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Estudios
SANTIAGO MADRIGAL, S.J. *
EL CONCILIO DE LA IGLESIA
SOBRE LA IGLESIA
Fecha de recepción: octubre 2005.

Fecha de aceptación y versión final: noviembre 2005.
RESUMEN: Es hoy una afirmación común que el Concilio Vaticano II tuvo una orien-
tación claramente eclesiológica ya desde su convocatoria y primeros pasos. Se nece-
sita, sin embargo, profundizar en cómo fueron gestándose los grandes avances del
Concilio en su concepción de la Iglesia, y cómo estas cuestiones afloran también en
documentos que no hablan directamente de ella. Este artículo recorre el proceso de
gestación de los documentos conciliares, mostrando la concentración eclesiológica
que se da en ellos. En un segundo momento ofrece una síntesis de los rasgos prin-
cipales que configuran la imagen de la Iglesia que emerge del Concilio.
PALABRAS CLAVE: Vaticano II, Iglesia, Comunión, Pueblo de Dios, Trinidad.
The Council of the Church about the Church

ABSTRACT: Today it is frequently claimed that the Second Vatican Council mainly focu-
sed on ecclesiological questions. It is necessary, however, to increase our knowled-
ge of how these new conceptions came forth, and how these ecclesiological ques-
tions are also present in documents whose theme is not primarily the Church. This
article reviews the growing process of the documents of the Council, showing their
ecclesiological concentration. Secondly, a summary is offered of the main characte-
ristics that, according to the Council, describe most accurately what the Church is.
KEY WORDS: Second Vatican Council, Church, Communion, People of God, Holy
Trinity.
* Facultad de Teología, Universidad Pontificia Comillas de Madrid;

smadrigal@teo.upcomillas.es
ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS, vol. 81 (2006), núm. 317, ISSN 0210-1610 pp. 297-331
298 S. MADRIGAL, EL CONCILIO DE LA IGLESIA SOBRE LA IGLESIA
INTRODUCCIÓN: EL DIOS DE JESUCRISTO Y LA MEDIACIÓN

ECLESIAL DE LA FE
En estas Jornadas, en las que nos hemos propuesto reflexionar sobre

el significado permanente del Concilio Vaticano II, no queremos esqui-
var esta pregunta: ¿cuál es su sentido y su alcance último? De ahí resul-
ta el tema bifronte de esta primera mesa redonda: la cuestión de Dios y
la mediación eclesial de la fe. Este interrogante se inscribe en el desafío
permanente que plantea la interpretación de las afirmaciones de la últi-
ma asamblea ecuménica, según el conocido estudio de W. Kasper. La pre-
gunta nos viene dictada por las apreciaciones hechas por el Presidente
del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos a propósito de la
Constitución pastoral Gaudium et spes, a finales de los ochenta del siglo
pasado, años marcados por una indiferencia religiosa cada vez más exten-
dida:
«El tema que se plantea especialmente a la Iglesia y a la teología
en esta situación son los presupuestos humanos de la fe (praembula
fidei) y los accesos a la fe. En último término, se trata de la cuestión
de Dios. La constitución pastoral Gaudium et spes ha dicho cosas
esenciales y nuevas al respecto. En conjunto, el interés del concilio
se limitó excesivamente a la Iglesia. En cambio, se dedicó poca aten-
ción al verdadero fondo y al auténtico contenido de la fe, a Dios, si
establecemos la comparación con la atención que se prestó a la media-
ción eclesial de la fe. Principalmente en este punto, el Concilio Vati-
cano II plantea el desafío de ir más allá de los textos del concilio, sien-
do plenamente fieles a la tradición testimoniada por él, y, a la vista
del ateísmo moderno, hacer una nueva exposición del mensaje de
Jesucristo, el Dios uno y trino, en su significación para la salvación
del hombre y del mundo» 1.
La mediación eclesial de la fe y el Dios de Jesucristo son dos grandes

preocupaciones del quehacer teológico. Esta duplicidad nos salió al paso
en el seno de un seminario de profesores sobre la nueva evangelización,
como doble lectura de fondo de los textos del Concilio Vaticano II, de la
Constitución pastoral en particular, una disyuntiva que ahora nos dis-
1
W. KASPER, «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las ase-
veraciones del concilio», en: ÍD., Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 414.
S. MADRIGAL, EL CONCILIO DE LA IGLESIA SOBRE LA IGLESIA 299
ponemos a precisar y a profundizar 2. La cuestión de Dios es más impor-

tante que la cuestión de la Iglesia, pero a veces ésta última se le cruza en
el camino. En este sentido resulta altamente significativo que Benedic-
to XVI, en un análisis reciente de la Constitución dogmática sobre la Igle-
sia, haya hecho suyo el entrecruzamiento presentido en este diagnóstico
de J. B. Metz: «La crisis de Dios se ha cifrado eclesiológicamente» 3. De
esto más secundario, de la mediación eclesial de la fe, es de lo que voy a
tratar ahora al hilo de la sentencia rahneriana que da título a mi inter-
vención: «Das Konzil war also ein Konzil der Kirche über die Kirche» 4.
Me remonto así a la impresión que la celebración del 21 concilio ecu-
ménico de la Iglesia católica dejó grabada en K. Rahner, uno de sus tes-
tigos y protagonistas. En una conferencia pronunciada varias veces en
enero y febrero de 1966, publicada aquel mismo año con el título de «La
nueva imagen de la Iglesia», el teólogo jesuita comenzaba con la siguien-
te declaración:
«El Concilio Vaticano II ha terminado. Este Concilio se ha ocupa-
do de la Iglesia en sus 16 constituciones, decretos y declaraciones: de
la auto-comprensión fundamental de la Iglesia en la constitución Lumen
gentium y en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia; del
ministerio pastoral en la constitución sobre la Iglesia, en la constitu-
ción sobre la divina revelación y en la declaración sobre la educación
cristiana; del ministerio salvífico-sacramental de la Iglesia en la cons-
titución sobre la sagrada liturgia; del gobierno de la Iglesia en el decre-
to sobre el ministerio pastoral de los obispos; de los distintos estados
de la Iglesia en los decretos sobre el presbiterado, la vida y la forma-
ción de los sacerdotes, en los decretos sobre la vida religiosa y sobre el
apostolado seglar. El Concilio se ha expresado acerca de la relación de
la Iglesia católica con las otras Iglesias y comunidades cristianas en el
decreto sobre el ecumenismo y en el decreto sobre las Iglesias orien-
tales, y ha tratado de su relación con las religiones no cristianas en su
2
Esta doble aproximación a la Constitución pastoral puede verse en: G. URÍBARRI
(ed.), Teología y nueva evangelización, Desclée de Brouwer, Bilbao-Madrid 2005; S. MADRI-
GAL, Las relaciones Iglesia-mundo según el Concilio Vaticano II, 13-95; A. CORDOVILLA,
«Gracia sobre gracia». El hombre a la luz del misterio del Verbo encarnado, 97-143.
3
Cardenal J. RATZINGER, «La eclesiología de la Constitución Lumen gentium», en:
ÍD., Convocados en el camino de la fe. La Iglesia como comunión, Cristiandad, Madrid
2004, 130-131.
4
K. RAHNER, Das neue Bild der Kirche: Geist und Leben 39 (1966) 4-24; aquí: 4.
Véase: S. MADRIGAL, Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del Concilio, Sal
Terrae, Santander 2006.
declaración sobre estas religiones; se ha ocupado de su relación con la

cultura moderna y profana en la constitución pastoral sobre la Iglesia
en el mundo de hoy y en el decreto sobre los medios de comunicación
social; ha tratado de su relación con la sociedad pluralista en la decla-
ración sobre la libertad religiosa».
Esta magnífica síntesis doctrinal daba paso a la conclusión antes anun-

ciada: el Vaticano II ha sido «el Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia». El
hecho bruto es que en esta asamblea ecuménica la Iglesia ha sido no sólo
el sujeto, sino también el objeto central de preocupación. Con cierta per-
plejidad y sorpresa, anticipándose a la valoración hecha por W. Kasper
al cabo de veinte años —«en conjunto, el interés del Concilio se limitó
excesivamente a la Iglesia»—, el teólogo jesuita reparaba en aquella «con-
centración eclesiológica» de temas, circunstancia que le presta al Vati-
cano II su fisonomía peculiar en la historia de los concilios. Y empieza a
distinguir y a matizar con su preclara agudeza reflexiva. La afirmación
de que el Vaticano II ha sido «el concilio de la eclesiología» deberá que-
dar resituada en un horizonte de comprensión que la relativiza: junto a
esta temática específicamente eclesial se ha tocado necesariamente toda
una serie completa de otras verdades que, desde el punto de vista de «la
jerarquía de verdades», son en sí mismas de un peso más decisivo que
por la pura relación que guardan respecto de la Iglesia. Por eso, se llega
a preguntar si la Iglesia no tiene algo más importante que decir que cómo
se entiende a sí misma, ella, cuya razón de existir no radica en sí misma,
sino que si existe, existe para Dios, para el Señor, para los hombres, para
el futuro, mas no para sí misma.
En el fondo, estas reflexiones de K. Rahner hacían una llamada a la
modestia en este sentido preciso: no por casualidad, no por una pura deci-
sión humana y teológica, la eclesiología se convierte en el tema número
uno de un Concilio. Más bien, la relevancia de esta temática está sujeta
al kairós, a la acción de la gracia de Dios en nuestra historia, que tam-
bién se manifiesta en la historia de los concilios señalando un tema espe-
cífico en la comprensión de la fe de la Iglesia. Me permito completar esta
divagación teológica con algunos datos históricos: el nuevo clima espiri-
tual creado por la profunda reforma teológica de la primera mitad de
siglo XX sugería y presentaba como la tarea más urgente la elaboración
de una visión global de la Iglesia. No en vano R. Guardini había hablado
de «un despertar de la Iglesia en las almas», el obispo evangélico O. Dibe-
lius habló del «siglo de la Iglesia», y el teólogo calvinista K. Barth pro-
ponía su gran síntesis bajo el título de «Dogmática eclesial» para indicar

que el quehacer teológico no puede existir sino en la Iglesia.
Desde estos presupuestos voy a recordar, en primer lugar, cómo el
asunto de la Iglesia se convierte en el tema por antonomasia del Vatica-
no II mostrando cómo domina el panorama en el mismo hacerse del texto
conciliar. Este rápido recorrido por las cuatro sesiones conciliares debe-
ría indicar cómo esta concentración eclesiológica no se ha perdido en
cuestiones particulares, sino que alcanza altas cotas de especulación teo-
lógica, una eclesiología de naturaleza sacramental y verdaderamente tri-
nitaria. En el Concilio se dijeron muchas cosas sobre la Iglesia, se apor-
taron ideas nuevas y viejas, esenciales y accidentales, se debatieron
cuestiones de naturaleza dogmática y canónica. Por ello, en la segunda
parte de este trabajo resaltaré lo más nuclear de la imagen de Iglesia lega-
da por el Vaticano II, aquello que entraña más potencial de futuro y forma
parte de su significado permanente.
1. ECCLESIA AD INTRA - ECCLESIA AD EXTRA:

BREVE HISTORIA TEOLÓGICA DEL VATICANO II
Quisiera en este momento hacer una evocación rápida de la historia

teológica interna del Vaticano II, recorriendo sus cuatro períodos de sesio-
nes de forma muy sumaria. En su libro de memorias el papa Benedic-
to XVI habla de un «consenso tácito» sobre el hecho de que la Iglesia
estuviera llamada a ser el tema principal de la asamblea conciliar, en
parte como continuación del proyecto abortado del Vaticano I. Aquella
orientación de fondo se abrió paso al final del primer período de sesio-
nes: «Los cardenales Montini y Suenens —escribe— trazaron planes para
un implante teológico de vasto alcance de las labores conciliares, en el
que el tema “Iglesia” debía ser articulado en las cuestiones “Iglesia hacia
dentro” e “Iglesia hacia fuera”» 5. Este binomio había aflorado un mes
antes de la inauguración del Concilio en la famosa alocución radiofóni-
ca de Juan XXIII, el 11 de septiembre de 1962. Hoy sabemos que detrás
5
J. RATZINGER, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Encuentro, Madrid 42005, 119.
Una visión panorámica del Concilio puede verse en: S. MADRIGAL, Vaticano II: remem-
branza y actualización. Esquemas para una eclesiología, Sal Terrae, Santander 2002,
41-138.
de aquellas ideas estaba el plan del cardenal Suenens, con su propuesta

de englobar los setenta esquemas elaborados por las comisiones prepa-
ratorias en torno a una mirada interna de renovación de la Iglesia y a una
mirada externa que se planteara la tarea histórica y la misión de la Igle-
sia en el mundo moderno. En realidad, aquel plan no entró en el aula
hasta el 4 de diciembre, cuando el cardenal de Malinas, contando con el
beneplácito del Papa bueno, lo expuso ante los padres conciliares. Así las
cosas, con cierta satisfacción, podía escribir Suenens en una carta diri-
gida, el 19 de febrero de 1963, a Juan XXIII: «El punto fundamental ya
está conseguido, puesto que el tema central será: Ecclesia Christi, lumen
gentium» 6.
1.1. LA PRIMERA SESIÓN: LA LITURGIA, LA REVELACIÓN, LA IGLESIA
Al contemplar de forma retrospectiva los trabajos conciliares llevados

a cabo durante el otoño de 1962 podemos afirmar que su mejor logro fue
el debate sobre la constitución de la liturgia, dado el fracaso estrepitoso
del esquema sobre las fuentes de la revelación y la crítica acogida del
esquema sobre la Iglesia 7. A los padres les pareció oportuno comenzar
con la reforma litúrgica, un documento en el que el Concilio podía encon-
trar terreno apropiado para expresar el espíritu del aggiornamento. Aque-
lla decisión tuvo, en parte, una motivación estratégica, en cuanto que el
esquema no debía dar lugar a grandes controversias; por otro lado, goza-
ba de un alto valor teológico con hondas repercusiones para poder pen-
sar sobre la Iglesia. Era una confesión de fe en la fuente de la que mana
la vida de la Iglesia y, por tanto, del verdadero punto de partida de toda
renovación. Era un reconocimiento de lo que constituye el corazón de la
Iglesia, la comunión de la Esposa con su Esposo que se realiza en la cele-
bración del misterio eucarístico como expresión de la adoración del Dios
trinitario. Aquel texto incluía, de diversas maneras, una visión eclesioló-
6
Cardenal L. J. SUENENS, Recuerdos y esperanzas, Edicep, Valencia 2000, 109.
7
G. ALBERIGO, Breve historia del Concilio Vaticano II (1959-1965). En busca de la
renovación del cristianismo, Sígueme, Salamanca 2005. Es una buena síntesis de los
cinco volúmenes de la Storia del Concilio Vaticano II, bajo la coordinación del histo-
riador italiano, que hoy por hoy es obra de referencia. Véase la reflexión historiográ-
fica de PH. CHENEAUX, «Le concile Vatican II, entre mémoire et histoire», en: F. RIVAS-
R. SANZ DE DIEGO (eds.), Iglesia de la historia, Iglesia de la fe. Homenaje a J. M. Laboa
Gallego, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2005, 625-641.
gica que anticipaba el tema que estaba llamado a ser el tema central de
todo el Concilio: la doctrina de la Iglesia.
El documento sobre la liturgia estaba guiado por varias ideas direc-
trices que expresan la mentalidad del Concilio. En primer lugar va pre-
sidido por un intento de retorno a los orígenes, a la búsqueda de lo esen-
cial; ello significa, en concreto, la revitalización y el primado de la fiesta
de pascua frente a las fiestas de los santos, la importancia de la celebra-
ción dominical, la simplificación de las formas. La adopción de las len-
guas vernáculas significaba la recuperación de la estructura dialogal y el
subrayado del carácter comunitario de la celebración litúrgica. Junto a
esta orientación de fondo hay que señalar otras dos tendencias: por un
lado, se pretende destacar la dimensión de la liturgia de la Palabra junto
con la del sacramento; por otro, la renovación litúrgica desea incremen-
tar la participación de los laicos, tal y como se pone de manifiesto en la
comunión bajo las dos especies. No en vano Sacrosanctum Concilium
apela a la actuosa participatio de todo el pueblo de Dios en la liturgia
(SC 14), exigencia que desde el sacerdocio común de todos los bautiza-
dos (Lumen gentium, 10) deberá tener una irradiación que, desbordan-
do el marco litúrgico, impregne toda la vida de la Iglesia 8. Podemos ver
aquí anticipado y en germen un tema novedoso del Concilio: la teología
del laicado (cap. IV de Lumen gentium) y la participación de los seglares
en la misión y en el apostolado de la Iglesia (Apostolicam actuositatem).
Durante los debates salieron a la luz datos teológicos primarios hasta
entonces muy relegados a un segundo plano: la Iglesia local recuperaba
su carácter central como auténtica comunidad cristiana, de manera que
la profesión y celebración de la fe es un acto eminentemente comunita-
rio en torno al altar del obispo, cuya figura adquiere de nuevo el relieve
de sucesor de los apóstoles (SC 41-42). En este sentido habría que indi-
car un importante aspecto incoado en la discusión sobre el esquema que
es la descentralización en la normativa litúrgica, pues se empieza a reco-
nocer la autoridad particular de las conferencias episcopales en un momen-
to en el que éstas todavía no habían recibido su aprobación canónica. La
importancia eclesiológica de esta decisión es de gran alcance para la teo-
logía del episcopado, pues las conferencias episcopales constituyen una
entidad que sirve de puente entre el obispo individual y el papa y de este
modo cobra expresión real la idea del colegio de los obispos. Sin que ape-
8
KASPER, Teología e Iglesia, 395-396.
nas se note, desde el esquema sobre la liturgia, quedaban puestos los fun-
damentos para una verdadera renovación de la eclesiología. El 14 de
noviembre de 1962 se cerró el debate litúrgico con una votación en que
fue aprobado sustancialmente aquel texto.
Se entiende, desde estos presupuestos, la suerte corrida por el primer
esquema De ecclesia, cuyo texto se empezó a debatir el 1 de diciembre.
Aquel proyecto fue rechazado porque no estaba en sintonía con esta ela-
boración teológica más reciente en la que se había expresado la conciencia
conciliar; aquel texto seguía excesivamente ligado a una comprensión de
Iglesia entendida como «sociedad»; en aquel esquema predominaban los
aspectos institucionales, desconociendo la importancia del misterio que
constituye la esencia de la Iglesia. En este contexto se inscribe, el 4 de
diciembre, la intervención antes aludida del cardenal Suenens, en la que
propuso un concilio centrado en la Iglesia con un plan articulado en doble
perspectiva: Ecclesia ad intra - Ecclesia ad extra 9. En la primera orienta-
ción había que explicar qué es la Iglesia en cuanto misterio del Cristo vivo
en el tiempo y señalar las líneas de renovación en la evangelización, en
la catequesis, en la oración, en la misión. En segundo lugar, en diálogo
con el mundo, había que expresar el compromiso de la Iglesia en el terre-
no de la justicia social, de los derechos humanos, de la evangelización de
los pobres, de la paz y de la guerra.
El entonces perito conciliar, J. Ratzinger, en una conferencia pro-
nunciada el 18 de enero de 1963, señalaba que el mejor fruto de la pri-
mera sesión —sin ningún documento aprobado— fue la clara percepción
de hacia dónde caminar, según el espíritu y la teología que se abrió paso
en el debate sobre la renovación litúrgica. De esta manera, se podía espe-
rar la superación de lo que Y. Congar había llamado el estrechamiento
«jerarcológico» de la eclesiología, un proceso que venía marcando los
últimos siglos. Al mismo tiempo se había conseguido un punto de parti-
da sacramental 10. En este sentido hay que decir que había sido necesario
9
SUENENS, Recuerdos y esperanzas, 73: «Al final de la primera sesión, en efecto,
apareció de manera clara a todos que el Concilio Vaticano II sería en lo sucesivo, en
la historia, un concilio centrado en la Iglesia, y que todos los esquemas yuxtapuestos
hasta ese momento, serían reagrupados en torno a esta idea maestra». Véase: S. MADRI-
GAL, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Desclée de Brouwer, Bil-
bao-Madrid 2005, 69-101.
10
J. RATZINGER, Die erste Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils. Ein
Rückblick, J. P. Bachem in Köln, Colonia 1963, 26.
el desarrollo del primer período de sesiones para que tomara cuerpo la

idea de un esquema de conjunto sobre la Iglesia en el mundo contem-
poráneo.
1.2. LA SEGUNDA SESIÓN: LA MADURACIÓN DEL ESQUEMA DE ECCLESIA
El período de pausa que transcurre entre la primera y la segunda sesión

constituyó verdaderamente una «nueva» o «segunda preparación» del
Concilio 11. Ahora bien, la hoja de ruta para el segundo período de sesio-
nes y para el Vaticano II en su conjunto ya estaba delineada en sus tra-
zos más gruesos, tal y como indicaba un espectador de excepción, J. Guit-
ton, el único observador laico en la primera sesión del Concilio: «La
arquitectura dogmática del Concilio se despliega alrededor de la idea de
Iglesia» 12. En una conferencia pronunciada el 14 de enero de 1963, este
laico y amigo personal del cardenal Montini, describía la dinámica del
Vaticano II en estos términos: como los otros concilios, va a ser un diá-
logo de la Iglesia consigo misma, pero lo más característico de este con-
cilio será un diálogo con los otros cristianos, cosa que le convierte en el
«concilio del ecumenismo», y un diálogo franco y respetuoso con la socie-
dad moderna. Aquellas indicaciones se vieron corroboradas el 29 de sep-
tiembre de 1963, cuando el papa Pablo VI inauguró oficialmente la segun-
da sesión conciliar. En su alocución formuló en cuatro puntos su programa
conciliar: la noción o conciencia de la Iglesia; la renovación de la Iglesia;
el restablecimiento de la unidad de todos cristianos; el diálogo de la Igle-
sia con los hombres de nuestro tiempo 13.
El significado eclesiológico de la segunda sesión puede expresarse en
una tesis muy sencilla: es el tiempo de maduración del esquema sobre
la Iglesia y el primer momento de la aplicación de sus principios a la
vida de la Iglesia (colegialidad) y a las relaciones de la Iglesia con los
otros cristianos (ecumenismo). Aquel otoño, entre septiembre y diciem-
bre de 1963, los padres conciliares deliberaron sobre tres esquemas: el
de la Iglesia, el de los obispos y el del ecumenismo. Los trabajos del mes
de octubre se centraron en el esquema De Ecclesia; los afanes del mes
11
ALBERIGO, Breve historia, 63-68. J. GROOTAERS, «El Concilio se decide en el inter-
valo. La «segunda preparación» y sus adversarios», en: G. ALBERIGO (dir.), Historia del
Concilio Vaticano II, vol. II, Sígueme, Salamanca 2002, 331-470.
12
MADRIGAL, Memoria del Concilio, 114.
13
AAS 55 (1963) 847.
de noviembre, en el De episcopis ac de diocesium regimine y en el De oecu-

