson and Sexton claim and demonstrate, anti-blackness is
global, then Black people in Latin America exist as Black people in the United
States do. The late scholar, Mark Sawyer, who focused much of his research on
anti-blackness in Cuba posited that if anything, a theory should be something
that travels. By that he meant it should be applicable in other regions. He was
referring to W.E.B Dubois’ concept of double consciousness. He demonstrated
how double consciousness functions in Latin America among Black
communities, while acknowledging Latin American anti-blackness had its
particularities. His reasons for doing this were to refute claims by white scholars
that Black American scholars were colonizing epistemologically Latin American
understanding of race and racism. What we are attempting to do here is to
address the scholarship that claims a similar dynamic, but in Spain, where it
claims that U.S. scholars on blackness have carried undo weight in analysis of
the Black experience in Spain. Specifically, we claim there are benefits to
situating the Black experience in Spain within the concept of social death. We
argue that without acknowledging this there can be no proper understanding of
their experiences.
Ontological/TRAZAS
Black Social Death in Spain

While notions of Blackness in Spain began to develop during the Moors control
of the Iberian Peninsula (Rodríguez-García 2022; Marín Guzmán 2003), we are
going to begin our analysis of blackness in Spain from the fifteenth century.
Researchers have shown that significant populations of Sub-Saharan Africans
lived primarily as enslaved people throughout Spain from the fifteenth century
and well into the nineteenth century (Lowe 2012; Barranco 2011). In fact,
probably the largest populations of Africans in Europe lived in Spain during the
Renaissance and early modern eras (Rodríguez García et. 2021; Barranco 2011;
Lowe 2012). The Sub-Saharan African presence in Spain during this time was
largely associated with enslavement and existed all over the peninsula although
more in the south then in the north. Additionally, the enslavement of African
peoples was not limited to only the rich and was often distributed across social
classes, which suggests that anti-blackness was not only an elite affair but one
that was relatively ubiquitous through Spanish society. To provide an example
of the numbers of Africans in Spain, it is suggested that enslaved Africans made
up possibly more than half of the population of Sevilla in the fifteenth and
sixteenth centuries (Lowe 2012). Significantly, while the abolition of African
Enslavement was debated in the mid-nineteenth century it was never abolished
in Spain (Herzog 2012; Parrilla Ortíz 2001).
Moving to the representation of blackness and Black people in Spain, the
enslavement of African peoples has been made invisible through the efforts of
historians, writers and artists of the renaissance, early modern era and into the
present to locate blackness outside of the national imaginary and place it in the
colonies of the new world (Ortega 2021; Lowe 2012; Barranco 2011). For
example, some artists of the period painted Sub Saharan Black people as white.
Spain historically has never wanted to be associated with its closeness to Africa
and its peoples and has consistently attempted to represent itself as a
white/European nation. While the practices and processes of purity of blood or
limpieza de sangre took on much greater significance in the Spanish colonies
than Spain, the Spanish nevertheless did maintain a fairly strict separation and
marginalization of Sub-Saharan Africans in society even if they had managed to
escape enslavement (Barranco 2011).
There are examples of well-known Black Africans in Spain during the
renaissance, however their experiences were much more the exception than the
rule (Lowe 2012, Ortega 2019, Barranco 2011). In other words, blackness and
slavery remained tightly bound up through the 19th century when for various
reasons the practice of enslavement seemed to die out, while at the same time
elites made efforts to make invisible the fact of blackness and its significance in
the Iberian Peninsula. By erasing blackness Spain can now claim there was no
history of racism within its borders and attempt to make invisible the role and
importance Sub Saharan Africans played in shaping the political, economic and
cultural landscape of the nation.
There is ample evidence of anti-blackness in Spain within most institutions
and daily life. For example, of the 1328 hate crimes reported in Spain in 2015
most were motivated by race and Black people are disproportionately
represented as victims of these crimes (Rosati 2017). A recent study of over 1500
people of African descent in Spain demonstrates that in every mainstream
institution Black people in Spain experience anti-blackness (D’ancona y
Martinez 2021). Furthermore, examination of the representation of people of
African descent in mainstream media demonstrates anti-blackness (Borst et. al.
2019; Retis 2016). One of the clearest examples is the “El Negro de Whatsapp”
meme, which through bait and switch tricks the viewer into coming face to face
with a Black man with a huge penis. This meme is among the most popular
Ontological/TRAZAS
memes ever in Spain and has generated a market of paraphernalia throughout

the country (Matamoros-Fernandez 2020, Wall-Johnson 2021).
Another prominent example in the late 20th century was the murder by one
policeman and three other individuals of an African descendant woman from the
Dominican Republic named Lucrecia Perez in 1992. While they killed her they
shouted “Black piece of shit”. David Marriott writes about Black people being
seen as fecal matter in the eyes of non-Black people (2000). This expression of
what blackness means is important though hard to swallow, but does
nevertheless reveal how non-Black people imagine and fantasize about
blackness. Marriott goes on to explain that these fantasies of non-Black people
can take objective value. The murder of Lucrecia is an example of that. Their
fantasy was enacted. Her murder has been mythologized as the first hate crime
of Spain. What is particularly revealing is an online response posted to an article
that discussed her murder 20 years later. The responder wrote:
That of 1992 was a murder, that's for sure. But let's not exaggerate. I
recommend to the editor to take a tour of the district of Tetuan-Alvarado-
Strait in Madrid where the Dominicans live and see the plan of life of these
people. This girl, Lucretia's daughter, comes to Spain to have her son… for
free education and health, and numerous subsidies. Like so many others,
and without contributing anything at all (2012 online response to article)
Without any hesitation the author of this response maintains that Lucrecia’s
Black daughter is little more than a parasite on Spanish society. The person
acknowledges the murder and then implies that Dominicans who are mostly of
African descent have no business in Spain. The author of the online response is
just (a good person in their own eyes), they acknowledge Lucretia's murder, and
is anti-Black. For them there is no contradiction between being just and anti-
Black simultaneously. They can and do exist together. It is also important to
point out Spain is responsible for the anti-blackness and colonial legacy left in
the Dominican Republic that has caused Lucrecia and her daughter to flee. The
conditions are so bad in the Dominican Republic that Lucrecia’s daughter is
willing to risk her child’s life in the country that murdered her mother.
Furthermore, it is not uncommon for police to stop people in the street and
ask for identification papers for no other reason than their blackness. Finally, as
the online responder above reveals, the ways Black people are talked to and
about are telling. For example, virtually every Black person you talk to has heard
one or more of the following comments: “Go back to your country”, “I don’t rent
apartments to people like you”, “If you shower, do you lose your color?” “Is that
your mom or your nanny?”, “Come with me, I’ll give you ten bucks”, “You can’t
come in”, “Your cousins are monkeys”. Much like in Latin America, racism is
very pronounced in everyday experience as the above examples demonstrate.
Returning to the idea of social-death, we hold that the preceding examples,
historical and contemporary, show that Afro-Latin Americans are living social
death in Spain. They experience gratuitous violence. The children who have fled
to Spain for a better life, like the efforts of Black enslaved people throughout at
least the last five centuries further attests to how family relationships are broken
again and again as a result of the original crime of the Black African slave trade.
These combined with the ways Black people are spoken to and about
demonstrate that Black people do not have honor in Spain and experience a
violence that has no contingency. It is gratuitous.
How are Afro-Latin Americans living in Spain making sense of and navigating
this context of coming from one anti-Black world to another that has some
qualitative differences? Comparatively, in Spain there is less poverty, less police
violence and a relatively well developed and maintained infrastructure of
mainstream institutions such as transportation, schooling and health. We
Ontological/TRAZAS
differentiate between the ontological and the empirical. The ontological world is
understood as a structure. Black people are socially dead in the world. The
empirical is how it is experienced by sentient beings. Afro-Latin Americans
living in Spain experience the structure of anti-blackness within their families,
school, work, on the bus, at nightclubs and in intimate relationships, that is,
virtually everywhere where they go.
We highlight the experiences of family because of their general length and
deep connections between and among those that comprise it. Saidiya Hartman,
in her book Lose Your Mother (2008), discusses the relationship that love and
slavery had in Africa. Slavery existed in Sub Saharan Africa first, with the
Muslim invasions, and then within and among Sub Saharan Africans. She
ruminated on how love functioned as a force binder to hold the slave within its
new ‘family’. As everything had been taken from the slave, their family, their
name, their origins and violence was gratuitously experienced in these
communities by the slave, the slave often only had love left to keep them there.
As in the Americas and the Caribbean, slave holders and their slaves often
developed kin/love relationships that contributed to their acceptance and
maintenance of their condition. Often the slave holder was the father of his
children.
The point is that love/kin relationships often play a role in maintaining the
status of the slave, although it may seem impossible or contradictory. In Spain
and Latin America, and this occurs quite often, Afro-Latin American
women/men have children with men/women who do not identify as Black. The
offspring of these relationships often endure throughout much of their early life
the anti-blackness of the non-Black identifying partner and sometimes the Black
partner. Here, Rafael, an Afro-Brazilian, explained what it was like in his family
growing up in Brazil:
Si, por supuesto, principalmente con la familia de mi padre, tengo unas
tías que son bien racistas, de adolescente decían que yo iba a ser ladrón o
narcotraficante por mi color de piel, siendo que he sacado las mejores
notas del instituto, y mis amigos hasta el día de hoy (los que siguen vivos)
son psicólogos, médicos, bailarines, artistas muy buenos, y es lo que hay;
la discriminación racial familiar en Brasil y aquí es insufrible. Mi primer
contacto con el racismo, fue dentro de mi propia familia.1
He characterized his experiences in the family as insufferable and the first
place he learned about anti-blackness. Portugal planted this seed of anti-
blackness to which Marco refers to above. We suggest he lived social death
within his family, a kind of violence tempered with love. For no other reason
than his status as a Black person he was deemed to be a criminal by his aunts.
He lived this experience within love/kin relations, where these same people who
denigrated him also very likely had affection for him and him for them. Choice
here is irrelevant. There was nowhere for Marco to flee and few who could or
would console his pain. As he said, it was insufferable. Like the slave raised
within an explicit anti-Black world, Marco was raised in a family that was already
always structured as anti-Black. This was not an uncommon experience for
many of the people we interviewed.
Work was also riddled with examples of anti-blackness and revealing of a life
of social death. Every individual we interviewed provided examples of anti-
1“Yes, of course, mainly with my father's family, I have some aunts who are very racist, when I was a teenager
they said that I was going to be a thief or a drug dealer because of my skin color, since I got the best grades in
high school, and my friends to this day (those who are still alive) are very good psychologists, doctors, dancers,
artists, and that's what it is; family racial discrimination in Brazil and here it is unbearable. My first contact
with racism was within my own family”. Our translation.
Ontological/TRAZAS
blackness in the workplace. We cite below one example of a person who

