FACULTAD: CIENCIAS ECONÓMICAS

CARRERA: GESTIÓN DE CALIDAD

CÁTEDRA: TEOLOGÍA
DOCENTE: LIC SONIA ROMERO
ALUMNA: MARÍA SILVIA ESPINOZA
TRABAJO PRACTICO 1
1.- ELABORAR UNA SÍNTESIS DEL MATERIAL SUGERIDO PARA EL TP 1.
2.- SELECCIONAR LAS IDEAS QUE TE RESULTARON INTERESANTE Y JUSTIFICAR EL
MOTIVO POR EL CUÁL LAS ELEGISTE

PRIMERA PARTE
1. Fundamentación
El hombre, antropológicamente, es definido como una especie cultural. La producción
simbólica distingue a nuestra especie en tanto esta es parte de la actividad racional
fundamental, el trabajo.
El trabajo humano es una realidad objetiva; por medio del trabajo los hombres procuran
su alimento y bienestar, así como contribuyen al desarrollo de la humanidad mediante el
progreso de la técnica y la ciencia. Tal como afirma Juan Pablo II en Laborem
Exercens6 “el trabajo lleva en sí un signo particular del hombre y de la humanidad, el
signo de la persona activa en medio de una comunidad de personas; este signo
determina su característica interior y constituye en cierto sentido su misma naturaleza.”
El desarrollo de la ciencia y de la técnica como formas objetivadas y acumulativas de
conocimiento a través del trabajo, plantean hoy las fronteras de la modernidad a la
condición humana. Para entender en su profundidad la cuestión social, lo esencial es el
trabajo humano: “La solución gradual (…) debe buscarse en la dirección de «hacer la
vida humana más humana», entonces la clave, que es el trabajo humano, adquiere una
importancia fundamental y decisiva”.
Mientras más el hombre se desarrolla, con la creciente tecnificación y aplicaciones
específicas de los saberes, el trabajo tiene un componente cultural mayor y exige una
especialización en el aprendizaje.
Basándonos en el trabajo y la producción cultural como atributos específicamente
humanos, podemos comprender múltiples dimensiones de la globalización. Este proceso
social cobra una gran relevancia en el siglo XX y es indispensable para comprender la
idea de persona. En trabajos8 anteriores quedó trazado una línea de interpretación que
tiene como eje el concepto de persona, desde una perspectiva filosófica y teológica.
Entendiendo que la globalización es parte de la condición de persona, aparecen
desarrollados ambos conceptos en su complejo vínculo: “La globalización nace en el
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interior del hombre que se busca a sí mismo, llega al yo interior y solo entonces se
proyecta.
Desde su entorno inmediato que es su familia, el hombre se abre a su pueblo, a su
cultura y desde allí a todos sus congéneres, para construir el mundo y sentir su unidad
con ellos”. [El hombre] “es un ser en relación a lo Absoluto. Así, globalizar al hombre
no puede nunca significar negar este Absoluto o intentar reemplazarlo con una
concepción de la globalización puramente terrenal que es en el fondo un falso absoluto.
La globalización debe estar entonces abierta a la dimensión divina pero no podrá nunca
ser divinizada”
Este proceso social en marcha, no solo implica cambios y desafíos en lo material
objetivo, sino que también genera sentimientos encontrados en la persona, tensionada
entre su individualidad y la diversidad humana en que se encuentra inmersa. En este
sentido podemos pensar en una globalización de la persona, donde el hombre pueda:
“conocerse a sí mismo (…) llegar a la verdad última de la existencia, diseñar su propio
camino de realización y perfeccionamiento, hasta los límites imperfectos de la persona,
temporales o trascendentales, y procurar desde ahí, desde su ser, proyectarse a sus
hermanos copartícipes de la maravillosa tarea de la realización humana (…) Según el
credo proclamado por el Concilio de Nicea del siglo IV, el cenit de esta globalización es
para los cristianos la comunión de los santos”.
Para comprender cabalmente la idea de globalización de la persona, es necesario dar
cuenta de la propiedad humana por excelencia: la alteridad, el ser con otro. Como se
dijo en el 2007, “puedo pensar el mundo sin hombres, puedo pensar cosas sin
hombres, pero pensar al hombre sin los otros, es imposible porque no logra
configurarse como tal. La existencia humana sólo es posible en el marco de las
relaciones interpersonales.” Desde esta dimensión interpersonal, comprendemos
entonces el aspecto humano de la globalización y su potencialidad para el desarrollo
material y espiritual:
“La Globalización entendida así implica la humanización creciente del mundo, conlleva
la apertura, sin exclusiones, hacía el género humano. He aquí nuestra hipótesis: sólo
desde la persona humana podremos hallar un concepto de Globalización que apunte al
crecimiento material y espiritual de toda la humanidad, ya que sólo el concepto de
persona humana puede superar falsos reduccionismos negadores de lo humano, como lo
son el individualismo, que cierra al individuo frente a los otros convertidos en un puro
medio al servicio de mis necesidades y proyectos; y el colectivismo donde la persona es
absorbida en un todo deshumanizante”
Donde necesitamos respuestas acerca de nuestra condición humana frente al desarrollo
científico-técnico creciente, continuo y sin fin que no atiende a límites éticos, la razón
utilitaria no nos brinda respuesta alguna. El dominio de las ciencias positivas y la
técnica, en su fundamentación humana, requiere ser pensado a la luz de aquellos
conocimientos y experiencias por medio de los cuales los hombres hemos intentado

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comprender, acercarnos y experimentar el vínculo con la trascendencia. Como señala
Pablo VI en Populorum Progressio, el desarrollo técnico es clave en tanto conlleve no
meramente a proezas científicas y técnicas, sino por sobre todo a hacer la vida humana
más humana: “Si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan técnicos, cada vez en
mayor número, para este mismo desarrollo se exige más todavía pensadores de
reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre
moderno hallarse a sí mismo, asumiendo los valores superiores del amor, de la
amistad, de la oración y de la contemplación. Así se podrá realizar, en toda su
plenitud, el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos de
condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas”
El conocimiento del hombre ha llegado a sitios que nos parecen impensados, sin
embargo, las cuestiones relacionadas a la trascendencia y al ser en el mundo, son un
horizonte inalcanzable: descubrir la verdad absoluta. Las ciencias positivas responden a
las necesidades materiales de los hombres y las universidades han incorporado aquellas
demandas, poniendo al servicio de todos estos beneficios de incremento y transmisión
de conocimiento. Sin embargo, nuevos desafíos invitan a indagar en los límites de la
razón y su relación con la fe. Como cité en trabajos anteriores, una encuesta mundial
para el Tercer Milenio de Gallup16, representativa de 1.250 millones de habitantes en
67 países, determinó que el 87 % de las personas tenían creencias religiosas. Si
entendemos que la universidad indaga en la totalidad, todas las líneas de pensamiento
deben dialogar en la búsqueda por la verdad. En esta perspectiva y ante la realidad
concreta de nuestras universidades pregunto: “¿No correspondería, a la universidad
(…) ir hasta los más recónditos lugares en búsqueda de la verdad? Y, de ser así,
¿no debería estudiar las verdades trascendentes?”
Estos interrogantes aún no han sido abordados satisfactoriamente en nuestras
universidades. Los vínculos entre la razón y la fe no han sido objeto de motivación ni
desarrollo curricular. Entendemos, como dije en el encuentro de Huerta Grande en el
2005, que “no enfrentar semejante desafío es un error tan grave como el que en el
pasado postergó la discusión de la ciencia”. Se percibe en la juventud, por los cambios
de muchas de sus conductas sociales, la necesidad de estos estudios y por lo tanto su
inclusión es una deuda pendiente para la universidad, pública y privada laica, de nuestro
país. Solo la experiencia mostrará cómo atendemos o no esta demanda, habilitando los
estudios de Historia de la Religión y Teología con una formación integral como
podemos reseñar que ocurre en las universidades con nivel de excelencia en el mundo.
En este sentido, con alegría por la coincidencia hemos visto en estos días la reseña sobre
la visita del Papa a España para la Jornada Mundial de la Juventud, donde “ reprochó la
"visión utilitarista" que tiene en la actualidad a la educación y, durante un muy colorido
encuentro que ha mantenido con un grupo de jóvenes profesores universitarios en el
interior del monasterio de El Escorial, les ha alertado de que esa perspectiva que
privilegia la mera capacidad técnica puede desembocar no sólo en "abusos de una