menismo.
El nuevo proyecto De ecclesia, reelaborado por G. Philips, fue pre-
sentado por Ottaviani el 30 de septiembre. Una vez aceptado como texto
de base se procedió a la discusión de sus cuatro capítulos: 1) el misterio
de la Iglesia en la historia de la economía de la salvación; 2) la constitu-
ción jerárquica de la Iglesia y sobre los obispos, llamados por su consa-
gración a gobernar la Iglesia en comunión entre sí (colegialidad); 3) el
pueblo de Dios y el laicado; 4) la común vocación de todos los creyentes
a la santidad. El esquema sobre la Iglesia ha madurado a lo largo del
otoño de 1963 al hilo del tema del «misterio de la Iglesia». La teología
católica sobre la Iglesia previa al Concilio, tal y como se refleja en la encí-
clica Mystici corporis (1943), estaba muy marcada por Belarmino que
había insistido en los aspectos institucionales y visibles de la Iglesia fren-
te a la doctrina protestante de una Iglesia oculta. Situada en la historia
de la salvación, se percibe el origen de la Iglesia en el designio salvífico
del Dios uno y trino y el carácter escatológico de su peregrinación en la
tierra. El esquema conciliar resultaba innovador con una lectura amplia
del testimonio bíblico sobre la Iglesia: recupera junto al concepto de cuer-
po de Cristo el título de pueblo de Dios, subraya asimismo su dimensión
cristológica y pneumatológica, su carácter sacramental y su estructura
carismática. Con la afirmación del bautismo como requisito fundamen-
tal para pertenecer a la Iglesia se ganaba un nuevo punto de partida para
plantear de una manera más diferenciada la condición eclesial de los cris-
tianos no católicos y las relaciones con las otras Iglesias y comunidades
cristianas.
La cuestión de la estructura ministerial y la colegialidad de los obis-
pos, planteada en el segundo capítulo, fue la más discutida. El debate
cristalizó en torno a la colegialidad de los obispos en su calidad de suce-
sores del «colegio» de los apóstoles. El Concilio ha querido clarificar esta
estructura colegial del ministerio eclesial, consciente por lo demás de la
función específica e independiente de la colegialidad que Pedro recibe de
Cristo. Así como Pedro se encuentra dentro del grupo de los doce, el obis-
po de Roma no está aislado sino que ha de realizar la función específica
que le ha sido reconocida oficialmente por el Concilio Vaticano I, dentro
del colegio, no fuera. El 30 de octubre, en una consulta promovida por
los moderadores, que pudo abrirse paso sorteando muchos obstáculos,
la mayoría de los padres se pronunció a favor de la colegialidad al hilo
de estas preguntas: 1) si la consagración episcopal constituye el grado

supremo del sacramento del orden; 2) si cada uno de los obispos legíti-
mamente consagrado, en comunión con el papa y con los otros obispos,
es miembro del cuerpo de los obispos; 3) si el cuerpo o colegio de los obis-
pos sucede al colegio de los apóstoles en la función de evangelizar, san-
tificar y apacentar y si posee —junto con su cabeza, y nunca sin ella— la
plena y suprema potestad en la Iglesia; 4) si dicha potestad es de derecho
divino. Aquella encuesta incluía la pregunta acerca del diaconado y la
reposición del diaconado permanente en la Iglesia latina.
Estos resultados, en los que volvía a expresarse la firme voluntad del
Concilio para la renovación eclesial, dejaban delineada la doctrina sobre
el episcopado ensamblando las nociones de colegialidad y de sacramen-
talidad. También con una votación se había saldado otro de los grandes
debates: la cuestión de la mariología, que ha de ser considerado como un
aspecto de las discusiones sobre el esquema de la Iglesia. La Comisión
teológica hizo que se presentaran ante el pleno las dos posturas en liza:
el cardenal König de Viena defendió la integración de la mariología en el
esquema sobre la Iglesia, mientras que el cardenal Santos de Manila defen-
dió la opinión de quienes deseaban un texto autónomo. El día 29 de octu-
bre tuvo lugar una votación en la que triunfó, por escasa mayoría, la pri-
mera postura. La integración de la doctrina mariológica en el marco de
la constitución sobre la Iglesia implica una afirmación teológica de gran
calado a favor de la idea de la «Iglesia celeste», la Iglesia consumada, de
forma que queda reforzada una comprensión escatológica y espiritual de
la misma Iglesia. María personifica la paradoja de la gracia, la Iglesia de
los pobres, la Iglesia que surge de las raíces de Israel.
Los otros dos capítulos del esquema sobre la Iglesia trataban sobre el
laicado y sobre la llamada universal a la santidad. El cardenal Suenens
pronunció un memorable discurso, el 22 de octubre, donde reclamó la
presencia de mujeres como auditoras en el Concilio, al tiempo que recor-
daba la exposición paulina acerca de la estructura carismática de la Igle-
sia, de la presencia de apóstoles y profetas, junto con su estructura minis-
terial 14. El esquema De ecclesia va a experimentar un par de modificaciones
en el orden interno de los temas que han hecho hablar de la «revolución
copernicana» en la gestación de Lumen gentium. El capítulo tercero, sobre
14
S. MADRIGAL, «Pilar Bellosillo, una mujer en el Concilio», en: Memoria del Con-
cilio, 195-220.
el pueblo de Dios y especialmente de los seglares, se subdivide en dos. La

primera parte, sobre el pueblo de Dios, pasará a ser el capítulo segundo,
relegando el capítulo sobre la jerarquía eclesiástica al capítulo tercero:
«Proceder así —decía Suenens— centraría de inmediato la Iglesia en el
cristiano en cuanto bautizado y, en consecuencia, sobre lo que era común
a todos los fieles, antes de toda diversidad de funciones y vocaciones» 15.
Esta noción de la Iglesia, asentada sobre el fundamento de la gracia bau-
tismal, enlaza directamente con el capítulo primero, sobre el misterio de
la Iglesia. En consecuencia, al quedar desplazado al tercer puesto el capí-
tulo dedicado al ministerio episcopal pasa a formar un díptico con el capí-
tulo sobre el laicado.
El último texto debatido a fondo durante esta sesión fue el esquema
sobre el ecumenismo. Aquel documento constaba inicialmente de tres
partes heterogéneas: tres capítulos estaban dedicados al problema ecu-
ménico, un capítulo trataba de la relación de la Iglesia con Israel, otro se
ocupaba del tema de la libertad religiosa. A la postre, en su forma defi-
nitiva, dieron lugar a diversos documentos. Había sonado la hora de una
nueva época en las relaciones entre los cristianos separados. El debate
conciliar se adentra en la relación entre «la Iglesia y las Iglesias». El esque-
ma sobre el ecumenismo se presenta (al igual que el de los obispos) como
una concreción del esquema sobre la Iglesia, que constituye su verdade-
ro presupuesto y marco teórico 16. Por lo pronto, el esquema sobre la Igle-
sia no es anti-ecuménico, sino que habla de la Iglesia desde su origen
común y desde la totalidad de la tradición, dejando a un lado particula-
rismos latinos y la evolución escolástica. Su capítulo inicial abandona el
lenguaje escolástico («naturaleza» de la Iglesia) y habla en la clave del
«misterio de la Iglesia». Esa tendencia de fondo, que da cabida al pro-
blema ecuménico, late en la visión del ministerio como servicio, en la
visión del laicado situado en el corazón del pueblo de Dios, en la visión
de la santidad de la Iglesia como el don que siempre le regala su Señor.
Y, no en último término, en el concepto de pueblo de Dios.
En el texto que recibieron los padres en el otoño de 1963 se presenta-
ba de forma positiva la orientación de los no católicos a la Iglesia de
Roma: el bautismo establece un lazo profundo de comunión, que solidi-
15
Cardenal L. J. SUENENS, Recuerdos y esperanzas, 114.
16
J. RATZINGER, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperio-
de, J. P. Bachem in Köln, Colonia 1964, 54-60.
fica la fe en Cristo, el Hijo de Dios, y esa comunidad queda expresada en

la celebración de los sacramentos, en la oración, en los tesoros espiri-
tuales y en la íntima y oculta ligazón que crea el Espíritu Santo. Final-
mente, como resultado de las objeciones que han planteado los observa-
dores en la Comisión teológica, hay que esperar un último estadio en la
redacción final del texto, cuando sea llevado al pleno en la tercera sesión.
En este sentido será de suma importancia el reconocimiento de que los
otros cristianos «celebran otros sacramentos», aparte del bautismo, «en
sus propias Iglesias o comunidades eclesiales». Ello significa que estos
cristianos no existen a mero título individual sino en comunidades cris-
tianas, a las que hay que reconocer su significado positivo y su carácter
eclesial. Efectivamente, la objeción más radical planteada por los obser-
vadores al esquema sobre la Iglesia de 1963 era precisamente de este
tenor: hablaba de los cristianos no católicos sólo como individuos y, por
tanto, dejaba fuera de consideración el verdadero núcleo del problema
ecuménico 17.
El Concilio quiso afrontar la situación histórica de la cristiandad divi-
dida, de modo que la dificultad reside en combinar el plural «Iglesias»
con el singular «Iglesia», desde la convicción de que en un cierto sentido
este nombre puede ser atribuido a las comunidades de los cristianos no
católicos. Desde el punto de vista histórico, la situación de las Iglesias de
Oriente y las nacidas de la reforma se hallan en situación distinta. El len-
guaje oficial católico-romano nunca ha retirado la denominación «eccle-
sia» a las Iglesias orientales; pero la situación surgida de la Reforma siguió
otros derroteros. En cualquier caso, el paso decisivo dado por el Conci-
lio estriba en esa valoración positiva de la realidad eclesial de los cris-
tianos no-católicos, así como en el reconocimiento de su propia culpa
histórica en la división.
A la hora del balance de la segunda sesión hay que decir que, aun-
que se han dado grandes avances en las grandes ideas (colegialidad,
sacramentalidad, laicado, figura del obispo), aún no se ha llegado a la
redacción definitiva del esquema sobre la Iglesia; por otro lado, se ha
visto bien encauzado el ansia de búsqueda de unidad de la Iglesia de
Cristo.
17
E. SCHLINK, «El decreto sobre el ecumenismo», en: O. CULLMANN (y otros), El
diálogo está abierto. Los observadores luteranos ante el Concilio, Cultura Popular, Bar-
celona 1967, 203-243.
1.3. LA TERCERA SESIÓN: HACIA UNA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN
Con ayuda del diario conciliar del cardenal dominico Y. Congar, puede
decirse que la longitud de onda que rige los designios de la tercera sesión
es la orientación del Concilio hacia una eclesiología de comunión 18. «Se
trataba de pasar de una eclesiología jurídica a una eclesiología de comu-
nión centrada en el misterio mismo de la Iglesia en sus profundidades
trinitarias» —escribe el cardenal de Malinas en sus recuerdos y esperan-
zas a propósito de la intención última de la constitución sobre la Iglesia 19.
Esta apreciación, que ha recibido su reconocimiento magisterial en el
Sínodo extraordinario de obispos de 1985, coincide plenamente con los
resultados del famoso estudio de A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiolo-
gia giuridica ed ecclesiologia di communione nella Lumen gentium (1975).
Habría que recordar, no obstante, que el P. Ángel Antón ya había indi-
cado en 1969 que «la innovación de mayor trascendencia para la ecle-
siología y la vida de la Iglesia ha sido el haber centrado la teología del
misterio de la Iglesia sobre la noción de comunión» 20.
Durante la tercera sesión, la de 1964, los padres han trabajado sobre
textos ya muy debatidos durante el otoño anterior, es decir, los De eccle-
sia, De oecumenismo, De episcoporum munere. Por otro lado, llegan al
aula otros importantes temas teológicos, como la revelación, el aposto-
lado de los laicos, la Iglesia en el mundo moderno, la libertad religiosa.
Entre el 16 y el 30 de septiembre se vuelve a debatir el texto sobre la Igle-
sia articulado en los ochos capítulos definitivos: el misterio de la Iglesia,
el pueblo de Dios, la estructura jerárquica, el laicado, la vocación uni-
versal a la santidad, la vida religiosa, el horizonte escatológico de la Igle-
sia, la Virgen María. De nuevo, el capítulo de la colegialidad volvió a ser
el caballo de batalla, en medio de premiosas votaciones. Esta misma cues-
tión reapareció en la discusión del texto sobre los obispos y el gobierno
de las diócesis, cuyos temas dejaban aflorar la misma problemática que
18
MADRIGAL, «El Vaticano II en el Journal du Concile de Y. Congar», en: ÍD., Memo-
ria del Concilio, 21-68; aquí: 52ss. G. Alberigo coloca la descripción de esta etapa bajo
la divisa: La Iglesia es una comunión (o.c., 107). Véase: G. RUGGIERI, «Il difficile abban-
dono dell’ecclesiologia controversista», en: Storia del Concilio Vaticano II, vol. III, Il
Mulino 1997, 309-383.
19
MADRIGAL, Memoria del Concilio, 90.
20
A. ANTÓN, Primado y colegialidad. Sus relaciones a la luz del primer sínodo extra-
ordinario, BAC, Madrid 1970, 34.
por aquellos días se debatía en el marco del documento sobre la Iglesia.