converted his anti-Black treatment into a problem to be overcome and
demonstrate his worthiness. Andreas is a chef in a high-end restaurant in
Madrid. He was trained in France and came back to Spain and was hired as a
lead chef. He explained how initially one of the male assistant cooks would not
work with him as his assistant because he was Black. He stated: “Uno de ellos se
creía el jefe máximo y lo dijo bien claro que un negro no le iba mandar a él”2.
Later Andreas proved he did deserve to be respected through gaining his bosses
attention by saving him thousands of dollars in orders, he explained: “entonces
este chaval se dio cuenta realmente de que la cualificación que tenía llegaba
hasta un punto y está muy bien, pero la cualificación que tengo yo tiene dos
puntos más. Entonces ya no es para que me critiques a mí porque sea negro”. 3
Andreas did what no one else had to at his work. He had to prove he was good
enough to be a lead chef because he was Black. He did not refer to this as an
example of racism or discrimination. For him it was just an obstacle to get
around. Impressively, throughout his life he provided a wealth of anti-black
experiences and suggested that some of his family members had not learned to
integrate as well as he had with white people. Possibly, anti-blackness had
become so normal that he no longer named it. It was simply a structure of life.
Here my objective is not to criticize him but to reveal how some individuals find
ways to move through the anti-Black world. He chose to prove he was good
enough and not wallow, if you will, in what he had little control over. We would
suggest that this added tax he has on his body and mind, however, does impact
him negatively even though within the moment he refers to he at some level was
triumphant.
Tina, a Black trans woman from Venezuela, stated the following regarding
her work experience:
He hecho de todo. Desde cocinar, cuidar perros, cuidar viejos, trabajo
sexual, dar clases... Como de todo tipo de trabajos, pero no con contratos.
También trabajos artísticos, académicos, pero todo muy inestable, que no
tiene acceso a la estructura, que es una estructura que pueda sostener. 4
Contrary to Andreas, she is very clear that it is a combination of her blackness
and queerness that structures her outside of civil society. We would suggest that
multiple aspects of her identity may have provided her with some insights that
have sharpened her analysis. While she does not use the word social death to
explain her condition, she does show she lives outside of civil society and like
Victor they both have to work more than hard to survive.
As with work, the overwhelming majority of the interviewees provided
evidence of educational experiences in Spain that were anti-Black. The
curriculum did little to nothing to address the historical record and
contemporary experiences of Black people in Spain. Often teachers of social
science continue to present the idea that Columbus discovered America. Overall,
Afro-Latin American students experience disdain, disgust and disrespect within
the school system. These experiences lessened to some degree upon entering the
university, however, within higher education we can accurately state there is an
epistemic vacuum of the significance of blackness. Olga, an Afro-Colombian
woman, commented about her educational experiences in Spain:
2 “One of them believed he was the top boss and made it very clear that a black man was not going to tell him
what to do”. Our translation.
3 “So this kid really realized that the qualifications he had went up to one point and that's great, but my
qualifications have two more points. So it's not for you to criticize me because I'm black”. Our translation.
4 “I have done everything. From cooking, taking care of dogs, taking care of old people, sex work, teaching... I
take all kinds of jobs, but not with contracts. Also artistic, academic works, but all very unstable, which do not
have access to the structure, which is a structure that could sustain it.” Our translation.
Ontological/TRAZAS
Del primer año que llego al colegio, en el que me preguntan, por ejemplo,
en qué trabajaba mi madre. Yo decía que era limpiadora y me miraban con
cara de asco o así. Al siguiente año me decían que mi madre le estaba
robando el trabajo a sus padres, pues fue como con mucho que muy
drástico, y luego también la primera barrera que noté fue la del lenguaje,
porque el acento y las palabras no eran las mismas. Entonces sí que veía
que no que no podíamos ser amigos que no había interés de parte de los
chicos en conocer ni mi cultura ni mi acento ni nada, y fue el primer
cambio que yo tuve que hacer al llegar, cambiar el acento, y para poder
conseguir amigos porque si no, no me hubiese adaptado. 5
Olga discusses the degradation and isolation she experienced as a young
student in high school when she first arrived in Spain when she was young. There
was little she could do to offset her blackness, but she could change the way she
spoke. Otherwise, as she explained, she would have been largely isolated. The
way she puts it is that she had little choice. The comments about her mother
taking Spanish people's jobs are akin to “go back to your country”. They did not
say “go back to our previous colony where we committed genocide”, which would
have at least acknowledged the world as it is. As with during official slavery, Olga
has no recognized claim to justice. She is always a criminal. Her only possibility
lies in adaptation. Learn the language.
Olga was also willing to speak with us about her intimate relationships in
Spain with white men. She explained that none of the relationships lasted and it
was usually because her partner at the time would not recognize her claims of
anti-blackness and suggest she was over sensitive and/or the parents
discouraged the relationship. She also explained that the parents of her
boyfriend would claim she wanted their money or to rob them. In addition, Olga
also felt exoticized within these relationships, a sentiment experienced by most
of the interviewees, regardless of their gender or sexuality. The trope of Black
hyper-sexuality was ever present in relationships with non-Black people. When
we asked if while in high school she had intimate relationships with any of her
classmates and if race had shaped those relationships, she commented:
Pues no he tenido relaciones con personas en clase pero sí que me han
llegado a gustar personas y había una barrera muy grande y eso era
imposible. No te veían como una persona atractiva e incluso un,... le dije a
un chico que me gustaba y me dijo que él a mí no me gustaba pero en una
ocasión me hizo un comentario respecto a mis labios y a las felaciones.6
As a result, various participants discussed feeling as if they were being used
in relationships and that they lacked a sense of authenticity. Again, in intimate
relationships as with various aspects of our interviewees life experiences she was
always already located as a criminal and a thing to be utilized for whatever
pleasure imaginable outside of civil society. Although not physically violent, her
and others intimate relationships were psychologically violent. As a result of her
multiple and overlapping experiences of anti-blackness, Olga had resolved that
she would never bring a child into this world.
5 “From the first year that I arrived at school they asked me, for example, what did my mother do for work? I
said that she was a cleaner and they looked at me with a disgusted face or something. The following year they
told me that my mother was stealing their parents' job, well it was very drastic, and then the first barrier I
noticed was the language, because the accent and the words were not the same. So I did see that we couldn't
be friends, that there was no interest on the part of the girls and boys in learning about my culture or my accent
or anything, and it was the first thing that I had to do when I arrived, that it was to change the accent in order
to be able to make friends because otherwise I would not have adapted.” Our translation.
6 “Well, I haven't had relationships with people in class, but I have come to like people and there was a very
big barrier and that was impossible. They didn't see you as an attractive person and even,... I told a guy that I
liked him and he told me that he didn't like me but on one occasion he made a comment about my lips and
fellatio” Our translation.
Ontological/TRAZAS
Lastly, we think it is important to provide some degree of our participants'

