Metanoia 5 2021

METANOIA Nº5
DICIEMBRE 2020
5 1
Revista Metanoia N° 5
Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universi-
dad Antonio Ruiz de Montoya.
Abril-octubre 2020
DIRECTOR
Jean Christian Egoávil
CONSEJO ACADÉMICO
Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero

Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante /
Gonzalo Gamio / César Escajadillo / Rosa Elvira Vargas / Víctor Casallo
ASISTENTA DE EDICIÓN
Lucía San Miguel Beraún
©De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso

de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Perú
Telf. (51-1) 7195990
www.uarm.edu.pe
Lima, diciembre de 2020
2
METANOIA Nº5
CONTENIDO
PRESENTACIÓN 5
ARTÍCULOS
La enfermedad saca lo peor de nosotros:

repensar una filosofía de vida frente a la actual
Pandemia del COVID-19 11
Salvador Krsnaly Romero Ayala
La justicia social en el contexto del Coronavirus

desde el pensamiento de Nancy Fraser 27
Sandra Pamela Canchari Chunga
De por qué estamos aburridas. Una reflexión

sobre la experiencia del aburrimiento en el
espacio y tiempo del capital 43
Simha Harari Cheja
Aristóteles y el surgimiento del método

experimental 59
Dany Erick Cruz-Guerrero
Fundamento estético de las imágenes en la

República de Platón 91
Ronald Zuleyman Rico Sandoval
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El origen de la fenomenología de Husserl y la
superación del psicologismo 109
Alan Hernández Marcelo
La crisis actual como posibilidad existencial

para retomar la pregunta por el ser 131
Edgar Enrique Velásquez Camelo, SDB
El problema de la demarcación, representación

humana y ensamblaje asambleario en Judith Butler 157
Pablo Rojas Olmedo
RESEÑA DE LIBROS
Claves de la Justicia desde América Latina

de Edgar López, Ángela Niño y Leonardo Tovar. 181
Autor de la reseña: Julio C. Silva Céspedes
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METANOIA Nº5
PRESENTACIÓN
No existe ninguna duda de que este 2020 marcó un “antes y un después”

en la historia contemporánea. Pocos hechos, eventos o personas han
sido de tal trascendencia para incitarnos a comprender el fin de una
época y el inicio de otra, y como si la culpa del pecado cometido volviese
a florecer, extrañamos el paraíso perdido del mundo que finaliza. Nos
miramos y nos preguntamos con angustia sobre lo que acontece y lo que
se aproxima. Nunca antes esta ha sido nuestro más cercano sentimiento.
La pandemia ha desvelado nuestros más recónditos secretos personales
y sociales. Nos hizo solidarios, pero también egoístas; nos hizo empáticos,
pero también intransigentes; es decir, como en situaciones límites, nos
ha extrapolado constantemente.
La sociedad se volvió consciente por un momento de una

desenfrenada manera de vivir, al parecer, creyéndose el centro y el fin
de todas las cosas. Miramos desde nuestro encierro los cielos, los ríos,
los mares y nos dimos cuenta que no éramos los únicos, que existe un
frágil equilibrio en la naturaleza y que dependemos de este para vivir en
el único planeta de este sistema capaz de albergar vida. Y de la noche
a la mañana, como en un relato bíblico del Antiguo Testamento, nos
encerramos a esperar la muerte.
¿Es posible hacer filosofía en un contexto así? Además de ser

posible, considero que es necesario. Este ejercicio intelectual por
interpretar el mundo y la naturaleza, la sociedad y al ser humano es un
instrumento abstracto que ha desempeñado un rol importante a lo largo
de la historia humana. Junto a la poesía, la literatura, la religión, las artes
y las ciencias, el quehacer filosófico no ha estado al margen de las más
profundas cuestiones humanas. En las grandes crisis se ha hecho filosofía
y los filósofos han contribuido si no a restaurar el mundo destruido al
menos a sentar las bases de uno nuevo. ¿Qué dicen los filósofos en medio
de una crisis? Esta cuestión no es un juego retórico, sino un imperativo
5
que surge, o debería, del interior de la conciencia de aquellos que de una
u otra manera se dedican a este ejercicio abstracto. Todos, y de eso estoy
seguro, han dicho algo. Todos han continuado ejercitando la razón en
medio de la crisis y es necesario recoger esas voces.
En un contexto ya difícil por una coyuntura internacional, el

Perú se vio inmerso en una seguidilla de sismas políticos, como pequeños
temblores que anuncian uno más grande. De modo que la última crisis
vivida hace pocas semanas, no hace nada más que confirmar un grave
problema de fondo: la ausencia de una episteme nacional. Metanoia no
ha querido estar al margen de este momento bisagra. En esta ocasión,
nuestro número contiene las sugerentes reflexiones de filósofos y
filósofas latinoamericanos. Salvador Krsnaly Romero de la Universidad
Federal de Paraná (Brasil) nos ofrece el artículo “La enfermedad saca
lo peor de nosotros: repensar una filosofía de vida frente a la actual
Pandemia del COVID-19”, asimismo, y sobre el eje de la pandemia del
Covid-19, Sandra Pamela Canchari Chunga de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos (Perú) publica “La justicia social en el contexto
del Coronavirus desde el pensamiento de Nancy Fraser”. Simha Harari
Cheja de la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México, por
su parte, nos ofrece su ensayo titulado “De por qué estamos aburridas.
Una reflexión sobre la experiencia del aburrimiento en el espacio y
tiempo del capital”.
Dany Erick Cruz-Guerrero, de la Pontificia Universidad Católica

del Perú, nos entrega “Aristóteles y el surgimiento del método experi-
mental”, al igual que Ronald Zuleyman Rico Sandoval de la Pontificia Uni-
versidad Javeriana (Colombia) con su ensayo “Fundamento estético de
las imágenes en la República de Platón”.
Asimismo, Alan Hernández Marcelo de la Universidad Antonio

Ruiz de Montoya (Perú) publica “El origen de la fenomenología de
Husserl y la superación del psicologismo”, por su parte Edgar Enrique
Velásquez Camelo, SDB, de la Pontificia Universidad Javeriana (Colombia)
hace lo mismo con su artículo “La crisis actual como posibilidad
existencial para retomar la pregunta por el ser” y Pablo Rojas Olmedo de
la Universidad Nacional de Rosario (Argentina) nos entrega “El problema
de la demarcación, representación humana y ensamblaje asambleario en
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METANOIA Nº5
Judith Butler”. Finalmente, este número especial cierra con la reseña del
libro de Edgar López, Ángela Niño y Leonardo Tovar, (Coordinadores)
Claves de la Justicia desde América Latina. Valencia: Tirant lo Blanch,
2019 a cargo de Julio C. Silva Céspedes de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos (Perú).
J. Christian Egoávil
Director de la Revista Metanoia
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METANOIA Nº5
ARTÍCULOS
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METANOIA Nº5
La enfermedad saca lo peor de nosotros:

Repensar una filosofía de vida frente
a la actual Pandemia del COVID-19
Salvador Krsnaly Romero Ayala (El Salvador)

Universidad Federal del Paraná Brasil
RESUMEN
Es indudable el hecho que el mundo está viviendo una crisis sanitaria
(pandemia) de magnitudes catastróficas, en la cual todas las medidas de
contención, parecen no ser graves, pues el número de bajas por los efec-
tos devastadores de este virus, conocido como Coronavirus (COVID-19
para la comunidad científica), no para crecer, abandonando a la humani-
dad en la desesperanza, dolor, luto y pérdida, es por eso, que considero
que todos los seres humanos de la forma de pensar que sea, ideología
política , tendencia de pensamiento, religión, creencias, área de experti-
cia, etc., competimos con nuestro informe y sentar una opinión en torno
a un tema que es de vida o muerte para la humanidad en estos momentos
y los filósofos, pesar que muchas veces se muestran como seres alejados
del mundo en el ensueño de las elucubraciones y “fantasías” maniqueas,
no están exentos del problema y le afectan de la misma forma que cual-
quiera, pues vive en este mundo y está o no, sumergido en el mismo,
debe por ello “llenarse” del presente y la realidad actual y efectiva de los
problemas que afectan al mundo aquí y ahora.
Palabras clave: COVID_19, filosofía política, ética, filosofía contemporánea,

modernidad
ABSTRACT
There is no doubt that the world is experiencing a health crisis (pandemic)
of catastrophic magnitudes, in which all containment measures appear
11
LA ENFERMEDAD SACA LO PEOR DE NOSOTROS: REPENSAR UNA FILOSOFÍA DE VIDA FRENTE A LA
ACTUAL PANDEMIA DEL COVID-19
not to be serious, since the number of casualties due to the devastating

effects of this virus, known as Coronavirus (COVID-19 for the scientific
community), not to grow, abandoning humanity in despair, pain,
mourning and loss, that is why, I consider that all human beings of the
way of thinking that is, political ideology, tendency of thought, religion,
beliefs, area of expertise, etc., we compete with our report and lay an
opinion on a subject that is life or death for humanity at the moment and
the philosophers, despite the fact that many times they are shown as
beings far from the world in the reverie of the Manichean lucubrations
and “fantasies”, are not exempt from the problem and affect it in the
same way as anyone else, since they live in this world and are or are
not, submerged in the He himself must therefore “fill” himself with the
present and the current and effective reality of the problems that affect
the world here and now.
Key words: COVID-19, political philosophy, ethics, contemporary

philosophy, actuality
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METANOIA Nº5
Introducción
Es indudable el hecho que el mundo está viviendo una crisis sanitaria
(pandemia) de magnitudes catastróficas, en la cual todas las medidas
de contención, parecen no ser suficientes, pues el número de bajas por
los efectos devastadores de este virus, conocido como Coronavirus
(COVID-19 para la comunidad científica), no para de crecer, abandonando
a la humanidad en la desesperanza, dolor, luto y pérdida, es por ello, que
considero que a todos los seres humanos de la forma de pensar que sea,
ideología política, tendencia de pensamiento, religión, creencias, área
de experticia, etc, nos compete dar nuestro aporte y sentar una opinión
en torno a un tema que es de vida o muerte para la humanidad en
estos momentos y los filósofos, a pesar que muchas veces se muestran
como seres alejados del mundo en el ensueño de las elucubraciones y
“fantasías” maniqueas, no están exentos del problema y le afecta de la
misma forma que a cualquiera, pues vive en este mundo y está quiera
o no, sumergido en el mismo, debe por ello “llenarse” del presente y la
realidad actual y efectiva de los problemas que afectan al mundo aquí y
ahora, es por ello, que mi texto pretende dar un interpretación filosófica
totalmente apegada a las perspectivas contemporáneas de la filosofía,
evitando caer en sesgos y precipicios reductivos de “ideologías”.
En toda la historia de la humanidad, se han dado múltiples epi-

demias diversas, que han en muchos casos, acabado con buena parte de
la población de muchos países, e incluso afectado el clima mundial, los
accidentes geográficos, las tasas de natalidad, tal es el caso por poner un
ejemplo, de la pandemia de gripe de 1918 o conocida como la gripe es-
pañola de 1918, considerada la pandemia más devastadora de la historia
humana, ya que en solo un año mató entre 20 y 40 millones de personas
en todo el mundo, sacudiendo todos los cimientos de la humanidad y
provocando por así decirlo, un “reinicio” de toda la humanidad respecto
al mundo y las formas en que esta se relaciona con el mundo y el medio
ambiente, momento crucial en el que toda la humanidad se cuestiona a
sí misma acerca de este entramado de relaciones.
Ante la actualidad de este problema, parece que la humanidad

nunca aprende y hasta que explotan estas desgracias y nos ponen en
los llamados “límites de la histeria colectiva” del miedo creciente, de la
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desconfianza hacia el otro, de la instrumentalización desmedida de los

medios de comunicación, en los que se sobreexplota la imagen de la
muerte, del dolor, de la angustia existencial, del no saber qué hacer, de
la mera posibilidad de sobrevivir, en fin la dominancia de la información
en la que puede faltar un elemento fundamental, la verdad de las cosas,
la medida de lo absurdo.
La instrumentalización del miedo

Por ello el título del artículo, la pandemia acompañada de este pánico y
miedo instrumentalizado, nos puede hacer perder, algo que sin duda nos
compete a todos como seres volitivos, práxicos, etológicos, racionales,
nuestra humanidad, en vistas de la supervivencia, no importa qué límites
tengamos que cruzar, no importa que cosas tengamos que hacer, no
importa que cantidad de cosas tengamos que comprar, importo yo y nada
más que yo, la conciencia humana, se encierra por sí sola en un solipsismo
sin salida, en el que no puede permanecer otra cosa aparte de la visión que
tiene de sí misma y cómo debe actuar para salvarse, sálvese quien pueda…
, es muy notable, sin embargo, la solidaridad que el mundo entero está
mostrando en estos tiempos difíciles, es una labor humanitaria titánica,
en la cual el mundo entero, está volcando todos los medios disponibles
y la ciencia médica no para, en su lucha titánica contra este letal virus,
al cual todos de una u otra manera debemos de hacer frente y detener
en vista del bien común. Estamos, sin embargo, instalados en un mundo,
en el cual, una forma de “capitalismo voraz” domina y es inhumano y
salvaje, las bien llamadas “fake news”, que no hacen otra cosa en muchas
ocasiones, que expandir el pánico generalizado e irracional, la histeria
social, inducida para dominar material e ideológicamente a la población
(no hago alusión aquí, a ninguna forma de Marxismo o Materialismo
ideológico politizado, sino más bien, me refiero a una forma de dominio
del pensamiento de masas que va más allá de la dicotomía de luchas de
clases y todas esas minucias, que ya fueron de muchas formas, superadas
por la filosofía contemporánea y los materialistas contemporáneos
emergentes como el de Mario Bunge), haciéndoles creer cualquier cosa,
a partir de una cultura del espectáculo y el show masificado y las redes
sociales alarmistas juegan un papel preponderante en todo ello.
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METANOIA Nº5
Todo es siempre un constante sálvese quien pueda, no existe

una conciencia de que el otro sufre tanto o más que lo que sufro yo como
ser humano, práxico y ontológico y sobre todo en tiempos de esta “Pan-
demia” por la que el mundo está pasando, uno se pregunta dónde queda
el sentido de humanidad que no se segrega, la solución a partir de un
enfoque capitalista, sería, buscar la solución y las medidas que se deben
tomar para evitar enfermarnos del COVID-19, consiste en comprar una
determinada cantidad de productos de higienización en un supermerca-
do, el capitalismo y sus necesidades inducidas es lo único que impera y
el único beneficiado es él, son siempre los más pobres y más vulnerables
los que sufren más, los que sienten directamente los efectos adversos
de todo lo que golpea al mundo, si las soluciones no se centran en el ser
humano como principal actor, será siempre el mercado el que se lleve
todo el crédito y es eso lo que debe evitarse, para que realmente sea una
solución humanista, que no haga las cosas pensando en algún tipo de
mérito o crédito, si no que por el bien per se de la humanidad.
Histeria y tiranía
Pero no todo está perdido, la esperanza solo se acaba hasta que la
ineludible y fría realidad de la muerte está ante nuestros ojos, pues
el mundo está en pie de lucha ayudado por cantidades inimaginables
de héroes y heroínas que no descansan ni un minuto por contener la
pandemia, labor titánica que nos compete a todos y todas de alguna
manera, sin embargo, no debemos dejar que el miedo y el pánico nos
inmovilice, pues los que perdemos más con ello, somos nosotros, muy
bien nos lo explica Antoni Puigverd en su artículo: “Histeria y tiranía”
publicado en el periódico digital “La Vanguardia”, a partir de un análisis
que hace de un texto de Bret Easton Ellis, nos dice lo siguiente (2020, p.
2): “...estamos bajo el dominio de la generación gallina, caracterizada “por
su sensibilidad a flor de piel, su insistencia en tener siempre la razón,
su incapacidad para considerar las cosas en su contexto, su tendencia
general a la reacción excesiva”.
Y es muy cierto, el miedo entra a nuestro cuerpo, nos paraliza

y también, estropea nuestra capacidad de pensar racionalmente y con
calma y por ende, evita que podamos actuar de manera racional a partir
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de las decisiones adecuadas que debemos de aportar al mundo para la

contención de un mal mayor, es decir, el miedo evita que las soluciones
se presenten ante nosotros y lo que gana es la paralización general por
no poder actuar: El verdadero enemigo no es el coronavirus, sino la his-
teria; si triunfa el miedo, la democracia pierde, afirma de forma certera
Puigverd, pero la democracia a la que se refiere, no es esta tomada como
sistema y forma política en la que vive una nación, sino más bien, la de-
mocracia que tenemos como seres humanos autocráticos de expresar
nuestras posturas con libertad y sin miedo a la censura y represión,
que de hecho sería (o debería serlo) una característica importante de
las formas de gobierno democráticas, al igual que las respuestas ante
las calamidades humanas: el ser humano como un todo integral, soma y
psiquis y muchos elementos más que nos hacen ser tales seres.
Tanto la filosofía como toda forma de pensamiento humano, debe

reflexionar en torno al efecto de pánico y miedo que se ha originado, la
pandemia deja una estela absurda en el mundo, de apocalipsis, racismo y
egocentrismo, pues, al dejar al descubierto la situación de precarización
del sistema de salud en nuestro continente (y por qué no decirlo, en
los demás continentes del globo terráqueo), vemos que se impone, un
modelo de prestación de servicios de salud, de corte neoliberal, que
no puede responder a las necesidades fundamentales de salud de la
población de un modo satisfactorio, no porque no esté capacitado, sino,
sino más bien, por la corrupción sistemática y endémica que padece,
respondiendo únicamente a un acceso diferencial que viene dado por la
capacidad adquisitiva, repito, no es lo mismo vivir en una ciudad que en
una región rural con dificultades de acceso y con problemas de sanidad,
pues allá muy posiblemente la cura a todos estos males puede demorar
mucho en llegar y al hacerlo de forma no adecuada, esa es la constante
diferenciación de los males en la sociedad y como estos golpean a los
diversos estratos de la sociedad, si eres un renombrado pintor o artista,
muy posiblemente no te pongan a enfrentar una cuarentena junto a la
mayoría, si puedes pagar puedes acceder a ciertos privilegios, si tienes
poder adquisitivo, tienen acceso a un frasco de desinfectante, sino no, al
menos debes de procurar tenerlo a toda costa, te hará creer el mercado,
pues tu salud lo vale.
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METANOIA Nº5
Žižek y su cambio radical

El filósofo esloveno Slavoj Žižek opina que la epidemia del covid-19 es “una
señal” de que la humanidad no puede vivir más como de costumbre y “es
necesario un cambio radical“, el da en un artículo suyo muy famoso, un
“golpe” al capitalismo, al afirmar que se debe pensar en una sociedad más
allá del estado-nación, que se actualiza a sí misma en las formas de solidari-
dad y cooperación global. Para Žižek, la epidemia del covid-19 es “una señal”
de que la humanidad no puede vivir más como de costumbre y “es necesa-
rio un cambio radical“, el da en un artículo un “golpe” al capitalismo, al afir-
mar que se debe pensar en una sociedad más allá del estado-nación, que
se actualiza a sí misma en las formas de solidaridad y cooperación global.
Y esto es verdad, el problema, es cuando se hace de este mani-

fiesto un tema meramente político e ideológico, pues Žižek piensa que el
enemigo que se debe de vencer en estos momentos de pandemia, sería la
consecuencia fáctica económica derivada de la pandemia y que ataca al
sistema económico y político que sostiene todo, es decir, debería de caer
el capitalismo para que un sistema comunista reinventado se instaure
y llegue como paladín, a salvarnos de la barbarie global a la que todos
como humanidad estamos expuestos, pues estamos en una situación de
un miedo en la que vamos tras la caza de consortes y salvoconductos que
nos de una esperanza de sobrevivencia, pues la muerte es una de las co-
sas a las que el ser humano más teme y huye: pues es la hondura y vacío
donde el ser se pierde según Heidegger.
Ahora bien, el miedo que nos congela, aterroriza y nos hace

ponernos nerviosos y perder nuestra capacidad de razonar adecuada-
mente ante determinados acontecimientos del mundo actual, se basa en
algo que es real y amenazante, pues está presente, sin que en realidad po-
damos ver (un virus letal) solamente hacernos una idea que existe a partir
de los idearios que otras personas doctas en el tema nos presentan, es
decir algo que existe independientemente que lo sepamos, conozcamos o
podamos siquiera imaginar su existencia, pero que de una u otra manera
nos atemoriza y atenta contra nuestra vida y nuestra existencia física en
el mundo, pues lo que más se ve afectado es nuestro cuerpo, además de
nuestra psiquis por todo el estrés real o no al que nos sometemos y al
mismo tiempo, nos dejamos someter por influencias externas.
17
Hablando de miedo, seguiremos a Zygmunt Bauman, para

afirmar que (2007, p. 10):
“«Miedo» es el nombre que damos a nuestra incertidumbre: a nuestra

ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que hay que hacer -a
lo que puede y no puede hacerse- para detenerla en seco, o para
combatirla, si pararla es algo que está ya más allá de nuestro alcance”.
Esta sería la forma que describe de forma maravillosa en este

texto y que constituye una forma de miedo líquido en nuestras socie-
dades contemporáneas decadentes.
Ahora bien, regresando a las ideas de Žižek, la humanidad posee

en estos momentos, una fuerte esperanza y fe, en el hecho que luego de
liberarnos como humanidad de la pandemia actual (si es que logramos
hacerlo) nos podemos “infectar” de algo mucho más deseable y benéfico:
“...el virus de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá
del estado-nación, como una sociedad que se actualiza a sí misma en
las formas de solidaridad y cooperación global” (2020, Pág. 26), aclaran-
do que el ”comunismo” implícito en esta cita por la frase estado-nación,
no es aquel atrapado teórica e ideológicamente en la clásica dicotomía
política capitalismo-comunismo, sino en términos de una aldea global,
pero al mismo tiempo más solidaria e igualitaria, esa sería la esperanza
un poco ingenua que nos puede ofrecer Žižek (ya que es un ideólogo del
marxismo en su vertiente tradicional e ingenua), debemos advertir que
ningún régimen político, sistema económico, forma de gobierno, etc.
puede darnos la fórmula exacta para la felicidad de todos los seres hu-
manos en el mundo y los medios necesarios para poder conllevar nuestra
vida como seres humanos en un futuro cercano, pues si salimos de esta,
la idea que debería de prevalecer es llegar a hacerlo, siendo diferentes
a lo que somos actualmente o por lo menos un poco más consciente de
nuestra actualidad en el mundo, parafraseando a Xavier Zubiri.
Un virus mucho más letal que el COVID-19

El capitalismo voraz y sus despiadadas formas de regir nuestra vida, es
un virus mucho más letal que el COVID-19 diría Žižek y nos plantea una
18
METANOIA Nº5
paradoja mucho más dificultosa, que nos hace pensar que todo debe
cambiar y que nada permanece inmutable a través del tiempo, se olvida
que estamos en tiempos de la ruptura innegable con los meta relatos
y las fórmulas infalibles que solucionan todo en el mundo, es por ello,
que hasta lo que se conoce como “comunismo” (si es que no desaparece
tristemente de la mente de nosotros los seres humanos), debe cambiar y
adaptarse a las nuevas realidad que se le van a plantear. Es por ello, que
las ideas de Žižek, deben de ser tomadas con pinzas y teniendo mucho
cuidado en su manejo, pues lo que pretende mostrarnos, es que en el
fondo se necesitan “paladines” en el mundo, de lo que debe ser la semilla
de nuevos seres humanos, los cuales únicamente pueden hacer de este
mundo mejor si el sistema dominante ideológica y políticamente el co-
munismo a la usanza tradicional.
No soy político, ni me gusta acorazarme en torno a tendencias

de pensamiento, ideologías políticas reductivas, pues pienso que todo
está sujeto a discusión y no existe nada acabado en el mundo, si ya de
por sí los grandes meta relatos políticos y metafísicos pueden caer para
dar paso a nuevas formas de pensamiento en la actualidad, en la que
vemos que todo terreno es suelo fértil de crear y anticipar una forma de
filosofía de vida diferente y nueva en la que las ideologías abigarradas ya
no serán el único objeto de análisis y discusión en la academia.
La idea es que a partir de la experiencia existencial que estamos

llevando con el estilo de vida impuesto por la pandemia y sus conse-
cuencias sui generis, podamos articular nuevas formas de vida, mucho
más auténticas, más felices, más holísticas y en tono con una mística
particularmente nueva, en la que nos volvemos conscientes de cuál es
nuestro papel como Dasein en el mundo: seguir destruyendo el planeta y
a nosotros mismos o volver a la consciencia que antaño nos caracterizó.
Parece ser que todo mundo desea volver a la normalidad, pero no son
capaces de ver todo lo “anómalo” que existe en esa idea, pues el estado
de cosas en el mundo necesitaba un “reset” de todo, es como una sacu-
dida que el mundo por años estaba planeando hacerse a sí mismo, para
reivindicar su esencia y buscar todo lo que por años le ha degradado y
cortarlo de raíz, pues todo cosa parasitaria termina por tumbar y acabar
con la fortaleza de su anfitrión. Haré aquí alusión a un texto muy inte-
19
resante de Carlos Candel, para el periódico digital español “El País”, en

el cual, describe de forma muy inspiradora, el por qué no desea volver a
la mal llamada normalidad, un extracto de la primera parte de su texto,
reza así (2020, p. 1):
“Pues yo, lo siento, pero no quiero volver a la “normalidad”. No

anhelo volver a las caravanas diarias para ir al trabajo, a pasar menos
tiempo con mi familia, ni a ver la “boina” negra amenazando el cielo
de Madrid, a una educación segregadora y con ratios insostenibles,
a la precariedad de la Sanidad, al elitismo de que gane más el
que más dinero sea capaz de producir menospreciando labores
tan fundamentales en este crisis como las de limpiar, reponer o
entregar productos, cuidar a los mayores... Detestaría regresar a
la orgía de consumismo compulsivo y sin sentido que nos hacía
comprar productos innecesarios y de mala calidad, fabricados
en países pobres por personas pobres en condiciones de semi
esclavitud, para que otros puedan seguir acumulando sus riquezas,
sólo por el hecho de que esas prendas son baratas y de temporada”.
Muy interesante, pues la reflexión va dirigida en el sentido

que no debemos anhelar volver a aquello que nos tiene en la situación
actual, pues de lo que se trata es de aspirar a ser una humanidad más
auténtica, que no se aferra a pautas de comportamiento ni modas
pasajeras e inmorales, a conductas burguesas y prácticas sin ton
ni son, sino a la búsqueda de un sentido “humanista” en la sociedad
contemporánea, pues el mundo y la humanidad interior de todos,
está cansada de estas formas de encontrarnos en el mundo ajenas a
la empatía, a la solidaridad, a la construcción social en conjunto, a la
bondad y misericordia, a la demografía social que crea en conjunto y
que hace de las estadísticas y los números, las cosas que sí valen la
pena para poder construir un mundo nuevo y solidario. No es a partir
de construcciones sociales teóricas y utópicas, pues toda forma de
ingeniería social por muy sustentada teóricamente que esté, no lleva
por ello, la garantía de éxito y aplicabilidad a los contextos actuales
en los que se desarrollan las sociedades, pues estas son oscilantes y
también lo son, las formas, comportamientos y costumbres en las que
los distintos grupos sociales se sostienen en sí mismos.
20
METANOIA Nº5
La pandemia saca siempre lo peor de nosotros, pero no nece-

sariamente es la regla de oro para pesar a todos los seres humanos, pues
si el mal que trae consigo, se ve como una oportunidad de empuje que
alienta el consenso social en todos los niveles de la vida del hombre como
ser social, es por ello, que Žižek en su fenomenal texto (el cual instó a
leer con visión crítica sin partir de reduccionismos político-ideológicos)
Pandemia, lo explica de manera exquisita y nítida, sin tantos artilugios
teóricos (2020, p. 8):
“No bastará con tratar la epidemia como un desafortunado accidente,

para librarse de sus consecuencias y volver al buen funcionamiento
de la antigua forma de hacer las cosas, con tal vez algunos ajustes
en nuestras medidas de salud. Tendremos que plantear la pregunta
clave: ¿Qué es lo que está mal con nuestro sistema que nos atrapa
sin estar preparados para la catástrofe a pesar de que los científicos
nos han advertido de ello durante años?”.
Ni hablar de la creciente estigmatización de la labor e irrespeto

de los Derechos y libertades fundamentales del personal médico y de toda
persona sospechosa de estar en riesgo de contraer el virus, prestadores
y prestadoras de salud, en todas partes del mundo (en Europa principal-
mente) se están dando múltiples ataques verbales y físicos, desalojos,
saqueos de viviendas y propiedad privada de esto profesionales (debido
a nuestra ignorancia y maldad intrínseca, pues como homo sapien, está
sapiencia parece no servirnos de mucho o la usamos para cosas que no
nos traen ningún tipo de beneficio) entre otros atropellos a su dignidad
como personas y las autoridades de los respectivos países, parecen no
prestar atención a ello o simplemente asumen el papel del “suizo” ante la
situación, pues la mayoría naturalizan de alguna manera esta violencia.
Las personas que rompen la cuarentena domiciliar obligatoria

impuesta por el gobierno en la mayoría de los países (hablaré de El Salva-
dor, pues es el país donde vivo y puedo hablar en primera persona como
son las cosas) que más han sido golpeados por la pandemia, son apresa-
das, sufriendo multiplicidad de vejámenes y violaciones a sus libertades
y derechos fundamentales y en la mayoría de los casos, terminan siendo
apresadas y llevadas a supuestos centros de contención (a pesar que en
21
muchos casos, se ha determinado que no es así, pues son llevados a bar-

tolinas en realidad) en donde les ponen en peligro mayor de contraer el
virus, en condiciones de hacinamiento, decadencia, sin los mínimos de
salubridad necesarios, etc, y es que sigo el análisis de Žižek y le apoyo, en
el sentido que esta cuestión y la manera como esta nos afecta y vivimos,
depende en gran medida, de nuestra condición social y muchos otros
factores, como la edad, profesión, grupo étnico, nivel de escolaridad,
raza, género, rol en la sociedad, etc, y esto nos lo explica más o menos en
este párrafo (2020, p. 19):
“Tales divisiones de clase han adquirido una nueva dimensión en el

pánico por el coronavirus. Nos bombardean con llamadas mientras
trabajamos desde casa, en un aislamiento seguro. ¿Pero qué grupos
pueden hacer esto? Los trabajadores intelectuales precarios y los
directivos que pueden cooperar a través del correo electrónico y las
teleconferencias, de modo que incluso cuando están en cuarentena
su trabajo se desarrolla más o menos sin problemas. Pueden ganar
aún más tiempo para “explotarnos”. ¿Pero qué pasa con aquellos
cuyo trabajo tiene que realizarse fuera, en fábricas y campos, en
tiendas, hospitales y transporte público? Muchas cosas tienen que
tener lugar en el exterior inseguro para que otros puedan sobrevivir
en su cuarentena privada…”
Y la concepción de “cuarentena” (la cual es de suma importancia

para evitar el contagio masivo gracias al distanciamiento social físico que
implica), tal como se concibe e impone en el mundo actual, sobre todo en
occidente, es una concepción radicalmente clasista y hasta cierto punto
burguesa, pues, en ella no van incluidas todas las personas de la sociedad
y no falta un sinnúmero de excepciones en las leyes que sustentan la
obligatoriedad del régimen de excepción que no entran en ella, pues
la labor que realizan, es fundamental para el “biorritmo del vestigio
de normalidad que aún queda en la sociedad y para que el sistema de
cosas establecido principalmente por el capitalismo, pueda prevalecer,
pues a muchos destacados intelectuales, científicos y principalmente
economistas es lo que más les preocupa, una inminente recesión
en la economía mundial que impactaría fatalmente a todos los seres
humanos del planeta, pues se verían exentos de los medios necesarios
22
METANOIA Nº5
para continuar produciendo y consumiendo, factores esenciales para el

capitalismo en su forma más burda y cruel.
Una nueva forma de comunismo, o la misma lección histórica

Si bien no soy fiel creyente como Žižek, que un sistema comunista,
como régimen político e ideológico al estilo de los grandes dictadores
(Ni Stalin, ni Mao ni Pol Po como dicen sus defensores) del planeta sea
la solución para algo en el mundo, ni una dominación y vigilancia digital
total de las personas como afirma de diversas maneras Byung Chul Hal
(uno de los oponentes y detractores de Žižek y cuya tesis principal, es
presentada en la compilación de escritos intitulada “Sopa de Wuhan”),
en su texto La emergencia viral y el mundo de mañana, nos habla de
cómo la vigilancia y dominación total de la población en todos los
ámbitos de la vida pública y digital de las personas, principalmente en
Asia, ha sido uno de los factores clave en la lucha contra la pandemia
del COVID-19, pues a través de ella y con ayuda de la tecnología, se ha
logrado establecer con mayor facilidad que personas están infectadas,
en riesgo de estarlo y sus respectivos nexos epidemiológicos, cosa muy
loable, pues han contribuido a la solución global, a pesar que con el
levantamiento de todo confinamiento en China, continuará latente el
riesgo de reinfección de la población.
Esto forma parte de una masa enorme de una serie de teorías

conspirativas, fake news, etc, pero en una cosa sí tiene razón Žižek y es
en el hecho que (2020, p. 27):
“Una amenaza mundial de este tipo da lugar a la solidaridad

mundial, nuestras pequeñas diferencias se vuelven insignificantes,
todos trabajamos juntos para encontrar una solución, y aquí
estamos hoy, en la vida real. No se trata de disfrutar sádicamente
de un sufrimiento generalizado en la medida en que ayude a
nuestra causa; al contrario, se trata de reflexionar sobre un triste
hecho de que necesitamos una catástrofe que nos haga capaces de
replantearnos los rasgos básicos de la sociedad en la que vivimos”.
23
Muy aparte del sistema político o régimen que él piense que

es el más indicado para que rija en el mundo. Considero vital el poder
replantearnos y renovar a nivel social todos esos rasgos básicos y no
ver únicamente el problema a partir de los números negros de los
mercados bursátiles y financieros, sino las cifras de personas fallecidas
y las que aún falta, pues en estos casos, no hay curva ni paradoja que
pueda salvarnos o eximirnos de ser parte de ellas en determinado
momento, solo la muerte es lo único seguro e infalible en este mundo, no
importa cuán magníficamente esté construido nuestro espíritu, nosotros,
la humanidad, creemos que una estúpida contingencia natural como un
virus o un asteroide puede acabar con todo, acota Žižek más adelante.
Si la pandemia saca algo de nosotros, debe en todo caso, ser

algo bueno y loable, algo que ayude al mundo a librarse de su mal, en
el sentido que todos y cada uno de nosotros, somos responsables de
la propagación o no del virus, pero existe un virus mucho maś letal,
del cual debemos de liberarnos como especie humana, este es el
virus de la ideologización y del miedo irracional, el virus del odio y la
discriminación, virus con el cual cada día desde muy temprano nos
infectan las mal llamadas “fake news” atiborrando nuestras mentes con
información malsana, falsa, tergiversada, maliciosa, fundamentalista,
en fin información meramente ideologizada y que no nos conduce más
que al camino de la autoflagelación, la autodestrucción, la negación de
la realidad, a la irracionalidad de no actuar con la cabeza fría, sino que
únicamente a partir del pánico colectivo, de la histeria de las masas
inconformes y atormentadas muchas veces por gobiernos autoritarios,
demagogos, clasistas, irracionales, dictatoriales que solo piensan en la
crisis económica y en las recesiones producto de la pandemia, dejando
de lado al ser humano como el principal afectado, como el ente que
muere a causa del virus, pues nada tiene sentido per se sin el ser humano:
el dinero y el progreso, no son bienes en el aire que puedan existir

a priori, dejan de carecer de existencia y sentido sin el soporte vital
del ser humano.
24
METANOIA Nº5
Una vuelta a la ¿normalidad?, a manera de conclusión

Las cosas son claras, aunque la vida vuelva a la normalidad (entiéndase
por normalidad, una serie de factores, vivencias, rasgos, habitudes,
limitantes formas de vida, cotidianidades y acciones lineales que ocurren
de forma constante sin variaciones importantes, a través del tiempo y su
fragilidad como extensión de nuestra vida), no será la misma normalidad
que antes del brote, pues todo a lo que estábamos acostumbrados como
parte de nuestra vida diaria ya no se darán por sentadas, tendremos que
aprender a vivir una vida mucho más frágil acompañada de constantes
amenazas naturales, artificiales, existenciales, sociales, etc. Tendremos
que cambiar toda nuestra postura ante la vida, ante nuestra existencia
como seres vivos entre otras formas de vida, dejar viejos vicios, buscar
nuevas formas del cuidado del cuerpo propio y de los demás, vivir en
total armonía con la naturaleza, volvernos más holísticos y sensibles
ante la realidad inmediata que percibimos con los sentidos para poder
modificarla y mejorar como especie humana, pues parece ser que toda
nuestra evolución se ha detenido y bloqueado pues hemos lanzado toda
nuestra suerte al azaroso destino ciego, no importando nos otra cosa
que la satisfacción de los sentidos, la búsqueda desesperada de dinero y
confort, placeres, hacer lo que nos plazca, olvidarnos por completo del
otro, hundidos en la rutina del trabajo, los quehaceres diarios, la casa,
la oficina, en fin, todo aquello que yo llamaría la instrumentalización del
destino de los seres humanos a costa de todo y todos.
25
Referencias bibliográficas
Puigverd, Antoni (2020) “Histeria y tiranía”, La Vanguardia. Consultado
en: https://www.lavanguardia.com/perfil/ev/login
Candel, Carlos (2020) “No quiero volver a la normalidad”, El Diario.es

Consultado en: https://www.eldiario.es/historias-del-coronavirus/
quiero-volver-normalidad_132_1211033.html
Žižek, Slavoj (2020) PANDEMIC!: COVID-19 Shakes the World. Edición vir-
tual, consultado en: https://es.scribd.com/document/456167442/Pan-
demia-Slavoj-Zizek-pdfPág.26
Bauman, Zygmunt (2006) Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus

temores. Madrid: Paidós.
26
METANOIA Nº5
La justicia social en el contexto del Coronavirus

desde el pensamiento de Nancy Fraser
Sandra Pamela Canchari Chunga (Perú)

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
RESUMEN
La justicia social tiene sus fundamentos políticos en el pensamiento
de Nancy Fraser en el carácter económico de la sociedad, pero no la
comprende con exclusividad, dado que existen dos dimensiones más
que la complementan, el reconocimiento cultural y la representación
política. En este contexto de estado de emergencia, surge la necesidad
de comprender holísticamente el sentido de la justicia social y aplicarlo a
la realidad peruana. De esta manera podemos evidenciar las falencias que
existen dentro de cada dimensión, y las medidas que el estado peruano
ha tomado dentro de cada dimensión para contrarrestar o en su defecto
solucionar el impacto de la pandemia.
Durante la exposición de los tópicos abordaremos detallada-

mente que comprende la autora en cuestión acerca de los términos re-
distribución, reconocimiento y representación, dentro del marco de la
Justicia Social y buscaremos extrapolar estas nociones teóricas a la reali-
dad peruana dentro de la coyuntura de la pandemia, las manifestaciones
de las particularidades.
El presente trabajo saca a relucir no solo la improvisación de

las medidas que no satisfacen las necesidades básicas que demandan
cada dimensión, sino ofrece, a su vez, una crítica hacia la comprensión
política de nuestras autoridades, las cuales no apuntan a alcanzar este
estado de justicia social. Dicho estado de justicia tiene como horizonte
un verdadero reconocimiento sostenido en cambios estructurales,
para ello ineludiblemente se tiene que abordar el problema de la crisis
27
LA JUSTICIA SOCIAL EN EL CONTEXTO DEL CORONAVIRUS DESDE EL PENSAMIENTO DE NANCY FRASER
económica, que se expresa en la desigualdad de condiciones y la falta

de oportunidades.
La justicia social siempre ha representado un ideal de sociedad,

hasta el punto de concebirlo como un horizonte inalcanzable. Asociar
la justicia con la igualdad o equidad no forma parte de la perspectiva
política del país y esto se evidencia en el carácter amortiguador de los
decretos legislativos establecidos por el Estado. Sin embargo, la ayuda
del Estado no llega a todos los sectores de la población, y si es que llega,
es asumida por el propio ciudadano mediante el retiro de su CTS o AFP.
La realidad es distinta cuando se trata de las empresas, quienes tienen
la potestad de despedir sin goce de haber a sus trabajadores bajo la mo-
dalidad de suspensión perfecta de labores. Dicha medida, es “perfecta”
para la empresa quien no solo goza de este beneficio sino también puede
acceder a un financiamiento de parte del Estado. En la sociedad la figura
de la empresa se posiciona como indispensable, debido a que movilizan
la economía al otorgar puestos de trabajo. Sin embargo, la integridad de
los trabajadores no se ha visto como prioridad para dichas empresas,
puesto que se concibe la fuerza de trabajo como un rubro que puede
remplazarse con facilidad.
De esta manera se evidencia una notable intención por no impartir

con equidad mayores beneficios para aquellos que realmente están
en una situación de desventaja. Por otro lado, los actos de corrupción
acentúan la necesidad de una justicia social no como utopía sino como
una obligación moral que se convierte en una exigencia patriótica.
Aunque apuntemos a un reconocimiento de nuestras condiciones

de existencia, dentro de nuestras particularidades, y a partir de este
reconocimiento poder tener representación en las instancias a las que
nos correspondan participar no existirá un verdadero reconocimiento
sin una verdadera redistribución.
Palabras clave: Justicia social, redistribución, reconocimiento, repre-

sentación, economía
28
METANOIA Nº5
ABSTRACT
The social justice has it politic basis in Nancy Fraser’s thought in the
economic character of society, but it does not implies it exclusively,
because it exists two more dimensions that complements it: the cultural
recognition and the political representation. In this context of state of
emergency, emerges the necessity of understanding holistically the
sense of the social justice and applies it to Peruvian reality so that we
could make evident the failures that exist into every dimension and the
measures that the Peruvian government has taken into every dimension
to counteract or, in default, solve the pandemic impact.
The present article shows not just the improvisation of the

measures that do not satisfy the basic necessities that each dimensions
requires, it also critics that our authorities’ political comprehension had
not pointed, neither point now to reach this state of social justice that
has as a horizon a truly sustainable recognition in structural changes
and for that, inescapably, it has to involve the economic crises that is
expressed in the inequality conditions and the missing of opportunities.
The social justice has represented an ideal of society, to the

point that conceives as an unreachable horizon. Associate the justice
with equality and equity it is not part of the politic perspective of the
country and this prove the buffer character of the legislative decrees
that the state established; but, for one hand, it does not reach all the
sector of the population and, if this helps arrives, it is taken by a proper
citizen through his CTS (Compensación por Tiempo de Servicio as in
Spanish) or AFP (Administradoras de Fondos de Pensiones as in Spanish)
retirement. The reality is different when is about the businesses who can
fire without the legal rights for their employees under the modality of
“perfect suspension”, perfect for the company which does not only enjoy
this benefit but also it could proceed to a financing from the government,
and in this society it is crucial a business figure, because these are the
ones who give jobs, the jobs that has to be taken with priority unlike the
employees’ integrity. After all the companies cannot be replaced easily
while the workforce can.
29
It is manifested a remarkable intention for not impart with

equality bigger benefits for the ones who really are in a disadvantageous
situation. The corruption acts just reinforce the necessity that the social
justice is now not only a Utopia but also a moral obligation, a patriotic
demand which must not lose the vision or the praxis.
And, even if we point recognition of our conditions of existence

into our particularities and also since this recognition, we could have a
representation in instances where we could participate, it will not exist
a real recognition without a real redistribution.
Keywords: Social justice, redistribution, recognition, representation,

economy
30
METANOIA Nº5
1. Las dimensiones que componen la justicia social según

Nancy Fraser
En una coyuntura impredecible, como en la que nos encontramos, a
causa del Covid 19, no solo se ha visibilizado que el país no se encuentra
preparado para enfrentar un escenario como este, sino también, se ha
manifestado la agudización de la injusticia social y se ha acentuado la
lucha en dos direcciones: por un lado, el Estado que busca mediante los
recursos nacionales amortiguar el impacto de la enfermedad y, por otro
lado, el pueblo que de alguna forma u otra se las ingenia para subsistir y
en base a sus condiciones poder alcanzar un estado de justicia social que
aminore el impacto de esta pandemia.
Nancy Fraser, una reconocida filósofa norteamericana, es

influyente en cuanto a la noción de justicia social se trata, la autora
en mención clasifica la justicia social en tres dimensiones: Económica
(redistribución), Cultural (reconocimiento) y Política (representación).
Cada dimensión reivindica un aspecto crucial dentro del

horizonte que comprende la Justicia social. El ámbito de la redistribución
apunta a una correcta distribución equitativa de las riquezas, las cuales
se expresan en una igualdad de condiciones y oportunidades. El ámbito
del reconocimiento de las minorías ha sido desplazado a causa de la
dominación simbólica y cultural, muchas veces por el temor a romper
con el statu quo social. Y la dimensión de la representación política
que implica un estado de democracia participativa, donde el pueblo
no se limita a elegir a sus representantes, sino también adquiere la
responsabilidad moral de comprometerse en la esfera política. Ello
implica la participación mediante la autogestión, la coordinación entre
pares, y la comprensión del deber por el simple hecho de ser partes de
una sociedad orgánica.
Fraser (2006) señala que “no hay un verdadero reconocimiento

sin una verdadera redistribución”. En este sentido se presenta la
redistribución como la dimensión más importante para la construcción
de la denominada Justicia Social.
Esta perspectiva inicialmente dualista se sistematiza en la

siguiente afirmación:
31
¿Y qué clase de teoría puede hacer esto sin reforzar la disociación

actual de la política de reconocimiento de la política de redistribución?
[…] Llamo a este enfoque teoría “dualismo perspectivista”. Aquí la
redistribución y el reconocimiento no corresponden a dos dominios
sociales esenciales: economía y cultura. En cambio, constituyen
dos perspectivas analíticas que pueden asumirse en relación con
cualquier dominio. Estas perspectivas pueden despegarse en sentido
crítico, más aún, contra la moda ideológica. (Fraser 2006: pág. 61-64)
Este dualismo funcional debe enmarcarse en cambios de

carácter estructural, esto implica ir a la raíz del problema que compone
la injusticia social: el problema de la desigualdad económica, jurídica,
social pero principalmente económica. Desde mi perspectiva, considero
necesario partir de nuestra realidad concreta y cotidiana, para luego
elevarlo a un plano más general.
2. La redistribución como el pilar de la justicia social