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ciencia sin límites" sino hasta en "el totalitarismo político que se aviva fácilmente
cuando se elimina toda referencia superior al mero cálculo del poder".
Quizás el siglo XXI sea el del reencuentro del hombre en su vida cotidiana con sus ideas
de trascendencia.
2. Diálogos entre razón y fe
Para comprender los supuestos fundamentales de nuestra propuesta de integración de la
totalidad del conocimiento del hombre en la Universidad, indagaremos en los aportes
teológicos, filosóficos y sociológicos que han hecho, a lo largo de la historia de las
ideas, grandes pensadores acerca de los problemas de la fe y la razón.

Consideraciones teológicas
Para remontarnos a los aportes más significativos en torno a la relación entre razón y fe,
la referencia primera son los padres de la filosofía helénica que buscaron un fundamento
racional a la creencia en la divinidad20. Sin embargo, son las ideas de San Agustín de
Hipona, como señala Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio21, las que forman una
síntesis que “sería durante siglos la forma más elevada de especulación filosófica y
teológica que el Occidente haya conocido”. Dando cuenta de la relación de colaboración
y complementación de razón y fe, superó los límites del racionalismo y el fideísmo.
En la Edad Media, la teología escolástica representó un esfuerzo por conjugar la
filosofía grecolatina con los fundamentos del cristianismo, plasmando este vínculo en
las primeras universidades. San Anselmo, el primer referente de la escolástica, postuló
que la razón “no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo
incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un
sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe”.
Al mismo tiempo, como señala Juan Pablo II, “La razón, en el culmen de su búsqueda,
admite como necesario lo que la fe le presenta”24, es decir que los límites del
razonamiento, necesariamente nos proyectan y nos reconfortan hacia y con la creencia.
Otro referente es Santo Tomás de Aquino, quien señaló la armonía existente entre la
razón y la fe.
Para Santo Tomás, la luz de la Razón y la luz de la Fe proceden de Dios, por lo tanto,
no pueden contradecirse entre sí. SantoTomás encuentra en la naturaleza un medio para
comprender la divinidad: “Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la
fe supone y perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la
fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la
fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino”.
Reconociendo la autonomía de la filosofía y las ciencias respecto a la religión, en la
Universidad de la Edad Media de Santo Tomás, fe y razón convivían como partes
indivisibles de la totalidad del conocimiento que allí se transmitía. Sin embargo, como
señala Juan Pablo II: “La legítima distinción entre los dos saberes se transformó

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progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espíritu racionalista de
algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofía
separada y absolutamente autónoma respecto de los contenidos de la fe”
Este quiebre marcó un camino que signó a la modernidad: el racionalismo ganó terreno
y el escepticismo propició el descrédito a cualquier referencia racional a la fe. Lo que en
el pensamiento de los escolásticos fue concebido como unidad del conocimiento, quedó
en ruinas con la apoteosis de la razón como luminaria de la filosofía. Consideraciones
filosóficas
Podemos afirmar que la primacía de la razón sobre la fe, el intento de conciliación de
las mismas y su ruptura definitiva dieron lugar a múltiples debates en distintas etapas de
la historia de las ideas. Pero es en el Renacimiento, cuando se produce el quiebre en las
concepciones religiosas del mundo centradas en la divinidad y la mirada se vuelve hacia
el mundo sensible y la naturaleza. En esta etapa de transición el desarrollo de la filosofía
no presenta grandes avances. Sostiene Carpio que “ciencia y filosofía -que van a estar
muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIII- cobran auténtico vigor y
originalidad, al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas, con el siglo XVII, que
representa la madurez de la Edad Moderna”.
Es en el siglo XVIII, cuando Kant marca profundamente el devenir de las ciencias y las
teorías del conocimiento. Kant resume en su propio desarrollo intelectual, el
desenvolvimiento de la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-, y a la
vez supera el racionalismo y el empirismo como teorías de conocimiento opuestas:
“El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón, gracias a la
cual se enuncian proposiciones que valen para todos los casos (universales) y que no
pueden ser de otra manera (necesarios). La razón tiene la capacidad de alcanzar, no
los fenómenos (las apariencias o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en sí
mismas, el fondo último de las cosas; permite conocer, no las cosas tales como se nos
aparecen, sino las cosas tales como son en sí, la verdadera y última realidad. Por tanto,
es una facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si no
existe, si el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o infinito, si el hombre es
libre o está determinado necesariamente en todos sus actos. (…)
El empirismo, en cambio, sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo, y
el fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale decir, los datos
que proporcionan los sentidos. Según el empirismo, no puede conocerse absolutamente
nada acerca de las cosas en sí, sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia”
La distinción kantiana fundante de la ciencia moderna, aquella que separa el pensar del
conocer, delimita el ámbito científico del metafísico. De este modo, Kant sostiene que
podemos conocer científicamente aquello que experimentamos (el mundo fenoménico),
por la conjunción de nuestro entendimiento con la experiencia. Aquello que va más allá
de la experiencia, a lo que no podemos acceder (lo nouménico) no puede ser objeto de