No faltaron voces que impugnaban la afirmación de que por la consa-
gración episcopal el obispo entraba a formar parte del colegio y recibie-
ra así una responsabilidad en relación a la Iglesia universal. De esta mane-
ra se ponía en entredicho un punto fundamental de la concepción de la
Iglesia que sustentaba además todo el esquema sobre los obispos, a saber,
la idea de su corresponsabilidad con el Papa en la dirección de la Iglesia
en su conjunto (cf. LG III, 23: sollicitudo pro universa ecclesia).
El 23 de septiembre la asamblea había comenzado a tratar otro texto
que resultaba ya de entrada muy escabroso, el de la libertad religiosa.
Hacia esta temática se mostraban muy sensibles los obispos de los Esta-
dos Unidos, acostumbrados a un pluralismo religioso y confesional, mien-
tras que otros episcopados, como el español o el italiano, expresaban
grandes reservas. El 25 de septiembre, el cardenal Bea presentó el nuevo
proyecto de declaración sobre los judíos. Las reflexiones dentro del aula
se iban a topar con las interferencias políticas tanto por parte de las orga-
nizaciones sionistas como de los países árabes. El problema consistía, en
este caso, en salvaguardar el carácter y la orientación estrictamente reli-
giosa de un documento eclesial. Entre el 30 de septiembre y el 6 de octu-
bre se procedió a examinar el nuevo texto del esquema sobre la revela-
ción redactado por una comisión mixta. Los teólogos que habían trabajado
en su redacción (Philips, Congar, Ratzinger, Rahner) insistían en la con-
tinuidad de este nuevo documento con el decreto del concilio de Trento
acerca de la Escritura y de la tradición. En cambio, algunos padres de la
minoría no lo consideraban en dicha línea. Con todo, no suscitó el deba-
te de la primera sesión y obtuvo una aprobación en su globalidad. Muchas
de estas tensiones indicaban en qué grado se estaba caminando inexora-
blemente hacia textos de compromiso.
Por fin, el 30 de septiembre había tenido lugar la votación definitiva
sobre la colegialidad, doctrina que había triunfado a pesar de una pode-
rosa oposición y de una resistencia sistemática. Junto a la tarea ecumé-
nica, la noción de la colegialidad episcopal es expresión de una visión de
la Iglesia donde ésta aparece como comunión de Iglesias. El ritmo del
Concilio se acelera, se hace incluso trepidante. El 5 de octubre entra de
nuevo en el aula el esquema sobre el ecumenismo. Al día siguiente le toca
el turno al esquema sobre el apostolado de los laicos. El 14 de octubre se
debate y rechaza el texto sobre la vida y ministerio de los presbíteros. Por
contra, vio luz verde un nuevo documento sobre las Iglesias orientales
católicas, bien sintonizado con el decreto sobre el ecumenismo y que lle-

vaba la marca del Secretariado de Bea.
El 20 de octubre llegó a la asamblea el esquema XIII, tras un largo pro-
ceso de laboriosas redacciones. Las expectativas del Concilio estaban con-
centradas en torno a este documento en el que se ponía a prueba la capa-
cidad de la Iglesia para dialogar con la sociedad moderna. Había conocido
varias redacciones previas; en el aula entra el llamado «esquema de Zúrich»,
redactado en esta ciudad en febrero de 1964. Los teólogos discrepaban en
la manera de plantear aquel esquema: ¿había que partir de la humanidad
y de sus problemas sobre la base de una teología de «los signos de los tiem-
pos»? ¿Había que insistir, por el contrario, en la vocación divina del hom-
bre (Daniélou, Rahner) o en la imagen de Dios en el hombre (Congar, Moe-
ller)? En último término, aquellas discusiones se remontan al problema
de la relación entre la naturaleza y la gracia, entre la creación y la reden-
ción, un tema candente en la reflexión teológica inmediatamente poste-
rior a la segunda guerra mundial. A juicio de algunos padres no se había
alcanzado una síntesis equilibrada entre la perspectiva de la creación,
renovada por la encarnación, por un lado, y la imposibilidad de prescin-
dir de la cruz de Cristo, característica de la presencia cristiana en el mundo,
por otro. Teólogos como Rahner y Philips juzgaban que la orientación del
esquema de Zúrich era demasiado «naturalista», no distinguía bien entre
el orden sobrenatural de la salvación y el orden natural de la construcción
de la ciudad terrestre. Otros percibían un fuerte optimismo, característi-
co por lo demás de un planteamiento eurocéntrico y occidental.
Aun cuando todavía quedaba mucho por hacer, se puede decir que
esta tercera fase del Concilio ha sido la de mayor actividad y fecundidad.
A la altura de la tercera sesión aquella incertidumbre inicial del Concilio
ha quedado muy clarificada, aun cuando el trabajo pendiente sea ingente.
En aquel preciso momento, el perito conciliar J. Ratzinger seleccionaba
un ramillete de preguntas concretas que desgranaban la tarea teológica
del Vaticano II 21: el problema del centralismo papal como impedimento
para la reunificación de la cristiandad; el problema de la cristiandad no-
católica y del ecumenismo, que se puede ver cristalizado en el debate
mariológico; el debate sobre la libertad religiosa con la consiguiente recon-
sideración de la relación entre la Iglesia y el estado, en el marco de ese
21
J. RATZINGER, Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, J. P. Bachem
in Köln, Colonia 1965, 16-39.
proceso que se ha denominado «fin de la edad media» o «fin de la era

constantiniana»; el problema de la relación entre la fe y la ciencia, entre
la fe y la historia, tal y como se viene planteando en las nuevas condi-
ciones marcadas por el triunfo del método histórico-crítico; el problema
de la relación con la ética moderna del trabajo, de la técnica, así como
las nuevas preguntas surgidas de la era tecnológica. En este ámbito se
acumulan las cuestiones más espinosas que, surgidas de la intersección
entre la fe y el mundo, se cobijan bajo el llamado «esquema XIII», sobre
la Iglesia en el mundo de hoy.
El 21 de noviembre de 1964 tuvo lugar la clausura solemne de la ter-
cera sesión conciliar. Ciertamente, los resultados alcanzados eran nota-
bles: la constitución sobre la Iglesia (Lumen gentium), con su doctrina
acerca de la colegialidad episcopal, el decreto sobre el ecumenismo (Uni-
tatis redintegratio), con una nueva actitud respecto de la cristiandad refor-
mada y de las Iglesias de Oriente, y el decreto sobre las Iglesias orienta-
les católicas (Orientalium Ecclesiarum) 22. Sin embargo, los acontecimientos
de la última semana, con la «nota previa» que, por disposición de la «auto-
ridad superior», debía acompañar a la constitución sobre la Iglesia, así
como los modi que bajo el mismo procedimiento debían ser introduci-
dos en el decreto sobre el ecumenismo, arrojaban su larga y oscura som-
bra sobre el resplandor de aquellas decisiones. A ello se añade, finalmente,
que la declaración sobre la libertad religiosa se viera entorpecida por
puras razones de táctica jurídica y quedara postergada para la última
sesión, cosa que había causado gran indignación entre los obispos nor-
teamericanos. Tal es el desenlace de la tercera sesión en la llamada «set-
timana nera». La crisis de noviembre de 1964 muestra que los procesos
históricos necesitan tiempo; las nuevas perspectivas abiertas por la idea
de la colegialidad episcopal requieren también tiempo para hacerse carne
y sangre en la vida eclesial cotidiana.
Podemos, finalmente, hacer balance y prospectiva a la vista de la tarea
realizada y la tarea pendiente para la última sesión. De los setenta esque-
mas preparatorios, en el punto de partida, se han decantado tres consti-
tuciones: sobre la liturgia, sobre la Iglesia, sobre la revelación. Ellas cons-
tituyen por sí mismas el corazón del trabajo conciliar. Esta última todavía
se halla en proceso de debate y discusión y deberá esperar al otoño de
22
M. VELATI, Una difficile transizione. Il cattolicesimo tra unionismo e ecumenis-
mo (1952-1964), Bologna 1996.
1965. Otro tanto les ocurre a los decretos proyectados sobre el apostolado
seglar y sobre la tarea pastoral de los obispos. Por ahora, junto con el de
los medios de comunicación (Inter mirifica), han sido proclamados ofi-
cialmente los decretos sobre el ecumenismo y sobre las Iglesias católicas
orientales. Este tipo de documentos de rango menor, que son los «decre-
tos», representa una aplicación de los principios teológicos a las cuestio-
nes específicas y de carácter práctico. Así las cosas, de la constitución
sobre la Iglesia dependen el decreto sobre la tarea pastoral de los obispos,
el decreto sobre el ecumenismo, el decreto sobre las Iglesias orientales
católicas, el decreto sobre el apostolado seglar. De ella habrá que colgar
igualmente los textos sobre los presbíteros y sobre la tarea misionera de
la Iglesia, que han sido rechazados y, tras ser sometidos a una cuidadosa
reelaboración, su debate queda también diferido para el próximo otoño.
Siguen pendientes de estudio y debate los «proyectos» relativos a la vida
religiosa, a la formación de los presbíteros y a la educación cristiana.
Un lugar muy especial ocupa el llamado «esquema XIII», sobre la Igle-
sia en el mundo de hoy, cuyo texto base ha sido aceptado globalmente,
pero ha de ser sometido a una revisión profunda. En este debate, que da
cabida a cuestiones sumamente complejas y delicadas como el control
de la natalidad o la bomba atómica, el diálogo conciliar entre los obis-
pos ha alcanzado un alto nivel. Su propio camino recorren las dos «decla-
raciones» nacidas, entre la segunda y la tercera sesión, del decreto sobre
el ecumenismo. Una amplia mayoría se ha perfilado en torno a la decla-
ración sobre la libertad religiosa, pero, a falta de votación, se desconoce
el peso de la minoría. La declaración sobre los judíos, que estuvo muy
mediatizada por la coyuntura política, encontraba un buen apoyo en las
afirmaciones de los capítulos 9-11 de la carta a los Romanos. Sin embar-
go, ha conocido un destino inesperado: se ha visto integrada en una expo-
sición sobre la teología de las religiones, es decir, a partir de la declara-
ción sobre los judíos verá la luz una reflexión sobre la relación de la Iglesia
con las religiones no-cristianas.
1.4. LA CUARTA SESIÓN: LA APERTURA DE LA IGLESIA AL MUNDO
El cuarto objetivo que Pablo VI asignó a su Concilio era el del diálogo

con el mundo contemporáneo. A esta finalidad se orientaba también su
primera encíclica, Ecclesiam suam, que había visto la luz en agosto de
1964. Su principio básico y fundamental del «diálogo» ya había encon-
trado una aplicación expresa en el decreto sobre el ecumenismo, pero esta-