understanding and experiences with the police. We would highlight that Afro-
Latin American men were stopped, interrogated and searched more than Afro-
Latin American women. Every one of the male participants had multiple and
sometimes violent interactions with the police. This is not to suggest that Black
women had better experiences, only to report on what our data revealed to us.
For example, Tony, an Afro-Latin American man from the Dominican Republic,
when we asked him if he had experienced discrimination in institutions, he made
the following statement:
En todas. Sobre todo con la policía en la calle. No hay lugar donde no haya
una mirada, un comentario, un gesto. Tenemos una comunicación
corporal y no sé, eso también habla. Que yo esté a tu lado y tú te apartes o
te agarres el bolso.7
We did not ask specifically about the police, but he emphasized their role and
impact as primary, regarding his experiences of discrimination. He then went on
to explain how he was policed by the general public virtually everywhere he
went. Through sight, sound and movement, he was aware of how his body was
hiper-serveiled. He felt he was always under suspicion. What his understanding
provides is that for Black people in general and Afro-Latin Americans
specifically, living in Spain was being in a police state. Not only were the official
uniform wearing people paid to protect society watching, controlling and
limiting Afro-Latin American people’s movement, but also the general public.
Spain, like much of the world, is an historical extension of the slave plantation,
where blackness was never not under some form of control, susceptible to
violence with no contingency. Within the family, work, schooling, intimate
relationships and virtually everywhere else, Afro-Latin Americans were living
the afterlife of slavery.
Conclusion
As Zakiyah Iman Jackson in her recent book Becoming Human (2020) points
out, there are Black scholars across time and space, such as Franz Fanon,
Christina Sharpe, Aime Cesaire, Sadiya Hartmann, Frank Wilderson, Sylvia
Wynter and Achille Mbembe who advocate for analysis and understanding of
anti-blackness beyond that of recognition and inclusion, which would lie within
what is referred to as empirical understandings of the world. Empirical analysis
tends to advocate for changes in policy that would increase and or bring about
racial equality. We have stated that part of our effort in this paper is to respond
to scholars and activists who claim that a type of imperial epistemology of
scholarship on blackness coming out of the United States has dominated and/or
has carried undue weight of understanding of blackness in Spain. Locating Black
people as socially dead, that is an ontological analysis, is less concerned with
changes in policy, such as greater recognition of Black people in school textbooks
and increased access to universities. Its emphasis is on sitting with our
condition, because so much scholarship is advocating for inclusion and
recognition, which would appear to not take history into consideration.
Acknowledging social death would move us past advocating for recognition and
inclusion. A social death analysis is also not saying these efforts of inclusion and
recognition are not valid.
We do not refute that as a lived experience there are particular differences
between being a Black person in Spain, Latin America or the United States. In
7“In all. Especially with the police on the street. There is no place where there is not a look, a comment, a
gesture. We have bodily communication and I don't know, that also speaks. I may be by your side and you
move away or grab your bag”. Our translation.
Ontological/TRAZAS
Spain one is less likely to be shot and incarcerated by the police than in Latin
America and the United States. In Latin America, specifically Brazil, the weight
of police violence on the Black community is beyond that of the United States.
Also, in much of the region, poverty and lack of access to mainstream
institutions are endemic to a greater degree than in the United States and Spain
for Black communities. The United States locks up Black people more than any
other country in the world. These examples only get at the surface of other
important qualitative differences Black people in each of these regions
experience. Our effort in this paper is to align ourselves with the scholars
Zakiyyah Iman Jackson cited above, who are more focused on the structure of
anti-blackness than advocating for inclusion and recognition within a specific
country or region, not that these are unimportant endeavors.
We have attempted to demonstrate that in Spain Black people are socially
dead, that is, they live outside of civil society. There is no point of reference for
the violence they experience and it is ubiquitous. Since the Sub-Saharan African
slave trade, over 500 years, Black people’s general condition living in Spain has
not changed. Throughout this period, they have experienced gratuitous violence,
are genealogical isolates and dishonored. These exist together. To do gratuitous
violence, one must not see the sentient being as a person. The requirement of
personhood is a filial relationship at the scale of the family to the state
(Wilderson 2010). This was erased for all Black people across the globe through
the coupling of slavery and blackness as a result of the Atlantic Sub-Saharan
slave trade. When you are marked as such, anything imaginable and as yet
imagined can be done to you. The potential and real violence that can be done to
you as a result of one’s lack of any historical or temporal coordinates,
simultaneously reproduces the black person’s commodification. Gratuitous
violence combined with genealogical isolation structures one as not honorable
or honored. This is social death. We are less interested in the differences of anti-
blackness across countries and regions. We give greater weight to the
ontological.
That being said, we acknowledge that in this paper we have contradicted
ourselves by focusing on the particular experiences of Afro-Latin Americans
living in Spain. We have highlighted that Afro-Latin Americans living in Spain
have been forced from Africa to the Americas and the Caribbean and then to the
place that originally sent them on this journey of terror. That is different from
Equatorial Guineans coming to Spain in search of a better life. These people may
claim they were never descendants of slaves and/or that their cultural integrity
is intact to a degree that it is not for those taken to the Americas and Caribbean.
There may also exist significant social class differences between Equatorial
Guineans and Afro-Latin Americans. Too, the colonial structure of Africa may
have hidden to a greater degree the role of anti-blackness in the everyday lives
of people living there, because their masters appear to be Black. Does
highlighting these differences bring us any closer to improving our condition?
We think history tells us it does not.
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María José Gonzálvez/Gonzalo Fernández Parrilla. Al sur de Tánger: Un viaje a las culturas de 139
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Gonzalo Fernández Parrilla. Al sur de Tánger: Un viaje a las

culturas de Marruecos. Madrid: La Línea del Horizonte
Ediciones, 2022. 176 páginas. ISBN: 978-84-17594-93-0
María José Gonzálvez. DOI: 10.7203/huellas.1.27363
Gonzalo Fernández Parrilla es profesor de Estudios Árabes e Islámicos en la

Universidad Autónoma de Madrid. Trabajó en la Escuela de Traductores de
Toledo (Universidad de Castilla-La Mancha) y en École Supérieure Roi Fahd de
Traduction de Tánger (Universidad Abdelmalek Essaadi). Ha sido profesor
visitante de la Université Saint-Joseph (Beirut) y en SOAS (School of Oriental
and African Studies, University of London). Es director de la colección
Memorias del Mediterráneo en Ediciones del Oriente y del Mediterráneo. Ha
traducido Duniazad, de la escritora egipcia May Tilmisani, y cotraducido Diario
de un ilegal, del periodista marroquí Rachid Nini y Pensamientos de la mañana,
del historiador también marroquí Abdallah Laouri. Es autor de La literatura
marroquí contemporánea (2006), además de numerosos ensayos en revistas
como Journal of Arabic Literature, Al-Andalus/Magreb, Oriente Moderno,
Middle Eastern Literatures, Anaquel de Estudios Árabes, Journal of North
African Studies, Al-Qantara, Contemporary French and Francophone Studies,
Arab Studies Journal e Interventions: International Journal of Postcolonial
Studies.
Al sur de Tánger: Un viaje a las culturas de Marruecos, su libro más
reciente, es una obra donde convergen el mundo académico y de la traducción
con las emociones y los encuentros a las dos orillas del Atlántico y del
Mediterráneo. Representa una importante contribución a los estudios y debates
contemporáneos en los que se cuestionan las fronteras desde un punto de vista
transversal e interseccional. El autor nos habla de las geografías imaginarias,
invocadas por Edward Said en su obra Orientalismo (1978), donde se observan
las dimensiones cambiantes de las geografías a través de la imaginación y de la
creatividad. Marruecos y sus literaturas se recrean en cada una de sus
interacciones interculturales y literarias con España en las que se da un
intercambio y una hibridación constante. La escritora Rocío Rojas-Marcos
Albert, en una entrevista hecha a Fernández Parrilla, considera Al sur de Tánger
como una especie de rihla, un género clásico árabe de la literatura de viajes. Cabe
aquí mencionar que, desde la portada del libro, el autor señala que es un viaje,
pero un viaje a las culturas de Marruecos, donde se entrelazan, capítulo a
capítulo, cuarenta años de su vida. De esta forma nos embarcamos, desde los
primeros renglones, en un Marruecos distinto a través de sus historias.
El libro comienza con el recuerdo acuciante del viento de levante en el
estrecho de Gibraltar junto a los primeros extrañamientos que nos vuelven
frágiles y de cristal frente a lo desconocido. A través de sus páginas, descubrimos
la esencia de lo vivido, y de lo no vivido, acompañada por el mar sensorial de
olores, sabores, músicas, religiones e historia en forma de palimpsesto, de
superposición de lunas, de pensamientos individuales y colectivos enraizados en
un tayín de lenguas. En este mar de culturas, se entrelazan las reflexiones del

autor sobre Marruecos, sus gentes y el fascinante, aunque contradictorio, flujo
de sentimientos que produce un viaje iniciático hacia otra cultura, para aprender
a amarla y abrazarla, con admiración y respeto. Se inicia un vínculo que se
entreteje a lo largo de cuarenta y nueve capítulos para nunca más dejar de ser
un vínculo nuestro. Estos capítulos tienen un hilo conductor que es el tejido
conjuntivo que aúna a toda una cultura heterogénea y diversa, en la que el
destino se mezcla con el azar. Al sur de Tánger es un viaje iniciático para el autor,
para el narrador y para quien lo lee. Nos encontramos ante una escritura que
rompe con las barreras de aquello que, en muchas ocasiones, hemos aprendido
y aceptado durante siglos sin tan siquiera conocerlo.
Surgen aquí las literaturas, en relación con otras formas de arte, para, a través
de ellas, dejar de perpetuar estereotipos y estigmatizar otras culturas con las que
tenemos lazos y hermanamientos. Gonzalo Fernández Parrilla, con esta obra
construida de fragmentos de vida, recopila una suerte de cuaderno de bitácora
que recoge algo que -nos dice el autor- ya estaba escrito. El estilo narrativo es
sutil y sugiere más que pontifica. Con la sabiduría del que conoce, el autor deja
un espacio a la interpretación, a lo insólito, invitando al lector a intervenir con
sus propias ideas. Podríamos decir que es una aproximación decolonial al arte
de la escritura que introduce una forma alternativa de pensamiento.
Con las anotaciones del narrador, empieza a materializarse y tomar vida el
cuaderno de pasta roja que da fruto a esta delicada obra, en la que hay que
detenerse en cada rincón, para deleitarse acompañando a una voz que descubre
su pasado, su presente y los lazos entre ambos, como un todo, como algo
universal e inherente al ser humano. El narrador es el alter ego del autor, un
corresponsal de cultura que nos brinda otro Marruecos. Una forma de recordar
el pasado y recrearlo frente a un espejo literario para construir una realidad
reparada y restaurada, desde una caligrafía del cuidado.
Cruzar la frontera líquida y móvil marea, aturde, pero también llena de
satisfacciones. En un breve espacio de tiempo el viaje es infinito, ya nunca acaba.
Además, nos encontramos en ese Marruecos cosmopolita, diverso, cultural y
artístico. En Al sur de Tánger se dan cita músicas, obras literarias, artes visuales,
humor y el libro toma una dimensión de écfrasis, el texto es elástico, se desborda
y nos envuelve en los azules de Chauen, los rojos de Marrakech y las geografías
imaginarias que trasvasan las cartografías y los mapas. Gonzalo Fernández
Parrilla hace especial mención a uno de sus principales referentes literarios:
Mohamed Chukri, quien nunca hubiera escrito tal como lo hacía de no haber
tenido la difícil vida que tuvo. Vivir para escribir y escribir para vivir, una
literatura que es vida y subsistencia, como vemos en una de sus obras, traducida
como El pan desnudo (1972). En este contexto de escritura marroquí, la mujer
cada vez está más presente, mostrándose una sociedad que avanza resistiéndose
a la falta de derechos. Mujeres solidarias que se encuentran para hablar y
apoyarse como hermanas o madres literarias, como tejedoras de historias.
La intertextualidad a través de las palabras se nutre de la gastronomía, del
fútbol, de la historia, del cine, de las músicas y de otras formas de arte, donde se
conforma una lucha por la libertad de expresión en la que incluso el silencio es
una opinión. En las menciones citadas en el libro se encuentran autores como
Mariano Bertuchi, publicista franquista que plasmó magistralmente el discurso
social colonialista, pero también Paul Bowles o Bernardo Bertolucci. Todos ellos,
pese a tener perfiles diferentes, tienen en común la falta de aprecio hacia las
personas marroquíes locales. Pero, poco a poco, el libro introduce historias de
artistas que generan nuevas estéticas transgresivas y que subvierten patrones
colonialistas, como por ejemplo el artista internacional Hassan Hajjaj. Nos
encontramos asimismo con muchas mujeres y con colectivos tradicionalmente
marginados, como el colectivo LGTBI, demostrando que cada vez más
Marruecos se va abriendo paso hacia una sociedad más inclusiva. Un ejemplo es