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la ciencia, sin embargo, sí puede pensarse, en tanto el hombre está dotado de razón y
esta es la “facultad de lo incondicionado”.
Por lo tanto, “desde el punto de vista del conocimiento humano, no se puede ni afirmar
ni negar la existencia de Dios. Según Kant quien cree: “que esta cuestión de Dios es
demasiado delicada como para confiarla a las disputas de los hombres. (…) Los temas
de que se ocupaba la metafísica tradicional en su parte especial -los temas del alma, del
mundo y de Dios- son temas que escapan al conocimiento; pero ello no nos impide sin
embargo pensar en un mundo nouménico, sino más bien nos induce a hacerlo en la
medida en que el hecho de la conciencia moral exige la libertad.”
Esto se explica en tanto las cuestiones trascendentes están presentes en la vida de los
hombres, quienes toman una posición relacionada a la idea de Dios, la libertad, etc.
Kant propone una solución a esta encrucijada fuera del campo del conocimiento, en el
campo moral. En este, la razón determina la acción del hombre, y es “en la conciencia
moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo que
debemos hacer y de lo que no debemos hacer”31 donde lo absoluto se hace presente en
el hombre.
A partir de la concepción kantiana, que no niega las verdades transcendentes, sino que
las separa de la esfera de lo abordable por el conocimiento científico, se delinearon
fundamentos para la ciencia moderna. Alejándose de la perspectiva kantiana sobre la
relevancia moral de las cuestiones trascendentes, algunos pensadores cuestionaron la
importancia de esta visión, entendiendo que los sistemas religiosos imponían, por
encima de las respuestas que pudiera brindar a los hombres, limitaciones para su vida
social. Nietzsche es un representante paradigmático de dicha perspectiva. Si bien cabe
destacar que no niega la relevancia de la religión, propone una afirmación de lo sagrado
en un lugar distinto más allá de las religiones predominantes, las que fueron objeto de su
crítica. Massuh, explica su particular perspectiva a partir de la idea de que la religión
puede entenderse en dos formas opuestas: “como relación íntima e individual del
hombre y lo sagrado o como una estructura objetiva que posee su metafísica, su dogma,
su culto, su iglesia, su Dios personal. En el primer caso, la relación es inmediata, en el
segundo se trata de una mediación institucionalizada. El hecho religioso es, en el
primero, individual, en el segundo caso es comunitario (…) la religiosidad de Nietzsche
corresponde a la primera acepción”.
Para Nietzsche el hombre debe asumir las consecuencias de la muerte de Dios en la
sociedad occidental, ya que como señala Massuh, entiende que “el Dios objetivado de la
religión es un freno a la capacidad creadora”35. Estas consecuencias gravitan en el
derrumbe de los valores vigentes en la sociedad. De acuerdo con lo expuesto, la religión
aparece en la obra de Nietzsche como incompatible con la vida comunitaria, siendo una
experiencia del hombre individual en su soledad. Frente a este individualismo y
relativismo respecto de la religión, los hechos empíricos hacen manifiesta una realidad
netamente diferente. La mencionada encuesta de Gallup, señala que el 87% de la
población mundial tiene creencias religiosas, miles de millones de hombres y mujeres

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son parte de comunidades religiosas y comparten valores y creencias comunes. En
Argentina, una encuesta realizada por un equipo coordinado por el Dr. Fortunato
Mallimaci36 para el CONICET, señala que el 91% de los argentinos cree en Dios.
Asimismo, en contraposición a la visión nietzscheana, Angelo Scola señala la relación
social como constitutiva de la persona. Esto está demostrado por el hecho de que “en
la sociedad se expresan los valiosos cuerpos intermedios primarios como la familia y
las comunidades próximas, entre las cuales destacan las suscitadas por la pertenencia
religiosa”37. Siguiendo esta perspectiva, nos adentraremos entonces en los aportes de
las ciencias sociales para comprender el carácter social de lo religioso.

Consideraciones sociológicas

Con el advenimiento de las ciencias sociales, en el siglo XIX se desarrolla una nueva
perspectiva en torno al abordaje de la religiosidad. Se sumaron a la teología y la
historia de las religiones nuevos aportes para comprender la relevancia de la religión
en la vida de los hombres desde la sociología y la antropología. Estos aportes
muestran, reafirmando nuestra perspectiva, las potencialidades y necesidades de la
investigación y profundización del conocimiento desde la razón hacia la fe.
Emille Durkheim fue quien sentó las bases de las teorías de la sociología y
antropología sobre la religión. El autor intentó establecer un modelo que dé cuenta de
los fundamentos basales de los sistemas religiosos, buscando sus elementos
universales desde una perspectiva que sitúa a la religión como un hecho social, es
decir como un fenómeno real existente en todas las sociedades38. Define la religión
como un sistema solidario de creencias relativas a las cosas sagradas, cuyos
adherentes están unidos en una comunidad moral particular que es cada Iglesia. Para
entender el concepto de religión es central la dicotomía que postula Durkheim entre lo
sagrado y lo profano. Esta dualidad, presente en todas las religiones, explica la
separación de ciertas prácticas, objetos y lugares de la esfera de lo ordinario, para ser
sacralizados por el aislamiento y la protección de lo profano. En esta dicotomía, lo
humano es distinguido de lo divino. Los cultos y rituales propios de los sistemas
religiosos, discurren a partir de esta partición primera, mediante un sistema de
prohibiciones y reglas que observen por la preservación de lo sagrado.

Según manifiesta Durkheim, la universalidad y la importancia de la religión para la

sociedad estriba en que los sistemas religiosos son construidos por los hombres a
imagen de las relaciones sociales, es decir que las estructuras religiosas son una
expresión colectiva de la fuerza que manifiesta lo social por sobre lo individual. Esta
perspectiva socio-céntrica implica una idea de un poder social, el cual en tanto es
construido por cada persona y todas en conjunto, encuentra su limitación en la
falibilidad humana. La antropología de la religión, asimismo, es deudora de los
aportes de Durkheim para una teorización de su estudio. En líneas generales, aborda la
diversidad de manifestaciones de la religión en la vida del hombre, describiendo sus

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particularidades y estableciendo los nodos comunes que hacen a los fundamentos
filosóficos y antropológicos de la misma.

En síntesis, estos enfoques nos invitan a indagar en las diferentes vertientes de la

relación entre razón y fe. La propuesta de Kant resulta limitada, ya que induce al
abordaje de lo trascendente a través de la facultad de la razón, pero obturando la
posibilidad de conocer científicamente aquello que se manifiesta como
incondicionado. La propuesta de las ciencias sociales, por otra parte, implica
comprender la religión como un hecho social universal, con implicancias objetivas y
subjetivas en las relaciones sociales.

La persona como totalidad

El valor de la fe, su presencia inexpugnable, da cuenta de la humana necesidad de
comprender el mundo. Sin embargo, la valoración meramente subjetiva e
individualista como lo propone Nietzsche, no es compatible con la vida en sociedad.
Como señala Benedicto XVI en su discurso en la Universidad de Ratisbona39, al
considerarse como valoraciones individuales, “la ética y la religión pierden su poder
de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La
situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las
patologías que amenazan a la religión y la razón, patologías que necesariamente deben
explotar cuando la razón se reduce hasta tal punto que las cuestiones de la religión y
la ética ya no le interesan”.