Conforme el tiempo ha ido transcurriendo, las condiciones económicas
han cambiado de forma heterogénea. Cada vez se hace más difícil incluir
a todos dentro de los parámetros de una sola justicia en un sentido
holístico, porque las realidades que la componen son totalmente distintas.
La desigualdad material va en aumento en la mayoría de países

del mundo, en los Estados Unidos y en Haití, en Suecia en la india,
en Rusia y en Brasil (…) Si esto es así, ¿Cómo debemos analizar el
eclipse del imaginario socialista centrado en términos tales como
“interés”, “explotación”, “identidad”, “reconocimiento”, “dominación
cultural”? (Fraser 2006: 2)
Esta desigualdad económica, política y social se acentúa dentro

de la actual coyuntura con la pandemia del covid-19. Una enfermedad
viral que repentinamente y sin precedentes ha ocasionado la crisis
económica probablemente más grande de los últimos 20 años.
En el caso de Perú, el presidente Martin Vizcarra ha implementado

una serie de decretos legislativos para amortiguar el impacto económico
que ha ocasionado la cuarentena y que inevitablemente traerá consigo
32
METANOIA Nº5
la recesión. Dentro de estos decretos legislativos podemos observar un

bono de 380 soles por familia en condición de vulnerabilidad, es decir,
pobreza y pobreza extrema. Como efecto colateral esta medida trajo
consigo una serie de reclamos por parte de la población en situación de
pobreza y pobreza extrema. Uno de estos reclamos es que no todos los
ciudadanos de pobreza y pobreza extrema han sido considerados dentro
del bono, pese a encontrarse en situaciones que afirman dicha condición.
Todo ello, debido a que el Censo anterior no los ha considerado por nº
factores dentro del padrón, sin embargo, hubo denuncias de personas que
teniendo condiciones económicas favorables han recibido dicho bono.
Otro reclamo que se evidencia es por parte del gremio de

artistas, quienes exigen que también se les incluya en el bono; dado
que ellos viven de presentaciones culturales y se ven afectados con la
suspensión del libre tránsito y el impedimento de la aglomeración de
personas. Dicha medida que se extenderá probablemente unos meses
más afecta sustancialmente la situación socioeconómica de los artistas.
Por otro lado, las culturas amazónicas también han extendido su
reclamo para ser considerados dentro del bono, esta demanda evidencia
claramente que, aunque procuremos impartir justicia apelando a
un criterio, en este caso particular de equidad, nos vemos frente a
dificultades sobredimensionadas. En la pretensión de querer incluir a
todos, no hemos incluido a muchos, hay una realidad tratando de ser
vista con desesperación y solo han tenido la oportunidad de hacerlo, en
una coyuntura como esta, el estado de emergencia.
La forma en cómo se está abordando el problema de la deficien-

cia sanitaria es completamente ineficiente y hasta irrisoria, como si se
tratase de compensar el valor que tiene la vida.
La BBC News Mundo informo así los sucesos acontecidos a causa

del Coronavirus en Perú: “Se van a morir en sus casas porque no tenemos
camas”: La desesperada situación que se vive en la región peruana de
Loreto por el Covid-19”.
Una realidad que no solo se evidencia en esta provincia, sino se

replicaba también, en distintas provincias más. Ante esta situación, ¿de
qué manera manejó los protocolos de emergencia El estado? Al ver poco
33
factible abastecer de camas a las UCI en todos los departamentos que

lo requerían a nivel nacional, opto por aprobar el pago de un subsidio
extraordinario de 720 soles a favor del personal de la salud que presta
servicios de alerta y respuesta a la pandemia en todo el territorio peruano.
Los profesionales de salud son plenamente conscientes que, aunque
estos 720 soles les ayuden a enfrentar de mejor forma la pandemia, eso
no impedirá que se vean expuestos al contagio, y por ende que corran
riesgo de morir. En este caso concreto el Estado debió garantizar todas
las medidas sanitarias necesarias para no exponer al personal de salud
al contagio. Los mismos trabajadores se ven en la necesidad de comprar
sus propios insumos de protección, sin considerar que aún no se sabe a
dónde llegan a parar aquellas mascarillas que el gobierno anunció que se
repartirían gratuitamente.
Para el Estado la vida de los trabajadores del área de salud vale 720
soles. Este monto solo puede permitir que la familia de estos trabajadores
no muera de hambre ni tengan la necesidad de salir a trabajar mientras
dure la cuarentena. Sin embargo, para estos trabajadores la realidad es
otra, ellos salen de casa sabiendo que existe la posibilidad de no volver. Esa
es la política de estado, aquella que nos está dejando morir en nombre de
la justicia, una justicia que tiene carácter de clase como diría Nancy Fraser.
En el siguiente cuadro vemos la comparación expuesta por

Fraser entre la dimensión de redistribución y de reconocimiento como
parte del sistema capitalista en contraste al sistema de justicia social:
AFIRMACIÓN TRANSFORMACIÓN
Estado del bienestar liberal Socialismo reestructuración profun-

Reparto super�icial de los bienes da de las relaciones de producción,
existentes entre los grupos desdibuja la diferenciación de
REDISTRIBUCIÓN existentes, sostiene la diferenciación grupo, puede contribuir a remediar
de grupo, puede dar lugar a un algunas formas de reconocimiento
reconocimiento inadecuado. inadecuado.
Multiculturalismo predominante Deconstrucción reestructuración

Reparto super�icial de respeto en profundidad de las relaciones
RECONOCIMIENTO entre las identidades existentes en de reconocimiento, desdibuja la
los grupos existentes. diferenciación de grupo.
Figura 1: Cuadro comparativo de la redistribución y el reconocimiento
34
METANOIA Nº5
El socialismo como sistema político, económico y social

propugna la propiedad y la administración de los medios de producción
por parte de las clases trabajadoras con el fin de lograr una organización
de la sociedad en la cual exista una igualdad política, social y económica
de todas las personas.
3. El reconocimiento expreso en plena pandemia

Dentro de los otros decretos legislativos que se han impuesto, está el
de restringir las salidas en base a una cuestión de género. Las mujeres
salen los días martes, jueves y sábado, mientras que los hombres salen
los lunes, miércoles y viernes. Las medidas fueron claras, el concepto de
hombre y mujer era totalmente inclusivo, por primera vez en muchos
años un presidente reconocía lo que correspondía hacerse desde mucho
tiempo antes, la integración mediante la paridad de género, el fomento de
la aquel sector estereotipado y desplazado (género femenino). Por lo visto
el coronavirus logro de alguna manera que se visualizara una realidad que
siempre existió, un estructura política, cultural, económica que impedía
la participación de ciertos sectores o géneros, pero aún muchos se niegan
a ver. El factor reconocimiento se abrió paso de forma parcial.
Eran de esperarse que estas medidas trajeran consigo el incre-

mento de la aprobación del presidente en un 85%, muchos le llaman a es-
tar medidas populistas, y quizás lo sean, pero también considero que son
medidas necesarias, que no van a solucionar el problema de fondo, pero
en este contexto van a evitar que se desencadene una catástrofe mayor.
Pareciera que la vida nos pone ciertos escenarios para hacer

tambalear nuestro tan seguro y estable estilo de vida, y hacernos ver
que todo lo que hemos construido en décadas, puede venirse abajo en
semanas. Siguiendo esta analogía, creo fervientemente que podemos
romper el estatus quo que ha imperado y que la sociedad capitalista a
construido con tanto esmero. Para lograr dicho cometido debemos a
apuntar a una justicia social que, dentro de las tres dimensiones que la
componen, empiece y se fundamente en el problema más necesario y
prioritario que se evidencia ante un estado de emergencia: el carácter
económico de la sociedad.
35
En el ámbito del reconocimiento, hasta el día 11 de abril entró en

vigencia la normativa que estipula la salida de mujeres los días martes,
jueves y sábados; mientras los hombres tienen permitido salir lunes,
miércoles y viernes. La causa del levantamiento de dicha normativa fue
que en la practica el día que les tocaba a las mujeres, evidenciaba una
concurrencia masiva en comparación a los días que acudían los hombres.
La razón era sencilla, en nuestra sociedad los estereotipos de género
se aferran a nuestras costumbres. Los días que los hombres tenían
permitido salir presentaban menor número de concurrencia, porque en
casa no es tarea de hombres hacer las compras del hogar, por lo tanto,
las mujeres de dichos hogares se veían en la necesidad de ir el día que
les correspondía. No se han hecho ajenos comentarios que reflejaban
con claridad el trasfondo de dicho esquema que preocupantemente es
ridiculizado y constituye una sátira en el lenguaje coloquial. Algunas
frases como: “El día lunes los hombres van al mercado, y el martes las
mujeres van a devolver todo lo que sus maridos compraron el lunes”, no
es nada ajena a la realidad o “ahora que vas a comprar el mercado, vamos
a ver que si con los 5 soles que me das me traes vuelto”. Esto retrata
una situación totalmente real que ha sido invisibilizado por largos años,
amparada en la figura de la costumbre y de los roles de género, pone en
evidencia la necesidad de un estilo de vida donde impere la equidad, y
que, en la práctica, en relación al discurso haya roles compartidos.
Nancy Fraser nos dice que una injusticia se produce cuando se

institucionalizan situaciones que inhabilitan la participación equitativa de
unos en la vida social. Los marcados estereotipos de género impiden que
la mujer pueda con total libertad insertarse en la vida productiva social,
en ámbitos que no son connaturales1 a ella, limitando, encasillando y en-
marcándola en un panorama desventajoso con respecto al otro. La sociedad
ha logrado en este punto que no solo sea el hombre quien lo crea así, sino
también la mujer quien al convencerse de que solo ella puede realizar di-
chas labores de forma óptima, reafirma la figura del estereotipo, lo valida
de forma implícita y a su vez refuerza la desigualdad en cuanto a los roles
que cumplimos en la sociedad. Nancy Fraser refuerza la idea afirmando que:
1 Labores que son propias a sus disposiciones naturales, y que se presuponen son
exclusivas de la mujer porque sus habilidades son compatibles con estas.
36
METANOIA Nº5
En el género, por ejemplo, intervienen dimensiones económico-

políticas. Es un principio básico de estructuración de la economía
política. Por un lado, el género estructura la división fundamental entre
trabajo «productivo» asalariado y trabajo «reproductivo» y doméstico
no pagado, asignando a las mujeres la responsabilidad principal sobre
este último. Por otro, el género estructura además la división en el seno
del trabajo pagado entre la ocupación es industriales y profesionales
mejor pagadas y ocupadas predominantemente por hombres y las
ocupaciones de «cuello rosa» y de servicio doméstico, mal pagadas
y ocupadas predominantemente por mujeres. El resultado es una
estructura económico-política que genera modos de explotación,
marginación y privación según el género. (2006: pág 13)
El reconocimiento de género no se centra exclusivamente en la

lucha por una plataforma reivindicativa desligada de lo económico, este
reconocimiento se enmarca dentro del ámbito de la redistribución. La
estructura económica en el ámbito del reconocimiento demanda acabar
con las formas de injusticia social dentro del sistema y que se expresan
en la explotación, división de roles de género, trabajo doméstico
asalariado, impedimento participativo de la mujer en labores que no son
connaturales a ella, discriminación, misoginia, etc.
4. La expresión de una carente representación política

Esta inexistencia de paridad política, constituye una evidencia más de
la carencia de una verdadera representación política, no solo la poca o
casi nula participación de la mujer en los estamentos del estado, sino
también se expresa en un aspecto cultural en la dejadez de las autori-
dades con respecto a los ciudadanos que residen en provincia. Un gran
grupo de inmigrantes provincianos está regresando a sus tierras a pie
porque el estado no facilita movilidad para trasladarlos a sus pueblos
originarios, la población se queja de cómo es posible que estas perso-
nas irresponsablemente transiten en las calles, exponiéndose a morir.
¿Qué hacer si es que el dueño de la casa en la que vivías al no poder
pagar el alquiler te desaloja? Sin casa, sin trabajo y sin dinero para ali-
mentarte optas por refugiarte con tu familia, que no reside en lima. La
única salida es caminar días con tus hijos en brazos, apoyándote en la
37
poca solidaridad que aún existe de la gente, e ir a casa. Estas personas

se están jugando la vida, pero quedarse en la calle representaría en si
una muerte inminente. Las autoridades convenientemente no hacen
nada porque saben que en esta pandemia necesariamente un grupo
humano tendrá que morir, y quién mejor que ellos, gente pobre, que no
aporta sustancialmente a la sociedad, mientras tanto las personas que
valen para el Perú desde la perspectiva de las autoridades, está en casa,
en sus lujosas casas, pasando la cuarentena. Empresas trasnacionales
como Metro, Tottus, que ahora mismo están enriqueciéndose desme-
suradamente a costa de nuestra desgracia, y el estado no se pronuncia
al respecto. La ministra de economía apelando a la buena voluntad de
las empresas para flexibilizar el cobro de las deudas y dar facilidades de
pago, como si las empresas fundamentaran sus intereses en la morali-
dad y no en la rentabilidad de sus ganancias.
Las normativas hechas en este ámbito (Económico) solo

expresan una clara posición de clase, es el pueblo quien en sí se está
enfrentando por sus propios medios a la pandemia. La gran contribución
que ha hecho el Estado es autorizarnos a retirar nuestro dinero de la
CTS y AFP para subsistir. El préstamo que el estado ha hecho para
entregar los bonos a la población, y que no ha llegado a todos, el bono
rural y la entrega de canastas solo han servido de excusa para malversar
fondos y robar aprovechando que la coyuntura es favorable, dado que
el poder judicial no está en completa actividad.
En la representación política se conjugan de forma indesligable

el reconocimiento y la redistribución. “Por consiguiente, lejos de ocupar
dos esferas separas herméticamente, la injusticia social se encuentra ha-
bitualmente imbricadas hasta el punto de reforzarse dialécticamente la
una a la otra” (Fraser 2006: 6).
De forma insoslayable tanto la representación como el

reconocimiento y la redistribución cumplen funcionalmente desde una
perspectiva organicista un papel crucial en la tarea de forjar un estado
de justicia social.
38
METANOIA Nº5
5. La filosofía en tiempos de la pandemia

Las semanas pasaran y cuando las cosas se reanuden paulatinamente, es-
tos sucesos quedaran en el olvido y la impunidad como de costumbre.
Solo le damos el valor a las cosas cuando nos afectan sustancialmente y
se hace insostenible. Esta pandemia solo nos recuerda que los problemas
siempre han estado allí y que estar en casa debe ser una pausa para mirar
hacia el pasado y cambiar nuestro presente. Esta pausa debe servir para
reflexionar sobre el sentido de la vida y la dependencia que tenemos del
sistema, revalorar la naturaleza, romper con la cotidianidad y la costum-
bre, salir de la caverna y contemplar el sol, repensar aquello que es tan
importante dentro de los asuntos humanos, ¿todo esto para qué? Para
convertirlo en acciones, asumirlo como forma de vida, procurar ser con-
secuentes y coherentes con nuestros ideales si es que los tenemos y si no
formularnos unos, porque una vida sin horizonte no merece ser vivida.
No existe contexto en donde no se pueda hacer filosofía, y ahora

más que nunca en donde las redes sociales son cada vez más cercanas a
la población, y nos vemos en la situación de apelar a la lectura; debemos
y tenemos la obligación moral de aportar a la sociedad, con la reflexión
naciente de la curiosidad, del asombro producto de este caso sui generis.
Destruyamos la idea de que la filosofía es netamente teórica y

compleja, la filosofía surge de la necesidad de pensar, porque hasta el
darme cuenta de que no reflexiono sobre el mundo es una reflexión.
Debemos hacer de la filosofía algo público que nos permitirá llegar a más
personas, personas que a su vez llegarán a más personas, y quizás no sea
suficiente, pero de algo hay que empezar.
Sócrates creía que las personas obraban mal por desconocimien-

to del bien, la pandemia refleja claramente cómo aquellas personas que
obran mal lo hacen siendo plenamente conscientes de aquello que es
malo; otros infringen la norma porque no tienen otra opción, o morir o
intentar vivir. Por otro lado, son pocos los que actúan correctamente y lo
hacen por consecuencia y convicción, aquellos que hacen el bien en su
mayoría lo hacen por temor a las consecuencias que puedan recaer si es
que deciden obrar conforme al mal. Todo ello, debido a que si tuvieran la
opción -como ejemplifica Platón en su obra La Republica con la historia
39
del anillo de giges- definitivamente no escatimarían en aprovechar la

situación en beneficio propio.
Viviendo en una sociedad inmersa en una profunda crisis

de valores, abanderada en la indiferencia, en el individualismo y la
inteligencia de la viveza, es necesario repensar la justicia social aún más
en tiempos de pandemia, en donde la reflexión asusta, genera pánico y
por tal la combatimos con una nefasta resiliencia al estilo de un velo de
maya. Solo nos queda hacer frente a lo inevitable, porque si la reflexión
no aparece por la libre voluntad de los pueblos, entonces la realidad los
obligara a acudir a ella.
6. Conclusiones
Concluyo que en esta coyuntura de carácter crítico es donde más se
manifiestan y se agudizan el problema de la desigualdad económica,
de género, cultural y política. Esta agudización se expresa en la crisis
sanitaria, incremento del desempleo y la malversación de fondos en
manos del estado. Y si bien es complejo abordar todas las dimensiones
que componen la justicia social, debemos partir de aquello que
constituye la necesidad más inmediata que es la salud y la alimentación.
En tanto haya no una cultura de asistencialismo, sino reales cambios que
no desaparezcan pasado el estado de emergencia, progresivamente la
situación seguirá degenerándose y cada vez la injusticia parecerá menos
injusta y la justicia menos justa.
La justicia social no debe representar un imaginario social en

la vida de las personas, mas aún debemos procurar comprender los
fenómenos políticos como parte de los fenómenos sociales, políticos y
culturales, un asunto de interés público, que:
[…] A este respecto, no existen fronteras naturales dadas a priori.

Lo que debe considerarse como un asunto de interés común será
decidido, precisamente, a través de la confrontación discursiva. De
lo anterior se sigue que ningún tópico debe ser excluido previamente
a tal confrontación. (Fraser 1997: 123)
40
METANOIA Nº5
Son estos problemas lo que demandan la necesidad de

abordar temas de suma importancia como la Justicia Social, que toma
protagonismo en una coyuntura como esta en donde se evidencia una
doble responsabilidad tanto del Estado como del pueblo: del Estado por
bregar una relación de igualitarismo cultural y económico; y del pueblo
por abordar con seriedad temas que le competen. La participación del
pueblo tiene que ser notoria, las clases más vulneradas como las clases
trabajadoras deber participar democráticamente en la lucha por una
estabilidad familiar, bajo el concepto de la lucha por una vida digna y la
autogestión como práctica diaria ampara en una conciencia colectiva.
Para ello también debe darse una lucha paralela para acabar con el
individualismo que produce el encierro.
“Pero fueron sobre todo las clases trabajadoras, tanto mujeres como
hombres, quienes encabezaron la lucha por la provisión pública,
actuando por razones propias. Para ellos, el tema era la membresía
plena en la sociedad como ciudadanos democráticos, por lo tanto,
dignidad, derechos, respetabilidad y bienestar material, todo lo cual
se entendía que requería una vida familiar estable. Al abrazar la
socialdemocracia, las clases trabajadoras también estaban valorando
la reproducción social frente al dinamismo de la producción
económica que todo lo consume” (Fraser,2020).
41
Referencias
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(9), pp. 7-23.
42
METANOIA Nº5
De por qué estamos aburridas

Una reflexión sobre la experiencia del aburrimiento
en el espacio y tiempo del capital
Simha Harari Cheja (México)
Universidad Iberoamericana (Ciudad de México)
RESUMEN
Este trabajo evalúa y analiza la experiencia del aburrimiento en
la sociedad contemporánea. Toma como punto de partida las
consideraciones schopenhauerianas sobre la voluntad, el ciclo del
sufrimiento y el aburrimiento. Posteriormente, observa de qué manera
lo anterior está anclado, en la actualidad, a las formas espaciales y
temporales que se despliegan con el establecimiento del capitalismo.
Se argumenta que el aburrimiento, en esta configuración específica,
tiene un carácter dual: el capitalismo es un excelente pasatiempo, pero
también tiene un componente de aburrilidad, que hace que estemos
permanentemente sumergidas en un ciclo similar —y a la vez distinto en
muchas formas— del que había propuesto Schopenhauer. Se propone un
ejercicio hermenéutico de varios pasajes de El Mundo como voluntad y
representación, y a la vez se articula un intento fenomenológico de “ir a la
experiencia misma del aburrimiento”. Finalmente, la conclusión incluye
una breve reflexión sobre el aburrimiento durante el COVID- 19.
Palabras clave: aburrimiento, Schopenhauer, capitalismo, espacio, tiempo.
ABSTRACT
This work evaluates and analyzes the experience of boredom in
contemporary society. It takes as a starting point the schopenhauerian
considerations on the Will, the cycle of suffering and boredom. Later, it
observes how the above concepts are anchored, at present, to the spatial
43
DE POR QUÉ ESTAMOS ABURRIDAS. UNA REFLEXIÓN SOBRE LA EXPERIENCIA DEL ABURRIMIENTO EN
EL ESPACIO Y TIEMPO DEL CAPITAL
and temporal forms that unfold with the establishment of capitalism. It

argues that boredom, in this specific configuration, has a dual character:
capitalism is an excellent pastime, but it also has a component of
boredom, which causes us to be permanently immersed in a similar cycle
—and at the same time different in many ways— of which Schopenhauer
had proposed. A hermeneutical exercise of several passages from The
World as Will and Representation is proposed, and at the same time a
phenomenological attempt to “go to the experience of boredom itself” is
articulated. Finally, the conclusion includes a brief reflection on boredom
during COVID-19.
Keywords: boredom, Schopenhauer, capitalism, space, time.
44
METANOIA Nº5
Entre 1855 y 1864, Baudelaire escribe El spleen de París (también

conocida como Pequeños poemas en prosa), una obra que surge
directamente de la vivencia de la ciudad de París, que en aquel momento
estaba absolutamente atravesada por los cambios arrolladores de la
modernidad. Se trataba de un tiempo de ruptura, donde las nuevas
fuerzas productivas estaban desplazando cada vez más a los vestigios de
la París antigua. La ciudad comenzó a sucumbir ante la automatización, las
tecnologías de transporte, e incluso ante una revolución arquitectónica.
Era tan abrumador que la poesía baudeleriana surgió, precisamente,
de “esas largas paredes negras, tediosas para el ojo, siniestro cinturón
del anchuroso cementerio que llamamos una gran ciudad” (Baudelaire,
2000, p. 15). Esta experiencia, reconocible por muchas, muestra varios
aspectos interesantes de la vida en el mundo contemporáneo. Por ello,
es pertinente plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es la experiencia
del aburrimiento en el espacio y tiempo del capital? Para responder,
recupero algunas claves del pensamiento de Arthur Schopenhauer,
así como algunos puntos pertinentes de dos textos de Karl Marx. Sin
embargo, me centro sobre todo en un intento de destilar los rasgos
esenciales del aburrimiento como experiencia. En este sentido, mi trabajo
es en parte hermenéutico y en parte fenomenológico.
En la primera sección observo el concepto de aburrimiento,

tomando como punto de partida algunas ideas presentadas en El mundo
como voluntad y representación. En la segunda hago un análisis de dicho
concepto en relación al deseo. En la tercera describo brevemente, con
Marx, las formas temporales y espaciales que se despliegan con el capital.
Por último, la cuarta sección está dedicada a un análisis detallado de lo
que entiendo como el carácter dual del aburrimiento en el capitalismo.
El aburrimiento como algo que surge de la existencia misma

Antes de entrar en cuestión, es pertinente exponer algunos fundamentos
de la metafísica schopenhaueriana de la voluntad, pues esto nos llevará
a las reflexiones sobre el aburrimiento. Primero, se puede decir que el
pensamiento de Schopenhauer es deudor del idealismo trascendental de
Kant, que estableció que no experimentamos las cosas tal y como son en sí
45
mismas, sino que el entendimiento y la sensibilidad, de cierta manera, las

constituyen. De esto se desprende la división entre fenómeno y noúmeno,
que Schopenhauer también retomó para elaborar su metafísica, y que él
tradujo como la división entre representación y voluntad. A saber, el mun-
do de la representación es ilusorio y onírico —como un Velo de Maya— ,
mientras que, al otro lado, se encuentra el ser verdadero. Esta realidad más
allá de la apariencia es, para Schopenhaurer, la voluntad, que se entiende
como una fuerza cósmica imperecedera e inagotable1. Y aquello que dis-
tingue a este fundamento, a este principio ordenatorio, es que no tiene
un trasfondo racional o teleológico. A diferencia de otros postulados de la
metafísica tradicional, la voluntad shopenhaueriana es una energía irra-
cional, caótica y sin un punto de llegada, de la que todo ser es expresión.
Esta metafísica de la voluntad está vinculada, desde un primer

momento, con la miseria de la existencia, con la angustia y el dolor del
mundo. En el fondo y detrás de todo esto se encuentra la voluntad. Tanto
el dolor como las voliciones son productos de ella:
Toda volición surge de una necesidad, es decir, de una carencia, y,

por lo tanto, de un sufrimiento. […] Pero incluso la satisfacción de-
finitiva es sólo aparente, porque el deseo satisfecho enseguida deja
espacio a otro, siendo aquél un error conocido y éste un error por
conocer (Schopenhauer, 1819/2011, pp. 223-224).
En otras palabras, la voluntad mueve continuamente a la

consciencia, y hace que se hunda en un espiral vacío sin fondo ni
satisfacción. Dado que el deseo sólo existe por medio de la carencia,
y dado que ésta es constitutiva, siempre hay sufrimiento. Estar vivo
significa desear, y desear significa sufrir.
Pues bien, con esto llegamos al aburrimiento. Cuando las

voliciones terminan, según Schopenhauer (1819/2009), “surge algo
peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío
1 Schopenhauer también es original en que integra aspectos de las religiones orien-

tales, tales como el hinduismo. En su opinión, la palabra «magia» está emparentada con
el concepto del vocablo hindú, «Maya», que designa aquello que es ilusorio.
46
METANOIA Nº5
de la voluntad desocupada” (p. 122)2. Pareciera, entonces, que nuestra

existencia sólo deja lugar a dos condiciones, una peor que la otra: el
sufrimiento cíclico generado por el deseo, y el aburrimiento que aparece
cuando el último se esfuma3. ¿Pero quiere decir esto que el deseo
puede ser superado después de todo, aunque ello signifique llegar a una
condición peor?, ¿o qué entiende Schopenhauer por «el vacío de una
voluntad desocupada»?
Se podría interpretar como una falta de volición, pero me parece

que estaríamos hablando de languidez, y no propiamente de aburrimien-
to. Esto es, decir que el aburrimiento es idéntico a la falta de volición
sería poner el acento en «voluntad desocupada»; estaríamos hilando el
hecho de que las voliciones son expresiones de la voluntad con el hecho
de que nos aburrimos. Así, estaríamos reduciendo al aburrimiento a la
mera condición de no tener ganas de nada. Sin embargo, aunque hay algo
de languidez en el aburrimiento, creo que ella no es el aburrimiento mis-
mo. Por lo tanto, esta lectura no parece ser suficiente.
¿Cómo pensar, pues, al aburrimiento con Schopenhauer?

Propongo, primero, poner el acento en «vacío de la voluntad». ¿Qué
significa que el aburrimiento haga sentir el vacío de la voluntad?
Precisamente, que no tenemos ganas de nada; que la voluntad está vacía.
Pero lo importante aquí es notar que no tener ganas de nada implica
—más que sólo una falta de volición— una consciencia de que las cosas
no aplacan lo único que importa; de que por más satisfechos que estén
los deseos, las cosas dejan un vacío. El aburrimiento, en este sentido,
es algo que se extiende hasta las raíces de la existencia misma. No sólo
sentimos una falta de volición por estar desocupadas, sino que sentimos
que —aunque estemos ocupadas, aunque estemos rodeadas de cosas—,
todo nos deja vacías. Pienso, por ejemplo, en Baudelaire mirando la
ciudad de París y sintiéndose preso de una nausea soñolienta, de un vago
esperar, de un grisáceo desfallecimiento. La ciudad de París era ese todo
implacable; ese todo que hacía sentir el vacío de la voluntad.
2 Estoy utilizando dos versiones de El mundo como voluntad y representación.

3 “Así pues, su vida, igual que un péndulo, oscila entre el dolor y el aburrimiento que
son de hecho sus componentes últimos” (Schopenhauer, 1819/2009, p. 180).
47
Con esto, nos acercamos un poco a los vínculos entre el

capitalismo y el aburrimiento: la modernidad urbana nos rodea de
cosas que no encajan. Estamos tan llenas, que todo nos deja vacías. El
aburrimiento, entonces, es producto de una demasía, no necesariamente
de una falta. Sin embargo, ¿qué no el capitalismo también provee formas
de alivianar la carga de la existencia? ¿Qué no encuentra maneras de
excitar nuestro deseo, de mantenernos ocupadas y, así, de hacernos
huir del aburrimiento? En el siguiente apartado veremos el vínculo entre
aburrimiento y deseo, con lo cual estudiaremos las preguntas anteriores.
Aburrimiento, deseo y pasatiempo

Si hemos visto que el aburrimiento tiene que ver con lo insoportable de
la existencia, ¿cómo pensamos su vínculo con el deseo? Aquí hay que re-
gresar a otro concepto que Schopenhauer (1819/2011) trata en El mundo
como voluntad y representación: el pasatiempo. “En cuanto la necesidad
y el sufrimiento conceden al hombre una tregua, el aburrimiento está
tan cerca que se nos hace imperioso algún pasatiempo” (p. 339, cursivas
mías). Es decir, parece que el pasatiempo es una forma de hacer frente al
aburrimiento, y esto nos dice algo sobre el aburrimiento mismo.
Quiero hacer una breve referencia a Heidegger (1983/2010),

quien —en Los conceptos fundamentales de la metafísica— dedica mu-
chas páginas a la cuestión que concierne a este texto: “El aburrimiento
(Langeweile), al margen de lo que pueda ser su esencia última, muestra
casi palmariamente, y especialmente en nuestra palabra alemana, una
relación con el tiempo” (p. 114). La palabra alemana «Langeweile» deno-
ta un permanecer, un durar peculiar; esto es, pasar un largo rato. ¿Qué
quiere decir, entonces, que el pasatiempo sea la forma de confrontar
al aburrimiento? Como el término lo indica, el pasatiempo es un modo
de hacer pasar el tiempo. Pero no es sólo eso, sino que el aburrimiento
nos da largas; hace que el tiempo pase lentamente. Lo que queremos es
lograr que transcurra más deprisa.
Recordemos que el aburrimiento es un temple de ánimo donde

todo nos deja vacías. Por ello, se nos hace imperioso encontrar cualquier
pasatiempo, cualquier cosa que nos distraiga de ese vacío. También, hemos
48
METANOIA Nº5
visto que lo anterior está ligado a la existencia misma. Así, el aburrimiento

se traduce en un “deseo de librarse de la carga de la existencia, de hacerla
insensible, de «matar el tiempo»” (Schopenhauer, 1819/2011, p. 339).
Entonces, la necesidad de confrontar al aburrimiento —y de confrontar al
tiempo mismo— resulta en un deseo, “que hace que seres que se aman tan
poco como los hombres se busquen tanto unos a otros”, y que “en todas
partes se tomen medidas públicas contra el aburrimiento” (Schopenhauer,
1819/2011, p. 339). Y esto último conduce a las siguientes preguntas: ¿Cómo
pensamos esto en el tiempo y espacio que se producen en la sociedad
contemporánea? ¿Cómo se manifiestan las «medidas públicas» que el
capitalismo toma para hacerle frente al aburrimiento? Podemos esbozar,
antes de entrar en la próxima sección, la tesis siguiente: el capitalismo
tiene una propiedad de aburrilidad (como vimos en el apartado anterior),
pero también ofrece formas de tapar ese aburrimiento4.
El tiempo y el espacio del capital

El capitalismo, como momento histórico, tiene que ver con una revolu-
ción de los medios de producción; con un tiempo de ruptura y de cam-
bio, donde las antiguas estructuras comienzan a perder entidad. Como
dice Marx (2015) en El manifiesto del partido comunista, la consolidación
del capitalismo produce un tiempo tal que “todo lo sólido se desvanece en
el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados
a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones
recíprocas” (p. 120). Me parece que esta “solidez que se desvanece en el
aire” denota, no sólo una pérdida de solidez, sino una imposibilidad de
asir el cambio, que surge con tal rapidez que “se desvanece en el aire”.
Hay algo de esto último en la configuración del tiempo que esta-

blece el modo de producción capitalista: “una inquietud y un movimiento
constantes distinguen a la época burguesa de todas las anteriores” (Marx
et al, 2015, p. 120). Basta una visita a la CDMX en hora pico para confir-
mar que la lógica que gobierna nuestro sistema de percepción temporal
es la idea frankliniana de que time is money. Si desglosamos ese consejo
4 Tomo el término «aburrilidad» de Heidegger: “la aburrilidad es lo que constituye a

lo aburrido en lo que es cuando está aburriendo” (Heidegger, 1983/2010, p. 116).
49
para un joven negociante, podemos notar que implica que, si el tiempo

es dinero, debemos perder o “gastar” la menor cantidad posible. Lo más
conveniente, entonces, es acelerar. Como bien dice Luciano Concheiro,
“ir más rápido significa mayores ganancias. A la inversa, cada minuto
desperdiciado conlleva pérdidas monetarias” (Concheiro, 2016, p. 19).
Lo anterior se relaciona con que, como bien menciona Marx

en sus Manuscritos (1932/2001), la máxima moral de la estructura
capitalista es la ganancia: “Todo lo que posees debes hacerlo venal, es
decir, útil.[…] La moral de la economía política es la ganancia, el trabajo,
el ahorro y la sobriedad; no obstante, la economía política promete
satisfacer mis necesidades” (p. 85). Es decir, la medida del mundo se
vuelve la productividad; la aceleración del ciclo del capital. Y a esto le
sigue la pregunta ¿qué necesidades son realmente satisfechas dentro
de esta estructura? Pues bien, solamente aquellas que puedan alinearse
con la susodicha máxima: la ganancia. Así, las necesidades del capital se
vuelven prioritarias sobre la vida misma. Y, con todo esto, surge lo que
Marx llama enajenación:
[La] tesis principal [de la economía política] es la renuncia a la vida

y a las necesidades humanas. Cuanto menos comas, bebas, compres
libros, acudas al teatro, a los bailes o al café y cuanto menos pienses,
ames, teorices, cantes, pintes, practiques la esgrima, etc., más podrás
ahorrar y mayor será tu tesoro que ni la polilla ni la herrumbre dete-
riorarán: tu capital. A medida que seas menos, que expreses menos tu
propia vida, tendrás más, más enajenada estará tu vida y más econo-
mizarás de tu propio ser enajenado (Marx, 1932/2001, p. 84).
En otras palabras, lo que plantea la economía política es el

acrecentamiento del capital por todos los medios necesarios. De
esta manera, la aceleración constante tiene que ver, también, con una
modificación de las condiciones del espacio. Schmitt, en Tierra y mar, se
pregunta por las fuerzas elementales que guían el desarrollo de la historia
universal, y concluye que siempre hay un nomos de la tierra: una cierta
forma de distribuir espacios. Y que, de esta manera, la historia universal
puede comprenderse como una historia de conquistas espaciales, dentro
de las cuales hay una contradicción importante: la tierra contra el mar.
50
METANOIA Nº5
La modernidad occidental es el resultado de estas pugnas territoriales,

de las cuales el capitalismo es parte. La aceleración que lo caracteriza
modifica espacios vitales, dispone de ellos, los produce y los reproduce
constantemente. Por desgracia, no sabemos qué diría Marx de la irrupción
del aire en el espacio de existencia humana con las aeronaves, y del fuego
con las energías tecnológicas y el espacio virtual. Estamos ante nuevas
fuerzas elementales que cambian tanto el espacio como el tiempo, y por
tanto, nuestras condiciones de posibilidad.
Sin embargo, Marx sí menciona los peligros de priorizar, por

sobre todas las cosas, a la producción, lo cual lleva al refinamiento de
la maquinaria, y a la generación de nuevos medios para satisfacer las
necesidades del capital: “La maquinaria se adapta a la debilidad del ser
humano, para convertir al débil ser humano en una máquina” (Marx,
1932/2001, p. 84). Esto es, la enajenación aumenta en paralelo a la
sofisticación de las tecnologías de producción, que devienen cada vez
más veloces y más eficientes:
Esta enajenación se demuestra en parte en el hecho de que el

refinamiento de las necesidades y de los medios para satisfacerlas
produce como contrapartida un salvajismo bestial, una simplificación
completa, primitiva y abstracta de las necesidades; o, más bien,
simplemente se reproduce en su sentido opuesto. Para el trabajador,
inclusive la necesidad de aire fresco deja de ser una necesidad. El
hombre vuelve a la vida de las cavernas, pero ahora envenenado por
el aliento pestilente de la civilización (Marx, 1932/2001, p. 83).
Este “aliento pestilente de la civilización” adquiere nuevas formas,

nuevos ritmos, y nuevas totalidades; y con estas fuerzas elementales
que irrumpen en la configuración del espacio y el tiempo, observamos
también nuevas formas de enajenación. Veamos, en el siguiente apartado,
qué ocurre en este esquema con la experiencia del aburrimiento.
El spleen del mundo capitalista contemporáneo

El capitalismo tiene una propiedad de aburrilidad, pero también moviliza
una gran cantidad de “medidas públicas” para enfrentar al aburrimiento.
Al estar inmersas en el ciclo incesante y acelerado de la producción de
51
capital, el aburrimiento se oculta para nosotras de alguna forma, pre-

cisamente porque el tiempo transcurre con demasiada rapidez. Así, la
voluntad —para regresar a Schopenhauer— se sumerge en un torrente
de voliciones que han de ser satisfechas mediante el trabajo. Y con esto
regresamos al ciclo del sufrimiento pero, en este caso, mediado por el
tiempo y el espacio del capital. Se trata, entonces, de un ciclo acelerado,
donde la voluntad se mantiene ocupada incesantemente.
Sin embargo, resulta paradójico que esta misma aceleración

pueda ser la fuente del aburrimiento —como veíamos con Baudelaire y
el spleen que le provocaban los cambios abrumadores de la ciudad de
París. Por lo tanto, aquí observamos el carácter dual del aburrimiento
en el capitalismo: por un lado, la voluntad, en él, se mantiene ocupada;
por otro, es esa misma ocupación constante que termina por generar
aburrimiento. Y esto tiene que ver con la reflexión que hicimos en el
primer apartado: el aburrimiento no es languidez.
Esto ocurre a nivel social, pero también a nivel individual. Es

decir, el espacio y el tiempo del capital condicionan de manera directa
la relación individual con distintos temples de ánimo. Marx tendría algo
que decir al respecto. Veamos su Primer Manuscrito (1932/2001), donde
define la idea de trabajo enajenado. En medida que la clase obrera favorece
a la aceleración del capital, se enajena de su propio trabajo: “el objeto que
el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño,
como un poder independiente del productor” (p. 105). Aquí estamos ante
un segundo caso del carácter de aburrilidad del capitalismo: hay algo de
aburrimiento en la alienación (o algo de alienación en el aburrimiento).
Pero esta relación es compleja. Consideremos la siguiente frase que
aparece al inicio de El derecho a la pereza, de Paul Lafarge (2010):
Una extraña locura se ha apoderado de las clases obreras de las

naciones donde domina la civilización capitalista. Esta locura trae
como resultado las miserias individuales y sociales que, desde hace
siglos, torturan a la triste humanidad. Esta locura es el amor al
trabajo, la pasión moribunda por el trabajo (p. 13).
Con todo lo que hemos dicho en apartados anteriores, podríamos

leer este “amor por el trabajo” simplemente como una causa de enajenación
52
METANOIA Nº5
y, por ende, como “una locura que trae la miseria individual y social”. Sin
embargo, como dijimos, esta relación es más compleja. Lafarge, al decir que
aquello produce las “miserias individuales y sociales”, no considera que, si
se ama al trabajo, quiere decir que hay algo de placer en ello; que hay algo
que nos mueve al trabajo. Ya no se trata solamente de satisfacer necesidades
básicas, sino que hay un excedente; un impulso de hiperproductividad que
satisface, de alguna manera, las carencias existenciales. Y podemos leer
esto, con lo que hemos dicho hasta ahora, como un impulso de sumergirse
en el torrente de productividad capitalista que acelera y, por tanto, oculta
el aburrimiento. No es simplemente la causa de la miseria, sino que
el trabajo es también una forma de matar al tiempo. Tiene un carácter
farmacológico.
Podemos comprobar esto —regresando al tiempo y al espacio

del capital— a través de la configuración de los días de la semana.
Schopenhauer lo señala en estos términos: “si la miseria es el azote
constante del pueblo, el aburrimiento lo es de la gente distinguida. En
la vida burguesa está representado por el domingo, lo mismo que la
miseria por los seis días de la semana” (Schopenhauer, 1819/2011, p. 339).
Suspendamos, por ahora, la división entre “pueblo” y “gente distinguida”,
y consideremos solamente la idea de que el domingo representa al
aburrimiento. Si el trabajo simplemente es miseria, ¿por qué en los
días de descanso somos victimas de algún tipo, aunque distinto, de
enajenación? Con la cita anterior de Lafarge, y con mi propia lectura, es
posible explicar el “domingo de bajón” que muchas experimentamos, y
cuya existencia se refleja semanalmente en las redes sociales.
Los días de lunes a viernes son días de mantener la voluntad

ocupada, como diría Schopenhauer. Son días donde la aceleración
constante, el ajetreo y el estrés proponen una distracción —si bien
no tan agradable, pero a fin de cuentas distracción— de la carga de
la existencia. El sábado, según Lafarge, es el día de la pereza (aunque
yo diría que también es el día de los excesos, en algunos casos). El
domingo, finalmente, deja un vacío. Sobre todo por la tarde, cuando
desaparece la resaca, aparece el aburrimiento. Si observamos los memes
que en Instagram aparecen semanalmente con la leyenda “domingo
de bajón”, podemos notar algunos rasgos en común: desprecio por
53
uno mismo, nostalgia, imposibilidad de superar eventos dolorosos del

pasado, sensación de fracaso, insatisfacción, consciencia repentina
de las carencias y, en general, aburrimiento (Memelas de Orizaba, s.f).
Consideremos el siguiente pasaje para ver qué diría Schopenhauer
(1819/2011) al respecto:
Si algo ha de lograr su participación [de los seres humanos] o re-

sultarles interesante deberá ser (y esto se encuentra ya en el sig-
nificado mismo de la palabra) algo que de algún modo estimule
su voluntad, aunque no sea sino por alguna relación lejana y sólo
posible con ella; pero la voluntad nunca debe pasar por aquí, pues
la existencia de esta mayoría radica mucho más en la volición que
en el conocimiento; la acción y la reacción son su único elemento.
Expresiones ingenuas de esta condición se pueden encontrar en
pequeñeces y fenómenos cotidianos. Así, por ejemplo, estas per-
sonas escriben su nombre en los lugares célebres que visitan para
así reaccionar e influir sobre el lugar, ya que éste no influye so-
bre ellos; o no pueden limitarse a observar un animal raro, sino que
tienen que excitarlo, irritarlo, jugar con él, sólo para sentir la acción
y reacción. Pero como mejor se muestra esa necesidad de excitar la
voluntad es en la invención y cultivo de los juegos de cartas, que son
la expresión del lado deplorable de la humanidad (p. 340).
Suspendiendo un poco los juicios críticos que hace