ba llamado a tener nuevas concreciones en la declaración sobre las reli-
giones no cristianas, en el decreto sobre las misiones y, de manera emi-
nente, en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy 23. Sin embargo,
el principal presupuesto para esta actitud de diálogo iba dado en la afir-
mación del principio de la libertad religiosa. Desde hacía dos años este
problema no acababa de obtener una aclaración satisfactoria. El ataque
frontal de la gloriosa minoritas denunciaba que una declaración sobre la
libertad religiosa contradecía el magisterio anterior de la Iglesia. Aquellos
padres ponían el esquema bajo la acusación de indiferentismo, subjeti-
vismo, laicismo, ética de situación, etc. El documento sometido a debate
reposa sobre el reconocimiento de la dignidad de la persona humana, del
ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, que conoce la verdad
y la ley de Dios por medio de su conciencia. Sus opciones religiosas deben
estar libres de coacción por parte de la sociedad y de los poderes civiles.
El texto recibió formalmente su aprobación global el 21 de septiembre,
para ser perfeccionado según las enmiendas propuestas.
Aquella fecha no sólo marcaba un hito memorable para la elabora-
ción de la declaración Dignitatis humanae, sino que, con sus hondas reper-
cusiones doctrinales, eclesiales, ecuménicas, también dejaba abierta la
puerta para el diálogo Iglesia-mundo. Los padres volvían ahora su aten-
ción hacia un documento que había despertado gran expectación: el esque-
ma XIII, del que salió finalmente la «constitución pastoral» sobre la Igle-
sia en el mundo. Aquel esquema, al asumir la proyección intramundana
de la Iglesia, quería ser ad extra lo que la constitución Lumen gentium
representa como hilo vertebrador de la Iglesia ad intra. Su pretensión,
enlazando con la doble dinámica señalada por el plan de Suenens, era la
de rematar la obra del Concilio Vaticano II.
El texto, presentado el 21 de septiembre por Monseñor Garrone, fue
objeto de discusión hasta el 6 de octubre. En el debate las críticas fueron
abundantes y profundas. La dificultad de aquel documento se hacía pal-
pable en la distancia sentida entre el espíritu que impulsaba a formular
una nueva actitud eclesial hacia el mundo y la escasa madurez concep-
tual para abordar dicha problemática. Muchos rechazaban la identifica-
23
E. VILANOVA, «La encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI y su impacto en el Con-
cilio Vaticano II», en: X. QUINZÁ - J. J. ALEMANY (eds.), Ciudad de los hombres, ciudad de
Dios. Homenaje a A. A. Bolado, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1999, 599-607.
ción entre progreso científico-técnico y realización de la redención. El

mismo lenguaje se convertía en un problema, ya que el esquema se diri-
gía no sólo a cristianos sino a la humanidad entera. ¿Es posible desde el
Evangelio de Cristo hacer un diagnóstico de la realidad actual con sus
engranajes socio-económicos y sus configuraciones políticas, o sobre el
subdesarrollo infrahumano, que escape del enunciado estratosférico?
¿Cómo traducir los principios cristianos a la multiplicidad de circuns-
tancias humanas de forma que resulten inteligibles al hombre de hoy?
En definitiva: cuando está en juego el diálogo con todos los hombres, cre-
yentes o no, ¿debe la Iglesia hablar su propio idioma, trenzado de nocio-
nes adquiridas desde la revelación divina, o debe situarse en un terreno
común, para proceder luego a una evaluación cristiana de los problemas
planteados? En conjunto, la constitución pastoral se inclina por este
segundo procedimiento ascensional e inductivo.
En la exposición preliminar dibuja los rasgos fundamentales del mundo
moderno; seguidamente, el documento está articulado en dos partes: una
primera de naturaleza doctrinal, que consta de cuatro capítulos: la vo-
cación de la persona humana, la comunidad humana, el sentido de la
actividad humana en el mundo, la tarea de la Iglesia en el mundo. La
segunda parte afronta «algunos problemas más urgentes»: dignidad del
matrimonio y de la familia, progreso de la cultura, la vida económica-
social, la comunidad política, la comunidad internacional y la paz. El
documento resultante fue motejado de «esquema francés», mientras que
los teólogos alemanes exhibieron serias reticencias al método adoptado.
Ciertamente, la constitución pastoral esboza en su primera parte una
antropología cristiana coherente que discurre por la valoración del ser
humano, de la unidad de cuerpo y alma, de la inteligencia y de la con-
ciencia, de la libertad y de la sociabilidad, de la colisión con la muerte y
el enfrentamiento con el misterio de Dios, para desembocar en Cristo,
alfa y omega (cf. GS 45). Estas últimas afirmaciones están anticipadas
en el n. 10, el «credo cristológico de toda la constitución»: Cristo es la
clave, el centro y el fin de toda la historia humana 24. Pero aquí se toca el
24
Véase: A. CORDOVILLA, Gracia sobre gracia. El hombre a la luz del misterio del
Verbo encarnado, 106-107. TH. GERTLER, Die Antwort der Kirche auf die Frage nach dem
Menschsein. Eine Untersuchung zur Funktion und Inhalt der Christologie im ersten Teil
der Pastoralkonstitution «Gaudium et spes» des Zweiten Vatikanischen Konzils, Leip-
zig 1986.
nervio del debate teológico conciliar: en vez de partir de los datos sobre
el mundo que facilita la ciencia, ¿no sería mejor partir de una fenome-
nología nutrida con los datos que la fe proporciona sobre la condición
del hombre y del mundo? La teología alemana quisiera invertir el re-
corrido a la luz de estas preguntas: ¿cómo entender con radicalidad y
profundidad al ser humano sino a partir de Cristo? ¿Cómo evaluar debi-
damente la creación sin considerar la posibilidad de que Dios se autoco-
munique a lo no divino y se haga hombre? Por este camino se evitaría la
yuxtaposición de los órdenes de la naturaleza y de la gracia, de la crea-
ción y de la redención, se alcanzaría una síntesis que permitiría expresar
de forma íntegra la realidad humana. En estas coordenadas, el ateísmo
fue el problema concreto que reclamó más atención en la discusión de la
primera parte del esquema.
El 8 de diciembre de 1965 Pablo VI clausuró solemnemente el Vati-
cano II. Durante aquel otoño, el Concilio había trabajado sobre un bos-
que de textos: cuando se cerraba el primer debate sobre el esquema XIII,
los padres sancionaron el decreto sobre los obispos y el gobierno de las
diócesis. El 7 de octubre se comenzó a debatir el esquema sobre la tarea
misionera; aquel texto, reelaborado por J. Schütte, Congar, Ratzinger,
tomaba en consideración la concepción de Iglesia propuesta en las cons-
tituciones sobre la liturgia, sobre la Iglesia y el decreto sobre el ecume-
nismo. La asamblea dio su aprobación a los proyectos sobre la renova-
ción de la vida religiosa y sobre la formación sacerdotal (11 de octubre).
A mitad de octubre obtenían su aprobación la declaración sobre las reli-
giones no cristianas y sobre la educación cristiana; seguidamente, entre
el 13 y el 16, el Concilio examinó el esquema sobre el ministerio y la vida
sacerdotal. En la sesión solemne del 28 de octubre fueron solemnemen-
te aprobados el decreto Christus Dominus, cuya finalidad era desarrollar
en sentido práctico los principios de la teología del episcopado sancio-
nada en el capítulo III de Lumen gentium 25; el decreto sobre la vida reli-
giosa Perfectae caritatis, como desarrollo del capítulo V de Lumen gen-
tium; el decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius; la
declaración sobre la educación cristiana Gravissimum educationis; y la
declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cris-
tianas (Nostra aetate).
25
M. FAGGIOLI, Il vescovo e il concilio. Modello episcopale e aggiornamento nella
storia del decreto «Christus Dominus» del Vaticano II, Bologna 2005.
Las semanas del mes de noviembre estuvieron dedicadas a ultimar los

trabajos concernientes a los esquemas sobre la revelación, sobre el apos-
tolado seglar, sobre el ministerio sacerdotal, sobre las misiones, sobre la
libertad religiosa y sobre la Iglesia en el mundo moderno. Los primeros
resultados quedan plasmados en la sesión solemne del 18 de noviembre
que estuvo dedicada a la aprobación de la constitución dogmática sobre
la revelación Dei Verbum y del decreto sobre el apostolado seglar Apos-
tolicam actuositatem. En la constitución sobre la revelación, el Concilio,
que se sitúa a la escucha de la Palabra de Dios, propone la doctrina sobre
la revelación y su transmisión: «para que todo el mundo con el anuncio
de la salvación, oyendo, crea, y creyendo, espere, y esperando, ame»
(DV 1) 26. La sesión solemne del 7 de diciembre significa la conclusión de
los trabajos del Concilio Vaticano II. En ella recibieron su aprobación
solemne la declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae 27,
el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes, el de la vida
y ministerio de los presbíteros Presbyterorum ordinis y, finalmente, la
constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy Gaudium et
spes 28.
Puede decirse que casi todos los documentos conciliares sancionados
en el último período de sesiones, desde los que tratan de la vida y for-
mación de los sacerdotes, del apostolado de los laicos, de la renovación
de la vida religiosa, hasta los que se ocupan de la tarea misionera de la
Iglesia, de la revelación divina, de la libertad religiosa, de la relación con
las otras religiones y de la Iglesia en el mundo contemporáneo, están tran-
sidos de una tendencia fundamental que puede ser subsumida bajo la
idea de la «apertura de la Iglesia al mundo», esa orientación implicaba
por lo demás el corazón de la disputa interna durante la última sesión.
La pregunta medular planteada durante la cuarta sesión del Concilio era
ésta: ¿debía utilizar el esquema XIII una teología deductiva y explícita o
una teología subyacente? La mayoría de los padres prefirió seguir el segun-
do camino con la intención de facilitar el diálogo Iglesia-mundo, desde
la dificultad sentida de lograr un modo de hablar que alcance al hombre
26
R. BURIGANA, La redazione della costituzione «Dei Verbum» del Vaticano II, Bolog-
na 1998.
27
S. SCATENA, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione «Dignitatis
Humanae» sulla libertà religiosa del Vaticano II, Bologna 2003.
28
G. TURBANTI, Un concilio per il mundo moderno. La redazione della costituzione
pastorale «Gaudium et spes» del Vaticano II, Bologna 2000.
de hoy. Probablemente, esta intención de fondo, que enlaza con el deseo

de Juan XXIII de un concilio eminentemente pastoral, sea lo más carac-
terístico del Vaticano II en la historia de los concilios ecuménicos, ele-
mento fundamental de su dinámica interna y de su peculiaridad históri-
ca 29. En la constitución pastoral Gaudium et spes se percibe la peculiar
fisonomía del último Concilio; así se explica también que una vez finali-
zada la asamblea haya sido considerado como el auténtico testamento
conciliar. El Vaticano II ha buscado expresamente esa apertura al mundo
hasta el punto de reconocer incluso en el ateísmo el impulso hacia lo cris-
tiano.
Volvamos, para concluir esta primera parte de nuestras reflexiones,
al problema que las puso en marcha, esto es, el entrecruzamiento de la
mediación eclesial de la fe y el Dios de Jesucristo. Entiendo que esta clave
de la «apertura al mundo» debe permitir conjugar el interés «excesivo»
que el Concilio dedicó a la mediación eclesial de la fe —nacido del aggior-
namento y de la renovación reclamadas por Juan XXIII y Pablo VI—, y
la necesidad de «hacer, a la vista del ateísmo moderno, una nueva expo-
sición del mensaje cristiano, el Dios uno y trino, en su significación para
la salvación del hombre y del mundo», sirviéndose de un magisterio emi-
nentemente pastoral. En suma: sólo el redescubrimiento y la renovación
de la Iglesia podían propiciar un rejuvenecimiento del cristianismo en
sus verdades y contenidos fundamentales que afecta a la misma conexión
de la teología trinitaria con la eclesiología 30.
2. ECCLESIA CHRISTI, LUMEN GENTIUM:

LÍNEAS ECLESIOLÓGICAS FUNDAMENTALES
Hemos recorrido, grosso modo, el proceso de gestación de los 16 docu-

mentos conciliares; de una manera genética, reconstruyendo brevemen-
te la historia teológica de su redacción, he intentado establecer el modo
preciso de la concentración eclesiológica del Concilio Vaticano II, que se
29
J. RATZINGER, Angesichts der Welt von heute. Überlegungen zur Konfrontation mit
der Kirche im Schema XIII: Wort und Wahrheit 20 (1965) 493-504; ÍD., Die letzte Sit-
zungsperiode des Konzils, Colonia 1966.
30
S. MADRIGAL, El significado permanente del Concilio Vaticano II (1962-65): Razón
y fe 252 (2005) 317-338.
sustancia perfectamente en estas palabras de Benedicto XVI que glosan

el arranque de la constitución dogmática sobre la Iglesia:
«La primera palabra de la Iglesia es Cristo, y no ella misma; la Igle-
sia se conserva sana en la medida en que concentra en Él su atención.
El Concilio Vaticano II ha puesto esta concepción en el centro de sus
consideraciones, y lo ha hecho de un modo tan grandioso, que el texto
fundamental sobre la Iglesia comienza justamente con las palabras:
Lumen gentium cum sit Christus: Cristo es la luz del mundo; por eso
existe un espejo de su gloria, la Iglesia, que refleja su esplendor. Si uno
quiere comprender rectamente el Vaticano II, debe comenzar por esta
frase inicial» 31.
Por mi parte, en este segundo momento, tal y como ya estaba anun-

ciado, quisiera hacer una lectura que rescate el meollo de la imagen de
Iglesia que arranca del Vaticano II. Para ello voy a distinguir estos tres
niveles: la relación existencial del cristiano con la Iglesia, la auto-des-
cripción de la Iglesia, la relación de la Iglesia con el mundo.
2.1. LA IDEA FUNDAMENTAL: LA IGLESIA SOMOS NOSOTROS
En ese primer nivel de la relación existencial del cristiano con la Igle-

sia recurro a una conferencia pronunciada por K. Rahner el 5 de junio
de 1966, que trataba del tema de «La responsabilidad del cristiano para
con la Iglesia después del Concilio» 32. Allí decía que el Concilio no ha
cambiado ni puesto en duda ningún aspecto de la herencia que hemos
recibido de Jesucristo en la Iglesia. El Concilio ha revisado y reformula-
do lo eternamente verdadero, lo permanentemente antiguo, que es siem-
pre lo más nuevo. Esta fe permanente de la Iglesia, la fe en el Dios trini-
tario, en Jesucristo, redentor y salvador, el legado permanente no ha
cambiado en lo más mínimo por causa del Concilio, ni tampoco podía
cambiar. A fin de cuentas, la intención última del Concilio era algo muy
sencillo: un aumento en el corazón de los creyentes de la fe, de la espe-
ranza y de la caridad. Proponía, en consecuencia, una tarea concreta para
todos que brota de la idea fundamental en la reflexión del Vaticano II y
31
J. RATZINGER, «La eclesiología del Vaticano II», en: Iglesia, ecumenismo y polí-
tica, BAC, Madrid 1986, 7.
32
K. RAHNER, «La responsabilidad del cristiano para con la Iglesia después del
Concilio», en: La gracia como libertad. Breves aportaciones teológicas, Herder, Barce-
lona 1972, 229-246.
que ayudará a romper con el acusado clericalismo existente en la Iglesia

católica. «Tenemos que apropiarnos realmente de la idea fundamental
del Vaticano II y hacerla realidad hasta en los repliegues más profundos
de nuestro sentimiento por así decirlo, la idea de que la Iglesia somos
nosotros» 33. De ahí surge una tarea de colaboración y de inquietud, el
derecho a la objeción y a la protesta, pero desde dentro. Nos invitaba a
releer esta idea fundamental en la constitución sobre la Iglesia:
«La Iglesia es el pueblo santo de Dios, que a través de las afliccio-
nes y del desierto de este tiempo busca la vida eterna y divina; la Igle-
sia somos nosotros; por eso es la Iglesia de los pecadores, la Iglesia defi-
ciente que tiene que aprender siempre en la historia. No es sólo el lugar
objetivo de salvación, que me sale al encuentro y a la cual he de hacer
algunas concesiones como homenaje a la autoridad, pero frente a la
cual trato de defenderme en la medida de lo posible. Con que ustedes
empezasen por aprender en la Constitución sobre la Iglesia que la Igle-
sia somos nosotros, y en el fondo yo mismo, ya se habría logrado mucho.
En realidad no puedo esperar una Iglesia diferente de mí, que soy defi-
ciente, pecador, un ser sediento, que a través de mil vueltas y expe-
riencias tiene que rehacer su vida una y otra vez».
El texto enseña que cada cristiano está llamado a su manera al amor

perfecto de Dios, porque el espíritu de los consejos evangélicos, el espí-
ritu del sermón el monte, el espíritu de la cruz, el espíritu de la esperan-
za en Jesucristo resucitado son elementos esenciales a toda vida cristia-
na. El apostolado propio del seglar coincide con el quehacer en su vida
concreta, la tarea que impone la familia, la profesión, las obligaciones
cívicas, en medio de un mundo secularizado. La constitución Lumen gen-
tium nos enseña también que la Iglesia no ha de ser pensada de una forma
bipartita, como si hubiera unos miembros privilegiados (sacerdotes y reli-
giosos), que siguen un camino más elevado y componen una primera
categoría de cristianos. Ello nace de una afirmación muy sencilla: de dis-
tintas y diversas maneras, los cristianos participan por el bautismo en la
función sacerdotal, profética y regia de Cristo (cf. LG II, 10-12). Así, en
el corazón del capítulo segundo de la constitución sobre la Iglesia, se des-
cribe al conjunto de la totalidad de los fieles, como pueblo sacerdotal y
profético (1Pe 2, 5-9), señalando lo que es común a todos en el plano de
la existencia cristiana antes de cualquier distinción de oficio, de vocación
33
Ibid. 237.
o de estado. Esta eclesiología del pueblo de Dios o teología de la comu-

nidad cristiana afirma el sacerdocio común y el sentido de la fe de todos
los cristianos 34. Sobre los fundamentos de la gracia bautismal y de la par-
ticipación de todos los creyentes en la función mesiánica de Cristo se
asienta esa forma básica y primaria de la comunión cristiana, esa unidad
básica que nace de la ontología común de la gracia del bautismo, de la
idéntica dignidad e igualdad fundamental previas a la diversidad gene-
rada por carisma o ministerio. En este punto se establece una conexión
profunda entre la eclesiología de comunión y la eclesiología del pueblo
de Dios 35.
Ante la pregunta, ¿dónde podemos experimentar realmente ese ser
nosotros Iglesia?, nos sale al paso otro de los elementos fundamentales
de la eclesiología conciliar, donde se anudan nuevamente el principio del
pueblo de Dios y la Iglesia de comunión. K. Rahner enfatizaba el núme-
ro 26 de la Constitución sobre la Iglesia, donde se habla de la Iglesia local,
como lugar de la máxima actualización y presencia de la Iglesia. Es la
comunidad concreta que se reúne en torno al altar, donde se anuncia el
misterio pascual del Señor y su Evangelio, que sabe que debe ser una
comunidad fraterna. Esa Iglesia concreta es el pueblo santo de Dios, visi-
ble en una parroquia seguramente sencilla, nada resplandeciente, que no
alcanza las características ideales de una comunidad cristiana, pero donde
un cristiano concreto puede encontrar su lugar y su responsabilidad, y
sentirse en casa, como en familia.
Estoy convencido de la posibilidad de una relectura del capítulo segun-
do de Lumen gentium a la luz de la noción de comunión. No es difícil, ya
que la categoría bíblica de pueblo de Dios expresa la realización histórica
de la voluntad salvífica universal de Dios que constituye un pueblo de su
propiedad para hacerle objeto de su bienaventuranza (LG II, 9). La rein-
terpretación conciliar de la unidad de la historia de la salvación se con-
centra cristológicamente en ese concepto de «pueblo mesiánico», cuyo
principio de comunión es la nueva alianza en Cristo: «Cristo, que lo ins-
tituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve tam-
bién de él como instrumento de la redención universal y lo envía a todo
34
D. VITALI, Universitas fidelium in credendo falli nequit: Gregorianum 86/3 (2005)
607-628.
35
S. MADRIGAL, «Los nombres de la Iglesia en el tiempo posconciliar: pueblo de
Dios y/o misterio de comunión», en: ÍD., Vaticano II: remembranza y actualización,
245-270.
el universo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG II, 9). Por consi-
guiente, la noción de pueblo de Dios refleja con transparencia, aunque no
de modo exclusivo, el misterio de la Iglesia. «La Iglesia es el pueblo santo
de Dios» —decíamos con Rahner—, para subrayar que esa Iglesia somos
nosotros. En una perspectiva más amplia, la noción de pueblo de Dios
expresa el carácter histórico de la Iglesia, su provisionalidad y su diná-
mica escatológica, la unidad de la historia de la revelación y la unidad
interna del pueblo de Dios, incluso más allá de sus confines sacramenta-
les, de ahí su potencial ecuménico y su aptitud para expresar la orienta-
ción de la humanidad a Cristo, como germen e instrumento de la prepa-
ración del reino de Dios definitivo en el que Dios es «todo en todo» (1Cor
15, 28). Entretanto, como se afirma en LG II, 9: «Dios formó una congre-
gación de quienes, creyendo, ven en Jesús al autor de la salvación y el prin-
cipio de la unidad y de la paz, y la constituyó Iglesia a fin de que fuera
para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutífera».
2.2. UN EXPERIMENTO CONCEPTUAL SOBRE LA NOCIÓN

O CONCIENCIA DE IGLESIA
Estas últimas afirmaciones nos sitúan ante esa proposición presente

ya en la introducción de Lumen gentium, donde se afirma que la Iglesia
es el sacramento de la salvación del mundo. K. Rahner, que calificaba al
esquema sobre la Iglesia como «el resultado más importante del Conci-
lio», propuso en cierta ocasión el siguiente experimento conceptual: cuan-
do un cristiano del futuro lea este documento, ¿qué es lo que subrayará,
qué es lo que le sorprenderá especialmente? ¿Qué es lo que leerá como
dicho para él casi proféticamente desde el pasado? El teólogo alemán no
dudaba en apuntar, en primer lugar, la comprensión sacramental de la
Iglesia: «Sacramentum salutis totius mundi: signo de la salvación del
mundo» 36. Es la primera vez que un documento magisterial empleaba
esta expresión, casi sin advertir lo que realmente se estaba diciendo. Para
esclarecer su significado hay que recurrir al teólogo jesuita, pues en ello
radica una parte sustancial de su aportación a la eclesiología del Conci-
lio Vaticano II 37. Desde la fórmula abreviada de lo cristiano, esto es, la
36
«Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura de la vida cristiana», en:
K. RAHNER, Escritos de Teología VI, Taurus, Madrid 1969, 469-488.
37
G. WASSILOWSKI, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur
Ekklesiologie des II. Vatikanums, Tyrolia, Innsbruck 2001.
gratuita autocomunicación del Dios a los hombres y al mundo, para Rah-