la escritora y activista Janata Bennuna, que trata temas como el divorcio y las
formas de resistencia al colonialismo en las mujeres. Pero tampoco faltan
clásicos como Federico García Lorca, cuya influencia ha inspirado obras de
autores marroquíes. Y, de esta forma, en un vaivén de fraternidades y
enfrentamientos, de movimientos migratorios de ida y vuelta, el libro se acerca
a los escritores “marroquíes” contemporáneos que escriben en catalán y en
castellano, como Najat El Hachmi o Mohamed El Morabet.
Cuarenta años más tarde, de nuevo con el viento de levante, Gonzalo
Fernández Parrilla nos habla en las últimas páginas de Al sur de Tánger del
Mediterráneo y de otras fronteras, nos recuerda que todavía hay mucho que
recorrer en el viaje, a la vez que nos muestra su añoranza y su cercanía a la vida
en Marruecos. El libro descubre nuestros afectos y nos hace partícipes de los de
su autor en un relato donde la intertextualidad y las intrahistorias se encuentran
y lo ficcional se confunde con lo real en un espacio liminal en el que las realidades
se crean y se recrean en nuestra imaginación. Tánger es un personaje que nos
seduce, es un espacio, pero también es una emoción vívida de lo que fue y de lo
que pudo haber sido, de lo que será y que, a través de esta obra, podremos vivir
y revivir en cada lectura. Al sur de Tánger, desde dentro y fuera de Marruecos,
nos acompaña y nos invita a ir más allá de la línea del horizonte. Nos ofrece un
prisma, una estructura laberíntica que nos abre las puertas -ya desde su portada-
a nuevas miradas y a nuevas formas de entender el mundo. Es un libro que
agudiza nuestros sentidos, un homenaje, un viaje a un espacio para el encuentro
con las culturas.
Alain Lawo-Sukam/Jerome C. Branche (ed.). Trajectories of Empire: Transhispanic Reflections on the 142
African Diaspora/NUEVAS LETRAS
Jerome C. Branche (ed.). Trajectories of Empire:

Transhispanic Reflections on the African Diaspora.
Nashville: Vanderbilt University Press, 2022. 310 pages.
ISBN: 9780826504593
Alain Lawo-Sukam. DOI: 10.7203/huellas.1.27121
Trajectories of Empire: Transhispanic Reflections on the African Diaspora,

edited by Jerome C. Branche, provides an in-depth understanding of the
presence of Africans in the Iberian Peninsula and the Ibero-American empire.
This collection of eleven essays expands on the work previously done by other
scholars on African diasporas in Europe and the Americas, including Yolanda
Aixelà-Cabré, Elisa Rizo, Carmen Fracchia, Fassil Demissie, William Phillips,
S.K. Bryant, Joaneath Spicer, Natalie Zemon Davis, Kate Lowe, Alastair Corston
de Custance, Maxwell Saunders, Kathryn Joy McKnight, Leo J. Garofalo, Niyi
Afolabi, and George Reid, among others. However, most of the existing
scholarship on the historical trajectory of the African diaspora either focuses on
the Iberian Peninsula or on Ibero-America, but Trajectories of Empire combines
both worlds, to highlight both their interconnectedness and the extent of Iberian
colonialism.
In the introduction to the book, Jerome C. Branche emphasizes that the basic
objective of this project is “to explore salient issues in imperial domination,
accommodation, race/ing, and resistance in relation to these experiences that
have largely escaped the attention of traditional, discipline-bound scholarship”
(i). Beyond exploring the experiences and challenges faced by Afrodescendants
in the Iberian Peninsula and the Americas, there is a subtle insistence on the
interdisciplinary nature of the book. The chapters in this volume are written
from a methodological framework that transcends disciplinary boundaries:
there is an intentional act by Branche to give the readers a greater appreciation
of black experiences through an approach that encompasses the intersection of
cultural studies, traditional literary analysis, history, visual culture, and
anthropology. Research on blackness should certainly not be limited to, or
trapped within, the confines of any particular discipline; the histories, lives and
experiences of Africans and African diaspora communities are better understood
through a critical inquiry that is multidimensional and that transcends
disciplinary boundaries.
Trajectories of Empire is divided in three parts that cover, chronologically,
the beginnings of the settlement of captive Africans in the Iberian Peninsula, and
the African presence in colonial and postcolonial Latin America. Part one,
entitled “The Iberian Scenario”, has four chapters. The first one, by Elizabeth R.
Wright, traces the arrival of enslaved Africans from West Africa to Portugal in
the spring of 1444, based on the accounts of Gomes Eannes de Azurara, a
chronicler who narrated the painful story and experiences of 235 captive slaves.
Azurara’s text compiles first-hand observations in Lagos, in Portugal, and the
now-lost textual witness Afonso de Cerveira. In Chapter two, Miguel Valerio
analyzes the social and cultural roles of Afro-Iberian confraternities, made up of

freed Africans, which document the reality of African presence in late medieval
Iberia. This model of African brotherhood would then be established in the
Americas, but contrary to the confraternities in the Iberian Peninsula, the ones
in the Americas included enslaved blacks who benefited from their services. In
Chapter three, Manuel Olmedo Gobante examines the participation of Afro-
Iberians in early modern Iberia’s martial arts and uses the story of Alba-
Medrano’s family to show how swordplay became an opportunity for upward
mobility for Africans; martial arts not only offered a way to improve their
financial well-being but enabled them to fight discrimination and stereotyping.
Finally, in Chapter four, Jerome C. Branche examines the story of Chicaba, a
nine-year old girl captured in Africa in the eighteenth century and enslaved in
Spain. Her conversion into Catholicism and ascension into Venerable Mother
are not only remarkable but reveal the mechanism of whitening used by her
confessor and biographer, Father Carlos Miguel de Paniagua, to legitimate her
piety.
Part two of Trajectories of Empire, entitled “Continuing Expansionism and
the Circum-Atlantic”, is also comprised of four chapters. The contributors to this
section examine the experiences of Africans in colonial Latin America. Agnes
Lugo-Ortiz, in Chapter five, explores visual archives and questions the insertion
of the black enslaved subjects (especially their faces) in visual representations.
Baltasar Fra-Molinero, in Chapter six, uses the 1599 painting by Andrés Sánchez
Gallque to reveal the autonomy and political agency of three Afrodescendant
leaders from Ecuador. The painting, known as Los mulatos de Esmeraldas,
offers a counternarrative to the image of blacks as perpetual slaves and as figures
subservient to the imperial rule of the Spanish Crown; more than a form of
resistance, Fra-Molinero argues that the portrait of these colonized black leaders
can also be read as a form of Afrofuturism. In Chapter seven, Lúcia Helena
Costigan presents the disillusion and frustration of two formerly colonized
Brazilian writers who were victims of discrimination and marginalization in
Portugal –Gregório de Matos (white) and Domingos Caldas Barbosa (mulatto)-
to demonstrate the linguistic, political, and social ostracism suffered in the
metropole by diasporic colonial subjects because of their Brazilian origin
(Matos) and dark complexion (Caldas), respectively. In Chapter eight, Cassia
Roth explores the reproductive experience and the physical pain of enslaved
black women in Brazil. Although miscarriages, stillbirths, and high infant
mortality rates were common in the nineteenth-century for women of all ethno-
racial backgrounds, they were particularly elevated among the enslaved
population due to racialized medical practices, false beliefs about black women’s
bodies, and projected biological differences.
Part three of Trajectories of Empire, entitled “Afro-Latin America”, includes
the last three chapters of the book, and addresses black marginality in the
twenty-first century. Alberto Abreu, in Chapter nine, examines racial dynamics
and tensions in Cuba; the pervasive phenomenon of el miedo al negro (fear of
blacks) rooted in the colonial era is still prevalent in contemporary Cuban
society. The construction of the nation as a “racial melting pot” has put Cuban
racial problems in the back burner, and it has jeopardized attempts at
deconstructing the subaltern place that blackness has held in Cuban
consciousness. The legacy of slavery and plantation mentality is also visible in
Chapter ten, where Eliseo Jacob uses the images of the senzalas and quilombos
as a metaphor to chastise the justice system, the correctional institutions, and
the mass incarceration of black and poor mix-race population in Brazil;
meanwhile, Brazilian Hip Hop artists became the voice through which state
violence and anti-black racism are condemned, and political and cultural
resistance are celebrated. Finally, the collective book closes with Chapter eleven,
in which Maria Andrea dos Santos Soares describes the artistic practices and
“Urban Interventions” in the Gamboa neighborhood of Rio de Janeiro, along the
Pathway to the Port: a journey through black heritage, memory and resistance.
It is worth noting, however, the paradox of the appropriation of African-based
cultures by the Brazilian state; while black cultures are celebrated as part of the
national foundation, Afro-Brazilians are still suffering daily from institutional
racism and exclusion. The folklorization of black cultures has become a
commercial enterprise that profits more the white-dominated tourism industry
and government institutions than the black communities themselves.
Curiously, the present volume does not engage with the rich African presence
in the Iberian Peninsula from 711 to 1492. The exclusion of the history,
experiences, and legacy of the Muslim population in Spain might be due to the
fact that the book focuses on the notion of Spain and Portugal as imperial and
postimperial entities, and the Iberian maritime expansion into Ibero-America.
Even though the book discusses the experience of important Afrodescendant
figures in the Iberian Peninsula and Ibero-America, it does not cover the role of
prominent black leaders of the Atlantic world and beyond, such as Benkos Biohó
in Colombia, Gaspar Yanga in Mexico, and King Bayano in Panama, for example.
Black experiences in Central America and the Southern Cone are not covered in
the volume either. These limitations are understandable, because of the
impossibility to address in a single collection of essays the experiences of the
black diaspora over such a vast geographical and chronological period.
Trajectories of Empire is an effective reading of the journey and settlement
of a number of Africans in the Iberian Peninsula from the fifteenth century
onwards, and of their living conditions and power negotiations in Cuba, Brazil
and Ecuador during the colonial and contemporary period. From enslaved and
freed individuals, to swordsman, leaders, and venerable figures, Afrodescendant
experiences are neither monolithic nor homogeneous but diverse and
multidimensional. By using case studies in their research papers, the authors
personalize human experiences at a microlevel, and show how different aspects
of an Afrodescendant's life are related to and also different from each other. This
method is also a way of relativizing general assumptions that might not
correspond to individual context. The present volume is an invitation for further
inquiry into the historical trajectory of African diasporas in the Iberian worlds.
Nicolás Pastor Berdún /Kimberlé Williams Crenshaw, Luke Charles Harris, Daniel Martinez HoSang y George 145
Lipsitz (eds.). Seeing Race Again. Countering Colorblindness across the Disciplines/NUEVAS LETRAS
Kimberlé Williams Crenshaw, Luke Charles Harris, Daniel