La importancia de una perspectiva relacional de persona que hemos explicado

previamente, está implícita en los planteos de Benedicto XVI y su llamamiento a
revalorizar la dimensión social de la religión y la ética frente al individualismo. Del
mismo modo, Scola sostiene que la capacidad relacional desde el hacia el es
constitutiva de la individualidad. El nexo interindividual entre las identidades y
diferencias produce lo social y es vivido como el reconocimiento mutuo. Es allí donde
reside el origen primario del concepto antropológico de poder. Así lo explica Scola:
“¿Qué es el poder sino el poder de reconocimiento dado por uno a otro sobre la base
de la necesidad mutua? (…) el poder en diversos grados y de diferentes modos vive de
esta lógica de reconocimiento, cada uno de nosotros, de hecho, ejerce un poder y es
objeto de poder. Se trata de un vínculo entre sujetos, que no puede en modo alguno
ser evitado, porque es constitutivo de el dinamismo vital en el que está inserta la
persona humana”. Por ello la idea de globalización y persona que propiciamos incluye
a la interdependencia del <yo> con todos los <tu>

En coincidencia con la crítica a la individualización, William Schweiker41, profesor

de la Divinity School de la Universidad de Chicago, sostiene que “Las sociedades
contemporáneas dominadas por la racionalidad técnica, operan con dos
principios superpuestos para comprender el lugar de la moral en la vida: que el
agente humano es soberano en la creación de valores a través del ejercicio del

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poder y que la realidad es la escena para la creación humana de valor. Una
ontología moral centrada en el poder no puede especificar por sí misma si hay o
no límites en el ejercicio del poder y además es incapaz de proveer los medios
para distinguir moralmente entre expresiones creativas y destructivas del
poder”.

El abordaje de los derroteros en la relación entre razón y fe, nos permite compartir
algunas reflexiones de Juan Pablo II43, para quien: “La fe privada de la razón pone
el acento en el sentimiento y la experiencia, con lo cual deja de ser una propuesta
universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor
incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o
superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se
siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.”

Conjuntamente, las ideas de Teilhard de Chardin44 aportan al entendimiento de la

acción humana como intervención en el proceso evolutivo del universo desde la
libertad “modificando su naturaleza por medio de sus realizaciones personales y
sociales, e integrándolo en la unidad de todo el género humano”. En nuestro tiempo
estamos llamados a una apertura hacia “lo otro” y debemos responder al desafío
del encuentro de las culturas. Como señala Massuh, la comunicación entre todas
las voces “nos llevaría a un ensanchamiento ecuménico del horizonte espiritual, a
una concepción más fraternal de lo humano, a la íntima intuición de que el
mundo todo es morada del hombre”.
Por eso creemos que el proceso de globalización que vivimos, que integra paulatina y
dificultosamente a los hombres entre sí hacia la unidad del género humano, a través de
los medios políticos, económicos y tecnológicos, será legítimo y auténtico, en tanto no
elimine las diferencias, preservando la individualidad de cada hombre. Por otro lado,
los instrumentos de esta convergencia como el trabajo, el conocimiento, la
información, la comunicación, la educación, la ciencia, la tecnología, la economía,
son válidos siempre y cuando se rijan por principios éticos, es decir, siempre que
presenten como objetivo final el respeto y la realización de la persona, entendida
ontológica y psicológicamente.
Como asimismo señala Benedicto XVI: “Mientras nos alegramos por las nuevas
posibilidades abiertas a la humanidad, también vemos los peligros que emergen de
estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo
lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si
superamos la limitación, auto decretada, de la razón a lo que se puede verificar con la
experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud. En este sentido, la
teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología
auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe
encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias “.
Para cada hombre el dilema de la ciencia y de la fe, se convierte en un misterio -“cosa
arcana o muy recóndita, que no se puede comprender o explicar” según el diccionario

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de la Real Academia Española. El misterio de las ciencias se agota en una nueva
experiencia, el misterio del infinito no se agota más que en él. Por ello, el drama de la
persona ocurre cuando su espíritu se interesa y conmueve en el misterio esperanzado y
eterno de integrar en su existencia los desafíos de la razón y la fe.

3. Evolución de estos temas en la Universidad

A lo largo de los últimos 2000 años de historia, la organización de la impartición del
saber fue transformándose a la par de las necesidades y el desarrollo de las
sociedades. La educación superior como instancia suma de transmisión del saber no
fue ajena a estas transformaciones. El concepto de universidad va readaptándose de
acuerdo con la conjunción de variables históricas que hacen al contexto social de la
época en que se sitúa. Para entender la configuración de la Universidad hoy, en su
diversidad y en su unidad, una mirada retrospectiva a su constitución histórica ilumina
el abordaje de las problemáticas actuales que pretendemos estudiar. Nuestro objetivo
es completar la formación integral en la Universidad para que en ella se escudriñen
todas las ciencias y para que esos conocimientos estén disponibles para los
aprendizajes de todos sus alumnos. El objetivo es lograr, desde la educación superior,
su proyección a la sociedad para ser útil a toda ella. Coincidentemente en “Nuevas
universidades…”50 hemos resumido históricamente el problema, como veremos a
continuación.

El surgimiento de la Universidad en la antigüedad y su florecimiento medieval

Las primeras expresiones de la educación superior se remontan al siglo IV a. de C. en
Atenas, donde la Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles se erigieron como
centros de saber. Posteriormente, en la Roma imperial, se constituye el colegio de los
Arquiatras donde se hizo el primer intento de implementación de un título
habilitante para el ejercicio de la medicina.
Tras la caída del Imperio y con el desarrollo del cristianismo, aparecen en la Edad
Media las primeras escuelas monásticas constituidas sobre los “siete pilares” del saber
según Casiodoro, las siete artes liberales que constituirían el currículo de las
universidades medievales Europeas: la gramática, la retórica, la lógica, la aritmética,
la geometría, la astronomía y la música. Con el movimiento de los monasterios surgen
las escuelas episcopales o catedralicias, bajo la autoridad de los obispos.
En el siglo XI aparece en Italia el primer germen del Renacimiento desde el punto de
vista de la instrucción y la educación superior, la escuela de medicina de Salerno. Más
tarde aparece en Bologna el primer Studium Scholarium, base de la Universidad de
Bologna, una asociación libre de escolares que contrataban a los más ilustres maestros
para que les impartieran lecciones. Al mismo tiempo, en Paris, se constituye la École
de Notre-Dame, una asociación de maestros que posteriormente daría la base de la
Universidad de Paris. Los estudios de canto gregoriano darían paso en dicha
universidad al Trívium51, un primitivo bachillerato que junto al Cuadrivium52 (grado
de Maestro) y el doctorado como grado máximo, constituyen los primeros títulos de
grado de la Universidad de Paris bajo el reinado de Felipe Augusto Capeto.

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La Universidad se establece, así como depositaria y transmisora de los niveles
máximos de la cultura.
El conocimiento humano comienza a acumularse y su enseñanza va adaptándose a los
nuevos tiempos. Así, llegado el pre-renacimiento con la decadencia de la sociedad
feudal, las instituciones de la misma, entre ellas la Universidad, incorporan nuevos
saberes. Los primitivos Trivium y Cuadrivium, como suma de los conocimientos
interdisciplinarios y universales, dieron paso a la profundización en las distintas ramas
de la filosofía como ciencia madre, surgiendo así las ciencias positivas y el
correspondiente desmembramiento de la Universidad en facultades.