Schopenhauer (es decir, quizá yo no argumentaría que los juegos de
cartas son el lado deplorable de la humanidad), me parece que este
pasaje plantea algunas claves interesantes para pensar la experiencia del
aburrimiento en la contemporaneidad. ¿En qué fenómenos cotidianos
se manifiesta esta necesidad de acción y reacción?, ¿serán los memes,
e Instagram en general, un ejemplo de estas “pequeñeces”? Quizá sí, y
de una manera bastante explícita: en Instagram no sólo contemplamos,
sino que reaccionamos para influir en aquello que vemos. Comentamos,
compartimos; damos like, follow y unfollow. A veces publicamos con la
intención de que otros y otras reaccionen a nuestro contenido. Y, aunque
no diría que esto es deplorable, definitivamente es muestra de nuestras
carencias; de nuestra necesidad de influir en el espacio del capital, que
viene también de nuestra condición de sufrimiento cíclico.
54
METANOIA Nº5
Esto nos remite a la pregunta que planteamos en el apartado

anterior: ¿qué “medidas públicas” se toman en la contemporaneidad para
hacerle frente al aburrimiento? Hay diversos objetos de consumo que
el capitalismo presenta como pasatiempos, como formas de huir de ese
vacío esencial que nos constituye. ¿Cómo pensamos, por ejemplo, a los
lugares como Disneylandia, al fluir eterno de las imágenes en el espacio
virtual, a las plataformas musicales, las páginas de citas…? Schopenhauer
(1819/2011) había propuesto a la percepción estética como modo de salir
del aburrimiento:
Cuando una circunstancia exterior nos saca repentinamente del

torrente infinito de la volición, el conocimiento escapa a la esclavi-
tud de la voluntad, y la atención […] percibe las cosas libres de su
relación con la voluntad, es decir, las contempla sin interés (p. 224.)
Pareciera que, en el mundo contemporáneo, incluso esto está

captado por el espacio y el tiempo del capital (como veíamos con el caso
de los memes). Es decir —si recordamos que el aburrimiento tiene un
vinculo con el deseo, y que el deseo tiene que ver con la individualidad—,
quizá los espacios del capital están constitutivamente dentro del ciclo
del sufrimiento. En ese sentido, ni Netflix, ni Instagram, ni Spotify son
circunstancias donde pueda haber una percepción estética sin interés. Desde
una mirada schopenhaueriana, son más parecidos a los juegos de cartas. Y
aquí, finalmente, aparece de nuevo la doble relación del capitalismo con
el aburrimiento: provee formas de escaparle, pero esas mimas formas
terminan siendo fuente de aburrimiento; su uso deja un vacío.
Conclusión: el aburrimiento y el COVID-19

Este ensayo tuvo el propósito de analizar a fondo el concepto
de aburrimiento, y de intentar establecer una relación entre éste y el
capitalismo. Primero, estudiamos algunas ideas que Schopenhauer
expone en El mundo como voluntad y representación y, a partir de eso,
reconstruimos su argumento sobre el aburrimiento, lo cual nos permitió
trazar una distinción entre aburrimiento y languidez. En la segunda
sección, ofrecimos razones para afirmar que el aburrimiento está ligado
de una forma muy cercana al deseo. Junto a Heidegger, dijimos que el
55
aburrimiento nos hace querer que el tiempo transcurra más deprisa, lo

cual implica un deseo de confrontarlo con un pasatiempo. A partir de
esto, finalmente, hablamos de diversos modos en que el capitalismo, y
sus modos de configurar el tiempo y el espacio, ofrece este pasatiempo,
esta aceleración; pero dijimos, también, que éstos pueden tener cierta
propiedad de aburrilidad, de dejarnos vacíos, de enfrentarnos a un todo
que nos vuelve a la nada.
Para concluir, me gustaría mencionar que Schopenhauer y

Marx, aunque son filósofos absolutamente distintos, comparten un
mismo propósito: hacerse cargo de su tiempo, es decir, preguntarse
por su posición en el presente. Y ambos sitúan su conexión con la
actualidad en una desconexión, en una disincronía —o por lo menos en
un distanciamiento. Schopenhauer, por ejemplo, ubica su filosofía en
relación al sufrimiento y al dolor del mundo, lo cual surge directamente
de la precariedad y la pobreza que observa en la Europa de su presente.
Su metafísica de la voluntad resulta de una especie de diagnóstico
que él hace, y siempre se encuentra ligada a su preocupación por el
sufrimiento. Marx y Engels, por otro lado, se involucraron en su presente
mediante una filosofía más pegada a la piel; a saber, su pensamiento
estaba centrado en las condiciones materiales del proletariado, y tenía la
finalidad de articular una lucha que ellos entendían como insostenible.
El aburrimiento, dentro de estos márgenes, puede concebirse como una
parte de la condición contemporánea; y, en este sentido, es importante
analizarlo porque puede entremezclarse con otros lenguajes que
configuren una red de saberes y reflexiones sobre el presente.
Escribí este artículo meses antes de que iniciara el COVID- 19,

pero me parece necesario terminar con estas preguntas: ¿cómo se vive
todo esto en la pandemia? ¿Cómo es el aburrimiento que resulta de es-
tar confinado? Lo interesante de estas preguntas es que parten de una
configuración disímil; de un lugar en que la familiaridad confronta con
una violenta extrañeza. Es decir, el confinamiento permite cierta dis-
tancia; la “nueva normalidad” provee herramientas para extraer aquello
que caracteriz(aba) a la “normalidad” antes de la pandemia. Por ello, el
tiempo y el espacio del capital aparecen aún con más claridad en estas
circunstancias.
56
METANOIA Nº5
En el confinamiento, el movimiento y la inquietud constantes

están de cierto modo suspendidas, aunque hay quienes aún sienten un
impulso de hiperproductividad. Pareciera que los pasatiempos tampoco
son suficientes, y que ahora lo que abruma son las distracciones digitales.
Algunos días pasan rápido, mientras las semanas parecen durar meses.
Aparentemente, nunca notamos cómo la rutina y la interacción social
proveen estructura y estabilidad en nuestra percepción del tiempo.
Los días se desbordan unos sobre otros. La incertidumbre provoca una
nostalgia por la vida antes de la pandemia, y a la vez una profunda ansiedad
ante la idea de salir de esta extraña pausa. De pronto, los intercambios
y los detalles más banales e insignificantes de la cotidianeidad parecen
anhelos utópicos. Twitter, Facebook, Netflix… nada parece aligerar el
extrañamiento. ¿Podría el confinamiento ser un punto de partida para
repensar la necesidad imperiosa de hacer pasar el tiempo? ¿Podríamos
abrazar de cierta forma la quietud, el silencio, el vacío, y dejar de negar
el aburrimiento?
57
Referencias
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(Trad. Millán, A. J. A). Madrid: Cátedra. (Trabajo original publicado en
1869).
Concheiro, L. (2016). Contra el tiempo: filosofía práctica del instante. Bar-

celona: Anagrama.
Heidegger, M. (2010). Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mun-

do, finitud, soledad. (Trad. Ciria, A). Madrid: Alianza Editorial. (Trabajo
original publicado en 1983).
Lafargue, P. (2010). El Derecho a la pereza. Madrid: Diario Público.
Marx, K., Tarcus, H., & Scaron, P. (2015). Antología (Biblioteca del
Pensamiento Socialista). Siglo XXI Editores.
Marx, K. (2001). Manuscritos de economía y filosofía. (Trad. Rubio, L. F.)

Madrid: Alianza Editorial. (Trabajo original publicado en 1932).
Memelas de Orizaba [@memelasdeorizaba]. (s.f.). Publicaciones [Per-

fil de Instagram]. Instagram. Recuperado el 5 de octubre de 2020, de
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Schopenhauer, A. (2011). El mundo como voluntad y representación. (Trad.

Díaz, F. R.-J., Armas, C. M. M., & Chamorro, M. J). Tres Cantos, Madrid:
Ediciones Akal. (Trabajo original publicado en 1819).
Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación.

(Trad. López, S. M. P.) Madrid: Trotta. (Trabajo original publicado en 1819).
58
METANOIA Nº5
Aristóteles y el surgimiento del método experimental
Dany Erick Cruz-Guerrero (Perú)

Pontificia Universidad Católica del Perú
RESUMEN
De acuerdo con la crítica especializada, Aristóteles consolida el saber
acumulado sobre los principios de la investigación filosófica y extrae
sustancia de aquel saber para impulsar sus propios e innovadores
desarrollos teórico-metodológicos, con los cuales labra y apuntala su
filosofía crítica y autocrítica. La reconstrucción aristotélica de la historia
crítica de la filosofía en sus cimientos y bases formativas no es en modo
alguno un recuento mecánico de los desarrollos labrados por los filósofos
precedentes y antecesores, sino que el filósofo responde a los desafíos
cognitivos que los problemas filosóficos, considerados en sí mismos,
suponen e implican para el investigador que busca la verdad tanto acerca
del origen del problema filosófico como acerca del origen, desarrollo y
evolución de la filosofía. Mirando la tradición, para Aristóteles es claro que
la filosofía ha introducido una nueva mirada sobre el mundo, la naturaleza,
el ser humano y el horizonte vital de la humanidad. En la medida en que,
con la tradición filosófica, contribuye a sepultar la visión mítico-religiosa,
su imagen acabada, perfecta del mundo, Aristóteles contribuye también
a fortalecer y robustecer la actitud y la visión científico-filosóficas que
el pensamiento crítico-reflexivo viene labrando desde que fuera puesto
en acto por los primeros y más tempranos filósofos. El presente artículo
sostiene que Aristóteles emplea la medicina como recurso argumentativo
para explicar que la imagen científica del mundo está condenada a ser
incompleta, inacabada e imperfecta precisamente porque está libre del
lastre dogmático del mito y porque se define, además, por su carácter
crítico-experimental.
59
ARISTÓTELES Y EL SURGIMIENTO DEL MÉTODO EXPERIMENTAL
Palabras clave: Aristóteles, método filosófico, medicina, formación

humana
ABSTRACT
According to specialized criticism, Aristotle consolidates the
accumulated knowledge on the principles of philosophical research and
extracts substance from that knowledge to promote his own innovative
theoretical-methodological developments, with which he carves out
and supports his critical and self-critical philosophy. The Aristotelian
reconstruction of the critical history of philosophy in its foundations
and formative bases is not in any way a mechanical account of the
developments worked out by previous and predecessor philosophers,
but rather the philosopher responds to the cognitive challenges that
philosophical problems, considered in themselves, they suppose and
imply for the researcher who seeks the truth both about the origin of the
philosophical problem and about the origin, development and evolution
of philosophy. Looking at tradition, for Aristotle is clear that philosophy
has introduced a new look at the world, nature, the human being, and
the vital horizon of humanity. To the extent that, with the philosophical
tradition, it contributes to bury the mythical-religious vision, a finished
and perfect image of the world, Aristotle also contributes to strengthening
the scientific-philosophical attitude and vision that critical-reflective
thought has been forging since it was enacted by the first and earliest
philosophers. This article argues that Aristotle uses medicine as an
argumentative resource to explain that the scientific image of the world
is condemned to be incomplete, unfinished and imperfect precisely
because it is free from the dogmatic burden of skepticism and because it
is defined, moreover, by its experimental-critical character.
Keywords: Aristotle, epistemology, science, philosophy, medicine, hu-

man underpinning
60
METANOIA Nº5
Introducción
Aristóteles (1994, pp. 94-95) reconoce que es difícil y delicado el proceso
histórico-filosófico a través del cual surge la actitud científica que
consolida los saberes obtenidos en los diferentes campos de investigación
y de intelección que dan lugar a las disciplinas filosóficas: la filosofía de la
naturaleza, la ética y la epistemología, en efecto, son logros científicos e
intelectuales que, no obstante su divergencia y especificidad particular,
comulgan en una sola intención, a saber: hacer inteligible la experiencia
cognitiva al entendimiento reflexivo. De acuerdo con Aristóteles, las
diferencias entre los estratos históricos de la filosofía son notorias tanto
por los filósofos que son protagonistas como por los temas que toman
como materia y objeto de reflexión (Aubenque, 1983, p. 25 y Horneffer,
2008, p. 95). Así, mientras los filósofos presocráticos se ocupan del
estudio de la naturaleza en su totalidad, Sócrates en cambio se ocupa
de temas éticos. Y así como hay rupturas radicales e insuperables, por
otra parte también hay continuidades más o menos tersas, como es el
caso, por ejemplo, del influjo pitagórico que obra en la filosofía platónica
y que, se infiere, es posterior y tardío respecto del influjo más temprano
de Crátilo -y de Heráclito a través de éste- en Platón. Para Aristóteles,
la filosofía está llegando a un punto álgido en que se hacen cada vez
más irreconciliables, por un lado, la tendencia hacia la universalización,
que se resiente de la diferencia entre la palabra y la cosa nombrada, que
aparece como algo distinto de la palabra que la nombra y enuncia, y,
por otro lado, la tendencia hacia la particularización, que insiste en la
unicidad inalienable de cada fenómeno, haciéndolo intelectualmente
inaprehensible. Aristóteles razona que ese problema entre lo universal y lo
particular se presenta de manera especialmente clara e incluso didáctica
en la medicina considerada desde el punto de vista epistemológico, es
decir como ciencia o saber aplicado que consigue con éxito, aunque no
siempre, su meta terapéutico-curativa.
El éxito de la medicina no oculta, sin embargo, el hecho de que el

problema del conocimiento siga siendo arduo y complejo. Si la medicina
aparece en Aristóteles como ejemplo afirmativo de la ciencia es porque
en la argumentación gravita una objeción que, a falta de mejor término,
llamaremos “nihilista” (Guthrie, 1993, p. 200, n. 58) porque sostiene que
61
“no es posible la ciencia acerca de [las cosas sensibles]” (Aristóteles,

1994, p. 95), puesto que estas están en continua fluencia: en tanto que
están sometidas a las leyes del cambio, la transformación, la mutación,
del movimiento, del flujo, de la generación y de la caducidad, en cierto
sentido las cosas sensibles “no son”, es decir son contingentes, pero no
necesarias. Si bien es cierto que dichas cosas están siendo en tanto que
se movilizan en su fluencia (ontología de flujo), también es cierto que no
solo están dejando de ser (principio de caducidad), sino que también, por
lo demás, están buscando su perfección y alcanzar el máximo esplendor
de su ser (principio de crecimiento perfectible). El nihilismo así entendido
es una postura pesimista y de consecuencias devastadoras para la ciencia
debido a su potencial inhibidor. A su vez, la postura platónica radicaliza
el intelectualismo hasta el punto de que postula entidades puramente
intelectuales subsistentes por sí mismas y asequibles solo para quienes
se esfuercen durante toda su vida por captarlas. Creo que el término
“nihilismo”, de poco empleo en la literatura especializada, es pertinente
en este contexto porque la actitud a la que responden tanto Platón como
Aristóteles no solo niega que haya ciencia de las cosas sensibles, o sea
que las cosas sensibles sean cognoscibles de modo científico, sino que,
por eso mismo, niega la posibilidad de todo conocimiento, puesto que,
bien vista, postula que el sujeto que se esfuerza por conocer tanto las
cosas sensibles como cosas de cualquier otra índole está de entrada
imposibilitado de conocerlas por la propia constitución del problema del
conocimiento desde el punto de vista del devenir -único posible, por lo
demás, para el punto de vista histórico-crítico-. En la respuesta a este
problema, Aristóteles quiere también separarse de Platón.
En lo que sigue, en consecuencia, observaremos cómo la medicina

sirve a Aristóteles para responder a ambos frentes -el nihilista y el idealista-,
no porque se identifiquen plenamente el uno con el otro, sino solo porque
ambos, cada uno a su manera, desatienden el fenómeno y anteponen una
valoración -una supuesta ausencia de sustancia en las cosas que fluyen-
que les impide penetrar en la particularidad y los deja fuera del corazón
del fenómeno. El nihilismo se queda en la generalidad cancelatoria cuando
razona que si todo fluye y nada es estable, entonces nada se puede conocer
porque solo lo estable es cognoscible. Luego: no hay nada estable que
conocer y, por tanto, no hay conocimiento de nada. El idealismo también se
62
METANOIA Nº5
queda en la generalidad abstracta, pero su labor explicatoria es más exitosa

en la medida en que explica la inconsistencia del mundo sensible a partir
de la consistencia del mundo inteligible. El giro experimental introducido
por Aristóteles rompe con estas posturas tradicionales y problemáticas
de abordar la cuestión epistemológica. Aristóteles apunta, como veremos,
a establecer los principios del nuevo método experimental (principio de
desambiguación, principio de falibilidad) a fin de insertar e incorporar
dicho método en la metodología teórico-formal constituida. Esa inserción
a partir de principios permite, luego, apreciar la bidimensionalidad
epistemológica de la medicina y destacar tanto su aspecto práctico como
su aspecto teórico. La reflexión aristotélica sobre la medicina tiene un
carácter curativo-restaurador que repercute sobre la propia filosofía en la
medida en que se apuntala como disciplina terapéutica y práctica salutífera
que aporta a la fortificación del espíritu.
1. Surgimiento del método experimental

Aristóteles considera el hecho de que el médico, la medicina, discierne
con afán científico las cuestiones relativas a la salud y la enfermedad: el
saber obtenido es de suma utilidad para la terapéutica. ¿De qué modo?
Aristóteles (1994, p. 72) lo plantea de la siguiente manera cuando razona
que si se lleva a cabo el tratamiento de forma idónea, la medicina, el
médico, es capaz de curar y restablecer la salud de un convaleciente
dado, según un diagnóstico específico, a saber: “[…] si alguien tuviera
la teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero
desconociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en
la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo”. Este principio
también está formulado por Aristóteles (1985, p. 183) del siguiente modo:
Y, ciertamente, no es razonable que todos los técnicos desconozcan

una ayuda tan importante y ni siquiera la busquen [la Idea del Bien o
el bien supremo]. Además, no es fácil ver qué provecho sacarán para
su arte el tejedor o el carpintero de conocer el Bien en sí, o cómo
podría ser mejor médico o mejor general el que haya contemplado
esta idea. Es evidente que el médico no considera así la salud, sino
la salud del hombre, o, más bien aún, la [salud] de este hombre, ya
que cura a cada individuo. (énfasis añadidos).
63
De manera similar a la medicina, la filosofía se propone restablecer

la salud de un entendimiento convaleciente. ¿Es posible una terapia para el
entendimiento convaleciente? ¿De qué mal o de qué enfermedad convalece
el entendimiento? ¿Cómo así esta terapia se aplica al lenguaje, o mejor
dicho al hablante que tiene dificultades para enunciar adecuadamente lo
que es el caso y confunde la causa con la consecuencia o no distingue
entre móviles y principios de movimiento? ¿Cómo superar esa escisión
entre el lenguaje y lo que es cuando estos resultan inconmensurables?
Pero, sobre todo, ¿por qué sería necesaria una terapéutica filosófica para
el entendimiento? Aristóteles (1994, p. 122) es elocuente. No siempre
somos capaces de percibir con suficiente claridad lo que tenemos de más
inmediato, razona el filósofo, y hasta lo más evidente puede pasarnos
desapercibido: “[…] como los ojos del murciélago respecto de la luz del día,
así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas
que, por naturaleza, son las más evidentes de todas”. Lo más próximo y lo
más inmediato se nos escapa.
No hace falta apelar al principio de honestidad intelectual para

decir algo verdadero de la realidad, piensa Aristóteles, aunque sin duda
conviene estar alerta para no dejarse engañar ni engañarse uno mismo
incluso de manera involuntaria, sino que es necesario demostrar que
se puede conocer algo con objetividad: para el médico la objetividad
es precisa para informarse del caso. Se aprecia que la medicina ofrece
un modelo de especificación de lo que es y es entendida como ejemplo
paradigmático del método científico (Crespo, 2017, p. 2; Eijk, 2005, p.
264, n. 23; y Eijk y Francis, 2009, p. 221) y de la necesidad práctica de
la verdad científica respecto de la sintomatología de las enfermedades,
puesto que un error por falta de conocimiento en el campo médico
puede resultar en prejuicio de la salud del paciente; en efecto, se podría
agravar el malestar del doliente mientras se está procurando lo contrario
y propio de la medicina, es decir aliviarlo de los dolores. Puede que no
se capten más que errores, desaciertos y falsedades mientras se busca
la verdad, pero la búsqueda de la verdad servirá de todos modos como
un ejercicio para racionalizar esos yerros y, en esa medida, es también
ya una forma de superarlos. Para Aristóteles, en ese sentido, más que un
logro definitivo y cancelatorio, la filosofía es una aspiración perenne por
captar, en el pensamiento, el orden de lo que es en tanto que algo que es.
64
METANOIA Nº5
Que ello es posible lo demuestra la casuística clínica, puesto que

los pacientes se curan y son dados de alta. Dejan el estado mórbido y se
curan; luego, en el orden de las ideas: es posible, pues, distinguir entre el
estado mórbido, patológico del entendimiento, por un lado, y el estado
saludable, salutífero del entendimiento, por otro lado. ¿O no es posible?
¿Podría la medicina dar siquiera un solo paso sin esa distinción básica y
fundamental que compromete al diagnóstico y que es punto de partida
para un curso de acción terapéutico? Es absurdo pretender curar a quien
no está enfermo y no precisa atención médica, si además lleva un estilo
de vida saludable. También es absurdo desatender la curación de quien
sí está enfermo porque no se logra reconocer la enfermedad, si esta no
es desconocida y tiene tratamientos protocolarizados.
Al hilo de la reflexión sobre la medicina, Aristóteles reflexiona

sobre las condiciones de posibilidad de la ciencia en sus múltiples
aspectos. Aubenque (1983, p. 174, n. 289) sostiene que Aristóteles se
reconoce en deuda con Sócrates a este respecto: “Debemos agradecer a
Sócrates, nos dice [Aristóteles], el descubrimiento de los dos principios
que constituyen el punto de partida de la ciencia: los discursos inductivos
(ἐπακτικοὶ λόγοι) y la definición general (τὸ ὁριζεσθαι καθόλου) […]”. ¿Por qué
serían principios de la ciencia los discursos inductivos y la definición
general? De acuerdo con Aubenque (p. 253), la reflexión aristotélica sobre
la medicina considera el aspecto formativo del médico profesional, es
decir de lo que hace a un médico un experto calificado y competente. La
enseñanza de la medicina implica el adiestramiento en el uso y empleo
del método científico: hay un médico maestro y un aprendiz de médico
y ambos expresan distinto caudal de conocimiento sobre la medicina.
Con Aristóteles madura la idea de que el pensamiento crítico

es pensamiento situado tanto en lo teórico como en lo metodológico
y, por eso mismo, tal pensamiento se esfuerza por permanecer en la
consciencia continua del estado de la cuestión de su objeto de estudio:
la reflexión filosófica es acto permanente y continuo, razona el filósofo.
Descubrimiento de los presocráticos, latente en el pensar crítico
desde muy temprano, la idea es ganada para la reflexión por la actitud
ensimismada y autorreflexiva que el sentido autocrítico de la filosofía
socrático-platónica impulsa y capitanea para que, por medio del diálogo,
65
se pueda afrontar la crisis buscando una solución eficaz, efectiva, que

se verifique en la labor de contribuir a explicitar esa idea y ganarla para
la conciencia; tarea inacabada de sus antecesores, esa idea es un logro
intelectual genuino del pensamiento aristotélico y tendrá impacto y
repercusión en la formación de la filosofía posterior. Aristóteles entiende
bien esa búsqueda de la filosofía.
2. Principios del nuevo método experimental

Radical ante el saber heredado cuando se trata de recuperar la base
afirmativa que subyace a las contradicciones, Aristóteles razona que
la superación de la contradicción se logra en la explicitación de la
concordia implícita de las posiciones divergentes, puesto que los que
discrepan tienen que estar de acuerdo en que discrepan de algo que
aparece a ambos como común a ambos y que es, precisamente, el motivo
de la discrepancia. Los que discrepan tienen que estar de acuerdo
en que discrepan de algo, sobre algo, acerca de algo, de otro modo
resulta absurdo discrepar sobre lo que no hay controversia. Aristóteles
fundamenta la importancia de esta idea en la conformación de la filosofía
y explica la repercusión que tiene para sus propios desarrollos teóricos
-el que dialoga busca la palabra del otro1.
La filosofía aristotélica hereda esa búsqueda y la recibe como

manifestación de la apertura proyectiva del espíritu hacia el saber. Tra-
ducida al lenguaje de los principios, para Aristóteles (1998) esa búsqueda
trata sobre la causa del movimiento inicial que da origen a la filosofía
(τὴν ὅθεν ἡ κίνησις), como un primer principio (p. 42), y que gana un nivel
1 El filósofo hace notar que esa generación actual de la filosofía no es otra cosa que,
hablando con propiedad, una renovación del sentir filosófico originario, que, una vez
más, plenamente vigente, se hace consciente de sus posibilidades y sus virtualidades
mientras se esfuerza por alcanzar su plena actualización, por ganar la óptima actu-
alidad. La tarea no es sencilla. Se trata de responder a las objeciones que plantea el
escepticismo contra la posibilidad de que la ciencia obtenga o produzca conocimiento
objetivo y patente de la realidad. De acuerdo con Aristóteles, luego, Sócrates y Platón
no lograron ofrecer una respuesta contundente y definitiva a esas objeciones, que se
resumen en una actitud desconfiada respecto de la ciencia y los progresos que pueda
alcanzar y lograr, si logra germinar y desarrollarse (Striker, 1980, pp. 54-83 y Watkins,
1984).
66
METANOIA Nº5
de abstracción superior cuando, en la reflexión, se plantea como una

búsqueda más profunda que versa no ya sobre el origen de la filosofía
sino sobre lo que es la filosofía una vez que ha salido de la definición de
sí misma para ocuparse ahora de la definición de su objeto -¿qué conoce
la filosofía?, ¿cuál es su objeto?-. El enfoque filogenético desarrollado a
manera de soporte a la explicitación de los principios como un proce-
so sucesivo lleva la cuestión desde el origen de la filosofía hasta, en un
sentido hiperbólico, el origen de todo (τὴν ὅθεν ή ἀρχὴ τὴν κινήσεως) (p. 18).
Principio de desambiguación: una teoría del lenguaje

significativo
Con Sócrates, la filosofía renace frente a la sofística para denunciar el pre-
cario horizonte del nihilismo y superarlo tomando como modelo no solo
a las ciencias matemáticas y abstractas, sino también a las ciencias prác-
ticas como la medicina, por ejemplo. La novedad de la filosofía consiste,
entre otras, en que se brinda un método de discernimiento que permite
captar la verdad y, a la vez, dota a sus aprendices de novedosos recursos
intelectuales para elaborar el discurso adecuado que exprese y comunique
la verdad descubierta en el discurso y que es captada por la inteligencia.
De ahí que, para Aristóteles, la cuestión se plantea del siguiente

modo: para desacreditar toda posibilidad de ciencia, el escéptico tendría
que refutar el principio de no-contradicción, puesto que es el fundamento
del pensar y que, por eso mismo, no requiere demostración. Ahora
bien, Aristóteles (1998) razona que el principio de no-contradicción no
requiere demostración porque es evidente con solo formularlo (pp. 168-
169) y, además, porque todo intento de demostrarlo -o negarlo- asume
implícitamente el compromiso de darlo por supuesto; a su vez, para salir
de la aporía que conduce a petición de principio cuando se solicita a
alguien que diga si algo es o no es, basta con solicitar al escéptico, dice
Aristóteles, que diga algo con sentido (σημαίνειν) tanto para sí mismo como
para el otro (καὶ αὑτῷ καὶ ἄλλῳ) (p. 170). Aristóteles razona que también el
escéptico tiene que estar de acuerdo consigo mismo para decir algo con
sentido, si es capaz de lenguaje significativo -y lo es-. Aristóteles (1998)
quiere refutar a los que pretender negar el principio de no-contradicción:
“Pero hay algunos que, según dijimos, pretenden, por una parte, que una
67
misma cosa es y no es, y que, por otra parte, lo conciben así” (p. 168). En
una versión previa de Aristóteles (1994) leemos: “Hay, como decíamos,
algunos que afirman que lo mismo puede ser y no ser y que es posible,
además, creerlo” (p. 170)2. Los filósofos de la naturaleza se adscriben a
esta tendencia, según el filósofo, y por ello se quedan en el campo de lo
opinable: que el entendimiento pueda enunciar una contradicción en el
lenguaje implica que el pensamiento se esfuerza por captar la razón que
impulsa el movimiento natural del ser cuando es objeto de discernimiento
e intenta trasponer dicho discernimiento en el discurso. ¿Qué sucede
cuando el discurso y la cosa no son conciliables y reflejos? Es posible,
en efecto, que el lenguaje no se adecue a la cosa. ¿Cómo se enfrenta la
filosofía al hecho bruto de la escisión entre lenguaje y mundo? ¿Qué
significa que una cosa sea? ¿Cómo podría ser y no ser al mismo tiempo y
en el mismo sentido? ¿Qué significa que una cosa no sea? No se trata de
un juego de palabras sino de restablecer el nexo entre lenguaje y mundo.
Si la actitud escéptica desconfía y descree por completo de la

potencia significativa del lenguaje, Aristóteles (1998) toma distancia: “Pero
nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no ser simultáneamente,
y de este modo hemos mostrado que éste es el más firme de todos los
principios” (p. 169; énfasis añadidos)3. Siendo como es, el más firme
de todos, razona Aristóteles, no necesita demostración (ἀπόδειξις). No
obstante, algunos, por ignorancia (ἀπαιδευσίαν), piden que sea demostrado.
Se ignora, en principio, la diferencia entre las cosas desde el punto de
vista de la demanda de demostración, es decir que hay, cuando menos,
dos tipos de cosas: por un lado, cosas de las que cabe pedir demostración
y, por otro lado, cosas de las que no cabe solicitar demostración. Se
ignora, luego, que no es posible ofrecer demostración de todas y cada
una de las cosas sin caer en el principio de retorno al infinito, con lo cual
se anula la demostración: si la causa se retrotrae siempre a una anterior,
entonces ninguna causa es per se y tampoco hay causa primera, ya que
2 El traductor atenúa el énfasis adversativo de la frase original, que sí recoge la

edición posterior.
3 Traducción distinta en Aristóteles (1994): “Por nuestra parte, acabamos de aceptar
que es imposible ser y no ser a la vez y, basándonos en ello, hemos mostrado que se trata
del más firme de todos los principios” (p. 174; énfasis añadidos).
68
METANOIA Nº5
siempre puede haber una anterior; y así hasta el infinito: no habría causa
primera sino infinitas causas, etc.
Continua Aristóteles: se ignora, además, que es preciso buscar

demostración solamente de ciertas cosas. Finalmente, quienes ignoran
todo ello, tampoco podrían reconocer o señalar algún otro principio
más fundamental. Por el contrario, el que sabe distinguir entre las cosas
de las que se puede ofrecer una demostración y las cosas de las que
no se puede ofrecer una demostración, sabe que el principio de no-
contradicción está entre las últimas. Por otra parte, también cabe una
demostración refutativa (ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς), traslativa de la carga de
la prueba, es decir la petición de principio desde uno hasta otro de los
polos de la observación; como quiere quieren refutarlo, tiene que darlo
por supuesto, el que pretende negar el principio de no-contradicción en
el plano ontológico tiene que negarlo también en el plano lógico. Pero
esa negación es imposible porque no se puede prescindir del lenguaje
significativo. A continuación, Aristóteles (1994, p. 175) añade:
En relación con todos los casos de este tipo el punto de partida

consiste, no en pedir al otro que diga que algo es o no es (tal proceder
se consideraría inmediatamente como petición de principio), sino
[en pedirle al otro] que diga algo que tenga significado para sí mismo
y para el otro. Esto ocurriría necesariamente con tal de que diga algo
pues, en caso contrario, un individuo tal no diría realmente nada
ni para sí mismo ni para el otro. Ahora bien, si accede a ello, habrá
demostración, pues habrá ya algo determinado. Pero el responsable
no será el que demuestra, sino el que mantiene <lo dicho>, ya que, por
más que intente destruir el lenguaje significativo, sigue manteniendo
el lenguaje significativo. Además, quien concede esto ha concedido
ya que algo es verdad independientemente de la demostración.
Ahora bien, como todo intento de demostrar el principio de

no-contradicción tiene que darlo por supuesto, Aristóteles colige que
en el principio de no-contradicción se juega no solo la posibilidad
de un conocimiento cierto y real del ser y del pensar, y, por tanto, el
fundamento de la ciencia, sino, más aún, la definición de la filosofía
misma como filosofía primera, así como el forjamiento de su definición
como ciencia de la verdad (Aubenque 1981, p. 214). Parece que Aristóteles
69
está de acuerdo con Platón en que el escepticismo en Grecia tiene su

puntal en lo más recalcitrante y perverso de la sofística (Aubenque, 1981,
p. 86). Fenómenos simultáneos y coincidentes, con más diferencias que
semejanzas, al ocuparse de cuestiones intelectuales a través de discursos
de compleja trabazón, aunque con intenciones radicalmente divergentes,
el desprestigio creciente de la sofística impacta en la formación intelectual
y teórico-práctica de la filosofía: Platón (1988) se ocupa con amplitud de la
diferencia entre el filósofo y el sofista, siguiendo a Sócrates (pp. 295-337).
En efecto: en Sócrates, la filosofía se define a sí misma como un ejercicio
autónomo, independiente y radicalmente distinto de la sofística, por una
parte, y de todo el saber constituido hasta entonces, por otra. Con esto
estamos diciendo que en la filosofía se revela una dimensión replicativa
que la sitúa en un contexto de enunciación: se replica algo a alguien
como reacción y respuesta a una interpelación. La dimensión replicativa
involucra no solo a la sofística, sino también a la tradición filosófica
constituida, que es restituida, por Aristóteles, en su novedad genuina.
En suma, Aristóteles responde con dos argumentos a las obje-

ciones del nihilismo ante la posibilidad de una ciencia de la verdad. En
efecto, el argumento genético y el argumento evolutivo consolidan la
respuesta aristotélica a la posición nihilista, que, en resumidas cuentas,
no niega la verdad, ni descree de ella, sino que sostiene que la única
verdad es el no-saber: el resultado es negativo, como con Sócrates. De
ahí que se haya creído que Sócrates también era un sofista. La oposición
entre el socratismo y la sofística da lugar a una aparente simetría formal:
si bien pareciera que los asertos del socratismo coinciden con los de la
sofística, lo cierto es que, a juzgar por los diálogos platónicos, en nadie
como en Sócrates cuaja tanto la voluntad de la filosofía de distinguirse
de la sofística y, a la vez, de definirse como una actividad intelectual dis-
tinta y originaria, epistemológica y metodológicamente independiente y
autónoma. Aristóteles hace suya la dimensión práctica de esa voluntad.
Principio de falibilidad: la medicina como modelo científico

Cierto que Aristóteles no es el primero en establecer similitudes entre
el filósofo y el médico. Platón (1988) había tratado sobre la capacidad del
médico de hacer mejorar la salud de los amigos enfermos y de agravar la
70
METANOIA Nº5
dolencia de los enemigos (p. 65). Para ambos filósofos, el médico aparece
en la consideración de la utilidad social del ejercicio de la medicina. Antes
de Aristóteles, también Platón había recogido las preguntas implícitas
en torno a la medicina como praxis científica. Aquellas preguntas se
pueden resumir en las siguientes, a saber: ¿cuándo es útil la medicina?,
¿cuándo la medicina alcanza sus límites?, ¿qué aporta la medicina a la
construcción teórico-práctica de la tradición científico-crítica? y, entre
otras, ¿cuándo deja la medicina de ser útil? (p. 66). Platón sostiene que el
médico tiene su campo de acción en la medicina entendida, por un lado,
como práctica social y, por otro lado, como campo de intelección, es decir
como el conjunto de ideas y saberes que se refieren “a la enfermedad y
a la salud” (p. 65). Platón también manifiesta que la medicina tiene su
campo de aplicación en el cuerpo, que es deficiente y deficitario, puesto
que enferma y solicita cuidados (p. 82). Además, establece criterios para
diferenciar y distinguir al verdadero médico y separarlo de los imitadores
y los impostores, usurpadores del oficio y la profesión médica, insistiendo
en la idea de que el verdadero médico impulsa liderazgo científico y
técnico para el desarrollo de la medicina y que el ideal de la medicina en
sentido pedagógico-formativo es formar e instruir médicos rigurosos,
exhaustivos e infalibles (p. 80-83). Aristóteles recurre a la medicina como
modelo para fundamentar la idea de la filosofía como la ciencia de la
verdad, esto es: como una práctica terapéutica orientada a la restitución,
en el entendimiento, de la verdad frente al error. La reflexión filosófica
permite ganar un nuevo horizonte de comprensión.
La ciencia es comprendida como un constructo intelectual

gestado por el intelecto humano para discernir la verdad y conducirla
hasta su formulación científica y así aprovechar el nuevo conocimiento
logrado para orientarlo hacia una relación armoniosa y en equilibrio con
el ecosistema: ecosistema del cual es parte el intelecto y al cual procura
integrarse de manera óptima conforme profundiza en la investigación.
La tradición escrita recoge el legado de una nutrida y profunda
tradición oral (Gadamer, 1995). Platón, que es autocrítico, aprovecha
la voz ardorosa del sofista Trasímaco para plantear un axioma sobre la
infalibilidad del perito y, de paso, sacar a la luz el principio de infalibilidad
absoluta (Henderson, 1970, pp. 223-224; Niiniluoto, 1998, p. 197), puesto
que, razona Platón (1988, pp. 80-81) incluso los peritos más expertos y
71
conocedores de su pericia pueden fallar involuntariamente y cometer

errores como si fueran principiantes novatos e inexpertos. En efecto,
así como el matemático puede errar en el cálculo, también el médico
puede errar en el diagnóstico. No, por cierto, por falta de diligencia y
buena fe en el ejercicio de la ciencia, sino, antes bien, debido a la libertad
del fenómeno, que conserva para sí una dimensión inconmensurable,
irreductible, que desajusta la continuidad entre el pensar y el ser.
La ciencia es reacia a reconocer ese límite y prefiere encontrar

contentura en la certeza y en la verosimilitud, que, al parecer, ofrecen
mejores condiciones para la investigación. Los desafíos más difíciles se
encuentran, más bien, allí donde se ha explorado poco o casi nada. La
ciencia, como es prudente, evita pronunciarse sobre lo que no conoce y
sobre lo que no ha investigado lo suficiente: se reserva el derecho, si se
quiere, de realizar las pesquisas que considere oportunas y pertinentes
para esclarecer en el entendimiento las cuestiones que se expongan a su
juicio —palpita aquí, tímidamente aún, la idea de la filosofía como un saber
que aspira a ser total y completo—. Solo después de haber examinado
los argumentos en disputa se puede tener una idea más adecuada de
la controversia, de sus motivos y de sus razones: se puede informar un
juicio a partir del examen.
3. Inserción del método experimental en la metodología

teórico-formal
De acuerdo con Aristóteles, la ciencia progresa por ensayo y por error;
en la revisión de sus avances, pule su objeto de estudio y fortalece sus
aprendizajes, adiestrándose para la adquisición autodidacta de nue-
vos aprendizajes. En los pasajes citados más arriba, subyace implícito
el hecho de que Platón infiere el principio de falibilidad de la ciencia
como un argumento atendible para reforzar la posición contraescép-
tica: la referencia a la medicina sirve para ilustrar no solo el carácter
particular de la medicina en cuanto tal —en cuanto que se ocupa de
algo específico: el cuidado clínico del cuerpo—, sino de la ciencia en
general, en sus rasgos definitorios, y, más todavía, ya con Aristóteles,
de la filosofía primera como ciencia de la verdad. La medicina es un
ejemplo paradigmático y sirve para diferenciar entre el carácter teóri-
72
METANOIA Nº5
co y el carácter práctico que define dos modalidades de la ciencia que

sientan la base para la especialización.
La ciencia en general no es la filosofía primera, aunque mucho se

parecen en cuanto que abstraen conocimiento de sus respectivos campos
fenoménicos: para Aristóteles (1998), la filosofía primera se ocupa de lo
que es en cuanto que algo que es y de lo que sea su causa primera (p. 150).
Las ciencias particulares se ocupan de un determinado aspecto de lo que
es y son, por eso, básicamente descriptivas, en tanto y en cuanto que
dicen cómo es particularmente algo, de qué modo es o de qué modo se
manifiesta tal o cual aspecto. En esa línea, con Aristóteles, el desarrollo
temático de la medicina sirve, a la vez, al doble propósito de, por un lado,
ofrecer un ejemplo ilustrativo de cómo es una ciencia particular y, por
otro lado, diseñar un filtro epistemológico para definir, a través de él, los
rasgos generales de la ciencia tradicional y poder así definir, luego, a la
filosofía primera como una forma de saber completamente novedosa y,
por eso mismo, de una cualidad radical y enteramente distinta.
La medicina como práctica

Para atender un caso concreto, empero, el médico debe seguir un
protocolo de atención que le permita establecer un diagnóstico seguro
para un tratamiento eficaz. La meta es sanar al doliente, liberarlo de la
dolencia, o, cuando menos, aliviarlo y hacerle más llevadera la dolencia,
cuando no es posible suprimirla por entero. Para ello el médico necesita
saber cuál es la dolencia, a través de qué síntomas se expresa y se pone de
manifiesto a su comprensión y a su saber; de algún modo está buscando
la verdad de la salud y de la enfermedad de su paciente y en ese sentido,
en cuanto que buscador de la verdad de la salud y la enfermedad de su
paciente, se comporta como filósofo, vale decir que el médico experto
sabe que, para que el tratamiento sea eficaz, no basta con escuchar
simplemente al paciente y precipitarse a la medicación, sino que hay que
examinar el logos del paciente y cotejarlo con el logos del cuerpo: el médico
ausculta y detecta la enfermedad por sus propios medios, incluso cuando
el paciente está impedido por algún motivo de verbalizar los síntomas
y comunicarlos de su viva voz. Por eso, en Platón (1988, p. 83), Sócrates
concuerda con Trasímaco que es correcto y adecuado llamar al médico:
73
“gobernante de cuerpos”. Platón (1988, p. 82) hace decir a Sócrates:
[…] si me preguntaras si al cuerpo le basta ser como es o si tiene

necesidad de algo, y yo te respondiera: “Sin duda está necesitado;
precisamente por eso se ha inventado ahora el arte de la medicina:
porque el cuerpo es deficiente y no le basta ser como es, ha sido or-
ganizado este arte, de modo que pueda procurarle las cosas que le
convienen”, ¿no te parece que al hablar así hablaría correctamente?
De acuerdo con ello, entonces, para Platón, la medicina examina

lo que conviene al cuerpo. Mas, ¿existe alguna “arte” o “técnica” que
examine lo que conviene a la medicina en tanto que arte/técnica, o,
antes bien, es la medicina completa, acabada y perfecta en tanto que
arte/técnica? Por otra parte, el logos del paciente y el logos del cuerpo
pueden no ser coincidentes: el médico tiene que interpretar el logos del
paciente para reinterpretar el logos del cuerpo y buscar la homologación
y la concordancia de ambos.
La profesionalización de la medicina es signo de su fortaleza y

de su vigencia. Hay que resguardar la medicina en cuanto que medicina.
El verdadero médico, por eso, de acuerdo con Platón (1988), añade
Sócrates, carece de afán de lucro (p. 81). Platón insiste en separar la
medicina del afán de lucro, aunque ello no implica la supresión de que el
médico perciba un salario justo (pp. 88-89), y hace decir a Sócrates que
los interlocutores del diálogo están de acuerdo en que el médico es un
gobernante de cuerpos, en cuanto que cuida del cuerpo del paciente y
le señala dietas y ejercicios para su curación: es la curación del cuerpo
adolorido y doliente, necesitado de cuidados clínicos y atenciones
médicas. El cuerpo sano se cultiva a través de la gimnasia hasta su óptimo
desarrollo físico.
El cuidado del cuerpo es fundamental para una buena salud físi-

ca, sin duda, pero Platón (1988, p. 83) también está interesado en la salud
mental y en el desarrollo óptimo de la inteligencia. Desde este punto de
vista, la ciencia y la filosofía no son otra cosa que los resultados positivos
de la tecnificación de la inteligencia: si es posible conocer el fenómeno
tal cual es, con transparencia genuina, entonces es posible ordenar ese
conocimiento y transmitirlo con precisión, sin ambigüedades.
74
METANOIA Nº5
La tecnificación va de la mano con la racionalización: largo

y extenso es el camino para quien gana experiencia. El conocimiento
adquirido sobre el mar y la navegación y otras actividades vinculadas
como la pesca permite que Heráclito pueda aseverar, con mucho sentido
común y al parecer sin gravedad oracular: “El mar es el agua más pura
y más contaminada, potable y saludable para los peces, no potable y
mortífera para los hombres” (Heráclito, citado por Guthrie, 1984, p. 419).
Apenas, quizá, una constatación producida por la experiencia, pero
valiosa, para nosotros, por su referencia a la salud (σωτήριον), que es lo que
importa en el presente trabajo. En cambio, la técnica médica y la técnica
náutica sirven a Platón para sentar la base que permitirá al intelecto
superar el horizonte del principio de falibilidad de las ciencias prácticas
para buscar una fundamentación de la filosofía basada en el modelo
matemático, pero que, por encima de todo, sea capaz de trascender el
modelo matemático (Cattanei, 2000, pp. 5-27) y su remanente metafísico
(Guthrie, 1993, p. 16).
Nuevos estudios historiográfico-filosóficos (Farieta, 2019 y