Martinez HoSang y George Lipsitz (eds.). Seeing Race
Again. Countering Colorblindness across the Disciplines.
Berkeley: University of California Press, 2019. 432 pages.
ISBN: 9780520300996
Nicolás Pastor Berdún. DOI: 10.7203/huellas.1.27183
En el prefacio de Seeing Race Again. Countering Colorblindness across the

Disciplines, sus editores ilustran el daltonismo racial (“colorblindness”) con la
imagen del caballo de Troya (x). Enarbolando la bandera de la objetividad en el
ámbito universitario y científico, y de la neutralidad en el terreno de las políticas
públicas, el daltonismo racial propone ignorar la variable de raza, asumiendo
que, bajo la mirada de un sujeto visualmente discapacitado, todas las personas
son, sin importar el color de su piel, iguales. Con todo, esta invidencia así
practicada es, a juicio de los editores del presente volumen, una invidencia
interesada e instrumental, estratégica y perniciosa. Kimberlé Williams
Crenshaw, Luke Charles Harris, Daniel Martinez HoSang y George Lipsitz,
destacados representantes de la Teoría Racial Crítica (“Critical Race Theory”),
afirman pues, que cuando se ignora la raza, resultan también indetectables la
violencia y la desigualdad estructural vigentes en el mundo contemporáneo, los
sesgos y prejuicios identitarios que, delimitando las coordenadas epistémicas de
los sujetos, condicionan ya siempre sus posibilidades y oportunidades. Ante el
daltonismo racial, los autores del presente volumen instan pues a ver la raza
otra vez, reconociendo los legados coloniales todavía vigentes en el mundo de
hoy, pugnando con ello por repensar lúcidamente la noción misma de “justicia
racial” para desterrar al obstinado caballo más allá de las murallas de la ciudad.
Dividida en tres partes, la obra presenta un tono crítico palpable desde las
primeras páginas, donde muy pronto se cuestiona la metáfora misma de
“daltonismo racial” (4). Al aludir a la discapacidad visual, reparan agudamente
los editores, se equiparan, en primer lugar, las nociones de “raza” y “color”,
reduciendo y simplificando un concepto complejo a solo una de sus
manifestaciones. Además, se sitúa el foco en la perspectiva individual y personal
de cada sujeto, invisibilizando con ello los mecanismos estructurales,
institucionales y colectivos que fomentan y perpetúan las desigualdades raciales.
La raza se convierte así en una diferencia menor que, desde el enfoque
pretendidamente aséptico del daltonismo racial, puede ser ignorada.
Siguiendo a Walter Mignolo, los editores del presente volumen denuncian,
mediante un sensibilizador ejercicio de genealogía, que los orígenes del sujeto
racialmente daltónico, aun a pesar de sus pretensiones de universalismo
omnisciente, se encuentran sin embargo bien contextualizadas históricamente,
hundiendo sus raíces en la noción de humanitas, propia de la burguesía
renacentista que dominara las instituciones de conocimiento en el mundo
occidental (9). Postulándose como una experiencia común y universal –y
retroalimentando con ello sus propios principios–, esta humanitas se opone al
anthropos, encarnado por aquellos que bajo la mirada de la humanitas aparecen
como un Otro, molesta e intolerable diferencia ante el sujeto pretendidamente

universal. Racialmente castigado a lo largo de la historia por el colonialismo en
sus diversas manifestaciones –la esclavitud, la segregación, el imperialismo o el
genocidio–, el anthropos es recuperado por quienes escriben en las páginas del
presente volumen, revitalizado a través de un examen analítico de las prácticas
y metodologías epistémicas que a nivel institucional y colectivo perpetúan la
violencia del daltonismo racial, desenmascarado ahora como una “tecnología de
poder de amplio alcance” (13) incontestablemente vigente hoy.
Poniendo en juego las estrategias desarrolladas desde la Teoría Racial Crítica,
cuya génesis en el ámbito del derecho es recorrida en uno de los escritos
contenidos en el volumen por Crenshaw, quien nos la describe como “una
respuesta intelectual al daltonismo racial” (52), Seeing Race Again se enmarca
dentro de un proyecto de resistencia desarrollado durante más de diez años, y
que encuentra sus primeras manifestaciones a finales de los años ochenta y
principios de los noventa.
Resulta de interés traer aquí a la luz la noción de “interseccionalidad”,
inicialmente cultivada en el ámbito académico por Crenshaw, hoy clásica en los
estudios poscoloniales y de género y que, superando la tendencia a tratar la raza
y el género como categorías mutuamente exclusivas, según Crenshaw, permite
examinar analíticamente las distintas formas en que la raza y el género
interactúan. En años recientes, la noción ha gozado de una amplia exposición en
el campo de la epistemología social, cuyo auge corre parejo al llamado giro
político de la filosofía analítica, y donde destaca a este respecto el reciente
trabajo de Patricia Hill Collins “Intersectionality and Epistemic Injustice”. En
Seeing Race Again se avanza en el camino vislumbrado por este cruce de
miradas, donde la perspectiva sistemática y analítica que examina fenómenos
del mundo contemporáneo se encuentra con el examen genealógico e histórico
que trae a la luz los episodios que precisamente le han dado forma, afirmando la
necesidad de reconocer la vigencia de dicho legado.
Desde esta perspectiva dual, en el volumen se reexaminan la historia del
derecho, la sociología, la psicología o la pedagogía, combatiendo sesgos racistas
propios del conservadurismo estadounidense; la propia Crenshaw realiza un
comentario sobre el caso Brown v. Board of Education (33); pero también la
daltonización de herramientas propias de posturas racialmente conscientes,
como la noción misma de interseccionalidad; véase al respecto el comentario de
Devon W. Carbado al caso Jespersen v. Harrah’s Operating Co. y la política
Don’t Ask, Don’t Tell (200); o la instrumentalización del multiculturalismo en el
contexto universitario, y el diagnóstico de Felice Blake acerca de la crisis
universitaria de las humanidades (307). De este modo, el presente volumen
funciona como una guía que permite reparar críticamente en los efectos vigentes
del daltonismo racial, ofreciendo también posibles propuestas de resistencia
que, sabiéndose situadas, iluminan las particularidades del cuerpo social en que
se ubican las mismas instituciones académicas e intelectuales.
Atendiendo a la estructura tripartita del libro, cabe recorrer, aunque sea
sucintamente, los contenidos de cada una de las partes en que se divide. La
primera parte, titulada “Masks”, examina las estrategias empleadas desde el
daltonismo racial para invisibilizar los privilegios contextuales que comportan
determinadas identidades raciales, censurando y previniendo la posibilidad de
exponer, analizar y remediar sus consecuentes injusticias. Desde una
perspectiva más histórica, los ensayos de esta primera parte quedan destinados
a iluminar la genealogía de la noción misma de daltonismo racial, atendiendo a
su migración epistémica desde textos clásicos de la filosofía, la biología, la
psicología o el derecho (George Lipsitz), así como a contextualizar la propia
Teoría Racial Crítica como propuesta de resistencia (Kimberlé Williams
Crenshaw). Atendiendo a sus diferentes manifestaciones en la antropología y las
ciencias políticas contemporáneas, e incidiendo especialmente en las
particularidades con que el daltonismo se manifiesta en cada contexto, Dwanna