La Universidad en la modernidad
El primitivo concepto de Universidad medieval como unidad geográfica
interdisciplinaria va evolucionando en Europa en los siglos XV y XVI. El
Renacimiento marca un curso definitorio del pensamiento humano. De la mano de
Galileo, Da Vinci, Bacon y Newton, el método experimental dio origen a las ciencias
positivas. En una cultura renacentista en que todo era arte y humanismo, teología y
filosofía, aparece lo concreto, lo demostrable, lo experimental.
La revolución en estos dos siglos implicó la pérdida de gravitación de la universidad
en el campo del conocimiento, con el surgimiento de múltiples institutos de formación
e investigación. Estos nuevos centros desarrollan los progresos más vertiginosos de la
época, mientras la mayoría de las universidades continúan su labor según los modelos
clásicos.
La Reforma Luterana y la Contrarreforma marcarían la educación superior con
orientaciones particulares. Mientras que las universidades sajonas están marcadas por
el desarrollo de la ciencia y la tecnología, las universidades europeas continentales
están marcadas con el espíritu colonial y humanístico. Con la Revolución Industrial
avanzada y la certificación de la profesionalización del trabajo, en el siglo XIX se
comienza a aplicar sistemáticamente el conocimiento científico a la industria y la
Universidad debe adaptarse a la demanda de tecnólogos para la industria y el aparato
laboral, modificándose la tradicional estructura humanística, en una institución
científico-tecnológica.

La Universidad que vivimos hoy

En la segunda mitad del siglo XX, el incremento exponencial de las ciencias y las
aplicaciones tecnológicas determinaron profundos cambios sociales y
correlativamente aumentaron las exigencias de capacitación a través de la
Universidad.
Habida cuenta de lo expuesto hasta aquí, se evidencia una disminución de la
influencia de las iglesias frente al crecimiento de otras actividades que tienen lugar en
la sociedad y también en la Universidad, quedando entonces aquella huérfana de la fe,
quedando esta última restringida meramente a las distintas iglesias por una separación
artificial de lo laico y lo religioso con la implicancia que esto tiene y que no significa

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en la sociedad necesariamente la ausencia de la fe en las personas, sino la ausencia de
esta en la cotidianeidad.
Esta coyuntura nos lleva a plantear la propuesta actual, que presenta una conjugación
armónica de la razón y la fe como partes del conocimiento en nuestras Universidades,
dando sustento a la relación entre religión y política en una sociedad secularizada. La
historia del desencuentro libre-laica en Argentina, enmascara el hecho de que lo laico
también pueda estudiar lo religioso.
Si bien entendemos que la afirmación de una educación autónoma y laica en nuestro
país tuvo como objeto desligar la influencia de la institución eclesiástica en la
educación y concederle al Estado su regulación, esto no implica que las instituciones
laicas no se ocupen de lo religioso, ni que el monopolio de lo religioso este, como en
el imaginario de este conflicto, vinculado solo con la iglesia católica. Hoy lo laico
puede ser religioso o no y lo religioso acompañar el credo de diferentes iglesias. Esta
escisión se ha extendido incluso a la propuesta científica y curricular de las
universidades, falencia a la que apunta esta propuesta.
Decimos que hallamos religiosidad de la política al constatar la existencia de
fundamentaciones y objetivos comunes entre la religión y la política. Esto es
observable, por ejemplo, en preceptos tales como la observancia por la integridad
humana, la búsqueda del bien común, el respeto por las diferencias y otras tantas
postulaciones que remiten al fundamento ético que las religiones proponen y en el
cual la política abreva, en tanto instrumentación práctica de principios sobre los cuales
se reflexiona desde la ética. La secularización social, fundada en la luminaria de la
razón, dificulta la apertura a un diálogo profundo entre la religión y la política desde
el reconocimiento mutuo de un sustrato de creencias necesariamente compartidas. La
Universidad, en esta apuesta al diálogo, tiene como objeto proveer los fundamentos
para la comprensión recíproca entre la religiosidad y la política, necesaria desde una
visión integral del hombre en una sociedad secularizada.
Ante la conveniencia de abordar la integralidad de la Universidad, con este trabajo
pretendemos trazar algunos lineamientos para un debate necesario con el objeto de
darle armonía a la misma.

4. Enfrentando nuevos desafíos

Un recorrido retrospectivo por la historia de la Universidad, como el que hemos
abreviado en las consideraciones anteriores, nos permite advertir a grandes rasgos
ciertas tendencias en cuanto al conocimiento que las mismas brindan.

Universidad para el siglo XXI

La Universidad medieval estaba marcada por una impronta humanística, filosófica y
teológica que dio paso, Siglo de las Luces y Revolución Industrial mediante, a una
especialización creciente en las ciencias positivas y las aplicaciones tecnológicas que
la sociedad moderna demanda. Vimos que la Universidad medieval fue de la filosofía
y la religión, hasta que el desarrollo de la sociedad y las nuevas necesidades
planteadas agotaron ese modelo y emergió en la Universidad de las ciencias positivas

12
y sociales, de la razón. Hoy los desafíos planteados por el mundo posmoderno y
globalizado nos marcan límites de este modelo de Universidad de la razón. La
superación de estas falsas parcelaciones de la totalidad del conocimiento, nos llevan a
proponer la profundización del estudio y de la investigación desde la razón y desde la
fe, su necesario diálogo e iluminación mutua.

El siglo XXI tiene que tomar al hombre en su totalidad, contemplando todo lo que
hace a su vida personal, afectiva, espiritual, familiar, laboral y social. Por lo tanto, la
Universidad tiene que estar a la altura de todos esos desafíos que el devenir de la
humanidad plantea, indagando en ellos para formar, no meramente a tecnócratas, sino
integralmente a personas universalizadas. Empero, las universidades no están
preparadas para abordar adecuadamente estas cuestiones.
Frente a las transformaciones de la educación universitaria en un mundo cambiante,
debemos reflexionar sobre la forma en que entendemos el abordaje del conocimiento,
comprendiendo que debe darse cuenta de la totalidad de aspectos que hacen a la
persona

La fe está presente en la vida de millones de hombres que buscan respuestas a

interrogantes trascendentales, sin embargo, estos problemas, tanto desde su sustrato
histórico (como abordaje de la historia de las religiones) y como elemento de
indagación filosófica y metafísica (desde la teología) no están curricularmente
abordados en nuestra Universidad. Su desarrollo es necesario como parte de un
programa transversal cultural que tome en cuenta holísticamente las necesidades
humanas.
Estos problemas que comprenden los desafíos de la educación superior, han sido
objeto de reflexión y trabajo a lo largo de mi carrera.
“El hombre es el sujeto de la sociedad y de la humanidad (…) jamás podrá
subordinarse tal valor a ningún otro, salvo aceptar su destrucción como principio. Es
tiempo de que quienes tienen la responsabilidad de la formación de la juventud,
empezando por la familia, pasando por la escuela en sus diferentes ciclos y
terminando por la universidad, se den cuenta, tomen conciencia de este postulado
fundamental”

En adición, entendemos que el progreso y desarrollo de la ciencia, nos confronta con

las fronteras del conocimiento, planteándonos límites éticos y morales que debemos
problematizar54. Si bien hoy pareciera que no hay restricciones en el crecimiento de
la ciencia para una razón moral, algunos hechos actuales nos empiezan a demostrar
los riesgos de no advertir estos límites.
La explotación irracional del medio ambiente es un ejemplo de estos riesgos. El
abuso sobre el medioambiente conlleva graves problemas para el hombre: los
riesgos de la energía atómica; los riesgos de la expansión descontrolada de los
consumos de energía; la sustitución del uso de los commodities agrícolas para el
empleo de la energía mecánica y no para la alimentación, ni que hablar del manipuleo