ner la Iglesia es el símbolo real y el sacramento primigenio de esta auto-
comunicación del Dios trinitario en la verdad y en el amor. Esta forma
de pensar su Iglesia expresa la incondicional autoconciencia que ella tiene
de ser la fundación de Dios, de Cristo, el Señor de la historia, de ser por-
tadora de una religión eternamente válida. Esta fórmula viene a ensan-
char la comprensión reducida de la cristiandad como tabla de salvación
en el naufragio del mundo, pues el adagio extra ecclesiam nulla salus se
había entendido en un sentido muy exclusivo, muy pesimista. O, dicho
de otra manera: «La Iglesia no es la comunidad de los únicos que se sal-
van, sino el signo de salvación de aquellos que no pertenecen a ella en la
dimensión de la historia y de la sociedad». Más aún: «La Iglesia es ya
sacramento de la salvación del mundo donde todavía no es Iglesia y quizá
nunca llegue a serlo, ya que es la perceptibilidad histórica de la gracia,
en la que Dios se autocomunica en cercanía y perdón absoluto, de la gra-
cia que opera por doquier, que a nadie excluye, que ofrece a Dios a todos,
que otorga a cada realidad humana una finalidad secreta hacia la mag-
nificencia intradivina» 38.
Siguiendo con el experimento conceptual de Rahner, podemos recor-
dar la segunda proposición preparada por estas reflexiones precedentes.
El cristiano del futuro leerá con alegría: «La voluntad salvífica de Dios
abarca también a aquellos que (sin haber recibido todavía el Evangelio)
reconocen al Creador… Ni siquiera de aquellos que en sombras y en imá-
genes buscan al Dios desconocido está lejos Dios mismo, ya que a todos
da todo, vida y hálito (Hech 17, 25-28) y porque el redentor quiere que
todos los hombres se salven (1Tim 2, 4). Por tanto, los que sin culpa no
conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con cora-
zón sincero y por lo mismo buscan a Dios con corazón sincero y por lo
mismo buscan también de hecho, bajo la influencia de la gracia, cumplir
su voluntad, la cual se manifiesta por medio de la sentencia de la con-
ciencia, éstos pueden alcanzar la salvación eterna». El texto está tomado
del párrafo 16 de Lumen gentium. El Concilio, de este modo, sin el más
mínimo sensacionalismo, hacía una afirmación de gran alcance que debe
38
RAHNER, Doctrina conciliar de la Iglesia, 473-474. Véase el análisis de W. KAS-
PER,«La Iglesia, sacramento universal de salvación», en: ÍD., Teología e Iglesia, 325-
350. Cardenal A. DULLES, The Sacramental Ecclesiology of Lumen gentium: Gregoria-
num 86/3 (2005) 550-562.
ser reconciliada al mismo tiempo con la idea de la necesidad absoluta de

la fe, de la revelación y de la salvación en la Iglesia. Este intento de sín-
tesis reclama una teología de la posibilidad del cristiano anónimo.
El significado permanente de estas proposiciones queda puesto de
manifiesto en la misma serie imparable de interrogantes que desatan:
¿Cómo se puede reconciliar la absolutez del cristianismo con el recono-
cimiento de un significado salvífico positivo de las religiones no-cristia-
nas? ¿Qué significa exactamente que la Iglesia de Jesucristo «subsiste en»
la Iglesia católica-romana (Lumen gentium, 8), al mismo tiempo que se
ha evitado la identificación exclusiva y absoluta que podría establecer a
partir de un «es»?
Un tercer grupo de proposiciones extraído de la constitución sobre la
Iglesia son las referentes a la colegialidad en la Iglesia, es decir, al capí-
tulo tercero. Esta doctrina fue una de las que se vio afectada en las dis-
cusiones que tuvieron lugar durante la última semana del tercer periodo
de sesiones. A día de hoy, aquellas afirmaciones sobre la colegialidad nos
parecen mucho más obvias, aunque no se hayan visto libres de discusión.
El fondo del debate hay que situarlo en la relación entre el primado doc-
trinal y jurisdiccional del papa y la potestad del episcopado universal.
Con suma escrupulosidad Pablo VI vigiló para que las afirmaciones sobre
la función y esencia del colegio episcopal no oscurecieran la doctrina del
Concilio Vaticano I sobre el primado de jurisdicción del papa y su auto-
ridad doctrinal. La parte final de encíclica de Juan Pablo II, Ut unum sint,
se sitúa en esta perspectiva, si bien desde la óptica del ecumenismo, cuan-
do invita a reflexionar sobre la función y el ministerio del sucesor de
Pedro. De rebote, suministra pistas y plantea un reto que, para la teolo-
gía católica, se concreta en el encargo de seguir pensando la manera de
relacionarse, en la teoría y en la praxis, esos dos sujetos de la suprema y
única autoridad en la Iglesia. La celebración de los sínodos de obispos
durante el tiempo posconciliar constituyen esa forma de actualización
del espíritu de la colegialidad episcopal, si bien no ha dejado de produ-
cir cierto malestar el hecho de que sólo se les reconozca una función deli-
berativa para el gobierno de la Iglesia.
Por otro lado, hoy en día nos resulta mucho más evidente la integra-
ción de la doctrina de la colegialidad episcopal en el marco de una ecle-
siología de la comunión, con esa idea de Iglesia como «cuerpo de las Igle-
sias» (LG III, 23) o como «comunión de las Iglesias» (Ad gentes 38). Su
fundamento último, que es de naturaleza eucarística, nos habla de la Igle-
sia como cuerpo de Cristo: «La Iglesia está verdaderamente presente en

todas las legítimas reuniones locales de fieles, que, unidas a sus pastores,
reciben el nombre de Iglesias» (LG III, 26). Podemos concluir esta rela-
ción de los aspectos más sobresalientes de la imagen conciliar de la Igle-
sia con un sabroso párrafo salido de la pluma de Rahner y que nos devuel-
ve al objetivo inicial de este trabajo:
«La necesaria y santa reflexión de la Iglesia sobre sí misma en este
Concilio no va a ser el último período de la teología. Vendrá otro más
importante para la cual el Concilio no ha sido sino una preparación
indirecta y precursora: el periodo en el que la verdad y esperanzas últi-
mas de la Iglesia, Dios y su Cristo se declaran nuevamente, como si se
hubiese entendido en él por vez primera lo que se ha proclamado desde
siempre. La doctrina de la colegialidad permanecerá entonces y será
considerada, y sobre todo vivida, amorosamente; pero la hoja en la que
está escrita le parecerá al cristiano del futuro casi como un palimpses-
to, en el cual, si se raspa, aparecen nuevas letras aún más santas que
dicen: fraternidad en Cristo. Y por eso dicho cristiano leerá frecuente-
mente y con devoción el capítulo segundo y el cuarto. Sonreirá un poqui-
to durante la lectura de estos textos que le sonarán un poco a jerárqui-
cos y otro poco a clericales y que siguen sonando a lo mismo incluso
cuando tratan de los seglares y del pueblo de Dios. La amará, sin embar-
go, porque en el fondo dicen que todos somos uno en Cristo» 39.
2.3. PRESENCIA DE LA IGLESIA EN EL MUNDO: LA TRINIDAD EN LA HISTORIA
Uno de los aspectos más característicos y prometedores de la teología

posconciliar es la asunción progresiva de la categoría de «koinonia/comu-
nión» para la comprensión teórica y vivencial de la Iglesia. Esta noción
facilita una comprensión de la Iglesia a partir del ministerio trinitario
que está presente en los documentos más importantes del Concilio Vati-
cano II 40. Es bastante claro que la noción de «sacramento universal de
salvación» establece la continuidad teológica entre la constitución dog-
39
RAHNER, Doctrina conciliar de la Iglesia, 486-487.
40
N. SILANES, «La Iglesia de la Trinidad». La Santísima Trinidad en el Vaticano II.
Estudio genético-teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; P. TRILLING, The
genesis of the Trinitarian Ecclesiology of Vatican II: Science et Esprit 45/1 (1993) 61-
78; M. KEHL, La Iglesia. Una eclesiología católica, Sígueme, Salamanca 1995, 55-117;
B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad. Ensayo sobre el misterio de la Iglesia. Comunión y
misión, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996; X. PICAZA, Enchiridion Trinitatis,
Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, 238-261.
mática sobre la Iglesia y la constitución pastoral. Cuando la constitución

pastoral quiere plantear la relación Iglesia-mundo (GS 40-45), asume esa
descripción sacramental de la Iglesia anticipada en Lumen gentium. La
perspectiva trinitaria vuelve a ser un denominador común. La constitu-
ción sobre la Iglesia se abre con un preludio trinitario (LG I, 2-4) que
desemboca en la fórmula sintética de S. Cipriano, que describe a la Igle-
sia como el pueblo reunido con la unidad del Padre, del Hijo y del Espí-
ritu Santo. El primer párrafo de la constitución Gaudium et spes exhibe
una lógica trinitaria cuando habla de «la comunidad compuesta por hom-
bres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su pere-
grinar hacia el reino del Padre y han recibido el mensaje de la salvación
para proponérselo a todos». Quisiera poner de relieve, finalmente, que es
precisamente esta radicación trinitaria la que sustenta esa común visión
de la Iglesia en clave sacramental.
Cuando el Concilio Vaticano II intenta dar una definición de Iglesia
nos enseña ante todo una cosa: que el Dios uno y trino es el principio y
fundamento trascendente de la historia de la salvación. Ello tiene que ver
con un presupuesto fundamental y con un concepto clave desarrollado
en la constitución dogmática sobre la revelación Dei Verbum: «econono-
mía» de la revelación (cf. DV 16-17). La preparación evangélica a Cristo,
que es la plenitud de la revelación, tiene su raíz en la historia de la sal-
vación narrada en los libros del Antiguo Testamento. En otras palabras:
el Dios que nos presenta la doctrina conciliar es el Dios de la historia de
la salvación, el Dios que desde el AT se acerca progresivamente al ser
humano, camina codo con codo con él y termina, en el máximo de su
proximidad, enviando a su propio Hijo al mundo y, por el Hijo, al Espí-
ritu de ambos, en quien esa presencia espacio-temporal del Hijo adquie-
re nuevas dimensiones. En esta perspectiva, como ha recordado K. Rah-
ner, la reflexión teológica ha sacado al misterio trinitario del aislamiento
olímpico al que se le había relegado para hacerlo el «humus» vital de la
experiencia creyente. Este enfoque teológico preside la comprensión con-
ciliar del misterio de la Iglesia.
LG I, 2-4 exhibe una estructura ternaria que hace de la Iglesia la rea-
lidad destinataria del plan del Padre y de las misiones del Hijo y del Espí-
ritu Santo conforme a esta lógica: el proyecto universal del Padre (LG 2),
la misión del Hijo (LG 3), la obra santificadora del Espíritu (LG 4) fun-
dan la Iglesia como «misterio», es decir, como obra divina en el tiempo
de los hombres. Los orígenes de la Iglesia están escondidos en lo más
hondo del misterio de Dios: la Iglesia ha sido querida por Dios Padre
desde la misma creación del mundo; la Iglesia está llamada a configu-
rarse con el Hijo Jesucristo, que «inauguró en la tierra el reinado de Dios»,
de modo que representa en medio de la humanidad doliente el espacio
concreto del Señor glorificado, es su cuerpo y es su esposa; la Iglesia es
el espacio histórico donde acontece la obra santificadora del Espíritu
Santo. Los sacramentos de la eucaristía (la comunión de los santos), el
bautismo y la penitencia (perdón de los pecados) son los modos emi-
nentes en los que el Espíritu del Resucitado actualiza de forma perma-
nente el proceso de comunicación del Dios uno y trino hasta la consu-
mación de la historia.
Afirmar que la Iglesia está enraizada en el misterio del Dios trinitario
trastoca profundamente nuestro planteamiento sobre el origen y la fun-
dación de la Iglesia. La Iglesia no puede reducirse a las puras coordena-
das de la historia y del tiempo, de lo visible y de lo disponible: viene pre-
parada desde los orígenes del género humano (Ecclesia ab Abel), ha sido
reunida por la acción del Logos encarnado (Ecclesia creatura Verbi), y es
vivificada permanentemente por el Espíritu Santo (aedificium spirituale).
Así las cosas: el misterio de la Iglesia se manifiesta desde su fundación
(LG 5).
La constitución pastoral expresa bella y sintéticamente la relación Tri-
nidad-Iglesia: «La Iglesia que procede del amor del Padre eterno, ha sido
fundada en el tiempo por Jesucristo redentor, y congregada en el Espíri-
tu Santo, tiene una finalidad salvífica y escatológica, que no se puede
lograr plenamente sino en el siglo futuro» (GS 40). Por eso, podremos
decir que la Iglesia es sacramento de la comunión de Dios, porque de ella
ha tomado su origen. Y recordar, con ayuda de la Relación final del Síno-
do de Obispos de 1985, que «la Iglesia como comunión es sacramento
para la salvación del mundo». A imagen del Dios uno y trino, a imitación
de un Dios que es amor (1Jn 4, 8), ser sacramento de la comunión equi-
vale a ser signo e instrumento para la paz y reconciliación del mundo,
significa comprometerse a favor de una nueva civilización del amor en
la lucha por la justicia, por la libertad y la armonía entre los pueblos (cf.
GS 45).
Si bien es cierto que la realidad eclesial aparece configurada como un
fenómeno humano y social, no se puede ignorar —salvo riesgo de empe-
queñecerla— que la Iglesia está enraizada en el misterio de Dios. Entre
el Dios trinitario y la Iglesia se da una relación profunda, que no es sólo
una relación de tipo causal u originaria, sino también una relación esen-
cial de la Iglesia con el Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ella es
así continuadora de la misión que Dios Padre confió al Hijo y al Espíri-
tu Santo: «La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera, pues-
to que toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu
Santo, según el propósito de Dios Padre» (AG 2). En su reflexión sobre
el hombre, tantas veces aherrojado y encadenado en su propia soledad,
H. de Lubac nos mostraba al Dios trinitario como la respuesta a esa ansia
infinita de comunión característica del ser humano, pues
«nos ha creado para introducirnos juntos en el seno de su vida trinita-
ria… Jesucristo se ofrece en sacrificio para que seamos uno en esta uni-
dad de las personas divinas. Ahora bien, existe un lugar en el cual, ya
desde la tierra, empieza a realizarse esta reunión de todos en la Trini-
dad. Hay una “familia de Dios”, extensión misteriosa de la Trinidad en
el tiempo, que no sólo nos prepara a esta vida unitiva y nos la garanti-
za plenamente, sino que nos hace partícipes ya de ella. Es la única socie-
dad completamente “abierta” y es ella la única que se ajusta a nuestra
íntima aspiración y en la que nosotros podemos alcanzar por fin todas
nuestras dimensiones… De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs
adunata: tal es la Iglesia. Ella está “llena de la Trinidad”» 41.
3. CONCLUSIÓN: ECCLESIA DE TRINITATE - ECCLESIA