McKay realiza un análisis acerca de la representación de los pueblos indígenas
en la cultura popular estadounidense, a través de juegos o canciones, mientras
que Marzia Milazzo ofrece una radiografía del racismo implícito que permea los
estudios sobre las tensiones raciales en Brasil. Tomando como andamiaje estos
estudios, Crenshaw cierra esta primera parte con un ensayo destinado a
combatir el fantasma del “postracialismo” estadounidense, acrecentado desde la
victoria de Barack Obama en la presidencia de los Estados Unidos.
Los ensayos de la segunda parte, titulada “Moves”, exploran los planes,
estrategias, teorías y métodos que en el ámbito universitario favorecen la
consolidación del daltonismo racial como una perspectiva presuntamente
neutra, afín a las pretensiones de objetividad intelectual. Denunciando el
carácter etnocéntrico del concepto de “música clásica”, anclado geográfica y
culturalmente en el espacio concebido como Occidente, Loren Kajiwaka analiza
las relaciones jerárquicas que subyacen a la estructuración de los currículos de
las escuelas de música, desterrando géneros históricamente cultivados por
comunidades racializadas. Por su parte, Barbara Tomlinson realiza un análisis
crítico del manejo instrumental de la noción de “interseccionalidad” realizado
por los feminismos blancos en filosofía y estudios literarios que, al silenciar su
inicial orientación antirracista, fomentan también un “daltonismo de poder” que
refuerza estructuras opresivas. Seguidamente, encontramos el ensayo ya citado
de Devon W. Carbado en el que, navegando el cauce abierto por Tomlinson,
desarticula algunas de las más comunes críticas a la perspectiva interseccional
iluminando las premisas implícitamente racistas desde las que parten.
Seguidamente, Leah N. Gordon realiza un examen de los parentescos y
concomitancias entre los discursos del daltonismo racial y de la igualdad de
oportunidades, atendiendo específicamente al contexto educativo. Los ejemplos
citados por las autoras, extraídos de diversas áreas del conocimiento, ilustran la
problematicidad vigente del daltonismo racial en nuestras prácticas académicas
contemporáneas, permitiendo al lector apreciar la relevancia de los fines ética y
políticamente comprometidos que en el volumen se proponen. Esta segunda
parte se cierra precisamente con el ensayo “Affirmative Action as Equalizing
Opportunity. Challenging the Myth of ‘Preferential Treatment’”, de Luke Charles
Harris y Uma Narayan, publicado inicialmente en 1994. Destinado a desarticular
algunas críticas injustas y engañosas, sus descripciones resultan hoy, casi treinta
años después, pasmosamente familiares.
Finalmente, la tercera parte de la obra, “Resistance and Transformation”,
concluye con algunas advertencias e indicaciones, conceptos, estrategias y
enfoques, que podrían guiar nuestras propuestas de resistencia para hacer frente
al daltonismo racial en el contexto académico, defendiendo con ello que el
cambio en las aulas puede ayudar a dar respuestas a los problemas que suceden
más allá de sus muros. Así, los ensayos de esta última parte llaman a una
descolonización del saber, repensando por ejemplo los estándares con que la
Psicología analiza y comprende el amor y los cuidados en las relaciones
familiares y sentimentales (Glenn Adams, Phia Salter), o analizando
sociológicamente el menoscabo de las voces y saberes indígenas (Aileen
Moreton-Robinson). Los tres últimos ensayos, a cargo de Felice Blake, Paula
Ioanide y Milton Reynolds, ofrecen una posible guía de principios y prácticas
pedagógicas que los educadores pueden poner en ejercicio –especialmente en el
contexto universitario– a la hora de abordar cuestiones relacionadas con la
injusticia racial; cuestiones que no solo constituyen un punto fundamental en la
formación intelectual del alumnado, sino que también requieren de un abordaje
emocional complejo. A partir de experiencias profesionales que llegan al lector
en forma de testimonio, Blake reafirma la necesidad de orientar la
multiculturalidad curricular desde una conciencia antirracista, mientras que
Ioanide y Reynolds trabajan en una propuesta pedagógica que atiende también
a la sensibilidad emocional del alumnado, y con ello a la posibilidad de imaginar

un nuevo modelo de justicia racial que resulta deseable. Examinando su propio
lugar como docentes, así como las relaciones interpersonales que se trazan entre
los diferentes miembros de la comunidad educativa, Ioanide y Reynolds ponen
el foco en el diseño de planes y estrategias que no solo contribuyen al aprendizaje
sino a la formación de compromisos ético-políticos duraderos.
A mi juicio, Seeing Race Again. Countering Colorblindness across the
Disciplines constituye un iluminador esfuerzo por detectar las más sutiles
estrategias mediante las que el racismo continúa permeando nuestras
sociedades contemporáneas, trayendo a la luz para ello el bagaje colonial que
históricamente ha dado forma a nuestro mundo de hoy. En ese cruce de
perspectivas, donde la mirada analítica y sistemática se complementa con una
conciencia histórica que expone los legados del pasado colonial, los autores del
volumen ofrecen un examen que entronca genealógicamente los desafíos
raciales personales, colectivos e institucionales del momento presente. Plantean
con ello la pregunta sobre posibles estrategias de resistencia que, comenzando
por los contextos intelectuales y académicos, superan los límites de las
universidades y las escuelas para afrontar problemas sociales amplios que
interpelan a la sociedad en su conjunto.
Nayra Ramírez/Xavier Andreu Miralles. El imperio en casa: género, raza y nación en la España 149
contemporánea/NUEVAS LETRAS
Xavier Andreu Miralles. El imperio en casa: género, raza y

nación en la España contemporánea. Madrid: Sílex
Universidad, 2023. 270 páginas. ISBN: 978-84-19077769
Nayra Ramírez. DOI: 10.7203/huellas.1.27215
Este libro constituye una importante aportación al debate sobre el papel del
imperio en la configuración de la nación española contemporánea. Su edición –
resultado del proyecto de investigación “Narrar el génere i la nació. Espanya,
1843-1898”- ha sido coordinada por Xavier Andreu Miralles, quien durante los
últimos años se ha dedicado con rigor al estudio de la historia cultural del
nacionalismo español del siglo XIX. Se trata de un volumen colectivo que reúne
diez ensayos, además de un texto introductorio a cargo del propio editor, en el
que se enfatiza desde las primeras líneas que “España se forjó como nación desde
las entrañas de un vasto imperio en destrucción” (11). Una forja que, sin lugar a
dudas, apela a lo más profundo de un universo íntimo, donde lo familiar, lo
cotidiano y lo doméstico atraviesan el corazón de la metrópolis imperial. De ahí
que el volumen se haya titulado El imperio en casa, elección que supone,
además, un guiño a otro trabajo relevante sobre la historia imperial británica, At
Home with the Empire. Metropolitan Culture and the Imperial World (2006),
coordinado por Catherine Hall y Sonya O. Rose. Por su parte, la segunda mitad
del título, Género, raza y nación en la España contemporánea, establece una
delimitación en torno a las categorías -así como a su interrelación y continuas
redefiniciones- que van a vertebrar este corpus.
Con respecto a la ilustración utilizada como portada del libro, cabe destacar
el uso de una marquilla de tabaco cubano que, junto a otras imágenes de la
misma índole, será objeto de análisis en el capítulo de Jeanne Moisand y Teresa
Segura-Garcia, “Marketing global y políticas imperiales de género: las
marquillas de tabaco entre La Habana y el mundo (1860-1870)”. Se trata de
litografías que consisten en un rectángulo de papel de aproximadamente 12 x 8.5
cm. y solían utilizarse para envolver los cigarrillos. Surgen de la necesidad entre
los productores cubanos por distinguir y legitimar su mercancía frente a un
comercio global marcado por el auge del fraude y las falsificaciones, alcanzando
su máxima circulación a partir de la década de 1860. De este modo, se va
forjando progresivamente una conciencia del marketing a través de ilustraciones
que, con frecuencia, aúnan el deseo y el consumo con el erotismo y las
masculinidades, poniendo todo ello al servicio de complejos imaginarios
raciales. Tal es el caso de la marquilla que aparece en la portada de este volumen.
En ella puede observarse una escena cotidiana de la vida en Cuba, en la que una
mujer “mulata” parece provocar algún comentario lujurioso por parte de un
comerciante blanco que la recorre con la mirada mientras fuma un cigarrillo.
Este tipo de imágenes no solo ayudaron a fijar estereotipos sexuales en el marco
de las relaciones sociales, sino que articularon toda una serie de construcciones
simbólicas que, desde posiciones imperiales, se hallan determinadas por
nociones como la raza y el género. La marquilla seleccionada para la portada,
entonces, no podría ser más adecuada para sintetizar el espíritu de este libro.
Ahora bien, a diferencia de otras lecturas que han interpretado la ideología
presente en estos objetos de la cultura material desde una óptica estrictamente
nacional, Moisand y Segura-Garcia proponen en el capítulo dedicado a este tema
un diálogo transimperial donde lo visual ha sido globalizado.
Por otro lado, en sintonía con la idea que da título a esta obra colectiva, El
imperio en casa, uno de los capítulos más significativos a este propósito es el de
Helena Miguélez-Carballeira, “El sujeto rural español y el Instituto Nacional de
Colonización (1939-1971): colonialidad, biopolítica y memoria”. Mediante una
relectura de las políticas agrarias del período franquista y, poniendo especial
atención a las medidas implementadas por el Instituto Nacional de
Colonización, su análisis pone de relieve prácticas de colonización interior que
empujan los límites del archivo historiográfico en la España contemporánea. Es
por ello que las poblaciones subalternizadas del mundo rural peninsular pasan
a convertirse en una suerte de “otro interno” que necesita ser dominado.
En el ensayo “Nación e imperio en la España contemporánea; una mirada de
género”, Gemma Torres Delgado traza un recorrido bibliográfico sobre las
particularidades del imperio español a partir de una perspectiva de género que
delimita las identidades y que arroja luz sobre las vivencias íntimas, dudas y
ansiedades imperiales. Haciéndose eco de esta corriente crítica de análisis para
el caso español, con estudios tan señeros en el ámbito internacional como
Unsettling Colonialism: Gender and Race in the Nineteenth-Century Global
Hispanic Worl (2019), coordinado por N. Michelle Murray y Akiko Tsuchiya, la
autora explora pormenorizadamente el modo en que “la colonialidad de género
ha tenido importantes implicaciones para la constitución de la ciudadanía, la
nación o la modernidad española contemporánea” (26). La negación de
derechos a grandes sectores de la población, ya fuera por causas de género o
raciales, ha sido por lo tanto una de las constantes históricas comunes en todos
los colonialismos europeos. En este sentido, dos de los trabajos recogidos en el
presente volumen ponen su foco de análisis en mujeres afrodescendientes que
desafían el orden establecido en la búsqueda de su agencia dentro de los límites
del discurso imperialista. De este modo, el capítulo a cargo de Albert Garcia
Balañà, “Mujeres afrocubanas en las islas Chafarinas, 1880-1883: guerra y
deportación colonial, lazos y lenguajes de familia”, estudia las estrategias
retóricas empleadas por mujeres afrocubanas al ser deportadas por el gobierno
español tras el período de la Guerra Chiquita (1879-1880). Tres van a ser los
rasgos distintivos de un lenguaje peticionario que, apelando a la idea de familia,
será utilizado para dirigirse al Estado colonial con el objetivo de conseguir un
traslado lejos de ese enclave norteafricano: esposidad, sororidad y maternidad.
Desde el ámbito de la ficción, otro de los capítulos compilados en este
volumen, titulado “La construcción de una comunidad universal de derechos
individuales en Los negros (1836) de Wenceslao Ayguals de Izco”, explora la
representación de una mujer esclavizada llamada Ada en la obra teatral titulada
Los negros. Como indica la autora del ensayo, Ana Mateos, la obra se debate
entre el reconocimiento de Ada por ser sujeto susceptible de derechos naturales
y el simple relato de una experiencia emocional, guiada por los cánones del
género sentimental en que se inserta. Esta última opción, cuyo objetivo es la
búsqueda de empatía por parte del público, termina por desvincular a la
protagonista de sus condicionamientos históricos, mostrando así los límites de
dicho género literario.
Continuando con otras voces femeninas que se levantan a contracorriente, un
ejemplo paradigmático es el discurso pronunciado por la escritora española
Concepción Gimeno de Flaquer en el Ateneo de Madrid, tras su regreso de
México en 1890. En el capítulo que Alda Blanco dedica a analizar este episodio
histórico, “De ida y vuelta: la trayectoria transatlántica de Concepción Gimeno
de Flaquer”, los viajes adquieren un papel trascendental en la construcción de
un imaginario marcado por las rutas transatlánticas. No obstante, lejos de