Vallejos, 2001) actualizan la cuestión de la recepción del aristotelismo en
los planes de estudio. La ciencia de hoy es heredera de Aristóteles. En esa
línea, Aristóteles (1994) sostiene que, en los seres humanos, “[…] la ciencia
(ἐπιστήμη) y el arte (τέχνη) resultan de la experiencia (ἐμπειρίας) […]” (p. 71).
Es decir, son el logro objetivo del proceso de aprendizaje científico que
desarrolla la inteligencia humana en tanto y en cuanto procura producir u
obtener conocimiento objetivo de lo que es efectivamente real. La técnica
es inductiva, puesto que “[…] se genera cuando a partir de múltiples
percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca
de los casos semejantes” (p. 71). De acuerdo con Aristóteles, entonces, la
inteligencia humana consolida el concepto (ἐννοημάτων) al discernir entre
los casos particulares observados y lo que vale como idea general para
referirse al universo de dichos casos observados a la luz de sus semejanzas
y sus diferencias. Además, razona el filósofo, cada técnica tiene un límite
natural, que se encuentra allí precisamente donde ya no resulta útil ni
aplicable. En la medida en que se adquiere conocimientos más claros y
generales es necesario recurrir a conceptos cada vez más abstractos,
admitiendo que se puede establecer sinonimia entre dos conceptos que
se refieren, a través de circunvoluciones, a la misma esencia.
75
De ahí que Aristóteles (1994, pp. 307-308, p. 474 y p. 500) colija

que es comprensible que se piense que, de cierto modo, la medicina es la
salud. Pero la medicina y la salud no son, sin más, términos sinónimos e
intercambiables, sino que, en la medida en que se refieren a la misma cosa,
son términos homónimos. Para la ciencia rigurosa de las distinciones que
cultiva Aristóteles ambos términos conservan la originariedad filogenéti-
ca que los llena de contenido y los conserva distintos en la relación.
La medicina como teoría

Consecuentemente, Aristóteles pone de manifiesto que la
tecnificación antropológica es un rasgo fundamental de la medicina. En
efecto, de los parcos apuntes de Aristóteles sobre la medicina podemos
inferir las siguientes tesis, a saber: a) la ciencia médica es el resultado de la
tecnificación del cuidado de la salud; b) la ciencia médica es inductiva y su
base empírica es la casuística clínica; c) la ciencia médica es flexible y se
personaliza para atender al caso práctico y concreto que solicita atención
médica y tratamiento terapéutico; d) solamente en el estudio sistemático
de la casuística se puede establecer, por inferencia, los casos tipo o
paradigmáticos; e) la filosofía hereda de la medicina el enfoque terapéutico
—o lo que es lo mismo: la filosofía se apropia del carácter terapéutico de
la medicina, pero, a diferencia de la medicina, no lo orienta a la salud del
cuerpo sino, más bien, a la salud del alma—; y, f) una vez establecido que
el lenguaje (significativo) es órgano eficiente para enunciar la verdad,
toca llevar la verdad a enunciados lógicos y con sentido4. Los principios
generales de la ciencia están implícitos en la concatenación de estas tesis
sobre la medicina: allí subyacen, entre otros, el principio de adaptabilidad
al caso singular (a, b y c) y el principio de universalización por inducción a
través de la semejanza y la diferencia (d, e y f).
4 A modo de ejemplo, obsérvese de qué manera la crítica dirigida contra la filosofía

anterior que realiza Aristóteles se dirige a elementos inmanentes de la expresión
escrita que la pone de manifiesto al entendimiento, como cuando se ocupa de
Heráclito y sostiene, fastidiado y molesto por la ambigüedad en el estilo, que dificulta
la comprensión debido a su puntuación vacilante e indecisa: “Puntuar a Heráclito no
es una tarea fácil, porque a menudo no podemos decir si una determinada palabra
pertenece a lo que precede o a lo que sigue […]” (Aristóteles, citado por Guthrie, 1984,
p. 384). No obstante, parece que Aristóteles (1994, p. 173) no está convencido de que
Heráclito escriba de ese modo porque sea un relativista y un escéptico.
76
METANOIA Nº5
En cuanto que principios de la medicina, no son válidos para

todas las ciencias, puesto que los principios de la matemática son
otros: mientras la matemática trata con objetos abstractos, estables,
la medicina trata con objetos sensibles, frágiles, perecibles. Luego:
¿pueden tener algo en común la matemática y la medicina? En todo
caso: ¿qué queremos decir cuando nos referimos a ellas para tomarlas
como ejemplos de ciencias particulares? Razona Aristóteles: ¿qué
queremos decir cuando decimos que ambas son ciencias? Por encima
de la contraposición, ambas debieran permitir explicitar los principios
generales de todas las ciencias. En esa línea, la referencia aristotélica
a la medicina conduce a la comprensión que se puede tener del saber
referido a la sensibilidad estético-intelectual del ser humano: la medicina
se ocupa del cuidado del cuerpo desde el punto de vista de la dialéctica
de la salud y la enfermedad. En consecuencia, Aristóteles comprende
el cuerpo humano en cuanto que cuerpo vivo, sintiente, percipiente e
inteligente, habitado de razón. Después de todo, no es sino la inteligencia
encarnada -consciente de su cuerpo vivo, cuidadosa de que su salud sea
integral y en procura de que se despliegue la actitud predispuesta a la
búsqueda de la excelencia de sus virtudes y potencias- la que, en suma,
se ocupa de los objetos matemáticos y les da su lugar adecuado en lo
inteligible, que se despliega históricamente (Aubenque, 1981, p. 60). Con
Aristóteles y sus predecesores, la filosofía hace el esfuerzo por develar la
verdad de la naturaleza. El estudio de la medicina desde el punto de vista
de la filosofía ilustra el interés aristotélico por el cultivo de un estilo de
vida sano y saludable, en el que la filosofía es una práctica dietética. La
medicina bien puede ser ciencia auxiliar de la filosofía. Mucho, además,
sería lo que podría aprender la filosofía de la medicina.
4. La filosofía como disciplina terapéutica y práctica

salutífera
Ahora bien, ¿qué aprende la filosofía de la medicina? La crítica tradicional
entiende, según Aubenque (1981, p. 214), que Aristóteles está empleando
un lenguaje negativo para acceder a los principios que permiten el
conocimiento del ser y la fundamentación de una ciencia del ser, aun
cuando no sea posible el conocimiento del ser, lo cual es paradójico, puesto
77
que habría ciencia y saber de algo que, en rigor, no se puede conocer

ni se deja conocer. Así, desde la perspectiva metafísica de los estudios
elaborados por la crítica tradicional, pareciera como si Aristóteles se
refiriera a una entidad inteligente puramente intelectual.
Parece, sin embargo, que Aristóteles (1994) no se compromete

con la idea de un pensador omnisciente (p. 496), sino que es consecuente
con los presupuestos a través de los cuales explicita la tendencia hacia
la totalidad que tiene el deseo humano de saber (p. 69). De acuerdo con
el principio de delimitación científica, la ciencia aspira a ser exhaustiva
en el conocimiento de su objeto, pero tiene que resignarse y contentarse
con un conocimiento siempre parcial, limitado, incompleto e inacabado,
ante una sustancia viva y dinámica que es cambiante, evolutiva y
perfecta; aun cuando pueda descubrir algunas certezas, como cree
Aristóteles cuando enuncia el principio de no contradicción, nunca
está plenamente satisfecha como saber total, sino que esa aspiración
de totalidad permanece insatisfecha, ya que toda satisfacción es parcial,
agotable, finita; en el ejercicio de buscar la contentura, luego, la ciencia
procura que el estudio de su objeto sea de forma sistemática, secuencial,
sucesiva y continua. Se trata de percibir causas y efectos haciendo las
conexiones lógicas correspondientes entre ellos. La medicina ilustra
este punto en el principio de atención personalizada: la persona y su
mundo, sus hábitos, su historia personal, su bagaje de experiencias, su
pequeña porción de sabiduría para ser una persona saludable y de bien.
Cuando Aristóteles (1994, pp. 82-83 y p. 123) explica la noción

“aquello de donde proviene el inicio del movimiento” discierne los
aspectos cosmogónicos y cosmológicos de las filosofías anteriores y
destaca los aspectos gnoseológico, ontológico y epistemológico de su
filosofía. Con Aristóteles, por tanto, se depura y perfecciona el proceso
de abstracción que permite al entendimiento racionalizar el paso desde el
mundo sensible hacia el mundo inteligible como un proceso gradual en el
conocimiento de la verdad. El mundo sensible, el que se percibe a través
de los órganos sensorio-intelectuales del cuerpo, cuya salud y cuidado se
procura la medicina como ocupación, es puesto como elemento fundante
del pensar arraigado en la tradición formativa y brinda el impulso vital
que el intelecto encarnado necesita para saltar abruptamente al mundo
78
METANOIA Nº5
inteligible, el que se percibe a través de la inteligencia purificada por el

cultivo científico de la filosofía. El filósofo razona que la ignorancia tiene
consecuencias prácticas: como la mala salud, es un problema social,
público. El saber se alcanza al superar la barrera de la ignorancia. Ahora
bien, captar el saber también es captar su cualidad. Por ello Aristóteles
distingue entre, de una parte, un saber útil, práctico, pragmático y, por
tanto, subordinado a una finalidad utilitaria, a la larga reificante, y, de
otra parte, un saber que no se subordina a ninguna utilidad, sino que es
buscado por sí mismo al margen de toda utilidad y provecho que no sea el
de saborear el saber por el saber mismo. Hay un saber prioritario.
La filosofía griega resurge, corregida y aumentada, y renace, for-

talecida y renovada, en la escritura de Aristóteles (1994). El repaso de la
constitución de las nociones de σοφία, ἐπιστήμη y ἀλήθεια desde un punto
de vista genético-generativo explica cómo se llena de contenido el objeto
de las consideraciones intelectuales del pensar griego para la formación
de la nueva disciplina que se construye con el nombre φιλοσοφία, filosofía,
en cuanto que se distingue como primera (ἡ πρώτη φιλοσοφία, p. 269) y en
cuanto que es definida como ciencia de la verdad (p. 122). En los albores
del pensamiento científico-crítico, la percepción se descubre limitada
frente a algo que no puede limitar y definir: con la profundización que
permiten y facilitan concepciones como φύσις, ἀρχή y ἄπειρον, la filosofía
se eleva por sobre el materialismo-fisicalista (p. 93) y descubre —como
sustancias inmateriales susceptibles de ser pensadas con rigor científi-
co— lo infinito, lo ilimitado, lo indeterminado, incluso lo inefable, aunque
en un sentido harto elemental y que será desarrollado más tarde cuando
se lo apropien y resignifiquen tradiciones posteriores, y asume la tarea
de limitar y delimitar el conocimiento que tenemos de dichos conceptos
en la tradición para mostrar, ante la actitud escéptica, según Aubenque
(1981, pp. 214-227), los resultados de la formulación científica de la verdad,
que solo es realizada por la inteligencia investigadora solamente después
de que se ha examinado lo que es en efecto. De acuerdo con Aristóteles
(1994, p. 170), la actitud escéptica moderada expresa duda a la manera de
quien suspende el juicio e interroga sobre el fenómeno, mientras que la
actitud escéptica radical renuncia de plano a la posibilidad siquiera de
un lenguaje afirmativo, incluso en el sentido descriptivo-positivista del
señalar con una palabra un algo presente e inmediato.
79
La distinción entre la teología y la filosofía que hace Aristóteles es

clave para la crítica de la religión y la moral, que son desveladas en cuanto
que modelos conductuales que hacen de la razón natural la sustancia
divina que en el hombre se manifiesta como razón por modelar, pero al
mismo tiempo modelada y modeladora. Admitida la inconmensurabilidad
entre el ser y el pensar, ¿no habrá un punto de contacto mínimo, un
pivote que permita el giro que haga ver que la inconmensurabilidad
no es absoluta, sino solo relativa? Entonces, ¿es posible una mínima
continuidad? Si no es así, ¿de qué otro modo podemos conocer, si algo
conocemos?
Con Parménides de fondo, pues, Aristóteles sostiene que en

la continuidad entre el ser y el pensar está en juego la depuración del
proceso perceptivo, puesto que el ser y el pensar no siempre coinciden
plenamente y cuando no se adecuan se genera un desfase que da paso
al error en la percepción y sus fuentes: Aristóteles sostiene, luego, que
el aparato perceptivo discierne sensaciones físico-intelectuales (tacto,
olfato, oído, gusto y vista). Las percepciones visuales se destacan, dice
Aristóteles, porque cubren un rango de percepción sensible más amplio
que todas las demás sensaciones corporales producidas por los actos de
tocar, oler, oír y gustar5.
Con el paso del pensamiento desde la concepción del mundo

sensible hasta la concepción del mundo inteligible, entonces, la filosofía
5 Es posible distinguir la percepción sensible e identificar el sentido de la percepción

a través del cual lo percibido llega a la inteligencia: la inteligencia recorre el camino
inverso de la percepción y llega hasta aquello que es causa objetiva de la percepción
sensorio-intelectual. El descubrimiento de la percepción puramente intelectual supuso
un gran paso en el desarrollo de la técnica filosófica: “Todos los hombres por naturaleza
desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por
sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones
visuales”, escribe Aristóteles (1994, p. 69). De acuerdo con Böhler (ca.), a diferencia
de los demás seres de la naturaleza, el hombre se distingue porque es el animal que
habla, escribe y lee. Si bien la escritura filosófica desempeña una función nuclear en
el proceso activo y actual de explicitarse la filosofía para obtener conocimiento de lo
que es lo real, es decir del principio que informa a la filosofía en cuanto que discurso
técnico-científico (Gadamer, 1995), la tecnificación -y la consiguiente encriptación del
discurso en símbolos- del discurso va en paralelo con la tecnificación de la escucha,
como apunta Nancy, citado por Böhler (ca., p. 14).
80
METANOIA Nº5
ingresa a cuestiones más difíciles y definitivamente más profundas. Si

bien hay una tendencia a construir la filosofía según el modelo de la
matemática, Aristóteles identifica, reconoce y habla del esfuerzo de la
filosofía de distinguirse de la matemática, pues aun cuando no son in-
compatibles y un mismo pensador puede cultivarlas la una al lado de
la otra, la diferencia entre ambas persiste por sobre los parecidos y las
afinidades: la filosofía es consciente de su fundamento, mientras que la
matemática no tiene necesidad de hacerse consciente de su fundamen-
to, indica Aristóteles (1994, pp. 127-128).
Más allá del horizonte de la matemática, entonces, buscando la

causa primera que es objeto del estudio que emprende la filosofía en su
aurora, es decir en el paso que da el pensar desde la protofilosofía hasta la
filosofía, Aristóteles (1994) explicita los fundamentos del pensar filosófico
y formula la relación entre, de una parte, el principio de no-contradicción
(pp. 169-174) y, de otra, el principio de imposibilidad de retorno al infinito
(pp. 123-127) como momentos del proceso de racionalización y, por eso
mismo, como orientaciones metodológico-críticas del desempeño del
pensar en su afanoso empeño de expresar con fidelidad el movimiento
del ser, aun cuando este movimiento proviniera de un motor inmóvil
apto para iniciarlo (pp. 174-186). Pero ¿qué es el motor inmóvil? El debate
en la crítica es intenso y harto divergente. Ello no impide observar que
es un principio base a través del cual, sostenido en su teoría del lenguaje
significativo, el filósofo explica de qué manera la fundamentación de la
posibilidad de la ciencia es, a su vez, una refutación del nihilismo (pp. 94-
95). Lo abstracto es inmaterial y acaso no tiene peso, pero ello no impide
que se pueda sopesar su cualidad: la cualidad que hace a lo abstracto,
razona Aristóteles, se puede sondear con los instrumentos del intelecto.
Consecuentemente, Aristóteles reconoce que hay presente en

el debate una tesis que afirma que el pensamiento, al final de cuentas, se
emancipa del pensador y que lo mismo sucede con el logos: la autonomía
del pensar y del decir lo pensado en palabras-conceptos expresa la
posibilidad de una inteligencia autónoma no-antropoformada dotada
de capacidad lógico-discursiva monológica y autorreferencial (Farieta,
2019, pp. 60-70). Esta inteligencia sería, en cuanto que entidad pensante,
no solamente en potencia, sino que sería, por encima de todas, la más
81
actual de todas las entidades, en cuanto que se piensa a sí misma en el

acto de pensarse (a sí misma, pensándose): “si es la cosa más excelsa, se
piensa a sí mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento”,
escribe Aristóteles (1994, p. 496). También Platón (1988, pp. 335-336)
arriba a la idea de un entendimiento que discurre solamente a través de
ideas. Ahora bien, la diferencia entre el acto de pensar (agente pensante)
y el acto de ser pensado (objeto pensado) induce a pensar que el principio
de alteridad que subyace a la diferencia sostiene que lo pensado no
se sostiene sin agente pensante, puesto que no hay pensamiento sin
subjetividad pensante: pensar y ser pensado son dos actos diferentes
-el que es pensado no necesita pensar-, de modo que cuando alguien
piensa un pensamiento lo hace de acuerdo a las reglas de la lógica de
la identidad y de la diferencia -yo pienso un otro-; de ahí que solo en
cuanto ese alguien piensa en sí mismo pensándose en el acto de pensar
podemos decir, de manera figurada, que el pensamiento se piensa a sí
mismo (Aubenque, 1981, p. 65).
Es difícil demostrar la vigencia y la validez de pensamientos

sin pensador: el pensar no es la suma de todos los pensadores, sino la
capacidad común que comparten y cultivan, cada uno a su manera, todas
las entidades pensantes (Aubenque, 1981, pp. 58-59). Después de todo,
para la filosofía está en juego la formación y la maduración integrales de
las disposiciones naturales del espíritu para establecer relación con el
mundo, con los otros y con uno mismo. Añadamos que la filosofía se cultiva
en este momento de su desarrollo no como el trabajo solitario y aislado
del eremita y el anacoreta, sino como el trabajo colectivo, comunitario
y solidario de maestros y aprendices en los centros formativos donde
se imparte la enseñanza filosófica. Dicho de otro modo: la filosofía se
entiende a sí misma como diálogo constructivo con la tradición.
5. Fortificación del espíritu filosófico

Hemos insistido bastante en la idea de que la filosofía está buscando
definirse a sí misma en cuanto que ciencia. Es una búsqueda abierta,
agónica, vital. Aristóteles lo percibe con total claridad. De acuerdo
con Aristóteles, entonces, la tarea de la filosofía consiste en liberar
al pensador de la enajenación que le produce la razón en su afán de
82
METANOIA Nº5
ordenarlo todo y no conseguirlo. Después de todo, la fuerza de la razón

es limitada y su alcance es restringido, “ya que no existe en absoluto
magnitud ilimitada alguna” (Aristóteles, 1994, p. 489). Parece que no
hay un pensar absoluto, así como no hay un pensador omnisciente:
no es, en cualquier caso, humanamente posible un pensador tal, y
Aristóteles no descarta la idea de que un pensador absoluto, no-humano,
y tal sería el intelecto divino (p. 488). La tensión entre lo sensible y lo
inteligible demanda los esfuerzos del filósofo. El saber total al que
aspira la filosofía no es un saber puramente acumulativo, producido
por simple aglomeración, sino un saber integral, orgánico y con sentido
proyectivo. Para Aristóteles, el pensar tiene un ámbito bien delimitado:
un hombre engendra un hombre y el pensar consciente se sabe pensar
humano, antropológicamente encarnado, lingüísticamente arraigado y
existencialmente imbricado a la otredad. El mundo es diverso y en él
cunden distintas tradiciones, en ocasiones contrapuestas. La cuestión
es problemática y harto complicada: ¿a quién darle la razón en caso de
controversia?, ¿qué criterio emplear para juzgar entre dos experiencias
vitales que son, en suma, inconmensurables porque cada experiencia es
intransferible?, ¿no es posible reconocer al menos una verdad en la que
puedan estar de acuerdo, hasta quedar objetivamente satisfechos, todos
los polos discrepantes?, ¿no es posible fundamentar la verdad?, ¿no hay
verdad? El nihilismo se ampara en el perspectivismo crítico para insistir
en el relativismo que disuelve (o pretende disolver) los argumentos de las
posiciones a favor de la idea de fundamentar la ciencia filosófica como
productora de verdad, es decir como la actividad intelectual generadora
de un saber cierto, real y objetivo acerca de lo que es, de lo que no es, de
lo que es en potencia y de lo que es en acto. No hay, por tanto, ni cabe
esperar encontrar un tratado de medicina en la Metafísica.
Conclusión
Aristóteles no nos ha legado “[…] ningún tratado dedicado a la
medicina” (Crespo, 2017, p. 2), pero su obra ofrece posibilidades para una
articulación, aunque sea provisional. La crítica se plantea el estudio de la
obra aristotélica desde distintas perspectivas de análisis y con distintos
instrumental teórico-crítico y adecuado a sus propósitos intelectivos.
83
Respecto al método, el presente estudio distingue dos métodos al uso

presentes en la crítica. Por una parte, el método estandarizado incurre
en anacronismos y cae en otros vicios del razonamiento que culminan
en el historicismo, el mecanismo, el cientificismo y otras formas del
dogmatismo, todas las cuales bien pueden ser agrupadas bajo el rótulo
“escepticismo” porque inmovilizan la actitud que va a la búsqueda de la
verdad: el que ya encontró la verdad, no necesita seguir buscándola. El
escéptico inhibe la búsqueda de la verdad y el despliegue del pensamiento
crítico. La actitud escéptica está documentada en la crítica. Luego, el
término “escepticismo” es válido para dichas corrientes porque coinciden
en el hecho de que se alejan del sentido de la filosofía aristotélica tal y
como está reflejado en la fuente primaria y tal y como se desgaja de sus
traducciones críticas recientes. En cambio, el método crítico recupera y
rescata el sentido dinámico y progresivo de una filosofía autocrítica en
extremo y que está en continua búsqueda, en permanente renovación.
El resultado principal del presente ensayo es la comprensión de

la emergencia del sentido crítico-constructivo de la filosofía aristotéli-
ca para la hermenéutica del siglo XX y el reconocimiento de que dicha
emergencia es un logro solidario de la crítica especializada (Jaeger, 1957).
El método estandarizado logró un aristotelismo de manual, desprovis-
to de sentido crítico y sin apertura proyectiva: refleja un aristotelismo
escéptico, dogmático, antidialógico y beligerante. ¿Puede la filosofía
suscitar adhesiones dogmáticas así de encendidas? Frente al pretendido
sepultamiento de un Aristóteles reflexivo y autocrítico de sus progresos
en la investigación, lo que se refleja en la escritura, el método crítico
rescata la dimensión proyectiva de la filosofía aristotélica y ve en ella una
fortaleza de la cual apropiarse para robustecer la investigación con el
planteamiento de un plan de estudios sistemático: la metodología crítica
reivindica el carácter fragmentario que es inherente a la obra aristotélica
tal como nos ha llegado a los lectores del siglo XIX, tal como nos ha sido
comunicada y transmitida por la tradición crítica.
A lo largo de las páginas precedentes hemos discutido cómo se

refleja esa reivindicación en los estudios recientes. Ciertamente, no de
una manera menos fragmentaria a como se mostró en el siglo pasado.
Sin embargo, la relectura de Aristóteles a la luz de los avances de la
84
METANOIA Nº5
crítica permite observar que el filósofo exprime el saber tradicional

como una abeja que liba polen para convertirlo en miel nutricia, si cabe
la metáfora. En procura de dar mayor volumen y consistencia a este
redescubrimiento del Aristóteles crítico y autocrítico acudimos a la
crítica para, con ella, reflexionar sobre el desarrollo de la medicina en
la formación de la filosofía aristotélica, tema que emerge en el esfuerzo
de sistematizar los distintos influjos de que se nutre el filósofo. Todo ello
nos llevó a las siguientes cuestiones. ¿Qué dice Aristóteles, entonces,
sobre la medicina? ¿Qué dicen los estudios críticos al respecto o, lo que
es lo mismo, cómo se apropia la hermenéutica aristotélica de la medicina
como campo de investigación de la filosofía aristotélica?
Aristóteles aprovecha el impulso de la reflexión sobre la medici-

na y su método para apuntalar la definición de la filosofía como un es-
fuerzo por rechazar la actitud escéptica que cancela y niega no solo la
búsqueda de la verdad, sino la posibilidad misma de afirmar la verdad
si se la llegase efectivamente a encontrar. En consecuencia con los ar-
gumentos expuestos más arriba, Aristóteles (1998, p. 86) afirma que es
correcto referirse a la filosofía en la acepción de “ciencia de la verdad” en
cuanto que explica la génesis y el desarrollo de la concepción filosófica
de la verdad científica. ¿Por qué? En la medida en que la filosofía se culti-
va como método de discernimiento científico-crítico se consolida como
discurso explicativo, que relaciona causas con consecuencias y orígenes
con desarrollos.
El escepticismo contradice la posibilidad de la ciencia sin caer

en la cuenta de que él mismo es uno entre otros tantos resultados del
proceso de racionalización: como no percibe que es un logro, entre
otros, del desempeño científico del intelecto y no es capaz de una sínte-
sis afirmativa y una fusión integradora, se decanta por el desasimiento y
la actitud disolutiva. En cambio, la filosofía consolida el saber heredado,
con sus certezas precarias y sus incertidumbres, y profundiza progre-
sivamente procurando pulir sus logros y los instrumentos con que los
adquiere. Luego, la filosofía destaca la verdad de la ciencia: las verdades
de la matemática no son las verdades de la medicina, como las verdades
de la medicina no son las verdades de la matemática -aunque el méto-
do matemático pueda ser útil para auxiliar al método terapéutico-. La
85
filosofía discierne la verdad que corresponde a cada ciencia y establece

las relaciones, para el entendimiento, entre cada ciencia particular, su
objeto de estudio y su verdad.
Para la taxonomía aristotélica es clave recuperar la distinción

socrático-platónica entre el saber y el no-saber, pues solo en la medida
en que se reconoce que no se sabe se está ya en la actitud de predis-
ponerse a la búsqueda del saber. La filosofía ordena las ciencias para
hacerse un lugar en el cuerpo de saber que viene gestando la tradición
científico-crítica. En la otra orilla, el nihilismo mira con sospecha la pre-
tensión filosófica de un saber absoluto, total; por eso polariza su afán
polémico a la oposición todo-nada: si no podemos conocer la totalidad
de lo que es, razona el nihilismo, es porque, en el fondo, no podemos
conocer absolutamente nada, pues incluso lo que creemos conocer es
pura apariencia, desdibujada y pálida en la medida en que está mediada
en su transmisión por la tradición y el desgaste del uso de las categorías
que a ella se refieren. El nihilismo fracasa en su propio desarrollo porque
no es capaz de llevar a cabo las renovaciones que impulsan las tenden-
cias crítico-formativas en su afán de apuntalar, fortalecer y consolidar
el bien común, esto es: el saber filosófico adquirido científicamente por
los seres humanos a partir del desarrollo progresivo de una propensión
natural hacia al saber, la empresa científica de la humanidad impulsada
por el afán de conocerse a sí misma.
En suma, a la luz de lo dicho hasta aquí, me animo a pensar que la

teoría del lenguaje significativo que Aristóteles (1994, p. 71) resume para
remontarse a los albores de la filosofía sirve para fortificar la respuesta
a la actitud escéptica y se puede sintetizar del siguiente modo: si acaso
no podemos conocer seriamente el ser, razona el filósofo, sino apenas
su apariencia pálida, ambigua, desdibujada, incluso en ese caso algo
sabríamos ya contra el argumento escéptico. Puesto que la actitud
escéptica por sí misma no dinamiza el pensamiento crítico, cumple
su función en el proceso de discernimiento como duda: ¿es posible el
conocimiento? Y si, en efecto, se conoce algo: ¿qué se conoce, y cómo?
Para Aristóteles, de acuerdo Guthrie (1993, p. 167, p. 361 y p. 200,

n. 58), la filosofía informa el pensamiento científico, pues, en efecto, el
ejercicio filosófico y la gimnasia intelectual que la filosofía aristotélica
86
METANOIA Nº5
cultiva permite que las ideas sean inteligibles al entendimiento en el cur-

so de la exposición científica. El derrumbamiento y el sepultamiento del
mito corre parejo al surgimiento y fortificación de la ciencia. La obra
escrita de Aristóteles es prueba de la altísima tecnificación del discurso
filosófico alcanzada por el pensamiento griego. En esa línea, de acuerdo
con Espinosa (2006-2007) el surgimiento de los textos fundacionales de
la tradición escrita está sostenido por las escuelas creadas y fundadas
para impartir la enseñanza de la filosofía en Atenas. Gracias al impulso de
la filosofía el saber se especializa cada vez más profundamente.
Como Platón (1998, p. 67), que distingue entre el constructor

de navíos y el piloto de la nave, también Aristóteles (1994, p. 368) bien
puede echar mano de los saberes que tiene más cerca de su alcance para
reconocer que una cosa es el saber del hacedor de una embarcación y
otra cosa el saber del navegante que pilotea y navega dicha embarcación.
El constructor es agente de cambio: para hacer un bote de madera
que navegue las olas del mar, en equilibrio y sin hundirse, se requiere
transformar la madera y darle la forma del barco, y eso solo es posible
si concurren los conocimientos de la náutica y de la carpintería con los
conocimientos matemáticos. Aristóteles razona que el trabajo intelectual
es interdisciplinario, lo mismo que el desarrollo práctico y pragmático
de la técnica (τέχνη). En su traducción, Calvo Martínez (1994, p. 71, n. 3)
sostiene que Aristóteles distingue y emplea dos sentidos de la palabra
griega τέχνη: es posible traducirlas por los vocablos “técnica” y “arte”.
Técnica refiere a “un saber especializado”, un quehacer procedimental
y experimental “basado en el conocimiento”, y en ese sentido no es
extraño que esta noción esté próxima al campo semántico del concepto
epistḗmé (ciencia) y que incluso se confunda con él. No obstante,
puesto que técnica/arte comporta un carácter productivo dinámico se
distingue de epistḗmé porque esta palabra indica “un saber teorético”
y una práctica orientada “al mero conocimiento”. Parece, no obstante,
que la expresión “mero conocimiento” no indica un pensar desarraigado,
sino una dimensión intelectual de segundo orden -de primer orden son
los principios-, capaz de ocuparse inteligentemente de sí misma y de
reflexionar acerca de su acción, mientras la realiza: la autocrítica implica
la autorreflexividad.
87
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90
METANOIA Nº5
Fundamento estético de las imágenes

en la República de Platón*
Ronald Zuleyman Rico Sandoval (Colombia)

Pontificia Universidad Javeriana
RESUMEN
En el presente trabajo intentaremos demostrar cómo el ejercicio
filosófico de Platón se sustenta en la utilización de imágenes. En este
sentido partimos de la idea de que las imágenes utilizadas por el filósofo
en la República dan forma al contenido del diálogo. A su vez, estas
imágenes están en función de la teoría de la Línea expuesta hacia la mitad
del diálogo y se articulan en tres ejes según un aspecto de la realidad
que se quiere destacar. A estas imágenes las llamaremos impresionistas,
realistas o románticas para acudir a la terminología propia de la estética
del siglo XIX por ofrecernos rasgos definitorios que nos permitirán
identificar los diversos usos de las imágenes en Platón.
Palabras clave: romanticismo, realismo, impresionismo, imágenes,

Platón, República.
ABSTRACT
In this work we will try to demonstrate how Plato’s philosophical exercise
is based on the use of images. In this sense, we start from the idea that
the images used by the philosopher in the Republic shape the content of
* El presente ensayo se escribió en el segundo semestre de 2020, dentro del

programa de Asistencia de Investigación del Doctorado en Filosofía de la Pontificia
Universidad Javeriana. Tiene como punto de partida el seminario doctoral sobre la
República dictado por el Dr. Alfonso Flórez. El autor es abogado y Magíster en Filosofía
de la Pontificia Universidad Javeriana y becario del Doctorado en Filosofía de la misma
universidad de donde es miembro del Grupo de Investigación Pensamiento Crítico y
Subjetividad. Email: ricor@javeriana.edu.co.
91
FUNDAMENTO ESTÉTICO DE LAS IMÁGENES EN LA REPÚBLICA DE PLATÓN
its dialogue. In turn, these images are based on the theory of the Line
exposed in the middle of the dialogue and are articulated in three axes
according to an aspect of reality that stands out. We will call these images
impressionistic, realistic or romantic to use the terminology typical of
the aesthetics of the XIX century for offering us defining features that
will allow us to identify the various uses of images in Plato.
Keywords: romanticism, realism, impressionism, images, Plato, Republic.
92
METANOIA Nº5
Introducción
En la República se condena, de cierta manera, a las artes por considerarlas
imitativas. En el Libro X, Platón considera que el arte imitativo está muy
lejos de la verdad (10.598b1) y pone como ejemplo la labor del pintor que
cuando pinta una silla, construiría una imagen de una representación
de la idea de silla; es decir, en primer lugar estaría la idea de silla, en
segundo lugar, el imitador que sería el carpintero, y finalmente el artista
que imita al imitador quien, por ello se ubicaría en el tercer lugar desde
la verdad (10.599a). El pintor, entonces, es un imitador de aquello de lo
que otros son artífices aunque no tenga experiencia en estas artes. Pero
el pintor no es el único que se encuentra alejado de la verdad, puesto
que Platón cuestiona también la labor de los poetas, quienes construyen
imágenes con la palabra.
Sin embargo, el propio libro de la República provee de un gran

número de imágenes, desde animales hasta referencias a profesiones
como la del médico. Además, Platón cita con cierta frecuencia a poetas,
y entre ellos al más importante para su época, es decir, Homero.
Creemos que las imágenes a las que acude Platón sustentan su
reflexión filosófica o su manera de pensar. En este texto intentaremos
desarrollar esta idea a partir de dos ejes: en primer lugar, haremos una
breve reflexión sobre la imagen en el referido diálogo platónico a partir
de las enseñanzas de Eva Brann (2004); y, en segundo lugar, trataremos
de exponer tres funciones que Platón le otorga a las imágenes y que
se correlacionan, de cierta manera, con las secciones de la imagen
de la Línea expuesta hacia la mitad de la obra. Dichas secciones, que
en lenguaje platónico estarían asociadas a la eikasía, la diánoia y la
noesis, nosotros las identificaremos con términos propios de la estética
del siglo XIX, como serían la imagen impresionista, la realista y la
romántica ya que estos conceptos nos ofrecen rasgos definitorios que
nos permitirán comprender mejor la obra del filósofo ateniense. Para
finalizar intentaremos presentar algunas conclusiones.
1 En la citación de la República seguimos al profesor Alfonso Flórez en su libro

Platón y Homero. Diálogo entre filosofía y poesía, donde, además del número y letra que
identifica al respectivo pasaje de la obra de Platón, se añade el número del Libro.
93
1. Las imágenes y el discurso en el diálogo platónico

Platón, en la República, arremete contra los poetas a quienes describe
“como irresponsables traficantes de imágenes” (Brann, p. 138). En el lugar
opuesto a dichos traficantes se ubicaría Sócrates a quien Adimanto, en
6.487e, le dice: “¡Y claro, tú no acostumbras, creo, a hablar con imágenes!”
Por imágenes no solo debemos entender las figuras, como una pintura o una
estatua, sino cualquier tipo de representación. De esta manera, también
consideramos imágenes a las alusiones o descripciones que se hacen con
palabras, como las de un poeta o, en nuestro caso, las de un filósofo.
Pareciera, entonces, que las imágenes estarían proscritas de la

producción del filósofo, sin embargo, esto no es tan cierto. En efecto, el
carácter literario o poético de la obra de Platón hace que éste recurra con
cierta frecuencia al uso de imágenes. Incluso William Altman reconoce
que “la República de Platón es un libro vívido y justamente famoso por
sus imágenes visuales” 2 (Altman, 2012, p. 5).
Debemos entonces justificar el porqué de esa aparente

contradicción. Para esto queremos referirnos a la crítica que hace Platón
a los poetas ya que son estos los principales productores de imágenes
en el texto platónico. Es bien conocida la exclusión de los poetas que
hace el filósofo ateniense en su Estado ideal, por ejemplo, Manuel
Fernández-Galiano, en la introducción a la República de la editorial
Alianza, se refiere a ella como la “condenación de la poesía” por “su
misma mezquina condición de imitación de imitaciones” (2012, pp. 44-
45). No obstante, Platón admite cierta poesía, es decir, cierta labor de
producción de imágenes que esté en función de la educación espiritual
de los guardianes (2.378b-379a). Sobre esto Brann señala:
En la primera crítica a la poesía, había permitido, de hecho, una

poesía purificada, como la que podría fomentar el firme interés
y la sobria alegría que se requiere en la investigación filosófica.
Podría afirmar que sus visiones y cuentos hacen precisamente eso:
despertar en los que escuchan el estado de ánimo adecuado para
continuar con la filosofía (Brann, p. 312).
2 Hemos hecho una traducción propia de todos los textos citados en inglés.
94
METANOIA Nº5
Entonces debemos diferenciar dos clases de producción de

imágenes, las mezquinas que deben ser prohibidas y las que están en
función de un estado de ánimo propicio para la filosofía. Todd S. Mei
(2007) señala que hay una “naturaleza tergiversada y seductora del logos
poético” (p. 768) dado que la poesía no solo admite la producción de
mentiras sino que, además, implica la posibilidad de malinterpretaciones
por parte de los oyentes. Frente a tal logos poético Sócrates introduce, en
el Libro X de la República, un pharmakon, es decir, un antídoto que actúa
en un doble sentido: por un lado, se debe procurar conocer la naturaleza
de la poesía, esto es, su incapacidad de representar inmediatamente el
objeto sobre el cual versa y, por otro lado, “se requiere del entendimiento
humano para atravesar la distancia entre la imagen literal representada
en la poesía para llegar a su significado secundario” (Mei, p. 771).
En este orden de ideas, podemos concluir que Platón no excluye

a las imágenes de su texto ni a todos los poetas de su Estado, sino solo
aquellas que tergiversan la verdad. Para evitar una mala interpretación
de “lo que es alegórico” (2.378d) se debe procurar una educación que
incluso abarque el estudio de las imágenes para dejar lo alegórico y llegar
a su significado secundario.
Dado que la República es un diálogo donde las enseñanzas del

filósofo no solo se dirigen a los interlocutores en la obra sino a nosotros,
sus lectores, hemos de entender que el uso de las imágenes que realiza
Platón en su obra reclama del intérprete un ejercicio hermenéutico para
llegar a su verdadero significado. Como podrá observar el lector, en lo
que sigue intentaremos exponer nuestra interpretación de las imágenes
platónicas en la República para lo cual, sin embargo, nos tomaremos
una licencia hermenéutica que parte del texto platónico pero acude a
referentes de la estética del siglo XIX.
2. El uso filosófico de las imágenes en la República

El uso que Platón le da a las imágenes, muchas veces, es con la finalidad
de explicar un asunto, es decir, con un fin propedéutico. En este
sentido, una “imagen socrática” suele ser vista como “la ilustración de
un argumento interior y no el suplemento retórico de una conversación
pública” (Brann, p. 195).
95
Esta función de las imágenes que revela a un Platón como

maestro (Altman, p. xiv), creemos que no es la única, puesto que se
puede evidenciar en la República otros usos de las imágenes que revelan
el detallado interés del filósofo ateniense por la construcción del texto y
lo asocia más a la figura del poeta.
Debemos, entonces, explicar cómo se articulan las imágenes en el

referido diálogo. Por lo pronto hemos de tener presente que las imágenes,
según lo expuesto en el apartado anterior, pueden conducir a la mentira o
a la verdad si sabemos cómo conducirnos a través de ellas. Es decir, según
se trate de la imagen, ésta puede ubicarse en uno u otro extremo de la
Línea que es lo mismo que ubicarse a uno u otro lado de la verdad.
Este punto del conocimiento de la verdad lo expone Platón en

su imagen de la Línea (6.509d y ss.). Según el autor, para diferenciar el
mundo sensible del inteligible se puede pensar en la imagen de una línea
vertical dividida en dos secciones; a su vez cada sección se subdivide
en dos, de donde el mundo sensible estaría compuesto por los objetos
concretos y sus reflejos, en tanto que el mundo inteligible lo compondrían
las entidades matemáticas y las ideas. De abajo hacia arriba estarían:
(i) reflejos, (ii) objetos, (iii) entidades matemáticas y, por último, (iv) las
ideas. La primera sección nos conduce a la opinión (doxa) ya que parte de
conjeturas (relacionadas con los reflejos) y creencias (sobre los objetos),
en tanto que la parte superior sería el ámbito de la ciencia (episteme) ya
que allí se desarrolla el pensamiento discursivo (de las matemáticas) y la
inteligencia (en relación con las ideas).
Para Brann, los dos segmentos intermedios, esto es, el de los

objetos sensibles y el de las ideas matemáticas, “son coextensivos, es
decir, adecuados el uno al otro en la escala del ser” (Brann, p. 137). La
autora citada, en apoyo de su interpretación, señala que en el Timeo se
narra “que el mundo físico se construye literalmente con las matemáticas,
que es como decir que los dos reinos son más que coextendidos: son
idénticos” (Ibíd.). A partir de esta interpretación tenemos lo siguiente:
la Línea se puede dividir en tres secciones, una superior propia del
pensamiento o nóesis, otra intermedia propia del entendimiento o
diánoia y una tercera e inferior llamada eikasía palabra que Platón “usa
en sentido literal, que es «fabricar imágenes»” (Brann, p. 137)
96
METANOIA Nº5
Podemos, entonces, identificar tres clases de imágenes en la

alegoría de la Línea, nuevamente de abajo hacia arriba: una imagen que
solo produce conjeturas (eikasía), otra que está en función de los objetos
reales (diánoia) y una final que representa un estadio superior más allá
de los objetos físicos (nóesis). Enseguida vamos a reconceptualizar estas
tres imágenes.
3. Una relectura a las imágenes platónicas de la alegoría

de la Línea
Pretendemos identificar los usos que le da Platón a las imágenes según la
anterior estratificación, pero referirnos a ellas como mentiras, realidades
y formas del pensamiento nos parece demasiado confuso y no ajustado al
texto platónico. Acudir a las palabras griegas antes citadas tampoco nos
ofrece un camino claro a seguir, principalmente por los problemas de la
traducción.
Queremos, entonces, construir una catalogación propia para

lo cual acudiremos al concepto de un periodista satírico austriaco de
comienzos del siglo XX: Karl Kraus. Kraus fue una figura importante
en su época, no solo desde el punto de vista periodístico sino, además,
político, y de quien filósofos como Walter Benjamin se han ocupado.
En alusión al movimiento Realista del arte, Kraus denominó “realista”
al periodismo que es fiel a la realidad o que, en palabras de Benjamin,
trasmite las noticias con “espeluznante exactitud”. Pero, también,
llamaba “impresionista” al periodismo que, mediante un procedimiento
poético, deformaba la realidad para manipular a la llamada “opinión
pública” (Kraus, 2011).
Esta referencia incidental nos permite pensar que los nombres