EX HOMINIBUS
A esta fórmula sintética, muy del gusto de Y. Congar, nos han llevado
finalmente estas reflexiones. Cuando el sabio dominico resume y pre-
senta la obra doctrinal del Concilio, en su Historia de la eclesiología, lo
hace de una forma sumamente modesta: «Por primera vez en su historia
secular, la Iglesia se definió a sí misma (o, en todo caso, ella se descri-
bió) en la constitución dogmática Lumen gentium y en otras constitu-
ciones, decretos o declaraciones» 42. El Concilio se configuró inicialmen-
te bajo la divisa roncallina del aggiornamento pastoral. Prioritariamente,
esta orientación no significa deslizamiento hacia el pragmatismo o el acti-
vismo; preocupación pastoral tampoco significa abandono u olvido de la
41
Meditación sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1988, 190.
42
Y. CONGAR, Historia de los Dogmas, III, 3c-d. Eclesiología. Desde S. Agustín hasta
nuestros días, BAC, Madrid 1976, 296.
especulación teológica. Pastoralidad quiere decir que la doctrina revela-

da sea capaz de mostrar en la realidad histórica su virtud y su fuerza sal-
vadora. Aquí se produce ya la intersección entre la Iglesia que viene de
la Trinidad y la Iglesia que construimos los humanos.
Así se entiende que el Vaticano II, queriendo ser pastoral, haya dedi-
cado sus mejores esfuerzos y muchas de sus energías a largas horas de
reflexión doctrinal. La Constitución dogmática sobre la Iglesia ha surgi-
do de una profunda reflexión que nace de la pregunta radical dirigida a
la Escritura, a la tradición y a la historia: Iglesia, ¿qué dices de ti misma?
La visión cristológica y trinitaria del misterio de la Iglesia y su concep-
ción del pueblo de Dios está llamada a ser —pese a sus altos vuelos— un
elemento renovador y dinamizador. Sustancialmente, el Vaticano II ha
sido una mirada profunda al interior de la Iglesia en sí misma, cuyo fruto
ha sido la constitución sobre la Iglesia; el Concilio fue también una mira-
da inquieta fuera de la Iglesia al mundo moderno, de la que salió una
constitución sobre la presencia de la Iglesia en el mundo de hoy. Final-
mente, la asamblea ecuménica ha sido una mirada de fraternidad a los
cristianos separados, cuyo exponente principal ha sido el decreto sobre
el ecumenismo, que generó asimismo una primera aproximación a las
religiones no cristianas.
Señalemos, para concluir, algunos rasgos de la imagen de Iglesia que
nos ha legado el Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia. La Iglesia se entien-
de mejor desde Dios y de su gracia, desde Jesucristo y desde su muerte y
resurrección, desde el Espíritu que la santifica, que desde una pura con-
templación histórica, sociológica o periodística. Por eso, la constitución
sobre la Iglesia entiende primariamente a la Iglesia como fruto de la sal-
vación, inscrita en la economía de la salvación. Por eso, si habla de la
Iglesia-institución, con sus ministerios, con su estructura jerárquica, su
ministerio pastoral y magisterial, de las diversas formas de participar en
la misma misión, hay que recordar que esta reflexión encuentra su gra-
mática profunda en esa noción de Iglesia como pueblo de Dios peregri-
no, como cuerpo de Cristo, templo del Espíritu (LG 17). Es la Iglesia, que
en sus sacramentos y en sus instituciones, porta la imagen de este tiem-
po que pasa (LG 48). Así las cosas, buscando el futuro absoluto en medio
de esta historia, la eclesiología del Vaticano II es muy consciente de que
la Iglesia es la Iglesia santa de los pecadores. La Iglesia aparece como la
comunidad de la fe, de la esperanza y del amor (LG 8; 64; 65), como la
Iglesia de la Trinidad (LG 4). Esta Iglesia no sólo es la Iglesia de las pre-
rrogativas jerárquicas y de los sacramentos, sino que es también la Igle-

sia de los carismas (LG 12), la Iglesia del martirio (LG 42), es la Iglesia
de los pobres (LG 8; 41), reflejada su fe en ese icono de María, la hija de
Sión; es la Iglesia necesitada de reforma (UR 6). La Constitución sobre
la Iglesia supera la distinción entre clero y laicos, entre laicos y religio-
sos, desde la afirmación de la participación de todos los bautizados en el
triple munus de Cristo, profeta, sacerdote, rey, pero sobre todo desde la
proximidad de Dios y la llamada común a la santidad, desde la incon-
fundible unidad del amor a Dios y del amor al prójimo. La Iglesia del
Vaticano II se sabe situada en la fase escatológica de la historia de la sal-
vación, en ese drama del diálogo entre Dios y el hombre que ha quedado
decidido irrevocablemente en Cristo a favor de la gracia de la salvación,
y por eso, en medio de esta historia, se presenta como sacramento uni-
versal de salvación.

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Estudios

SANTIAGO MADRIGAL, S.J. *

Fecha de recepción: octubre 2005.

The Council of the Church about the Church

* Facultad de Teología, Universidad Pontificia Comillas de Madrid;

INTRODUCCIÓN: EL DIOS DE JESUCRISTO Y LA MEDIACIÓN

En estas Jornadas, en las que nos hemos propuesto reflexionar sobre

La mediación eclesial de la fe y el Dios de Jesucristo son dos grandes

ponemos a precisar y a profundizar 2. La cuestión de Dios es más impor-

declaración sobre estas religiones; se ha ocupado de su relación con la

Esta magnífica síntesis doctrinal daba paso a la conclusión antes anun-

ponía su gran síntesis bajo el título de «Dogmática eclesial» para indicar

1. ECCLESIA AD INTRA - ECCLESIA AD EXTRA:

Quisiera en este momento hacer una evocación rápida de la historia

de aquellas ideas estaba el plan del cardenal Suenens, con su propuesta

1.1. LA PRIMERA SESIÓN: LA LITURGIA, LA REVELACIÓN, LA IGLESIA

Al contemplar de forma retrospectiva los trabajos conciliares llevados

el desarrollo del primer período de sesiones para que tomara cuerpo la

1.2. LA SEGUNDA SESIÓN: LA MADURACIÓN DEL ESQUEMA DE ECCLESIA

El período de pausa que transcurre entre la primera y la segunda sesión

de noviembre, en el De episcopis ac de diocesium regimine y en el De oecu-

de estas preguntas: 1) si la consagración episcopal constituye el grado

el pueblo de Dios y especialmente de los seglares, se subdivide en dos. La

fica la fe en Cristo, el Hijo de Dios, y esa comunidad queda expresada en

1.3. LA TERCERA SESIÓN: HACIA UNA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN

por aquellos días se debatía en el marco del documento sobre la Iglesia.

católicas, bien sintonizado con el decreto sobre el ecumenismo y que lle-

proceso que se ha denominado «fin de la edad media» o «fin de la era

1.4. LA CUARTA SESIÓN: LA APERTURA DE LA IGLESIA AL MUNDO

El cuarto objetivo que Pablo VI asignó a su Concilio era el del diálogo

trado una aplicación expresa en el decreto sobre el ecumenismo, pero esta-

ción entre progreso científico-técnico y realización de la redención. El

Las semanas del mes de noviembre estuvieron dedicadas a ultimar los

de hoy. Probablemente, esta intención de fondo, que enlaza con el deseo

2. ECCLESIA CHRISTI, LUMEN GENTIUM:

Hemos recorrido, grosso modo, el proceso de gestación de los 16 docu-

sustancia perfectamente en estas palabras de Benedicto XVI que glosan

Por mi parte, en este segundo momento, tal y como ya estaba anun-

2.1. LA IDEA FUNDAMENTAL: LA IGLESIA SOMOS NOSOTROS

En ese primer nivel de la relación existencial del cristiano con la Igle-

que ayudará a romper con el acusado clericalismo existente en la Iglesia

El texto enseña que cada cristiano está llamado a su manera al amor

o de estado. Esta eclesiología del pueblo de Dios o teología de la comu-

2.2. UN EXPERIMENTO CONCEPTUAL SOBRE LA NOCIÓN

Estas últimas afirmaciones nos sitúan ante esa proposición presente

gratuita autocomunicación del Dios a los hombres y al mundo, para Rah-

ser reconciliada al mismo tiempo con la idea de la necesidad absoluta de

sia como cuerpo de Cristo: «La Iglesia está verdaderamente presente en

2.3. PRESENCIA DE LA IGLESIA EN EL MUNDO: LA TRINIDAD EN LA HISTORIA

Uno de los aspectos más característicos y prometedores de la teología

mática sobre la Iglesia y la constitución pastoral. Cuando la constitución

3. CONCLUSIÓN: ECCLESIA DE TRINITATE - ECCLESIA

especulación teológica. Pastoralidad quiere decir que la doctrina revela-

rrogativas jerárquicas y de los sacramentos, sino que es también la Igle-

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