13
del genoma humano y la conciencia, etc. Como explica Benedicto XVI, en la Carta
Encíclica Caritas in veritate55, debemos cuidar la naturaleza desde la comprensión de
nuestra interdependencia con ella: “El modo en que el hombre trata el ambiente
influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa. (…) La naturaleza,
especialmente en nuestra época, está tan integrada en la dinámica social y cultural que
prácticamente ya no constituye una variable independiente”

Los graves desequilibrios producidos en la naturaleza nos muestran la necesidad de

orientar el desarrollo hacia la mejora de las condiciones de vida de la humanidad.
Como señala Benedicto XVI: “El hombre interpreta y modela el ambiente natural
mediante la cultura, la cual es orientada a su vez por la libertad responsable, atenta a
los dictámenes de la ley moral. Por lo tanto, los proyectos para un desarrollo humano
integral no pueden ignorar a las generaciones sucesivas, sino que han de caracterizarse
por la solidaridad y la justicia intergeneracional, teniendo en cuenta múltiples
aspectos, como el ecológico, el jurídico, el económico, el político y el cultural”

La Universidad tiene un papel fundamental en la promoción del desarrollo humano,

por lo cual debe “formar al hombre que tiene que sentir afectos y emociones y
dilucidar armónicamente entre lo útil, lo bueno y lo importante, para lograr ser
feliz y solidariamente comprometido”.
Estos problemas nos remiten nada menos que a la fundamentación ética de la vida
civil, y consiguientemente a la fundamentación de las decisiones políticas. Aquí la
religión puede ayudar al debate, pero no solo aportando normas morales a los
hombres o proponiendo soluciones concretas sino, como señala Benedicto XVI en su
discurso en Westminster: “Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e
iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales
objetivos (…) Se trata de un proceso en doble sentido. Sin la ayuda correctora de
la religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como cuando es
manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la
consideración plena de la dignidad de la persona humana.”

Justamente, son las parcialidades que no atienden a la consideración de la integralidad

de la persona, los emergentes de los conflictos y las disputas de poder. La mirada
parcial de la universidad sobre el conocimiento hoy en día, es también expresión de
luchas de poder.

5. Itinerario y dificultades para vencer

Entendemos que las universidades tienen fines generales (la preservación, el
incremento y trasmisión de cultura), y también tienen fines particulares, desde su
autonomía y diversidad, es natural que las instituciones analicen estos desde sus
propios principios particulares.
Así, en diálogo desde la diversidad, se combate el pensamiento único y se enriquece el
discurso intercultural. Sin embargo, se imponen límites a la libertad de pensamiento y

14
a la democracia, cuando la autonomía de la Universidad es cercenada desde el poder o
el sectarismo.

Una visión antropológica del poder

Anteriormente nos hemos referido a la concepción antropológica de poder planteada
por Scola. Desde el punto de vista del autor, el poder se origina en el reconocimiento
mutuo de los sujetos en su vínculo. Asimismo, estos vínculos se expresan en los
cuerpos intermedios de la sociedad civil como la familia y las comunidades próximas.
De este modo, concluye que “relación, reconocimiento y poder son las dimensiones
estructurales y constitutivas de la sociedad civil, que como tales no tienen origen en
ningún poder superior ni dependen de él”60. Esto implica que todo se dirime en las
relaciones sociales, con sus potencialidades y también con las limitaciones que la
imperfección que define al hombre conlleva. Esta imperfección, se manifiesta a través
de la mistificación de la ciencia y la tecnología, así como también en manifestaciones
pseudo-religiosas como en las sectas y en la New Age.
Para comprender las relaciones de poder que se expresan hoy, partimos desde su
matriz antropológica, con el objeto de aprehender dos dimensiones de la dinámica del
poder en la sociedad: la dimensión económico-política y la dimensión de la tensión
entre razón y fe.
Entendemos que comprender la dinámica del poder en su complejidad, es central para
poner en contexto la apatía actual en relación a la diversidad cultural y religiosa en los
centros del saber, obstáculo que esta propuesta pretende superar.

El poder económico político

Hoy, en apariencia, el poder se expresa predominantemente a través del dominio
político-económico y tecnológico. Los conflictos comerciales entre potencias, las
disputas por monopolizar mercados y obtener recursos energéticos, alcanzan su
expresión más lamentable en la militarización de hostilidades territoriales entre
naciones y entre corporaciones.
Las crisis financieras están vinculadas a opciones de poder. En ellas se manifiesta,
como lo vemos hoy en muchas partes del mundo, el desorden presupuestario de
inadecuadas prioridades económicas que repercuten en múltiples expresiones de
conflicto social que aparecen a diario en todo el mundo y donde los flujos de capitales
son solo una ficción. La crisis polifacética que vive Inglaterra en estos días, desnuda
fuertemente los problemas sociales y morales que la sociedad contemporánea vive en
múltiples lugares. Cameron y los laboristas denuncian la magnitud de la crisis y las
repercusiones nefastas que el desorden provoca para la vida de los ciudadanos. En el
diagnóstico de las causas de esta crisis, el Primer Ministro reconoce que la
desintegración del tejido social expresada en los hechos violentos, es consecuencia de
un largo proceso que afectó a las familias de bajos recursos. Al mismo tiempo los
conflictos raciales se insertan en la problemática económica. Pero esto no es todo, el
laborista Ed Miliband advierte que el declive moral afecta también a las clases altas,

15
tal como se evidenció en los conflictos por el gasto parlamentario y en el escándalo de
las escuchas telefónicas de la prensa.

La ruptura entre la aspiración y la capacidad de logro, rompe la dinámica social y se

expresa en el colapso moral como se evidencia en los conflictos ingleses. Resulta útil,
en este contexto, retomar los principios éticos que sustentan la moral política, para lo
cual el aporte de la Historia de las Religiones que propone nuestra línea de
pensamiento, constituye una fuente de inspiración y guía el respeto de la integridad de
la persona.

En el mundo hoy nacen hegemonías emergentes y las potencias socavan su propio

dominio. Hoy, las fronteras nacionales se vuelven cada vez más difusas frente a las
nuevas configuraciones territoriales de conglomerados de países vinculados por
tratados comerciales y políticos para poder hacer frente a la hegemonía de las
superpotencias. Las normas jurídicas comerciales y penales se empiezan a
internacionalizar. La máxima expresión de esto son los derechos humanos de los que
emerge la dignidad del hombre.
El aumento de las comunicaciones y transportes que conecta a todos los hombres,
facilita la inclusión de los deseos de todo y de todos. No obstante, la desigualdad en la
inclusión genera tensión. Esta mundialización creciente de la sociedad humana, ocurre
en un contexto donde las dos terceras partes de los participantes provienen de los
países subdesarrollados. Esto tiende a agravarse hacia el 2050, ya que el 80% de la
tasa de crecimiento de la población provendrá de ellos. En este sentido, entendemos
que la lucha es por la inclusión en una sociedad que crece exponencialmente y la
participación en igualdad de posibilidades. La participación y el protagonismo del
discurso, es central hoy en las clases medias económicas y se expande a toda persona.
Las convergencias, asociaciones y polarizaciones de los estados nación marcan el
aumento de la interdependencia que caracteriza a la globalización como fenómeno
social, económico y político.