Impresionismo y Realismo no solo pueden identificar a movimientos
estéticos, sino que sus características se pueden, de cierta manera,
generalizar. Para construir nuestra conceptualización acudiremos,
entonces, a los nombres de los tres grandes movimientos artísticos del
siglo XIX, a saber, el Romanticismo, el Realismo y el Impresionismo, ya
que ellos nos proveen de ciertas notas características que permiten
identificar los usos de las imágenes en Platón.
97
Para comprender el uso que aquí le asignamos a las categorías

mencionadas, procederemos a explicar brevemente las características
que queremos destacar de los referidos movimientos artísticos:
En primer lugar, el Impresionismo fue el movimiento artístico

que surgió en oposición al realismo y postulaba la necesidad de plasmar
las impresiones que una realidad le producía al artista. En este sentido,
los artistas “no reproducen el paisaje, sino la sensación producida por el
paisaje” (Smith, 2006, p. 22). Los impresionistas presentan una realidad
abocetada o deformada, incluso algunas obras impresionistas “son en
cierta medida como borradores a base de manchas” (Smith, p. 24).
En segundo lugar, el Realismo, movimiento que surgió en

clara oposición al Romanticismo de estirpe idealista, se caracteriza
por intentar “reproducir la realidad visible con la máxima fidelidad a la
naturaleza” (Stremmel, 2004, p.7). La intención de los artistas se volcaba a
la reproducción de rasgos típicos o de escenas típicas, más que a escenas
mitológicas.
En tercer lugar, el movimiento Romántico, que caracterizó el

arte europeo de la primera mitad del siglo XIX, pretendía “expresar una
realidad más elevada”, “algo espiritual” y por ende “el Romanticismo era
un ‘arte con corazón’” (Wilder, 2015, p. 288-289). Los románticos podían
“mostrar al individuo empequeñecido ante las fuerzas de una naturaleza
poderosa y a la vez terrible” (Dorling Kindersley, 2010 p. 6-7) y por ello
es característico del romanticismo mostrar lo sobrenatural y lo místico.
A partir de estas notas características procedemos a distinguir

tres funciones del uso de las imágenes, de la siguiente manera: (i)
función impresionista consiste en ofrecer una imagen distorsionada
de la realidad; (ii) función realista consiste en utilizar imágenes para
representar fielmente una situación concreta, pero de forma descriptiva
o explicativa; y (iii) función romántica que utiliza las imágenes para
exponer lo sublime o lo inefable.
Estos tres usos de las imágenes nos permiten referirnos a las

diferentes secciones de la alegoría de la Línea así: las imágenes inferiores
las llamaremos impresionistas por ser un mero reflejo que distorsiona la
realidad; a las imágenes del medio, las llamaremos realistas por referirse
98
METANOIA Nº5
a los objetos del mundo físico (según la explicación de Brann antes dada);
y a las imágenes superiores las llamaremos románticas en referencia a lo
sobrenatural o místico.
Con esta recategorización procederemos a ejemplificar nuestra

teoría de las imágenes impresionistas, realistas y románticas en la obra
platónica.
4. Imágenes impresionistas
El primer modelo de imágenes que queremos proponer se caracteriza por
presentar cierta distorsión de la realidad. A efectos de exponer esta forma
de pensamiento en imágenes vamos a recurrir al pequeño diálogo Clitofonte.
Según S. R. Slings, Clitofonte se refiere a Sócrates como un

pomposo predicador, además que hace declaraciones falsas sobre la
justicia (Slings, 2004, p. 17). Por ejemplo, Clitofonte le dice a Sócrates “yo
mismo te hice a ti esta pregunta [cuál es la finalidad de la justicia], y me
dijiste que la justicia consistía en hacer daño a los enemigos y beneficiar
a los amigos” (Clitofonte, 410b).
Sin embargo, de esto no da cuenta la República, ya que Clitofonte

no le hizo ninguna pregunta a Sócrates. Y, por el contrario, el pasaje al
que se refiere Clitofonte es del siguiente tenor:
En tal caso –habla Sócrates–, si se dice que es justo dar a cada uno
lo que se debe, y con ello se quiere significar que el hombre justo
debe perjudicar a los enemigos y beneficiar a los amigos, diremos
que no es sabio hablar así, pues equivale a no decir la verdad, ya que
se nos ha mostrado que en ningún caso es justo perjudicar a alguien
(República, 1.335e).
Es notoria la contradicción en los textos contrapuestos, sin

embargo, nuestra referencia al Clitofonte nos permite evidenciar que
Platón, en un uso dramatológico de la imagen, quiere presentar la forma
como ciertos interlocutores distorsionan la verdad pues Clitofonte
expresa una imagen irreal de Sócrates. Aquí vemos lo que Mei denomina
“la naturaleza tergiversada y seductora del logos poético” (Mei, P.768).
99
El filósofo de la Universidad de Kent nos recuerda que en Gorgias

(501d-503b) este proceder “se asocia con la retórica de los sofistas” (Ibíd.)
Dicho con otras palabras, cuando Platón pone en boca de un

interlocutor una imagen impresionista puede estar refiriéndose a un
sofista en su actividad de deformar la realidad o simplemente que éste
emite una opinión con base en los meros reflejos de las cosas.
Ya en el Libro I de la República, cuando interviene Clitofonte en

defensa de Trasímaco se evidencia esta tendencia a deformar la realidad,
como se aprecia en el siguiente pasaje:
-Pero lo que le conviene al más fuerte –replicó Clitofonte–

significaba para Trásimaco lo que el más fuerte entendiera que le
conviene: esto debe ser hecho por el más débil, y esto es lo que
consideró como lo justo.
-Sin embargo, no fue eso lo que dijo –protestó Polemarco (Repúbli-

ca, 1.340b).
Es decir, el diálogo Clitofonte se encuentra protagonizado por

alguien que notoriamente es reconocido por no decir la verdad. Nuestra
hipótesis es justamente esa, que el diálogo Clitofonte expresa una realidad
distorsionada, con un fin literario y filosófico, el cuestionar por medio de
una obra dialogada la actitud que se le achaca a los sofistas.
5. Imágenes realistas
De otra parte, el uso de las imágenes por parte de Platón pretende
representar una situación real, cuyo uso es más bien ejemplificativo. No en
vano, Platón acude muchas veces a imágenes con la finalidad de explicar
un asunto, es decir, con un fin propedéutico. En este sentido, una “imagen
socrática” suele ser vista como “la ilustración de un argumento interior y
no el suplemento retórico de una conversación pública” (Brann, p. 195).
Para ello, acudiremos a la imagen de la medicina. En varios

apartes de la República, Platón usa referencias médicas con las que
establece algún tipo de relación de semejanza con su discurso, como
cuando, en el Libro VI, Sócrates afirma que “lo que verdaderamente
100
METANOIA Nº5
corresponde por naturaleza al enfermo –sea rico o pobre– es que vaya

a las puertas de los médicos” (6.489b-c), con lo que quiere expresar que
son los gobernados los que deben buscar a quién es capaz de gobernar.
Entre todas las referencias, sin embargo, quisiéramos

concentrarnos en una, aquella en la que compara la formación del médico
con la del juez, por estar relacionado con el eje central del diálogo, esto es,
la justicia:
-Por un lado, los médicos que lleguen a ser más hábiles serán
aquellos que, junto al aprendizaje de su arte, ya desde niños han
tenido contacto con la mayor cantidad posible de cuerpos en muy
malas condiciones de salud, y ellos mismos han padecido toda clase
de enfermedades y no son de constitución muy sana. No creo, en
efecto, que al cuerpo se lo cure con el cuerpo, ya que, de ser así,
no se podría permitir a los médicos estar enfermos ni enfermarse
nunca. Pero es por medie del alma que curan al cuerpo, y el alma no
puede curar nada si es enferma o se enferma. (República, 3.408d-e)
Así comienza la respuesta que ofrece Sócrates ante la analogía de

Glaucón entre médicos y jueces. Sin embargo, no ha sido Glaucón quien
introdujo así el tema, pues en líneas anteriores (404e-405b), Sócrates ha
equiparado estas dos profesiones. En efecto, Sócrates manifiesta que
en un Estado abundan la intemperancia y las enfermedades “se abren
muchos tribunales y casas de atención médica” y seguidamente se
pronuncia sobre la educación de médicos y jueces.
Después, el texto pasa a exponer algunos problemas de la

enseñanza y el ejercicio de la medicina. Y aunque cita una figura
mitológica, la de Asclepio, dios de la medicina, los ejemplos que trae
Platón son reales: (i) no incurrir en una exagerada atención del cuerpo,
más allá de la gimnasia (3.407b); (ii) la salud también depende de la dieta
habitual (3.407c-d); (iii) frente a una herida (de flecha, episodio narrado
en el canto IV de la Ilíada) narra el procedimiento médico de extracción
de sangre y aplicación de calmantes (3.408a).
Así como en el Libro X, Sócrates dice que no hay que pedirle

cuentas a Homero sobre si era médico o no (10.599c-d), igual cabría
afirmar lo mismo de Platón, esto es, que no hay que pedirle cuentas al
101
filósofo por pronunciarse sobre la medicina ya que el uso de la imagen

médica no tiene por finalidad la de establecer un tratado sobre dicha
ciencia, sino permitir la comprensión de su exposición: la conformación
de un Estado justo y la formación de sus ciudadanos.
Dicho esto, recordemos que en el libro III la imagen médica se

utiliza para establecer una analogía con los jueces. Glaucón interroga a
Sócrates sobre si los buenos médicos son los que han tratado hombres
sanos y enfermos y si la misma conclusión se puede predicar de los
jueces. La respuesta de Sócrates es negativa, pero para comprenderla
debemos acudir a lo expuesto en el Gorgias. En ese diálogo dramático,
Sócrates afirma:
hay dos artes, que se corresponden una al cuerpo y otra al alma;

llamo política a la que se refiere al alma, pero no puedo definir con
un solo nombre la que se refiere al cuerpo, y aunque el cuidado del
cuerpo es uno, lo divido en dos partes: la gimnasia y la medicina; en
la política, corresponden la legislación a la gimnasia, y la justicia a la
medicina (Gorgias, 464b-c).
Este uso explicativo establece relaciones de semejanza entre

la medicina como cuidado del cuerpo y la justicia como cuidado del
alma. Sócrates señala que los médicos deben estar en contacto con la
enfermedad, incluso, que deben enfermarse, ya que ello les permite
tener un mejor conocimiento de la ciencia médica. Pero, si de curar
almas se trata, la conclusión es otra, esto es, que “el alma no puede curar
nada si es enferma o se enferma”. Si leemos la República, en este punto,
en clave con el Gorgias, entenderemos que la justicia, al dedicarse a
curar almas, no puede cumplir su finalidad si está enferma, o lo que es lo
mismo, si es corrupta. La conclusión a la que llega Sócrates, que es con la
que completa la respuesta a la pregunta a Glaucón es como sigue:
-Por otro lado, en cambio, amigo mío, un juez gobierna el alma

por medio del alma, y no conviene que su alma se haya educado
y familiarizado con almas perversas, ni que haya pasado por toda
clase de injusticias, habiéndolas cometido ella misma a fin de probar
por sí misma las injusticias de los demás, tan perspicazmente como
en el caso del cuerpo enfermo (…) Por ello el buen juez no debe
102
METANOIA Nº5
ser joven sino anciano: alguien que haya aprendido después de

mucho tiempo cómo es la injusticia, no por haberla percibido como
residente en su propia alma, sino como algo ajeno que ha estudiado
en almas ajenas durante largo tiempo, un mal cuya naturaleza ha
logrado discriminar por medio de la ciencia, sin tener que recurrir a
la experiencia propia (República, 408e-409c).
El anterior pasaje tiene un eco en el Libro VI de la República.

Allí, Sócrates se refiere al alma filosófica: postula que aquél que tiene
facilidad para aprender, memoria, valentía y grandeza de espíritu, si
crece en un medio en el cual otros querrían “emplearlo para sus propios
asuntos”, lo adulan, crece en medio de riquezas, lleno de ínfulas y vanidad,
se “colmara de esperanzas vanas”: “¿Ves ahora que no hablábamos
mal cuando decíamos que aquellas cualidades de las que se compone
la naturaleza filosófica, si se nutren mal, son de algún modo causa del
deterioro de su ocupación”? (República, 494b-495a).
De todo lo expuesto podemos concluir que la analogía médica

presenta una imagen de cuidado del cuerpo como referente del cuidado
del alma, pero no solo la de los jueces sino la del filósofo. La analogía que
construye Platón sería realista en un doble sentido: por un lado, el alma
requiere de cuidados al igual que el cuerpo; por el otro, esos cuidados no
pueden ser proporcionados de alguien con un alma enferma o corrupta (en
el Libro VI se critica a los sofistas), sino de alguien que ha estudiado (igual
que el médico) a las almas enfermas, pero sin dejarse contaminar por ellas.
6. Imágenes románticas
Si partimos de que las imágenes románticas exponen lo sublime o lo
inefable, es claro, entonces, que la República tiene un comienzo y un final
romántico. Platón acude a este tipo de imágenes cuando quiere referirse
a lo que está más allá del mundo físico, ora para ambientar una discusión,
como en el Libro I, o bien para referirse al mundo de las ideas, como
acontece en el Libro X.
En efecto, la justificación que expone Céfalo, el anfitrión de la

velada, para introducir el tema de la justicia es el miedo a los castigos que
le esperan en el Hades.
103
-Algo con lo cual, si lo digo, no persuadiré a mucha gente –

respondió. Pues debes saber, Sócrates, que, en aquellos momentos
en que se avecina el pensamiento de que va a morir, a uno le entra
miedo y preocupación por cosas que antes no tenía en mente. Así,
pues, los mitos que se narran acerca de los que van al Hades, en
el sentido de que allí debe expiar su culpa el que ha sido injusto
aquí, antes movían a risa, pero entonces atormentan al alma con
el temor de que sean ciertos. Y uno mismo, sea por la debilidad
provocada por la vejez, o bien por hallarse más próximo al Hades,
percibe mejor los mitos. En esos momentos uno se llena de temores
y desconfianzas, y se aboca a reflexionar y examinar si ha cometido
alguna injusticia contra alguien. Así, el que descubre en sí mismo
muchos actos injustos, frecuentemente se despierta de los sueños
asustado, como los niños, y vive en una desdichada expectativa.
En cambio, al que sabe que no ha hecho nada injusto le acompaña
siempre una agradable esperanza, una buena ‘nodriza de la vejez’,
como dice Píndaro (República, 1.330d-1.331a).
A pesar de la referencia a Píndaro, creemos que este pasaje puede

entenderse de cara a la Odisea de Homero, como pasamos a explicar.
El Hades, según le dice el fantasma de Aquiles a Odiseo, en el canto
XI, es “donde residen los muertos que están privados de sentido y son
imágenes de los hombres que ya fallecieron” (Odisea, p. 232). En dicho
canto, Odiseo narra su encuentro con varios difuntos, entre ellos Erifile,
que aceptó oro por traicionar a su marido, o Epicasta (Yocasta) quien se
casó con su hijo; pero, además, narra algunos crueles tormentos, como
el de Titio a quien dos buitres le roían el hígado.
Creemos que la relación aquí hecha entre la referencia al Hades

que hace Céfalo y la Odisea no es arbitraria, sino que, por el contrario,
existen varias razones para emparentar la obra platónica con la homérica
en este preciso sentido.
En primer lugar, tal y como señala Alfonso Flórez, el nombre

mismo de la Odisea “se corresponde con la figura de su héroe, Odiseo,
‘rico en ardides’” (Flórez, p. 122) y, como señala Jacqueline de Romilly, “el
arte de la oratoria, en efecto, es por esencia engañoso” (de Romilly, 1997,
p. 79). En este sentido, la apelación al Hades solo anticipa la verdad de la
discusión que se va a dar en el Libro I, esto es, que se va a debatir con un
104
METANOIA Nº5
sofista, esto es, con Trasímaco (de Romilly señala que Trasímaco había
escrito un tratado de retórica). La imagen del Hades cumple una función
retórica de persuasión mediante la apelación a un lugar (imaginario)
común, compuesto a partir de los poemas y mitos, sobre los castigos
venideros después de la muerte. Platón ejerce aquí un énfasis romántico
pero no porque quiere convencer apelando a las emociones, sino porque
pretende enfatizar el papel asignado a dos de los personajes de su obra:
Céfalo y Trasímaco, cuyos discursos siempre apelan a las emociones.
En segundo lugar, el aspecto espacial del canto XI de la Odisea es

comparable con el de la República. Por un lado, recordemos que Odiseo
no puede llegar a su hogar y es retenido por la ninfa Calipso, en tanto
que Sócrates, quien también desea llegar a su hogar, es detenido por
Polemarco; por otro lado, el mencionado canto implica un descenso
al Hades y en cuanto se refiere a Sócrates, él mismo narra, desde el
comienzo del diálogo, que había descendido al Pireo. Altman muestra que
ese descenso al Pireo, y en particular a la casa de Céfalo, es equiparable
con el descenso a la caverna que se narra en el Libro VII de la República.
De este modo, el inicio de la composición platónica está marcado por
este descenso romántico sí, pero que, en últimas se dirige a la verdad de
la obra, al ascenso de la caverna o, si se quiere, de la Línea, hasta llegar a
la verdad.
De otra parte, así como hay un comienzo romántico en el

discurso de Céfalo, cabría colegir que también lo hay en el discurso de
Sócrates en el Libro X de la República. En efecto, el diálogo platónico
culmina con el mito de Er que es otra referencia al Hades, es decir, a
la vida después de la muerte (10.614b y ss.). Er es el mito del hombre
que resucita y cuenta lo pasa en el más allá en un claro correlato a la
preocupación de Céfalo: los relatos de Er, dice el personaje Sócrates, se
podrían resumir en lo siguiente: “cuantas injusticias había cometido cada
una [las almas], contra alguien, todas eran expiadas por turno, diez veces
por cada una, a razón de cien años en cada caso (...) a fin de que se pagara
diez veces cada injusticia” (10.615a). Es decir, Platón presenta un mito de
castigo o recompensa en el más allá según se es justo o no en vida.
Creemos que el mito de Er tiene una funcionalidad más allá que

la de asustar a incautos. La imagen que Platón presenta aquí es la de
105
un sujeto que ha contemplado el Bien en sí, la Verdad y que por tal éste
sería el principio con base en cual se debiera estructurar una comunidad
política: sólo quien es capaz, por estar preparado, de observar el bien y
el mal sabría elegir qué es lo mejor, no solo para uno mismo sino para
toda una comunidad. Es decir, el mito de Er constituye una imagen
romántica en el sentido de que postula al filósofo rey como aquél que
podría dimensionar el Bien para su comunidad y por ende trataría de
encausar los destinos de su ciudad hacia ese objetivo y así poder evitar
las consecuencias negativas de un actuar injusto.
Conclusión
En el presente texto partimos de la idea según la cual las imágenes
cumplen una función determinada en la exposición que hace Platón de
sus ideas.
Dicho lo anterior, debemos concluir, con Altman y Flórez, que

Platón en cierto sentido es un poeta. Ello es así en tanto que reflexiona
sobre el uso adecuado de las imágenes y dispone de ellas a efectos de
lograr redactar un texto donde concurren imágenes que han de ser
desechadas (como malos modelos) e imágenes que han de perseguirse,
sea para conseguir un conocimiento sobre los objetos de la realidad ora
para alcanzar un fin superior como lo sería la Justicia.
Pero Platón no es solo un poeta, es también un filósofo que

reflexiona sobre la estructura misma de sus diálogos y por ello, el
empleo de imágenes no puede entenderse como un mero capricho
estilístico del escritor sino como un uso razonado en la escogencia de
imágenes para representar, apoyar o discutir un tema. De esta manera,
el filósofo ateniense nos plantea un reto al proponer diversas imágenes,
de principio a fin de su diálogo, que debemos interpretar hasta llegar a la
verdad oculta en cada una de ellas.
Por esto, las imágenes en la República no solo se presentan con

un fin propedéutico, sino que ellas tienen diversas funciones. En este
texto quisimos llamar a esas funciones con los nombres de movimientos
estéticos que, de una u otra forma, encajan con la pretensión de análisis
de la realidad que plantea el filósofo ateniense en la alegoría de la Línea.
106
METANOIA Nº5
De ahí que observamos un uso de la imagen que puede verse como una
crítica a la distorsión de la realidad y que aquí llamamos impresionista;
otro uso realista, de estirpe propedéutico, que ejemplifica una exposición
en concreto; y finalmente un uso romántico relacionado con instancias
superiores del conocimiento.
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108
METANOIA Nº5
El origen de la fenomenología de Husserl

y la superación del psicologismo
Alan Hernández Marcelo (Perú)

Universidad Antonio Ruiz de Montoya
RESUMEN
El propósito del presente artículo es mostrar la conexión entre el origen
de la fenomenología de Husserl y la superación del psicologismo. Mi
interés se dirige especialmente al pensamiento del joven Husserl desde
su llegada a Halle en 1887 hasta la publicación del primer volumen de
Investigaciones lógicas: Prolegómenos a la lógica pura. El presente artículo
se divide en tres partes. La primera parte muestra la cercanía de Husserl
con el psicologismo a través de la exposición y análisis de sus primeros
escritos: Escrito de Habilitación (1887) y Filosofía de la aritmética (1891).
La segunda, se centra en las principales influencias tanto directas
como indirectas que impulsaron al fundador de la fenomenología a
distanciarse del proyecto psicologista. Y, finalmente, la tercera parte
expone la crítica que Husserl hace al proyecto psicologista en el primer
volumen de Investigaciones lógicas. Aquí, desarrolla la idea de una lógica
pura que subyace a todo conocimiento que aspire a la objetividad, con la
cual realiza la superación del psicologismo.
Palabras clave: Husserl, Investigaciones lógicas, fenomenología,

psicologismo, lógica pura
ABSTRACT
The purpose of this paper is to show the connection between the origin
of Husserl’s Phenomenology and the overcoming of psychologism. My
109
EL ORIGEN DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL Y LA SUPERACIÓN DEL PSICOLOGISMO
interest is especially focused on the thinking of the early Husserl from his
arrival in Halle in 1886 until the publication of the first volume of Logical
Investigations: Prolegomena to Pure Logic. This paper is divided into three
parts. The first part shows Husserl’s approach to psychology through the
exposition and analysis of his first works: Writing of Habilitation (1887)
and Philosophy of Arithmetic (1891). The second one is addressed to the
main influences, both direct and indirect, that drove the founder of
phenomenology to leave behind the psychologism. And, finally, the third
part exposes the critic that Husserl makes to the psychologist project in
the first volume of Logical Investigations. Here, he develops the idea of
a pure logic that underlies all knowledge that aspires to objectivity, with
which he fulfills the overcoming of psychologism.
Keywords: Husserl, Logical Investigations, Phenomenology, psycholo-

gism, pure logic
110
METANOIA Nº5
Introducción
Edmund Husserl nació el 8 de abril de 1859 en el seno de una familia judía
que radicaba en Prossnitz –Moravia–, que por aquel entonces formaba
parte del Imperio Austriaco y que ahora es parte de República Checa.
En 1876 se matriculó en la Universidad de Leipzig, donde cursó sus tres
primeros semestres de astronomía y asistió a las clases de filosofía del ya
anciano Wilhelm Wundt (Moran, 2011, p. 69). En 1878 se trasladó a Berlín
donde se interesó, sobre todo, por los estudios del matemático Karl Wei-
erstrass (Smith & Woodruff Smith, 1998, p. 4). Posteriormente, se mudó
a la Universidad de Viena, donde profundizó sus estudios de matemática
y es allí donde recibió su doctorado con una disertación supervisada por
el matemático Leo Königsberger con el título Contribuciones a la teoría
de los cálculos de variaciones (Moran, 2011, p. 70)
Durante los años de 1884 a 1886, asistió a las clases de Franz

Brentano. Junto al filósofo de Viena leyó a los empiristas ingleses, espe-
cialmente a David Hume; asimismo, adquirió un rechazo por el idealismo
alemán que se debía fundamentalmente –a juicio del joven Husserl– a
su falta de cientificidad; y, sobre todo, pudo acceder al conocimiento de
la Wissenschaftslehre (teoría de la ciencia) de Bolzano (Moran, 2011, p.
71). Es importante señalar que al parecer es el propio Brentano quien le
recomienda a su joven discípulo trasladarse a Halle para que trabajase allí
con el profesor Carl Stumpf, antiguo discípulo de Brentano.
En 1887, siguiendo la recomendación de Brentano, Husserl se

traslada a la Universidad de Halle donde permanecerá 14 años hasta 1901.
Allí se desarrollarán números aspectos de la vida de Husserl, tanto per-
sonales como académicos. Por un lado, Halle será la ciudad en la que
Husserl contraerá matrimonio con Malvine Steinscheider en agosto de
1887 y como fruto de ese matrimonio nacerán sus tres hijos: Elisabeth
Franzizka Carola, Gerhart Adolf y Wolfgang (Moran, 2011, pp. 73-74).
El 24 de octubre de ese mismo año pronuncia su conferencia

inaugural, Los principios y las tareas de la metafísica (Moran, 2011, p.
74), con la que comienza su actividad en la Universidad de Halle como
Privatdozent. Este nuevo escenario supone dejar atrás su etapa de joven
estudiante y transitar hacia una nueva etapa dedicada a la producción.
111
Durante los años en Halle, de 1887 a 1901, Husserl trabajo en sus primeros
escritos, los cuales manifiestan el progreso en la formación de su propia
comprensión de la filosofía: el escrito de habilitación “Sobre el concepto
de número” (Über den Begriff der Zahl), su primer libro “Filosofía de
la aritmética” (Die Philosophie der Arithmetik) y la obra fundacional
del movimiento fenomenológico, “Investigaciones lógicas” (Logische
Untersuchungen). Estas tres publicaciones resultan imprescindibles
a la hora de intentar comprender el proceso de configuración de su
filosofía, que va desde la proximidad con el psicologismo, pasando
por la recuperación de la lógica hasta la exposición de un proyecto
fenomenológico que integraría tanto los aspectos lógicos y psicológicos
del conocimiento humano.
1. La cercanía con el psicologismo: Escrito de habilitación y

Filosofía de la aritmética
La filosofía de finales del siglo XIX estuvo influenciada por la incipiente
ciencia de la psicología. En Alemania, esta ciencia proporcionaba nuevas
formas de resolver problemas de lógica y teoría del conocimiento que
intentaba superar el punto de vista idealista de la filosofía (Farber,
1967, pp. 4-5). En ese contexto, el psicologismo nació como un enfoque
que buscaba resolver estos problemas. Pronto logró convertirse en
una posición dominante en Alemania, tal como el propio Husserl lo
reconoce en el primer volumen de Investigaciones lógicas: “hay una
dirección −justamente dominante en nuestro tiempo− que tiene pronta
las respuestas formuladas y dice: los fundamentos teóricos de la lógica
residen en la psicología” (Husserl, 1999, §17, p. 76).
Hemos de mencionar que el término psicologismo fue acuñado

por el filósofo alemán J.E. Erdmann; sin embargo, es un enfoque que in-
tegra varias posturas. Dicho en pocas palabras, el psicologismo buscaba
fundamentar la lógica y las matemáticas a partir de la psicología; esto
significaba que las leyes de la lógica y de la matemática se justificaban a
partir de los procesos cognitivos mediante los cuáles llegamos a ellas. De
esta manera, se negaba a los objetos de la lógica un estatuto ontológico
propio (Niel, 2014, p. 98). El argumento psicologista es expuesto por Hus-
serl de la siguiente manera:
112
METANOIA Nº5
Defínase el arte lógico como se quiera –como arte de pensar, de

juzgar, de raciocinar, de conocer, de demostrar, de saber, de las di-
recciones del entendimiento en persecución de la verdad o en la
apreciación de los fundamentos de prueba, etc.–, siempre encon-
tramos actividades o productos psíquicos como objetos de regu-
lación práctica (Husserl, 1999, §18, p. 68).
En otras palabras, el psicologismo argumenta que los procesos

que intervienen en la epistemología tales como percibir, creer, juzgar,
conocer, etc., son fenómenos psíquicos y, por tanto, le corresponde a la
psicología investigar sus estructuras. De la misma forma sucede con el
razonamiento lógico y científico (Zahavi, 2003, p. 8). Por lo tanto, la psi-
cología es la ciencia que ofrece el fundamento teórico de la lógica. Este
proyecto ha sido denominado simplemente como la psicologización de
la lógica.
Entre los seguidores de esta posición se encontraba el filósofo

inglés John Stuart Mill (1806-1873), quien consideraba que la lógica era
una parte de la psicología; asimismo, entre sus partidarios encontramos
a los filósofos alemanes Theodor Lipps (1851-1914), J. H. Erdmann (1805-
1892) y Christoph Sigwart (1830-1904). Sin embargo, el psicologismo
también tenía sus opositores, entre los que se encontraban Bernard Bol-
zano (1781-1848), Hermann Lotze (1817-1881) y Gottlob Frege (1848-1925).
Además, se opusieron al psicologismo los neokantianos Hermann Cohen
(1842-1918), Heinrich Rickert (1863-1936), Wilhelm Windelband (1848-
1915) y Paul Natorp (1854-1924). No obstante, fueron Frege y Husserl
quienes sostuvieron los argumentos más sólidos contra el psicologismo
(Moran, 2011, p. 103).
A continuación, mostraremos la cercanía de Husserl con el psi-

cologismo a través de la exposición y análisis de sus primeros textos:
Sobre el concepto de número (1887) y Filosofía de la aritmética (1891).
1.1. Escrito de habilitación: el origen psicológico del

concepto de número
Husserl publicó su Escrito de habilitación en 1887 en Halle bajo la dirección
de Carl Stumpf con el título “Sobre el Concepto de Número. Análisis
113
psicológicos” (Über den Begriff der Zahl. Psychologische Analysen). Como

se trata de un texto que se elabora para la obtención del diploma que lo
habilita como Professor, la naturaleza de este texto no consiste tanto en la
originalidad como en la capacidad de producir una investigación rigurosa.
El primer y único capítulo lleva por título “El análisis del

concepto de número en cuanto origen y contenido. Aquí Husserl define
el número como multiplicidad de unidades (Husserl, 2019, p. 24). El autor
del Escrito cree que para resolver el problema del origen del concepto
de número es necesario comenzar por los fenómenos concretos. Los
fenómenos concretos son multiplicidades de cosas dadas que sirven de
base para la abstracción que forma el concepto. En ese sentido, Husserl
distingue entre la representación concreta de número y el concepto
abstracto del mismo y sostiene que el segundo (número abstracto) es
una generalización del primero (número concreto). En otras palabras, los
conceptos se obtienen a través de un proceso de abstracción sobre la
base de representaciones de los fenómenos concretos inmediatamente
dados, lo cual implica la comparación de representaciones específicas
y la conservación de las características comunes que estas presentan
(Husserl, 2019, pp. 25-27).
No obstante, no todos los conjuntos concretos sirven de base

para la abstracción, sino solo el conjunto concreto tomado como un todo.
El elemento que hace posible que todos los conjuntos pertenezcan a un
conjunto específico como totalidad es la asociación colectiva (Husserl,
2019, pp. 51-52). Siguiendo a Stuart Mill, Husserl afirma que la clasificación
de las relaciones solo es posible desde el domino de los fenómenos
psicológicos. El análisis es necesario para unificar las relaciones en un
todo, puesto que las partes de un conjunto son captadas por diferentes
actos y son unificadas por el acto de análisis como totalidad. La asociación
colectiva es importante porque es una condición psicológica esencial
para cualquier relación y asociación (Husserl, 2019, pp. 52-54).
Finalmente, señala que el concepto de multiplicidad contiene

simplemente el concepto de algo (Etwas). Este algo se origina por
reflexión mediante el acto psíquico de representar (Husserl, 2019, p. 58).
Sin embargo, esto no significa que en este algo se pierdan los objetos
particulares en nuestra conciencia, sino que mediante el proceso de
114
METANOIA Nº5
abstracción se separan los contenidos particulares y se alcanza una base

común para dar origen al concepto de número (Husserl, 2019, p. 59)
En síntesis, dos elementos constituyen el concepto de

número: la asociación colectiva y el concepto de algo (Husserl, 2019,
p. 60). Estos dos elementos están íntimamente relacionados y no
se dan independientemente uno del otro. El primero se encarga de
la combinación de los contenidos concebidos arbitrariamente; y el
segundo, del contenido tomado como un todo, es decir, de los elementos
en su unificación. Asimismo, el concepto de algo está relacionado con los
contenidos concretos y es más primitivo que el de número, ya que sin él
no existiría el concepto de número (Husserl, 2019, p. 60).
1.2. Filosofía de la aritmética: la apertura hacia lo simbólico

Cuatro años después de la presentación del Escrito de habilitación,
Husserl publica su primera obra Filosofía de la Aritmética. El interés de
Husserl continúa siendo la búsqueda de la fundación rigurosa de las
matemáticas como metodología universal de las ciencias y mantiene la
idea de hacer del número el tema central de la reforma matemática y
de las ciencias. Sin embargo, el subtítulo de dicha obra −Investigaciones
psicológicas y lógicas− nos anticipa una novedad respecto al Escrito de
habilitación. Ahora Husserl introduce un aspecto lógico, el cual había sido
ignorado en su investigación sobre el origen del concepto de número.
El texto es presentado como el primer volumen de una obra más

general. La obra está organizada en dos grandes partes. La primera parte
es un estudio psicológico; la segunda, estudia las representaciones sim-
bólicas de multiplicidad y de número. Se anuncia también un segundo
volumen el que, confiesa Husserl, ya está elaborado en borrador y que en
el lapso de un año podría ya estar publicado. Según todos sabemos, esto
nunca sucederá.
Husserl inicia su estudio psicológico preguntándose por la

función que desempeñan la igualdad y la diferencia en la formación de
los conceptos de unidad y número. De este modo, llega a la idea de que
las cosas que se enumeran tienen que estar bajo un concepto genérico
común. Por ello, los números se originarían a través de la abstracción
115
de conjuntos. Define la aritmética como la teoría de los números cuya

tarea nada tiene que ver con los objetos concretos, sino más bien con los
números en general (Husserl, 1891, pp. 154-166).
Por otro lado, Husserl argumenta contra el carácter arbitrario de

la distinción entre la unidad y la multiplicidad. La formación de número
requiere, con referencia a cada objeto en particular, una reflexión sobre
el acto psíquico que representa ese objeto, a través del cual la reflexión
del objeto se piensa como unidad. De este modo, la multiplicidad, en la
medida en que funciona como un objeto para ser enumerado, también
está pensada como unidad. En síntesis, toda multiplicidad es una multi-
plicidad, pero también una multiplicidad pensada como unidad (Husserl,
1891, pp. 173-175).
La segunda parte es totalmente novedosa respecto a la primera;

sin embargo, mantiene coherencia y continuidad con la primera parte. A
parir de lo estudiado sobre el número, Husserl asciende progresivamente
hacia las fuentes lógicas de la aritmética. En el décimo capítulo, Husserl
intenta explicar que la aritmética no trabaja con conceptos de números,
sino solo con simbolizaciones indirectas de números, que caracterizan
a los números simplemente por medio de relaciones, en lugar de
construirlos a través de operaciones (Husserl, 1891, pp. 211-215).
El capítulo 11 expone la diferencia entre representaciones

auténticas y simbólicas. Las primeras son formas de representación
en las que el contenido es dado inmediatamente; las segundas son
representaciones en las que el contenido es dado indirectamente
mediante signos. Además, la representación simbólica nos sirve como
sustituto provisional de la representación auténtica en los casos en
que el objeto auténtico es inaccesible (Husserl, 1891, pp. 215-217). Las
representaciones simbólicas están mediadas por el proceso completo de
aprehensión de los elementos individuales (Husserl, 1891, pp. 221-223). Es
así que las operaciones y las relaciones elementales de la multiplicidad se
extienden a las multiplicidades simbólicamente representables. Con todo,
es preciso tener en cuenta que las modificaciones de la representación
de multiplicidad experimentadas a través de todas las simbolizaciones
no afectan a su contenido lógico (Husserl, 1891, pp. 244-245).
116
METANOIA Nº5
En el último capítulo de esta obra Husserl se pregunta por el

fundamento lógico de las operaciones aritméticas mediante el uso del
método de cálculo de la aritmética. Para poder esclarecer este problema
debe volver a los conceptos numéricos y sus formas de asociación, por
medio de las cuales se obtienen nuevos números. Husserl pasa ahora
a las operaciones aritméticas elementales (suma, resta, multiplicación
y división), pero cree que estas no agotan el campo de trabajo de la
aritmética, sino que solo son el punto de partida para operaciones
mayores. Además, se pueden realizar mezclas de operaciones entre las
elementales y las mayores, pero para poder esclarecer las relaciones
entre ambos grupos de operaciones es necesaria una aritmética general
(Husserl, 1891, pp. 320-322).
En síntesis, el tránsito de la representación intuitiva hacia la

representación simbólica es necesario, pues no tenemos la capacidad
de representarnos intuitivamente todos los números. Por un lado, se
sustituye el concepto general de número por el signo o la representación
simbólica; por otro lado, se reemplazan las actividades psíquicas por
operaciones matemáticas (Rizo-Patrón, 1988, p. 77).
1.3. Entre psicología y lógica

Después de haber expuesto los primeros textos del joven
Husserl, lo primero que hay que tomar en cuenta es que para él todos los
conceptos matemáticos tienen su origen en el concepto de número. Bajo
esta perspectiva hay que entender el proyecto de estudiar el número para
poder fundar una matemática general y una filosofía de la matemática.
El objetivo fundamental del Escrito de habilitación es explicar la base
psicológica necesaria para formar el concepto de número. Es decir,
adopta una perspectiva según la cual la fundación del concepto de
número reside en los actos psíquicos que la reproducen.
Ahora bien, Filosofía de la Aritmética no es exactamente

una extensión del proyecto del primer texto, sino el fruto de una
profunda maduración interior y de la superación de algunos postulados
psicológicos equivocados. A pesar de ello, hay una continuidad y
una ruptura entre ellos. La continuidad se pone de manifiesto en la
117
temática abordada, es decir, el proyecto de fundamentar los conceptos

matemáticos. La ruptura se produce en el marco conceptual en el que
se desarrollan las propuestas. El primero se pregunta por el origen del
concepto de número vinculado al acto psíquico que lo hace aparecer en
la conciencia; el segundo suspende la pregunta por el origen y se centra
en la descripción de lo dado inmediatamente a la conciencia.
Tener presente este dato es importante, pues la introducción

de lo simbólico será el punto de partida para la ruptura entre el proyecto
del Escrito de habilitación y Filosofía de la aritmética. Sin embargo, sus
investigaciones aún se mueven en el terreno de la psicología. Aunque se
evidencia la apertura hacia lo simbólico, en ambos casos no queda clara
la independencia del contenido del concepto. Por ello, el problema se
sigue moviendo entre lo puesto por nosotros en virtud del acto psíquico
y lo dado en la representación como independiente de nuestra actividad
psicológica.
Para finalizar este apartado, debemos dejar en claro que la

apertura hacia la lógica de la aritmética entrevisto al final del texto de
1891 debe interpretarse como un primer paso hacia el mundo de la lógica
pura. No obstante, el mundo de la lógica pura está totalmente ausente
aún. El descubrimiento del mundo de la lógica pura será la gran novedad
de Investigaciones lógicas.
2. La ruptura con el psicologismo: el giro lógico

Luego de la publicación de Filosofía de la aritmética hubo un cambio en
la dirección filosófica de Husserl motivado por influencias directas e in-
directas. Por un lado, tenemos la reseña crítica de Frege a la primera
obra de Husserl en 1894 que inaugura una relación enriquecedora en-
tre ambos autores. Por otro lado, encontramos otras influencias que se
producen mediante un conocimiento impersonal de algunos autores a
través de las lecciones de los maestros de Husserl. Dentro de este grupo
se encuentran Bolzano y Lotze, ambos vinculados a la lógica.
118
METANOIA Nº5
2.1. Gottlob Frege (1848-1925) y la crítica a Filosofía de la

aritmética
En 1975, J.H. Mohanty publica un artículo en el que ofrece una nueva
mirada a la relación entre Husserl y Frege. Aquí, Mohanty critica la pos-
tura de Follesdal, quien sostiene que el giro lógico de Husserl estuvo
motivado principalmente por la famosa reseña hecha a Filosofía de la
aritmética (Mohanty, 1977, p. 22). En cambio, el autor del artículo cree
que este giro hacia un nuevo modo de pensar es anterior a la publicación
de la reseña de Frege (Mohanty, 1977, p. 23), lo cual cuestiona la decisiva
influencia que se le atribuía a Frege sobre Husserl. Sin embargo, aunque
la influencia de Frege en la filosofía de Husserl no es determinante para
el giro lógico y posterior nacimiento de la fenomenología, su importan-
cia merece una especial atención.
Husserl publica su Escrito de habilitación en 1887 cuando ya

tenía en su poder Los fundamentos de la aritmética de Frege publicado
en 1884. Este dato evidencia la preocupación de Husserl por el lugar
de la aritmética en el sistema de las matemáticas y, a la vez, la función
de las verdades matemáticas en relación con las verdades lógicas. Esta
preocupación es asumida por Husserl en 1887 y en 1891. Asimismo, a
partir de 1891 ambos autores –Husserl y Frege– comenzaron a mantener
correspondencia en la que intercambiaron artículos y opiniones: Frege
envió a Husserl una copia de su artículo de 1892 Sobre el sentido y el
significado; Husserl, por su parte, envió a Frege una copia de su Filosofía
de la Aritmética recién publicada (Moran, 2005, p. 80).
Ahora bien, entorno al debate psicológico de la época, Frege

asume una postura crítica hacia la tradición psicologista y propone que
tanto el conocimiento matemático como el conocimiento del mundo en
general se funden en una lógica. De hecho, en 1894 Frege publica una
reseña crítica sobre Filosofía de la Aritmética. El autor de la reseña le
reprocha a Husserl haber considerado que los conceptos matemáticos
deban su existencia a los actos psíquicos del sujeto (Frege, 1977, p. 8).
Además, lo acusa de hacer desaparecer “la distinción entre concepto y
representación, entre representar y pensar”, borrando la diferencia entre
lo objetivo y lo subjetivo en favor de lo subjetivo (Frege, 1977, p. 9). Final-
mente, Frege confiesa que no comparte la postura que Husserl asume en
119
esta obra, puesto que su punto de vista es fundamentalmente diferente

(Frege, 1977, p. 21).
El problema de Filosofía de la aritmética consiste en la poca

claridad sobre la independencia del contenido del concepto. Por eso,
la crítica de Frege apunta sobre todo a ese aspecto. Es probable que la
reseña crítica que Frege realiza contra Husserl le haya servido al filósofo
de Halle para confirmar la posición hacia la que se estaba moviendo
después de haberse dado cuenta de los errores de dicha obra.
2.2. Bernard Bolzano (1781-1848) y reino del en sí

Durante los años noventa el foco de investigación personal de Husserl se
centra en la lógica. Dentro del catálogo de autores que lee se encuentra
Bernard Bolzano. Sin embargo, Husserl ya había conocido la propuesta
de Bolzano a través de las lecciones que Brentano impartió en Viena,
las cuales impactaron considerablemente en el joven Husserl (Rollinger,
1999, p. 70).
Uno de los principales textos filosóficos de Bolzano es Teoría de

la ciencia. En este texto propone lo que él denomina una lógica pura, es
decir, una teoría de la objetividad independiente de la mente. La lógica
pura permite establecer una separación entre la lógica y la psicología.
En esa línea, establece que los objetos de la lógica no son fenómenos
psíquicos, sino 1) las proposiciones en sí, 2) las representaciones en sí y
3) la verdad en sí (Rollinger, 1999, p. 73). Reconoce, entonces, un reino del
en-sí que se mantiene siendo lo que es aunque nadie lo sepa. Este reino
del en-sí carece de existencia real, pues su carácter es ideal.
En consecuencia, podemos resumir algunos puntos esenciales

que interesarían al joven Husserl. En primer lugar, Bolzano separa lógica
y psicología, pues los conceptos lógicos se mantienen estables indepen-
dientemente de nuestros estados mentales. En segundo lugar, Bolzano
sostiene que el reino del en-sí no pertenece a la realidad, ya que ser real
supone la existencia espacio-temporal. Por tanto, lo único que se puede
decir de las entidades pertenecientes a este reino o mundo que son, pero
no que existen (Rollinger, 1999, p. 81) Por último, este mundo del en-sí
es el ámbito de la lógica pura y todas las ciencias que dan cuenta de los
120
METANOIA Nº5
fenómenos deben adecuarse a esta lógica, pues solo en ella pueden en-
contrar verdadera correspondencia con lo que las cosas son realmente,
es decir, pueden alcanzar objetividad.
2.3. Hermann Lotze (1817-1881) y El sistema de filosofía