refrendar la retórica hispanoamericanista de la hermandad entre ambas orillas
del Atlántico, la escritora feminista impugna en su discurso la supuesta
superioridad de la civilización europea. Para ello, elabora una original
conferencia en la que elogia a los antiguos pueblos de México, llegando a
introducir incluso, de manera sorprendente, el análisis de género dentro de su
argumentación.
En línea con esa idea de un feminismo civilizador, Carla Bezanilla centra su
ensayo, “El lastre colonial, feminismo y ciudadanía en España en el primer tercio
del siglo XX”, en los escritos de tres “mujeres modernas” sobre sus experiencias
marroquíes: Carmen de Burgos (1867-1932), Margarita Nelken (1894-1968) y
Aurora Bertrana (1892-1974). Si bien todas ellas se opusieron a la guerra y al
imperialismo, e incluso estuvieron vinculadas a posiciones políticas de
izquierdas a principios del siglo XX, fueron incapaces de sustraerse a la
reproducción de lógicas coloniales en sus textos. Según Bezanilla, “como
civilizadoras, reprodujeron una imagen de la otra asumiendo una visión
hegemónica, una ‘máscara’ patriarcal que borraba los límites del margen inicial
para asumir los valores del centro” (93).
Los derroteros del “feminacionalismo”, término desarrollado por Sara Farris
en su libro En nombre de los derechos de las mujeres. El auge del
feminacionalismo (2021), son también el objeto de estudio de Ferran Archilés
en el contexto del imperialismo africanista español. En su trabajo,
“¿Feminacionalismo avant la lettre? El imperialismo español en Marruecos (c.
1880-1909)”, cuestiona el modo en que los discursos del colonialismo, escritos
mayoritariamente por hombres, representan negativamente la condición de la
mujer marroquí en contraste con los valores positivos de la feminidad blanca,
europea y, en especial, española. El corpus analizado, salpicado de notas
orientalistas que subrayan constantemente la alteridad de “la mora”, permite
legitimar la intervención colonial de España en el norte de África con el fin de
amparar a estas mujeres, al mismo tiempo que feminiza a los hombres
marroquíes.
En la misma línea del imperialismo africanista incide Mayca de Castro
Rodríguez en “Héroes y padres violentos: masculinidad colonial franquista en
Guinea Ecuatorial durante el siglo XX”, donde examina los modelos de
masculinidad que los colonos españoles adoptaron en Guinea Ecuatorial para
reafirmar la blanquitud y europeidad de su nación de origen. Para llevar a cabo
esta labor, la autora establece dos categorías de análisis: un ideal fascista
relacionado con el “colono-héroe” (trabajador, aventurero, conquistador) y otro
modelo más próximo al nacionalcatolicismo de carácter tradicional, asumido
por el “colono-padre” (bondadoso, caritativo, protector). De gran interés son,
asimismo, las estrategias observadas en torno a la negociación de la agencia
femenina que se señalan en este capítulo.
Por último, Sara Santamaría Colmenero, en “Masculinidad nacional e
imperio en VOX”, pone el broche de oro al volumen con un estudio muy
pertinente y de rabiosa actualidad; muestra el retrato de una extrema derecha
española que, por un lado, destila nostalgia imperial y, por el otro, encarna una
nación viril imbuida del más rancio franquismo sociológico. Tanto su
reivindicación complaciente del pasado español en América como su
masculinidad imperial obedecen a un ideario racista/sexista que debe ser
fuertemente contestado. Al respecto, la autora señala la presencia de
movimientos antirracistas en España con una disposición cada vez mayor a
cuestionar estos relatos. Se cierra así, con un trabajo dedicado a la historia
cultural y política del siglo XXI, El imperio en casa, un volumen imprescindible
que, con su trazado imperial, nos muestra cómo los legados del pasado son una
huella incandescente cuya llama continúa viva en el presente y el futuro por
venir.
152
Vicent Yusà Pelechà/Clémentine Deliss. El museo metabólico/NUEVAS LETRAS
Clémentine Deliss. El museo metabólico. Bilbao: Caniche

Editorial, 2023. 168 páginas. ISBN: 978-84-125833-5-9
Vicent Yusà Pelechà. DOI: 10.7203/huellas.1.26945
En el año 2010, la prestigiosa historiadora cultural, antropóloga social, curadora

independiente e investigadora Clémentine Deliss fue nombrada directora
del Weltkulturen Museum de Frankfurt, un museo etnográfico que albergaba,
en su gigantesco búnker de hormigón de más de seis pisos, “setenta mil
artefactos del pasado, de autores desconocidos, invisibles para el exterior y
apenas descifrables desde dentro” ( 46) y un archivo con más de cien mil
imágenes, muchas de ellas de carácter etnográfico con clara orientación forense
y degradante para las personas retratadas. En el mismo instante de su
nombramiento, Deliss decidió realizar una expedición antropológica. Pero a
diferencia de las del periodo clásico de la antropología académica de
entreguerras, que sirvieron para constituir las colecciones del museo a través de
prácticas coloniales y del saqueo cultural, su viaje no tendría lugar por tierras
lejanas, “sino dentro del propio museo” (47). Comenzaba el reto de remediar las
extraordinarias colecciones, la aventura de construir un museo postetnográfico.
En una armoniosa amalgama entre literatura y ensayo académico,
Clémentine Deliss nos relata en El museo metabólico su frustrado intento por
materializar un concepto (el museo postetnográfico) y su fracaso en el empeño
por transformar un museo en estado de putrefacción en un organismo vivo con
un metabolismo eficiente. En ese recorrido por sus experiencias y propuestas,
los quince capítulos del libro discurren entre dos manifiestos que llevan por
título “Manifiesto por un museo postetnográfico” y “Manifiesto por los derechos
de acceso a las colecciones secuestradas en Europa occidental”. Los capítulos son
breves, en cierto modo independientes, articulados por un coherente flujo
temático y narrativo, donde se desgranan vivencias, reflexiones teóricas,
anécdotas y rencores. En el relato aparece la pléyade de autores que nutren su
pensamiento, entre ellos Paul Rabinow, James Clifford, Issa Samb, Bruno
Latour, Joseph Kosuth, así como los artistas que desarrollaron proyectos en el
museo durante las residencias que organizó en el periodo en el que se hizo cargo
de la institución. Se narra, además, la relación mantenida con el filósofo Issa
Samb y con el artista El Hadji Sy durante más de diez años (1992-2002) en el
Laboratoire Agit’Art de Dakar. Allí creó Metronome, un órgano de colaboración
con artistas de todo el mundo, una forma de comisariado sin techo ni
constricciones, que después desarrolló en multitud de ciudades como París,
Tokio, Berlín, Basilea o Viena.
Al principio del libro, se pregunta: ¿qué modelo de metodología crítica y
reflexiva se puede aplicar a colecciones que han caído en el olvido, que tienen
una mancha de nacimiento, o que no se han restituido? Con estilo lírico, el
primer “Manifiesto” nos proporciona algunas respuestas: hay que partir del
hecho indiscutible de que la idea de colección pertenece a otro tiempo y a otro
pueblo; se debe reconocer el papel de la investigación dentro del museo
153
mediante la creación de un laboratorio que impulse la indagación crítica de la

colección, y sus resultados serán el germen fecundo de las exposiciones; es
necesaria la remediación a largo plazo a través de nuevas interpretaciones de los
objetos; los artistas, escritores, diseñadores, historiadores invitados (residentes)
han de ser el motor creativo de la remediación de la colección y el concepto de
museo-universidad debe permitir romper con las disciplinas del pasado,
introduciendo un nuevo impulso desde el arte contemporáneo, la escritura
creativa o el diseño.
En sus primeros compases como directora, señala Deliss, se afanó por realizar
un diagnóstico certero de la situación del museo. El resultado no pudo ser peor:
el Weltkulturen Museum carecía de actividad, el estancamiento era su estado
natural, era escaso el nivel de reflexión poscolonial y no existía la voluntad de
involucrarse en la indagación transdisciplinar. Igual que el resto de museos
etnológicos alemanes, el discurso monodisciplinar comenzaba a parecerse a un
“monocultivo intelectual” (37).
Al mismo tiempo, se planificó el rediseño de las instalaciones. Para elegir la
propuesta arquitectónica que llevaría a la ampliación del museo, se constituyó
un jurado internacional. Ante el mismo, Deliss desgranó algunos de los
conceptos clave que impulsaron el proyecto:
nos enfrentamos al reto de remediar las extraordinarias colecciones del
museo […] Pero ¿qué quiero decir con remediar? Lo primero, poner
remedio a algo: por ejemplo, la resonancia ambivalente del pasado
colonial. Necesitamos desarrollar algo semejante a un museo
postetnográfico, porque ya no estamos descubriendo etnos, tribus o
grandes temas de la antropología mediante ejemplos de cultura material,
sino que estamos utilizando estos objetos extraordinarios como un
estímulo para una innovación futura y por lo tanto como punto de partida
para generar conocimientos nuevos (47).
Como ella misma reconoce, Deliss está utilizando el concepto de remediación
en el mismo sentido en que lo había utilizado en su metodología dialógica Paul
Rabinow. Para este antropólogo, los nuevos marcos históricos, culturales y
políticos no pueden admitir conceptos diseñados en otros contextos. No deben
aceptarse modos de representación, métodos y medios que no permitan sanar
las heridas, que imposibiliten poner remedio a las injustas situaciones actuales.
Es necesario una ruptura con la tradición y con la lealtad patológica a los medios
y paradigmas del pasado que impiden enmendar, reconfigurar y rectificar el
trabajo antropológico y la labor del museo etnográfico. Mediante procesos
dialógicos, deben reconfigurarse determinadas actividades (impulsar relecturas
contemporáneas, propiciar nuevas agrupaciones de artefactos, experimentar
con nuevos medios virtuales) para reformular y expandir los significados de los
objetos, incorporando la crítica artística a los mismos.
En ese mismo foro, constituido por expertos de reconocido prestigio, también
aportó su idea de laboratorio asociada al museo:
La idea de laboratorio es probar nuevos conceptos y métodos. Se invita a
vivir y a trabajar en el museo a artistas, comisarios y becarios. Durante su
residencia, seleccionarán objetos e imágenes de las colecciones del museo
y crearán nuevas ideas, textos, obras de arte a partir de su experiencia.
También impartirán seminarios con estudiantes y ofrecerán conferencias
públicas” (48).
Los residentes, por lo tanto, dialogan con los objetos de la colección tratando
de resignificar su semántica desde una perspectiva contemporánea. Todo ello
con el propósito de crear nuevas lecturas y conocimientos sobre esos objetos
manchados por el expolio y el colonialismo; nuevas miradas que puedan sanar
154
los artefactos guardados en búnkeres inaccesibles, sin autor identificado. En