La mundialización actual afecta al papel de las diferentes culturas tensionadas entre lo

local y lo global. Desde esa coyuntura, los principios rectores de la producción
cultural humana, razón y fe, aparecen como dimensiones subyacentes a los conflictos
de poder en la universalización. Lo que emerge por encima de todas esas dimensiones
es la unidad constitutiva del hombre.

Razón y fe
La sociedad de hoy aparece dominada por la ciencia y la técnica, en consecuencia, el
conflicto está planteado allí, con los avatares que el desarrollo acelerado genera para
la humanidad. Sin embargo, si corremos el velo de lo aparente, encontramos detrás de
estos conflictos, una tensión latente entre razón y fe. Lo que exteriormente es
meramente una lucha por el poder económico y político, conlleva un conflicto
cultural, donde lo secular rivaliza innecesariamente con lo religioso.

16
Esta falsa antinomia, fundada en la glorificación de la razón y el descrédito por la fe,
soslaya la coexistencia en la profundidad de la persona y en todas sus manifestaciones
sociales, de convicciones fundadas en principios que obedecen a la razón y también a
credos específicos.

Hemos visto como manifestación palmaria de esta absurda rivalidad, la justificación

de acciones militares por juicios condenatorios sobre la religión musulmana y la
simplificación del análisis confundiendo el credo islámico con el fundamentalismo, el
cual por su dimensión actual adquiere relevancia específica, aunque no es patrimonio
exclusivo de una religión particular. Benedicto XVI manifiesta al respecto: “Sabemos
que hoy tenemos una lucha común el cristianismo y el islam, en la defensa de los
grandes valores religiosos, que es la fe en Dios y la obediencia a Dios. Por otro
lado, las dos religiones tenemos que encontrar un lugar correcto y común en la
modernidad”.

La historia nos ha hecho también testigos de las atrocidades de genocidios políticos-

religiosos. El holocausto y el genocidio armenio son ejemplos por antonomasia de la
aberración que puede provocar la intolerancia. Estos patrones nos muestran la
emergencia de luchas religiosas que subyacen a las luchas de poder interculturales,
aunque permanezcan muchas veces solapadas frente a la exposición mediática de las
luchas de poder como conflictos seculares. Esta conflictividad latente, nos obliga a
emprender el diálogo desde la diversidad de las manifestaciones culturales humanas,
siendo las instituciones y manifestaciones religiosas, su expresión universal sui
generis

Debemos excluir los extremismos sectarios religiosos y laicos, ya que son estos los
que dan paso al conflicto. Las diferencias se expresan en el vínculo humano, en tanto
la libertad constituya un principio inalienable, fundado ontológicamente en la persona
como ser social. La integridad de la vida humana desde la concepción hasta la muerte
natural reside en ese principio. Cuando no hay libertad, las relaciones humanas se
vuelven conflictivas por la coerción y el otro y la diversidad quedan subsumidos en
falsos absolutos.
Hoy, cuando el dominio del poder político-económico tecnológico aparece como un
falso absoluto, es nuestra tarea abrir el diálogo de la razón con la fe para reconstruir
una mirada totalizadora de la persona y la cultura.

La diversidad vehiculizada en el diálogo, cuya expresión por excelencia es la libertad

y pluralidad académica, permite que se enriquezca el discurso heterogéneo. La
Universidad es el ámbito privilegiado para el enriquecimiento del diálogo múltiple
desde la libertad de pensamiento.
El poder y la libertad

17
Como resultado de lo expuesto hasta aquí, proponemos investigar el problema de los
estudios de religión en la Universidad, con el objeto de construir un conocimiento que
aborde la persona integralmente.
La globalización del hombre por la información, como expliqué en otros trabajos,
implica “para cada uno participar al instante de todo lo bueno y lo malo que a diario
ocurre en el mundo: el advenimiento de la unidad en la diversidad”. Este es un desafío
distinto, frente al cual la Universidad debe ponerse a la altura de las exigencias de
estos tiempos, tomando las riendas de la razón y la fe en la búsqueda de la verdad.
Desde mi visión, el atraso actual en el estudio de la historia de las religiones obedece,
por un lado, a que no ha habido una militancia del sector histórico religioso, lo que ha
sido desfavorable en las luchas de poder. Por otro lado, el atraso del estudio sobre lo
religioso responde al bienestar general que el desarrollo tecnológico nos ha brindado
en la era en cuestión del predominio de la razón pura.

La sociedad posmoderna manifiesta por múltiples signos la insuficiencia de este

paradigma, evidenciando las necesidades de crecimiento espiritual para dar soluciones
a la sociedad y formar integralmente a los universitarios. Se opone a esto la inercia del
sistema.
En relación a este contexto de desigualdad, podemos entender que ante las
necesidades de millones de creyentes, expresada en la citada encuesta de Gallup, la
Universidad no se haga eco de una demanda que la sociedad considera de vital
importancia para sus sentimientos. Los condicionamientos a la sociedad por el poder,
se expresan aquí en un conflicto entre saberes que parecieran excluirse mutuamente: o
las ciencias o la fe. De este modo, desde el ejercicio del poder, se determina la última
verdad para el desarrollo de la Universidad. El conflicto entre las demandas sociales y
el poder se resuelve hoy a favor de la discriminación de los saberes de la fe. Y por eso
coincidimos con Scola en que: “La libertad de la educación mide la naturaleza
auténticamente democrática y popular de una sociedad. Por consiguiente, juzga
también la capacidad del Estado para desempeñar su función de promotor y
garante de una sociedad civil en la que las personas y todos los cuerpos
intermedios puedan ejercer con plena libertad, entre otros, el derecho
fundamental y primario a la instrucción y la enseñanza”.

En esta trama, destacamos el valorable esfuerzo de científicos sociales como Mircea

Eliade por continuar investigando la religión, comprendiendo su centralidad para la
sociedad. Abordando la religión desde un método triple (histórico, fenomenológico y
hermenéutico), Eliade sitúa su investigación “en la perspectiva de la historia
universal”65donde lo importante es “no perder de vista la unidad profunda e
indivisible del espíritu humano”. Con una riqueza de fuentes y casuística profusa,
Eliade contribuyó y estimuló enormemente al estudio de religiones en todo el mundo.
Eliade utiliza el término sagrado para referir holísticamente a este dominio
desconocido que excede a la comprensión humana, según él: “El hombre entra en
conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo

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diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa
manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es
cómodo, puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más
que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo sagrado
se nos muestra. Podría decirse que la historia de las religiones, de las más
primitivas a las más elaboradas, está constituida por una acumulación de
hierofanías, por las manifestaciones de las realidades sacras.”
El autor estableció lineamientos teóricos para comprender la especificidad de lo
religioso, desde una perspectiva que reafirmó el carácter universal de la mente
humana, abordando al mismo tiempo los diversos sistemas religiosos desde su
complejidad específica, sin establecer jerarquías evolutivas. Su búsqueda, más allá de
la importancia indiscutible de su obra en cuanto testimonio documental de las más
diversas manifestaciones religiosas en contextos socio-históricos varios, se
fundamenta en el denominador común del vínculo humano con lo sagrado: “lo
sagrado no es una etapa en la historia de la conciencia, sino un elemento de la
estructura de esa misma conciencia. En los grados más arcaicos de la cultura,
vivir como ser humano es ya en sí mismo un acto religioso (…) La experiencia de
lo sagrado es inherente al modo de ser del hombre en el mundo. Sin la
experiencia de la realidad —y de lo que no lo es— no podría construirse el ser
humano. A partir de esa evidencia precisamente, el historiador de las religiones
empieza a estudiar las diversas formas religiosas”.