Herman Lotze es otro de los referentes de Husserl de esta época, cuya
influencia motivaría su giro lógico. El joven Husserl heredó su simpatía
por Lotze a través de la relación con Brentano en Viena y después con
Stumpf en Halle (Fisette, 2015, p. 16). El primer contacto de Husserl con la
filosofía de Lotze ocurrió durante los seminarios que Brentano impartía
en Viena sobre lógica y psicología, en los que en ocasiones discutía la
obra del filósofo de Gotinga (Fisette, 2015, p. 17). Posteriormente, en
Halle, Husserl asistió a las lecciones de Stumpf sobre lógica en las que el
profesor de Halle recomendaba vivamente los textos de Lotze (Fisette,
2015, p. 18). Estos dos primeros contactos podrían haber dispuesto
favorablemente al joven Husserl hacia la filosofía de Lotze.
Para Lotze, la psicología no puede ser la base de toda la investi-

gación filosófica. Esto es evidente en el esquema elaborado en su Siste-
ma de la filosofía, en el que coloca a la lógica pura como pilar de todo el
edificio conceptual y en último lugar a la psicología. Según esto, rechaza
la idea según la cual el origen de los conceptos se debe a un acto psi-
cológico y lo reemplaza por un proceso lógico (Niel, 2014, pp. 107-108).
Esta postura es similar a la planteada por Bolzano y también por Frege.
Siguiendo esta interpretación sobre la génesis de los conceptos, Lotze
se aleja del psicologismo imperante de la época. Por el contrario, Lotze
tiene la convicción de buscar las estructuras a priori del conocimiento
humano en conexión con el ser de las cosas.
Lotze y Bolzano son los dos nombres que Husserl explícitamente

asocia con su giro lógico y antipsicologista en su correspondencia con
Brentano. Husserl reconoce su deuda con las Wissenschaftslehre de
Bolzano en relación a su lógica pura entendida como una teoría de la
ciencia y también se refiere a la tesis de Lotze de que la aritmética es
una parte de la lógica (Fisette, 2015, p. 22).
121
3. La propuesta de una lógica despsicologizada: la lógica pura

Husserl era profesor en Halle cuando redacta y publica en julio de 1900
el primer volumen de Investigaciones lógicas: prolegómenos a la lógica
pura. Esta publicación y este año pueden considerarse como el acto
fundacional de la fenomenología, puesto que en el itinerario intelectual
del propio Husserl significa una toma de posición firme frente a sus an-
teriores enfoques sobre el conocimiento humano que se vinculaban al
psicologismo. Ya en el prefacio de esta obra de irrupción (Rizo-Patrón,
2002) afirma que ha abandonado sus errores. Este giro lógico, como he-
mos visto, ha sido motivado tanto por las lecturas de Bolzano y Lotze, y
en menor medida por la influencia de Frege.
A continuación, haremos una exposición de la crítica al psicolo-

gismo que Husserl realiza en el primer volumen de Investigaciones lógi-
cas y la propuesta de una lógica pura con la cual realiza la superación del
psicologismo.
El punto de partida de Husserl en su crítica al psicologismo es el

debate entre psicologistas y antipsicologistas. La controversia se origina
porque ambas partes tienen una concepción distinta de la lógica. Por
un lado, presenta a aquellos que solo consideran a la lógica desde su
carácter teórico, como lo hace Kant, Herbart, Bain, Drobish y Bergmann.
Por el contrario, Beneke, Stuart Mill y Sigwart, han defendido la idea
de que la lógica es un arte, es decir, una tecnología dependiente de la
psicología. Por su parte, Husserl mantiene una posición intermedia,
según ésta; el carácter normativo y práctico no están en contradicción,
sino por el contrario, la lógica pura sirve de fundamento teorético a la
lógica práctica (Husserl, 1999, §13, pp. 53-59).
Las ciencias normativas muestran lo que debe ser, ya que

sus proposiciones suponen cierta clase de valoración y se debe fijar
el contenido de lo que debe juzgarse. Afirma Husserl que existe una
proposición normativa como principio de todas las demás, esta ocupa
el lugar de norma fundamental para todos los objetos de una esfera. Por
ello, en sentido estricto, no es una proposición normativa. Según esto,
la disciplina normativa estudia la totalidad de proposiciones normativas
y se caracteriza por su norma fundamental. Por otro lado, las leyes de
122
METANOIA Nº5
las ciencias teoréticas expresan lo que es. Las disciplinas teoréticas

carecen del interés por la valoración fundamental y su único interés es
exclusivamente teorético, esto es, un interés vinculado a la investigación
a partir de las leyes inmanentes de los objetos (Husserl, 1999, §14, pp.
60-64). Es así que las disciplinas teoréticas son el fundamento de las
disciplinas normativas y prácticas, puesto que las ciencias normativas
exigen el conocimiento de verdades no normativas que son tomadas de
las ciencias teoréticas (Husserl, 1999, §16, pp. 64-66).
Las críticas habituales a esta aproximación pretenden funda-

mentar la diferencia entre ambas por medio del carácter normativo de la
lógica, es decir, el deber ser (leyes normales), mientras que la psicología
se encargaría del ser del pensamiento (las leyes naturales). Sin embargo,
vuelven a caer en la trampa psicologista ya que, si el pensamiento debe
ser fundamentado por lo que es, la psicología vuelve a ocupar el lugar de
fundamento (Husserl, 1999, §19, pp. 69-72). Husserl pone en evidencia un
vacío en la demostración de las tesis psicologistas que consiste en que
la psicología sola no satisface la fundamentación teorética esencial a la
lógica normativa. Por esta razón, se postula la fundamentación teorética
no en la psicología sino en lógica pura (Husserl, 1999, §20, pp. 72-73).
3.1. La reducción psicológica de la lógica

El proyecto psicologista, desde el punto de vista de Husserl,
es insuficiente debido su ceguera respecto a la distinción entre lógica
y psicología, lo cual conduce a una reducción de la primera (lógica) en
la segunda (psicología). Husserl pone en evidencia esta insuficiencia a
través de la exposición de los prejuicios que anidan en el psicologismo.
El primer prejuicio de este consiste en afirmar que las leyes que
regulan lo psíquico están fundados en la psicología y, por ello, las leyes
normativas del conocimiento deben fundarse también en la psicología
del conocimiento. Este error se debe a la confusión de la ley teorética
y regla práctica, es decir, entre la lógica pura y lógica normativa o
metodológica (Husserl, 1999, §41, pp. 139-142). Husserl añade una
explicación complementaria para resaltar el hecho de que la lógica pura
es el fundamento esencial de la lógica aplicada o metodología y afirma
también que los métodos (dispositivos) están también fundados en la
123
psicología (Husserl, 1999, §42, pp. 142-145). Se concluye la crítica de este

prejuicio haciendo manifiesta la insuficiencia de los contraargumentos
idealistas al oponer a la ley natural del pensamiento (psicología) las leyes
normales (lógica normativa). Husserl afirma que lo que realmente se
opone al psicologismo es la consideración de la ley ideal (Husserl, 1999,
§ 43, pp. 145-147).
El segundo prejuicio consiste en afirmar que el contenido mismo

de la lógica depende de la psicología (Husserl, 1999, § 44, pp. 147-148).
Aquí Husserl utiliza uno de sus argumentos más sólidos, en opinión
de una gran investigadora peruana de la obra de Husserl (Rizo-Patrón,
1991, p. 108), al comparar las verdades matemáticas y la psicología y
afirmar, cosa que nadie hace, que la matemática pura es una parte de la
psicología (Husserl, 1999, § 45, pp. 148-149). Según esto, la esfera ideal de
la lógica pura es análoga a la esfera de la matemática pura (Husserl, 1999,
§ 46, pp. 149-151). Esta diferencia se corrobora cuando, a través del curso
de la historia, se ha diferenciado entre unidad antropológico-subjetiva
del conocimiento y unidad ideal objetiva del conocimiento (Husserl,
1999, § 47, pp. 151-154). Husserl concluye este prejuicio presentando una
diferencia decisiva entre su propuesta y el psicologismo: la diferencia
establecida entre las ciencias ideales –que son ciencias a priori– y las
ciencias reales –que son empíricas–.
El tercer prejuicio consiste en considerar a la lógica como una

teoría de la evidencia de la verdad del juicio, algunos ejemplos de este
enfoque lo encontramos en Mill, Sigwart y Wundt (Husserl, 1999, § 49,
pp. 156-157). La propuesta de Husserl sobre la verdad y su evidencia no
rechaza el papel de la psicología, pero distingue la evidencia de la lógica
y la psicología. Por un lado, la posibilidad de evidencia de la lógica pura
es ideal; por otro lado, la de la psicología es empírica. La lógica pura
puede dar principios universales para toda evidencia, pero ella misma no
es una teoría de la evidencia del juicio (Husserl, 1999, § 50, pp. 157-161).
Husserl concluye la crítica a este prejuicio trayendo a la investigación la
distinción epistemológica fundamental entre lo real y lo ideal respondi-
endo por medio del esclarecimiento de los conceptos de evidencia y de
verdad. La evidencia no es un sentimiento que acompaña al juicio, sino
la evidencia es la vivencia de la verdad. Por su parte, la verdad es una
124
METANOIA Nº5
idea cuyo caso individual es una vivencia actual en el juicio evidente. Asi-
mismo, el juicio evidente es la conciencia de algo dado originariamente.
Según puede verse, Husserl se presentaría como una posición interme-
dia entre el empirismo y el idealismo (Husserl, 1999, § 51, pp. 161-163).
La reducción psicológica de la lógica conduce hacia algunas

consecuencias. En primer lugar, sobre bases teoréticas vagas solo se
pueden fundar reglas vagas. Esto contradice el sentido mismo de la
lógica, pues esta busca leyes auténticas y no meras reglas empíricas, es
decir, aproximadas. En segundo lugar, la psicología no posee verdades
a priori puesto que su fuente de verdad la saca de la experiencia y de
la inducción, por su parte, la lógica necesita verdades a priori que se
justifiquen en la evidencia apodíctica (Husserl, 1999, § 21, pp. 75-77).
Además, niega que las leyes naturales del pensamiento sean idénticas a
las leyes lógicas. Esta identificación errónea se debe a la confusión entre
las leyes como contenidos de los juicios y los juicios mismos. Esto lleva a
la confusión entre la ley ideal y la ley real, entre la regulación normativa
y la regulación causal (Husserl, 1999, § 22, pp. 78-80).
Una tercera objeción de Husserl al psicologismo es su pretensión

de otorgar contenido psicológico a lógica. Por ello, la lógica no solo
depende de la psicología, sino que todas sus leyes son también leyes
psicológicas cuya verdad deriva de la experiencia. Esto último sirve para
hablar ahora de la diferencia entre las leyes de las ciencias y la ley de la
lógica pura. Por un lado, las leyes de las ciencias exactas de hechos llevan
consigo implícitamente una referencia existencial. Sin embargo, las leyes
puras a priori carecen de ella, porque este tipo de referencia es inherente
a la probabilidad y no a la apodicticidad (Husserl, 1999, § 23, pp. 81-84).
Además, añade Husserl que la verdad no es un hecho y no es temporal,
ya que está por encima de toda temporalidad. Por eso, las leyes de la
lógica pura hablan sobre verdades eternas. Se concluye con la afirmación
de que existe una diferencia fundamental entre los objetos ideales y los
reales, entre las leyes ideales y las reales. Esclarecer y justificar esta
diferencia es fundamental para poder comprender la diferencia entre
lógica psicológica y lógica pura (Husserl, 1999, § 24, pp. 84-86).
Sin embargo, la consecuencia más grave del psicologismo es su

caída en el relativismo. Husserl continúa con su ataque al psicologismo
125
y lo define como relativismo escéptico. Según nos explica, toda teoría

escéptica afirma expresamente o implica analíticamente la negación de
las condiciones lógicas de la posibilidad de una teoría. Por esta razón el
escepticismo epistemológico –llamado también lógico– es en sí mismo
un contrasentido porque en él no se puede distinguir entre juicios evi-
dentes y ciegos, de tal modo que se anula a sí misma al ponerse como
una posición arbitraria e injustificada entre las demás posiciones in-
telectuales (Husserl, 1999, § 32, pp. 109-111).
Husserl considera que el psicologismo es una especie de

relativismo específico, es decir, que es relativo a la especie humana. En
sentido sentido, sería una forma de antropologismo que sostiene que toda
verdad tiene su origen exclusivo en la constitución de la especie humana
y sin ella no existiría ninguna verdad (Husserl, 1999, § 36, pp. 113-117). Este
relativismo hace derivar los principios lógicos de los hechos, esto es, de
la contingencia. La ciencia en cuanto tal está fundada en las leyes lógicas
puras entendidas como las leyes ideales que se fundan en el sentido de
los conceptos. La sola idea de una verdad fundada en la contingencia de
los hechos sería también un contrasentido (Husserl, 1999, § 37, pp. 117-118).
Por tanto, el psicologismo en todas sus formas es siempre un relativismo.
3.2. La lógica pura

Hemos llegado a la parte decisiva de los Prolegómenos: la con-
cepción de la lógica como una ciencia puramente formal (D. Bell, 2001, p.
85). En el último capítulo de los Prolegómenos –el décimo primero, para
ser más exactos– Husserl expondrá sus propias ideas dejando el espacio
para las siguientes investigaciones lógicas. El autor de los Prolegómenos
eleva la lógica pura al nivel de una teoría de la ciencia (exactamente como
la Wissenschaftslehre de Bolzano). Para alcanzar este objetivo se centra
en la naturaleza del quehacer científico, es decir, en la exploración de
lo que hace de la ciencia una ciencia. Considera que la lógica pura es la
ciencia que contiene las condiciones generales y formales sin las que no
puede existir ciencia alguna, pues ella gobierna el ámbito puro de lo for-
mal, donde se establece el orden, la legalidad y la conexión sistemática de
todas las ciencias. Por lo tanto, lejos de ser reducida a la psicología, como
pretendía el psicologismo, constituye el fundamento de todas las ciencias.
126
METANOIA Nº5
Esta independencia de la lógica pura respecto de cualquier cien-

cia particular es posible gracias a la independencia de la forma. Todas las
ciencias poseen una forma propia de esa esfera del saber. A esta forma
específica, Husserl contrapone unas formas regulares o típicas comunes
a todas las ciencias. Por ello, señala Husserl:
“Si la forma regular hace posible, según esto, la existencia de las

ciencias, la independencia de la forma con respecto a las distintas
esferas del saber (…) hace posible, por otra parte, una teoría de la
ciencia” (Husserl, 1999, §8, pp. 46-47).
Esta independencia de la forma es evidente por la subordinación

de toda disciplina normativa a una disciplina teórica. Husserl sostiene
que las disciplinas teóricas son el fundamento de las normativas y prác-
ticas porque las ciencias normativas exigen el conocimiento de verdades
no normativas (Husserl, 1999, §14, pp. 60-64).
Asimismo, Husserl habla de la conexión objetiva o ideal que le

otorga validez ideal a la ciencia. Esta conexión puede entenderse como
la conexión de las cosas a que se refieren intencionalmente las vivencias
del pensamiento y también la conexión de las verdades en que alcanza
validez objetiva la unidad real como lo que es. Esta última se refiere al
campo de la verdad en sí, de lo a priori –es evidente aquí el vínculo con
Lotze–. De esta manera, la verdad en sí es el correlato del ser en sí y
la conexión entre las cosas son verdaderas en virtud de las conexiones
de verdades. Toda ciencia, al ser un saber unitario, implica también una
objetividad unitaria de este saber. Esto es lo que viene a denominarse la
unidad de la esfera de la ciencia (Husserl, 1999, § 62, pp. 191-193).
Finalmente, el problema que Husserl intenta ahora exponer es el

de las condiciones ideales de la posibilidad de la ciencia. Esta cuestión la
divide en dos partes: la primera entorno al acto del conocimiento, aquí
se afirma que los sujetos pensantes deben ser capaces de toda clase de
actos en que se realiza el conocimiento teorético (Husserl, 1999, § 65,
pp. 197-199); la segunda, referida al contenido del conocimiento, afirma
que hay ciertas leyes, construidas a partir de los conceptos categoriales,
que son la base de toda teoría, puesto que para que una teoría pueda
mantenerse idéntica a sí misma en los diferentes sujeto es necesario
127
un contenido que no dependa de actos sino de elementos puramente

ideales (Husserl, 1999, § 66, pp. 199-201). Por lo tanto, la lógica pura
aplica para todas las ciencias porque trata exclusivamente con la forma
de los posibles significados y los posibles objetos y sus leyes de conexión
(Bernet, 2002, p. 21).
Conclusiones
He aquí el recorrido que Husserl transita hacia la obra que lo encumbraría
en la historia de la filosofía occidental: Investigaciones lógicas. El origen
de la fenomenología de Husserl es una respuesta frente a la insuficiencia
del proyecto psicologista para fundamentar la epistemología. La publi-
cación del primer volumen de Investigaciones lógicas: prolegómenos a la
lógica pura puede considerarse como el acto fundacional de la fenome-
nología, puesto que en el itinerario intelectual del propio Husserl signifi-
ca una toma de posición firme frente a sus anteriores enfoques en torno
al conocimiento humano que se vinculaban con el psicologismo.
En 1901 verá la luz el segundo volumen de Investigaciones

lógicas: investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento.
Husserl aborda ahora seis investigaciones en las que busca resolver
el problema del conocimiento humano según los principios de la
lógica pura expuesta en el primer volumen. En esta obra el interés
es puramente epistemológico, ya que intenta penetrar el mundo real
por medio de la concreción de la lógica pura en la mente humana
(Schérer, 1969, p. 12). Ambos volúmenes conforman la unidad de la
primera fenomenología husserliana cuyo propósito fundamental es
derribar el edificio psicologista que imperaba a finales del siglo XIX. Su
vuelta a las cosas mismas, el reconocimiento del reino de la lógica pura
y la apertura hacia el mundo eidético solo son el primer peldaño del
edificio filosófico que Husserl irá construyendo con el paso de los años
y la maduración de su propia concepción de la filosofía, alcanzando en
su último período a la conciencia misma (Ideas I, 1913) y el mundo de la
vida (La crisis de las ciencias europeas, 1936).
128
METANOIA Nº5
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130
METANOIA Nº5
La crisis actual como posibilidad existencial

para retomar la pregunta por el ser
Edgar Enrique Velásquez Camelo, sdb1 (Colombia)

Pontificia Universidad Javeriana
RESUMEN
La pregunta por el sentido general del ser emerge, en situaciones críti-
cas, como una indagación noética y existencial que descubre la condición
finita y vulnerable del ser ahí. La pandemia Covid19 se ha convertido en el
contexto social la oportunidad para pensar en la importancia del cuida-
do en donde, a raíz del confinamiento y el aislamiento preventivo, se ha
modificado de forma infranqueable los ritmos de vida. La rapidación del
mundo social de producción y consumo ha constituido el modus viven-
di-operandi de nuestras sociedades capitalistas. Por eso, los ritmos de
vida acelerados han constituido la forma habitual del ser ahí en la carrera
social hacia el éxito, consumada en una vida aparentemente feliz, sujeta
a las tendencias del mercado y convirtiéndose, este imaginario colecti-
vo, en el paradigma globalizado al cual aspira cualquier persona desde
el nivel de vida o estrato social en que se encuentra. Los relegados del
sistema, por su parte, quiénes no están a la altura de la competencia del
capitalismo salvaje, se convierten en excedentes sociales postergados ha-
cia el inevitable destino del desecho. Si queremos reivindicar el discurso
del ser es en orden al fortalecimiento del cuidado de la vida, como un
asunto primordial del ser ahí, para reconocer la raíz humana de la crisis
ecológica porque, a la base de esta indagación fundamental se encuentra
una deficiente cultura del cuidado que no es otra cosa que el descuido
mismo del ser. El objetivo de este artículo, derivado de un proceso de
1 Licenciado en Filosofía y letras de la Universidad Pontificia Bolivariana. Actual-

mente estudiante de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana en la
modalidad de pregrado “Bachillerato canónico”. ORCID: 0000-0003-1359-3848 Correo
electrónico: evelasquez@sdbcob.org
131
LA CRISIS ACTUAL COMO POSIBILIDAD EXISTENCIAL PARA RETOMAR LA PREGUNTA POR EL SER
investigación documental, es proponer, a la luz de los aportes de Martín

Heidegger, la estructura fundamental de la cura como elemento consus-
tancial de la vida en orden al cuidado de sí, de los otros y del ambiente
natural como una respuesta oportuna a la crisis actual.
Palabras clave: cultura del cuidado, pregunta por el ser, ser ahí, crisis y
cotidianidad.
ABSTRACT
The question of the general sense of being emerges, in critical situations,
as a noetic and existential inquiry that discovers the finite and
vulnerable condition of being there. The Covid19 pandemic has become
in the social context the opportunity to think about the importance
of care where, as a result of confinement and preventive isolation, the
rhythms of life have been irrevocably modified. The rapidation of the
social world of production and consumption has constituted the modus
vivendi-operandi of our capitalist societies. Therefore, the accelerated
rhythms of life have constituted the usual form of being-there in the
social race to success, consummated in a life seemingly happy, subject
to the trends of the market and becoming, this collective imaginary, in
the globalized paradigm to which any person aspires from the level of
life or social stratum in which he or she finds himself or herself. The
outcasts of the system, for their part, who are not up to the competition
of savage capitalism, become social surpluses postponed to the
inevitable fate of waste. If we want to vindicate the discourse of being
is in order to strengthen the care of life, as a primary matter of being
there, to recognize the human root of the ecological crisis because, At
the base of this fundamental inquiry is a deficient culture of care that
is nothing but the very neglect of being. The aim of this article, derived
from a process of documentary research, is to propose, in the light of
the contributions of Martin Heidegger, the fundamental structure of the
cure as an inherent element of life in order to take care of itself, of others
and the natural environment as a timely response to the current crisis.
Keywords: culture of care, question about being, Dasein, crisis,

everyday life.
132
METANOIA Nº5
Introducción
La pregunta por el ser ha caído en el olvido; esta fue la tesis principal
de Martín Heidegger (2018, p. 11) al inicio de El ser y el tiempo, como una
crítica al positivismo científico que situaba a la razón como único modo
de acceso a la verdad de sí (Velásquez-Camelo, 2017, p. 54) ¿Qué signifi-
ca el olvido del ser en el contexto actual?, y ¿por qué pensar que crisis
es una posibilidad existencial para plantearse o retomar la pregunta? La
crisis, en los ámbitos tanto personal como colectivo y desde todos los
escenarios existenciales o vocacionales, hasta el social, político, afectivo
y económico son posibilidades inmanentes para retomar la pregunta por
el ser (Jiménez, 1991, p. 18). De modo particular, la pandemia Covid19 nos
ha recordado nuestra condición finita y vulnerable: nos ha puesto en
una situación crítica para revisar los criterios y fundamentos de la vida
(Boff, 2020, p. 60). Además, el confinamiento para muchos se ha conver-
tido en la oportunidad para pensarse en el mundo, en su situación de
ser ahí pura y transparente como ente intramundano e intratemporal.
Para otros, no pocos, ha sido el detonante que ha puesto de manifiesto
la condición esquizofrénica del mundo social, expresado en la situación
inestable del ser humano, como también de las relaciones interperso-
nales en el núcleo social comunitario y familiar (Garretón, 2020, p. 106).
Asimismo, desde el punto de vista político, algunos Estados se

dieron cuenta de la falta de políticas para enfrentar la crisis (Žižek, 2020,
p. 67), como la escases de equipos suficientes en materia de salubridad y
la notable deficiencia en el ámbito educativo por la considerable brecha
digital aun presente, inclusive, en las ciudades (Castells, 2020, p. 94).
Desde el punto de vista económico, al nivel básico de interacción social
cotidiana, los afectados no fueron solo aquellos que vivían del diario, sino
también las personas cuyo sustento fluctuaba según las oportunidades
laborales de contratación periódica formal (Bárcena, 2020). Las condi-
ciones sociales, políticas y económicas del momento actual del mundo
social y del mundo de la vida no son las más favorables para enfrentar los
desafíos de la pandemia (Gros et al, 2020, p. 130); esto sin considerar la
deficiente apuesta por el cuidado de la vida interior, o también llamada
vida espiritual en el contexto plurireligioso (Luciani, 2020, p. 21).
133
En este sentido, la crisis se puede convertir en la posibilidad

existencial para retomar la pregunta por el ser e indagar sobre el sentido
de la vida; también, una oportunidad para revisar los criterios que
dirigen el mundo social, político, económico y darnos cuenta si éstos
van en orden al cuidado de la vida o en detrimento de la cura de sí y del
mundo como casa común (De Roux, 2020, p. 78); este es un tiempo para
preguntarnos por la condición ontológica existencial del ser ahí en su
situación de arrojado que indaga sobre los fundamentos de la vocación.
A la postre, se trata de pensar en el sentido del ser y de la existencia

en un mundo cuyas estructuras hacen de esta cuestión un asunto
irrelevante o extraño. Por eso, en primer lugar, haremos una aproximación
a Martín Heidegger para explicitar la condición inmanente del ser ahí
en su cotidianidad en las estructuras fundamentales del cuidado. Y, en
segundo lugar, desde los presupuestos filosóficos de Heidegger, proponer
alternativas plausibles que conduzcan al cuidado de sí en la resolución,
progresiva y dinámica, de la pregunta por el ser y su sentido desde el
cultivo de la vida espiritual, cuyos linderos fácticos pueden orientar al ser
ahí al cuidado de la esencial en la vida personal como social.
1. La constitución del ser ahí desde la estructura

fundamental del cuidado: una aproximación a Martín
Heidegger
En este apartado nos proponemos desarrollar desde El ser y el tiempo de
Heidegger la constitución de la estructura fundamental del ser ahí en el
cuidado de sí— como clave de lectura, las citas empleadas de la traducción
de José Gaos de la editorial Fondo de Cultura Económica (2018) en vez de
traducir ‘cuidado de sí’ usan la expresión ‘cura de sí’ o simplemente ‘cura.’
La comprensión es un modo del ser del ser ahí que fundamenta la

empresa por la indagación existencial por el sentido (Velásquez-Came-
lo, 2020, p. 58). Con Heidegger, según Paul Ricoeur, se sigue el camino
de la ontología de la comprensión que busca descubrir las estructuras
fundamentales del ser ahí, del ente que somos, en cada caso, nosotros
mismos, en el horizonte espaciotemporal de sentido determinado por
la condición de arrojado (Ricoeur, 2015b, p. 11). En otras palabras: cada
134
METANOIA Nº5
ser humano es un ser ahí en un contexto y tiempo determinado, y bajo

estas categorías comprende su existencia en el mundo. Heidegger hace
una interpretación ontológica existencial de las condiciones a priori del
conocimiento expuestas por Immanuel Kant en su obra magna La críti-
ca de la razón pura (2019). El paso que da Heidegger, en este sentido,
es considerar los fundamentos existenciales que constituyen al ser ahí
como un ente intramundano e intratemporal, en un mundo en donde
las cosas son objetos a la mano, como herramientas del mundo técnico,
o a la vista, como objetos contemplativos como una obra de arte o un
libro (Velásquez-Camelo, 2015, p. 499). Nos parece interesante mencio-
nar que en la actualidad la dimensión temporal del Dasein (ser ahí) los
objetos del mundo técnico ya no son simplemente herramientas, sino
que hacen parte constituyente de la conformación y creación de la reali-
dad (Velásquez-Camelo, 2017, p. 55), porque el mundo es, como lo afirma
Pierre Levy (1999, p. 11), virtualmente real y accesible en la pantalla.
De todos modos, Heidegger desde la ontología de la comprensión

descubre la manifestación inmanente del ser ahí cotidiano en la indagación
existencial de la pregunta por el sentido del ser, que en términos de
Michel Foucault (2014) corresponde a la inquietud de sí (p. 102). Todos
participamos, de alguna manera, de cierta comprensión del ser:
Nos movemos siempre ya en cierta comprensión del ser. De ella brota

la pregunta que interroga expresamente por el sentido del ser, y la ten-
dencia a forjar el concepto correspondiente. No sabemos lo que quiere
decir ‘ser’. Pero ya cuando preguntamos ‘¿qué es ‘ser’?”, nos mantene-
mos en cierta comprensión del ‘es’, sin que podamos fijar en conceptos
lo que el ‘es’ significa. Ni siquiera tenemos noción del horizonte desde
el cual debamos apresar y fijar el sentido. Esta comprensión del ser, ‘del
término medio’ y vaga, es un factum. (Heidegger, 2018, p. 15)
Dicha comprensión no es otra que aquella que emana de la

pregunta misma por el sentido ya sea del sistema de objetos o por la
indagación de sí. La pregunta constituye el suelo nutricio del cual se
alimenta la comprensión vaga o auténtica del ser (Velásquez, 2017, p.
61). Así, por ejemplo, al leer un libro o ver un objeto desconocido nos
preguntamos por el sentido de éste, es decir, su significado en el uso
135
práctico; así también, cuando nos preguntamos a nosotros mismos por el

sentido de la vida, aquello que hacemos es hacer explícita la indagación
fundamental del ser ahí en tanto cura, o sea, desde la estructura
fundamental del cuidado (Ricoeur, 2015b, p. 21); aunque no siempre se
tenga una resolución adecuada porque estamos condicionados, y más
en la actualidad, a las habladurías, a la avidez de novedades del sistema
ideológico contemporáneo (Velásquez-Camelo, 2017, p. 42).
La condición fáctica existencial del ser ahí, que es en cada caso

nosotros mismos, es el punto de partida de toda formulación ontológica.
La facticidad espaciotemporal constituye el punto de anclaje y a la vez de
llegada de la indagación por el sentido del ser porque se parte de nosotros
para llegar a nosotros mismos (Ricoeur, 2006); y a la base de esa comp-
rensión se dilucida el fundamento existencial del cuidado. Así las cosas:
La efectividad del factum ‘ser ahí’, factum que es un cada caso cada
‘ser ahí’, la llamamos su ‘facticidad.’ La complicada estructura de esta
‘determinación de ser’ ni siquiera como problema es visible sino a
la luz de las fundamentales estructuras existenciarias del ‘ser ahí’
ya puestas de manifiesto. El concepto de facticidad encierra en sí el
‘ser en el mundo’ de un ente ‘intramundano’, de tal suerte que este
ente pueda comprenderse como siendo su ‘destino’ estar vinculado
con el ser de los entes que le hacen frente dentro del mundo que es
peculiar de él. (Heidegger, 2018, p. 68)
El mundo para Heidegger no es el planeta tierra como tal, sino

que hace parte de cada ser ahí en su situación específica. Dicho de otro
modo, el mundo acontece en cada uno de nosotros; o como diría Arthur
Schopenhauer “el mundo es mi representación” (2018, p. 113). De ahí que,
desde Paul Ricoeur, en el plano hermenéutico, se afirme que hay tantas
interpretaciones como sujetos en el mundo (Ricoeur, 2015b, p. 65). El
aporte original de Heidegger no consiste en proponer el mundo de cada
ser ahí, sino que a la base de dicho mundo se pueda comprender (Gron-
din, 2008, p. 44). En efecto, hay una relación interdependiente entre
mundo y sujeto, presupuesto fundamental del análisis fenomenológico
(Aristizábal, 2014, p. 87), porque sin el segundo no puede haber el prime-
ro, y sin mundo no es posible la existencia y, por lo tanto, la comprensión.
136
METANOIA Nº5
¿Qué sucede en un mundo cuya estructura de ordenamiento

social es la virtualidad? Incluso en estas condiciones existenciales el ser
ahí tendrá que resolver la pregunta por el sentido, aunque, a nuestro
modo de ver, debido al ocaso del pensamiento reflexivo (Heidegger,
2002, p. 19; Velásquez-Camelo, 2020, p. 66) dicha indagación resulta un
tanto problemática porque la técnica, de alguna manera, ha dispersado
la comprensión del ser y la ha vuelto indiscernible (Velásquez-Camelo,
2017, p. 63). De todos modos,
Al ser del ‘ser ahí’ es inherente una comprensión del ser. La com-
prensión tiene su ser en un comprender. Si al ‘ser ahí’ le conviene
esencialmente la forma de ser del ‘ser en el mundo’, entonces es
inherente a aquello en que consiste esencialmente su comprensión
del ser el comprender el ‘ser en el mundo.’ (Heidegger, 2018, p. 100)
Cada ser ahí es un ‘ser en el mundo’ como ámbito espaciotempo-

ral de sentido en el cual surge la pregunta por el sentido de las cosas, y a
la vez, por el desvío de dicha comprensión, el significado del ser. Para Paul
Ricoeur la comprensión del ser, desde la vía reflexiva, se descubre en el
universo simbólico del entramado narrativo existencial en donde la per-
sona se comprende cada vez a sí mismo (Ricoeur, 2015b, p. 21; 2008, p. 101;
2001, 181). Así las cosas, no es posible para el filósofo francés la compresión
directa del sentido del ser, sino la vía indirecta bajo este presupuesto: al
comprender el mundo, me comprendo cada vez más a mí mismo. Por
ejemplo, al comprender las dinámicas del sistema ideológico contemporá-
neo y reconocer la raíz humana de la crisis ecológica, de forma indirecta
puedo establecer un vínculo hermenéutico por el grado de verosimilitud
y proximidad en lo comprendido, de tal forma que pueda comprenderme
a mí mismo en relación con las dinámicas de consumo y explotación del
sistema capitalista; a la base de dicha comprensión, está como posibilidad
la apertura al cambio de vida (Velásquez-Camelo, 2015, p. 506).
El ser ahí no es un ente monádico individual, sino un ser en

relación (Aristizábal, 2014, p. 131). “El mundo del ‘ser ahí’ es un ‘mundo del
con’. El ‘ser en’ es ‘ser con’ otros. El ‘ser en sí’ intramundano de éstos es ‘ser
ahí con.’” (Heidegger, 2018; p. 135). Si bien, a cada ser ahí le corresponde
resolver la pregunta por el sentido en la comprensión de sí en el mundo,
137
no excluye dicha aprehensión la relación con el otro, que como ser ahí
también se plantea dicho interrogante (Velásquez-Camelo, 2020; p. 65).
La conciencia frente al otro es la posibilidad misma de la responsabilidad
(Frankl, 2010; p. 76); dicho de otro modo, tenemos para con los demás
una relación de responsabilidad que nos hace interdependientes:
El ‘querer tener conciencia’ es más bien el más original supuesto

existencial de la posibilidad del fáctico hacerse deudor. Comprendiendo
la vocación hace el ‘ser ahí’ que el más peculiar ‘sí mismo’ obre sobre
sí partiendo de su elegido ‘poder ser’. Solo así puede el ‘ser ahí’ ser
responsable. (Heidegger, 2018; p. 313)
Desde el papa Francisco en Laudato Si’ dicha relación de inter-

dependencia no es solo con otras personas, sino con la naturaleza, con
los seres vivos y con Dios (Francisco, 2015, párr. 1). Así las cosas, al tomar
conciencia el ser ahí de su situación existencial en un espacio y tiempo
determinado, dicha comprensión no puede ser ajena a la situación que
vive el mundo en tanto casa común. Si con Heidegger el mundo es el
ámbito espacio temporal de sentido en donde es posible la pregunta por
el ser, con el Papa Francisco este mismo mundo es el escenario vital en
el cual compartirnos con otros seres la existencia y desde allí nos com-
prendemos como seres responsables y deudores del cuidado de la vida.
¿Qué elementos constituyen el ser ahí desde la estructura fun-

damental del cuidado? Para responder a esta pregunta haremos, en
primer lugar, una presentación panorámica de El ser y el tiempo, para
que, en un segundo movimiento podamos iluminar de forma acertada las
condiciones esenciales de la cura de sí en el contexto actual.
En la primera parte de El ser y el tiempo Heidegger propone

realizar una exégesis del ser ahí como un ente intramundano en el
horizonte existencial del tiempo (Gaos, 2016, p. 67); el ser ahí es, en
este sentido, un ser en el mundo en donde es posible la relación con los
objetos que constituyen el sistema simbólico de la realidad. El ser ahí se
comprende en el modo en que se encuentra desde el lenguaje (Heidegger,
1987; p. 141); a la pregunta cotidiana ¿cómo le va?, cada ser ahí descubre su
estado de acuerdo con el momento en que surge la pregunta y en relación
directa con el contexto que lo determina (Heidegger, 2018, p. 119). Así, el
138
METANOIA Nº5
lenguaje no hace parte del sistema de objetos disponibles a la mano, sino

que hace parte integral de la estructura existencial del ser ahí: por eso
el lenguaje es la casa del ser (Heidegger, 1987); y desde allí, tanto para
Hans-George Gadamer (1998), como para Paul Ricoeur (2015b) es posible
la aprehensión del ser que trata de comprenderse a sí mismo. Al concluir
la primera parte de El ser y el tiempo Heidegger propone la estructura
fundamental del ser ahí desde la cura, es decir, desde el cuidado de sí.
Al exponer Heidegger “la verificación de la exégesis existenciaria

de ‘ser ahí’ como cura por la autointerpretación preontológica del ‘ser
ahí’”, llama la atención la referencia a la fábula 220 de Higinio, que nos
permitimos referenciar aquí:
Una vez llegó Cura a un río y vio terrones de arcilla. Cavilando,

cogió un trozo y empezó a modelarlo. Mientras piensa para sí qué
había hecho, se acerca Júpiter. Cura le pide que infunda espíritu al
modelado trozo de arcilla. Júpiter se lo concede con gusto. Pero
al querer Cura poner su nombre, Júpiter se lo prohibió, diciendo
que debía dársele el suyo. Mientras Cura y Júpiter litigaban sobre
el nombre, se levantó la Tierra (Tellus) y pidió que se le pusiera a la
obra su nombre, puesto que ella era quien había dado para la misma
un trozo de su cuerpo. Los litigantes escogieron por juez a Saturno.
Y Saturno les dio la siguiente sentencia evidentemente justa: ‘Tú,
Júpiter, por haber puesto el espíritu, lo recibirás a su muerte; tú,
Tierra, por haber ofrecido el cuerpo, recibirás el cuerpo. Pero por
haber sido Cura quien primero dio forma a este ser, que mientras
viva lo posea Cura. Y cuanto al litigio sobre el nombre, que se llame
‘homo’, puesto que está hecho de humus (tierra)’ (2018, p. 218)
El comentario de Heidegger a este relato descubre el sentido de

la cura como cuidado de sí. Mientras el ser ahí es un ser en el mundo solo
es posible una existencia auténtica desde el cuidado. Con la expresión
auténtica nos referimos al modo original de preservación responsable de
la vida propia, del cuidado del otro y, desde Francisco, del medio ambiente.
Habermas en su crítica al positivismos científico localiza a la naturaleza
como un sujeto emergente, esto quiere decir, como un interlocutor
válido (2017, p. 63). De esta forma, es legítimo decir que la estructura
fundamental del cuidado descubre en la naturaleza un sujeto interacción y
139
confrontación. En este orden de ideas, el cuidado de sí constituye el modo

en que el ser ahí descubre el sentido de la pregunta por el sentido del ser.
En la segunda parte de El ser y el tiempo Heidegger presenta la

condición ontológica existencial del ser ahí desde la temporalidad, para
luego afirmar que “el fundamento ontológico original de la existencia-
riedad del ‘ser ahí’ es la ‘temporalidad.’ Únicamente partiendo de ella
se torna existenciariamente comprensible la articulada temporalidad
estructural del ser del ‘ser ahí’, de la cura.” (2018, p. 256). Para dar solidez
a esta idea, la demuestra desde análisis fenomenológico de la muerte,
el estado de resuelto vocacional, desde la cura misma, la cotidianidad, la
historicidad y la comprensión vulgar del tiempo.
El ser ahí tiene su fundamento existencial en la temporalidad

porque es un ser relativamente a la muerte. “La muerte es un modo de ser
que el ‘ser ahí’ toma sobre sí tan pronto como es. ‘Tan pronto como un
hombre entra en la vida, es ya bastante viejo para morir’” (Heidegger, 2018,
p. 268). De ahí, que no sea posible, desde el punto de vista existencial y
fáctico, morir por el otro, porque a cada uno le sucede la muerte como
condición existencial finita de su temporalidad. Por esto: “La muerte en
cuanto fin del ‘ser ahí’ es la posibilidad más peculiar, irreferente, cierta y en
cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del ser ahí” (Heidegger, 2018, p. 282).
La temporalidad es el fundamento existencial de la vocación

del ser ahí que acontece de forma indeterminada en el callarse o, en
términos de Torralba y Foucault, en el silencio (Torralba, 2018, p. 197;
Foucault, 2014, p. 325; Velásquez-Camelo, 2020, p. 81). Para Heidegger la
vocación del ser ahí, que es en cada caso nosotros mismos, sucede como
una noción noética y existencial que fundamenta el sentido del cuidado
de sí y el para qué vital de cada sujeto (Velásquez-Camelo, 2020, p. 58).
La vocación no es un fenómeno auditivo, ni mucho menos extrínseca
al ser ahí: “carece de toda clase de fonación. Mucho menos se formula
en palabras— y sin embargo resulta todo menos oscura e imprecisa. “La
conciencia habla única y constantemente en el modo de callar” (Heide-
gger, 2018, p. 298). En la alocución de Heidegger para conmemorar los
175 aniversario del nacimiento del compositor Conradin Kreutzer, el 30
de octubre de 1955, expone la noción de serenidad, como condición de
posibilidad para fomentar el cultivo del pensamiento meditativo que lan-
140
METANOIA Nº5
guidece por la predominancia del pensamiento calculador (2002)— solo

en la modalidad del callar es posible en el ser ahí la serenidad en la asun-
ción vital de la vocación (Velásquez, 2019, p. 81; 2020; p. 59).
El callar, que de ahora en adelante llamaremos silencio, no es

simplemente mutismo, porque “el mudo tiene, al revés, la tendencia
a ‘decir’ algo” (Heidegger, 2018, p. 183). Se trata, siguiendo Francesc
Torralba (2018), de una disposición espiritual que acontece en el interior
del ser humano y, a la vez, que conecta con la realidad inmanente del
mundo social y de la vida (p. 198). Por ahora, cabe resaltar que el silencio,
en donde es auscultada la llamada de la conciencia, es la experiencia
temporal del sentido que ubica al ser ahí con un propósito en la vida
(Velásquez-Camelo, 2017, p. 63). Por eso, el lenguaje es parte esencial
de la clarificación existencial del ser ahí, porque es a través de él y en él
mismo se esclarece el sentido noético de la indagación.
El cuidado de sí no tendrá otro propósito que descubrir el modo

original de cada persona en tanto vocacionado a un modo de ser concre-
to, en un ahí específico. Para Heidegger la muerte como un modo de ser
total conforma el sentido ontológico de la cura. ¿Por qué? Si aceptamos
que la muerte es un modo del ser ahí en que el ser se expresa en su totali-
dad, y el camino existencial, siguiendo la fábula de Higinio, es acompaña-
do por la Cura, entonces, en la muerte se descubre el sentido de totalidad
del ser y, además, el fundamento existencial del cuidado de sí, bajo el pos-
tulado transcendental espiritual: no se puede vivir de cualquier manera,
hay que prepararnos para la muerte y, de esta forma, experienciar el sen-
tido de totalidad, que no es otra cosa que la satisfacción de haber vivido
de forma auténtica. De ahí que “la perfectio del hombre, el llegar a ser lo
que puede ser en su ser libre para sus más peculiares posibilidades (en la
‘proyección’) es una ‘obra’ de la ‘cura’” (Heidegger, 2018, p. 219).
La obra de la cura o del cuidado de sí es la resolución paulatina

de la inquietud que, para los grecolatinos, del primero y segundo siglo
de la era común (Foucault, 2014, Velásquez-Camelo, 2019b; pp. 65-94),
constituía la indagación fundamental del sentido del ser por medio de
las prácticas espirituales. Además, el cuidado de sí revela el carácter
esencial de la conciencia que descubre en cada uno de nosotros el modo
original de conducir la vida:
141
La conciencia se revela como la vocación de la cura: el vocador es el