definitiva, el laboratorio debía convertirse en el latido intelectual y estético del
museo.
Este laboratorio postetnográfico inició su andadura en febrero de 2011. Deliss
señala que pronto se percató de que los invitados externos introducían un “factor
de discrepancia” en el museo. Sus modos y métodos de trabajo eran disonantes
con la tradición de la etnología museística, con el gremio de etnógrafos del
museo, “con sus intransigentes y perfeccionistas actividades de
contextualización y de categorización por regiones y temas” (82). Pero enfatiza
que eligió enfrentarse a la hostilidad y a las tácticas exclusivistas que
acompañaban las expresiones del territorialismo profesional. De hecho, en el
capítulo titulado “Relaciones vitales”, no oculta las discrepancias y dificultades
que le impidieron avanzar y consolidar su proyecto y que llevaron a su despido
improcedente:
desde el comienzo de mi etapa como directora, la plantilla puso sobre la
mesa de manera directa o indirecta la cuestión de mi legitimidad para
alterar la configuración existente del museo […]. El paradigma había sido
elaborado por los directores anteriores, todos ellos etnógrafos, médicos y
misioneros alemanes […]. La historia de la intransigencia de este museo
era conocida en la ciudad, pero no se podía hacer mucho. Mi intento de
renovar esa institución y de reposicionar la investigación en sus
colecciones mediante una metodología de remediación externa fue más de
lo que la ciudad esperaba o deseaba (132).
En el último capítulo, “Modelos para un museo-universidad”, la autora
esboza algunas de las características que considera imperativas para el museo
postetnográfico. La más importante implica reconsiderar las funciones
metabólicas del museo, es decir,
pensar en cada uno de los órganos que contribuyen a sus operaciones
institucionales generales, para someter las colecciones al escrutinio y la
remediación contemporáneas. A partir de los nuevos significados y de las
innovaciones sociales derivadas de sus análisis, se podrá volver a poner
nombre a los autores a los que el discurso procedimental de la etnología
excluyó o dejó sin documentar, y los derechos de propiedad intelectual
podrán regresar a sus ancestros (139).
Deliss explica que, tras su etapa en Frankfurt, puso en marcha dos modelos
de museo metabólico-universidad, el primero en Kiev en 2015, y el segundo,
cuatro años más tarde, en la universidad de artes de Karlsruhe, en Alemania. La
curadora describe de manera utópico-metafórica el concepto de museo que
implementó:
Un lugar abierto y sin ataduras, sin sitios con vistas privilegiadas ni
intentos de dirigir la mente hacia los confines de esta o aquella elucidación
sería un campo, una extensión, una agronomía donde cualquier visitante
podría cosechar modestos significados a partir de obras que no han sido
domesticadas, aprendiendo lentamente el funcionamiento metabólico del
museo como un cuerpo (148).
El manifiesto final con el que cierra el libro es el colofón de su ideario
metabólico y postetnográfico. Se pregunta: ¿Dónde estamos ahora? ¿Qué hacer
con esos millones de artefactos, sin autor y sin derechos intelectuales? Deliss
aboga enfáticamente por su restitución, por rastrear su procedencia. Pero en
ningún caso cree que esto deban hacerlo “las sirvientas del colonialismo”, los
“sacerdotes de la fantasmagoría etnológica”. Con estas palabras, naturalmente,
se refiere a la vieja guardia de los antropólogos de museo, a los conservadores
155
de los vetustos museos etnográficos europeos: “Restaurar la legitimidad de su

disciplina, justo cuando están a punto de jubilarse. ¡No
gracias! […] ¡Construyamos museos-universidad!, espacios físicos y
conceptuales para la remediación” (154). Y con una arrebatada y teatral llamada,
clausura el manifiesto: “Todos vosotros: ¡artistas, escritores, comisarios,
cineastas, abogados, arquitectos, ecologistas, hermanas y hermanos! ¡No hay
tiempo que perder!” (156).
En síntesis, El museo metabólico es un libro que puede colocarse en los
estantes de los relatos del yo. También entre los manuales para curadores/as,
antropólogos/as. Y, por supuesto, es inspirador para artistas, filósofos/as y
diseñadores/as. El público más generalista también puede disfrutar de un relato
fluido y adentrarse con Clémentine Deliss en las entrañas de un museo
imposible. Bob Dylan aseguró que en el interior de los museos el infinito se
somete a juicio y Walter Benjamin que no hay documento de cultura que no lo
sea también de barbarie. En los viejos museos antropológicos el saqueo se
somete a juicio sumarísimo, mientras que la creatividad puede sanar las
condenas.
156
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Nº 1-2024- ISSN XXXX

Del atardecer en el Támesis a la espesura de la selva. “Salvajismo” y “civilización” como

COMITÉ CIENTÍFICO INTERNACIONAL

EN EL FOCO: El fantasma del colonialismo y sus voces

La narrativa hispanofilipina gótica y sobrenatural de Adelina Gurrea Monasterio: Espíritus,

“El Arbolito”, el parque de la resistencia. Discusión abierta sobre memorias y patrimonio.

Hajota, una novelista polaca en Fernando Poo. Iñaki Tofiño Quesada

Representación de la esclavitud y la libertad en Haití a través de la resistencia: Análisis

Pasen y vean. La intertextualidad literaria afroespañola en No es país para negras (2016)

Jerome C. Branche (ed.). Trajectories of Empire: Transhispanic Reflections on the African

Xavier Andreu Miralles. El imperio en casa: género, raza y nación en la España

Marx y Engels arrancaron aquel breve texto que conmovió el mundo, El

Del atardecer en el Támesis a la espesura de la selva.

Como es bien sabido, uno de los puntos de interés de Heart of Darkness

con detalle en la novela de Conrad. Y me gustaría hacerlo para mostrar hasta

relato, como en Apocalypse Now (Coppola 1979, adaptación

individualidad y su humanidad queda diluida al fusionarse con el entorno.

invariable y sin intervención de agentes personales” (Sánchez Durá 1993:

que le es propio se sitúan en un nivel de desarrollo superior respecto del

6 En este esquema se presupone una perspectiva ética.

Una vez consumidos los indios en las guerras de pacificación, las

Podríamos tratar de “salvar” las opiniones de Marlow sobre el

por entero a las autoridades del Gobierno del Congo. (Casement

contrario circular sin cambiar de forma entre estrategias opuestas.

precariedad contrasta explícitamente con la tranquilidad y seguridad que se

seguridad que envuelve a los oyentes de Marlow en el estuario del Támesis.

Kurtz escribió para La Sociedad para la Eliminación de las Costumbres

En este sentido, el emblemático pasaje anteriormente citado en el que

Arens, W. 1981. El mito del canibalismo. Antropología y antropofagia. Siglo

Martí Mengual, L. 2017. “La noción de quiebra de civilización: de Joseph

La narrativa hispanofilipina gótica y sobrenatural de

The tamao is the whole palimpsest itself: the epic god

El fantasma que recorre la narrativa de Adelina Gurrea Monasterio (1896-1971)

representado en la obra de esta autora.4 A su vez, la propia condición

transformando a los infantes en subalternos. De esta forma, se habilita que los

forma exponencial y su manera de apropiarse de la dominación aparente o manifiesta, para invertirla, se

trama que se presenta, al menos en cuanto a la lectura postcolonial que este

representar la realidad filipina que enlaza con lo que Fabián Ludueña

oídos de estos infantes criollos.13 El contexto colonial, sin ser aparentemente el

establecido (Braham,2015: 8). Los duendes, tamaos o asuangs, cuestionan y

2017: 192). Filipinas, como espacio liminal tanto en el contexto de la colonia

multidimensional y mezclada; prueba de ello es la forma en la que los niños

de la mitología filipina a las siguientes generaciones, ya híbridas por naturaleza,

processes of transculturation that occurred in the Philippines under Spanish

21 La universalidad, globalización y posicionamiento internacional de las dinámicas y productos culturales,

intentos de eliminación de culturas anteriores se siguen sucediendo, bien por

Holden, P. 2009. “The Postcolonial Gothic: Absent Stories, Present Contexts”.

“Is It Licit to Eat Human Flesh?” Vitoria and the Politics of

The disparity between our experience of reality and the

Emotions as Political Sites of Historical Enquiry

universities, to the School of Salamanca, in which a detailed enquiry into specific

flesh, was an early modern formulation of a political and moral hierarchy of

Law and History: Vitoria’s Modern Temporality and Global

international law, along with Hugo Grotius.

more to arouse feelings of repulsion than to refute objections” (Castañeda 2004:

a way of understanding Others, as well as selfhood; a trope that carries the

Vitoria, F. and Pierre Landry. 1586. Relectiones Theologicae Tredecim Partibus