Partiendo justamente de la experiencia de lo sagrado, Eliade recorre las diferentes

modalidades en que las sociedades humanas en su diversidad, construyeron ritos,
mitos y sistemas religiosos que imprimieron la visión particular de cada cultura sobre
la experiencia vivida y formaron parte de la construcción de pautas de
comportamiento y valores comunes. Aportes científicos como el de Eliade,
corroboran el carácter fundamental del desarrollo de la religión en las Universidades,
del que nosotros dimos cuenta. Nuestro postulado posee un correlato empírico en una
tradición de pensadores que demostraron los alcances ilimitados del conocimiento
desde el diálogo entre razón y fe.

6. Propuesta para una universidad integral

En las universidades laicas mejor calificadas del mundo que hemos elegido a modo de
ejemplo, como Oxford, Heidelberg, Harvard, Chicago y Munich entre otras,
encontramos institutos y facultades dedicadas al estudio de la Historia de las
Religiones y la Teología. Estas instituciones están consagradas a la investigación y
formación profesional en dichas áreas, llevando a cabo actividades que nutren al
espíritu de sus universidades. Miles de hombres y mujeres se forman académicamente
e investigan en esas materias de conocimiento en múltiples universidades no
confesionales, lo que nos indica las potencialidades de la iluminación mutua entre la
razón y la fe y su proyección en la comunidad académica y social.

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Resulta importante señalar que el estatus institucional de estas facultades de Teología,
en las que se incluyen los estudios de Historia de las Religiones, es igual al de las
restantes facultades que constituyen la respectiva universidad.
A la luz de todo lo expuesto anteriormente, invito a nuestras universidades nacionales
y privadas laicas a incluir el estudio, la investigación y el diálogo sobre cómo suscitar
la interacción entre razón y fe. Invito también a la organización de grupos de
investigación y carreras particulares sobre estos temas para ahondar en el misterio que
las separó del objeto de analizar al hombre y sus circunstancias en una dimensión
integral.
En oportunidades anteriores he manifestado algunas de mis reflexiones sobre este
tema. En el 2005 tuve el honor de recibir el Doctorado Honoris Causa de la
Universidad Nacional de Córdoba, una enorme distinción que significo un gran
compromiso para mí al ser otorgada por la Universidad más antigua de América, en el
magnífico recinto del salón de grados de esa casa de estudios, tribuna enriquecida
tantas veces por máximos exponentes de la cultura. Allí, en el discurso brindado en la
ceremonia dije, en coincidencia con lo que Ramón J. Cárcano señaló para la
Universidad de Córdoba: “Las Universidades tienen que incluir estudios culturales
religiosos. Deben atender a las creencias de los católicos (1000 millones), de otros
cristianos (800 millones) y de personas de otras religiones (3185 millones) y
atender también a los no creyentes (850 millones). Esto nos hará tener una visión
clara e integral del hombre. Además, esto no es todo para formar al hombre que
tiene que sentir afectos y emociones y dilucidar armónicamente entre lo útil, lo
bueno y lo importante, para lograr ser feliz y solidariamente comprometido”.
Es asi, el diálogo entre razón y fe no debe abordar solamente las cuestiones de la fe
con respecto a la razón dentro de la diversidad religiosa, sino que partiendo de la
diversidad se debe atender otro diálogo académico similar con los no creyentes. En el
ENDUC III71, en el mismo año, planteé la necesidad de una reforma universitaria con
miras a la inclusión de la diversidad cultural que conlleva la globalización. “El reto,
en la actualidad, consiste en no aislarse del diferente, por ello las universidades tienen
que, como parte de su currícula, dictar72 cursos en todas las carreras que permitan
conocer la idiosincrasia de los hombres de todas las regiones y culturas del mundo.
Con ello sus graduados podrán ejercer la práctica profesional en concordancia con las
reales exigencias actuales de la diversidad y de la integración.
Para ello hace falta una reforma curricular profunda que prevea el accionar de cada
profesional en un mundo globalizado, que para la mayoría de nosotros es muy distinto
al de nuestra cultura.
Esta reforma curricular y docente se deberá nutrir con las contribuciones de los
institutos interdisciplinarios de investigación orientados a estudiar los problemas del
diálogo intercultural y su tendencia a la globalización.” Este será un aporte científico
al sentimiento de la población mundial antes mencionado. Entiendo que el camino
hacia una universidad que aborde holísticamente el conocimiento del mundo y la
condición humana, implica incluir estudios sobre la Historia de la Religión y la
Teología en las Universidades atendiendo a dos aspectos fundamentales. Por un lado,

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la indagación de una parte de la totalidad del conocimiento humano que presenta una
complejidad y unicidad temática que hacen necesaria una formación integral en las
mismas: la teología y la historia de la religión como planes de estudio individuales.
Por otra parte, es necesario contemplar como contenido en la formación científica, los
aportes de la fe para iluminar las derivaciones éticas de los fundamentos y prácticas
de los hombres y mujeres formados en la Universidad como portadores de la suma de
los saberes de su tiempo.

La propuesta de Creación de Universidades y su logro73 no tuvo como meta

fundamental la multiplicación numérica y burocrática de las universidades sino que
con ellas promover, desde el conocimiento, el poner valor en la sociedad. Este plan, a
fines del siglo pasado, tenía el desafío predominante de las ciencias positivas y su
proyección al bienestar material. La sociedad pos moderna requiere en este siglo XXI,
para la realización integral de sus miembros, ahondar también en los aspectos
culturales de la sociedad global y de la persona, por eso este trabajo desafía a
completar en la Universidad la formación del hombre en todas sus dimensiones.

Como aporte empírico a la exposición y fundamentación de la propuesta realizada,

figura anexa a este trabajo un relevamiento indicativo de la enseñanza de la Historia
de las Religiones y la Teología en algunas de las principales universidades del mundo.
El mismo es fruto de vivencias universitarias previas, visitas particulares a algunas de
las universidades mencionadas y también de un relevamiento bibliográfico e
intercambio epistolar con alguna de ellas. Con este relevamiento, pretendemos ilustrar
y orientar la implementación efectiva de planes de estudio, institutos de investigación
y facultades, enteramente dedicadas al abordaje de la Historia de la Religión y la
Teología. Estos centros académicos, además de tener actividades propias unilaterales,
a su vez prestan servicios para las otras carreras, de forma tal que alumnos de ellas
interesados en esta temática pueden realizar créditos en los espacios curriculares del
área de Religión.
De este modo, los alumnos de carreras como Medicina, Ingeniería, Física, pueden
tomar cursos de estas áreas como parte de los créditos en materias electivas asignados
para su grado.

Bibliografía: Teología e Historia de las religiones en las Universidades

Dr Alberto C. Taquini –Paula Soledad Farinati
2,3,4 de septiembre 2011Universidad Nacional de La Rioja, Argentina

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