‘ser ahí’ que se angustia, en el ‘estado de yecto’ (‘ser-ya-en…’), por
su ‘poder ser’. El invocador es justamente este ‘ser ahí’, avocado a
volverse hacia su más peculiar ‘poder ser’ (‘pre-ser-se…’). Y avocado
es el ‘ser ahí’ por la invocación a salir de la caída en el uno (‘ser-ya-
cabe’ el mundo de que se cura). La vocación de la conciencia, es decir,
ésta misma tiene su posibilidad ontológica en la circunstancia de que
el ‘ser ahí’ es, en el fondo de su ser, cura. (Heidegger, 2018; p. 302)
Paul Ricoeur al presentar la experiencia vocacional del profeta

bíblico veterotestamentario al referirse al llamado destaca un rasgo
elemental: el ser ahí se llama a sí mismo (2015a; p. 115). Ahora bien, no
se trata de autollamado como legitimación espiritual autorreferencial.
Se trata más bien, desde Paul Ricoeur, de otro como sí mismo (2006)
que en el interior del ser humano actúa en la experiencia vocacional.
Dicho de forma sencilla: cada uno de nosotros sabe, en su interior, el
llamado vocacional y no puede autoengañarse respecto a él. Si hoy en
día hay expresiones de autoengaño es porque el ser humano ha perdido
la capacidad de captar esa voz interior al confundirse en el bullicio
informacional de la sociedad de consumo cuyo modo de operativización
es la rapidación (Velásquez-Camelo, 2017).
Quien ha definido en forma relativa la pregunta por el ser des-

cubre en su situación específica el modo de conducir la vida. “El ‘estado
de resuelto’ pone al ‘ser ahí’ en la existencia de su situación” (Heidegger,
2018, p. 326). La resolución del sentido, de este modo, nunca será plena-
mente concluida, sino que será solo posible en el ámbito temporal cotidi-
ano. Así, la cotidianidad se convierte en otra prueba irrefutable del fun-
damento existencial del ser ahí en la temporalidad. “El mundo inmediato
del ‘ser ahí’ cotidiano es el mundo circundante” (Heidegger, 2018, p. 79).
La cotidianidad para Heidegger sucede entre el nacimiento y la

muerte que, en otras palabras, y desde la fábula de Higinio, es el esce-
nario de acción de la Cura (Heidegger, 2018, p. 255). Ahora bien, el con-
junto de ahoras que conforma la cotidianidad corresponde al momento
específico del ser ahí en donde surge la pregunta por el sentido del ser.
No es la totalidad de la narrativa existencial, en términos de Paul Ricoeur
(2015b), el ámbito específico de la indagación, sino el instante particular
142
METANOIA Nº5
cotidiano en donde surge la pesquisa del sentido. La determinación de

un ahora puede impactar de forma definitiva la vida en su totalidad y más
allá de ella, al considerar sus efectos en la narrativa de otras personas.
Por este motivo, “la vocación alcanza al ‘ser ahí’ en este ‘comprender
siempre ya’, ‘curándose de’ en el término medio cotidiano. El ‘uno mismo’
del ‘ser con’ otros ‘curándose de’ es lo que resulta alcanzado por la vo-
cación” (Heidegger, 2018, p. 297).
Y, por último, el fundamento esencial del ser ahí en la

temporalidad reside en el carácter histórico de la existencia humana.
Cada ser ahí es histórico debido a su condición de arrojado como ente
intramundano e intratemporal. La historia para Heidegger solo tiene
sentido en relación con el ser ahí, porque en el ser humano confluye
la continuación de esta y su totalidad; por eso, la noción de fin de los
tiempos no se refiere al fin de la historia humana, sino al fin de cada ser
ahí en tanto ser relativamente a la muerte.
La tesis de la historicidad del ‘ser ahí’ no dice que sea histórico el

sujeto sin mundo, sino el ente que existe como ‘ser en el mundo’.
El gestarse de la historia es el gestarse del ‘ser en el mundo’. La
historicidad del ‘ser ahí’ es esencialmente la historicidad del
mundo, el cual es inherente a la temporación de la temporalidad
horizontal-extática en razón de esta misma. En cuanto el ‘ser ahí’
existe fácticamente, hace frente también ya lo descubierto dentro
del mundo. Con la existencia del ‘ser en el mundo’ histórico es
incluido en cada caso ya en la historia del mundo lo ‘a la mano’ y lo
‘ante los ojos (Heidegger, 2018, p. 419)
El carácter mundano del ser ahí establece el alcance existen-

cial histórico de su narrativa. Dicho de otro modo: en el ser ahí sucede
de forma particular la historia que acontece de forma general, en una
relación interdependencia dinámica no solo con el presente, sino con el
pasado y la proyección hacia el futuro. Heidegger para definir el tiempo
histórico acude a San Agustín en donde afirma que tanto el pasado, como
el futuro y el mismo presente suceden en el ahora (2013); así las cosas,
el ser ahí es relativamente al pasado desde el presente, y es futuro como
proyecto del presente y es presente en tanto existencia fáctica cotidiana.
143
En resumidas cuentas, y para responder de forma concreta a

la pregunta de qué elementos constituyen el ser ahí desde la estructura
fundamental del cuidado, descubrimos con Martín Heidegger desde una
exégesis ontológica existencial que mientras el ser existe, la razón fun-
damental del sentido está en la cura, que no es otra cosa que el cuidado
de la vida. Hoy más que nunca esta noción tiene particular importancia y
más cuando la vida se juega entre la salud y la enfermedad por los efectos
de la pandemia Covid19. ¿A qué se debe la carente cultura del cuidado?,
¿de qué manera contrarrestar los efectos decadentes de la razón instru-
mental en menoscabo del cuidado de la vida?
2. El cuidado de sí en la estructura fundamental de la cura

La actualización del análisis ontológico existencial heideggeriano de la
exégesis originaria del ser ahí en la estructura fundamental del cuidado
ha permeado el discurso teológico en representantes como Karl Rahner
y Rudolf Bultmann; en el discurso filosófico en las corrientes contem-
poráneas de la hermenéutica filosófica en Hans-George Gadamer, Paul
Ricoeur, Jean Grondin, David Tracy, entre otros. Y también ha tenido su
impacto desde el discurso teórico de las inteligencias múltiples desde
la psicoterapia con Víctor Frankl, desde la neuropsicología con Daniel
Goleman o desde el plano especulativo reflexivo con Francesc Torralba.
El cuidado de sí en la actualidad ha sido uno de los frentes de

atención no solo en la reflexión filosófica, sino también en el ámbito
práctico de la vida cotidiana. En tiempo de crisis como de la pandemia
Covid19 es urgente el fomento de prácticas de cuidado tanto de la
vida personal y del otro que, vulnerables ante el virus, podemos estar
expuestos al contagio o a la muerte. Por esta razón, los protocolos de
bioseguridad han sido implementados en lugares públicos como también
en los hogares en donde hay personas que tienen que salir ya sea para
abastecerse o para ganar el sustento diario desde la esfera formal de
contratación o también en el ámbito informal (Spadaro, 2020, p. 12).
¿De qué manera fomentar una cultura del cuidado en el

ámbito general de la vida? El propósito de esta parte es presentar
cómo desde el fomento de la vida espiritual la persona puede avivar
144
METANOIA Nº5
una vida interior que lo haga resistente ante el oleaje emocional que
ha provocado el confinamiento social y el aislamiento preventivo. No
podemos subestimar el impacto social del cambio en los ritmos de vida
y su notable huella en las dinámicas de producción y consumo (Žižek,
2020, p. 67). Tampoco podemos dejar de lado el choque emocional que
han vivido algunas personas debido al cambio abrupto de los estilos
de vida: la añoranza de la normalidad se ha convertido en el discurso
cotidiano no especializado y a la vez inauténtico que varias personas han
fomentado en las plataformas virtuales de interacción humana y en las
conversaciones espontáneas (Vélez, 2020, p. 16).
En fin, se trata de una época que ha puesto en jaque

varios sistemas sociales del mundo institucional, como también ha
desmantelado nuestra vulnerabilidad y nos ha recordado nuestra finitud.
Así lo mencionaba el Papa Francisco en su mensaje al mundo entero a
propósito de la pandemia relacionando la tempestad narrada en la
perícopa evangélica de Mc 4, 35-41 con el momento actual:
La tempestad [la crisis debido a la pandemia] desenmascara

nuestra vulnerabilidad y deja al descubierto esas falsas y superfluas
seguridades con las que habíamos construido nuestras agendas,
nuestros proyectos, rutinas y prioridades. Nos muestra cómo
habíamos dejado dormido y abandonado lo que alimenta, sostiene y
da fuerza a nuestra vida y a nuestra comunidad. La tempestad pone
al descubierto todos los intentos de encajonar y olvidar lo que nutrió
el alma de nuestros pueblos; todas esas tentativas de anestesiar
con aparentes rutinas “salvadoras”, incapaces de apelar a nuestras
raíces y evocar la memoria de nuestros ancianos, privándonos
así de la inmunidad necesaria para hacerle frente a la adversidad.
Con la tempestad, se cayó el maquillaje de esos estereotipos con
los que disfrazábamos nuestros egos siempre pretenciosos de
querer aparentar; y dejó al descubierto, una vez más, esa (bendita)
pertenencia común de la que no podemos ni queremos evadirnos;
esa pertenencia de hermanos (Francisco, 2020)
La metáfora bíblica de la barca usada por el Santo Padre para

referirse al mundo como casa común ha conmovido a millones de
personas. Vamos en la misma barca porque el virus no distingue entre
145
religiones o nacionalidades, ni tampoco entre ricos y pobres, ni tampoco

entre color de piel o identidad sexual… a todos nos afecta como seres
finitos vulnerables. De ahí, que nos parezca pertinente valorar ésta época
como una oportunidad para retomar la pregunta por el ser. ¿Esto qué
quiere decir?
A continuación, nos proponemos realizar un análisis a la estruc-
tura fundamental de la cura en la crisis actual desde los fenómenos de
la muerte, la vocación, la cotidianidad y la historicidad. En estos cuatro
componentes identificamos el suelo nutricio para el florecimiento de la
presente reflexión.
2.1. La muerte en tiempo de pandemia

La experiencia de la muerte en tiempo de pandemia ha sido una reali-
dad cruel que ha paralizado al mundo entero ante las abrumantes cifras
de fallecimientos no solo de ancianos, sino de jóvenes y adultos sin un
historial médico problemático (Flórez, 2020). “La muerte solo es en la
forma de ser del ‘ser ahí’ en un existencial ‘ser relativamente a la muerte.’
La estructura existenciaria de este ser se revela como la constitución
ontológica del ‘poder ser total’ del ‘ser ahí’” (Heidegger, 2018, p. 256). En
otras palabras: la pandemia nos ha hecho tomar conciencia, una vez más,
de que el ser humano es finito y vulnerable como parte esencial de la
constitución ontológica del ser ahí (Ricoeur, 2011).
Hans Küng y Walter Jens al reflexionar sobre la eutanasia afirman

que vivimos en la sociedad de la vivencia, que ha puesto en un segundo
lugar el pensamiento sobre la muerte (1997). La crisis actual nos ha obligado
a poner la mirada en lo esencial y fundamental: en el cuidado de la vida. La
sociedad de la vivencia se caracteriza, según Küng y Jens, en la experiencia
límite de la vida al borde de la muerte: un claro ejemplo de esta realidad es
la práctica deportes extremos o, en la actualidad, en la toma de una selfie
peligrosa (BBC, 2018). Sin embargo, debido al confinamiento y aislamiento
preventivo la mayoría de las personas han pensado sobre la importancia
de la vida, del cuidado de sí, del otro y del entorno natural (Cohen, 2020,
p. 145). La realidad de la muerte nos ha puesto en la ruta del pensamiento
reflexivo que había sido ahogado por el bullicio informacional (Velásquez-
Camelo, 2017, p. 63; 2019ª, p. 262; 2020, p. 59).
146
METANOIA Nº5
¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero?

[…] Este camino es el camino de la reflexión. El pensamiento
meditativo requiere de nosotros que no nos quedamos atrapados
unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo
por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo
requiere de nosotros que nos comportemos en algo (einlassen) que, a
primera vista, no parece de suyo nos afecte. (Heidegger, 2002, p. 27)
El nuevo arraigo que propone Heidegger en la serenidad se

puede convertir en el modo en que se cultiva el pensamiento reflexivo por
medio de las prácticas espirituales. La muerte, en este sentido, no solo es
un fenómeno cierto que nos puede suceder en cualquier momento, sino
que es, en todo su sentido, un fenómeno de la vida. Esto quiere decir que
hace parte esencial del proceso vital existencial.
La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en

cada caso el ‘ser ahí’ mismo. Con la muerte es inminente para el ‘ser
ahí’ él mismo en su ‘poder ser’ más peculiar. En esta posibilidad le
va al ‘ser ahí’ su ‘ser ene el mundo’ absolutamente. Su muerte es la
posibilidad del ‘ya no poder ser ahí.’ (Heidegger, 2018, p. 273)
Ahora bien, el problema actual respecto a los fallecimientos

es que, por un lado, dichas personas han muerto en la soledad sin la
presencia de sus seres queridos y, por otro lado, éstos últimos no han
podido celebrar los ritos funerarios como es debido, ni conservar los retos
mortales en familias en donde era tradicional esta práctica (Flórez, 2020).
Y mucho más lamentable, ha habido escaso acompañamiento en el duelo
a las familias que han sufrido la muerte de alguien en estas condiciones.
Si la crisis es una oportunidad para retomar la pregunta por el

ser es precisamente porque la muerte nos da qué pensar para redescu-
brir el valor del cuidado de sí, de la vida de los demás, de la naturaleza…
en una palabra, el valor de las cosas simples que hacen parte vital de la
experiencia humana en el mundo (Velásquez, 2019a). La muerte de los
demás nos ha obligado a tomar conciencia de nuestra condición finita.
“El hecho mismo de declarar que el hombre es finito revela un rasgo
fundamental de esta finitud: es el hombre finito mismo el que habla de
su propia finitud” (Ricoeur, 2011, p. 42). Para los clásicos grecolatinos la
147
preparación a la buena muerte era una práctica ritual que permitía a

la persona disponerse para este momento inminente, incluso en condi-
ciones favorables de salud (Foucault, 2014, p. 453; Velásquez-Camelo,
2019b, p. 68). Por eso, la muerte, vista de esta forma, es una experien-
cia fenomenológica que nos permite darnos cuenta de nuestra situación
finita y vulnerable y, de este modo, garantizar las condiciones del cuida-
do de sí en este tiempo de crisis.
2.2. La vocación y las prácticas de vida espiritual

La vocación del ser ahí como ente intramundano e intratemporal es
auscultada en el interior de sí por medio del silencio. No se trata de
silencio exterior sino, fundamentalmente, interior, porque incluso en el
bullicio informacional cotidiano, hasta en una discoteca, por mencionar
un lugar en donde habitualmente es carente el silencio externo, es
posible escuchar atentamente la llamada del ser ahí hacia sí mismo como
otro. La crisis actual ha sido la oportunidad para preguntarnos de nuevo
por el sentido de la vida en el escenario específico de la oración como
práctica espiritual universal (Velásquez-Camelo, 2020). “Pensar en el
sentido de la vida es orar” y más en estos tiempos en que la angustia,
la acedia y la ansiedad hacen parte de nuestras dinámicas cotidianas al
acecho de incertidumbre.
A la vocación de la conciencia responde un posible oír. El compren-

der la invocación se desemboza como un ‘querer tener conciencia.’
Más a este fenómeno hay aquel buscado hacer existencialmente la
elección de un ‘ser sí mismo’ que llamamos de acuerdo con su estruc-
tura existenciaria, el ‘estado de resuelto.’ (Heidegger, 2018, p. 294)
El oír de la conciencia del llamado vocacional es posible como

condición favorable de la resolución del sentido de la vida. Pero, como
le puede pasar a muchos, dicho oír se hace imperceptible por la caotici-
dad que configura el cosmos de la vida social (Velásquez-Camelo, 2017).
El estado de angustia del ser ahí en el momento actual puede volverse
en un obstáculo para descubrir la llamada vocacional, lo que desde la
espiritualidad ignaciana se denomina desolación (Jiménez, 1991). En mo-
mentos así no es oportuno tomar decisiones porque no hay una visión
148
METANOIA Nº5
consistente de realidad debido a la autonomía disminuida de la persona

en su situación crítica. Las llamadas crisis vocacionales no son otra cosa
que la situación de angustia y desolación en donde la persona necesita
clarificar sus opciones de vida. ¿De qué manera superar esta situación
crítica y más en este tiempo que se ha vuelto cotidiana?
Una alternativa viable es en el cultivo de la vida espiritual, aun en

momentos en que ésta se vuelva carente de significado. La vida espiritual
no se reduce a prácticas, aunque se exprese de modo particular en ellas
(Velásquez-Camelo, 2019b, pp. 65-94). En sí, la vida espiritual es una dis-
posición vital transcendente y a la vez inmanente del ser ahí en conexión
armónica consigo mismo, con Dios, con los demás y la naturaleza; por esta
razón, no se reduce simplemente a prácticas (Francisco, 2015, párr. 202).
Ahora bien, los ejercicios espirituales son el modo práctico de

ejercitación de la vida espiritual. Así las cosas, por ejemplo, en el examen
de conciencia, matinal, en la lectura y la escritura, el acompañamiento, la
ascética, la meditación y la oración se puede ejercitar de forma concreta
la vida en el espíritu (Velásquez-Camelo, 2019b, pp. 65-94). Esto no im-
plica una incisión entre la vida interior y exterior, sino todo lo contrario:
es la forma en que se armoniza el ser en todas sus dimensiones hacia una
heurística noética y existencial. Si la crisis actual nos ha puesto a pensar
en el sentido de la vida desde la oración es porque allí sucede en su forma
incoativa la llamada de la conciencia que sucede en sí mismo como otro.
2.3. La vida cotidiana y el aislamiento social preventivo

La rapidación, como lo hemos mencionado al principio de este artículo,
es el modo cotidiano del ser ahí escindido de las sociedades capitalistas.
Nuestra vida cotidiana antes de la pandemia, por lo menos en las grandes
ciudades, se desenvolvía en los afanes circunstanciales de nuestras idas
y vueltas en el transporte masivo público o en las atascadas avenidas en
la hora pico. Ahora, para muchos la pandemia se ha vuelto en tiempo de
recogimiento y quietud que puede convertirse, o bien en oportunidad
para la pregunta por el ser o, también, en la provocación angustiosa del
tedio y la desolación.
Nuestra vida cotidiana en tiempo de pandemia ha vuelto habit-
149
ual prácticas que garantizan el cuidado de sí y de los demás como el fre-

cuente lavado de manos, la desinfección a la hora de entrar a la casa luego
de estar horas expuestos al virus en el contacto con otras personas, en
la organización al interior de hogar en la ocupación oportuna del tiempo
ya sea en el estudio, el arreglo de la casa, el deporte o en momentos es-
pontáneos de encuentro familiar. Anselm Grüm en su libro Cuarentena
presenta, desde la experiencia espiritual de los monjes benedictinos, el
modo en que se puede llevar de forma loable la vida cotidiana en la casa
(2020). Modos, por ejemplo, el crear un ritmo y rituales domésticos de
cuidado, como el compartir solidario entre las personas, la creación de
espacios tanto personales como comunitarios y la vivencia serena de la
vida en confinamiento hacen parte de la propuesta del monje. Pensarnos
en confinamiento luego de que nuestra vida se desarrollara de forma ha-
bitual en el correcorre y la prisa se ha vuelto un desafío cotidiano.
¿Qué se entiende por cotidianidad? “La cotidianidad del término

medio del ‘ser ahí’ puede definirse, según esto, como el ‘ser en el mundo’
abierto-cayendo, proyectante-yecto, al que en su ser cabe el ‘mundo’ y en el
‘ser con’ otro se le va el más peculiar ‘poder ser’ mismo” (Heidegger, 2018,
p. 201). El ser ahí es cotidiano y en el tiempo de la crisis actual dicho ám-
bito espacio temporal es la condición existencial del estado de abierto
y de proyecto del ser. Dicho de otra manera: la perspectiva de la vida,
respecto al sentido y cuidado de esta, no puede ser igual que antes del
confinamiento; si algo podemos aprender de esta crisis es que nuestra
aparente normalidad debe ser de otra manera en donde se garantice,
primero que todo, el cuidado de la vida.
2.4. El carácter histórico de la crisis: ¿una vida sin memoria?

El ser ahí es histórico porque pertenecemos de forma personal y
colectiva a una estructura narrativa universal que muchas veces se ha
pensado desde la lógica pendular del eterno retorno (Bauman, 2017).
La actual pandemia no ha sido la primera ni la última situación crítica
que ha enfrentado la humanidad; no estamos lejos de las dos guerras
mundiales, ni de los totalitarismos que se gestaron luego en América
latina. Si de algo podemos estar seguros es que la crisis está como
posibilidad histórica de la humanidad. Entonces, ¿por qué pareciera
150
METANOIA Nº5
que como colectivo humano no hemos aprendido a sobrellevar la vida

en tiempos de crisis?
Una vida sin memoria es la condenación más cruda que puede

experimentar un ser humano ya sea por la manipulación ideológica o
por el desinterés formativo en el conocimiento de nuestras raíces y
valores culturales (Ricoeur, 2013). Al respecto afirma Heidegger al final
de El ser y el tiempo:
“El tiempo mundano es más ‘objetivo’ que todo posible objeto, porque,
como condición de posibilidad de los entes intramundanos, resulta
‘objetivado’ horizontal-extáticamente en cada caso ya con el ‘estado
de abierto’ del mundo. […] Pero el tiempo mundano es también el
más ‘subjetivo’ que todo posible sujeto, porque, dado el sentido bien
comprendido de la cura como el ser del ‘mismo’ fácticamente existente,
contribuye a hacer radicalmente posible este ser”. (452)
La experiencia temporal del ser ahí como un ‘ser en el mundo

es objetiva y subjetiva a la vez. Esto quiere decir que puede haber una
historia general de carácter universal, y al mismo tiempo microhistorias
gestándose en el escenario cotidiano existencial de la vida. El conocimiento
de la Tradición, de este modo, constituye el pilar fundamental para
contrarrestar los efectos deplorables de la amnesia colectiva frente a los
procesos históricos de la humanidad. Hans-George Gadamer ha sido uno
de los mayores representantes en defensa del diálogo entre la Tradición y
la cultura en la experiencia hermenéutica del oír:
No hay nada que no sea asequible al oído a través del lenguaje.

Mientras ninguno de los demás sentidos participa en la universalidad
de la experiencia lingüística del mundo, sino que cada uno de ellos
abarca tan sólo su campo específico, el oír es un camino hacia el todo
porque está capacitado para escuchar al logos. A la luz de nuestro
planteamiento hermenéutico este viejo conocimiento de la primacía
del oír no es sólo universal en el sentido de que en él todo puede
hacerse palabra. El sentido de la experiencia hermenéutica reside
más bien en que, frente a todas las formas de experiencia del mundo,
el lenguaje pone al descubierto una dimensión completamente nueva,
una dimensión de profundidad desde la que la tradición alcanza a
151
los que viven en el presente. Tal es la verdadera esencia del oír: que
incluso antes de la escritura, el oyente está capacitado para escuchar
la leyenda, el mito, la verdad de los mayores. (Gadamer, 1999; p. 554)
La condición histórica del ser ahí nos ubica en diálogo constante

con la Tradición en las expresiones fijadas en la escritura, o en la con-
templación de los monumentos patrimoniales (Ricoeur, 2013). Dicha in-
teracción es condición de posibilidad para vivir con la memoria activa
y no ceder ante la amenaza del olvido. Aunque, para Paul Ricoeur como
para David Tracy haya situaciones que a lo mejor sería bueno olvidar, sin
embargo, es importante no perder de vista la importancia de la memo-
ria histórica como garantía existencial de la superación humana hacia la
constitución consciente de la cultura del cuidado.
Conclusión
El propósito de este artículo ha sido pensar la crisis como una oportunidad
para que emerja en su situación pura, transparente y de forma incoativa
la pregunta existencial por el sentido del ser. Esto nos sirvió como puerta
de entrada para reflexionar con mayor profundidad la pertinencia actual
de la estructura fundamental del ser ahí en la cuidado de sí, de lo otros
y del ambiente. Para, de este modo, descubrir cómo desde la muerte, la
vocación, la cotidianidad y el carácter histórico del ser ahí podemos tomar
conciencia de las estructuras humanas que permiten el florecimiento de
una vida auténtica arraigada en el pensamiento meditativo, en el cultivo
de la vida espiritual. A fin de cuentas, se trata de no perdernos en la crisis
sino de encontrar aun allí el sentido del ser que emerge incluso de forma
clara para quien descubre en la simplicidad de la vida las condiciones
óptimas del crecimiento espiritual.
152
METANOIA Nº5
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156
METANOIA Nº5
El problema de la demarcación, representación humana

y ensamblaje asambleario en Judith Butler
Pablo Rojas Olmedo (Argentina)

Universidad Nacional de Rosario
RESUMEN
La matriz del problema de la demarcación se instala en la función misma
de la filosofía de la ciencia, sin embargo, su contenido puede ser aplicado
al ámbito de las teorías sociales. En este sentido, el siguiente paper tiene
el cometido de analizar a partir del libro del 2015 de Judith Butler «Notes
Toward a Performative Theory of Assembly», como en el campo de los
social el problema de la demarcación produce la distinción entre aquellos
que pueden ser considerados como humanos y dignes de la posesión de
los derechos básicos de aquellos que no. En consecuencia, en primer
lugar, se indicará el itinerario teórico dentro de la obra de Karl Popper
del problema de la demarcación y como su aplicación puede ocupar los
ámbitos de lo práctico y lo político. En segundo lugar, mostrar cómo se
puede aplicar el problema de la demarcación en los planteos de Judith
Butler, tanto en el sentido de una formación legítima de la subjetividad
humana, como dentro del campo de lo colectivo. En tercer lugar, mostrar
cómo en el espacio público asambleario se da una respuesta ético-política
a la separación que produce la demarcación entre sujetos precarizados
y sujetos dignos de derechos. Finalmente, reflexionar y ofrecer algunas
conclusiones.
Palabras claves: Butler, Demarcación, Representación Humana,

Asamblea, Biopolítica
157
EL PROBLEMA DE LA DEMARCACIÓN, REPRESENTACIÓN HUMANA Y ENSAMBLAJE ASAMBLEARIO EN
JUDITH BUTLER
ABSTRACT
The demarcation problem core comes up from science philosophy,
however, its content can be applied to the social theories field. In
this sense, the following paper has as its aim to analyse how in Judith
Butler’s 2015 book “Notes Toward a Performative Theory of Assembly” the
demarcation problem in the social theory fiel produce the distinction
between those who can be considered as a human and thereof worthy of
the basic rights possessions of those whom do not. Consequently, in the
first place, I will indicate the theoretical itinerary of Karl Popper on the
demarcation problem and how its application can be applied in practical
and political aspects. Second, I will indicate how the demarcation
problem can be applied in Judith Butler’s proposals, both in the sense of a
legitimate constitution of human subjectivity and collective subjectivity.
Third, I will indicate how in the public assembly space there is an ethical-
political response to the separation produced by the demarcation
between precarious subjects and subjects worthy of rights. Finally, I will
reflect and offer some conclusions.
Keywords: Butler, Demarcation, Human Representation, Assembly, Bio-

polítics.
158
METANOIA Nº5
El problema de la demarcación es un problema profundamente

epistemológico, su matriz se instala en la función misma de la filosofía
de la ciencia; sin embargo, se puede traficar su contenido al ámbito de
las teorías sociales. En este sentido, el siguiente paper tiene el cometido
de analizar a partir del libro del 2015 de Judith Butler «Notes Toward
a Performative Theory of Assembly», como en el campo de los social el
problema de la demarcación produce la distinción entre aquellos que
pueden ser considerados como humanos y dignos de la posesión de los
derechos básicos de aquellos que no.
Para alcanzar este cometido, en primer lugar, se indicará el itinerario

teórico dentro de la obra de Karl Popper del problema de la demarcación
y cómo su aplicación puede ocupar los ámbitos de lo práctico y
lo político. En segundo lugar, se mostrará cómo se puede aplicar el
problema de la demarcación en los planteos de Judith Butler, tanto en
el sentido de una formación legítima de la subjetividad humana como
dentro del campo de lo colectivo, teniendo en cuenta el concepto de
“vidas precarizadas”. En tercer lugar, se desarrollará cómo en el espacio
público asambleario se da una respuesta ético-política a la separación
que produce la demarcación entre sujetos precarizados y sujetos
dignos de derechos. Finalmente, se ofrecerán algunas reflexiones de
cómo el problema demarcatorio aplicado a la teoría social de Butler
puede entenderse como una gestión biopolítica.
El problema de la demarcación
El problema de la demarcación en el estricto sentido filosófico responde
al problema epistemológico que intenta reconocer a los elementos que
hacen a una teoría científica en oposición a una teoría pseudocientífica
en el marco de una comunidad especializada, sin embargo, su aplicación
política sobre el campo social también funciona como una herramienta
de reconocimiento de las formas de vida legítimas e ilegítimas, sobre la
construcción del sentido común, y sobre aquello que debe ser tenido
por racional o irracional. De este modo, este problema, siguiendo a
Sassower- Jensen (2016, p. 69), no sólo despliega su impronta dentro del
ámbito epistemológico, sino que abarca el terreno práctico y el terreno
ético-político: aquello que parecía una demanda epistemológica en su
159
JUDITH BUTLER
despliegue se torna una demanda moral. La apelación universal para

demarcar cuál es la buena ciencia se ha desparramado por el mundo
como una geopolítica pacifista, haciéndose trascendental a los limites
religiosos y culturales. Por ejemplo, el problema demarcatorio se instaló
también en la forma de demarcar la buena de la mala política, las formas
humanas consideradas desordenadas e irracionales y las que deben ser
corregidas o desplazadas.
El problema de la demarcación es transversal a la historia del

pensamiento, puede ubicarse su aparición como tal con la publicación
en 1934 de “La lógica de la investigación científica” de Karl Popper (1980),
en la que le dedicó el famoso parágrafo “El problema de la demarcación”
(pp. 33-38). En la filosofía de la ciencia de Popper el problema de la de-
marcación es “en la teoría del conocimiento, el más fundamental” (p. 34),
es decir, la distinción entre aquello que es ciencia de aquello que es no
científico (cf. Thornton, 2019). Así como lo explica Lorenzano (1993): “este
problema intenta encontrar un criterio que permitiera separar la ciencia
de otras actividades ligadas, tales como la religión y la filosofía, y de las que
debió deslindarse para preservar su desarrollo autónomo” (p. 31). A éste se
lo conoció como el problema de la demarcación, sumado a “la necesidad
de un método que permitiera justificar la corrección de las afirmaciones
centrales de la ciencia, las leyes” (Ibid.).
El desarrollo teórico de Popper se dio en el contexto cultural de

la Viena de principios del siglo XX en el que se formó el método hipo-
tético-deductivista en medio de la aparición de nuevas ideas y teorías,
como las de Freud y la aparición del psicoanálisis, el marxismo en todos
los campos culturales, etc. De todas formas, el problema de la demar-
cación se posiciona como el rechazo a la lógica inductiva cuyo rasgo
discriminatorio es inapropiado para alcanzar un conocimiento empírico
no metafísico adecuado. Por esto, así como lo indica Popper (1980, p.
36) es necesario desarrollar mecanismos metodológicos que detecten lo
científico verdadero. En consecuencia, para consolidar el conocimiento
que producen los enunciados científicos, debe encontrarse un criterio
de verificación que trace una línea de demarcación, de este modo, la
demarcación se da entre: (1) los enunciados con significados verificables;
y, (2) los no significativos o sin sentido o no verificables. Se sigue de esto,
160
METANOIA Nº5
como explica Lorenzano (1993, p.35) que la demarcación no separa entre

enunciados con significación y sin significación, y por consiguiente a la
ciencia de la metafísica, sino a la ciencia de la pseudociencia.
Sin embargo, así como ha sido dicho, el problema de la

demarcación no se agota en el ámbito de la filosofía de la ciencia, sino que
también puede traficarse al ámbito de lo filosófico mismo y se entrevera
entre cuestiones de prácticas políticas y decisiones prácticas. A tal caso,
es interesante el artículo de David B. Resnik (2000) “A pragmatic approach
to the Demarcation Problem”, en el que se delinea que el alcance de la
demarcación contrae singularidades prácticas en el ámbito de lo político
y la administración pública, por ejemplo, temas sobre cuál es el tipo de
conocimiento que debe proporcionar la educación pública, cuál es el tipo
de alimentación óptimo para la población, cuál es el uso científico de un
testimonio en un tribunal de justicia, y qué tipo de investigación científica
debe financiar el estado. Sin dudas, el orden de la vida práctica no puede
esperar a la resolución teórica de los epistemólogos para determinar
cuál es la línea demarcatoria entre aquello científico de lo que no. En el
ámbito de la cotidianeidad, tanto los políticos, legisladores, abogados,
jueces, educadores, físicos, etc., deciden sobre aquello que consideran
genuinamente como válido de aquello que no, sin las mediaciones de la
reflexión lógica. De esto puede desprenderse un doble modo de ver el
problema demarcatorio, por un lado, desde lo estrictamente filosófico,
y por el otro, su actuación operativa en el ámbito de lo práctico-político
(cf. p. 250).
Bajo estas tipificaciones de uso, es que se pueden ver que las

implicaciones prácticas del problema demarcatorio están tan integradas
dentro de las dinámicas sociales que se ponen en práctica el factor de
la falsabilidad en ámbitos sociológicos: existen determinadas hipótesis
implícitas que dejan como sujetos o colectivos humanos falsos a deter-
minadas minorías abyectas, y, por lo tanto, la excepción a la protección
del derecho sobre tales individuos es legítima. En este sentido, Sassow-
er-Jensen (2016, p. 81 ss.) demuestran el modo en que el problema de la
demarcación se vincula en la escena sociopolítica contemporánea, en
las que bajo el pretexto democrático las voces de determinadas minorías
son silenciadas, en las que los pobres tienen menos que informar sobre
161
JUDITH BUTLER
su propio destino, y en los que se transforma en un “otro restante” a

aquellos que se consideran sin ninguna valoración humana. En su libro
“Notes Toward a Performative Theory of Assembly” Judith Butler adjuntó
su opinión al problema demarcatorio en el ámbito democrático, que al
contrario de lo que afirman sus ideales, limitan el derecho a la libre ex-
presión y el derecho a la asamblea a parte de la población considerados
no dignos. Para Butler, el problema de la demarcación en el ámbito de lo
humano puede apreciarse en el significado mismo de la asamblea, de la
aparición pública de los sujetos en el foro público.
Demarcación, derecho a la aparición y performatividad

El problema de la demarcación en Judith Butler cobra relevancia tanto
en el sentido comunitario como en el individual, no sólo se indaga por
los actos de habla que hacen a un individuo reconocible o irreconocible,
sino también por las comunidades precarizadas que se ven alienadas del
derecho de las que no. El problema de la demarcación en Butler expone
los actos performativos en el marco del sistema económico neoliberal
que delimitan las formas de inclusión y exclusión que producen un
problema democrático central: hay formas de vidas que son separadas del
reconocimiento estatal y social y son consideradas como desechables.
§ Individuo, norma y reconocimiento
En el ámbito de los individuos lo que se postula como rasgo demarcato-

rio de la subjetividad son las inscripciones normativas genéricas que dan
posibilidad a un reconocimiento público de persona humana, sumado a
otros ideales performativos como los de raza, clase y nacionalidad. En
este sentido, es el poder -en sentido foucaultiano- quien establece cier-
to régimen regulador, el poder referido no solo en un sentido jurídico y
positivo, sino en tanto régimen que informa la ley y al mismo tiempo la
excede. El surgimiento de lo humano y el reconocimiento de humani-
dad en un sujeto, ocurren siguiendo a Butler, por las condiciones de in-
teligibilidad por las cuales “alguna sujete se convierte en el sujeto del
amor humano” (2018a, p. 89). Así, es posible afirmar que por medio de
las leyes que rigen la inteligibilidad de lo humano, se establecen modos
162
METANOIA Nº5
de conocimiento, es decir, un sistema de verdad que define las variables

de inteligibilidad a la fuerza, del mismo modo en que lo explica Gavin
Rae (2020, p. 143), para dar con el agenciamiento del sujeto es necesario
primero dar con las premisas o normas que lo constituyen.
La norma es aquello que rige la inteligibilidad, es aquello que

permite que algunas prácticas o acciones sean reconocibles como
tales, estableciendo legitimidad sobre una “red de legibilidad sobre lo
social” y definiendo los parámetros de los que aparecerá y no dentro
del ámbito social (cf. Butler, 2018a, p. 69). Así, la norma es lo que opera
dentro de las prácticas sociales estableciendo un modelo estándar
implícito, además de un principio normalizador de las prácticas
sociales también implícito. El caso del género es en el que se muestra
con mayor velocidad en la vida humana las inscripciones normativas y
jurídicas en los sujetos. Las normas de género dan forma a los modos de
vida corporizados como un acto de inscripción cultural -incluso antes
del nacimiento-. El género, en cuanto norma, “es el aparato a través
del cual tiene lugar la producción y normalización de lo masculino y lo
femenino junto con las formas intersticiales, hormonales, cromosómicas,
psíquicas y performativas que el género asume” (2018a, p. 70).
Sin embargo, el rechazo a la asignación genérica que opera

como dispositivo unificador del reconocimiento humano en Butler puede
significar que la vida deba ajustarse a normas derivadas de subjetivación:
“Si el género viene primero a nosotros como una norma ajena, luego reside
en nosotros como una fantasía, que si bien ha sido formada por otros vive
dentro nuestro como parte desde nuestro nacimiento” (2015, p. 30). Estas
normas culturales se presentan al humano como una dimensión ideal
-a la vez que ilusoria-, y una vez adoptadas por los sujetos se convierte
en un desfase irresoluble entre los ideales a alcanzar y los intentos
de corporeizarlos. Por consiguiente, la performatividad de género
presume a la vez que un campo de aparición normalizado, un marco de
reconocimiento regulado por jerarquías y exclusiones; en otros términos,
para que una identidad genérica pueda ser reconocida es necesario que
antes haya un modo de presentación para ese género, un marco legal
en que sean legítimos estos modos de vida. Así, en un sentido kafkiano,
para Butler, encontrar las condiciones de aparición es análogo no sólo a
163
JUDITH BUTLER
la presentación del cuerpo ante un tribunal sino, además, la posibilidad

de conseguir un lugar en la fila para poder hacer una presentación ante
el tribunal1.
En el mismo sentido en que el reconocimiento del género sólo es

posible bajo formas jurídicas, para Butler también las versiones posibles
de lo humano son normalizadas:
“Del mismo modo en el que hay que entender que las normas de
género son retransmitidas como una fantasía psicosocial que no
son creadas por nosotros, también es entendible que las normas
de lo humano son formadas por modos del poder que intentan nor-
malizar ciertas versiones de lo humano sobre otras formas, bien
para hacer distinciones entre los humanos o para expandir el campo
de lo no humano a voluntad.” (2015, p. 37)
Así, el extranjero indocumentado, las personas que viven en la

calle, las que viven sometidas en condiciones de extrema pobreza, etc.
no formarían parte de las formas de vida normalizadas por el poder. Sin
embargo, la vida humana en su reconocimiento y visibilidad normativa
no agota el total de las formas de vida. En este sentido, para Butler, la
vida no humana no puede ser encasillada bajo el concepto de Agamben
de nuda vita (2002, p. 158), sino que aquellos que quedan eliminados de
la norma deben encarar la lucha por el reconocimiento de su derecho
a tener derechos, una pelea por la aparición corporeizada en la esfera
pública; reclamar por el modo de precarización al que sus vidas son
sometidas. No obstante, este postulado de Butler en que lo humano es
producido por los modos de poder puede ser congeniado asertivamente
con el postulado de «máquina antropológica» de Agamben (2007, p. 69).
En consecuencia, la misión ética que surge en este marco es la

responsabilidad que se sostiene ante las formas de vidas precarizadas.
La condición precaria se comparte en el ámbito social y político puesto
que sólo existe bajo estos parámetros y es fragmentada en la población
en un modo jerárquico diferencial (cf. Lorey, 2016, pp. 34-5). Si bien
1 Estas interpretaciones kafkianas encuentran su punto de origen en el texto de

Derrida, 1985, pp. 87-139.
164
METANOIA Nº5
el desarrollo del tipo de vida precarizada se da en el contexto de las

minorías sexuales y de género, el proyecto es extender alianzas con los
otros sectores de la población que también necesitan reivindicar sus
derechos -personas que corren peligro de perder el trabajo, o que corren
peligro de ser patologizadas o criminalizadas, o bien que el Estado no
cubre con los requisitos mínimos para su subsistencia-. Así, la hipótesis
ética ante esta situación es la de construir una vida de vínculos y alianzas
que reúna una red de interdependencias con un principio que indique el
valor igualitario de cada vida humana2.
§ Demarcación y comunidad
En el ámbito comunitario la demarcación es más compleja, si bien una

comunidad puede ser enmarcada por elementos que son tomados
como caracteres comunes de una nación, tales como la delimitación
demográfica de un pueblo, una lengua común y un territorio. Dentro
de esta comunidad se establecen diferencias jerárquicas, así puede
diferenciarse a grupos que son reconocidos como portadores de derecho
de otros que no. La diferencia puede ser expuesta por la divergencia entre
población y pueblo que suelen ser confundidos por el sentido común.
El concepto de población es, sin dudas, de origen foucaultiano

y se vincula íntimamente con la ratio gubernatoria del cuerpo social
dentro de un marco biopolítico, es decir, que sugiere una equivalencia
práctica de dominio entre los sujetos que constituyen los heterogéneos
componentes del colectivo social (cf. Curtis, 2002, p. 507). Foucault (2007,
p. 27) explica de manera esquemática cuál es el tipo de gobierno que se
ejerce sobre el conjunto de una población: soberanía sobre los límites
del territorio, disciplina sobre los cuerpos de los individuos y seguridad
sobre el conjunto de la sociedad. Así, la soberanía no es ejercida por
la población, sino que es un instrumento externo que la gobierna; en
la noción de pueblo la soberanía es interna en tanto la persona plural
que adopta el sujeto pueblo se establece como sujeto de derecho que
demanda la protección de su conjunto.
2 Es interesante el modo en que vincula Butler los conceptos de responsabilidad,

vulnerabilidad y afecto en 2010, p. 57, además es relevante Mills, 2015, pp. 41-64.
165
JUDITH BUTLER
Para Butler (2015, p. 3) el pueblo no es una población construida

de antemano, sino que es el “nosotros” quien constituye las líneas que
demarcan implícita o explícitamente su forma. En este sentido puede
afirmarse que el pueblo se consolida y circunscribe por medio de una
operación de poder discursivo que a la vez que incluye crea un modo de
exclusión. Decir con esto, que la persona del pueblo se crea en oposición
a quienes están afuera de su composición. Este modo de definición
se enmarca en el sentido en que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en
Hegemonía y estrategia socialista describen como “línea demarcatoria”
(1987, p. 169) por el que el antagonismo forma sistemas de oposiciones y
equivalencias, además, es imposible crear un orden discursivo alrededor
del término pueblo puesto que este universal identitario crea un exterior
discursivo -un otro- inmediatamente en su enunciación3. Esta concepción
de pueblo que excluye en su delimitación a cierto sector determinado de la
población se opone al carácter representativo del gobierno democrático.
En este sentido una política que se considere democrática debe tener en
cuenta el carácter exclusivo de esta definición y convertir al pueblo en un
campo de significación abierta, dar posibilidad de que aquellos sectores
que son tomados como irreconocibles puedan ser reconocidos.
§ Reconocimiento, derecho a la aparición y precariedad
Análogamente a que el sujeto humano pueda ser reconocido como

persona por las normas de inteligibilidad como las de género -que dan
visibilidad social y significado ontológico4-, para Butler, el conjunto
demográfico que lucha por sus derechos y la justicia social debe ser
reconocido como una población que no puede ser sometida a condiciones
de precariedad y a la privación de derecho (“disenfranchisement” 2015, p.
66). Este reconocimiento supondría la capacidad de potencia política y
la legitimidad de los sectores reunidos a recibir derechos. Pero, sobre
3 Cf. Butler, 1987, p. 173. El problema que surge por la creación de universales es
tratado con mucho detenimiento en Butler, 2017, pp. 19-50.
4 Cf. «Sería erróneo pensar que primero debe analizarse la ‘identidad’ y después la
identidad de género por la sencilla razón de que las ‘personas’ sólo se vuelven inteligi-
bles cuando poseen un género que se ajusta a normas reconocibles de inteligibilidad de
género» Butler, 2018, p. 70.
166
METANOIA Nº5
todo, que sólo por medio del reconocimiento a la politicidad es que estos
sectores pueden afirmar un proyecto de democracia radical5. La conditio
sine qua non para la acción política es la legitimidad de aparecer entre
los demás, el derecho a aparecer en la esfera pública. Como se mencionó
anteriormente, la diferencia entre precariedad y nuda vita es pedagógica
para entender el planteo político de Butler:
“Aunque Agamben se apropia de Foucault para articular una

concepción de la biopolítica, la tesis de la ‘nuda vita’ permanece
inafectada por esa concepción. Como resultado, no podemos
dentro de este vocabulario describir los modos de agencia y acción
adoptados por los desplazados, los invadidos y los privados de los
derechos, incluso la vida desnuda de derechos continúa dentro de
la esfera de lo político y no la reduce a la mera existencia, sino que
es, con mucha mayor frecuencia una vida iracunda, indignada, que
persiste y resiste. Estar fuera de la estructura política legítima y
establecida es seguir estando saturado de las relaciones de poder, y
esta saturación es el punto de partida para una teoría de lo político
que incluye tanto a las formas dominantes como subyugadas,
tanto los modos de inclusión y legitimación como los modos de
deslegitimación y anulamiento.” (2015, p. 80)
La falta de legitimación del derecho a lo humano no le convierte

en un sujeto irreal. A pesar de que la aparición de los individuos se de en
un marco delictivo o de ilegalidad, por ejemplo, el caso de los reclamos
de los trabajadores inmigrantes sin documentación, lo que se manifiesta
en su aparición en la esfera pública no es que el sujeto este excluido
completamente del derecho, sino que le es inherente la potencialidad
política y que por medio de ella reclama ser reconocido. La lucha por los
derechos, de este modo, se torna una pelea plural. Ya no se adscriben
identidades particulares, sino que se rompe el sentido individual del
reclamo y se pluraliza en un nosotros. La interdependencia o la red social
5 Cf. Butler, 2015, p. 43. Con respecto a entender a la Performatividad como un

instrumento político vid. Butler 2017, p. 22 “La teoría de la performatividad no dista
mucho de la hegemonía en este sentido: ambas enfatizan el modo en que el mundo
social es construido -y nuevas posibilidades sociales emergen- en diversos niveles de
la acción social mediante una relación de colaboración con el poder.”
167
JUDITH BUTLER
de manos [“the social network of hands”] que intenta minimizarse desde

los puntos de vista de la gubernamentalidad neoliberal para minimizar lo
invivible que son estos tipos de vidas [“... the unlivability of lives.”] muestra
que la precariedad se distribuye de manera desigual en la población.
La teórica alemana Isabell Lorey (2016)6 tiene una exposición

muy precisa de los efectos de la precariedad. La precarización
[“Gefährdetheit”7] es un instrumento de gobierno, es decir, un dispositivo
para conducir la conducta de la población. Además de ser un fenómeno
específico del sistema neoliberal, puede ser dividida en tres dimensiones
que la constituyen:
En primer lugar, la condición precaria como una dimensión socio-

ontológica de la vida y de los cuerpos, es una forma de vulnerabilidad
impuesta a los individuos que de modo ilusorio se confunde como un
elemento esencial tanto del humano como del no humano8.
La segunda dimensión es la precariedad, esta categoría designa

los efectos políticos, sociales y jurídicos de una condición general del
humano, que además pueden ser comprendidas como relaciones de
dominios naturalizadas.
Por último, la precarización como gubernamentalidad en las que

se establecen las relaciones económicas de explotación, además de la
categorización de las poblaciones que deben ser tanto desvalorizadas
como valorizadas (Lorey, 2016, p. 25 ss. Ettlinger, 2007).
La capacidad instrumental de la precarización es la de jerarquizar

a los individuos dentro de la comunidad política y social, algunos como
sujetos legítimos de protección y otros como extraños y anormales. Este
proceso de normalización de la condición precaria condiciona y constituye
las relaciones sociales además de la atribución de derecho dentro del
ámbito estatal. El activismo como una forma de alianza interrumpe la lógica
6 Un panorama sobre los debates sobre la Precariedad cf, Jasbir Puar, 2012;
Choonara, 2020, pp. 427 ss.
7 En alemán, la traducción de «precariousness» es hecha por el término «Gefährde-
theit», es decir, vulnerabilidad o sometido a peligro.
8 Este sentido socio-ontológico es el que es desarrollado por Butler, 2006 y 2010.
168
METANOIA Nº5
que aísla a las poblaciones en condición de precariedad y las comunica

en la construcción de una potencia política. La estrategia política de la
alianza puede verse manifestada de por sí en una reunión pública o una
asamblea y no consiste en una uniformización de subjetividades sino en
un ensamblaje, en una unión compleja de identidades, en una ontología
política de la consustancialidad que reúnan bajo la primera persona del
plural -nosotros- a cualquier invocación del yo.
El concepto de ensamblaje proviene de la teórica queer Jasbir

K. Puar (2007, p. 193) quien realizó una lectura de «Mille Plateaux»
de Deleuze y Guattari (1980, p. 112), y que toma la traducción en
lengua inglesa de agenciamiento [“agencement”] como ensamblaje
[«enssemblage» 2005, p. 88]. Más allá de la variante semántica del
término ensamblaje/agenciamiento, lo que plantean los filósofos
franceses son dos segmentos en el ensamblaje, el primer modo es de
“agencement machinique” -agenciamiento maquínico- de los cuerpos, es
decir, la actuación de los cuerpos uno sobre otros sobreponiendo sus
pasiones, y el segundo modo de “angencement collectif d’énontiation”
-agenciamiento colectivo de enunciación- que consisten en actos
y enunciados incorporales que incluyen a los cuerpos de los que son
predicados9. En el contexto de esta segmentación es que Puar afirma
que el ensamblaje debe ser de todas las figuraciones visuales y afectivas
de los sujetos, una irrupción corporeizada de las demarcaciones raciales,
genéricas y sexuales que son producidas en el marco de una biopolítica
y una necro política a la población. El ensamblaje debe fusionar dentro
de una combinación caótica los cuerpos con sus símbolos religiosos,
con sus diferentes colores de pieles y pelos: debe desestabilizar toda
presunción de organicidad dentro del cuerpo (cf. Puar, 2007, pp. 193-
9 Deleuze y Guattari, 1988, p. 92: «Se puede sacar algunas conclusiones generales
sobre la naturaleza de los agenciamientos. Según un primer eje, horizontal, un agen-
ciamiento incluye dos segmentos, uno de contenido, otro de expresión. Por un lado,
es agenciamiento maquínico de cuerpos, de acciones y pasiones, mezcla de cuerpos
que actúan los unos sobre los otros, de acciones y de pasiones, mezcla de cuerpos que
actúan los unos sobre los otros; por otro, agenciamiento colectivo de enunciación, de
actos y de enunciados, transformaciones incorporales que se atribuyen a los cuerpos.
Pero, según un eje vertical orientado, el agenciamiento tiene por un lado partes terri-
toriales o reterritorializadas, que lo estabilizan, y por otro, máximos de desterritorial-
ización que lo arrastran.»
169
JUDITH BUTLER
96). Es en el reconocimiento de la complejidad de las partes que una

representatividad efectiva -en términos de real visibilidad y legitimidad-
puede ser manufacturada.
El ensamblaje colectivo de los cuerpos [“the collective assembling

of bodies” Butler, 2015, p. 153] es una forma de ejercer una forma de
voluntad popular que ocupa y se adueña de la calle para imponer una
acción y un discurso que sea reconocido por el conjunto de la sociedad.
Esta política de la coalición no es una novedad en Butler, ya en el Género
en disputa (2018 b, p. 67-70) hay una elaboración previa; en cuanto al
sujeto político que debe representar el feminismo no puede establecerse
de antemano una forma ideal anticipada que aseguren una unidad, sino
que la unidad debe darse de tal forma que tenga la capacidad dinámica de
autoafirmación y autolimitación. En este sentido, una acción política eficaz
no se da bajo la precisión uniforme de una unidad sino bajo una unidad
que presupone identidades contingentes y complejas, que teniendo en
cuenta sus discrepancias y acuerdos se aboque a objetivos comunes sin
obediencias a normas cerradas. Una política de la coalición que siga la
definición de ensamblaje debe presentarse como una coalición abierta.
En este sentido, la política ya no se define en el modo arendtiano

como una actividad de la esfera pública diferenciada de la privada,
sino que se constituye como un entrecruzamiento. Así, considerar el
ensamblaje de una multitud es pensar en moverse por un espacio que
cuestiona los límites entre lo público y lo privado, y en que los cuerpos
en su pluralidad reclaman lo público como soporte de su acción en
sentido material (cf. Butler, 2015, p. 71). La movilización o la asamblea no
solo requiere los soportes materiales -la plaza, la calle, etc.- sino además
lucha por ellos -comida, empleo, acceso a las instituciones, etc.-. En
este contexto, el núcleo de acción de lo político no se reduce sólo a la
libertad de discurso sino al derecho a la reunión pública, el derecho a la
asamblea: un modo performativo del ejercicio democrático.
La asamblea, un modo del pueblo

En el ensayo «‘We the people’- Thoughts on Freedom of
Assembbly» Butler articula la relación entre asamblea, soberanía popular,
170
METANOIA Nº5
y pueblo. En este contexto, la asamblea surge gracias al derecho a la

reunión y a la infraestructura pública (plazas, calles, etc.) y puede ser
afirmada como un acto performativo, en el sentido que es una puesta en
acto además de enunciativa:
“Las asambleas se afirman y actúan por medio del habla o el silencio,

por medio de la acción o la inacción, de los gestos, de la reunión
de los grupos de cuerpos en espacios públicos, organizados por la
infraestructura -visibles, audibles, tangibles, expuestos deliberada
o involuntariamente, interdependientes tanto cuando se reúnen or-
ganizada o espontáneamente.” (2015, p. 156).
En esta dirección, la congregación asamblearia se expone como

una autodeterminación soberana que opera en el ejercicio de la libertad
de reunión y de la puesta en actos o en palabras de sus consignas y
demandas. Toda apelación a la fórmula “Nosotros, el pueblo” es en sí
misma una puesta en acto (“enactment”) performativa, que convierte
en un pueblo a quien lo enuncia en el momento de la enunciación. La
representación del pueblo siempre es parcial, por esto puede sugerirse
la utilización del singular «un» pueblo en lugar de su universal. Ningún
grupo reducido y reunido en su potencia política puede llegar a enunciarse
por la integridad de la sociedad, puesto que ninguna agrupación pública
llega a representar a la totalidad de la población.
Sin embargo, la auto creación del pueblo no se da por magia de

la performatividad, sino que cumple con las características comunes de
este fenómeno:
En primera instancia, el acto performativo se construye como

una apelación a la cita, es decir, invoca formas autoritativas para su
fundación, en este caso, a la dignidad histórica del concepto de pueblo.
En segundo lugar, la performatividad crea un acto verdadero, en

este sentido el performativo pueblo se presentaría como un enunciado
ilocucionario, es decir, necesita de varias condiciones preparatorias para
su cumplimiento, en este caso, para la aparición de un sujeto colectivo de
pueblo debe haber un conjunto de cuerpos que responda a tal asignación.
171
JUDITH BUTLER
En tercer lugar, este conjunto colectivo presupone un estatus de

continuidad temporal y su reclamación debe ser reconocido de forma
evidente, si la demanda sólo es real dentro del grupo asambleario no
puede ser considerada como una demanda reconocida como real dentro
del grupo social.
Extensivamente, este acto performativo de auto creación

de soberanía popular también puede ser entendido como una serie
de actuaciones performativas, puesto que sobre la serie de acciones
diferenciadas y duracionales -que no pueden ni deben ser reducidas a la
ocasionalidad- es que se construye este tipo de sociabilidad política que
da con el significado de pueblo.
Este modo de pueblo o de poder popular en estado

asambleario parecería tomar su modelo de los movimientos feministas
contemporáneos que construyen un sujeto político que lucha contra
los modos de subordinación y cuyo objetivo es la modificación de las
relaciones sociales, no obstante, en un nivel diferente con respecto a los
partidos políticos y el Estado (Laclau y Mouffe, 1987, p. 171). Esta nueva
operación política que intentan las teorías de democracia radical tiene
como objetivo la construcción de un pueblo, un sujeto popular que articule
la demanda del grupo social dentro de una lógica hegemónica no sólo
en el terreno económico sino también en el cultural (Molina y Grosser,
2008). De esta forma, una teoría del pueblo en el sentido performativo
transforma a la operación política dentro de un campo contingente, ya no
es el Estado el que ejerce la soberanía de forma externa como al dominio
de la población, sino que contiene focos internos de autodeterminación.
El sujeto colectivo que realiza el acto de habla “Nosotros, el

pueblo” en la situación asamblearia lo hace para mostrar la falla del
Estado en la protección de derechos necesarios, y se ve en la emergencia
de su separación nominal como modo de resistencia. Justamente, por
medio de este cruce entre lo lingüístico y lo corpóreo se forma un
pueblo; que, a través de los actos de auto designación y auto reunión en
el escenario público, constituye un modo legítimo de autodeterminación
política ante el quiebre de la representatividad asignada al Estado. De
este modo, puede afirmarse que ocurre una separación de soberanías,
decir con esto, entre la soberanía popular y la soberanía del Estado al
172
METANOIA Nº5
que se reclama (Butler, 2015, p. 168). En la acción performativa de la

asamblea se produce automáticamente una línea demarcatoria en la
esfera política: tanto la asamblea como el Estado se convierten en dos
campos antagónicos (Laclau y Mouffe 1987, pp. 169-70).
Sin duda, asamblea y antagonismo son conceptos teóricos

cercanos. La profundidad del concepto de antagonismo en los autores
postestructuralistas es amplia (Retamozo y Stoessel, 2014). Por un lado, los
antagonismos son exteriores a la sociedad y establecen una imposibilidad
de constituirse plenamente como un todo unificado, decir con esto, que
hay una identificación antagónica de agentes presumiblemente físicos y
existentes dentro de un territorio determinado (Laclau y Mouffe, 1987,
p. 146). Por otro lado, la relación antagónica puede entenderse como la
dislocación en la que se construye un enemigo en el momento de una
construcción discursiva (Laclau, 2002, p. 94). Es en la construcción de
un discurso antagónico, que puede alcanzarse la constitución de un
sujeto de potencialidad política tal que encarne la demanda por el o los
derechos precarizados. En este sentido, también es atribuible a la relación
antagónica que explican Laclau y Mouffe -y quizás también dialéctica-
entre asamblea y Estado como una relación de insubordinación: la tarea
es subvertir aquellas relaciones que designan posiciones antagónicas
tales como la de siervo y esclavo en una nueva formación discursiva que
transforme la “subordinación construida como opresión” (1987, p. 173) en
una resistencia a la subordinación.
Butler afirma a la asamblea como la actuación de una alianza,

esto no infiere la actuación en absoluta conformidad de la totalidad de
sus actuantes, ni tampoco una uniformidad del lenguaje u objetivos. La
asamblea se presenta como una porción de pueblo, una pluralidad de
cuerpos ensamblados, que por medio de la acción plural de carácter
verbal o corporal y por objetivos convergentes o divergentes aparece
en la escena política con sus proclamas de derechos que deben ser
restituidos o constituidos (Butler, 2015: 155).
La libertad de reunión no se encuentra en los derechos

naturales del hombre, sino que es una garantía de los Estados en su
forma democrática que no siempre está asegurada y que puede ser
prohibida por medio de mecanismos legales, por ejemplo, en los estados
173
JUDITH BUTLER
de sitio, un derecho político contemplado por muchas constituciones

nacionales, o por la protección del orden público, que por medio de las
fuerzas represivas del estado asegura o limitan la libre circulación en
los espacios públicos permitiendo o impidiendo la reunión efectiva de
los individuos. La libertad de reunión se presenta de esta manera como
precondición de la política misma, sólo por medio de la libertad de los
cuerpos a moverse y juntarse sin regulaciones pueden presentar sus
demandas políticas en el ámbito público. Es accesible al entendimiento
comprender que cuando el Estado reconoce afectada su legitimidad ante
los ejercicios colectivos de reclamo lo restrinja, en tanto, precisamente
como señala Arendt en Sobre la revolución (1990, p. 111), sobre derecho
a la libertad de reunión hay una repetición del derecho a la revolución
(Tylor, 2017.).
El objetivo político de la asamblea no es simplemente el

levantamiento del conjunto de hombres, mujeres y de conjunto abierto
de identidades genéricas que luchan por el reconocimiento y la demanda
de sus vidas como vidas que importan, también renueva la definición de
pueblo de un modo más vital y democrático en el sentido radical. Sobre
todo, en el mismo modo en que lo afirma Butler (2015, p. 183), puesto que
esta lucha no sólo es por el reconocimiento de la propia vida, sino por
aquellas vidas que todavía no han sido tenidas en cuenta como valiosas
de ser consideradas humanas. Las redes que conforman los cuerpos en
la resistencia conjunta no agenciaron la vulnerabilidad como una forma
identitaria, sino que la convierten en un activismo en la que por medio de
la actuación del cuerpo se conduce al ámbito del poder político (Lorey,
2017: 28) Por último, este tipo de resistencia presentado por medio de la
asamblea es una resistencia no violenta, se plantea como una oposición
a la precariedad constitutiva; la resistencia no violenta debe convertirse
en un ethos y una táctica que intente sustituir el statu quo por nuevos
tipos de relaciones.
Demarcación, una gestión biopolítica

Ante lo visto, el tráfico del problema demarcatorio desde un ámbito
completamente dedicado al conocimiento científico, a otro dispar, apli-
cado a la teoría social en el caso de Judith Butler hace girar un problema
174
METANOIA Nº5
que siempre se pensó de modo epistemológico a una nueva manera pu-

ramente biopolítica. Ya no serán más las teorías las que se demarquen
entre formas legítimas e ilegítimas, sino que será la demarcación de la
propia vida humana.
¿Qué es lo que hace que una vida sea vivible? ¿De quiénes son
las vidas que importan? El término “vida” es uno inherente a la historia
de la teoría política, una de las aserciones más clásicas de Aristóteles ya
anunciaba que el sentido de la política no sólo era el de conservar la vida
sino el vivir bien (Política, 1252 b 25-30) Este valor ético de la vida política
es central puesto que no sólo acota un objetivo claro, sino que infiere
una clasificación de los seres vivos que pueden alcanzarlo: el único
tipo de persona que podía lograr la condición política era el hombre
ciudadano y propietario. El enfoque de Butler se introduce en esta
dirección demarcatoria y se enmarca en los dominios de la biopolítica,
es decir, “[...] those powers that organize life [...] (2015, p. 196)”10, el
problema se mantiene a diferente escala. La gestión biopolítica -que es
la forma de administración de las poblaciones que, incluso, sobrepasa
los instrumentos de la gubernamentalidad- ordena en el marco tanto
político como social la demarcación de las vidas que son merecedoras de
derechos y protección, de las que están destinadas a la precariedad y a
la desvalorización.
De este modo, no se puede dar por garantizada la universalidad

del estatus humano en todas las personas incluidas dentro de un sistema
político, sino que es evidente un sistema de jerarquías que demarca al
humano del no humano. En las nuevas reflexiones de Judith Butler en
su libro The Force of non-violence (2020, pp. 103 ss.), hay un indicio de
diferenciación que puede ser utilizado para localizar a un humano: son
aquellos que son dignos de ser llorados. Sólo una vida merecedora de
duelo es la que tiene el valor específico de vida humana. Así, una vida
10 «aquellos poderes que organizan la vida». La definición de biopolítica de Butler

(2015, p. 196): «By biopolitics, I mean those powers that organize life, even the power
that differentially dispose lives to precarity as parts of a broader management of pop-
ulation through governmental and nongovernmental means, and that establish a set of
measures for the differential valuation of life itself.»
175
JUDITH BUTLER
vivible es aquella merecedora de la protección social y económica, del

derecho a la salud, a la vivienda, al empleo y a la expresión política. Una
vida es vivible en el sentido de mayor materialidad de su expresión. En
este sentido, el “ser digno de ser llorado” se transforma en un termómetro
de la valuación demográfica de quienes son dignos de ser lamentados de
quienes no. Sólo aquellos y aquellas que logren los atributos del poder
ser llorados son los que alcancen el reconocimiento de su humanidad,
y, sin duda, esto se alcanza estableciendo un lenguaje intersubjetivo en
los campos en disputa bajo una ética de entrelazamiento de manos, una
ética que haga comunidad en contra de las prácticas individualistas y
pueda instalarse en el dictum del “nosotros, sujetos legítimos de recibir
derechos”, sujetos legítimos de ser lamentados.
Entender cómo funciona el problema de la demarcación en su

aplicación social supone entender la política desde un sujeto abyecto:
es disputar el campo de lo político al sujeto universal y disputar los
procedimientos universales como una noción necesaria culturalmente
hegemónica del campo social (Butler, 2001, p. 17). De este modo, tomar
la noción de demarcación como un instrumento filosófico, es negociar
entre los conflictos de poder y anteponer y reproducir una visión de
lo social como alternativa al poder hegemónico: una teoría social
comprometida con la disputa democrática necesita cuestionar los
fundamentos que se ve obligada a defender (Ibid. 2001, p. 17). Es por esto
que la asamblea se dispone como el espacio físico, como el despliegue
de la performatividad de los cuerpos en vulnerabilidad, del mismo modo
en que lo afirma Sara Hensen (2020, p. 286), es en el espacio abierto, en
la manifestación pacífica que los cuerpos exponen su vulnerabilidad, su
precariedad y solicitan un nuevo registro de demarcación diferente, a
uno que anule la ilegitimidad que los oprime a la creación de una nueva
agencia de humanidad universalizada.
176
METANOIA Nº5
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180
METANOIA Nº5
RESEÑA
Claves de la Justicia desde América Latina
Edgar López, Ángela Niño y Leonardo Tovar (Coordinadores)
Autor de la reseña: Julio C. Silva Cespedes (Perú)

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Clasismo, sexismo, homofobia, pobreza, corrupción política; estos

problemas están muy anclados en la realidad latinoamericana. He ahí
la importancia de reunir en un solo volumen variadas reflexiones sobre
la justicia, reflexiones que vengan desde abajo, desde los sin parte, es
decir, desde los marginados, y que busquen brindar soluciones a los
preocupantes escenarios latinoamericanos. Esto se debe a que, en gran
medida, la justicia social abarca los derechos conquistados, mediante una
lucha política, por aquellos que fueron y siguen siendo excluidos en las
diferentes jerarquías de poder, aquellos que luchan por evitar una noción
abstracta de humanidad que muchas veces se queda anclada en los
moldes eurocéntricos. Así, estas situaciones estructurales de injusticia
que suceden en América Latina deben servir como punto de partida para
la revisión crítica de la justicia.
Aquí radica uno de los objetivos, y también la importancia, del texto

Claves de la Justicia desde América Latina, de los coordinadores López,
Niño y Tovar (2019). Este es el sexto volumen perteneciente a la Colección
Perspectivas Iberoamericanas sobre la justicia. Esta colección es impulsada
por el Instituto Iberoamericano de la Haya para la paz, los derechos
humanos y la justicia internacional, y es publicada por la editorial Tirant
lo Blanch1. Este volumen reúne once trabajos pertenecientes a los
integrantes de la Red de Investigación Perspectivas Iberoamericanas sobre
la Justicia. Estos trabajos están divididos en tres grandes secciones. Cada
uno de ellos ofrece aportes no solo para la reflexión sobre la justicia,
sino también para la puesta en práctica de la misma en el territorio
latinoamericano y mundial.
181
RESEÑA DE CLAVES DE LA JUSTICIA DESDE AMÉRICA LATINA
1. Justicia política y democracia. El estado de la cuestión.

Los dos primeros artículos pertenecientes a esta primera sección llevan
de título: De la justicia como virtud a la concepción política de la justicia:
I (Del derecho natural a Rawls) y Justicia política y constitucional qua
democracia radical y posfundacional: II (De Habermas a la democracia
radical y posfundacional). Ambos artículos fueron escritos conjuntamente
por Óscar Mejía Quintana y Diana Hincapié Cetina (2019, pp. 47-121).
En términos generales, la propuesta de ambos autores es que la teoría
de la justicia, desde la antigüedad y modernidad temprana, sufre un
desplazamiento: de centrarse en la justicia como virtud que daba prioridad
a los modelos de vida buena hacia una teoría de la justicia centrada en
lo político, es decir, una consideración más integral de la justicia política
como la expresión de un acuerdo o consenso societal que es más inclusivo
en la coordinación de la sociedad. Consecuentemente, esto derivará en
el reconocimiento de la razón pública y la justicia constitucional como la
mejor forma de justicia en las sociedades contemporáneas.
Una de las conclusiones de estos autores es que la concepción

política de la justicia busca elaborar una concepción razonable sobre
la estructura básica de la sociedad, sin identificarse con propuestas
de ninguna doctrina omni-comprehensiva existente. En adición, los
contenidos de esta concepción son expresados en términos de ideas
fundamentales que subyacen en la cultura política de la sociedad
democrática y que se han desarrollado a través de una tradición pública de
pensamiento, instituciones y documentos que constituyen su trasfondo
cultural. Además, una de las maneras que la sociedad política tiene para
formular sus planes es a través de la razón como una fuerza intelectual y
moral. La razón pública es característica de las sociedades democráticas,
en tanto razón de los ciudadanos como individuos iguales y libres. Esta
razón pública es, antes que abstracta, la razón de los ciudadanos como
un colectivo que ejercen un poder político y coercitivo, capaces de
promulgar leyes y corregir su Constitución cuando sea necesario.
La justicia política no es solo un consenso de mayoría, puesto

que su ideal regulativo es un acuerdo de las diferentes fuerzas políticas
y sociales dentro del marco de garantías de participación irrestricta de
un Estado constitucional democrático de derecho. En consecuencia,
182
METANOIA Nº5
la justicia, en tanto justicia política y constitucional, se vuelve una

condición necesaria para la democracia, el pluralismo razonable y la
equidad de las diferentes etnicidades, fuerzas sociales y políticas de
una sociedad determinada.
2. Justicia política y democracia, los conceptos.

El tercer artículo, ¿Validez sin facticidad? Sobre teorías y contra-teorías
de la justicia desde América Latina, de los autores Leonardo Tovar
Gonzáles y Laura Bermúdez Franco (2019, pp. 125-161), tiene como
premisa fundamental que la justicia no puede ser entendida como un
código normativo ideal que, por decirlo de alguna manera, levita sobre
las injusticias del mundo real.
Ahora bien, la tesis que defienden consiste en que, en América

Latina, se ha configurado un constructivismo igualitarista discursivo. Esta
etiqueta abarca diferentes manifestaciones de la filosofía práctica del
continente que cumplen las siguientes condiciones frente a la justicia: 1)
la justicia se basa en principios normativos inmanentes a la conformación
de una sociedad que es justa (en cuanto constructivista); 2) la igual
dignidad de las personas como seres libres (en cuanto igualitarista); y
3) el procedimiento que permite realizar dicha igualdad consiste en las
prácticas discursivas, desde la opinión pública, manifestaciones libres
de los debates, hasta las formas del derecho o el parlamento (en cuanto
discursivo). Cada uno de estos componentes son enfatizados por Carlos
Santiago Nino, Roberto Gargarella y Guillermo Hoyos, respectivamente.
Por otro lado, F. Hinkelammert, R. Fornet-Betancourt y E. Dussel son
los pensadores de la contra-teoría latinoamericana, que se caracteriza
por los siguientes planteamientos: a) el punto de partida es la vida de las
personas que sufren casos de injusticia (contra el procedimentalismo
constructivista); b) el total respeto a las diferencias que se dan
dentro y fuera de cada cultura (frente al igualitarismo universalista);
c) los consensos, desde abajo, logrado por las víctimas conforman el
desacuerdo contra-hegemónico al establishment, en lugar del acuerdo
discursivo, desde arriba, que se elaboran a partir de las divergencias
entre los ciudadanos.
183
Consideramos que la realidad latinoamericana, y en esto también

estarían de acuerdo los autores, exige abogar por la contra-teoría hasta
llegar, por decirlo de manera metafórica, hasta el ideal del constructivismo
igualitarista discursivo.
El siguiente trabajo, Justicia, pluralismo y democracia, de Ricardo

Salas Astrain (2019, pp. 163-181), sostiene que, acorde con las deman-
das de muchos sectores sociales que sufren violencia (campesinos, mu-
jeres, ancianos, emigrantes, pueblos originarios de América), se requiere
asumir una noción más amplia de la justicia a la que denomina justicia
intercultural. Esta asume, de manera deontológica y política, el reto del
reconocimiento intercultural, que sea incluyente y constituyente de la
plurinacionalidad, puesto que para que haya justicia es necesario que
haya reconocimiento. A partir de este planteamiento, el autor infiere una
afirmación importante para la realidad latinoamericana (y también para
otros puntos del planeta): hay una deuda histórica con los pueblos origi-
narios que necesita ser reparada, pues solo habrá reconocimiento si hay
reparación (devolver aquello que fue ocupado y apropiado) y, en conse-
cuencia, se puede dar paso a la justicia intercultural.
El trabajo de Edgar Antonio López (2019, pp. 183-215), La

importancia de las nociones contextuales del bien en la construcción de
unas democracias justas para América Latina y el Caribe, parte de la idea de
que aquello que se considera justo debe estar en concordancia con lo que
se considera bueno desde las diferentes perspectivas culturales presentes
en una sociedad democrática. Una posible objeción a esta propuesta
es que no podría evitar caer en el relativismo moral. No obstante, para
evitar dicha objeción, Edgar López responde que “la construcción de
unas democracias justas en América Latina y el Caribe implica hallar
criterios fácticos de valoración y de acción que permitan reducir las
injusticias reales en estas sociedades concretas” (2019, p. 186). Además, es
importante no olvidar que la participación política es un elemento crucial
para la elaboración de regímenes democráticos que sean justos a partir
de la diversidad de perspectivas contextuales del bien. Visto así, esta
propuesta sirve como un proyecto a lograr en América Latina y el Caribe.
En ¿Justicia en clave de reconocimiento?, Delfín Ignacio Grue-

so (2019, pp. 217-228) señala la necesidad de una teoría normativa de
184
METANOIA Nº5
carácter monológico cuyo principio sea: hacer justicia es reconocer a los

demás. Así, en continuidad discursiva se presenta el trabajo Teoría de la
Justicia y Reconocimiento: Axel Honneth y Gustavo Pereira, de Juan Olano
Azpiroz (2019, pp. 229-253). El artículo compara la teoría de la justicia de
Honneth con la teoría de la justicia elaborada por G. Pereira. Este último
elabora una teoría de la justicia con criterios acordes a la realidad lati-
noamericana, en donde los que sufren la miseria material también se ven
imposibilitados de expresarse y exigir justicia.
3. Justicia política y democracia, los sujetos.

En Justicia desde abajo: una concepción democrática de la justicia, Ángela
Niño Castro (2019, pp. 257-287) asume la propuesta de democracia radi-
cal (Ernesto Laclau y Chantal Mouffe). Esta afirma que la profundización
de la democracia está en dependencia, principalmente, de las luchas he-
gemónicas, debido a que: a) mediante estas luchas por la hegemonía se
desafían las injusticias, puesto que el sentido transformador de la justicia
es imposible sin la contestación de las injusticias; y b) la justicia debe
poder dar cabida a proyectos emancipatorios, en complemento con unas
bases igualitarias. En consecuencia, “el esfuerzo de democratización
proviene desde abajo, desde hegemonías populares que responden a la
opresión y dominación” (2019, p. 258).
El objetivo logrado de Claudia Patricia Giraldo (2019, pp. 289-

332), en su artículo Reflexiones feministas sobre las teorías de la justicia,
es presentar críticas a las tradicionales teorías de la justicia y mostrar
la relevancia de las reflexiones y el trabajo realizado por el feminismo
indígena (particularmente, en lo referido a las mujeres indígenas habi-
tantes de Cuetzalan en México y de la región de Cajamarca en Perú). Así,
ofrece serias críticas, desde una perspectiva feminista, a los modelos de
justicia liberal, comunitarista y transicional: los sujetos de estas teorías
deben ser considerados también desde su dimensión afectiva y emocio-
nal, no solo racional; además, una teoría de la justicia no debe ignorar
las desigualdades entre hombres y mujeres en las diferentes sociedades.
Es importante tener en cuenta que las críticas feministas a los modelos
de justicia no es un ataque a los hombres, sino un ataque a la violencia y
menosprecio que sufren tanto hombres como mujeres.
185
La justicia, en las tradiciones liberal y social, busca dar soluciones

a las injusticias en el presente. Pero Alberto Berón Ospina (2019, pp.
333-342), en La memoria como una propuesta de justicia, considera que
no es suficiente. Se hace necesario explorar otra perspectiva: el lugar
donde quedan las injusticias pasadas y el lugar ocupado por las víctimas
que la historia arroja al olvido. En consecuencia, esta justicia, a la que
llama anamnética, es una concepción filosófica que considera que la
idea de pasado tiene un lugar en el presente, y la víctima es el centro de
indagación, pues sabe lo que es sufrir por injusticias: antes del concepto
ideal de justicia estuvo el malestar debido a su ausencia.
Finalmente, en el artículo La lucha por la verdad de las Madres

de Soacha: sobre la posibilidad de la justicia en una perspectiva política
antagónica, Nelson Roberto Alba (2019, pp. 343-369) bosqueja la
posibilidad de la justicia en tanto que experiencia de contestación y
resistencia. Para ello, presenta el caso conocido como Madres de Soacha.
En 2018 se anunció el hallazgo de una fosa común con diecinueve

cuerpos de jóvenes en Ocaña (Bogotá). Las primeras informaciones
indicaban que se trataba de guerrilleros muertos en combate en el
marco del conflicto armado interno. No obstante, para las madres de
las personas fallecidas, esta tesis era inconsistente: la mayoría de los
presuntos guerrilleros eran desempleados, ninguno sabía usar armas e
incluso uno de ellos tenía una discapacidad cognitiva. Así, algunas de
las madres reaccionan y se organizan en torno al colectivo Madres de
Soacha, haciendo explotar el escándalo más grande en la historia reciente
de Colombia, conocido con la expresión falsos positivos. Mediante la
lucha e insistencia de este colectivo, finalmente, se pudo descubrir que
el Ejército Nacional de Colombia había asesinado de manera ilegítima a
esos jóvenes, y los presentaron como guerrilleros muertos en combate.
El análisis presentado por el autor muestra que, en efecto, la

actuación de las madres mostró la posibilidad real para un ciudadano,
no solo de resistir un diagrama de poder político y a su propio régimen
de supuesta verdad, sino sobre todo de recrear y producir otras formas
de acción y de intervención política, las cuales desempeñan un papel
importante en un Estado Social de Derecho. En esta perspectiva,
frente a un análisis que subsume la experiencia real de los sujetos en
186
METANOIA Nº5
torno a preceptos políticos e ideológicos, el autor evidencia que la

justicia no se reduce a un asunto jurídico-legal, mucho menos a una
cuestión de distribución proporcional de los recursos materiales. Antes
bien, la justicia es una relación de fuerzas, una producción discursiva
sometida a una regulación hegemónica impuesta por unos y asumida o
contestada por otros. Así las cosas, no hay justicia neutra o universal,
sino experiencias particulares en las cuales se precisa cierto grado de
justicia y de violación de la justicia en tanto rasero político, moral y
cultural constituido históricamente por el sujeto.
Conclusiones
La importancia de la publicación de este volumen radica en que ofrece,
de manera organizada, herramientas teóricas y concretas indispensables
para enfrentar los casos de injusticia no solo en Latinoamérica, sino en
todo lugar en el que se hagan prácticas de esta. Los diversos trabajos
se complementan entre sí, enfatizan el reconocimiento como condición
necesaria para la puesta en práctica de la justicia, presentan propuestas
a largo plazo y ofrecen ejemplos de reivindicación. Difícilmente se
objetarían las tesis defendidas en cada uno de los artículos. Así, el libro se
convierte en una lectura obligatoria para las personas preocupadas por
los escenarios latinoamericanos, pues cumple su propósito: contribuir
a restituir la deuda de justicia que se les debe a todas las personas que
luchan contra las injusticias arraigadas en nuestro devenir histórico.
187
COLABORADORES
Salvador Krsnaly Romero Ayala

Mtro. Salvador Krsnaly Romero Ayala, Profesional con Estudios de
maestría en Filosofía, por la Universidad Federal del Paraná (Curitiba,
Estado de Paraná, Brasil), del año 2016 al 2018, Nacionalidad:
Salvadoreño, actualmente viviendo en San Salvador, El Salvador, C.A.
Cursos, formaciones, talleres profesionales, etc en diversas áreas de la
educación, filosofía, Derechos Humanos, idiomas, activismo, gestión de
proyectos, área cultural, gestión cultural, etc. Áreas de interés: Filosofía
Alemana (Martin Heidegger), crítica e interpretación, literatura y filosofía,
epistemología, teoría del conocimiento, filosofía del arte, pensamiento
estético, Derechos Humanos, pensamiento pedagógico, filosofía queer,
filosofía política, etc.
Sandra Pamela Canchari Chunga

Estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
de nacionalidad Peruana. Miembro fundador del Grupo Interuniversitario
de mujeres filósofas del Perú. Coorganizadora del taller sobre Hannah
Arendt en la UNMSM. Ponente en el IV encuentro de jóvenes filósofos
(2019). Ponente en el VIII coloquio de filosofía latinoamericana (2020).
Publicación en el I boletín de la comisión de cultura del CFL de la UNMSM.
Simha Harari Cheja

Simha Harari Cheja es estudiante de filosofía en la Universidad
Iberoamericana de la ciudad de México, lugar del que también procede.
Asimismo, cursó el Diplomado en Pensamiento Judío Contemporáneo en la
Universidad Hebraica. Actualmente, sus áreas principales de interés son la
fenomenología, las teorías feministas y las metodologías descolonizadoras.
188
METANOIA Nº5
Dany Erick Cruz Guerrero

Licenciado en Filosofía por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya,
donde también obtuvo el Diploma de Humanidades. Cursa la Maestría en
Filosofía de la Escuela de Posgrado de la Pontificia Universidad Católica
del Perú. Sus estudios indagan sobre la apropiación crítica de los autores
clásicos griegos por parte de la historiografía filosófica germano-
anglosajona de los siglos XIX y XX, así como sobre la filosofía del arte y de
la ciencia en este periodo. Ha publicado Principios de filosofía del arte: la
creación artística y el trabajo del artista (Lima: UARM, 2020) y el artículo
“El artífice en la filosofía del arte de Hegel” (Metanoia, n.° 4, pp. 69-80).
Ronald Zuleyman Rico Sandoval

Abogado; especialista en Derecho Constitucional; Magíster en Derecho,
cuya tesis recibió máxima calificación; Magíster en Filosofía cuya tesis fue
reconocida con la distinción Magna cum laude. Ha publicado los artículos
“Para una crítica de la violencia del derecho civil”, “Una aproximación
hermenéutica a la obra de Walter Benjamin”. Se encuentran pendientes
de publicación “Un aporte para la teoría constitucional desde John Rawls”
y “Fundamentos estéticos de la antropología girardiana”. Actualmente es
becario del Doctorado en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana
(Bogotá, Colombia), de donde es miembro del Grupo de Investigación
Pensamiento Crítico y Subjetividad. Email: ricor@javeriana.edu.co.
https://orcid.org/0000-0003-0747-9846)
Alan Hernández Marcelo

Egresado de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya. En el 2019 he publicado una reseña en la revista Aporía
sobre el libro de Christian Dupont titulado Phenomenology in french
philosophy: early encounter; y otra en la Revista Disputatio sobre la
edición castellana de Fenomenología y filosofía religiosa: estudio sobre la
teoría de la conciencia religiosa del filósofo Jean Hering. Mis intereses se
centran en la fenomenología de Husserl, la fenomenología de la religión
y el realismo contemporáneo.
189
Edgar Enrique Velásquez Camelo, sdb
Licenciado en filosofía y letras de la Universidad Pontificia Bolivariana.
Actualmente estudiante de último semestre de la Pontificia Universidad
Javeriana en la Facultad de Teología. Entre sus últimas publicaciones,
se encuentran los artículos: (2019) “Elogio a lo simple en tiempos del
consumismo y el capitalismo informacional.” Revista de ciencias y
humanidades; “Los ejercicios espirituales. Aproximación desde Michel
Foucault y Francesc Torralba” Revista de filosofía UCSC; (2020) “Pensar
en el sentido de la vida es orar.” Revista de filosofía UIS; “Visita del Papa
Francisco a Colombia. Desafíos de Puebla aun abiertos.” Reflexiones
teológicas. https://orcid.org/0000-0003-1359-3848
Pablo Rojas Olmedo

Licenciatura Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad
Nacional de Rosario. Becario de FHumyAr/UNR. Coordinador de las
Jornadas de Filosofía UNR desde 2015. Sus áreas de estudio implican
los conceptos de monarquía e imperio medieval y tardo renacentistas;
además de la obra de Judith Butler, realizando talleres desde 2018. Cuenta
con publicaciones y traducciones especializadas en su área, entre ellas:
“Sociedad Humana y Derecho en el DRN V de Lucrecio” Saga N°2, 2017;
“Saber Gobernar el Imperio,Utopía y Ciencia Política en Campanella”
Protrepsis N°15, 2018; y “Observaciones sobre las Formas Políticas de
Gobierno (1652) de Sir Robert Filmer”, Mutatis Mutandi, N° 14, 2020. Doi:
https://orcid.org/0000-0001-5581-6996
Julio Cesar Silva Cespedes

Estudiante del pregrado (cuarto año) en filosofía de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos (Lima, Perú). Sus principales áreas de
investigación son la historia de la filosofía, la filosofía de la mente, la
lógica y la ética. Ha participado como ponente en eventos como el XVI
Fórum Internacional de Filosofía (2018), el Tercer Simposio de Ética
Aplicada (2019), el IV Congreso Iberoamericano de Filosofía Práctica
(2019), la VIII Jornada de Estudiantes de Filosofía Analítica (2019), el XVII
Congreso Nacional de Filosofía (2019), el Primer Simposio Internacional
de Lógica (2019) y el VIII Coloquio de Filosofía Latinoamericana (2020).
190
192

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METANOIA Nº5

Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero

©De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso

Lima, diciembre de 2020

La enfermedad saca lo peor de nosotros:

La justicia social en el contexto del Coronavirus

De por qué estamos aburridas. Una reflexión

Aristóteles y el surgimiento del método

Fundamento estético de las imágenes en la

La crisis actual como posibilidad existencial

El problema de la demarcación, representación

Claves de la Justicia desde América Latina

No existe ninguna duda de que este 2020 marcó un “antes y un después”

La sociedad se volvió consciente por un momento de una

¿Es posible hacer filosofía en un contexto así? Además de ser

En un contexto ya difícil por una coyuntura internacional, el

Dany Erick Cruz-Guerrero, de la Pontificia Universidad Católica

Asimismo, Alan Hernández Marcelo de la Universidad Antonio

La enfermedad saca lo peor de nosotros:

Salvador Krsnaly Romero Ayala (El Salvador)

Palabras clave: COVID_19, filosofía política, ética, filosofía contemporánea,

not to be serious, since the number of casualties due to the devastating

Key words: COVID-19, political philosophy, ethics, contemporary

En toda la historia de la humanidad, se han dado múltiples epi-

Ante la actualidad de este problema, parece que la humanidad

desconfianza hacia el otro, de la instrumentalización desmedida de los

La instrumentalización del miedo

Todo es siempre un constante sálvese quien pueda, no existe

Y es muy cierto, el miedo entra a nuestro cuerpo, nos paraliza

de las decisiones adecuadas que debemos de aportar al mundo para la

Tanto la filosofía como toda forma de pensamiento humano, debe

Žižek y su cambio radical

Y esto es verdad, el problema, es cuando se hace de este mani-

Ahora bien, el miedo que nos congela, aterroriza y nos hace

Hablando de miedo, seguiremos a Zygmunt Bauman, para

“«Miedo» es el nombre que damos a nuestra incertidumbre: a nuestra

Esta sería la forma que describe de forma maravillosa en este

Ahora bien, regresando a las ideas de Žižek, la humanidad posee

Un virus mucho más letal que el COVID-19

No soy político, ni me gusta acorazarme en torno a tendencias

La idea es que a partir de la experiencia existencial que estamos

resante de Carlos Candel, para el periódico digital español “El País”, en

“Pues yo, lo siento, pero no quiero volver a la “normalidad”. No

Muy interesante, pues la reflexión va dirigida en el sentido

La pandemia saca siempre lo peor de nosotros, pero no nece-

“No bastará con tratar la epidemia como un desafortunado accidente,

Ni hablar de la creciente estigmatización de la labor e irrespeto

Las personas que rompen la cuarentena domiciliar obligatoria

muchos casos, se ha determinado que no es así, pues son llevados a bar-

“Tales divisiones de clase han adquirido una nueva dimensión en el

Y la concepción de “cuarentena” (la cual es de suma importancia

para continuar produciendo y consumiendo, factores esenciales para el

Una nueva forma de comunismo, o la misma lección histórica

Esto forma parte de una masa enorme de una serie de teorías

“Una amenaza mundial de este tipo da lugar a la solidaridad

Muy aparte del sistema político o régimen que él piense que

Si la pandemia saca algo de nosotros, debe en todo caso, ser